Antropología Teológica: Acercamientos a La Paradoja Del Hombre - Anneleise Meis

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Vicerrectoría de Comunicaciones y Educación Continua Alameda 390, Santiago, Chile www.ediciones.uc.cl "Antropología Teológica" Acercamientos a la paradoja del hombre Anneliese Meis W. SSpS © Inscripción N° 99.443 Derechos reservados Diciembre 1992 I.S.B.N. N° 978-956-14-0475-3 Tercera edición actualizada, julio 2013 Diseño: Paulina Lagos Diagramación digital: ebooks Patagonia www.ebookspatagonia.com [email protected] C.I.P. - Pontificia Universidad Católica de Chile Meis W., Anneliese Antropología Teológica: acercamientos a la paradoja del hombre / Anneliese Meis W. Incluye notas bibliográficas. 1 Hombre (Teología cristiana). I. t. 1997 532 dc 21 RCA2

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ÍNDICE ABREVIACIONES PRÓLOGO I. PARTE: PRELIMINARES I. Capitulo ACERCAMIENTOS INICIALES A LA PARADOJA DEL HOMBRE 1. El misterio del ser humano y su paradoja 2. La autocomprensión del hombre desde la relación 3. La gracia, eje central de la Antropología Teológica 4. El replanteo de la pregunta 5. Aproximación noética a la paradoja del hombre 6. Hacia el eje noètico articulador de una Antropología Teológica II. Capitulo TEOLOGÍA DE LA GRACIA Y SU STATUS QUAESTIONIS 1. ¿Cómo se ha hecho Antropología Teológica? 2. La gracia como símbolo de trascendentalidad 3. Status quaestionis del tratado De gratia III. Capítulo TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL Y SU STATUS QUAESTIONIS 1. El “pecado original” y los datos fundamentales del magisterio al respecto 2. El tratado “De peccato originali” y su cuestionamiento entre 1950-1993 3. Hacia una consolidación teológica del pecado original en torno a 1993 4. Teología del pecado original en 1997: persistencia de la verdad dogmática 5. La doctrina del pecado original en cuanto teoría de una memoria crítica: 2000- 2011 IV. Capítulo LA PARADOJA DEL ROSTRO DE LA GRACIA

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1. El nexo misterioso entre el ser y los entes 2. La paradoja del Don y su donación 3. Teología del Don 4. La metafísica del amor 5. El fundamento último de la libertad 6. El Rostro de la gracia 7. La pneumatología, principio estructurante de la teología de la gracia II. PARTE: FUNDAMENTOS BIBLICOS I. Capítulo LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: Aproximación desde el “cuanto más” Planteamiento del problema: diversidad de aproximaciones II. Capítulo LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO: El excedente cristológico del “cuanto más” I. Observaciones previas II. LA GRACIA EN LOS SINÓPTICOS III. LA GRACIA SEGÚN SAN PABLO IV. LA GRACIA SEGÚN SAN JUAN: Aproximación a la “gracia en persona” III. PARTE: DESARROLLO HISTORICO DOGMATICO I. Capítulo LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN LA PATRÍSTICA: Aproximación a la “Gracia por excelencia” I. Observaciones previas II. Presupuestos y antecedentes de la teología de la gracia III. Elementos constitutivos del proceso de la deificación IV. La pregunta por el origen

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V. La gracia sobreabundante en Orígenes VI. La paradoja del hombre en Gregorio de Nisa VII. El ocultamiento de Dios en Gregorio y Dionisio Areopagita VIII. Esbozo de síntesis: Orígenes, Gregorio Conclusión general II. Capítulo LA GRACIA EN SAN AGUSTÍN La paradoja de la libertad I. Observaciones previas II. La doctrina de Pelagio y sus interpretaciones III. La doctrina del concilio de Cartago, 418 IV. San Agustín, rasgos fundamentales de la teología de la gracia V. La pregunta por el origen VI. Esbozo de los ejes antropológicos teológicos principales VII. Recepción de Agustín hasta siglo IX Conclusión general III. Capítulo LA GRACIA EN SANTO TOMÁS La paradoja del fin último I. Observaciones previas II. Antecedentes en los siglos VII–XII III. La doctrina clásica de la gracia en el siglo XIII IV. La cuestión acerca del origen V. Esbozo sistemático de los ejes centrales VI. Recepción de Sto. Tomás Conclusión general del aporte de santo Tomás

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IV. Capítulo LA GRACIA EN EL CONCILIO DE TRENTO Paradoja de la inherencia I. Observaciones previas II. La antropología teológica de los reformadores III. Los Decretos del Concilio de Trento IV. Esbozo sistemático V. Capítulo LA GRACIA EN EL PERÍODO POSTRIDENTINO Desafío de la gratuidad de la gracia I. Observaciones previas II. Miguel Bayo (1513-1589) III. Cornelius Jansen IV. La gracia en la escolástica barroca V. Intentos de replantear la realidad de la gracia VI. Capítulo EL CONCILIO VATICANO II Y EL TIEMPO POSCONCILIAR El giro salvífico de la paradoja I. Observaciones previas

IV. PARTE: ESBOZO SISTEMÁTICO PNEUMATOLÓGICO I. Capítulo ESBOZO PNEUMATOLÓGICO I. Observaciones previas II. Capítulo VISION SINTÉTICA DE LOS EJES TRANSVERSALES I. Predestinación y libertad humana II. Libertad y pecado III. La justificación del hombre

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IV. Gracia y naturaleza V. La experiencia de la gracia VI. El pecado original Conclusiones Bibliografía

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ABREVIACIONES Aug

Augustinianum, Roma

BLE

Bulletin de Litterature Ecclesiastique, Toulouse

Burg

Burgense, Burgos

Cath

Catholica, Münster

CivCatt La Civilta` Cattolica, Roma Com

Communio, Revista Católica Internacional, Madrid

Conc

Concilium, Revista Internacional de Teología, España etc

DT

Diccionario Teológico, Barcelona

DTC

Dictionaire de Theologie Catholique, Paris

DTI

Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca

DTMAT Diccionario Teológico Manual Antiguo Testamento, Salamanca DTNT

Diccionario Teológico del Nuevo Testament, Salamanca

HDG

Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg, Basel,Wien

EA

Estudios Augustinianos, Valladolid

ET

Escritos de Teología, Madrid

FKT

Forum katholische Theologie, Aschaffenburg

FZPT

Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,Freiburg

Gr

Gregorianum, Roma

HK

Herder Korespondenz, Freiburg i. Br.

HTR

Harvard Theological Review, Cambridge

HWP

Historisches Wörterbuch zur Philosophie

KuD

Kerygma und Dogma, Göttingen

LTK

Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg

Lum

Lumen, Salamanca

MS

Mysterium Salutis, Madrid

MTZ

Münchener Theologische Zeitschrift, München

NRT

Nouvelle Revue Théologique, Tournai

QD

Quaestiones Disputatae, Freiburg, Basel, Wien

RAC

Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 10

RB

Revue Biblique, Paris

RET

Revista Española de Teologia, Salamanca

RHPR

Revue d´ Historie et de Philosophie Religieuses, Strasbourg

RTAM

Recherches de Thélogie Ancienne et Médiévale, Louvain

RTL

Revue Théologique de Louvain, Louvain-le Neuve

RSPT

Revue Sciences Philosophiques Theologiques, Paris

SM

Sacramentum Mundi, Barcelona

SDT

Supplement Dictionnaire de Théologique, Paris

SDB

Supplement Dictionaire Biblique, Paris

ScT

Scripta Theologica, Navarra

StMor

Studia Moralia, Roma

THAT

Theologisches Handbuch zum Alten Testament,München, Zürich

ThGl

Theologie und Glaube, Paderborn

ThPh

Theologie und Philosophie, Frankfurt

TR

Theologische Revue, Münster

TRE

Theologische Realenzyklopädie, Berlin, New York

TTZ

Trierer Theologische Zeitschrift, Trier

TS

Theological Studies, Washington

TQ

Theologische Quartalschrift, Tübingen

TV

Teologia y Vida, Santiago de Chile

TWNT

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart

VT

Vetus Testamentum, Leiden

ZKT

Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck

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PRÓLOGO TERCERA EDICIÓN 2013 Si bien la presente tercera edición de la ANTROPOLOGÍA T EOLÓGICA conserva la estructura fundamental de las ediciones anteriores de 1999 y de 2001 en lo que se refiere a los ACERCAMIENTOS A LA PARADOJA DEL HOMBRE, sin embargo, no solo corrige los errores tanto formales como de contenido de dichas ediciones, sino que las enriquece por los frutos de una intensa investigación –concretada en numerosos proyectos FONDECYT–y adquisiciones nuevas, hechas, permanentemente, gracias a una labor incesante de docencia a nivel pregrado y postgrado durante los últimos diez años. Esto conlleva un reconocimiento profundo de la fragilidad de los argumentos anteriormente expuestos, debido a la complejidad de la pregunta por el ser humano en el mundo. Pero también despierta un asombro siempre renovado ante la profundidad inefable del Misterio semejante con mayor desemejanza a la capacidad de búsqueda racional rigurosa de su comprensión. Tal profundidad de la autocomunicación del Misterio de Dios al hombre –la gracia–, en efecto,urge a presentar un nuevo intento de “balbucear” -como dice Gregorio Magnolas riquezas inefables del “conocimiento de Cristo” –Ef 3–, siendo Él LA GRACIA por excelencia, a la cual el Espíritu Santo posibilita un acceso certero también hoy. Pues pese a que la cultura competitiva contemporánea pone resistencia a escuchar un discurso de gratuidad,se muestra, sin embargo, ansiosa por encontrar una respuesta verdadera a los innumerables interrogantes que despiertan los deseos más profundos del corazón humano en su relación con el mundo –Gaudium et spes 22. El presente texto ofrece entonces un renovado intento por articular la respuesta teológica a la pregunta originaria ¿Qué es el hombre? De ahí que la tercera edición de la ANTROPOLOGÍA T EOLÓGICA responde a un único objetivo, es decir, que “Dios Uno y Trino sea conocido, amado y glorificado”, de tal modo que Él “viva en nuestros corazones y en los corazones de todos los hombres” – Arnoldo Janssen. 25 de marzo 2013

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I PARTE

PRELIMINARES

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Cap. I Acercamientos iniciales a la paradoja del hombre

Cap. II Teología de la gracia y su status quaestionis

Cap. III Teología del pecado original y su status quaestionis

Cap. IV La paradoja del rostro de la gracia

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Capítulo I ACERCAMIENTOS INICIALES A LA PARADOJA DEL HOMBRE

Cualquier acercamiento a la Antropología Teológica significa un desafío peculiar que puede emprenderse desde ángulos muy diversos. Sin embargo, será siempre un esfuerzo reflexivo, acorde a la índole inacabada del intento del hombre de comprenderse a sí mismo en cuanto a la siguiente paradoja: el ser humano necesita de Dios, pero sólo puede alcanzarlo si lo recibe1. Por ende, el presente estudio Antropología Teológica en cuanto “intento reflejo del hombre de llegar a su autocomprensión"2 desde Dios3, busca comprender "la palabra que el hombre dice sobre sí mismo" en tanto respuesta teológica a la pregunta ¿quién es él?4. Se trata de un intento de pensar la verdad del hombre en el Espíritu Santo. En significa en su fuerza, pero también a la luz de Su verdad, Quien es el don del Padre, dado en el Hijo, –este nexo misterioso entre el Padre y el Hijo, el Espíritu de la Verdad, Quien introduce en la verdad plena: “la autodonación de Dios” al hombre en cuanto paradoja, según 1 Co 2, 9-165. 1. El misterio del ser humano y su paradoja El hombre se sitúa en el mundo. Como tal, se encuentra anticipado por el fundamento último de todo hacia lo cual el hombre trasciende sin que pueda apoderarse de ello, aunque sí sea capaz de acogerlo gratuitamente6. En efecto, la vida humana está llena de paradojas por cuanto acontece en el mundo. Desconocer tales paradojas significa negar la realidad del hombre; el ser humano se posee a sí mismo tan solo en la medida en que se entrega: esta es la "paradoja más grande"7. El aproximarse a ella conduce a una verdad que aparentemente puede no ser verdad o ¿no debe serlo en cuanto es misterio? Por consiguiente, la pregunta inicial ¿qué es el hombre? se transforma en el problema complejo: ¿quién es el hombre verdadero? a. La pregunta por el ser La pregunta es una actitud fundamental del hombre, que aspira siempre a un conocimiento preciso y más amplio a la vez. Sin embargo, mayormente no se desarrolló la reflexión sobre la esencia, la estructura lógica y la significación filosófica de la pregunta8. La pregunta se interpreta más fundamentalmente en la filosofía existencial como pregunta por el ser, el sentido del ser, que pertenece a la esencia de la existencia humana9. La pregunta, que como pregunta por el ser abre y presupone el horizonte del ser, se convierte en punto de apoyo de una ontología o metafísica –“filosofía del ser”10, que debe mediarse en forma filosófica11.

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b. El no-saber sabiendo Preguntar es un fenómeno específicamente humano, y por ello tiene significación antropológica. Solo el hombre puede y debe preguntar, solo él puede preguntar acerca de todo, también sobre la propia esencia y sobre el ser en conjunto. Es propio del hombre saber en todo que él no sabe (Sócrates), y este “sabio no saber” (docta ignorantia en Agustín y en Nicolás de Cusa) rebasa los límites del saber anterior en la aspiración a un conocimiento más amplio. Pero de suyo ningún estado de cosas le plantea una pregunta. Solo porque un estado de cosas está “dado” para el hombre y es conocido por él, pero no en forma plena y exhaustiva, se despierta el preguntar, que intenta rebasar los límites del saber, pero con ello revela que el hombre, más allá de lo dado en cada caso, penetra en un horizonte ulterior12. Por eso el fenómeno de la pregunta muestra que el hombre no está “ligado al entorno” sino que está abierto al mundo” –Scheler–, más exactamente “abierto al ser”, es decir, que no está ligado a lo dado previamente de hecho ni sucumbe en ello, sino que distanciándose de esto, supera constantemente la inmediatez. El preguntar solo es posible por la libertad fundamental y trascendencia del espíritu humano13, cuya complejidad resalta cuando se presta atención a su nexo con el alma y el cuerpo en aquella estructura tripartita antigua y actualmente repensada en profundidad14. Sin embargo el preguntar se realiza concretamente como acontecimiento lingüístico, que tiene su lugar de origen en el diálogo15. c. El fundamento último La pregunta acerca del ser afecta al fundamento más íntimo gracias al cual todo ente es16. Revelar esto que es lo más profundo, constituye la esencia del espíritu. En esta cuestión debe tratarse siempre, en última instancia, de pasar del ente finito, que solo tiene ser o participa de él (de ahí, lo concreto –del latino con-cretum = con-crecido– de nuestro concepto de ente = lo que tiene ser) al Ser infinito que es esencialmente el Ser (en toda su plenitud) y se llama, por ello, el Ser mismo (ipsum esse) (Subsistencia). Hoy los dos polos se perfilan como ontología y teología natural, que versan respectivamente sobre el ente en cuanto tal y el Ser divino. No pocas veces la ontología nacida en nuestros días conoce solo al ente en cuanto tal, convirtiéndose en una filosofía de la finitud, mientras el panteísmo hace que aquél se derrame en el Ser divino. El hombre se encuentra en el mundo en evidente superioridad frente a las cosas – Alberto Magno17. Su espiritualidad lo eleva dándole la capacidad de acoger en sí la manifestación de las cosas. En el encuentro con ellas el hombre se admira. “El encuentro del ser en cuanto ser es una inagotable fuente de sorpresa como de admiración, tanto en la filosofía antigua como en la contemporánea18, de asombro, ‘del milagro del milagro de 16

la conciencia’19 ,‘del ser’20, de extrañeza, de alegría y gratitud, en una palabra, de todas aquellas determinaciones que se resumen en la palabra thaumasein”21. Esta admiración frente al ser es el comienzo de la filosofía. A la admiración sigue la pregunta22. Mejor aún, la admiración lleva en sí la pregunta: ¿por qué esto es así?, ¿no podría ser distinto o ser hecho de otra manera? Estas preguntas no pueden dejar de ser hechas porque el hombre es el “animal que pregunta”. San Pablo “resaltó esta capacidad de preguntar como la esencia del hombre: los hombres están puestos sobre la tierra «para buscar lo divino (ton theon), por si son capaces de tocarlo y encontrarlo» (Hch 17, 27). El preguntar a tientas por el sentido definitivo es adjudicado categóricamente al hombre, por el contrario el encontrar solo lo que es hipotéticamente, como si se llegase más a lo primero que a lo segundo”23. Por eso el preguntar del hombre no se queda en lo secundario sino que llega hasta la pregunta definitiva, que el ser mismo plantea con su aparición: ¿qué es el ser? Y por cierto no el ser en alguna de sus regiones particulares, sino el ser como tal. Se trata de la pregunta por el ser en cuanto ser. A ésta se añade en seguida la pregunta por el significado o sentido del ser24. La pregunta por el ser es “la única cuestión que ningún hombre puede dejar de plantear, bien expresamente o bien por inclusión, pues todo hombre que piensa es, de manera rudimentaria un filósofo, alguien que ama la verdad y la sabiduría”25. “El hombre es un preguntar abierto hacia el horizonte del ser y el horizonte del sentido, en la esperanza y expectación que la pregunta tan esencialmente expuesta no será decepcionada, y cuanto más abierta permanezca su pregunta indagadora, tanta mayor posibilidad hay de que la respuesta (caso que deba resonar desde Dios) sea escuchada y centralmente entendida”26. Es necesario, por eso, que la Filosofía retome con seriedad el planteamiento de la pregunta metafísica fundamental sobre el ser y su sentido, pues solo así puede subsistir y vivir. Su asunto fundamental es repensar continuamente esta maravilla del ser27. d. ¿Qué es el hombre? La Teología cristiana, por su parte, debe asumir también la cuestión del ser, no por afán de curiosidad o condescendencia, sino por necesidad interna28, porque solo desde la cuestión del ser se podrá plantear rectamente la cuestión de Dios y la cuestión del hombre: “Quien se ha cegado frente al ser, ¿cómo podrá no estar ciego también frente a Dios? ¿Es necesario decir entonces que el cristiano, sea aquel que anuncia hoy la gloria de Dios, lo quiera o no, debe tomar responsablemente sobre sí el peso de la metafísica?”29. Por consiguiente, al transformarse la pregunta inicial ¿qué es el hombre? en el problema complejo: ¿quién es el hombre verdadero?, emerge la espinuda cuestión por la validez de la metafísica hoy30. 2. La autocomprensión del hombre desde la relación 17

Si el Vaticano II ofrece una respuesta a la pregunta por la "autocomprensión del hombre" desde el Verbo Encarnado, es decir, desde Dios31, la pregunta ¿Qué –quién– es el hombre? comprende, sin duda, a este ser humano desde la relación en cuanto hecho para relacionarse. La relación, por cierto, es lo más vulnerable, menudo, que conocemos y, sin embargo, lo más decisivo para el logro pleno de nuestra existencia32. Sabemos, por experiencia cierta, que estamos hechos para este logro y plenamente capacitados para este logro y, sin embargo, no lo podemos producir por propia cuenta, sino solo recibir, lo cual expresa acertadamente Marion cuando describe, más allá de Heidegger, nuestro seren-el-mundo como donación33 y como tal nunca es “cosa”34, es decir “constituido de modo perfecto” y por eso siempre “imposible”35. Esto significa que el ser humano por naturaleza no se encuentra encerrado en sí, ni pasa sin pasado ni futuro volcado sobre el momento presente como el animal, sino que se abre más allá de los límites de su propios contornos corporales, desde dentro hacia afuera y desde fuera hacia adentro para lo otro, el mundo, los demás –tanto frente al mal como al amor36: deja entrar lo otro, de tal modo que tras-ciende como sujeto hacia lo otro, el otroobjeto, lo cual constituye su ser espíritu. De este modo vale que “el ser humano es apertura a la totalidad del ser y capacidad para la redditio completa”37. a. La singularidad concreta Esta estructura propia del espíritu humano es la que se exterioriza en el dinamismo inagotable del preguntar, que permite apreciar dos vertientes no yuxtapuestas, sino extrañamente compenetradas, porque lo ajeno, exterior, el objeto se hace presente en lo más íntimo del sujeto, porque en el fondo se oponen, son opuestos, pero se compenetran. Pero la pregunta por algo que es sujeto-alguien no objetivable, y, sin embargo, tiene mucho de objeto, figura, historia, apunta a esta dualidad, que complica el planteamiento de la pregunta por el hombre, que a la vez se articula como ¿qué es el hombre? y ¿quién es el hombre?38 = Entra en juego la paradoja del rostro39. La historia del pensamiento no toma en cuenta esta singularidad, sino que tiende desde siempre a la abstracción, la objetivación, la idea, que conlleva connaturalmente la pérdida de lo singular y concreto. Esto se puede apreciar a lo largo de toda la historia hasta que en nuestro tiempo parece darse un giro o por lo menos mayor sensibilidad por el otro40, –desde la comprensión de su formación del cerebro41– o la identidad – psicología42. En efecto, el ser humano no se abre a partir de sí sino de otro –Balthasar. Esto es sumamente paradójico, que dos realidades opuestas, incompartibles en sí, coexisten para una unidad tal a partir de una diferencia real sin concurrencia43 ni competitividad = la vida humana está repleta de paradojas. b. La inversión de la pregunta 18

No solo la complejidad objetiva, la tendencia a la universalización obstaculiza el planteamiento de la pregunta por el hombre hoy –dificultades asumidas por todas las ciencias–aunque de diferentes maneras. Pero hay una dificultad que, junto con la fugacidad del tiempo parece envolver a las demás dificultades: la casi imposibilidad de "localizar" al ser humano en su hábitat natural –Santiago, una cierta zona gris44, junto con una globalización extrema desdibuja su situación precisa, desde donde se encuentra consigo mismo y los demás45. Esto no solo significa una falta concreta de lugar –un ni está ahí–, sino también una movilidad, que amenaza sus raíces y su capacidad de proyección, de sentido, pues el ser humano por naturaleza es un "ser de techo" –Ge-Heim-nis diría Heidegger–. Esto lo revela una encuesta reciente de modo paradojal: la gente en Santiago tiene más –riqueza material–y sin embargo, en su mayoría no se siente feliz46. ¿De dónde esta infelicidad extraña, este miedo y falta de confianza en el futuro? c. La pregunta del Otro Pero con este planteamiento no aparece todavía la verdad propiamente tal del hombre. Esta recién aparece cuando le es dirigida la pregunta ¿dónde estás?, –como le sucede a Adán, Gn 3,947. Es otro, Dios, el Otro, quien le plantea al primer hombre esta pregunta vital, pues este se oculta no solo ante sí mismo como fruto de su caída, engañado por el espíritu malo, de mentira, infelicidad, sino ante Dios. Esta pregunta ¿dónde estás? saca a la luz un ocultamiento voluntario del ser humano, un encierre de sí, un tomar distancia de aquella realidad que en un comienzo le significó gozo y felicidad, que se expresa como mal-estar, un sentimiento de vergüenza y culpa, que solo puede designarse con un vocablo anticuado, pero originario, pecado. Con esto se revela el estar ante Otro –el esse coram Deum– como relación esencial, constitutiva, cuya ruptura pone en cuestión todas las demás dimensiones del hombre. 3. La gracia, eje central de la Antropología Teológica La situación paradójica del hombre en el mundo nos hace tomar conciencia del concepto central del presente estudio, la gracia48. Nos hace remontar a las raíces de nuestra existencia, pero proyectándose hacia horizontes insospechados49. Sin duda, la realidad de la gracia es difícil hoy pensarla debidamente y en profundidad50, ya que no solo se trata de una terminología anticuada –“altmodische Kategorie”–51 y malgastada en una sociedad donde el sistema, la función, da valor a las cosas y justifica su existencia52. Pero la función es la que hoy mata lo gratuito, pese a que escuchamos a los roqueros cantar su canto dedicado a la gracia, celebramos nuestras fiestas como momentos cumbres de nuestra vida53, recibimos nuestros regalos como expresión de este 19

descubrimiento incomparable: qué bien que existo, me ama54. Experimentamos así que hay algo en nuestra vida que no depende de nosotros mismos, que viene de otro, pero que nos hace infinitamente más felices que los resultados de nuestros propios esfuerzos55. a. La experiencia de la gracia Lo gratuito, la gracia existe y nos permite realizarnos plenamente56, del mismo modo que la desgracia destruye nuestro ser hasta las raíces. Esto lo sentimos cuando no emerge el aire festivo que anhelamos y todo resulta gris, latoso, o cuando nos damos cuenta de la falsedad del regalo y descubrimos la infidelidad del amor prometido como eterno. Emerge aquella amargura que no tiene otro nombre sino uno también muy anticuado, que se trata de no mencionar: el pecado. En estos momentos oscuros la pregunta ¿qué es el hombre?, ¿quién soy yo? se revierte en pregunta de Dios: ¿hombre dónde estás? –Gn 3, 7. Si bien el presente estudio de Antropología Teológica tiene un único eje, cuya articulación debemos estudiar en su fundamentación bíblica histórica y sistemática a partir de su a priori filosófico del ser-en-el-mundo tal como se plantean implícita y explícitamente en todos los cursos, este estudio se concentra en la dimensión más característica de la fe cristiana –la gracia– y estrechamente interrelacionada con ella, la del pecado, conceptos ambos no muy aceptados en nuestra sociedad actual57. Además ellos se articulan como una paradoja en cuanto el ser humano necesita la gracia o quisiera deshacerse del pecado –lo singracia–, sin poder alcanzarlo por propia cuenta. b. Lo sin-gracia En efecto, la economía, política, el cine y el deporte se presentan actualmente como ámbitos, "sin piedad", sin gracia, mientras la gracia es el concepto central para la fe cristiana, en cuanto designa "la autodonación de Dios Trino y Uno al hombre". Esto significa no solo que Dios toma al hombre en serio, en lo que se refiere a su dignidad incondicional como persona, sino que Se da a sí mismo como amor incondicional, por lo cual “el concepto gracia posee una fuerza explosiva”. Pero “mientras antes el problema principal era el de la gracia versus libertad, hoy lo es la gracia versus función. El hombre actual, pues, se define por la función que ejerce dentro de los diversos sistemas globalizados en los cuales vive y le dan su valor. De ahí se sigue que aquello que no tiene función, no posee utilidad y por eso no tiene valor, “lo cual explica las discriminaciones éticas en torno al aborto, la cesantía y la eutanasia activa” –Gruber. Para una acertada comprensión de la palabra "gracia" y la realidad que designa, es decisivo tomar en serio a Dios, es decir, no simplemente proclamar una dependencia de la voluntad absoluta, sino atestiguar el contenido de Su gracia como in-útil. Pero 20

confesar a Dios de esta manera, significa que el hombre es fin en sí, tiene valor como tal: es amado por sí mismo, más allá de la culpa o del reconocimiento explícito. De hecho, ser aceptado, afirmado y amado, esto es, el deseo de cada ser humano, su anhelo más profundo. ¿Quién, pues, puede negar que este anhelo existe también en cada uno de nosotros y, en gran parte, no es respondido ni satisfecho hoy? Por eso, ¿qué momentos experienciales, qué elementos teológicos sostienen el discurso de la gracia? ¿La solidaridad es una forma histórica de la gracia?58 Una mirada a lo contrario, a las experiencias de "sin-gracia", en la sociedad y en la persona abre una primera pista. “La experiencia de la realidad en la sociedad actual abunda en ejemplos de desgracia: violencia, abuso, enfrentamientos militares”: demuestran que “la vida fácil” es una ilusión. Se piensa liberar la naturaleza por el progreso y reemplazar el honor de la situación social por la dignidad de la persona y, sin embargo, la experiencia de la modernidad no lleva a la felicidad a través del esfuerzo59. Es verdad, la democracia protege contra los abusos de poder en los sistemas "sin gracia", pero es evidente su ambivalencia tremenda60. Si el principio “sin gracia”, orientado por la eficiencia, penetra las relaciones humanas, los más pobres, los inválidos, no tienen cabida. Se produce un monólogo de poder ante aquellos que buscan dialogar y argumentar. Entonces, la fórmula de la des-gracia es: la sociedad carente de relaciones es una sociedad sin gracia y viceversa. “La experiencia cultural a nivel personal muestra el lado interior de la des-gracia y de lo "sin-gracia". Quien se ha hecho incapaz de ser misericordioso, perdió la capacidad de amar, ni siquiera se ama a sí mismo. Las causas de tal auto-alienación se encuentran, con frecuencia, en experiencias condicionadas por la familia. La carencia crónica de relaciones confiables, que favorecen la independencia de sí mismo, pone en peligro la autoafirmación y empatía para con los demás. Es demasiado simple limitar este problema a un esquema enfermizo de personalidad. Cada hombre siempre está enfrentado con el reconocimiento de poder amar solo de modo limitado, siempre queda una cicatriz de la ley infeliz de que ofendemos en profundidad precisamente a aquellos que amamos más. Nuestro mal humor, nuestra mala gana los tienen que sufrir y aguantar aquellos con quienes convivimos y trabajamos codo a codo. En nuestra psyché se abren abismos, donde reina lo sin-gracia, la “des-gracia”–. Rm 7, 15: “No comprendo, no hago aquello que quiero, sino aquello que odio”. Para esclarecer esta paradoja debemos reconocer que los impulsos destructores se arraigan en la angustia existencial del inconsciente. De ahí que la experiencia de gracia recibe su relevancia existencial cuando el centro de la persona se transforma, de tal manera que en lugar de la angustia destructora aparece la capacidad incondicional para confiar: acontece la “renovación del hombre interior”61 – Trento62. c. La dificultad del discurso de la gracia

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“Pese a nuestro anhelo por la gracia como reconocimiento incondicional es difícil ver el mundo y la humanidad a la luz de la gracia universal. El dominio de lo sin-gracia se encuentra en todas las cosas63. Jesús conoció también esta dificultad. En lugar de aceptar su mensaje, se le exige signos. Pero estos “no demuestran” que el Reino ya está y que no es de este mundo (Jn 18, 36). Les parecen incomprensibles e increíbles a aquellos que no quieren o no pueden ver los acontecimientos entorno a Jesús, que en y por Él anuncian que la salvación se ha iniciado. Pues solo en la fe, los signos en sí multivalentes llegan a ser confesión de fe: el Reino ya llegó (Mt 12, 28) y está en medio nuestro, es experimentado en esta realidad, no detrás ni encima de ella”64. “Por medio de Jesús este mundo ya es símbolo, parábola de salvación: toda experiencia de des-gracia y salvación, de tristeza y esperanza, de muerte y vida se presentan desde el punto de vista de la salvación como experiencia de la gracia, cuya estructura teológica debe elaborarse a partir de sus posibles mal-entendidos”65: “Por el lado subjetivo: se encuentra una posible objetivación conceptual y canalización ritual de la gracia. Frente a esto debe entenderse que el discurso de la gracia es, según su estructura, un discurso trascendental. Si se concreta, de modo no-reflejo, se vacía paradojalmente. "Por el lado objetivo: el contenido de gracia es la presencia del amor divino (Espíritu Santo) del cual no puede disponerse. Del mismo modo, como el amor humano sólo se da a conocer desde la perspectiva interior de los que aman, la gracia se abre (y se oculta) como ser de lo divino sólo a través de las historias humanas de sus acontecimientos, lo que se llama teológicamente historia de salvación y revelación. Esto significa que el problema del discurso de la gracia no se encuentra tanto en la secularización, sino en una dificultad atemporal, en la experiencia de la realidad como lugar de la presencia oculta de la gracia”66. 4. El replanteamiento de la pregunta Pese al cierre del hombre sobre sí mismo a partir de la culpa y el malestar, sucede lo inverosímil y totalmente paradojal: el hombre no deja de plantearse sus preguntas vitales, tan solo que estas preguntas adquieren ahora otro matiz. La fórmula de Lutero: ¿cómo encuentro un Dios misericordioso?, es ciertamente una manera extrema de este replanteo, pero se dan también expresiones “más humanas”, como deseo, anhelo67, que explicitan la vigencia del contenido de un vocablo tan anticuado, pero originario, como el de pecado y el totalmente malgastado en su uso terminológico, gracia68. Pues hay experiencias que también hoy articulan aquellos deseos más íntimos del corazón del hombre tan paradojalmente69, ya que necesita de Dios, pero lo puede recibir sólo gratis. a. La gracia, un misterio de donación 22

La experiencia de todo lo gratuito contiene una promesa no realizada, un ansia de don y per-don, de salvación imborrable en lo más profundo del ser humano, que impulsa a replantear la pregunta por el hombre a través de expresiones nuevas, más paradojales que las anteriores, pero de sentido pleno como un encontrarse-juntos-ante-DiosMiteinander vor Gott stehen70. b. El hombre verdadero El planteamiento de la pregunta por el hombre desemboca a este nivel en una respuesta que ya no se obtiene, de modo general y abstracto, sino que emerge a partir de la persona humana singular única, que despierta no solo la pregunta asombrosa de sus contemporáneos, ¿quién es éste?: Jesús de Nazaret, sino que esta persona revela recién la verdad plena del ser humano: "He aquí el hombre" Jn 19, 5. Aquí estamos ante la paradoja más grande del hombre: su verdad, belleza y bondad máximas se revelan en un rostro extremadamente desfigurado. Frente a este rostro y su manera de proceder persiste la pregunta ¿cómo actúa el bien, el Bueno en cuanto hombre como tal? c. El origen analógico de la verdad del hombre Detrás del planteo de la pregunta por el hombre y su respuesta desconcertante se abre el abismo de la verdad del hombre hacia el Misterio71, es decir, la auto-donación de Dios al hombre en el tiempo, la “autocomunicación de Dios mismo”72. El tiempo, por su parte, a partir de esta irrupción de Dios atestigua que la realidad es analógica en su verdadera estructura, y el Espíritu Santo es el origen de esta analogía73. 5. Aproximación noética a la paradoja del hombre El encadenamiento de argumentos entremezclado se adentra en la realidad del hombre con un ritmo al parecer interminable: tanto lineal como circularmente, nos acercamos a su centro desde diversas perspectivas74, cada uno conteniendo la totalidad, donde todo se entreteje, tanto a nivel particular como universal, para una única forma del hombre verdadero, el "Amado por excelencia" –Ef 1,675. ¿Cuáles son las condiciones noéticas de esta aproximación? a. Prohibición de contradicción y paradoja teológica76 En el lenguaje religioso teológico los enunciados paradójicos juegan un rol importante, es decir, se trata de enunciados que interrelacionan lo que lógicamente no puede unirse. Actualmente se ha producido un interés en una teoría filosófica, que de antemano no califica la paradoja como un pensar equivocado, sino que lo interpreta y explica conceptualmente en cuanto lógica de la experiencia, es decir, logos amoris. El término es extraño, pero se basa en una intelección que no puede negarse, pues 23

experiencia es más que una acumulación de impresiones, es información elaborada para crear orden; son necesarias estructuras con aportes propios subjetivos; hay leyes reglas que describen la lógica de la experiencia. Experiencia es la manera como se nos muestra la realidad, una autointerpretación de la realidad que excluye, que decidimos en el pensar de antemano sobre aquello que se nos mostrará. Resulta relevante la función de la prohibición de la contradicción en la lógica de la experiencia, pues: “toda afirmación que incluye una contradicción no es verdadera y toda afirmación que niega la contradicción es "verdadera", por consiguiente se trata de una ley formal en la prohibición de la contradicción”. La pregunta decisiva es: ¿en qué se basa la convicción de que todo lo que es cierto objetivamente tiene que ser ordenado lógicamente y por eso no puede contener una contradicción. Tal vez el mundo es más desordenado, caótico, de lo que la lógica piensa. La importancia de la experiencia paradójica se aprecia en que vivimos hoy sobre todo, en filosofía de la sospecha. Tratamos con aquel mundo, que nos hemos formado, por nuestras leyes del pensar y percibir, es decir, un mundo "dominado" vencido –esqueleto de hierro–. El encuentro con la paradoja aparece como la oportunidad de encontrarse con el mundo como "es él mismo", es una oportunidad de liberarse del sistema cerrado de nuestro pensar. Tal liberación es necesaria para el hombre, ya que existe una comprensión coherente, sin contradicción del mundo, que se produce de tal modo que el sujeto resulta ser totalmente resistente a toda sorpresa: "ya se sabe". Hegel se opone a esto: quien nunca pierde el oír y ver, nunca aprende la percepción: "El contraste entre la racionalidad y lo absurdo del mundo es la experiencia de la pertenencia de esta libertad a este mundo: esta experiencia es necesaria para que el espíritu humano experimente su propia libertad. Frente a esto una: filosofía trascendental en cuanto lógica de la experiencia aparece como una descripción del pensar por el cual el hombre llega a ser incapaz para la experiencia. Luego vale, un pensar sin paradoja puede llegar a ser autoafirmación e incapacidad para la experiencia. Finalmente la experiencia paradojal religiosa contiene una lógica especial de la experiencia paradojal y constituye así un ejemplo excelente. La función noética, pues, requiere una decisión, es decir, el remo debajo del agua aparece como quebrado. Hay una distinción entre ver –hinblicken– y mirar –anblicken: el mundo de la experiencia no es unívoco, ni libre de contradicción: no hay nada bello que no sea también feo (Platón), siempre hay una mezcla de opuestos. Por eso, hay que distinguir el respectus –ver subjetivo de las diversas miradas– del aspectus que puede ofrecer una cosa. Esto conlleva una consecuencia crítica del conocimiento, porque precisamente la pluralidad de los aspectos demuestra que ninguno de ellos es idéntico con el objeto. Finalmente, se da una distinción entre el camino y la meta del conocimiento. Pues, por cierto, pertenece a la cosa el admitir diferentes modos de verlo –hinblicken–, pero más allá de la diferencia, también hay coherencia, es decir, un conocimiento en camino hacia la meta de un conocimiento verdadero del ser: se trata de experiencias paradojales, que cambian estas estructuras –los discípulos de Emaús lo atestiguan, es 24

decir: se rompe y restituye tal experiencia, pero tenemos que hacerla (Lewis: Tierra de sombras) para comprender que otros individuos y grupos piensan distinto que nosotros. De ahí que no es suficiente un concepto que distinga lo común y lo diferente, sino un concepto anticipador, que comprenda una cosa por el hecho de que pone en evidencia "que se pretende con ella". Las experiencias paradojales requieren una visión de conjunto de los opuestos que anticipen la interrelación de los opuestos en la mente y que encuentren este futuro realmente anticipado en los fenómenos, como sucede en la experiencia ética y religiosa donde se hace necesaria la experiencia de liberarse del encontrarse cerrado en su propio pensar. En la experiencia ética, pues, se descubre una obligatoriedad absoluta de una posibilidad ética concreta. Esta experiencia contiene una contradicción. Es contradictorio para Kant la aplicación de una idea suprafenoménica del bien en concreto: porque todo lo que hacemos está condicionado y es sumamente relativo, lo cual muestra que el deber nos exige incondicionalmente. El actuar ético siempre o es experiencia de la obligatoriedad absoluta de posibilidades relativas del actuar: amor al hombre en general, pero el prójimo=rostros concretos de Puebla = tentación de huir; o es relación total = debe haber una forma de pensar que sea capaz de hacer experimentable situaciones concretas y posibilidades de actuar como anticipación real de un futuro de esperanza. Respecto a la experiencia religiosa, la contradicción más llamativa consiste en que en esta experiencia religiosa una realidad se revela como presente, que es a la vez fundamento y límite de un ámbito total de experiencia y en el caso extremo, fundamento, límite de todo lo que existe. Tiene una manera peculiar de presencia tensional: profano y sagrado en la unidad polar de omnipresencia y presencia particular. En el encuentro con este fundamento de todo –ámbito de vida– el mundo profano llega al mismo tiempo a su límite peligroso (hay una interrelación entre el fundamento de la existencia y el poder mortal) y a una unidad indiscutible –Lc 1,29. Por eso, la forma sagrada particular de la presencia de lo santo es siempre revelación y ocultamiento, es decir, la gloria se revela y oculta a la vez. Esta unidad de polaridades tiene que ser mirada en la percepción, en conjunto como anamnesis –recuerdo del origen– y anticipación –prolepsis del futuro. Aquí se trata de la reflexión filosófica sobre una formulación bíblica extraordinaria –Rm 12,2– de una renovación del pensar; un nuevo modo de pensar agradable a Dios. Un tal pensar lleva a Pablo a salir del "esquema de este mundo" y lo introduce en una comprensión nueva, de una forma nueva, que permite el juicio objetivo definitivo sobre la comprensión auténtica de la voluntad de Dios. Lo hace al remontar a un factor real que impregna la estructura del pensar: la gracia divina. El hombre cae frente a la palabra –que aparece paradojalmente–, pero por cuya eficacia se levanta re-novado, re-formado. No se trata de resolver contradicciones que aparecen, sino de comprenderlas de modo anticipatorio, proléptico. Así una lógica de la experiencia puede realizar lo que se espera de ella: poner de relieve leyes formales de la percepción y del pensar, que no producen la 25

resistencia contra la sorpresa e incapacidad de aprender –yo sé–, sino que posibilitan tal experiencia. b. El "más allá del ser” “La expresión proviene del símil platónico del ‘sol’"77. Se habla allí del fundamento real, que ha hecho posible la unión entre la mediación entre el Espíritu y los objetos comprensibles intelectualmente. “La tesis que expresa la fórmula dice: este fundamento real de toda mediación sujeto-objeto ni es espíritu ni objeto, se encuentra "más allá" de todo lo que podemos atribuir a una esencia – –, y puede representarse, si esto es posible, solo en comparaciones. Esto es posible, porque la relación en la cual se encuentra el espíritu con respecto a los objetos de su conocimiento es idéntico a la relación según la cual dentro del ámbito sensible se encuentra el ojo a los objetos de lo que ve –los La vuelta de una relación idéntica se llama –analogia proportionalitas– y esta, llamada por Platón –lazo– del universo, es el fundamento que posibilita todo hablar de aquello que se encuentra más allá de la esencia”78. “Por primera vez se encuentra aquí un motivo en la historia de la filosofía que llega a ser un motivo fundamental de toda crítica trascendental. La condición de toda mediación subjeto-objeto es ni sujeto ni objeto. Se escapa de todo concepto objetivo. Lo que queda son dos cosas: la determinación de la función que une por esencia el espíritu y los objetos y la comparación posibilitada por la analogía proporcional”. “La fuente de la ‘luz incomprensible’, que trasciende todo, de lo cual podemos enunciar un que es, podía comprenderse por la Teología, sobre todo, de la escuela neoplatónica como un nombre de Dios. Según su comprensión podía enunciarse de este Dios, lo que dijo Platón de la fuente de esta luz espiritual: que atribuye al espíritu la fuerza cognoscitiva, pero a los objetos el ser y la verdad (cognoscible)”. “La primera pregunta que se deduce de la argumentación anterior del símil del sol tiene que ser: ¿Es convincente la conclusión por analogía que concluye de la invisibilidad del rayo de sol a la incomprensibilidad del "tercer genus" que media entre el espíritu y los objetos proprocionales a él? Por cierto, el rayo de luz es invisible y tiene que serlo, si pretende hacer visible los objetos con que se encuentra y no los ocultará. Pero ¿depende esto de que el fundamento de la mediación entre sujeto y objeto en ningún caso puede ser sujeto ni objeto? ¿o depende de la debilidad específica del ojo corporal mientras el "ojo" del espíritu es capaz de comprender no solo estos objetos de su conocimiento, los sino también la condición que hace cognoscible estos objetos? Se trata de una pregunta clave más allá de Platón para la crítica trascendental, que afirma que las condiciones que hacen posible esta mediación de sujeto y objeto no deben ser entendidas como posibles objetos de conocimiento”.

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Sintetizando, “gracias a la reflexión trascendental filosófica desde Kant y Wittgenstein, tenemos más claro que Platón aclara la diferencia esencial entre sujeto y objeto. Las consecuencias de este hecho son dos: 1. ni el acto "yo veo", yo pienso, puede comprenderse en el sentido del realismo pre-crítico, como consecuencia de una seguidilla de acontecimientos del mundo de los objetos. 2. Tampoco el mundo de los objetos puede deducirse – como lo hace el idealismo subjetivo– como consecuencia de actos "percibo”– "pienso". Los actos de la subjetividad conservan frente a los acontecimientos que suceden su autonomía y los objetos afirman frente a aquellos actos que según su forma se edifica su ser propio, hasta su índole específica, extraña – etrangeté”. “No llegamos a un fin. Hay una profundidad velada, la con una resistencia propia. Si no es posible deducir el acto "yo pienso", percibo, como consecuencia de conclusiones causales, ni al revés, los objetos como consecuencia del acto "ver", entonces la condición que media el acto y objeto no es ni acto subjetivo, ni objeto de este acto, sino tiene que ser aquel que se distingue entre el objeto y sujeto”. c. Las condiciones para remontar a la “fuente de la luz” “Las condiciones para remontar a la ‘fuente de la luz’ brotan de la pregunta: ¿hay condiciones para remontar la ‘luz del espíritu’ junto con la ‘luz del ojo corporal’ a una fuente? ¿Buscar una causa de la luz no significa quedar atrás de la . De ahí surge la pregunta: ¿la luz del espíritu puede ocultarse? Esta pregunta apunta a una condición no manipulable para el hombre de la cual depende si la luz brilla o se oculta (=contingencia en Platón).” Aquí aparecen las experiencias de lo absurdo –experiencia que rompe el horizonte de comprensión–, la mediación entre sujeto y objeto no resulta, sobre todo, a nivel del uso práctico de la razón: actos morales objetivos: revolución francesa pasa de la moralidad al terror, la pregunta por la fuente de la luz se hace superflua: la luz del espíritu parece apagada. “Para autores recientes como Lyotard vale que este mismo suceso puede valorarse como logro de una intelección nueva y más profunda. Se ve la oportunidad de romper los sistemas cerrados y lograr un nuevo fundamento de la realidad, que se escapa de nuestro acceso conceptual, pero cuyo nombre puede invocarse. Lyotard tiene como programa de su pensar la guerra a la totalidad. “Demos testimonio a lo no represen-table”. “Activemos los opuestos”. “Salvemos el honor del nombre”. “Nuevamente el adquiere importancia. Parece importar la comprensión de los opuestos como salvación del nombre”. “Para la experiencia religiosa es válido que si experimentamos lo idéntico en lo múltiple nos abrimos a una manera de experimentar: para la experiencia, lo oculto de esta manera no sale de su índole oculta, pero si del anonimato y nos dirige la palabra. Entonces la verdad de las cosas "siempre mayor", en la que toda manera de su aparición contextual se mantiene en el misterio, que, precisamente, se transforma en "honor del 27

nombre", esto es, como algo que se puede invocar, se conserva en su vuelta hacia e invocabilidad y así no es la reflexión, que postula, sino la experiencia religiosa en la cual aparece para el espíritu en quien se apoya la luz en "los opuestos". La luz nueva, que permite comprender la manera, como el fundamento de todo lo real se escapa a nuestra aprehensión, como forma parado-jal de aparición en su presencia invocable. Aquí aparece en plena luz el programa de Además recién aquí se ve que la "luz del espíritu" no solo es diferente del espíritu y objeto, como sino que requiere de una fuente. Con tal experiencia el programa llega a su límite. Pues como contenido de una manera específica de experiencia la fuente de la luz espiritual se encuentra siempre más allá de aquello que podemos determinar como esencia, pero en el acontecimiento de esta experiencia la condición que posibilita toda mediación de sujeto y objeto y con esto toda experiencia llega a ser a la vez un contenido distinguible y nombrable de una experiencia distinta a todas las experiencias y deja de ser más allá de toda”. 6. Hacia el eje noético articulador de una Antropología Teológica Nuestro estudio "Antropología Teológica" aborda la pregunta por el hombre desde la perspectiva de Dios. Se trata de una materia de síntesis, originaria y compleja, ya que la vida humana está llena de paradojas por cuanto acontece en el mundo. Desconocer tales paradojas, significa negar la realidad del hombre; sin embargo, el aproximarse a ellas lleva a una verdad, que aparentemente no puede ser verdad o, ¿no debe serlo? a. La paradoja originaria en Gregorio de Nisa Al llegar al punto culminante de su argumentación en el Comentario al Cantar de los Cantares, Gregorio de Nisa comenta: el ser humano se ha transformado en "pozo", con un caudal de "aguas vivas", que salen de él a modo de "ríos". Para total sorpresa suya, de modo imprevisto e inmerecido, aunque después de un arduo progreso, cada vez mayor, el hombre llega a ser este "pozo" en plena configuración con la "fuente por excelencia", que "salió del Padre y ha venido"...desde el origen fundante de todo. Por ella está en movimiento sempiterno a la vez que descansa en el seno del Padre. He aquí los primeros atisbos de una peculiar manera de articularse la paradoja del hombre: lo limitado existe en lo ilimitado, –es decir, lo creado en lo increado–, y viceversa, a modo del "agua vista en la fuente, que no es toda el agua, que existe, pero sí la totalidad del agua contenida en la fuente". Pero hay algo más extraño todavía: mientras para cualquier pensador –sobre todo en filosofía, pero también en esbozos teológicos recientes79– la paradoja lleva al hombre a callarse –"así es, no queda nada por decir"–, en Gregorio, por el contrario, ella "hace hablar": el ser humano se sobresalta ante la maravilla de lo que le está sucediendo, lo comparte con otros y esto, no en forma seca, simplemente constatando, sino de modo jubiloso, de aquel que le es propio en los momentos cumbres de su existencia. Esto 28

refuerza, por cierto, la índole dramática con que se presenta la paradoja del hombre. Sin embargo, esta índole se complica hoy en la teología, a cincuenta años de distancia del Vaticano II, por un problema inherente a ella: esta no sólo trabaja con la analogía – lenguaje ordinario para hablar de Dios–80, sino que se comprende desde de la pluralidad. b. La pluralidad en la Antropología Teológica La Antropología Teológica se presenta como un conjunto de verdades teológicas poco definidas hasta el momento, siendo como lo es, bastante reciente el origen de la antropología en cuanto ciencia independiente, y siendo el mismo término, sin duda, ambivalente. La diversidad y ambigüedad interna de una tal antropología teológica resulta fácil de constatar, si se compara la “Antropología teológica" de M. Flick, Z. Alszeghy81; la “Antropología teológica" de L. F. Ladaria82, la "Anthropologie in theologischer Perspektive" de W. Pannenberg83, el "Frei sein aus Gnade". Theologische Anthropologie, de O. H. Pesch84, y finalmente "La antropología cristiana" de J. Comblin85 y J. I. González Faus, "Proyecto de hermano"86. J. L. Ruiz de la Peña completó su estudio antropológico con un tercer volumen: “El don de Dios. Antropología teológica especial"87. Pese a la gran diversidad de enfoques, persiste una línea de fondo, apenas desarrollada, pero de peculiar interés para un replanteamiento serio hoy y con proyección ecuménica: el modo dialéctico y paradojal de comprender la relación entre opuestos como lo constituyen el hombre y Dios. El problema de fondo que aquí se articula para la Antropología Teológica no es tanto la pluralidad misma, sino la unidad, a cuyo trasluz se hace inteligible aquélla en cuanto tal88. El eje de todo, sin embargo, me parece ser la comprensión del "otro". Si este –"el otro" y la alteridad, no se consideran en relación con..., el peso de la argumentación recae sobre la facticidad a modo aristotélico o categorial en cuanto variación kantiana –Pannenberg y Rahner. Pero, si se lo ilumina desde su relatividad con respecto al no-ser (a la manera como Platón comenzó a desarrollarla en sus diálogos tardíos y Nicolás de Cusa la llevó a su culmen, una vez que Tomás había integrado la quidditas a los cinco géneros del ser), al designar a Dios, el "totalmente otro no siendo otro" –non aliud–, la pluralidad expresa aquella sobreabundancia y riqueza de ser que se revela en cuanto pobreza total. En este sentido, los aportes de Balthasar a la comprensión de la pluralidad son inapreciables: los gesta en contraposición a Hegel, pero acogiendo el giro antropológico kantiano, que desde Feuerbach conduce al descubrimiento de la dimensión humana personal, propia de la verdadera alteridad. Por ende, concretar tal alteridad en el suceso dialogal significa tomar en serio el ser-con de Heidegger, pero requiere ser teologizada todavía más allá de la "dimensión conversada de la esperanza" – Tracy–89 y del nos-otros, –Scannone90. Dicha alteridad acontece, sin duda, en el sujeto. Este desvela una peculiar universalidad, que no existe sino en el espíritu humano – Tomás–, cuando la razón constituye al objeto y recibe, a su modo, lo que este libremente 29

le revela. Para el Santo, la simpatía que siente el sujeto juega un papel importante en la recepción de esta revelación. Pese a la oscilación y ambivalencia siempre connatural, según Gregorio de Nisa, tal descubrimiento de unidad en cuanto intelección –intus legere– y la capacidad subjetiva de designar lo descubierto por medio de palabras, no lleva a ninguno de los teólogos analizados a una relativización absoluta de la verdad, punto álgido de todo pluralismo. La verdad se encuentra condicionada a la Historia, la Cultura y sus múltiples capas de modo "provisorio" –Pannenberg–; desoculta su realidad en el "in der Wahrheitsein" de Rahner, pero se expresa plenamente recién en la reciprocidad que, según Balthasar, constituye el sujeto y objeto con aquella libertad, que se revela como índole propia del lenguaje humano, en cuanto don, que capacita al hombre para encontrar y expresar por propia cuenta lo desoculto que a la vez se oculta. Implica, en consecuencia, que la pluralidad se torne posibilidad máxima del ser humano –Nicolás de Cusa–, en cuanto el suceso de Babel es trastocado en Pentecostés –Gregorio de Nisa: la verdad es sinfónica. En este sentido, la "imaginación analógica" –Tracy–, resulte tal vez un acceso más feliz a la unidad en cuanto fundamento de pluralidad, que la "analéctica" –Scannone–, ya que respeta mejor lo que hay "entre las palabras", sin dejar de prestar atención a la superación de toda negatividad, propia de la analogía más allá de la mera comparación. Si Dios es el totalmente Otro no siendo otro, el discurso teológico debe ser analógico más que cualquier otro. Como se trata, sin embargo, de un "discurso sobre Dios"– y, por eso, siempre ascendente desde el hombre hacia Dios –ana-logos–, que, a la vez, es anticipado por el "Dios que habla" –theo-legein–, anticipación siempre descendente de Dios hacia el hombre –katalogos–, la pluralidad en la teología se articula según el espacio respectivo, que tal quehacer concede al ascenso o descenso en su desborde connatural. Si se presta atención a la prolepsis de lo universal encarnado, es decir, particularizado y concretizado en lo real múltiple, el "universal concreto" no supera, sin embargo, la simple comparación: más allá de la misma Encarnación – Pannenberg, Rahner, Tracy–, o mejor dicho, como radicalización de la misma, si el Resucitado no hubiese pasado por la muerte, no habría real superación de la simple comparación. La alteridad en cuanto pecado recibe su articulación teo-lógica recién en Balthasar cuando adquiere su dimensión totalmente "otra", divina: Dios se identifica con el pecador en el misterio pascual gracias al pro nobis de la sustitución vicaria, que abre toda mónada desde dentro; sin que esta pierda su índole "contraria" deja de ser "contradicción". El logos amoris de Scannone permite sospechar algo de esta profundidad, pese a que no logra explicitarla más allá de una "lógica de la gratuidad". Lo decisivo para una genuina comprensión de la pluralidad en la Teología resulta ser, según mi opinión, el tomar en serio la distintio realis, que, más allá del hecho de que se refracte en el mundo creado a partir de Dios mismo –Tomás, De veritate–, representa 30

una manera de replantear lo uno y lo múltiple en un enfoque trascendental, si se la piensa interrelacionada con la identidad –Heidegger–. La falta de atención a tal distinción despierta insatisfacción frente a una solución como la teología non-filioque de Pannenberg en cuanto no articula la verdad primigenia del "otro" –esta "mano izquierda ireneana"–, ni la índole propia de corporeidad a través de la cual el espíritu resplandece en su verdad, en cuanto "Dios solo es comparable consigo mismo". El axioma rahneriano de identidad entre trinidad inmanente y económica tampoco expresa de manera convincente lo otro en el Otro, ya que bordea peligrosamente el modalismo. Mientras tanto, toda la realidad reflexionada teológicamente por Balthasar, no solo se hace permeable hacia su estructura in extenso trinitaria, sino también adquiere los contornos de rostro, tal como ellos resplandecen en Dios a partir de la "oppositio", oposición de relación, que refleja la polaridad de aquellas tensiones, vividas por el ser humano en el mundo. La ausencia de la "distinción real" desfigura, de hecho, una argumentación, cuyo peso cae sobre la analogía y el amor –Tracy–, a la par que bases filosóficas puestas como conjetura perijorética –Scannone– parecen asegurar una teología especulativa futura, auténticamente plural, una vez que esta tome en cuenta todas las implicaciones que entraña el nexo misterioso entre lo individual y lo genérico, hasta una de las dimensiones más oscuras para la cultura actual dominante: la gracia91, pero, sobre todo, la totalmente repugnante para todo pensar antropológico: el pecado original92. De lo anterior se desprende la singular relevancia de la gracia para todo quehacer teológico –Tracy. Este se explicita como una analogía personalitatis: el sujeto infinito y finito no permanecen uno al lado del otro, sino que se compenetran en sus vidas con una fluidez de la que no existe ya ejemplo en la tierra, pues aunque la persona es en sí es incomunicable, se comunica por un don de sí, sobre todo, en el amor. Ahora bien, si el Espíritu es quien infunde el amor, habita, ora, gime en el cristiano, entonces el carácter incomparable del Espíritu Santo, ese poder ser al mismo tiempo lo más universal y lo más concreto otorga a la gracia la peculiaridad de ser a la vez gracia universal del cuerpo de Cristo, gracia que hace saltar las barreras en el individuo incorporándolo al ciclo vital de la suprema vida, y también la gracia particular personalísima, elevación y comunión por el Espíritu Santo de aquella concreta irrepetibilidad y semejanza con Dios del sujeto espiritual creado. Si la gracia consistiera tan solo en lo primero, podría describírsela como una determinación óntica universal del sujeto finito, sin conciencia personal de elevación. Salta a toda luz la analogia fidei, la fe universal o participación en la fe personal de muchos dentro de la realidad única y total de la existencia redimida. Esta distinción es analogía, más aún, corresponde al punto más íntimo de la "analogia entis" del ser creado, es su logro definitivo de participación en el ser eterno. La unidad de lo universal y lo particular es un misterio: cuanto más profundamente se intenta comprender, tanto más alto se torna. Existen en la esfera natural puntos de arranque para comprenderlo: la influencia de una gran personalidad, puede, por ejemplo, remitir a un algo, un más allá de 31

la individualidad personal. Así se produce la eliminación de los muros de pecado: basado en la obra irrepetible y representativa de Jesucristo, quien sufriendo las diferencias trasforma lo negativo en servicio y receptividad: sufrimiento, pobreza, abandono llegan ser expresión positiva, relativizante, en definitiva, de todas las diferencias "en Sí mismo". Se da un regreso a los orígenes, anterior a cualquier diferencia, mediante el regreso a Abraham y Noé, no solo con un pueblo, sino con todo ser creado, con lo supremo del modelo en Jesucristo; regreso a Adán, en cuanto origen y centro. Este origen así recobrado, no es restitución ni integración del paraíso, ya que todo ha quedado superado de manera absoluta, por el Segundo Adán viene del cielo y la Iglesia, Jerusalén que desciende. El centro de tanto acontecer sigue siendo la integración de todos los valores individuales en la persona y obra de Jesucristo, en Quien se nivela toda diferencia: solo Él se despliega nuevamente desde Sí y en correspondencia con su Espíritu. No existe continuidad entre el NT y AT, a no ser mediante esta angostura de la unidad de Cristo: sólo en Cristo. Este es el misterio de la pluralidad: las esencias creadas no se dejan interpretar ni como definiciones, delimitaciones, alcanzables por vía especulativa, ni como despliegue del acto único de ser; brotan directamente del abismo de la libertad divina, que así, y no de otra manera, quiere ser imitada, manteniendo con cada forma una relación irrepetible, adecuada a la unidad divina. Tampoco el acto de ser permite enfrascarse y subdividirse en las esencias creadas pues conserva su trascendencia frente a ellas. Esto es lo que fundamenta la diferencia ontológica real y, en última instancia, la separabilidad y no separabilidad de unidad y pluralidad en la Teología apunta hoy a esto. La pluralidad en la Teología, por ende, abre a una totalidad mayor, simplemente paradójica: hay teólogos y teólogas, que somos –así piensa Hans Urs von Balthasar haciéndose eco de Gregorio de Nisa–, unos mendigos quienes, al dar su corazón al Señor, se hacen ricos. Que se enriquezcan depende, en definitiva, de la paradoja inaudita, por la cual Cristo, siendo rico, quiso hacerse pobre y no solo en apariencia; no solo distribuyendo su riqueza, como lo hacen los ricos, sino vaciándola por completo en la kénosis, a fin de dar aquello de lo cual se ha vaciado, o mejor dicho el vaciamiento mismo, como "donación para los pobres". Algo que solo Cristo puede realizar, porque su riqueza –a la que no se aferró como a un botín–, y su renuncia, son una misma cosa: amor. Persiste la paradoja que suele despertar miradas profundas: la certeza de una presencia indescriptible e inaferrable, que se configura en un Rostro de contornos afinados, pero tan tenuemente esbozados, que siempre queda proyectado más que un rostro93. Este, acorde al triple "intento reflejo de autocomprensión" que vamos a realizar, se constituye en " Rostro amado" –la pregunta que el hombre lanza al vacío en busca de su propia identidad encuentra su respuesta primordial en el amor–, se esparce en "Rostro esplendoroso" – la luz recibida es compartida con otros en la comunión–, pero 32

permanece, en definitiva, como "Rostro velado" –la verdad profunda del ser humano es inconclusa en cuanto inescrutable. Los argumentos entremezclados se adentraron entonces en la realidad del hombre de modo al parecer interminable: nos hemos aproximado a su centro desde diversas perspectivas, cada una conteniendo la totalidad, tal como se rodea una estatua, diría Balthasar. De ahí estas repeticiones de motivos e ilación al interior de las relaciones establecidas en cuanto totales –similar a lo que sucede en una sinfonía, donde todo se entreteje, tanto a nivel particular como universal, para una única forma, la del "Amado por excelencia" –Ef 1, 6: hacia Él no terminaremos de "levantar los ojos", siempre como urgidos de "caer sobre el rostro" en señal de respeto y sumisión" –Mt 17, 6, sobre todo, en los momentos cruciales de este estudio , cuando se nos regala esta ”inteligibilidad originaria” en el sentido joánico – Jn 1,13–, tal como lo interpreta Henry Michel en su fenomenología de la vida94. El "Único Amado", en efecto, impregna con su impronta divina la reflexión antropológica teológica, dándoles consistencia y solidez a las líneas de fondo, que por el momento articulamos de modo provisorio. Por esta razón, la índole teo-lógica marca desde dentro esta Antropología, a la vez que un carácter fragmentario le es connatural en cuanto mera aproximación a la verdad última del hombre. Vale, sin embargo, explicitar a continuación los componentes de mayor relevancia de tal Antropología Teológica: el movimiento ascendente hacia el "más allá" es anticipado, en forma a-simétrica, por aquella presencia del "Rostro", que, en la "sobreabundancia de Su gracia", desborda lo meramente humano a modo de paradoja. c. El papel indispensable de la metafísica en la Teología Resurge un tema antiguo, el de Teología y metafísica95. Quien se atreve a plantear el tema debe estar dispuesto de recibir objeciones. Hegel introduce su tratado ¿Quién piensa abstractamente? con la observación de que metafísica es un término "ante el cual cada uno más o menos huye como si se tratara de una entidad afectada por la peste… sálvese quien pueda...”. Las mismas objeciones contra la metafísica en la teología se escuchan hoy, pero junto con otras voces importantes favorables como la de Edmund Runggaldier, quien desde su docencia Berlín96 confirma lo que los antiguos griegos sintetizaron en el símbolo del ave nocturna, símbolo usado tanto por los pensadores árabes, Averroes, como también por Alberto Magno y Tomás de Aquino97. En general se piensa que Kant quería despedir la metafísica, pero lo que pretendió en realidad fue rechazar una metafísica acrítica dogmatizante, que no reflexiona sobre sus propios condicionamientos. Kant reconoce, más bien, la condición natural de todo hombre para la metafísica. Como sabemos la Metafísica es, en un sentido general, “filosofía primera”: es 33

sabiduría y ciencia de los principios últimos y universales, pues, trata, según Aristóteles, del ser en cuanto ser, del ser de lo que es. Se trata de las condiciones últimas, es decir, de los presupuestos para que aquello que es pueda ser. Preguntar por lo primero y lo último, lo uno y lo total, y el deber hacerlo, constituye la grandeza y miseria de la de la razón humana. Así también el positivismo y materialismo son metafísica, aunque una metafísica miserable. Lo primero y último no requieren ser demostrados –si no se produce un regressus ad infinitum. Pero ¿qué tiene que ver esto con la teología? ¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la Iglesia?, pregunta Tertuliano. En el campo de la teología católica se dan tres objeciones desde el siglo XIX: 1) la fe cristiana no apunta al Dios de los filósofos, sino al de Abrahán, Isaac y Jacob –Pascal: el Dios de la historia, que irrumpe verticalmente y no es alcanzable por categorías ónticas: se opone el pensar griego y hebreo, oposición hoy totalmente superada por el descubrimiento de la integración crítica de sabiduría griega en la Biblia. El encuentro creativo de la Biblia y la metafísica acontece por necesidad. 2) la corriente teológica que representa esta objeción quiere hacerse cargo precisamente de lo anterior, es decir, enfáticamente en público, políticamente de la esperanza, que nos llena –praxis. Esta pretensión es justificada – Balthasar, Teodramática– permite además establecer un nexo con la filosofía moderna de la libertad. Pero la praxis es más que ética, el seguimiento de Jesucristo, quien abrió camino por lo que Dios ha hecho. Una invocación de la praxis sin teoría desemboca en la violencia y lo irracional en una lucha contra el logos. 3) el cristianismo no es una doctrina para un público ilustrado y culto. Lo doctrinal sofoca el contacto con lo simbólico de lo subconsciente e inconsciente, no permite alcanzar al hombre en lo nuclear de su angustia existencial. Pero no se puede absolutizar esto, pues hasta el mandamiento principal exige amar a Dios con toda la mente –dianoia– , es decir, con toda la inteligencia, el culto racional a Dios –Rm 12,1. La razón, en efecto, es un don de Dios, según Gregorio de Nisa, y no poca cosa. Para la teología católica, el hombre es un ser integral, de tal modo el planteamiento metafísico es fundamental. Una mirada retrospectiva sobre la historia permite descubrir tres fases 1) La gran discusión entre lo que posteriormente se llama filosofía y metafísica ya se inicia en el siglo V antes de Cristo con los sofistas: Sócrates y Platón, quienes están contra los teólogos, no porque creen en la existencia de dioses, y hablan de ellos, sino porque están en contra de cómo lo hacen. 2) En el siglo XVIII la Ilustración pone a la religión dentro de los límites de la razón pura: la religión pertenece paradojalmente a la sustancia de la Ilustración. 3) Luego se produce la destrucción del espíritu absoluto. En Nietzsche se destruyen las propias bases de la metafísica y se llega a un relativismo total. La teología, por su parte, debe tener ánimo para la controversia histórica en la confianza de que la fe tiene una respuesta coherente insuperable última a la pregunta que el hombre no solo tiene, sino es pregunta, por eso con una respuesta más global, profunda y convincente a partir del misterio que Dios es. Entonces surge la respuesta única objetiva al misterio que el hombre es. De ahí la relevancia que actualmente recibe el desarrollo de la metafísica 34

del amor en cuanto ontología relacional, o “filosofía del ser” –Edith Stein–, es decir, atenta a la unidad en la diversidad, de tal modo que la autorrealización se da solo en la dimensión del “entre” sí mismo a partir de otro: unidad en la pluralidad, es decir, una catolicidad abierta. Lo expuesto requiere, sin duda, un estilo peculiar de acercamiento metódico, tal como se pretende iniciarlo con la presente aproximación a la metafísica. El antiguo término metafísica significa, pues, el acto de trascender la que para los griegos implica el conjunto del cosmos, del que el hombre era una parte. Para nosotros la es otra cosa: la ciencia del mundo material. El cosmos para nosotros se perfecciona en el hombre, a la vez que es resumen del mundo y su superación. La filosofía es esencialmente una metaantropología: supone no solo las ciencias cosmológicas, sino también las antropologías, superándolas hacia la cuestión del ser y de la esencia del hombre. Por eso, toda metafísica es a la vez metanoética y metaóntica. Esto significa una relación de ana-logía y ens, que se realiza como un ordenar actual, analogon legein: no solo expresa, de modo intencional, un orden objetivo del ser, sino que este orden del ser se revela a sí mismo como principal estructura, es decir, no solo hay analogía –analogos–, sino también dialogos. A modo de conclusión El presente estudio aborda "el intento reflejo del hombre de llegar a su autocomprensión" desde Dios. Busca comprender, entonces, "la palabra que el hombre dice sobre sí mismo" en cuanto respuesta teo-lógica a la pregunta ¿quién es él? Se trata de una pregunta originaria, siempre inacabada, en la medida en que el mismo hombre es esta pregunta. Como tal se encuentra anticipada por el fundamento último de todo hacia el cual el hombre trasciende sin que pueda apoderarse de él, pero sí es capaz de acogerlo gratuitamente. Por consiguiente, la pregunta inicial ¿qué es el hombre? se transforma en el problema complejo: ¿quién es el hombre verdadero? De tal modo, la Antropología Teológica se gesta por una paradoja: el ser humano necesita de Dios, pero lo puede alcanzar solo recibiéndolo98. “Yo existo en cuanto soy aquel a quien sobreviene lo que se da, soy originalmente no originario”99. Dicha paradoja rompe todos los esquemas del pensar lógico, científico en cuanto contradice la evidencia que se obtiene por la exclusión de la pregunta, que no debe plantearse, según A. Comte, en las ciencias exactas: ¿por qué hay algo y no la nada? Pero sí, esta pregunta tiene su lugar en todo tipo de pensar que se orienta por lo originario, sea en forma de negación o en atención a lo extraordinario, hasta lo absurdo, o en último término, como lo tan solo invocable, lo cual vale para la filosofía desde la griega hasta los esfuerzos posmodernos recientes. De hecho, la vida humana está llena de paradojas por cuanto esta acontece en el mundo. Desconocer tales paradojas significa 35

negar la realidad del hombre. Para Gregorio de Nisa, pues, el hombre: es "pozo" y "río", reposo y movimiento a la vez, es decir, el ser humano se posee a sí mismo tan solo en la medida en que se entrega: esta es la "paradoja más grande". Pero el aproximarse a ellas lleva a una verdad que aparentemente no puede ser verdad o ¿no debe serlo en cuanto es misterio? El hombre, de hecho, ha sido desconectado de su fundamento último en la modernidad por el giro copernicano antropológico: cuando Kant descubrió las condiciones de toda comprensión de la realidad en el sujeto, llegó, en efecto, a una escisión de lo trascendental con respecto a lo categorial. Esta escisión es asumida por Rahner, quien intenta superarla, cuando recurre al punto de identidad, que se encuentra anticipado en la estructura del sujeto. De ahí estos ascensos encarnatorios silenciosos de Rahner hasta llegar al Misterio, pero paradojalmente le falta concreción. Esta sí la logra – lo que también es paradojal– Balthasar, muy inspirado por Barth, al tomar en serio la diferencia real entre el ser y los entes, tal como lo requieren los trascendentales, estos atributos que compenetran el ser. Con esto también se patentiza un nexo misterioso entre lo individual y lo colectivo, que constituye la verdad del hombre. Eso llega a descubrir, sin embargo, solo un pensar ana-lógico peculiar a partir del rostro. En efecto, la analogía se comprende no como atributiva, sino proporcional, lo cual significa relacional y no sustantivista. La relación, de hecho, es el único puente que liga al hombre a un fundamento último, aun sea por vía negativa, o, sobre todo, gracias a ella. Pero lo que interesa aquí no es la relación en sí, sino la polaridad, que la constituye: relación, pues, acontece siempre entre... requiere una dualidad, que en el caso del hombre es concreta y universal, material y espiritual, a la vez, tal como el rostro humano lo refleja en cuanto "acceso al alma". La unicidad del rostro humano, en efecto, revela y oculta, ve y es visto; pero siempre es en-frente, apunta a otro, se comprende desde otro, en otro: en cuanto ente es en la medida en que se entrega: esta es la "paradoja más grande". Pero el aproximarse a ellas lleva a una verdad que aparentemente no puede ser verdad o ¿no debe serlo en cuanto es misterio? La escisión de lo trascendental con respecto a lo categorial es asumida por Rahner. Mientras Balthasar la piensa desde la polaridad: no le falta nada del ser, sin embargo, no agota la totalidad del ser. Por lo cual la receptividad y la determinación, lo femenino y lo masculino, se compenetran en cada ser, de tal modo que su interpelación por naturaleza es a-simétrica, aunque posibilita la presencia de uno en el otro, sin separación ni confusión. Emerge con esto una compenetración de una realidad en otra, que, por muy desproporcionada que sea su interrelación, compromete a la realidad respectiva en su totalidad: la paradoja no es lo mismo que la dialéctica. La paradoja del hombre se gesta desde la polaridad de relaciones totales: así lo demuestra el uso del vocablo y su respectivo , que tiene su modelo católico, en los cuatro adverbios de Calcedonia. 36

Tal peculiar manera de ser a modo de perijóresis, que también caracteriza la temporalidad en su expresión más genuina, solo se comprende como reflejo vivo del Misterio trinitario, que se auto-dona a un en-frente, puesto delante de, en cuanto imagen suya. El misterio del rostro verdadero del hombre, en efecto, trasunta toda gratuidad, que como atisbo se anticipa en tantos hechos cotidianos, que fascinan pero a los cuales el ser humano puede también cerrarse, dando la espalda a su meta última. Así lo comprueba la experiencia de lo extraordinario, del regalo, de las maravillas de la naturaleza, de la presencia de los niños, en fin, de todas estas sorpresas que apuntan a la gran sorpresa, que es la Buena Nueva y paradoja por excelencia, el Hijo de Dios, hecho hombre: el primer elegido y único amado –Ef 1,6–, quien ha sido rechazado, constituyéndose de este modo en hombre verdadero –Jn 19,5. 1 Cf. LUBAC, de H., Le mystère du surnaturel, Paris 1965. Cf. RAHNER, K., Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, ET I, Barcelona 1961, 338: «La paradoja de un deseo natural como lazo de unión entre naturaleza y gracia es concebible y necesaria, si se entiende por deseo una «apertura» para lo sobrenatural, y tal apertura es enseñada por toda la teología católica, aunque se la interprete demasiado frecuentemente de una manera muy formal y puramente negativa como mera no-contradicción. 2 RAHNER, K., Antropología, Diccionario Teológico, 29ss. 3 SERENTHA, L., Hombre (Antropologia desde el punto de vista teológico) DTI 3, l982, l04-l22; GRESHAKE, G. Anthropologie LTK 1 (1993) 728: “Im Zuge eines solchen Denkens lässt sich zeigen, dass der Mensch jenes Wesen ist, dass entsteht, wenn Gott sich dem anderen mitteilt, u. das nur zu sich selbst kommt, wenn es sich an das Geheimnis Gottes hingibt”. Cf. ELIZONDO, F., La Antropologia Teológica y el pensar actual sobre los humano, RET 53 (1993) 209-240; COLOMBO, G., Sull’antropologia teologica, Teologia 20 (1995), 223-260. 4 GRESHAKE, G. Anthropologie LTK 1(1993), 728. 5 Se trata de una definición de la Antropología Teológica que orienta todo el estudio. DV 2 da testimonio, con fuerza, de esta situación, que “Dios se revela en palabras y acciones intrínsecamente conexas entre sí”. Cf. EDWARDS, A., El enigma Erich Przywara. ¿Cómo interpretar el hecho de que Dios se revela en palabras y acciones intrínsecamente conexas entre sí? Gr 90 (2009), 723-783. 6 VILLEGAS, B., La superación de la necesidad histórica según san Pablo, TV 15 (1974), 39-46: resulta importante la gratuidad como factor decisivo dentro de un análisis marxista positivo. 37

7 GREGORIO DE NISA, ComCant IX (GNO 293, 3). Cf. P ESCH, O.H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung (Darmstadt 1981), 391. 8 Una excepción sorprendente constituye el estudio reciente Theologische Anthropologie, 2 vols. (Freiburg, Basel, Wien 2011), 1534pp de Thomas Pröpper, en cuanto ofrece un amplio desarrollo de la complejidad de la pregunta tanto antropológica como teológica, Cf. 8-116. 9 KELLER, A., Ser, en KRINGS H., u.o., Conceptos fundamentales de Filosofía III (Barcelona 1979), 380-398; Cf. HALDER, A., Frage, LTK 3 (1995) 1376-1378; ZILLOBER, K., Frage, HWP 2 (1972), 1059-1061. 10 STEIN, E., Acto y potencia, OC III 225-536. 11 Para la relevancia de la metafísica hoy, cf. RUNGGALDIER, E., Leben wir in einem postmetaphysischen Zeitalter? Stimmen der Zeit 4/2010-www.stimmen-der-zeit.de, 241252 12 LANE, D. A., Anthropology and Eschatology, Irish Theological Quarterly 61(1995), 14-31. 13 Cf. SCHAEFFLER, R., Geist, LTK 4 (1995) 373-377. Se trata de un concepto transversal en el pensamiento de Edith Stein, cf. CABELLERO, J.L., Edith Stein (18911942) (Biblioteca Filosófica, 120; Madrid 2001), 94 pp. 14 Si pensamos en el “alma del alma” como sede del “Gemüt” (entrañeza) der STEIN, E., Cf. Acto y Potencia, OC III, 363-368. Cf. P ATT, St., El concepto teológico-místico de “fondo del alma” en la obra de Edith Stein (Pamplona 2009), 206pp. 15 Cf. quaestio, en BLAISE, Albert, Dictonaire latin francais des Auteurs chrétiennes (Turnout 1954), 688. 16 LOTZ, B., Ser (“Esse”), en BRUGGER, W., Diccionario de filosofía (Barcelona 1958), 427s. 17 DORDA , G., Der Mensch, Naturwissenschaft und Religion, FKT 18 (2002), 56-65. 18 HAEFFNER, G., Das Erstaunliche und das Erklärbare, Stimmen der Zeit 12 (2002), 823-833. 19 HUSSERL, E., Ideen zu einer reinen Phänomenlogie u.phänomenlogiscen Philososophie, III.Buch, Husserliana, Bd. V De Haag 1953, 75; Cf. KOSELLECK, R., Krise, HWP 4 (1976), 1239.

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20 HEIDEGGER, M.,Nachwort zu_Was ist Metaphysik? en Wegmarken (Frankfurt 1967),103. 21 BALTHASAR, H. Urs von, TL I. 235 (231). Cf. THOMAS, STH I q 12 a 1. 22 HAEFFNER, G., Das Erstaunliche und das Erklärbare, 823ss. 23 BALTHASAR, H. Urs von, EvPhil 4. 24 MEIS, A., HUBERT, A.; P INILLA, J. F., La cuestión del ser en Hans Urs von Balthasar, Nicolás de Cusa y Juan de la Cruz, en: Anales de la Facultad de Teología, 2 Suplemento a Teología y Vida (Santiago 2011), 279 pp.-cf. COLL J., Rez, Actualidad bíbliográfica 98 (2013). 25 BALTHASAR, H. Urs von, SV 359 (416). 26 BALTHASAR, H. Urs von, EvPhil 4. 27 BALTHASAR, H. Urs von, H/III/1, 994 (5, 564). 28 Cf. MEIS, A., Un intento de rescatar la racionalidad propia de la teología, TV 27 (l986) 103-110. 29 BALTHASAR, H, Urs von, MWD 67; cf.TL II, 160: “Da die Frage nach dem Sein als solche die Grundfrage der Metaphysik ist, ist sie für den Theologen nicht zu umgehen, für ihn folgt daraus bloss, dass er ex profeso kein Theologe sein kann, ohne zugleich Metaphysiker zu sein, wie entspechend (die Griechen wussten es wohl und die patristische und hochscholastische Theologie nicht minder) eine Metaphysik, die sich weigerte, Theologie zu sein, ihren eigenen Gegenstand verkennen und verleugnen würde”. 30 RUNGGALDIER, E., Leben wir in einem postmetaphysischen Zeitalter? Stimmen der Zeit 4/2010-www.stimmen-der-zeit.de, 241-252 31 GS 22. Cf. RAHNER, K., Diccionario Teológico, 29s. 32 Cf. ORTIZ DE URTARAN, F., La categoría "relación "en la teología de la gracia, RET 53 (1993) 271-293. Comenta LADARIA, F. L., Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, 136: “se nos remite, por tanto, a la relación personal que Dios quiere establecer con nosotros, y, en último término, a Dios mismo, que quiere darse a su criatura”. 33 MARION, J-L., Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica (Buenos Aires 2005), 97pp. 39

34 SCHÜSSLER, W., Der “un-bedingte” Mensch. Victor E. Frankls Beitrag zur Philosophischen Anthropologie, Trierer Theologische Zeitschrift 109 (2000) 102-123, especialmente, 117: el hombre es espíritu y por eso, “un-bedingt” = no-cosa. Un-bedingt tiene el sentido de incondicional. 35 WALDENFELS, B., Das Un-ding der Gabe, en GONDEK H-D., WALDENFELS, B. (eds), Einsatz des Denkens: zur Philosophie von Jacques Derrida (Frankfurt 1997),385-409. 36 Cf. SPLETT, J., Appetitus naturalis? Erneute Reflexion zu einem alten Thema, ThPh 63 (1988), 519-536. 37 Cf. GRESHAKE, G., Anthropologie, LTK 1, (1993), 727. 38 HONNEFELDER, L, Anthropologie, LTK 1 (1993), 721-724, especialmente 724. 39 Cf. LEON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica 14 edición (Barcelona 1988), 804-805. 40 Cf. GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, RTL 29 (1998) 3-28. Cf. MEIS, A., HUBERT, A., P ACHAS, J. A., Alteridad y misterio a la luz de la confluencia de fuentes griegas y latinas en Buenaventura, Alberto Magno, Nicolás de Cusa y Juan de la Cruz, en: Anales de la Facultad de Teología, 59 (Santiago 2008). 41 GIMÉNEZ-AMAYA, J.M., MURILLO, J.I., Neurociencia y libertad. Una aproximación interdisciplinar, ScT 41 (2009) 13-46; RUNGGALDIER, E., Die menschliche Seele bei Albertus Magnus. Ein nicht-reduktionischer Beitrag zum Leib-Seele- 41 (2009) 13-46. Problem (Lectio Albertina 11) Münster 2010, 54pp; especialmente, 7-16. KLÄDEN, T., Die aktuelle Debatte um das Leib-Seele-Problem, TR 102 (2006) 184-202. 42 RICOEUR, P., Sí mismo como otro, Madrid 1996, 415 pp. 43 GRESHAKE, G., Anthropologie, 731. Para la relevancia de la diferencia. Cf. JIMÉNEZ, M., La diferencia como reinvindicación filosófica, Ciudad de Dios. Revista Agustiniana 219 (2006), 542-553. 44 AVEDAÑO BRAVO, C., Esa zona gris del sufrimiento humano, Revista Universitaria 60 (1998), 13-16. 45 Para la paradoja del contexto y su relación con la persona Cf. MARION, J. L., La paradoja de la persona, Mensaje Nr. 486 (2000) 21-27; KAMPHAUS, F., Kirche im Kapitalismus, HK 63 (2009), 271-273. 46 Esto se puede apreciar en el Informe sobre Desarrollo Humano en Chile-1998, “Las paradojas de la modernización", citado en Revista Universitaria 60 (1998), 13. 40

47 BISER, E., Ist der Mensch, was er sein kann? Eine anthropologische Reflexion, Stimmen der Zeit 5 (1981) 291-300, especialmente 292: Das aber ist nicht die Frage, mit der die philosophische Anthropologie beginnt und die nach Kant als den Inbegriff alles menschlichen Fragenkönnens und Fragenmüssen begreift, als nicht die Frage: “Was ist der Mensch?”, sondern die Gottesfrage an den schuldig gewordenen und sich vor dem Antlitz seines Schöpfers versteckenden Menschen: “Wo bist du”? (Gen 3,9) ”. 48 BRUCK, M.; DIEDRICH, F.; STEMBERGER, G.; T HEOBALD, M.; GRESHAKE, G.; FABER, EM.; BITTER, G., GNADE, LTK 3 (1995), 761-789; GROSSI, V.; SESBOUE, B., Gracia y justificación: Historia desde el testimonio de la Escritura hasta finales de la Edad Media y Gracia y Justificación: desde el Concilio de Trento hasta la Época Contemporánea, en El hombre y su salvación II (Historia de los dogmas) Salamanca 1999,203-243; 244-279; MÜLLER, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Barcelona, 1998, 787-831. 49 Así lo atestigua el documento de Aparecida Cf. MEIS, A., La gracia desbordante en el Documento Conclusivo de Aparecida, Revista Católica 2008, 294-312. Para la contextualización de este hecho cf. HÜNERMANN, P., Kirchliche Vermessung Lateinamerikas.Theologische Reflexionen auf das Dokument von Aparecida, TQ 188 (2008), 15-30. 50 LADARIA, F. L., Teología del pecado original y de la gracia,137: “Se ha constado en los últimos tiempos un cierto olvido de la teología de la gracia, al menos en complementación con otras materias teológicas”; RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios: Antropología teológica especial, Santander 1991, 11: “...pese a su obvia importancia, no puede decirse que figure entre las más favorecidas por el esfuerzo de renovación teológica postconciliar”. 51 SPLETT, J., Gnade. Zu einem Gundbegriff-philosophisch, ZKT 117 (1995) 152-166: El autor pregunta por la vigencia actual de una “altmodische Kategorie”. 52 MENKE, K-H-, Was ist das eigentlich “Gnade”? Sechs Thesen zur Diskussion. ThPh 84 (2009) 356-373; GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Salamanca 1991, 17: “Gracia” no es un concepto corriente en nuestro lenguaje cotidiano. En nuestros coetáneos suscita a menudo asociaciones de ideas como condescendencia, perdón, privilegio, cortesía pasada de moda; o bien recuerda ciertos procedimientos jurídicos, como petición de indulto y condenación de la pena capital. Un halo de poder y señorío idealizado acompaña tales representaciones: los ciudadanos de una democracia secularizada tienen pocas ocasiones de utilizar el concepto de forma frecuente y con acento positivo”. 53 Resulta iluminadora la comprensión de la homilía como “experiencia de gracia” -“Gnadenerfahrung" con consecuencias prácticas: Cf. FUCHS, O., Predigt als Gnadenerfahrung. Aspekte einer indikativen Homiletik, TQ 186( 2006), 313-335. 41

54 Se trata de un acontecimiento originario, que Hans Urs von Balthasar suele abordar permanentemente y que sintetiza magistralmente “El acceso a la realidad de Dios”, MS II 29-49. Cf. también BAZARRA, C., Reflexión inicial sobre la gracia, Naturaleza y gracia 45 (1998), 139-150. 55 CHAREIRE, Isabelle, La grace est un combat, Antonianum 79 (2004), 305-330. 56 FRANSEN, P., La experiencia de la gracia, MS IV/ 2, 921- 936; RAHNER, K., Sobre la Experiencia de la gracia, ET III, Madrid 1967, 103-10; LEHMANN, K., SM, Experiencia. MEIS, A., El Concepto de Revelación en la DEI VERBUM, TV 3l (1990) 5-l5; P ETILLO, L. M., The theological problem of grace and experience: A Lonergan perspective, TS 71 (2010), 586-608. 57 Cf. GRUBER, F., “Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch” (Lk 17, 21). Über die Verborgenheit von Gnade in menschlichen Erfahrungen, Theologsich-praktische Quartalschrift 147 (1999), 171-181. 58 DIAZ NUÑEZ, J. R., La solidaridad: una forma histórica de la gracia, AnaMnesis 5 (1993), 121-141. 59 GONZALES, R., ARNAIZ, G., De la gratuidad. Des-interés, Humanismo y subjetividad, Burg 43 (2002), 9-37. 60 HOFFMANN, V., Ambivalez des Gebens. Das Phänomen der Gabe aus philosophischer und theologischer Perspektive, HK 63 ( 2009) 304-308. 61 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 171s. 62 Cf. CHAREIRE, I., La Grace est un combat, 305-330. 63 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 17. De ahí que también el lenguaje teológico sobre la gracia de Dios llegue a encontrar dificultades lingüisticas y contextuales, 271-273. 64 Cf. GRUBER, F., “Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch”, 172s; GEFFRE, G., Dificultes et taches d´une anthropologie christienne, Revue Science Religieuse 67 (1993), 75-88. 65 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 173. 66 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 173s; EDWARDS, A., Beber en su propio pozo. Proyecto de seguimiento de Cristo en America Latina, Studium Legionense 27 (1986), 101-173.

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67 Cf. KEHL, M., "Sehnsucht"- eine Spur zu Gott? Geist und Leben, 70 (1998), 404414. 68 Cf. MENKE, K.-H., Was ist das eigentlich “Gnade”?, 356. 69 GS 22: P OTTMEYER H.J., Christliche Anthropologie als kirchliches Programm: Die Rezeption von “Gaudium et Spes” in “Redemptor Hominis” TTZ 94 (1984), 173-187. 70 Cf. GRESHAKE, G., Anthropologie,, 730, citando a Lutero -esse coram Deo- pero recordando GS 22 completa: coesse cum aliis coram Deo. 71 Cf. GRESHAKE, G., Anthropologie, 730s.: Die theol.Sicht des Menschen…thematisiert vielmehr das, was als verborgener Grund u. entzogenes Ziel alles Humanum trägt und ermöglicht: die Relation des Menschen zu Gott, Seine Verwiesenheit auf das unverfüglbare, unendl.Geheimnis. –Sorprende a la luz del uso profundo que el Vaticano II hace del concepto “misterio”, que MENKE, K.-H.-, Was ist eigenltich Gnade? 357 afirma: “Obwohl ich den Begriff “Geheimnis” nur ungern verwende…” 72 RAHNER, K., Curso Fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo (Barcelona 1979), 147-171: 149: “Esta autocomunicación significa precisamente aquella objetividad del don y de la comunicación que es el punto cumbre de la subjetividad tanto del que comunica como del que recibe”. 151: Autocomunicación divina significa, por tanto que Dios puede comunicarse a sí mismo como sí mismo a lo no divino, sin dejar de ser la realidad infinita y el misterio absoluto, y sin que el hombre deje de ser el ente finito, distinto de Dios”. 73 MEIS, A., El Espíritu Santo, origen de la analogía, en KIM, E. SCHADEL, E.; VOIGT, U., Aktive Gelassenheit Fest-schrift zum 70. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, 13) (Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1999), 63-92. 74 Entre estas perspectivas cabe rescatar la relevancia del “sentimiento”, que para nuestra búsqueda es indispensable, aunque su relación con la razón es poca clara: cf. HENCKMANN, W., “Sentimiento”, en Conceptos fundamentales de filosofía, Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner, Christoph Wild y otros autores; trad. por Raúl Gabás. Barcelona 1977, 362-380; SEIBERT, Ch., Gefühl und Vernunft. Überlegungen zu Max Schelers fundamentalethischen Ansatz, Theologie und Philosophie 84 ( 2009) 509523. Sobre todo es iluminador el estudio CONTRERAS, J. P., La dialéctica como silencio y práctica encarnada, MensajeNr. 487 (2000) 42 (106)-47-(111). 75 Cf. GRESHAKE, G., Anthropologie, 728 comenta, de modo significativo: “Da diese Doppelbewegung-Mitteilung Gottes an den Menschen, Hingabe des Menschen an Gott christologisch, d.h. im Gottmenschen Jesus Christus, zu ihrem Höhepunkt kommt, lässt sich auch sagen: Menschsein ist “defiziente Christologie”; Christsein ist “transzendierende 43

Anthropologie”. 76 SCHAFFLER, R., Logisches Widerspruchsverbot und theologisches Paradox. Überlegungen zur Weiterenwicklung der transzendentalen Dialektik, ThPh 62 (1987), 321-351. 77 SCHAFFLER, R., -Wandlungen, Recht und Grenzen eines Programs, en L. HONNEFELDER- W. SCHÚSSLER (eds) Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik (Paderborn-München-Wien -Zürich 1992), 13-37. 78 SCHAFFLER, R., -Wandlungen, Recht und Grenzen eines Programs 13, Cf. EDWARDS, A., El enigma Erich Przywara, 731ss. 79 SCHAFER, K., Paradoja, Krings, 21-31; SCHAEFFLER, R. VON, Logisches Widerspruchsverbot und theologisches Paradox. Uberlegungen zur Weiterentwicklung der transzendentalen Dialektik, ThPh 62 (1987), 321-351. BERRANGER, O. DE, Des Paradoxes au mystere chez J . H. Newman et H. de Lubac, Rev. Sc. Ph. Th. 78 (1994), 45-79. RICHARD J ., Dieu tout-puissant et souffrant, LThPh 47/1 (1991), 39-51. MAYER R. J ., Stock-werkphilosophie gegen Stockwerktheologie? Zum desiderium naturale bei Henri de Lubac und Thomas von Aquin, FZPT 56(2009), 164-193; HAAS, A.M., Das mystische Paradox, en GEYER, P.; HAGENBÜCHLE, R., (eds) Das Paradox.Eine Herausforderung des abendländischen Denkens, 1992,273-294; KOBUSCH, T., Paradoxon und religiöse Existenz, en GEYER P.; HAGENBÜCHLE, R., (eds) Das Paradox. Eine Herausforderung des abendländischen Denkens (1992), 455-480. 80 Bibliografía sobre la analogía: P RZYWARA E., Analogia Entis. Traducido por Gustavo Álamos L., Valparaíso 2012, 205 pp; IZQUIERDO, J. A., “Homo Analogicus”, Gr 69 (1988), 505-545; REMY, G., La analogie selon E. Jüngel. Remarques critiques l’enjeu d’un débat, RHPR 66 (1986), 147-177. 81 3. ed., Salamanca 1977. 82 Madrid 1983; 1990. 83 Göttingen 1983. 84 Freiburg-Basel-Wien 1983. 85 Sao Paulo 1985. 86 Visión creyente del hombre, Santander 1987. 87 Santander 1991.

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88 Cf. MEIS, A., Pluralidad en la Teología, Talca 1994. SÖHNGEN G., La Ley y el Evangelio, Barcelona 1966. BIELER, M., Karl Barth, Auseinandersetzung mit der Analogia Entis und der Anfang der Theologie, Cath 40 (1986) 229-245. SIEWERTH, G., Die Analogie des Seienden , Einsiedeln 1965. MENKE, K-H., Analogia fidei, LTK 1(1993), 574-577. 89 T RACY, D., The uneasy alliance reconceived: catholic theological method, modernity, and postmodernity, TS 50 (1989), 548-570, especialmente, 564s. 90 SCANNONE, C., Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación (Salamanca 1976), 203. 91 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios. Antropología, 12. Cf. MEIS, A., Aproximación crítica a la verdad del hombre desde el Espíritu Santo, Santiago 19871991.; IDEM, La gracia ¿Verdad teológica en crisis?, TV 31 (1990), 227-255. Bibliografía reciente sobre el tema: ELIZONDO, F., La Antropología Teológica y el pensar actual sobre lo humano, RET 53 (1993), 209-240. GARCÍA, C., La Teología posconciliar sobre la gracia, Burg 34 (1993), 1-21. MENKE, K.H., Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, Cath 47 (1993), 1-19. GESCHE, A., Dieu est-il "capax hominis", RTL 24 (1993), 3-37. FISCHER, H., Theologische Anthropologie in interdisziplinarem Horizont, Theologische Rundschau 58/1 (1993), 1-70. ANDRADE, B., Gnade als geschichtlicher Heilsweg, FZPT 39 (1990), 449-471. ECCLES, J.C., The Human Mystery, University of Edinburgh, 1977-1978. 92 RUIZ DE LA P EÑA, J.L., El don de Dios., 12. Cf. MEIS, A., Hamartología. Apuntes introductorios sobre el pecado original, Santiago 1980-1990; IDEM, La paradoja del origen: Hacia una consolidación teológica del pecado original, TV 34 (1993), 261280. Bibliografía reciente sobre el tema: MOSSCHETTI, S., Una nuova teoria sul peccato originale, CivCatt 3447 (1994), 260-269. GARCÍA ANDRADE, C., El pecado original como respuesta cristiana al origen del mal, RET 51 (1991), 215-236. MARGERIE, B. DE, Le peché des origenes, RevThom 99 (1991), 625-650. P ROPPER, Th., Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität, ThPh 170 (1990), 267-298. 93 Cf SPLETT, J., Gotteserfahrung im Anlitz des Anderen?, MTZ 45 (1994), 49-62. BALTHASAR, H.U. von, Gloria, v.7, 215-269: LEVINAS, E., De otro modo de ser o más allá de la esencia, Salamanca 1987. 94 KÜHN, R., Johanneische Ur-Intelligibilität in der Lebensphänomenologie Michel Henrys. Eine radikale phänomenologische Rezeption des Johannesprologs. Gr 90 (2009), 274-296. 95 KASPER, W., Zustimmung zum Denken.Von der Unerlässlichkeit der Methaphysik für die Sache der Theologie, TQ 169 (1989), 257-271. 45

96 RUNGGALDIER, E., Leben wir in einem postmetaphysischen Zeitalter?, 241-252. 97 STEEL, C., Der Adler y die Nachteule.Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina, 4) (Münster 2001), 43 pp. 98 MARION, J. L., La paradoja de la persona, 25s: “…la paradoja de un llamado… La segunda paradoja es la de un yo, entregado y recibido como un llamado, que no brota de sí mismo sino como una respuesta a lo dado, que no surge sino en la medida en que responda suficientemente al llamado que lo convoca…”. 99 MARION, J. L., La paradoja de la persona, 27, concluye: “De este modo podemos concebir por qué y cómo el término “persona” -tan antiguo y tan mal utilizado finalmente por la filosofía contemporánea- ha podido tener la fuerza para reintroducirse sin cesar en el debate”.

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Capítulo II TEOLOGÍA DE LA GRACIA Y SU STATUS QUAESTIONIS

El hombre es un ser, cercano a la tierra –humus–, pero que es capaz de "pensar" – ¿Cómo se ha desarrollado esta verdad etimológica a lo largo de la historia?, es decir, ¿cómo se ha hecho Antropología?1 “Antropología” es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo la reflexión de un ser que nunca está ahí simplemente, sino que ha hecho siempre problemas de sí mismo y solo existe como respuesta a la pregunta acerca de qué es él mismo. En este sentido, vale lo ya señalado: la Antropología es "el intento reflejo del hombre para llegar a su autocomprensión"2. 1. ¿Cómo se ha hecho Antropología Teológica? Hitos históricos: Una mirada retrospectiva arroja luz a rasgos muy variados, siempre fragmentarios de esta autocomprensión, desde que el hombre descubre su ser "espíritu", existente en el mundo. Aunque "Antropología" se llamó a este descubrimiento recién a partir del siglo XVI–XVII, cuando el término se había liberado de su significado "teológico" y la autocomprensión del hombre se constituye en una disciplina filosófica propia. Esta disciplina se emancipó de la metafísica, orientada teológicamente. Por eso, dicha antropología busca un nuevo punto de referencia y apoyo en el concepto natura. Esta "naturaleza", entendida empíricamente a la luz de las ciencias exactas, es criticada y sustituida por Kant a partir del concepto "libertad", que, a su vez, se concreta en el "hacer" y "devenir". Se dan, por consiguiente, dos grandes líneas en la autocomprensión del hombre que nunca se complementan, ni se reconcilian, pero que se cuestionan y critican incesantemente hasta desembocar en una tercera, la que comprende al hombre a partir de la "cultura". Actualmente se está abriendo una cuarta perspectiva, que parece romper con todo los esfuerzos realizados anteriormente para comprender al hombre desde la modernidad, al mismo tiempo que pretende llevar a esta misma a su plenitud propiamente tal. a. Natura La primera línea del esfuerzo de pensar la verdad del hombre, se concentra en lo que "ha nacido" –natus– la , lo estable, sólido, lo que es y pertenece a la tierra como espacio fijado, connatural. Esta línea se pone problemática cuando Schelling se fija en "lo que la naturaleza hace del hombre", es decir, cuando comienza a darse una interferencia que atestigua que el mismo concepto natura está cambiándose. Finalmente, la noción "estructura" sustituye al concepto "substancia", concepto fundamental para pensar la naturaleza del hombre como superior al animal, en cuanto es espíritu. ¿En qué está hoy el concepto “naturaleza”? Esta pregunta resulta compleja a la luz de la teoría de 47

la relatividad y otros descubrimientos de la mecánica cuántica3. b. Libertad A partir del descubrimiento de la "libertad" por Kant, la Antropología ya no piensa lo que la Naturaleza es para el hombre, sino lo que el mismo hombre hace de su ser, siendo libre o lo que debe hacer y puede hacer. Hegel, ciertamente, adapta esta antropología de "lo que deviene" a la filosofía de la historia. No es, sin embargo, la filosofía de la historia, sino la historia más allá de esta filosofía, lo que dice lo que el hombre es, es decir, la "vida" misma, como lo demuestra Dilthey. ¿Hoy se puede hablar de libertad ante tantos descubrimientos nuevos casi deterministas?4 c. Cultura Las dos líneas de pensar el hombre parecen haber desembocado actualmente –sin reconciliarse– en un esfuerzo por comprender la verdad del hombre desde la "cultura", es decir, a partir de este modo de ser que le es propio a cada ser humano desde que nace hasta que muere. En este esfuerzo de pensar la verdad del hombre, prevalece, ciertamente, la investigación sincrónica de la "estructura humana" sobre la diacrónica de la historia del hombre. Resulta de esta manera que la Antropología actual no es reactiva, sino integradora para las ciencias, ya que ella ya no es una disciplina, sino el centro, la clave para todo problema. Ahí, pues, parten y convergen la Sociología y la Psicología, las ciencias humanas y las exactas, la Filosofía y la Teología. ¿Cómo se da concretamente la relación actual con la cultura?5 d. Crisis postmoderna En la visión antropológica de las tendencias de la postmodernidad aflora toda la criticidad de los esbozos de cara a la cultura adveniente, tan difícil de definir en sus inspiraciones propiamente post-sujetivistas6. Ahora bien, frente a las grandes tendencias antropológicas aquí señaladas, cabe preguntarnos: ¿en qué medida una tal Antropología puede ser y es realmente "teológica"? e. La Antropología Teológica La Antropología es "teológica" en la medida en que piensa desde la perspectiva que otorga la Palabra de Dios respecto al hombre, contenida en las fuentes de la Revelación. Como tal, es ciertamente una reflexión teórica científica, pero que no se preocupa solo a posteriori del hombre como lo hacen las ciencias de la naturaleza; tampoco se identifica con la antropología apriorística trascendental del hombre en la Metafísica, sino que considera inseparables lo "a posteriori" y lo "a priori". En la teología católica tal "Antropología Teológica" no ha sido elaborada todavía como unidad original. En la 48

actualidad, la expresión "Antropología Teológica" posee un sentido nuevo, más vasto a causa de la repercusión del "viraje antropocéntrico" en la Teología a partir del Concilio Vaticano II. De ahí, pues, que la visión acerca del hombre se considera un aspecto implícito de toda la verdad de fe, tornándose así la antropología como un “lugar teológico" por eminencia7. f. Perspectiva posconciliar A más de cincuenta años del Vaticano II, se deja notar un significativo desplazamiento de acentos, a cuyo trasluz la afirmación: "la pregunta por Dios es en último término la pregunta por el hombre", produce cierta risa8. Nuevamente parecen adquirir mayor peso teológico autores que están pensando la verdad del hombre sub ratione dei. Esta perspectiva no es nueva, pero se replantea hoy "de modo nuevo". Ya santo Tomás remonta la verdad del hombre a las procesiones intratrinitarias como su causa et ratio en un texto muy hermoso9. Tal perspectiva coincide en profunda armonía con la comprensión bíblica de la teología en cuanto Palabra, discurso que Dios dice, mientras que, según la etimología griega, la teología coincide con la comprensión más bien actual de la misma: un "discurso del hombre sobre Dios" que, con ayuda de las ciencias sociales, parte de la situación existencial conflictiva del mundo, con gran cercanía a los problemas del hombre, pero, frecuentemente, sin "dejar hablar a Dios". g. Perspectiva pluralista-católica Si se intenta pensar la verdad del hombre "desde Dios", puede parecer a primera vista un intento híbrido, en disonancia completa con los logros de la ciencia y filosofía moderna, que piensa todo desde "el sujeto". Pero si tomamos en serio la cientificidad de la teología con una racionalidad propia, ¿no será precisamente la perspectiva "desde Dios", la que permite a la "Antropología Teológica" elaborar su aporte propio con el rigor científico, propio de toda ciencia actual, al mismo tiempo que conserva su libertad frente a los marcos estrechos de las ciencias particulares? Esto significa que la Antropología Teológica no solo puede servirse de los aportes valiosos de otras ciencias, también ella misma debe prestar un servicio a las demás ciencias en vista a una mayor radicalidad a partir de la totalidad, atestiguando de tal manera y desde dentro su capacidad de pensar la unidad de la diversidad, al modo trinitario. Se trata de un pensar cualitativamente distinto, pues comprende la particularidad desde la totalidad y no simplemente "suma" en forma cuantitativa las partes para un todo que externamente yuxtapone sus elementos, al modo de las ciencias modernas. Optamos así por un enfoque "pluralista", profundamente "católico"10. Puede parecer complicado este intento de pensar la verdad del hombre. Sin embargo, se trata de un pensar teológico que circula en un único espacio, in Christo. 49

Aquí comprenderemos, en una actitud contemplativa de escucha e indiferencia, con la "mente de Cristo", quién es el hombre en medio de un mundo en crisis y conflictos permanentes, es decir, “en pedazos"11. Pero profundamente amado por Dios, pues "tanto amó Dios al mundo que entregó su propio Hijo’ –Jn–, no para condenar al mundo sino para que tenga vida" –Jn 3,16– y “la tenga en abundancia” -Jn 10,10. Si Dios "no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?” -Rm 8,32. Nuestro quehacer teológico se realiza, entonces, mediante el presente estudio, como una participación en el amor del Señor Jesús, en su kenosis12. Será una aproximación crítica a la verdad del hombre en el sentido de que esta brota de una crisis que es amor13. 2. La gracia como símbolo de trascendentalidad 14 “La visión moderna del mundo y de su autocomprensión privó al mundo y su autocomprensión de la plausibilidad de la trascendencia15. El lugar de la trascendencia lo ocupa ahora la inmanencia inescrutable e inmensa del mundo. La referencia a algo "que nos toca infaliblemente" o se privatiza en la interioridad religiosa del sujeto, o se atribuye a la función pública de la religión (dominio sobre la contingencia, ética)”. a. Algunos aspectos centrales de la Teología de la gracia “La reacción de la escolástica barroca y neoescolástica permanece problemática, pues se basó la referencia a la trascendencia y necesidad de salvación en un dualismo de naturaleza y gracia. Esto surgió por la relación con el concepto moderno de una naturaleza cerrada en sí misma, a la cual se agregó la gracia como "sobrenatural", exteriorizada (teoría de dos pisos). Mientras en Tomás la gracia como forma sobrenatural del espíritu-alma orienta el ser humano hacia Dios desde dentro, la imagen neoescolástica del hombre tiene como consecuencia el hecho de que la gracia no se experimenta en la existencia concreta. Esta teoría de una naturaleza "sin-gracia" es superada por Lubac y Rahner con su forma trascendental. Rahner, como nadie, insiste en que la gracia es primordialmente Dios mismo (no la gracia creada), que toda la realidad creada se encuentra bajo el designio universal de salvación”. “La existencia humana se realiza "por naturaleza" en el horizonte de lo trascendente: la proyección hacia lo absoluto en sus realizaciones fundamentales de conocer, actuar y amar están sostenidas por lo absoluto (existencial sobrenatural). Con esto, Rahner no solo rescató el concepto de gracia como autocomunciación de Dios en su significado bíblico teológico fundamental, sino atestigua que nuestra realidad existencial es el lugar de la experiencia de la gracia. Cada experiencia de libertad y discurso de Dios es su concreción (a posteriori) está sostenida por el acto a priori de la autodonación de Dios en el hombre”.

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“En la teoría de la gracia de Rahner encontramos el desarrollo de la fe: la gracia ya está en medio nuestro, en nosotros. La dimensión trascendental de toda experiencia, desde las estructuras internas de la subjetividad humana, da a entender lo que anuncia la fe: que Dios es la salvación universal del hombre. Las manifestaciones de la gracia en la Sagrada Escritura o en las relaciones sociales pierden su mera exterioridad, porque su manifestación no está más allá de la experiencia trascendental del hombre. Pues en Jesucristo se cree que Dios como gracia se da, que en Él se encuentra la oferta de salvación de Dios y el sí del hombre, un modo único e irrevocable para la unión hipostática”16. b. Gracia como símbolo de libertad del hombre “Pertenece a los teoremas más eficaces de la Teología de la gracia que la gracia divina vence infaliblemente sobre la libertad humana –Agustín. Detrás de este problema está el principio de que el hombre necesita la gracia para su salvación, pero que no puede aportar nada para producirla –paradoja: la gracia se revela a partir de la situación caída. Gn 3: el hombre se encuentra fuera del proyecto divino originario; el mal pertenece al drama de la libertad humana; que el precio de la libertad es hacerse culpable constituye una característica de la antropología bíblica. Por eso, la integración de la relación Pecado Original, libertad y gracia recibió un papel tan decisivo. La gracia termina siendo un concepto opuesto a la libertad”17. “¿La libertad del hombre y gracia tienen que entrar en concurrencia? No. La gracia se experimenta como libertad. Si la gracia es la autodonación de Dios al hombre en la profundidad de la persona, tanto en el horizonte de la esperanza de la historia como en la respuesta apoyada por Dios en Jesucristo no debe excluirse. Entonces, el desarrollo del ser humano es interna y externamente intersubjetivo del amor regalado por Dios y gracia es la experiencia de la autodonación radical de Dios al hombre. Gracia es anuncio de la inclusión de todos los hombres en Dios, no su exclusión”18. c. Gracia, símbolo para transformación interior del hombre19 “Cuando la Biblia habla de gracia (hesed) se atestigua siempre un cambio personal, sea en la historia individual de los creyentes o en la historia del pueblo de Israel, en el encuentro del pecador con Jesucristo, es la vocación de hallar gracia”. “La justificación: una de las metáforas más humanas describe la intimidad especial de la experiencia de la gracia en nuestros corazones: el amor de Dios está derramado en nuestros corazones, alcanza y transforma el centro de la persona = experiencia del amor que transforma”. “Esta unidad permanente de gracia y vida, conduce a los teólogos medievales a 51

tratar la Teología de la gracia como doctrina de vida y ética, no como poder –Lutero y Trento. No solo es personal, también forma social, gracia externa, liberación”. El encadenamiento de argumentos entremezclados se adentra en la realidad del hombre con un ritmo al parecer interminable: tanto lineal como circularmente, nos acercamos a su centro desde diversas perspectivas, cada una conteniendo la totalidad, donde todo se entreteje, tanto a nivel particular como universal, para una única forma del hombre verdadero: el "Amado por excelencia" –Ef 1,6. ¿Cuáles son las aproximaciones postconciliares a la realidad de la gracia? 3. Status quaestionis del tratado De gratia La Teología de la gracia –chariotologia– no es, por cierto, el tema estudiado con preferencia en el período postconciliar, sin embargo, su estudio fue recobrando una importancia singular al interior de los temas cristológicos, eclesiológicos y sobre todo pneumatológicos. Esto hace difícil ofrecer un status quaestionis coherente. Sin embargo, se puede percibir unas líneas fundamentales en los diferentes períodos que se van delineando desde su llamativa ausencia, pasando por unos momentos críticos notorios hasta su consolidación y reorientación profunda. I. La gracia ¿verdad teológica en crisis? hasta 1990 Parece innegable la situación crítica en que se encuentra el tratado De gratia en el periodo postconciliar inmediato20. Están aflorando, pues, cada vez más factores adversos a su existencia, de tal modo que K. Lehman ya los ha cuestionado en 197821, sin que se haya decidido sobre su desaparición definitiva hasta 1990, según W. Kasper22. Pese a la fase crítica por la cual pasa dicho tratado, la realidad de la gracia, sin embargo, es resaltada como el distintivo propio del mensaje cristiano en su relación con otras visiones antropológicas. Estas, a su vez, han sido criticadas radicalmente ya por E. Husserl23. Con esto se patentiza un nexo etimológico existente entre la crisis, como acción de clarificar y discernir, y la gracia en cuanto criterio de la verdad en un nivel epistemológicoteológico24. Este nexo parece radicalizarse luego en su dimensión sistemático-dogmática, en la medida en que la crisis como juicio de Dios es gracia íntimamente relacionada con el amor. Así lo destacan numerosos estudios, sobre todo desde K. Barth25. Se trata de una crisis que, sin duda, alcanza su momento álgido en la cruz de Cristo, lo que lleva a H. Urs von Balthasar a elaborar una Teología de la gracia a partir del "amor en cuanto crisis"26. Desde esta profundidad de la relación entre gracia y amor de Dios se pueden comprender, tal vez mejor, los intentos que establecen una relación entre la gracia como justicia de Dios y el amor a los pobres en la Teología latinoamericana más reciente27. Parece darse, entonces, actualmente, en los estudios teológicos, una inusitada y a la vez antiquísima relación entre gracia y crisis, que vale la pena esclarecer a modo de 52

status quaestionis. Esto significa abordar no solo lo referente al tratado de la gracia, sino, sobre todo, también su realidad de verdad teológica, pues es allí donde parece gestarse la crisis propiamente tal. Según L. Serentha, el tratado De gratia nace alrededor del año 1680 en torno al Concilio de Trento, a partir de la clarificación de la gracia como justificación, en la línea de la teología medieval28. Se hace más precisa por la comprensión patrística agustiniana del adiutorium, se completa cuando se recupera la dimensión de la divinización en el siglo XIX, y se profundiza con la insistencia sobre el don increado –el Espíritu Santo– en la teología más reciente. Este tratado es cuestionado hoy en forma creciente a través del complejo proceso de la recepción del Concilio Vaticano II. Pues no solo ha perdido su relevancia preconciliar, sino también su coherencia interna, hasta su nombre propio, al ser integrado en la Antropología Teológica, conjunto de verdades teológicas poco definidas hasta el momento, siendo bastante reciente el origen de la Antropología como ciencia independiente. La diversidad y ambigüedad interna de una tal Antropología Teológica es fácil de constatar si se compara la "Antropología teológica" de M. Flick., Z. Alszeghy29; la "Antropología teológica" de L. F. Ladaria30; la "Anthropologie in theologischer Perspektive" de W. Pannenberg31; el "Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie”, de O. H. Pesch32; y finalmente "La Antropología cristiana" de J. Comblin33. La desorientación creciente frente al tema de la gracia, integrado en una tal Antropología Teológica34 a partir del Concilio Vaticano II35, no puede desmentir, efectivamente, ni la parte voluminosa que “Mysterium Salutis” dedica en 1974 a los temas propios del antiguo tratado De gratia, ni el nítido perfil de la evolución de los aspectos dogmáticos de la comprensión de la gracia que ofrece el “Handbuch der Dogmengeschichte” en 1980 al respecto36. El desinterés fáctico no desvirtúa, de hecho, tampoco las dos Festschriften: el "Mysterium der Gnade", en honor de J. Auer37, y la "Fides quae per caritatem operatur", para J. Alfaro38, autores ambos de numerosos estudios sobre el tema de la gracia. Ni siquiera estudios con títulos tan sugerentes para una Teología contextual, como el de L. Boff, "Gracia y liberación del hombre"39, y la insistencia de J. Sobrino sobre la importancia de la gracia en la Teología latinoamericana, llenan lagunas notorias respecto de dicha verdad teológica en el mencionado quehacer teológico40. Se trata aquí, indudablemente, de síntomas de una crisis, y esta parece alcanzar su punto más bajo en torno a los años de 1980. Se hace notar en los estudios relativos a la realidad de la gracia –son pocos si uno los compara con la avalancha de textos eclesiológicos y cristológicos en el tiempo postconciliar– una fuerte conciencia para sustituir hasta el vocablo "gracia", palabra totalmente despedazada –zerfetzt–, como dice 53

G. Greshake41, por términos de mayor resonancia actual, como felicidad, solidaridad y misericordia, entre otros En este sentido, es significativo el análisis fenomenológico de la palabra "gracia" que elabora A. Brunner en su breve estudio, al poner de relieve su fragilidad conceptual42. Llama la atención, luego, a partir de 1980, que numerosos teólogos comienzan a elaborar más que visiones de síntesis, tipo manual, tan solo introducciones que constituyen aproximaciones a la realidad de la gracia, que como tales se caracterizan por su fluidez conceptual y lingüística. Así G. Greshake esboza, en un breve panorama atrayente y desconcertante a la vez las líneas fundamentales de la realidad de la gracia en su gestación histórica43. Un intento semejante constituye la "Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung", en 1981. O. H. Pesch, conjuntamente con A. Peters plantea una visión de la teología de la gracia como aproximación ecuménica44, texto en el cual resalta una lamentable carencia de contornos doctrinales, o ¿realmente no los hay? pregunta K. Stock en la recensión45. F. L. Ladaria, a su vez, presenta en 1983 una "Antropología teológica", en la cual interrelaciona la gracia con la creación y el pecado. Pero es finalmente J. Noemi, quien, al "pensar el don de Dios" en el contexto latinoamericano, toma en cuenta la crisis propiamente tal del tratado De gratia y sus posibles causas, en una aproximación que se distancia por su criticidad del enfoque socioeconómico de L. Boff46. Los intentos hasta aquí señalados involucran, sin duda, presupuestos lingüísticos y gnoseológicos significativos; pero en definitiva ¿no será simplemente la incapacidad del hombre moderno de recibir, de la cual ya habla M. Heidegger, la que aquí hace crisis? La crisis del tratado De gratia, de hecho, se ahonda todavía como novedad radical en estudios no solo atentos al contexto y la cultura, sino también dispuestos a encarar el impacto de dicho contexto por enfoques y replanteamientos novedosos y propiamente teológicos. Logran, pues, rescatar la criticidad interna de la gracia como verdad teológica. Esto se puede apreciar, sin duda, en un estudio de 1983 que alcanzó dentro de poco tiempo una segunda edición y lleva el sugerente título: "Die Lust an Gott und Seiner Sache"47, en el cual su autor, L. Weimer, entreteje el antiquísimo tema de la delectatio victrix con la libido freudiana, y cuestiona profundamente un medio ambiente muy susceptible al placer. Pero es, sobre todo, la ubicación en la dimensión eclesial viva y el método orientado por la pregunta “cómo", propia de las ciencias modernas exactas, lo que permite poner de relieve la superación de la crisis desde su verdad profunda. En esta misma línea, se puede constatar también entre los teólogos italianos48 y algunos de la liberación una mayor susceptibilidad para la gratuidad, como se puede apreciar en G. Gutiérrez: "Beber del propio pozo” 49. Con esto se radicalizan cuestionamientos socioeconómicos hacia su raíz, en último termino crística50. ¡He aquí indicios llamativos de una revaloración de la realidad actual de la gracia! 54

¿Significa esto un desplazamiento en la situación crítica del tratado de la gracia hacia su dimensión más constructiva? Sin duda, a partir de los años de 1985 se hace notar una tendencia nueva, que se refleja también en los diccionarios más recientes, como el RAC51 y la TRE52. Esta tendencia no solo se puede comprobar por un número mayor de estudios dedicados a la realidad de la gracia, sino también gracias a aportes críticos cualitativamente superiores. Así lo demuestra P. Hünermann en sus apuntes de la "Gnadenlehre. Von der Zuwendung Gottes und der Freiheit des Menschen", de 1985, donde el autor cuestiona la autosuficiencia del hombre moderno a la luz de una libertad que necesita ser liberada por la autodonación de Dios, gracias al Espíritu Santo. Pero es, en definitiva, H. Urs von Balthasar quien, en su "Theologik", corona los esfuerzos por rescatar la dimensión gratuita en la Teología actual de la gracia53. Esto por el énfasis en el "más" desbordante, que en el Espíritu Santo adquiere su rostro propio como el cada vez mayor del amor eterno entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en su autodonación al hombre a través de la historia. Parece así efectivamente que la pneumatología se está constituyendo en principio estructurante de un tratado De gratia purificado y vigorizado, en medio de un contexto posconciliar totalmente cambiado con respecto al horizonte preconciliar, originalmente tridentino54. La profunda relación entre crisis y gracia se articula de hecho con fuerza a través de los estudios más bien globales de los últimos veinte años postconciliares ¿Pero en qué medida se articularán también en los aspectos particulares del tratado, es decir en la relación de la gracia con la naturaleza, la libertad, la justificación, la experiencia y la predestinación? Son estas articulaciones, pues, las que no solo han sufrido la fuerte crítica en sus alcances ónticos, cognoscitivos, linguísticos y culturales. En ellas mismas han sido replanteadas de modo novedoso, sobre todo, a partir de los últimos siete años. De ahí que hoy los estudios que se refieren a estos aspectos reflejan por cierto mejor el status quaestionis del tratado de la gracia y su realidad. Por eso se intentará esbozar ahora lo que han aportado los estudios más recientes, en lo que se refiere a los siguientes problemas. II. El Rostro del Otro: 1990-1997 El presente período continúa el status quaestionis respecto de La gracia, ¿una verdad teológica en crisis?, publicado en 199155. Por consiguiente, abordará principalmente las publicaciones de los últimos tres a seis años, lo cual no significa pasar por encima del desarrollo anterior del tratado De gratia, sino fijarse más bien en las explicitaciones relevantes recientes, las cuales enuncian su interrelación con el contexto latinoamericano. Esto no solo requiere un esfuerzo extraordinario para distinguir las articulaciones de verdades, desde siempre difíciles de abordar, ya que se entretejen con todo el Dogma. Estas no poseen un lugar teológico determinado, pese a que desde el Vaticano II se las suele agrupar bajo el sugerente título de Antropología Teológica; por el contrario, proponen una disposición peculiar para arriesgarse a pensar unas sorpresas 55

mentales que emergen de las paradojas propias de la existencia humana. Si, en efecto, el hombre necesita de Dios sin poder alcanzarlo por propia cuenta, y si la libertad humana permanece exenta de responsabilidad respecto de la entrada del ser humano en el pecado original, desde que el origen de este pecado emerge de la misma libertad, estas paradojas se constituyen en cuestionamiento permanente para la comprensión de gracia y pecado en los estudios antropológicos teológicos también más recientes. 1. Una Antropología Teológica por realizar: Ausencia y aparición del Rostro Según B. J. Hilberath, la Antropología Teológica es Teología en el sentido estricto porque trata de la autodonación de Dios, dimensión atendida históricamente, con preferencia, por la tradición protestante. Pero también es Antropología en la medida en que acontece algo con y en el hombre por su encuentro con Dios, aspecto predominante en la tradición católica. El actual catedrático de Teología Dogmática en Tübingen señala que la preocupación por resaltar la soberanía de Dios dejando a Dios ser Dios, puede realizarse de doble manera: 1) se destaca la gracia como dimensión transversal de toda la Teología; 2) la gracia tiene que ser un tratado propio, porque pone de relieve el encuentro de Dios con el hombre en el drama de su amor previamente a su aplicación sacramental. Por eso, el lugar de la gracia se encuentra interrelacionado con la Pneumatología56. a. Visión panorámica de los recientes Manuales Resulta llamativo que después de una ausencia casi total de estudios antropológicoteológicos entre 1983 y 1990, aparezcan varios manuales en forma simultánea durante los años 1991 a 1993, señal, por cierto, de un interés renovado. J. Alviar comenta tales manuales en una síntesis rápida y útil, comenzando por el texto de A. Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido, destacando la obra de J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios. Antropología especial, para detenerse en el estudio de L. F. Ladaria, que tan solo representa una edición nueva de la Antropología Teológica de 1983, bajo el título levemente cambiado de Teología del pecado original y de la gracia, cambio que, sin embargo, no deja de tener importancia.57 El comentarista continúa con la presentación del texto de J. A. Sayes, La gracia de Cristo, BAC 1993, complementado por la Antropología del hombre caído del mismo autor, para cerrar la presentación con un análisis somero de dichos manuales en lo que se refiere a su contenido de teología positiva y especulativa58. C. García, por su parte, sitúa los estudios presentados por Alviar históricamente al interior de su recensión postconciliar y los complementa a través de una detallada visión panorámica elaborada en 199359. Los manuales señalados, sin duda, se rigen cada uno por principios estructurantes propios, que en su totalidad no dejan de ser multifacéticos y diferenciados entre sí: resalta el amor como eje articular en Ganoczy; una visión histórica bastante bien lograda en su dimensión genética por Ruiz de la Peña; un énfasis de la filiación divina en Ladaria, 56

aunque todavía sin contornos afinados de rostro, lo cual vale todavía más para el aporte de Sayes. Un tratamiento impersonal caracteriza entonces a casi todos estos textos, pese a que uno u otro autor se detiene a analizar y precisar conceptos más personalistas como la relación –F. Ortiz De Urtaran60– y la expresión –Galindo–61, fuera del énfasis en la persona, que trasluce en el Boletín de C. García a través de la importancia del concepto de libertad y su dimensión experiencial. Mientras este Boletín, como aquel de Alviar, califica la Antropología Teológica en su estado actual como una ciencia en transición, en vía a consolidarse, no faltan apreciaciones más críticas al respecto. b. Enjuiciamiento crítico de la posibilidad de una Antropología Teológica y de sus condicionamientos históricos Cabe resaltar, en primer lugar, el estudio de C. Geffré, quien aborda las dificultades y tareas de una Antropología Cristiana, data de 199362. El autor basa su crítica en la ambigüedad conceptual de la Antropología Teológica a partir de su contextualización histórica –de cara a la crisis posmoderna–, ambigüedad proveniente de la dialéctica fundamental entre el hombre viejo y el hombre nuevo, que requiere de una integración necesaria de la Filosofía-Metafísica, que debe regirse por las categorías de la revelación. El autor aboga por un carácter antropocéntrico de una Antropología Cristiana, que tiene que ser más que una Cristología deficiente, pues requiere de una cercanía a las fuentes bíblicas; por tanto, el autor insiste en la relevancia peculiar de los aportes de la Sagrada Escritura para una verdadera comprensión de los problemas antropológico-teológicos. H. Bost, a su vez, en el mismo año 1993 se detiene a esbozar críticamente –a partir de un contexto francés parecido al de Geffré– una cartografía de la gracia63, que pone de relieve los condicionamientos históricos de una teología de la gracia. Analiza los diversos momentos claves de la historia del Dogma, para sacar a luz una confluencia de vocabulario geográfico y epistemológico a través de tres ejemplos ilustrativos, como la relación entre gracia y técnica, gracia y política, y gracia y sociedad en sus momentos históricos respectivos, lo cual permite sacar la conclusión de que una gracia en sí no existe. Desde una tal perspectiva retrospectiva se proyecta luego una Antropología Teológica esencialmente como una tarea por realizar a partir de ciertas líneas fundamentales existentes. c. Líneas fundamentales del tratado antropológico teológico por hacer G. Colombo ofrece con su status quaestionis de 1995, intitulado Sull ´antropologia teológica64, sin duda, uno de los aportes más sugerentes a la comprensión del tratado De gratia. Presenta el estado del tratado por esencia como incompleto, debiendo su origen al período postridentino y su pertenencia posterior al tratado De Deo creante et elevante. La reestructuración radical de la teología lleva al autor a destacar la 57

interrelación entre Gracia y Libertad como cuestión fundamental de una Antropología Teológica basada en la autocomunicación de la Trinidad. Esboza, luego, una comprensión profundizada de tal ciencia dentro de un contexto cultural postmoderno como posibilidad de una Antropología nueva, prescindiendo del contexto latinoamericano de la Teología de la Liberación. En efecto, el contexto cultural nuevo propone un paradigma nuevo, en el cual debe insertarse la actual Antropología Teológica. Esto permite apreciar el análisis de Colombo a los aportes de Pannenberg y Schillebeeckx, que podrían servir como líneas orientadoras para una Antropología Teológica llamada a ser elaborada65. Para W. Pannenberg el problema no es propiamente el de la Antropología Teológica, sino el de la apropiación crítica de la investigación antropológica no teológica de parte de la teología.66 No puede negarse que para este autor la Antropología se define substancialmente a partir de dos términos centrales: la semejanza del hombre con Dios y el pecado del hombre ¿Cómo integrar en la búsqueda antropológica los fenómenos analizados por la Biología humana, la Psicología, la Antropología cultural o la Sociología? En realidad, ninguna de estas ciencias ofrece una comprensión plena del fenómeno humano. Elaboran perspectivas parciales que recién se completan con una visión de la historia, que más allá de la teología de la Palabra de Barth es teología de la historia. Lo cual implica prestar atención a tres categorías bíblicas básicas: el hombre como naturaleza, como ser social en el mundo común, y, en consecuencia, la importancia del cuerpo y el proceso de la liberación del pecado. La nueva Antropología prospectiva debe estar de acuerdo con el paradigma cultural actualmente vigente, que considera al hombre fundamentalmente no desde una perspectiva de la esencia, sino de la historicidad y la historia. Schillebeeckx, por su parte, no atribuye a su obra Cristo, la historia de una nueva praxis67, el subtítulo de Antropología teológica, pero es inevitable –según Colombo– reconocerla como tal y derivar la Antropología de la cristología. Schillebeeckx se refiere directamente a la praxis, a diferencia de la tradición cultural del pasado que ha privilegiado la teoría. Si se refiere exclusivamente a la doctrina de la gracia, sin consideración alguna respecto del tratado, sino considerándola como una praxis originada en la experiencia, entonces esta perspectiva antropológica de Schillebeeckx propone un último análisis como praxis humana conforme a la historia de Jesús. Por eso, es fundamental la Teología neotestamentaria de la experiencia de la gracia; su particularidad se aprecia en que Schillebeeckx parte del presupuesto de que la gracia no es solo una realidad o un concepto, sino una experiencia descriptible en su expresión histórica, que revela las constantes puestas de relieve por el autor: 1) la relación de la persona con la propia corporeidad y mediante ella misma con el ambiente ecológico; 2) el ser-con otro; 3) la relación de la persona con la estructura social e institucional; 4) la estructura espacio-temporal; 5) la relación entre teoría y praxis; 6) la conciencia religiosa y parareligiosa del hombre. Se trata de una "especie de sistema de coordenadas, donde el punto 58

focal es la identidad personal del hombre al interior del contexto social de la cultura". Pese a la insistencia de los autores mencionados en la concreción histórica y el concepto de persona, los esbozos presentados por Colombo carecen –según mi parecer– de contornos faciales en lo que se refiere a sus rasgos más peculiares, pues terminan por esbozar un sistema bastante a-personal. Por cierto, la intención de Colombo no es asumir la figura de Pannenberg y de Schillebeeckx como modelos para la elaboración de una Antropología Teológica, sino tan solo ubicarlos dentro del contexto cultural moderno y postmoderno, lo cual permite vislumbrar –según Colombo– la posibilidad de un discurso de significación social que como tal está llamado a integrar las restantes ciencias humanas. d. Integración de las ciencias humanas en la Antropología Teológica actualizada Los aportes que atestiguan una preocupación por la integración de los resultados de las ciencias humanas en la Antropología Teológica son múltiples, como lo hace ver F. Elizondo en un estudio sugerente68. Mientras Galindo, en la obra citada, sostiene que una nueva perspectiva para enfocar el misterio de la gracia emerge a partir de la expresión, pero se mantiene en un nivel a-personal,69 H. Fischer ofrece un panorama interesantísimo, en 1993, del cual hay que rescatar sobre todo el aporte de J. Eccles respecto del principio de individuación a partir del cerebro humano y su interpretación "teológica" posible, hecha por el Premio Nobel.70 Con esto emerge una preocupación por aquella dimensión del hombre que expresa su singularidad –atisbo de rostro–, que se concreta en su peculiar articulación auditiva a partir de los estudios de R. Schwager respecto de los aportes singulares de A. Tomatis, expuestos en 1992 y repetidos con pequeñas variantes en 199771. La tendencia –incluso prenatal– a la intersubjetividad señalada a nivel cerebral y especificada en el milagro del oído, se explícita con fuerza inesperada en estudios provenientes del ámbito estadounidense. A. Irwin presenta un aporte singular desde una elaboración de Gordon Kaufman: Face of mystery, mystery of a face: An anthropological trajectory in Wittgenstein, Cavell and Kaufman’s biohistorical theology72, en 1995. Merece atención luego la Quaestio disputata, Hacia una psicología de la gracia, de W. W. Meissner en 199673. Se trata de esfuerzos por rescatar el misterio del rostro y el rostro del misterio, desde una perspectiva wittgensteineana y fuertes ingredientes de la psicología. Pero no hay que desmerecer su relevancia teológica en cuanto se preocupan por los rasgos más propios de la revelación bíblica, que dentro de la cultura latinoamericana ha recibido su especial valoración sobre todo a contar del documento de Puebla. Sin embargo, carecen de una profundidad que, en definitiva, solo puede aportar la Metafísica, en cuanto permite reformular a la Teología el término –considerado obsoleto– de la gracia como un redescubrimiento del 59

otro. e. El redescubrimiento del "otro" y su reformulación por el término “gracia” Los estudios interesantísimos de J. Splett, pese a su tono un tanto violento, permiten redescubrir la importancia de la intersubjetividad y la relevancia del otro al interior de la categoría de la gracia. Se trata de un estudio que completa en 1995 los resultados de la publicación de la experiencia de Dios en el rostro del otro, que data de 199474. De tal modo, la categoría rostro no solo recibe su atención merecida, sino su centralidad permite dar contornos a una profundidad antropológica teológica óntica, que desde E. Lévinas es transida hacia su dimensión inefable y trinitaria. Y es precisamente el vocablo el que ofrece aquellas posibilidades inauditas de una rearticulación concreta. J. Splett, una vez descrita la fuerza explosiva y paradojal que albergan términos como participación y gracia, advierte, con honestidad y argumentando como filósofo, que de cara a tal verdad descubierta ni siquiera se atreve hablar de una paradoja, sino 75. solo de adoración, como ya advirtió Sócrates: En síntesis: la visión panorámica de los últimos seis años de estudios caritológicos es alentadora, tanto en lo que se refiere a la cantidad de estudios recientes, relativamente numerosos, como también a su calidad: no dejan de despertar facetas nuevas. Pero más que nunca se hace sentir la dificultad de acercarse realmente al rostro concreto, el de Dios y el del hombre tal como Puebla lo invoca, con una metafísica teológica capaz de pensar también lo concreto, más allá de lo universal, mientras en la ciencias humanas tal rostro parece ganar cada vez más terreno. 2. La relación naturaleza y gracia y su centro oscilante: los atisbos faciales El estudio de la relación naturaleza y gracia es un tema permanente y muy recurrido también hoy: se ha constituido en eje para muchas verdades teológicas y ha marcado no solo el desarrollo de la Teología preconciliar, sino también los mismos documentos conciliares: estos no se entienden sin tomar en cuenta la evolución preconciliar de dicha relación, aunque el Vaticano II evita el uso explícito técnico de los términos naturaleza y gracia, natural y sobrenatural. La recensión de esta relación, constituyente para el mismo Vaticano, atestigua, por su parte, en el tiempo posconciliar, tanto desplazamientos y cuestionamientos significativos como reformulaciones innovadoras con una notoria oscilación de su centro de gravedad desde Dios –gracia increada–hacia el hombre –gracia creada y al interior de la última, desde la naturaleza a la persona y como tal a la cultura. a. Desplazamiento desde la naturaleza a la cultura W. Kasper, en su estudio sumamente esclarecedor de 1990 Natur-Gnade-Kultur esboza las grandes líneas de la evolución de un tema teológico dependiente de la 60

modernidad y de la correspondiente crisis de identidad para la Teología. Según Kasper, la dualidad de naturaleza y gracia pertenece a lo específico del Cristianismo, que recibe su expresión-modelo en el inconfuse y inseparabiliter de Calcedonia, de tal modo que toda dignidad del rostro humano refleja la alteza de Dios mismo. Cuando a partir de la modernidad, pero sobre todo en la teología posconciliar, esta relación de naturaleza y gracia, esclarecida magistralmente por Lubac y Rahner, recibe un desarrollo discutible por medio de dos temas: los cristianos anónimos y la Teología de la Liberación, Kasper se permite plantearles a estos intentos de reformular la relación naturaleza y gracia una pregunta decisiva: ¿podrán conservar la absoluta unicidad de la novedad de Jesucristo? En efecto, la lectura de Sobrino confirma esta impresión, como lo permiten apreciar afirmaciones sobre la gracia estructural en Quinto centenario: pecado estructural y gracia estructural. Reflexiones para Europa desde América Latina76. El autor establece unos nexos sociológicos a partir del Tercer Mundo y su relación "salvífica" con respecto al Primer Mundo, en vista a la reserva de amor, esperanza y gracia, que tampoco es universal en el Tercer Mundo, como Sobrino admite humildemente, aunque las razones que indica son más de índole estratégico-política, que teológica. Algo semejante vale de las explicaciones relativamente frecuentes de la problemática de la gracia en la obra de J. L. Segundo, autor que tiende a confundir más que Sobrino lo individual con lo social, según mi parecer, sobre todo en su obra más reciente, que sistematiza la doctrina de la gracia y resume su postura expresada en textos anteriores: ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, 199377. No cabe duda: la problemática de la gracia es y sigue siendo el punto crítico de todo quehacer teológico, y requiere según Kasper una vuelta decisiva y continua a Jesucristo, centro y meta de toda realidad. Solo esta vuelta es capaz para reconocer la libertad personal por medio del amor, en cuanto sentido último del ser. Pese a lo sugerente y acertado que resulta la propuesta de Kasper el cuestionamiento se profundiza, o por lo menos conserva su vigencia, así lo demuestran estudios que directamente abordan la validez de los mismos aportes, sobre todo, de Henri de Lubac y Karl Rahner. b. Cuestionamiento y validez de aportes históricamente relevantes Además del estudio de E. Brito sobre la relación naturaleza, lo sobrenatural y la gracia, –según Schleiermacher trabajo muy completo y cuestionador de 1991–, en vista de la controvertida relación del importante teólogo protestante con K. Barth, cabe destacar el trabajo de Barbara Hallensleben, Die Sehnsucht der Natur nach Gott. Was bleibt von Henri de Lubacs Werk "Surnaturel"?78 A través de cuatro tesis tajantes, la autora, primera mujer que ocupa una cátedra de Teología Dogmática en Europa – Friburgo Suiza–, pone en cuestión la validez de los resultados obtenidos por Lubac, debido a que el método histórico empleado por Lubac lo dejó atrapado, según 61

Hallensleben, en el mismo concepto naturaleza que él criticó. Sin embargo, la autora también sostiene la innegable vigencia de los objetivos de la obra de Henri de Lubac – numerosos estudios menos demoledores lo demuestran79– y el desafío de mantener la radicalidad de su planteamiento, que requiere de una metodología críticamente puesta al día. Menos críticos y más justos con los condicionamientos históricos de los resultados obtenidos se muestran los estudiosos que abordan los aportes del K. Rahner a la relación naturaleza y gracia. Fuera de un estudio excepcionalmente iluminador de J. M. Mc Dermott, Dialectical Analogy: the Oscilating Center of Rahner´s Thought80, vale detenerse, sobre todo, en la contribución afinada y completa de R. Siebenrock al reciente homenaje de K. Rahner, publicado por M. Delgado, M. Lutz-Bachmann, Theologie aus der Erfahrung der Gnade. Annäherung an Karl Rahner, Berlin 1994, que lleva el sugerente título, Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer zeitgemässen Gnadentheologie81, El autor destaca la importancia de Rahner al desarrollo de la Teología de la gracia, que se constituye en un formgebendes Prinzip de la propia teología rahneriana y como tal se presenta la mediación cristológica eclesiológica de la voluntad salvífica universal en el Espíritu Santo. Al rescatar la gracia increada, Dios mismo es reconocido como eje articulador de toda doctrina de la gracia, que se articula sobre todo en relación con la libertad y el amor. Mientras Siebenrock resalta la singular importancia de las reflexiones de Rahner sobre la experiencia de la gracia en su cotidianidad, reconoce, también, que Rahner no dispuso de categorías suficientemente pneumatológicas para poder aportar, de modo significativo, a la necesaria trasposición de la Teología de la gracia a la pneumatología. Pero más que esta carencia pneumatológica, llama la atención –según mi opinión– una notoria ausencia del rostro concreto en el enfoque rahneriano de la realidad humana. Persiste la pregunta ¿no serán los presupuestos filosóficos, de los cuales se sirve Rahner, los que bloquean el encuentro con la extrañeza del otro, sobre todo de la mujer, como diría Karl Barth, en cuanto proyectan con facilidad aquel horizonte que supera la separación tajante entre lo categorial y lo trascendental a nivel noético? Sea como sea, estudios menos inspirados kantianamente como los de Rahner, logran revelar facetas concretas y faciales del encuentro entre lo natural y lo sobrenatural, hasta en su proyección mística82. Al respecto, sobresale el estudio de M. Hauke: Das Faszinierende der göttlichen Gnade. Zur charitologischen Ästhetik bei M.J. Scheeben,83 que logra no solo sacar a la luz la Belleza y su interrelación connatural con la Gracia, sino también la estructura cristológica fundamental con acentuación pneumatológica. En este sentido, no faltan intentos muy recientes de reformular la relación entre gracia y naturaleza con categorías nuevas y hasta invertidas. c. Reformulaciónes innovadoras a partir la dignidad de la persona

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Pregunta A. Gesché en su estudio de 1993 ¿Dieu est-il "capax hominis”? Esta inversión parece responder, a primera vista, a un planteamiento cristológico. Pero el autor no deja lugar a dudas de que la intención de su búsqueda es aportar a una mejor comprensión de la gracia y del desiderium naturale, por lo cual ofrece una comprensión nueva de la trascendencia, de la analogia entis y de la potentia obedientialis. El autor concluye que la verdadera Antropología es teologal (el hombre creado para Dios), y la verdadera teología es antropologal (Dios no se comprende totalmente sino en su abandono al hombre). J. Richard, por su parte, se dedica a analizar la dimensión de analogía y paradoja del mismo misterio84. El estudio más reciente respecto de la relación naturaleza y gracia, por su parte, invierte nuevamente el punto de partida, cuando su autor W.W. Müller pregunta por la relevancia del axioma escolástico: Gratia supponit Naturam. Was trägt ein scholastisches Axiom zur Kontigenzbewältigung bei? y responde con un extenso análisis del concepto de felicidad –Glück– y su importancia para la sociedad (post) moderna. Müller trata de esclarecer, en efecto, la relación naturaleza y gracia a partir de la antiquísima interrelación entre felicidad y gracia en cuanto experiencia básica del ser humano, capaz de superar la contingencia existencial. Además de los fundamentos clásicos tomistas, Müller insiste en la importancia de redescubrir –a 30 años de distancia del Vaticano II– la gracia increada y su interrelación con la pneumatología85. Sintetizando, cabe apreciar la vigencia de la pregunta por la relación naturaleza y gracia y el significativo desplazamiento de su centro hacia la persona y la cultura –pese a que la formulación conceptual, paradojalmente, parece carecer de rostro–, a la vez que su desconocimiento lleva a nivelaciones que, a la luz de los datos que aporta la tradición desde que las primeras páginas de la Biblia distinguen con el Gn entre el orden creacional y el de redención, difícilmente aseguran una intelección ortodoxa, según W. Kasper. Por otra parte, surgen estudios nuevos muy atentos a la desproporción asimétrica de la realidad de la gracia en sí, que como tal desborda en un cuánto más, que la Biblia atestigua, sobre todo, si se considera el así llamado comparativo joánico –estudios tipo promesa más que elaboradas ya satisfactoriamente. 3. El "cuanto más" de la

por redescubrir: la extrañeza del otro

El redescubrimiento del cuánto más de la está en estrecha interrelación con la problemática naturaleza y gracia y, sin embargo, donde acontece rompe los esquemas, como ya lo demostró M. Theobald en un estudio de 1982, estudio básico, sin duda, para el aporte significativo del mismo autor a la reedición del LTK en 1995. Allí, el exégeta neotestamentario de Tübingen centra la presentación de un riquísmo material referente a la gracia en el amor desbordante como gracia de Cristo, Quien como cuanto más sobreabundante supera la abundancia del pecado. La atención a la estructura hiperbólica del lenguaje neotestamentario, sobre todo paulino, y su base innegable en las 63

palabras y acciones del Jesús histórico, recién parece reiniciarse a nivel cariotológico, pues requiere de la teología una inversión de su manera de pensar, para la cual no todos están dispuestos, ya que la analogía atributiva más común en cuanto argumentación desde el hombre, debe ceder su hegemonía a la analogía proporcional que invierte las medidas: la de Dios llega a ser la del hombre, dejando a este sin medida. Está en juego aquí un tipo de desborde no automático, pues adquiere las facciones de rostro tan pronto como el más se constituye en otro y se descubre que "el origen de toda analogía se encuentra en el don". a. Aportes bíblicos Es llamativo que los aportes de índole antropológico-teológico, atentos a la peculiar inversión de la estructura señalada, son casi todos de origen bíblico86 o derivados de él, como sucede con las reflexiones de Hans Urs von Balthasar y en algo también con las de E. Schillebeeckx. Así lo rescata, por lo menos, el estudio de C. Mendoza en 1993 respecto de los Elementos para una teología de la gracia según Edward Schillebeeckx, reproducido en AnaMnesis, cuando insiste en que "Dios es siempre mayor que el modo como se da a conocer en nuestra historia..."87. Más explícito y profundo es, sin duda, el trabajo presentado por Ch. Reynier, La bénédiction en Ephésiens 1, 3-14. Election, filiation, rédemption88 en cuanto a la "posibilidad en términos de elección, de amor sobreabundante y de prodigalidad" que concentra todo en Cristo, el Hijo amado del Padre, en torno al cual circula todo por un movimiento metódico de recirculación. Cabe mencionar también unos estudios significativos para la comprensión de la gracia hoy, que se basan en el análisis de textos claves como Mc 4, 25-29, que lleva a M. Gourgues a presentar la relación entre confianza y gracia de Dios89 por el hecho de que la gracia de Dios trabaja sola, sin que se dispense al hombre de su responsabilidad. Un estudio sugerente de Rm 7, ofrece una interpretación completa del conflictivo yo. Con el análisis de la relación gracia y predestinación, V. M. Fernández aborda un tema conflictivo in extenso, a partir del estudio de Rm 9-11 y su desarrollo posterior. Tal vez la única novedad de esta presentación consiste en un hecho llamativo: tal tema todavía merece ser estudiado hoy. Algo semejante vale de otro tema importante: el de la filiación divina, aunque se la repiensa como paradigma neotestamentario de salvación a la luz de las condiciones de la modernidad, con especial acentuación en su historicidad90. Mientras tanto la justificación sigue siendo el punto de toque de la interminable controversia interconfesional, pese a las reiteradas declaraciones del consenso alcanzado y replanteado de modo innovador desde una perspectiva jóanica. b. La justificación y su peculiar comprensión joánica Entre los aportes cuantiosos a la temática de la justificación no priman los análisis bíblicos, pero sí la cuestión del consenso entre la comprensión luterana y católica, tal 64

como la sintetiza una declaración común publicada por el Lutherische Weltbund y el Vatikansicher Einheitsrat en HK6 (1996) bajo el título: Konsensus in Sicht? Der Entwurf einer lutherisch-katholischen Erklärung zur Rechtfertigunslehre. El documento explícita sobre una sólida base bíblica, aspectos comunes de la comprensión de los temas tradicionalmente conflictivos como incapacidad del hombre de la justificación por la sola gracia; conceptos claves como colaboración del hombre, pasividad, mérito, la gracia como don de amor de Dios y su relación con el hombre, la justificación por la fe, la relación ley y evangelio, la certeza de salvación y las obras del justificado o bíblicamente visto como frutos. Por cierto, no solo es llamativa la frecuencia con que reaparece el presente problema en el diálogo ecuménico, sino también el esfuerzo de comprenderlo histórica y geográficamente91 desde un ángulo distinto, como sucede con la atención que recibe la comprensión de Orígenes92 como también el enfrentamiento entre Lutero y Seripando en Trento93. Sin embargo, una real novedad de la comprensión de la surge con la interpretación del único texto joánico –Jn 16, 10– que usa dicho vocablo en el evangelio de Juan, y que desde siempre ha sido explicado con elementos provenientes del concepto paulino. En este sentido, la elaboración de la comprensión de la justicia como ocultamiento de Dios representa un aporte innovador singular, que no solo confirma la tendencia señalada en los recientes estudios caritológicos de prestar mayor atención al cuánto más de la gracia, sino también se abre camino una visión teológica del texto joánico concorde a la experiencia de la gracia como misterio del Dios amor y su paradoja, que deja de ser paradoja, gracias a la explicación pneumatológica de la perichores mutua de conocimiento y libertad, y se transforma en una convivencia entre el hombre y el Dios semper mayor, convivencia que desconoce las medidas, porque su medida no es otra sino Su amor sin medida. A trasluz de este misterio de amor y solo de él, puede encararse también el siguiente problema, tal vez el más espinudo de todos los que afectan la Antropología Teológica, la sustitución vicaria. c. La sustitución vicaria Han llamado la atención los estudios teológicos dogmáticos, dedicados al difícil problema cristológico-antropológico-teológico de la Stellvertretung. Fuera de los esfuerzos de vanguardia, realizados por Balthasar y sus seguidores, sobre todo, N. Hoffmann, es Karl Heinz Menke quien ha estudiado detenidamente dicho tema en 199194, y quien vuelve sobre él con frecuencia, especialmente, en vista a sus implicancias ecuménicas95. Se trata de estudios que no ocultan los presupuestos filosóficos que están en juego; al contrario, estos presupuestos y su opción por los trascendentales dan intelección a este misterio de un amor radical, que la categoría sinónima a la sustitución vicaria, la solidaridad, tan solo evoca pálidamente, pese a que el eco y la acogida resultan muy superiores no solo en el contexto cultural latinoamericano, sino sobre todo en las Teologías que se inspiran y han hecho suyos los 65

principios de la modernidad96. Así lo demuestra el estudio de H. Hopping, Stellvertretung. Zum Gebrauch einer theologischen Kategorie97, quien aborda el concepto controvertido con cierta dosis de agresividad, y cuya revisión de las bases bíblicas es impresionante, pues propone un concepto diferente de sustitución vicaria a aquella que propondría Menke. Por consiguiente Hopping, siguiendo a Rahner, da amplia preferencia al concepto de solidaridad –sin desconocer tampoco las dificultades inherentes a este concepto, en cuanto solidaridad incondicional de Dios para con el hombre pecador acorde a la sustitución del Vaticano II de la doctrina de satisfacción por la cristología de solidaridad98. Señala Hopping los límites del uso conciliar de la misma categoría, al no explicitar suficientemente el misterio pascual, lo cual tendría su causa en un concepto insuficiente de libertad. Pero si en Dios solidaridad y amor se identifican, Hopping puede admitir el uso positivo de un concepto clarificado de sustitución vicaria. La impresión que deja dicho estudio es de un cierto descuido de los propios pre-juicios kantianos, que frente al edificio teológico permiten concretar los trascendentales como fuente de inspiración que lleva a conclusiones condicionadas metódica y, sobre todo, filosóficamente. Haría falta una mejor explicitación de la influencia de los ejes estructurales, cuales son los trascendentales, para que una Antropología Teológica se centre en el misterio del amor, como lo permite apreciar una de las pocas investigaciones directamente dedicada a la Antropología Teológica de Hans Urs von Balthasar. d. El milagro del ser en cuanto amor Se trata del estudio complejo de H. O. Meuffels, Einbergung des Menschen in das Mysterium der dreieinigen Liebe. Eine trinitarische Anthropologie nach Hans Urs von Balthasar99. El extenso texto analiza cuidadosamente los aspectos de la exigencia de H. Urs von Balthasar por una Antropología nueva, como lo es el Herzstück de la Teología del teólogo suizo. Aborda el problema antropológico-teológico desde la Teodramática en sus respectivas tensiones entre una estructura polar, que solo se ilumina desde su arquetipo del amor trinitario como un cobijarse en el amor de Dios. Rescata el concepto balthasariano de polaridad con el hecho asombroso de que cada ente posee plenamente y, sin embargo, no agota el ser. La diferencia que así se gesta es una diferencia real entre el ser finito e infinito y se revela como cuádruple en el milagro del ser, que es amor y como tal se concreta en la tensión entre individuo y comunidad, varón y mujer, alma y cuerpo, tensión que constituye el aspecto connatural de la gracia sobreabundante como tal100. En síntesis: el trasfondo del desborde de amor explica los aportes más esclarecedores de la realidad de la gracia a partir de su arquetipo trinitario, y proyecta luz también sobre el peso del lado oscuro de la realidad humana, la del Pecado Original, cuya verdad persiste pese a todos los intentos de despedirlo. No podrá comprenderse como alternativa a la realidad de la gracia, sino como privación de ella y en tal caso superable 66

solo un amor cuanto mayor. 4. Apreciación crítica Al finalizar el presente status quaestionis, cabe enjuiciar críticamente los aportes señalados, entre otros diversos, de Teología en América Latina. Resalta la gratuidad, expresión irrevocable de identidad cristiana respecto a otras visiones del hombre101, con las que aquella se identifica en parte102, pero de las cuales también se distancia en lo que se refiere al doble peligro: o tender a sobreponer la gratitud a una naturaleza totalmente corrupta103, o nivelarla con una creación un tanto intacta104. Tal apreciación la baso y desarrollo en el estudio Antropología Teológica: Acercamientos a la paradoja del hombre105, entendiendo por paradoja del hombre aquel hecho connatural: el ser humano necesita de Dios, pero solo puede alcanzarlo si lo recibe gratis. El panorama somero de los estudios antropológico-teológicos más recientes, sin duda, permite apreciar de múltiples maneras cómo se desentrañan "fragmentos" de la verdad del hombre. Pero hace falta comprender dichos fragmentos a partir de la "totalidad" –la de Dios–, que se autointerpreta "en" las partes. Lo cual no significa proponer una síntesis que se desarrolla "al margen de la razón"; por el contrario, la intelección "teológica" del fenómeno humano debe darse dentro de la razón, criticada en sus condiciones en cuanto estas posibilitan la experiencia. Pues no resulta posible una definición matemáticamente limpia de la gracia y del pecado, pero su verdad sí emerge súbitamente, no al final de un discurso, sino a modo de certeza, siempre que no caiga en la separación fatal del intelecto con respecto al sentimiento. Por lo cual la dimensión de la experiencia se ha consolidado como factor decisivo para la intelección de los temas antropológico-teológicos recientes, en cuanto Metafísica del amor –más allá de un desvío inflacionario– que había identificado la experiencia apresuradamente con la vivencia en el tiempo posconciliar inmediato. El presente status quaestionis demuestra que en los diversos estudios está en juego un tipo de relación entre Dios y el hombre que no es pensable como nexo entre dos polos de un mismo nivel, que se enfrentan y compiten entre sí, sino en cuanto apertura totalmente desproporcionada de uno con respecto al otro, es decir, Dios desde siempre anticipa al hombre en sus deseos más íntimos. Además, los extremos de tal relación – Dios y hombre– no son los que requieren una intelección, sino su entre –este espacio común, por supuesto totalmente asimétrico, que atestigua a Dios como fundamento último del hombre, quien de este modo se encuentra a la vez constituido por Aquel y enfrente a Él, en calidad de rostro–. Son pocos los autores que prestan atención a esta verdad decisiva para toda Antropología Teológica, debido a que desatienden la índole peculiar de dicha relación. No cabe duda de que esta índole propia de la relación entre Dios y el hombre 67

requiere una atención nítida a la diferencia real, tanto entre lo creado y lo increado, como entre el objeto y el sujeto, de modo que la diferencia entre dador y don se revela como origen de toda analogía. Si esta diferencia a su vez se ilumina con mayor desemejanza, por supuesto, desde el misterio trinitario, resalta el Espíritu Santo como aquel nexo último que une Dios con el hombre, del mismo modo como las hipóstasis intratrinitarias se compenetran en la ousia divina, es decir, lo individual en lo colectivo – lo cual explicita la terminología poco feliz gracia increada y creada. Con ello emerge el nexo pneumatológico, que la mayoría de los estudios antropológico-teológicos recientes reclaman con insistencia, pero que tan solo algunos explicitan y todavía en categorías pre-teológicas, ya que carecen de anclaje trinitario. De todos modos, el in-esse perijorético del Espíritu Santo en el hombre, y del hombre en él, ofrece la intelección más radical y profunda de la verdad del ser humano y de su paradoja a partir de una diferencia entre El Dador y El Don, que se constituye sempiternamente en origen último de toda analogía, totalmente desproporcionada, por supuesto, de un más cada vez nuevo y mayor, que es el mismo Espíritu Santo. Además de lo señalado, hay que invocar una verdad más decisiva todavía para una intelección acertada de la relación hombre-Dios, con frecuencia ignorada por la Antropología Teológica: el ser humano no solo es individuo y colectivo a la vez, también existe exclusivamente como varón o mujer106, hecho evidente que pasa inadvertido para la gran mayoría de los estudiosos, salvo excepciones como K. Barth107 y Hans Urs von Balthasar108. Esto deja al descubierto la dificultad de pensar el nexo misterioso que existe no solo entre lo individual y lo universal, sino también entre lo concreto y el género – dificultad especialmente notoria en las teologías de inspiración kantiana, tanto a nivel de gracia como de pecado original. No puede exagerarse la importancia de esta dificultad, debido a que tanto la verdad teológica del pecado original como de la gracia se articulan a la luz del nexo señalado y trasparentan solo al trasluz de él alguna intelección, aunque, en definitiva, ambas siguen siendo misterio. Desde siempre el concepto "persona" ha prestado sus servicios innegables tanto a la Antropología Teológica, en general, como a la Charitología y Hamartiología, en particular. Pero sucede que esta categoría de persona, cuyo significado –en gran parte– se ha podido desarrollar gracias a la revelación cristiana, hoy se ha vuelto una de las más complejas y es interpretada de múltiples maneras. Se torna innegable que persiste en toda concepción referente a ella un núcleo yo, intocable y a la vez fácilmente reconocible por sus contornos faciales, los de un rostro. Ya que el rostro, con su curiosa cercanía etimológica al pneuma, es tanto revelación como ocultamiento, se ve configurada aquí una realidad muy presente en la Biblia, tanto en su aplicación a Dios como al hombre, a la vez que puntual y dinámica y como tal apreciada por la modernidad conjuntamente con el descubrimiento del sujeto. Pero es, sobre todo, en la cultura latinoamericana donde el rostro adquiere su expresión multifacética, tal como el documento de Puebla 68

evoca su presencia, marcada por tanto sufrimiento. Estos datos, de algún modo siempre presentes en la reflexión antropológicoteológica dogmática, desde que el ser humano intentó auto-comprenderse a partir de Dios, se han ido afinando en los últimos años hacia la dimensión más propia de lo expuesto: la dimensión del otro y de sus rasgos propios –Spuren. Lo cual puede parecer simple, si este otro queda situado fuera de mí y de lo mío, y sería objetivable. Pero si se descubre el rostro del otro no solo al interior del hombre, porque el ser humano es espíritu –problema gnoseológico y óntico– ni tampoco solo porque es un ente que participa en el ser –diferencia e identidad, según Heidegger–, y si finalmente tampoco se lo comprende como enemigo, quien me roba el ser, sino como aquel otro, quien, en su extrañeza, me posibilita el descubrimiento de mi propia identidad, entonces, ese Otro se constituye en eje articulador de aquella diferencia que resplandece en el rostro de Cristo. Este rostro, sin duda, radicaliza la diferencia real todavía más y la expresa hasta en sus últimas consecuencias, cuando desfigurado y escupido –Jn 19,5– atestigua la verdad del hombre en relación con el pecado. En la cruz se revela, entonces, cuánto peso tiene el pecado –debido a ello, solo desde Cristo debería plantearse la pregunta por el pecado original–; pero también queda al descubierto que la sustitución vicaria es expresión máxima de la gracia en cuanto amor. Puede parecer complicado este intento de pensar la verdad del hombre. Sin embargo, se trata de un pensar teológico que circula en un único espacio, in Christo. Si Dios "no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con Él graciosamente todas las cosas?” – Rm 8,32. Tal quehacer teológico se realiza como una participación en el amor del Señor Jesús, en su kenosis. Será una aproximación crítica a la verdad del hombre, en el sentido de que esta brota de la crisis que es amor. El problema de fondo, que condiciona todo lo reflexionado y que, sin duda, es el más grave que persiste aún –pese a los esfuerzos realizados por esclarecerlo– es la pregunta por los presupuestos tanto noéticos como ónticos de la Antropología Teológica hoy: de su esclarecimiento mayor o menor depende todo. Resulta decisiva la necesidad de avanzar hacia un entendimiento teológico mayor de la problemática del otro y su rostro: echará luces significativas sobre la comprensión del ser humano, pero estas luces deben ser abordadas con una precisión y hondura mayores que las que ofrecen los presentes estudios. III. Estudios recientes: ¿regreso al tratado De gratia? 2000-2005 En contraste con los períodos anteriores, los estudios respecto de la gracia en este período son frecuentes, críticos y prospectivos. Hay tres aportes complejos más destacados, que se preocupan por una reformulación del De gratia a partir de Trento109: esbozan una visión multifacética de tendencias y propuestas de crítica e innovación en lo que se refiere a la gracia y el pecado y cuestionan los estudios postconciliares que 69

desplazan el tema gracia hacia el área de la Antropología teológica en cuanto relectura en clave personalista, existencialista, experiencial. 1. Reformulación del De gratia a partir de Trento Los dos artículos de Ilaria Morali del año 2000110, y “De Rationibus re-instituendi tractatum De gratia’. La Teología della grazia tra storia e prospettiva”, de 2001111, y “Grazia, Salvezza e Religioni secondo la dottrina del Concilio Vaticano II. ‘Memorandum’ per la Teologia delle religioni” (I), de 2004112, esbozan una visión multifacética de tendencias y propuestas de crítica e innovación en lo que se refiere a la gracia y el pecado. En la primera parte de su primer estudio, la autora cuestiona los estudios postconciliares que desplazan el tema de la gracia hacia el área de la Antropología teológica en cuanto relectura en clave personalista, existencialista, experiencial. Revisa los estudios entre 1953-1994, por etapas cronológicas, señalando su desplazamiento desde categorías ónticas hacia una comprensión más bien personalista experiencial, en vista a sus temáticas emergentes, destacando el período de los años 1990 como el más crítico (W. Kasper, A. Meis, M. Martin) frente al tratado tradicional, favoreciendo la sustitución de dicho tratado por la Antropología teológica. El segundo estudio de Morali parte de una genuina preocupación de devolver densidad y credibilidad a un tema teológico, cuya comprensión compromete la verdad teológica central. Pero difícilmente, se percibe en la propuesta de la autora suficiente credibilidad, al partir del Tratado De gratia basado en Trento. La despreocupación por los presupuestos filosóficos de la realidad de la gracia resulta ser una de las fallas más serias de la propuesta de Morali. La citación un tanto descontextualizada de textos conciliares no suple este defecto, por el contrario, lo incrementa. Un retorno a la joya del Decreto sobre la justificación de Trento tampoco soluciona el problema frente a la avalancha de estudios que se están publicando en torno a la Declaración conjunta sobre la justificación. Estos estudios, del todo contestatarios todavía, arrojan a la luz el complejísimo horizonte de comprensión, articulado a través de la “forma de pensar” –Denkform– que, más allá de la filosofía nominalista subyacente a los aportes de Lutero, involucra una recepción difícil, debido a que los cambios socioculturales no son asumidos debidamente en la propuesta de Morali de crear un “nuevo” tratado De gratia. Sorprende que la primera Antropología se atribuya a Rahner, siendo Gregorio de Nisa el primer autor del tratado De homine. Los temas y cuestiones del “nuevo” De gratia, por cierto, son inspiradores, pero del todo conocidos y reflexionados en profundidad, más allá de su mención en el Decreto sobre la justificación de Trento. Sucede así con el tema de la amistad y la filiación, ya presentes en Tomás y Buenaventura, donde designa la gracia desde el ángulo relacional, retomando al mismo AT -Ex 33,11. Por su parte, la relación entre justificación y 70

santificación toca ciertamente el núcleo de la gracia, pero ¿se podrá comprender este núcleo sin las múltiples finuras de la teología escolástica, como al margen del pensar moderno, no muy inclinado a pensar la interioridad en armonía con la exterioridad? La relación entre gracia y pecado original conlleva una complejidad óntica individual colectiva, que no es negada, sino repensada en toda su complejidad e interrelacionada con la acción que brota del nexo óntico entre el individuo y la colectividad en su proyección práctica, es decir, que mi actuar está anticipado por la privación de la relación con Dios y se radicaliza en su gravedad con respecto al pecado de otro. En este sentido, resulta confortante que la autora no admita la relativización de esta verdad en los estudios recientes, que como tales influyen en la comprensión de la gracia. Finalmente el estudio aborda la existencia de la gracia en los no cristianos, un tema tan antiguo y complejo como el de la alianza –Lot, Dominus Jesus. Pero la propuesta de Morali al respecto no convence del todo y con razón es considerada ambigua por la crítica actual. De Rationibus re-instituendi tractatum De gratia, síntesis conclusiva, no aporta la novedad anunciada, sino se característica por una lamentable ingenuidad filosófica y ambigüedad conceptual, en cuanto no se hace cargo de los avances científicos modernos. El estudio aborda los diversos textos del Vaticano II y sus redacciones previas, que se refieren a la presencia de la gracia en las diversas religiones, un material por cierto valioso, que queda por analizar en un paso posterior. De hecho, los innumerables estudios en torno a la Declaración conjunta sobre la justificación requieren una dedicación mayor de lo que se desprende de los estudios de Morali. Se plasma aquí, sin duda, una genuina preocupación por devolver densidad y credibilidad a un tema teológico, cuya comprensión compromete la verdad teológica central, lo cual difícilmente se percibe en la propuesta de volver a un Tratado De gratia basado en Trento. Es cierto que los problemas que articulan las diversas Antropologías teológicas, aunque sean especiales, son de gran variedad. ¿Pero es posible de definir una realidad de por sí compleja y relacional de “modo claro y distinto”, en un momento histórico, como el actual, cuando la filosofia está empeñada en hacer valer una “racionalidad sentida”, es decir, experiencial? 2. Los estudios de gracia de Martin Henry A diferencia de los estudios provenientes del ámbito latino-español, la visión anglosajona de Martin Henry hace emerger su crítica a los estudios existentes entre los años 1950-1994 de una contextualización lúcida y adecuada113. El autor completa esta primera visión de 1994 con estudios sucesivos de 2001, Reflections on Grace (1)114 y Reflections on Grace (2)115, y de 2002, Reflections on Grace (3)116, en los cuales aborda los aportes de importantes teólogos, entre los cuales destacan Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar. Resalta la seriedad teológica del enfoque de Martín Henry, su amplitud cultural socioeconómica y lo acertado de sus análisis, por cierto, críticos. 71

3. “Una mirada a la Gracia”117 La publicación del 2006 “Una mirada a la gracia” de los estudios de los profesores de la Facultad de Teología San Dámaso, dirigido por Alfonso Pérez de Laborda respecto de la gracia118 “ofrece un amplio espectro que va desde las perspectiva filosófica, fenemoneológica y literaria, a la perspectiva histórica, teológica y postconciliar de la gracia” calidad y difícil de resumir. Por eso, se destaca solo los aspectos más llamativos, “La gracia como Don y como tarea”, “¿Es posible la gratuidad hoy?”, “La gracia en su paradoja”, “La gracia como participación en la vida divina”, “Gracia y socialidad”, “La vida de la gracia en la renovación conciliar”. Cabe concluir con García “la publicación… con su abundante documentación… representa(n) un rico material para el estudio de la teología de la gracia, dentro de las coordenadas de renovación que hemos señalado y del carácter “decisivo” de la gracia en la renovación de la vida de la Iglesia”119 IV. Resdescubrimiento de la gracia más reciente: 2006-2011 Desde 2006 la atención a la temática de la gracia va in crecendo a partir de numerosos estudios aproximativos en torno a Ricoeur y el “fenómeno saturado”, abordado por Marion120, tanto en el ámbito frances como germano, con una evocación expresa del “rostro”121, pero también de interés por los estudios dogmáticos propiamente tales, que plantean seriamente el problema teológico ¿Qué es la “gracia” como tal?122. 1. El don del reconocimiento y la salvación La formación de teorías soteriológicas depende en gran medida del uso de metáforas; no hay una presentación uniforme de tales metáforas, sino varias que gravitan hacia una cierta visión de conjunto entorno a Ricoeur. Destacamos el estudio y la síntesis de Veronika Hoffmann123, que aborda La índole simbólica de nuestra necesidad de salvación afirmando que la pregunta por el mal y su superación juega un rol importante en la filosofía temprana de la voluntad de Ricoeur. Pregunta por la esencia del mal a través de una semántica y exégesis de símbolos y mitos, en los cuales se expresa la experiencia milenaria del mal. Los hombres siempre aparecen como caídos, pero la caída misma se les escapa. Al analizar la caída, Ricoeur comprende al hombre siempre como el autor del mal –Gn 3–, menos radical al introducir la serpiente, lo cual no significa una explicación propiamente tal sino que sitúa al hombre en el drama del mal. Dos elementos: el hombre es autor del mal a la vez que hay mal previamente dado. El mal como poder tiene consecuencias llamativas: una comprensión netamente ética disculpa a Dios y culpa solo al hombre, lo que Gn 3 excluye gracias a la introducción de la serpiente. Además, está la observación de que el hombre es víctima a la vez de ser victimario. La doctrina de la voluntad esclavizada por el mal juega un rol importante en la pregunta por la superación del mal. El castigo produce una relación entre 72

culpa y sufrimiento 1) Primera fase: reparación como réplica al castigo. “Interpretación del mito del castigo”, un artículo que pasa de aporía a aporía: la primera es la idea de la racionalidad del castigo, que no se encuentra. ¿Cómo un mal físico puede sanar un mal moral? Aquí se mezclan racionalidad y mito. El mito parece dar la respuesta que la racionalidad no puede dar. Hay un método de desmitologizar la lógica del castigo en el contexto de Hegel respecto del derecho abstracto, por el mito destruido. Rm 5 dentro de la lógica del castigo: gracias a la lógica de la sobreabundancia, supera la lógica equivalente del castigo. Se rompe la lógica de la equivalencia: pecado y gracia no se corresponden, es una lógica desproporcionada, en el sentido estricto unilateral. La reparación sigue existiendo como “monumento” – Denkmal– del pasado pecaminoso. No se oponen radicalmente la lógica de equivalencia y la de la sobreabundancia. No se toma en cuenta la índole de poder que tiene el mal. Ricoeur reflexiona la correspondencia entre ambas lógicas. 2) Segunda fase: dialéctica: lógica de equivalencia y de “la economía del don” hiper-ética. Ambas lógicas se encuentran pensadas por Ricoeur en otro contexto: la lógica de la sobreabundancia tiene su lugar sobre todo en la interpretación de las metáforas bíblicas hermenéuticas, en las parábolas del reino de Dios: por muy cotidiano que sea hay una impertinencia. El contenido de las parábolas de sobreabundancia es inverosímil, “cuanto más”. La doctrina paulina de la justificación sobrepasa la predicación de Jesús en la medida que comprende a Jesús como esta lógica en persona. Se desplaza hacia la relación interpersonal: amor al enemigo. El mandamiento del amor al enemigo es expresión de una “economía del don”. Esta economía no comienza con el mandato, sino que se hace experimentar en la experiencia de nuestra total dependencia de un poder que nos precede, nos envuelve y nos sostiene. Este sentimiento no debe ser entendido de modo moral, sino que es hiper-ético por excelencia. A esta conciencia de dependencia radical corresponden los dones de la creación, ley y perdón, y la esperanza escatológica, de tal modo que la economía del don puede ser la economía divina por excelencia. Recién sobre la base de la recepción de este don sigue el mandato del amor, que incluye hasta los enemigos: como te fue dado, da tú también. Según esta formulación el don es tarea. Esta precedencia del don y la relación específica al mandamiento del amor ponen de manifiesto su función colectiva a la regla de oro; dos observaciones: 1. Ricoeur no concibe la economía del don con la unilateralidad radical, como la lógica de la sobreabundancia. Parece perfecta la asimetría entre el que da y el que recibe. La acentuación parece estar en la ausencia de mutualidad. El punto crítico está en si el don acontece más allá del intercambio o a través de una forma comercial –Mauss. Este abandono de la idea de una unilateralidad radical del dar no significa que Ricoeur no orienta la economía del don por el dar, y esto es en su desproporción del dar; por cierto la lógica de la sobreabundancia es un lógica del dar en sobreabundancia. Es un dar más, la lógica de Jesús. 2. Ricoeur también encuentra dentro de este marco teórico restos de 73

una lógica de equivalencia 3) Tercera fase: la lógica del reconocimiento. En su última obra, “Caminos de reconocimiento”, Ricoeur se acerca nuevamente a ambas lógicas por un lado nuevo. No trabaja con los términos de lógica de sobreabundancia y lógica de equivalencia. No vale la oposición ni la terminología religiosa en sí. Pero se puede reconocer claramente la continuidad interna del contenido del planteamiento de la pregunta. Dentro del marco de la tercera fase del reconocimiento, Ricoeur retoma el problema que quedó abierto en relación con Mauss y lo reformula como paradoja entre la generosidad del primer dador y la obligación del receptor. La paradoja dice: el receptor está obligado a devolver el don. ¿Si le debe responder para ser generoso, cómo el primer don podría ser generoso? ¿Responder a un regalo, no significa destruir como regalo? Para resolver esta doble relación, Ricoeur se basa en el estudio de Marcel Hénaff, de 2002, quien acoge las ideas de Mauss y las continúa. Hay tres aspectos que llevan a equivocación: 1. Las ideas comunes de interrelación entre don e intercambio. En las sociedades primitivas esto se llama “don ceremonial”. Es importante considerar que el don pertenece a otro nivel que el intercambio comercial. 2. Dentro de la tríada: dar-recibir-devolver, concepto de don en categorías morales. 3. En el centro está el reconocimiento mutuo: darse a sí mismo por medio de algo. Desde allí se puede fundamentar las otras dos tesis de Hénaff: 1) En oposición al intercambio comercial, el que da y el que recibe no están “listos” –quitt. No es una característica tangencial, sino esencial, constituyente. Ricoeur distingue entre reciprocidad y mutualidad. Reconocimiento está encima del donante y receptor. El reconocimiento es inconmensurable. 2) Tensión entre generosidad y reconocimiento, no sin riesgo. Recepción-gratitud. 2. “El rostro del hombre: ensayo de una antropología trinitaria” Luego, dentro de los restantes estudios provenientes del ámbito latino-español y anglosajón, recientemente, se nota también una renovada atención al “rostro”124, 3. La gracia ¿qué es ella propiamente tal? Con una contextualización lúcida y adecuada emergen desde el ámbito germano nuevos estudios, tipo manual, pero problematizados por enfoques respecto de la gracia, que se pensó superados, es decir, el afán de considerar a Pelagio como mejor conocedor de san Pablo que Agustín125. A partir de tal postura “revisionista”, cercana al pelagianismo, no solo se desvirtúa la comprensión de la gracia, sino también se simplifica la verdad dogmática del pecado original126. Sin embargo, estos aportes, hechos a la rápida, no son la última palabra más reciente respecto de la gracia. Emergen, pues, contribuciones genuinas, dedicadas al don del reconocimiento y la salvación, elaboradas 74

con nitidez metodológica impresionante a partir de la formación de teorías soteriológicas que dependen en gran medida del uso de metáforas. No hay una presentación uniforme de tales metáforas, sino varias que gravitan hacia una cierta visión de conjunto de Ricoeur127. Pero el problema decisivo lo plantea Karl Heinz Menke, cuando pregunta: Was ist eigentlich “Gnade”? y ofrece seis tesis para la discusión128. En este estudio, sin duda, mayor en calidad y originalidad que la obra anterior129, el autor parte de la dificultad lingüística que produce el uso actual del término “gracia” en la sociedad contemporánea, para afirmar los aspecto incuestionables de la doctrina de la gracia: ellos son 1) el comportamiento de Dios para con el hombre, manifiesto en Jesucristo, 2) los testimonios de dichos comportamientos en el Antiguo Testamento 3) Jesucristo se revela como “gracia en persona”. En las seis tesis, Menke evoca datos importantísimos para la comprensión de la gracia hoy, tales como 1) Gracia no remonta a un principio absoluto sino a un Dios personal, Creador del mundo, quien con su creación mantiene una relación de interioridad, no-necesidad, es decir, actividad propia –“Selbstaktivität”; 2) Gracia del Dios bíblico no es un regalo unilateral de parte de Dios, sino un comportamiento al interior de la alianza, de tal modo que el hombre debe dar su “sí” libre a una recepción siempre desproporcionada; 3) Gracia significa centralidad de la persona de Jesucristo, símbolo real del Padre y “sacramento del “nuevo Adan”; 4) La gracia, bíblicamente atestiguada, siempre se comunica históricamente, es decir, ligada al Espíritu Santo, que posibilita la inhabitación en el hombre, que cree, espera y ama; 5) Gracia es configuración del receptor con Cristo y posibilita la continuidad de la autodonación de Dios trino a través de la Iglesia; 6) Gracia es junto con justificación también juicio – crisis– que produce el reconocimiento del propio pecado. 4. Estudio más reciente, centrado en la libertad Se trata de la obra fundamental de Thomas Pröpper, Theologische Anthropologie, que a través de las 1534 páginas de los dos volúmenes130 ofrece “El perfil específico de una dogmática orientada por la teología fundamental consiste en que por la mediación de contenidos teológicos con la idea moderna del pensar la libertad busca la aceptación responsable del contenido de la fe hoy”131. Constituye, una “síntesis máxima”, que “apunta a la verificación que una adaptación teológica del principio teológico de la libertad y autonomía teóricamente fundada” y señala posibilidades teológicas y un potencial de solución, que otras épocas no tenían”132. Pues demuestra que “Sobre la base del pensar trascendental de la libertad puede abrirse hermeneúticamente los enunciados centrales de la Antropología Teológica y verificar sus implicaciones filosóficas”133 75

Esta obra monumental, que, sin duda, aborda todos los nudos problemáticos propios de la Antropología Teológica, aunque restringido al ámbito germano y centroeuropeo, será orientadora para los estudios futuros en lo que se refiere a la Teología de la gracia. El eje fundamental transversal de la libertad es de relevancia innegable desde un ángulo sistemático dogmático, con sólida base filosófica. Sin embargo, el desarrollo histórico de la relación libertad y gracia, al quedar suprimida la lenta, pero decisiva maduración de los complejos problemas de la relación libertad y gracia, se empobrece en lo que se refiere al panorama de factores históricos, que explican aportes decisivos. Esto puede apreciarse en el enfoque de gracia y pecado en Agustín, enfocado desde la óptica sistemática de Greshake, que se considera aceptada generalmente hoy, lo cual resulta cuestionable. A modo de conclusión En síntesis, puede apreciarse que gracia y gratuidad constituyen una cuestión compleja, que evoca múltiples facetas en cuanto significaciones, pero que abren, con sorprendente nitidez, aquel espacio no objetivable que se comprende a partir de la diferencia ontológica en cuanto misterio. ¿Cómo se comporta dicho misterio respecto del esse, si no fundando la diferencia en su carácter de origen fundante, ya que ella a su vez ha sido fundada, fundación entonces redoblada en doble instancia? En efecto, la diferencia entre esse y existentia se encuentra sostenida por una diferencia mayor, la alteridad por excelencia, el Otro, Dios. Introducir a Dios en un planteamiento metafísico, sin embargo, parece ser una onto-teología desechable, con justa razón, si no se advierte que Dios no es el ser, sino Quien lo da, es decir, se encuentra “más allá del ser”134, a la vez que constituye el ser en su identidad individual, de modo siempre desbordante135. 1 Cf. MARQUARD, O., Anthropologie, HWP I, 362-74. 2 RAHNER, K., Antropología, Diccionario Teológico, 29ss. 3 Cf., DORDA, G., Der Mensch, Naturwissenschaft und Religión, FKT 18 (2002), 56-65. 4 GIMÉNEZ-AMAYA, J.M.; MURILLO, J. I., Neurociencia y libertad. Una aproximación interdisciplinar, Scr T 41 (2009), 13-46; BAUER, E., (ed), Freiheit in philosophischer, neurowissenschaftlicher und pyschotherapeutischer Perspektive (München 2007), 262pp. 5 LADRIERE, J., Théologie et modernité, RTL 27 (1996), 174-199; KASPER, W., NaturGnade-Kultur. Zur Bedeutung der modernen Sakularisierung, TQ 170 (1990), 81-97; MEIS, A., Desafío de la Constitución Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universidad Católica, TV 30 (1989), 9-40.

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6 Cf. Un interesante aporte chileno lo tenemos en el pensamiento que expone H. Maturana. 7 Cf. MARQUARD, O., Anthropologie, 362ss. 8 Cf. LEHMANN K., Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben. Tendenzen gegenwärtiger Gnadenlehre (QD, 85) (Freiburg-Basel-Wien 1979), 182-204. Se trata de un desplazamiento en los diversos niveles de la realidad de la gracia. 9 STh I-II, q 37 a 2. 3: “El Padre no solamente ama al Hijo por el Espíritu Santo, sino también a sí mismo y a nosotros; porque, como ya dijimos 'amar’, como nocional, no solo implica producción de la persona divina, sino también la persona procedente por modo de amor, la cual dice a sí mismo y a todas criaturas por el Verbo que engendró, por cuanto el Verbo engendrado representa suficientemente al Padre y a toda la creación, así también se ama a sí mismo a toda criatura por el Espíritu Santo, en cuanto el Espíritu Santo procede como amor de la bondad suprema según la cual el Padre se ama a sí mismo y a todas las criaturas. Por donde, además se comprende que la referencia a la criatura que dicen el Verbo y el Amor procedente es como secundaria, en cuanto la verdad y la bondad divina son principio de entender y de amor a todas las criaturas". 10 Este pensar es tanto ana-logico como kata-logico. Cf. BALTHASAR, H. URS VON., Theologik II, Einsiedeln 1987. Se basa en la gracia como "theologische und erfahrungsbezogene Explikation der gnadentheologischen Ermöglichung dieser Prozesse dem Geheimnis Gottes in der Geschichte begegenen zu wollen"- FUCHS, O., Predigt als Gnadenerfahrung. Aspekte einer indikativen Homiletik, TQ 186 (2006) 313-335. Cf. HILBE-RATH B.J., Kontinuität oder Bruch? Für eine angemessene Hermeneutik des Zweiten Vatikanischen Konzils, en Konzil im Konflikt. 50 Jahre Zweites Vatikanum, HK, Spezial, 66 ( 2012), 9. 11 JUAN PABLO II, Reconciliatio et Paenitentia. Exhortación apostólica postsinodal sobre la Reconciliación y la Penitencia, 1984. 12 Cf. HÜNERMANN, P., Zur Wesensgeschichte des sich offenbarenden Gottes, en Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen (Freiburg 1982), 44-64. 13 ORIGENES, CC VII, 41. 14 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 171-181. 15 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 174. 16 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 174. 17 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 176. 77

18 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 176. 19 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 177. 20 LADARIA, L. J., Teología de pecado y gracia, 137; RUIZ DE LA P EÑA, J. L. El Don de Dios., El don de Dios. Antropología especial (Santander 1991), 11. 21 LEHMANN, K., Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben, 182. 22 KASPER, Natur-Gnade-Kultur, 81-97. 23 HUSSERL, E., Die Krise der europäischen Wissensschaft und die tranzendentale Phänomenologie, Den Haag 1954. 24 MEIS, A., La Gracia ¿verdad teológica en crisis?, TV 31 (1990), 227-255. 25 El primer intento representa el "Römerbrief". Se propone una antropología centrada en Cristo, así como el misterio de Adán convergente en Cristo; en ambos se nos revela la esencia del hombre. Hay que comprender a Adán en Cristo. A esta interpretación de Barth que corre el peligro de volver al mito gnóstico del "Erstmensch", se opone R. Bultmann comprendiendo a Adán y Cristo como dos situaciones en la historia de salvación, muerte y vida. Hay que fijarse en la función que ambos desempeñan en la historia de salvación. Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Köln 21962), 278-335; BEINTKER, M., Krisis und Gnade. Zur theologischen Deutung der Dialektik beim frühen Barth, EvTh46 (1986), 442-456; BIELER, M., Karl Barth, Auseinandersetzung mit der Analogia Entis und der Anfang der Theologie, Cath 40 (1986), 229-245; 26 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, una estética teológica, v. 7: Nuevo Testamento Madrid 1989, 167-192; IDEM Theologik, 206ss. 27 SOBRINO, J., Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como “Intellectus Amoris”, RLT 15 (1988), 243-266. 28 SERENTHÀ, L. Hombre (antropología desde el punto de vista teológico), DTI, 105111. 29 3. ed., Salamanca 1977. 30 Madrid 1983; 1993. 31 Göttingen 1983.

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32 Freiburg-Basel-Wien 1983. 33 Sao Paulo 1985. 34 Pues no solo ha perdido su relevancia preconciliar sino también su coherencia interna. Esto se puede apreciar si se comparan por ejemplo los manuales de OTT, L., Manual de teología dogmática (Barcelona 1970); BAUMGARTNER, Ch., La gracia de Cristo (Barcelona 1973); y AUER, J., El evangelio de la gracia (Curso de Teología Dogmática, 5) (Barcelona 1975). Hasta su nombre propio, al ser integrado en la Antropología Teológica, conjunto de verdades teológicas poco definidas hasta el momento, siendo como lo es bastante reciente el origen de la antropología en cuanto ciencia independiente, y siendo el mismo término, sin duda, ambivalente. 35 P OTTMEIER, H.J., Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del concilio, en ALBERIGO, G.; JOSSUA, J. P. u. o. La recepción del Vaticano II (Madrid 1985). 36 MS IV/ 2, 575-938; MARTÍN-P ALMA, J., HD III/ 5b: Gnadenlebre. Von der Reformation bis zur Gegenwart (Freiburg-Basel-Wien 1980). 37 ROSSMAN, H., RATZINGER, J., (eds), Mysterium der Gnade. Festschrift für Johann Auer (Regensburg 1975). 38 LERA, J.M., (ed.), FIDES QUAE PER CARITATEM OPERATUR. Homenaje a Juan Alfaro, S.J., en su 75 cumpleaños (Bilbao 1989). 39 Experiencia y doctrina de la gracia (Madrid 1978). 40 La centralidad del “reino de Dios” en la teología de la liberación, RLT 3 (1986), 247-281; Lo fundamental de la teología de la liberación, Proyección 32 (1985), 171-180; Dios, en FLORISTAN, C., T AMAYO, J., Conceptos fundamentales de Pastoral (Madrid 1985), 251ss. Es constatable, sin embargo, una diferencia entre los autores de tendencias tan diversas como aquellas que se designaron con el denominador común de la teología de la liberación. 41 GRESHAKE, G., Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg-BaselWien 198I. 42 BRUNNER, A., Gnade, (Kriterien 67) (Einsiedeln 1983), 93. 43 GRESHAKE, G., Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre (Freiburg-BaselWien 1981). 44 P ESCH, O. H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 79

119-221. 45 STOCK, K., Antropologie als Gnadenlebre? Anfragen an O.H. Pesch’s Antropologie, TR 50 (1985), 62-76. 46 NOEMI, J., Antropología II. Pensar el don de Dios. Schemata lectionum ad usum auditorium (Santiago 1983), 50. 47 WEIMER, L., Die Lust an Gott und Seiner Sache, oder: Lassen sich Gnade und Freiheit. Glaube und Vernunft. Erlösung und Befreiung vereinbaren (Freiburg 1982), 24. 48 Se trata, sobre todo, de los colaboradores del "Diccionario Teológico Interdisciplinar". Cf. SERENTHA, L., Hombre (antropología desde el punto de vista teológico), DTI 3, 116119. 49 GUTIÉRREZ, G., “Beber del propio pozo". En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima 1983. -La "gracia externa", aunque siempre ha sido importante para la comprensión de la gracia, es destacada con fuerza en este período. 50 Cf. EDWARDS, A., Beber en su propio pozo. Proyecto de seguimiento de Cristo en América Latina, Stud. Leg. 27 (1986), 101-173. 51 DÖRRIE, H. u. o. Gnade, RAC 11, 313-446. 52 REVENTLOW, H.; GOLDENBERG, R.; RUCKSTUHL, E., u. o. Gnade, TRE 13 (1984), 459511. 53 SERENTHA, L., Hombre (Antropología desde el punto de vista teológico), 112-166. 54 Cf. LEHMANN, K., Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben. 202; BALTHASAR, H. URS VON, Theologik, 206ss; HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1988/1989; MS IV/ 2, 575-938. 55 MEIS, A., El Rostro del otro: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, TV 39 (1998), 13- 38. 56 HILBERATH, B.J., Gnadenlehre, en Th. SCHNEIDER, Handbuch der Dogmatik (1992), 3-46. 57 ALVIAR J., Boletín sobre la gracia, ScT 27 (1995), 971-993. 58 SAYES, J.A, La gracia de Cristo (Madrid 1993).

80

59 GARCÍA, C., La teología posconciliar sobre la gracia, Burg 34 (1993), 167-187. 60 ORTIZ DE URTARAN, F., La categoría "relación" en la teología de la gracia, RET 53 (1993), 271-293. 61 GALINDO RODRIGO, J.A., Compendio de la Gracia: La Gracia, expresión de Dios en el hombre. Hacia otra visión de la Antropología sobrenatural cristiana (Valencia 1991). 62 GEFFRE, G., Dificultes et taches d´une anthropologie chrestienne, Revue Science Religieuse 67 (1993), 75-88. 63 BOST, H., Histoire et Theologie: Une cartographie de la grâce, ETR 68 (1993), 63-72. 64 COLOMBO, G., Sull´antropologia teológica, Teologia (Italia) 20 (1995), 223-260. 65 COLOMBO, G., Sull´antropologia teológica, 245-253. 66 COLOMBO, G., Sull´antropologia teológica, 246-249. Cf. P RÖPPER, T., Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität. Ein Beitrag zur kritischen Aneignung der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs, TQ 170 (1990) 267-89 y la respuesta de P ANNENBERG, W., Sünde, Freiheit, Identität. Eine Antwort an Thomas Pröpper, TQ 170 (1990), 289-98. 67 COLOMBO, G., Sull´antropologia teológica, 249-253, Cf. SCHILLEBEECKS, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (Madrid 1982), 78-93. 68 ELIZONDO, F., La Antropología teológica y el pensar actual sobre lo humano. El interés actual de la antropología, RET 53 (1993), 209-240. 69 GALINDO RODRIGO, J.A., Compendio de la Gracia: La Gracia, expresión de Dios en el hombre (Valencia 1991). 70 FISCHER, H., Theologische Anthropologie in interdisciplinären Horizont, TR 58 (1993), 1-70. 71 SCHWAGER, R., Evolution, Erbsünde und Erlösung, ZKTh 117 (1995), 1-24; Cf. IDEM., El pecado original como "matriz cultural" de nuestra época, Conc 304 (2004), 117-128. 72 HTR, 88 (1995), 389- 409. 73 TS 57 (1996), 322-337. 74 SPLETT, J., Gotteserfahrung im Antlitz des Anderen? 49-62; IDEM, Gnade. Zu einem 81

Grundbegriffphilosophisch, ZKT 117 (1995), 152-166. 75 SPLETT, J., Freiheitsgrund Transzendez, ThPh 74 (1999), 545-56. 76 SOBRINO, J., El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Santander 1992), 113-158 77 Colección, Presencia Teológica 72 (Santander 1993). 78 ThGl 83 (1993), 131-147. 79 Resultan singularmente interesantes estudios como de BERRANGER, O. de, Des Paradoxes au Mystere chez J. H. Newmann et H. de Lubac, RSPT 78 (1994), 45-79 y de BEDEOUELLE, G., La peut du paradoxe et l´histoire de l´Eglise, Nova et Vetera (1990), 112-117. 80 GR 75 (1994), 675-703. 81 pp. 34-71. 82 EGERDING, M., Johannes Taulers Auffassung vom Menschen, FZPT 39 (1992), 105129; WEBER, E. H., La Théologie de la grâce chez maitre Eckhart, RevScR 70 (1996), 48-72. 83 FKT 9 (1993), 275-289. 84 Dieu Tout-Puissant et souffrant, LTP 47 (1991), 39-51. 85 MÜLLER W.W., ZKT 118 (1996), 361-370. 86 Cf. ZELLER, D., Charis bei Philon und Paulus (SBS, 142) (Stuttgart 1990). 87 TEOLOGIA 5 (1993), 81-119, cf. p. 85. 88 NRT 118(1996), 182-199. 89 Faire confiance a la grace de Dieu. La parabole du blé qui pousse tout seul (Mc 4, 2529), NRT 117 (364). 90 MÜLLER, W. W., Gotteskindschaft als Paradigma neutestamenlicher Rede vom Heil des Menschen unter den Bedingungen der Neuzeit, ZKTh 117 (1995), 59-67. ANDRADE, B., Gnade als geschichtlicher Heilsweg, FZPT 39 (1992), 1-15. 91 MESSNER, R., Rechtfertigung und Vergöttlichung und die Kirche. Zur ökumenischen Bedeutung neuerer Tendnzen in der Lutherforschung, ZKT 118(1996), 23-35. 82

92 GRECH, P. , Justification by faith in Origenes’comentary on Romans, Aug 36 (1996), 337-359. 93 MARANZINI, A., Lutero e Seripando difronte alla teologia del cinquecento, Aug 36 (1996), 543-560. 94 Stellvertretung, Schlüsselbegriff christlichen Grundkategorie. (Einsiedeln/Freiburg 1991).

Lebens

und

theologische

95 Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung. Ökumenische Reflexionen über das Verhältnís von Rechtfertigung und Kirche, Cath 47 (1993), 1-19. 96 MENKE, K. H., Die Synthese der Person als Mitvollzug der Selbstmitteilung Gottes. Antonio Rosminis Systemgedanke, ThPh 69 (1994), 390-401. 97 ZKTh 118 (1996), 345-360. 98 Cf. La solidaridad: una forma histórica de la gracia, AnaMnesis 5 (1993), 121-141. 99 Bonner Dogmatische Studien, 11 (Würzburg 1991), 585 pp. 100 Cf. O’REGAN, C., Von Balthasar and Thick Retrieval: Post-Chalcedonian Symphonic Theology, Gr 77 (1996), 227-260. 101 Así lo formula de modo magistral en un contexto conflictivo de 1974: VILLEGAS, B., La superación de la necesidad histórica, según san Pablo, 39-46. 102 NOEMI, J., La creación: don y promesa (Santiago 1996). 103 CF. BENTUÉ A., La gratuitat, clau de l´etica biblica (Barcelona 1995), especialmente p. 23. Un eco curioso de este enfoque puede apreciarse en la interpretación de los aportes de Hans Urs von Balthasar a la Teología Fundamental, cuando afirma SILVA, S., Teología Fundamental: Status quaestionis, Seminario Interno 1997: "El respeto a la libertad soberana de Dios hace a Balthasar negar criterios de validación para la revelación...". 104 SOBRINO, J., El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Santander 1992),128s. 105 MEIS, A., Antropología Teológica. Acercamiento a la paradoja del hombre (Santiago 1997), 529 pp., 2002. 106 STUBBEMANN, C. M., El genio femenino según Edith Stein (Santa Teresa Benedicto de la Cruz): raíces antropológicas y fuentes espirituales, ponencia del II Simposio sobre 83

Edith Stein (Santiago 2011). 107 BARTH, K., Die Lehre von Gott, KD II/2 (Zurich 1959), 1-563. 108 BALTHASAR, H. Urs Von, TD II/I, 306-393. 109 MORALI I., Status e destini della grazia nella critica teologica degli anni Novanta. Riflessioni sulla Grazia trastoria e prospettiva, Sapienza 53 (2000), 121-160; MORALI I., “De Rationibus re-instituendi tractatum de gratia”. La Teologia della grazia tra storia e prospettiva, Sapienza 54 (2001), 17-54; Grazia, Salvezza e Religioni secondo la dottrina del Concilio Vaticano II. Memorandum per la Teologia delle religion (I) RETeología 64 (2004), 343-396. 110 MORALI I., Status e destini della grazia nella critica teologica degli anni Novanta, 121160. 111 MORALI I., “De Rationibus re-instituendi tractatum de gratia’. La Teología della grazia tra storia e prospettiva”, Sapienza 54 (2001), 17-54. 112 RET 64 (2004), 343-396. 113 HENRy, M., Les divers courants de la théologie de la grâce aujourd'hui, Revue d’Institut Catholique de Paris 51 (1994), 57-92. 114 HENRY, M., Irish Theological Quarterly 66 (2001), 195-210. 115 HENRY, M., Irish Theological Quarterly 66 (2001), 295-314. 116 HENRY, M., Irish Theological Quarterly 67 (2002), 55-68. 117 GARCIA FERNÁNDEZ, C., “Una mirada a la Gracia”: Nota Bibliografica, Burg 47(2006), 501-520. 118 P ÉREZ DE LABORDA, A., (ed.) Una mirada a la gracia. El Escorial 2005, Facultad de Teología San Dámaso (Madrid 2006), 316p. 119 GARCIA FERNÁNDEZ, C., “Una mirada a la Gracia”: Nota Bibliografica, 520. 120 RICOEUR, P., Sí mismo como otro (Madrid 1996), 415pp.; MARION, J. L., Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica (Buenos Aires 2005), 97pp; La paradoja de la persona, MENSAJE 486 (2000), 21-27. 121 SCOGNAMIGLIO, E., El Rostro del hombre. Ensayo de antropología trinitaria, Salamanca 2009. 689pp. 84

122 MENKE, K.-H, Was ist das eigentlich “Gnade”?, ThPh 84 (2009), 356-373. 123 HOFFMANN, V., Die Gabe der Anerkennung. Ein Beitrag zur Soteriologie aus der Perspektive des Werkes von Paul Ricoeur, ThPh 81 (2006), 503-528. 124 SCOGNAMIGLIO, E., El Rostro del hombre. Ensayo de antropología trinitaria, (Salamanca 2009), 689pp. 125 MENKE, K-H., Das Kriterium des Christentums. Grundriss de Gnadenlehre Regensburg (2003), 237 pp; trd española: Teología de la Gracia.El criterio del ser cristiano (Salamanca 2006), 302pp. 126 HOPPING, H., Bewussteben, Egozentrizität und die Macht des Bösen. Zum Verständnis der “Erbsünde”, en HOPPING, H., SCHULZ, M., (ed.), Unheilvolles Erbe? Zur Theologie der Erbsünde (Quaestiones Disputatae, 231) (Freiburg-Basel-Wien 2009), 187ss. 127 HOFFMANN, V., Ambivalenz des Gebens, 304-308. 128 MENKE, K.-H, Was ist das eigentlich “Gnade”?, 356-373. 129 MENKE, K.H., Das Kriterium des Christentums, 24-75. 130 P RÖPPER Th., Theologische Anthropologie, 2 vols. Freiburg, Basel, Wien 2011, 1534pp 131 LERCH M., MENKE K.-H., Pröpper Thomas, Theologische Anthropologie 2 (Bd.eFreiburg/Basel/Wien. Herder 2011), 1534 S, TR108 (2012) 42-58, esencialmente 42. 132 LERCH M., MENKE K.-H., Pröpper Thomas, Theologische Anthropologie, 42 133 LERCH M., MENKE K.-H., Pröpper Thomas, Theologische Anthropologie, 42 134 MARION, J-L., Saint Thomas d´Aquin et l’onto-théo-logie, Revue Thomiste 95 (1995), 31-66 ; T RAWNY, P., Martin Heidegger (Frankfurt/New York 2003), 77-88. 135 KÜHN, R., Principium individuationis als Ontologiekritik, FZPT 52 (2005), 171190.

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Capítulo III TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL Y SU STATUS QUAESTIONIS

El pecado original designa “la universal pecaminosidad de la experiencia humana que precede a la culpa y al pecado individual, y determina la historia de la existencia humana desde el origen”1. El lugar sistemático teológico de la doctrina del pecado original es la antropología teológica, es decir la soteriología. Basada en una hermenéutica del dogma del pecado original, la tarea de una teología del pecado original consiste en hacer plausible a la luz del horizonte del pensar moderno la realidad de una pecaminosidad radical y universal. Hay que prestar atención al uso analógico de los conceptos pecado y herencia: el pecado original tiene la índole de pecado, pero no es un pecado individual; el pecado original está dado al hombre como una herencia, pero ello no correspondería si el pecado fuera realmente una condición natural. 1. El "pecado original" y los datos fundamentales del magisterio al respecto La realidad del "pecado original" y del pecado en general se escapa de una última explicación de su porqué, su importancia, su origen. Se trata de algo inefable, el mysterium iniquitatis -2 Ts 2, 7s-. La conocida sentencia de Anselmo: "¿Quanti ponderis est peccatum?” tiene una sola posibilidad de ser comprendida a fondo: JESUCRISTO, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. H. Urs von Balthasar explica que "la cruz es ante todo el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado, desenmascarado y sufrido en el Hijo” -2 Cor 5, 21-. El Hijo fue enviado a la "carne pecadora" para poder condenar al pecado en su carne -Rm 8, 32. La expresión "pecado original" tiene dos sentidos inseparables: 1) significa el estado, la situación o condición pecadora, presente en todo hombre que viene al mundo. El hombre entra por el nacimiento en una humanidad pecadora y a causa de esta pertenencia comienza a existir "privado de la gracia" e "inclinado al mal". San Agustín designó este pecado como "peccatum originale". Posteriormente se habló de "peccatum originale originatum", es decir, el pecado originado, pues es "habitual" y está en nosotros por generación o propagación y no por imitación3; 2) designa el pecado actual de Adán en el comienzo de la historia de la humanidad, que es la causa remota del pecado originado. Es el "peccatum originale originans"4. En estas afirmaciones hay al menos tres verdades de fe obligatorias: 1) la verdad de que todo hombre en cuanto tal, es decir, desde el primer instante de su existencia es pecador, antes incluso de que con sus pecados personales engrose las filas de los pecadores; 2) esa condición de pecador supone una culpabilidad que en consecuencia solo puede ser eliminada exclusivamente por la redención en Jesucristo; 3) la conexión 86

entre la esclavitud del individuo en el pecado y la pecaminosidad de la humanidad se explica al menos desde Rm 5,12-21 por la comunión de vida con Adán (o con Cristo respectivamente), concepción comunitaria que al menos desde el siglo II se ha entendido como “comunidad de herencia”, no en el sentido biológico, sino histórico. El pecado original no puede ser un pecado actual y personal, aunque a veces se le denomina con cierta inexactitud "peccatum naturae" (del ser humano histórico, no del hombre) o “peccatum habituale” (como estado de pecaminosidad desde el comienzo de la existencia). Según J. Auer, tal vez sería preferible la expresión "peccatum essentiale persona", entendida la persona en su historicidad. De todas maneras, el pecado original es un "peccatum unicuique proprium" (pecado propio en cada uno), como se concluyó de la necesidad del bautismo para cada hombre, que tiene tres efectos: 1) la remisión de los pecados; 2) la santificación por la gracia; 3) la incorporación a la comunidad viva de Cristo. En cuanto a su contenido, el pecado original implica auto-suficiencia, auto-nomía, auto-justicia = tres perturbaciones en las relaciones fundamentales del hombre con Dios, consigo mismo y con el mundo. Estos datos fundamentales han sido recogidos y explicados en la teología católica, confróntese el tratado “De peccato originali”. 2. El tratado "De peccato originali" y su cuestionamiento entre 1950-19935 La pregunta por el lugar teológico que corresponde a la "hamartología" en la dogmática no se ha tratado de modo reflejo a nivel epistemológico (wissenschaftstheoretisch)6. La cuestión del pecado está presente en toda la teología en tanto que esta trata de una religión de redención. La temática del pecado surge ya en la teología fundamental. Reaparece en la doctrina del "estado originario" y es tratado luego en relación con el tratado del "pecado original". Pero la doctrina tradicional del pecado original se concentra mucho en el pecado de Adán y la privación de la gracia. Resalta mucho el aspecto histórico y la dimensión colectiva del pecado, pero sin que este tenga una ubicación precisa en la dogmática católica a lo largo de la historia del dogma. Santo Tomás, por ejemplo, trata el pecado en diversos lugares de su "Summa" e interrelaciona el "pecado original" concretamente con el tratado de las virtudes y los vicios en STh I-II, q.71-89, es decir, I-II q 81-837 . No aparece así muy clara la ubicación de la temática de la “hamartología”, lo que tiene como consecuencia un enfoque abstracto de la soteriología como tal y que la hamartología en gran parte se torne tarea de la moral8. En los manuales más recientes se puede encontrar una ubicación de la hamartología a nivel dogmático en correspondencia con una trama más bien histórico salvífica9. El tratado del “pecado original” se encuentra ubicado en un lugar adecuado, previo al tratado de la redención, aunque sigue siendo verdad que al hombre la revelación de la ira de Dios solo le llega a partir de la revelación de la gracia10.

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El tratado "De peccato originali" lleva consigo calificaciones teológicas muy Sin embargo, el contenido dogmático de esta "verdad de fe" ha sido cuestionado como pocos, aunque actualmente la casi totalidad de los teólogos lo admite12. En primer lugar esto sucedió por el lado protestante13, pero en los últimos treinta años, a partir de la encíclica "Humani Generis", también por muchos teólogos católicos14. Son principalmente tres factores los que han sacudido esta "verdad de fe": 1) el avance de las ciencias bíblicas; 2) el impacto de las antropologías evolutivas de las ciencias exactas; 3) el reto de la Ilustración. altas11.

Los resultados del influjo de estos factores sobre el dogma del pecado original han cristalizado en un sin número de intentos de "re-comprender" y re-formular" este dogma15 o en "despedirlo" simplemente16. Hace pocos años, sin embargo, que uno puede tener la impresión de que la "avalancha de publicaciones" sobre el tema del pecado original ha parado casi de modo brusco17. En 1982 ya surge un estudio en una revista tan crítica como la de la Universidad de Tubinga, que reclama la necesidad y el sentido profundo del dogma del "pecado original"18. Cabe detenerse brevemente en los datos más importantes de lo sucedido en los últimos treinta años a causa del triple impacto de los factores señalados sobre el dogma del pecado original que se cuestiona conjuntamente con el Dogma en general19. a. El dogma del pecado original y el avance de las ciencias bíblicas Mientras los teólogos protestantes ya habían abandonado la interpretación histórica de Gn 2-320, en la teología católica la discusión al respecto se inicia a partir de "Humani Generis"21. El texto propone dos problemas que se discuten largamente a partir de 1950: 1) la historicidad de Gn 2-3 y en forma concreta la historicidad de Adán; 2) el problema de distinguir nítidamente lo que en aquella narración pertenece a la sustancia de la fe, necesaria para la salvación, y lo que es mera adherencia cultural irrelevante para el creyente de hoy. Son principalmente Gn 2-3 y Rm 5,12-21, los textos clásicos en el AT y NT, cuya interpretación se pone en duda. Para darse cuenta de la situación en que se encontraba esta cuestión por los años 1950 tal vez el mejor testimonio de conjunto sea la obra de A. M. Dubarle22. Al final de la década, en 1960, aparece el estudio de H. Renckens23. Aquí la búsqueda de una nueva interpretación se abre ya camino con decisión. En los años 1960-1970 cabe destacar el estudio de L. Alonso Schökel24. Acepta el calificar la narración Gn 2-3 como etiología histórica con motivos sapienciales. Sobre este carácter etiológico de Gn 2-3 merece tenerse en cuenta las precisiones de N. Lohfink25: al hagiógrafo le interesa la creencia teológica que quiere inculcar, utilizando los recursos que tenía a mano (mito, etc.). J. Scharbert26 publica por estos años un libro sobre la pregunta si se contiene el dogma del 88

pecado original en el AT y propone como kerygma del AT que "todos los hombres desde el primer instante de su vida son pecadores en el sentido de que no pueden liberarse por sí mismos”. El puesto más avanzado en marcha hacia la negación del "pecado original" lo ocupa entre los exégetas católicos en la década de los sesenta H. Haag27. Este autor postula una inversión de método entre dogma y exégesis, es decir el dogma se debe interpretar a la luz de la Biblia. Finalmente C. Westermann28, cuyo gran comentario surge a partir de 1970, no encuentra el pecado original en Gn 3. Por estos años llamaron la atención de los estudiosos varios trabajos de S. Lyonnet29 sobre la cuestión: ¿Cómo se contiene el dogma del pecado original en Rm 5,12-21? Especialmente se pregunta por el sentido del “in quo omnes peccaverunt” de la Vulgata, el del texto griego. Mientras que Lyonnet cuestiona la interpretación que favorece la traducción de la Vulgata, L. Cerfaux todavía le da razón en estos años30. Exégetas como Lyonnet y O. Kuss31 encuentran la enseñanza del pecado original en forma implícita y virtual en el texto, virtualidad a partir de la universal necesidad de la redención de Cristo y la universal y honda pecaminosidad de los hombres, pecaminosidad que Pablo ve en dependencia de la conducta pecadora de Adán. Autores como J. M. González Ruiz y Cerfaux, entre otros, ven suficientemente explícita y clara la figura del pecado original. La nueva exégesis tiende a partir de 1960 hacia la negación de la presencia del "pecado original" en Rm 5,12-21. K. H. Schelkle32 piensa que no se puede hablar del "pecado original" en Rm 5,12-21, pero sí de las bases para la posterior enseñanza tradicional eclesial al respecto. H. Haag, por lo que se refiere al NT, abre camino a los que niegan taxativamente la presencia del "pecado original" en Rm 5,12s. Entre los teólogos sistemáticos de los años a partir de 1970 se destacan los estudios de U. Baumann33 y D. Fernández34. En resumen, se puede constatar una cierta tendencia a interpretar Rm 5,12s de una manera nueva como también ya lo había intentado K. Barth35. b. El dogma del pecado original y el evolucionismo36 La relación entre el pecado original y la evolución es indirecta y mediata, pero ciertamente importante. Las primeras tensiones entre la doctrina evolucionista y los teólogos surgieron a raíz de dos cuestiones: 1) el problema del origen primero del hombre; 2) la cuestión del estado en que se encontraron los primeros representantes de la humanidad. La enseñanza sobre el pecado original no era afectada sino en forma más indirecta y lejana por la hipótesis del poligenismo propuesta como complemento a la del simple evolucionismo antropológico. En cambio las afirmaciones sobre el estado de la humanidad primera afecta a la enseñanza tradicional del pecado original. Esta no podía ser afirmada ni explicada sino como efecto del pecado originante de la humanidad 89

primordial, ni este sin la creencia en el "estado de justicia y santidad" en que se encontraba real o históricamente Adán. Poligenismo antropológico y el pecado original: ¿Es posible seguir manteniendo la creencia en el pecado original ante un probable origen poligenista del género humano? Este ha sido el gran tema polémico de la época 1950-196037. La cuestión se planteó en forma del todo expresa; se vieron las dificultades con nitidez, pero no se llegó a una solución satisfactoria. Sin embargo, estaba presente también la opinión de que es posible una conciliación viable o al menos razonable, que de hecho más tarde se lograba por teólogos como K. Rahner38, W. Simonis39, J. Salguero40. K. Rahner, muy seguro del monogenismo en los años cincuenta41, da un cambio visible. Afirma que el pecado original consiste en la "carencia de gracia". Es aquella situación de pecado en que uno se encuentra antes de su decisión personal como efecto del pecado cometido por la "humanidad originaria"42. Esta pecó y constituyó pecadores a todos los hombres. La universalidad del pecado y de la redención y la solidaridad de todos en Cristo y de todos entre sí, son los principios de la teología del pecado. El pecado no podría ser rigurosamente universal si no se admite un pecado pre-personal por el cual uno es constituido pecador antes de su libre decisión personal contra Dios. Rahner da un paso más, ¿"la humanidad original" estaba constituida por una sola pareja (monogenismo), o por varias, o por una población (poligenismo)? Lo importante es salvar la unidad, incluso físicobiológica de la especie humana. De hecho, el poligenismo no la pone en peligro43. Únicamente el polifiletismo la haría problemática. Antropogénesis y pecado original: La cuestión del origen y formación del hombre implica un doble proceso: 1) el de la "hominización", la antropogénesis en el sentido estricto, que designa el proceso de la aparición del hombre como ser psicosomático de formas animales anteriores; 2) el de la "humanización", la antropogénesis en un sentido amplio, que se refiere al hecho de la ulterior perfección progresiva de lo humano ya logrado para hacerse más ampliamente hombre por el despliegue de sus virtualidades. Bajo ambos puntos de vista surgió un largo conflicto entre la ciencia y la teología. El choque más directo se produjo a causa del segundo proceso, es decir del Adán paradisíaco, perfectismo. Dentro de estas dificultades, influyó en los años 1961-1970 el enfoque de P. Teilhard de Chardin en varios teólogos que trabajaban por renovar la teología del pecado original. Veamos algunos planteos. P. Smulders44 parte de lo que él considera una doble deficiencia de las teorías tradicionales, la autonomía de la doctrina del pecado original ajena a las fuentes y la falta de integración del tema del pecado original en la temática general del pecado. Postula que hay que sustituir las teorías tradicionales por una visión dinámica, en concepción evolutivo-histórica del mundo. Esboza así un "esquema de una doctrina dinámica del 90

pecado original”. La humanidad ha sido creada por el Padre en vistas al hombre. El hombre es el objeto de la historia humana, su fin y su consumación. Toda la actividad del hombre colabora, directa indirectamente, a la realización de este designio divino. Dicha colaboración presenta un carácter paradójico. El hombre, ser espiritual, debe realizarse a sí mismo contribuyendo al plan de Dios. Y esto solo puede lograrlo dejándose realizar por Él gratuitamente. Contra esto ha pecado el hombre desde su origen; quiere ser autónomo. El pecado originante está constituido no solo únicamente por la falta de los protoparentes, sino también por los pecados personales. El pecado original es una magnitud creciente, no estática. El autor no minimiza la responsabilidad y el influjo determinante del primer pecado. Otros autores que buscan una nueva interpretación del pecado original a la luz de Teihard de Chardin son, sobre todo, A. Hulsbosch45 y J. L. Segundo46. c. La nueva visión antropológica trascendental y el pecado original El “giro copernicano” realizado a partir de I. Kant por la Ilustración pone fin a una antropología metafísica descendente47. Kant rechaza un estado de perfección inicial del ser humano tal como lo supone la "caída" del primer hombre. Se reduce el pecado original al "mito del progreso", fábula que describe el tránsito de lo animal a lo personal48. Con esto se da comienzo a una nueva visión especulativa de la historia como "ascenso" del hombre, en que la ética se impone a la metafísica, la praxis a la teoría; lo que permite una autorrealización libre no determinada por la idea de una caída inicial49. Hegel abre camino luego a la comprensión social de esta visión fundamental, que por su parte adquiere perspectivas nuevas en la fenomenología de Husserl. Bajo el influjo de esta filosofía trascendental surgen a partir de los años 1970 en la teología católica unos significativos intentos de reformular el dogma del pecado original. Cabe destacar los trabajos de M. Flick / Z. Alszeghy, K. H. Weger, P. Schoonenberg y L. Boff. M. Flick/Z. Alszeghy50. Los dos autores han clasificado su teoría como "evolutivapersonalista". Sintetizan su visión así: "La miseria innata de la condición humana llamada en la terminología escolástica ‘pecado original originado’ puede definirse como la alienación dialogal respecto de Dios y los demás hombres, determinada por la participación fallida de la vida divina, que a su vez es producida por una libre iniciativa humana anterior a toda toma de posición de cada uno de los miembros de la humanidad actual". Resalta aquí el aspecto personal, la alienación dialogal; la dimensión óntica del estado de pecado original, la privación de la perfección óntica; el aspecto comunitario, "miembros de la humanidad actual". El ensayo fue diversamente valorado por los teólogos. Algunos opinan que los autores dejan insegura la universalidad del pecado original51. K. H. Weger52. Bajo la influencia de la filosofía personalista existencial, el autor 91

toma muy en serio la libertad humana, profundamente condicionada y cargada de historia y la dimensión negativa de la vida del hombre. Distingue entre la oferta trascendental de gracia que Dios hace al género humano y la mediación categórica de esta oferta por medio de otros seres humanos. El pecado original es la privación de la gracia divina, contraria a la voluntad del Creador que desea autocomunicarse a cada persona, sin poderlo históricamente debido a la pecaminosidad de otros. Esta privación de la gracia santificante es verdadera culpa y no mera ausencia de gracia, porque la privación de la santidad propia de Dios en la criatura no se puede comparar con un bien finito. Como la realidad no-finita pertenece al orden neutro hasta que ha sido apropiado por la libertad humana, apta para santificar una persona previamente al ejercicio de la libertad. De esta manera, la privación del Espíritu Santo contraria a la libertad es una calificación moral religiosa de la libertad del hombre. Es culpa real, pero análoga. La relación entre el pecado personal y original la explica Weger por el hecho de que no se trasmite la pecaminosidad actual de otros, sino una determinación negativa de la situación individual como persona, la privación histórica de aquello hacia lo cual el hombre se encuentra orientado "trascendentalmente" en lo más profundo de su ser, es decir, "la privación del existencial sobrenatural". El pecado original crece en la medida en que crece nuestra participación en el crecimiento personal de la humanidad. Esta situación se relativiza por la obra redentora de Cristo. La relación entre pecado original y personal es explicada por Weger como un ligarse con su propio existencial negativo de tal manera que esta "privación de la gracia", llega a ser "herencia querida" por sí misma. Para este autor la concupiscencia tiene dos significados. Designa, por un lado, la tensión existente en el hombre como criatura corporal de espíritu y materia, persona y naturaleza, libertad y determinación. Luego expresa también la condición de esta criatura compleja en la medida en que le es propia la no-identificación de la persona. P. Schoonenberg53. El autor empieza por presentar una teología del "pecado del mundo" que desarrolla independientemente de la doctrina del "pecado original". Distingue dos elementos: 1) las acciones que constituyen el "pecado del mundo"; 2) el ser-situado, la puesta en situación que resulta de aquellas. 1) Las acciones pecadoras de los hombres constituyen juntas el “pecado del mundo”. Pero el pecado de una comunidad de personas y de la humanidad es algo más que la suma de los pecados individuales. Un vínculo de naturaleza intrínseca une los pecados de una persona a los de otras generaciones sucesivas en el tiempo y coexistentes en el espacio. Este vínculo entre los pecados actuales de las personas humanas constituye el "ser-situado" de estas personas, su puesta en situación. El "pecado del mundo" se desarrolla y acrecienta en la historia, alcanza su punto culminante y manifiesta su verdadera naturaleza en la crucifixión y obra de Cristo. 2) “La puesta en situación” de la persona: Las situaciones son un conjunto de circunstancias en las que una persona o una cosa se encuentra colocada en un momento 92

determinado. Se encuentra, en primer lugar, fuera de la persona, adviene sobre ella desde el exterior. Pero también existe una determinación intrínseca de la persona, en situación. Entonces se trata no de la situación, sino del "ser-situado" de la persona, de su puesta en situación. En muchas personas esta realidad llega a ser además una libre decisión pecadora, una actitud. Un ejercicio de la libertad. "Puesta en situación" puede ser existencial fáctica y estructurante en el sentido de preceder a la existencia y englobarla. El pecado tiene una influencia privativa de gracia sobre el prójimo y lo pone en una situación en que le falta la gracia de Dios, que hubiera debido llegarle por medio de otro. El autor llega así al pecado original quien entiende como una puesta en situación actual de cada persona humana a causa del pecado del mundo. La crítica que se debe hacer a Schoonenberg y a otros teólogos de estas tendencias es la siguiente: el pecado del mundo tiende a eliminar el pecado de Adán, el cual no tiene ya ningún significado particular. La teología clásica tal vez separaba el pecado de Adán de todo el pecado del mundo. Ahora del mundo es separada de su origen histórico = (desconocimiento de la importancia y el significado del origen histórico). Pone también en tela de juicio la universalidad del pecado original antes de la muerte de Cristo en la cruz y de la institución del bautismo. L. Boff54 ubica la realidad del pecado original en la trama histórico salvífica del designio eterno del Padre, concentrado en la persona de Cristo, pero rechazado por el pecado del hombre e insiste luego en la necesidad del bautismo. El autor presenta al pecado como una realidad que afecta a todos los hombres en su interioridad y exterioridad en cuanto a su triple relación con el mundo (como señor), con el otro (como hermano) y con Dios (como hijo). Es en esta triple dimensión donde el pecado original se introduce lentamente como fuerza de desequilibrio, perturbación y separación. El "proceso del pecado original" que va creciendo hasta la crucifixión desemboca en la "incurvatio" del hombre "erectus", produciendo aquella situación generalizada de decadencia, que en el AT adquiere sus expresiones propias, sobre todo, a nivel social estructural. Sin embargo, en esta misma situación ya está actuando la fuerza liberadora de la resurrección. Este esbozo logra ciertamente integrar muchos elementos tradicionales del dogma del pecado original y de la reflexión más actual, trascendental, pero patentiza una debilidad respecto al "peccato originale originans". En conclusión, se puede decir que en todos estos esbozos de reformulación o de "despedir" el pecado original, en conformidad con los avances de una nueva imagen del hombre y del mundo, entra en juego una serie de factores que no se pueden analizar en este estudio. Por su importancia medular cabe fijarse en uno solo que resulta ser por sus implicaciones el más decisivo, el aspecto hermenéutico. d. Implicaciones hermenéuticas La "hermenéutica" se define aquí como "teoría de comprender", es decir, "la 93

disciplina que trata de fijar el fin y las reglas de la comprensión de un texto”55. Esta "comprensión" no se identifica con la explicación de alguna cosa externa a la subjetividad del que interpreta el texto, sino que envuelve interiormente al sujeto interpretante56. El punto de partida de tal comprensión es la "aporía" que como "falta inicial de camino" hace posteriormente encontrar la verdad57. Este tipo de "compresión" remonta a W. Dilthey quien basándose en la hermenéutica de Schleiermacher busca una distinción fundamental a nivel metodológico entre las ciencias exactas y las humanas. Es luego M. Heidegger quien ofrece un punto de partida radicalmente nuevo para la hermenéutica, en cuanto esta se realiza como "fenomenología de la existencia"58. Este punto de partida, acogido especialmente por H. G. Gadamer, se articula en las grandes corrientes actuales, localizadas en los diversos ambientes culturales, pero como entrando en profunda crisis59. El encuentro de la teología con este mundo complejo de la hermenéutica ha sido, ciertamente, problemático y no del todo resuelto60. Para los teólogos protestantes -cabe señalar a Bultmann, Fuchs, Ebeling, Pannenberg- es decisivo volver a la "experiencia que está en el origen tanto del discurso hermenéutico filosófico como en el teológico (G. Ebeling), experiencia que según W. Pannenberg debe abrirse al contexto de la única historia universal61. A nivel de la teología católica se sostiene que es necesario enfrentarse críticamente con los esfuerzos hermenéuticos existentes, pero dejando en claro que la comprensión de un texto no se puede dar exclusivamente a la luz de la interpretación de la existencia62. El texto tiene un contenido, por encima del cual no se puede pasar. Además la rehabilitación y recepción de la autoridad tiene validez y junto con esto una revaloración de la Tradición. Esto asegura la existencia de la verdad como previa a toda comprensión. De ahí que cabe discutir los "cuestionamientos" anteriormente señalados en cuanto a su pre-comprensión para esbozar luego brevemente unos intentos de "comprensión" actual del pecado original desde la perspectiva hermenéutica y un planteo reciente de la relación entre el dogma y la exégesis crítica. a) La pre-comprensión de los ensayos señalados. Sorprende una actitud poco explícita al respecto, bastante a-crítica e ingenua, sobre todo, en lo que se refiere a los propios presupuestos, los "apriori" metodológicos. Con facilidad los autores se declaran o se consideran "imparciales" en cuanto a los condicionamientos confesionales (J. Gross) o respecto a las diversas corrientes presentadas (Villalmonte). Esta "imparcialidad", sin embargo, desemboca casi en todos los estudios realizados en una agresividad infundada, polémica y se traduce concretamente en el esfuerzo de "destruir" el dogma, transformando el estudio científico en un verdadero "escrito belicoso" –Kampfschriftcomo lo afirma L. Scheffczyk con razón respecto a la obra de mayor envergadura para la historia del dogma del pecado original de J. Gross63. Cabe además observar una "absolutización" de los resultados exegéticos con respecto al dogma. La exégesis crítica parece ser considerada por ciertos autores como "autárquica y dirigiéndose 94

heteronómicamente"64. Conscientes de las implicaciones hermenéuticas, se han dado unos intentos interesantes de comprender el dogma del pecado original desde este ángulo. b) La "comprensión" del dogma del pecado original. El filósofo P. Ricoeur considera el "pecado original” como la expresión de un concepto que no tiene contenido propio (tal vez, mitológico), pero que como símbolo racional tiene una función positiva en la tradición eclesial65. Esta se revela cuando el símbolo es interpretado analíticamente, es decir, en correspondencia con su génesis. Ricoeur indica tres momentos que deben regir una elaboración adecuada del dato kerygmático: 1) No tenemos derecho para especular sobre el concepto de pecado original como si tuviese una consistencia propia cuando en sí mismo no es sino un mito racionalizado. Explicita el mito adamítico cómo este explicitaba la experiencia penitencial de Israel. Siempre es preciso reconsiderar la confesión de los pecados de la Iglesia. 2) no tenemos derecho para especular sobre el mal que nosotros no causamos. Ciertamente allí reside el misterio último del pecado. Comenzamos el mal, debido a nosotros entra el mal en el mundo, sin embargo, nosotros no iniciamos el mal, sino a partir de un mal ya existente del cual nuestro nacimiento es símbolo impenetrable. 3) Nunca tenemos derecho de especular ya sea sobre el mal que cometemos o sobre el mal que encontramos, sin hacer referencia a la "historia de la salvación". El pecado original no es sino un anti-tipo. Ahora bien, tipo y anti-tipo no son meros paralelos, sino que hay un movimiento del uno hacia el otro (Rm. 5, 20.). Ricoeur postula que hay que desmitologizar el símbolo racional del pecado original elaborado por Agustín, el cual se debería a la gnosis. El autor destruye el concepto en el proceso descrito, pero conserva su sentido, abriéndolo hacia la experiencia fundamental de la fe. Frente a este ensayo, cabe señalar como positivo la perspectiva histórico salvífica y la destacada dependencia del concepto con respecto a la experiencia que lo posibilita. Pero cabe preguntar: ¿Cómo se hace asequible a la racionalidad del hombre contemporáneo la verdad que encierra la doctrina del pecado original? ¿Se evalúa suficientemente el logro teórico de Agustín, si se lo concibe como un proceso histórico sistemático, pero en último término "mal logrado? ¿Se toma suficientemente en serio la pretensión de ser verdad de parte del Dogma si se lo considera un "caso fronterizo" Grenzfall- de un enunciado dogmático, cuyo sentido solo surge a partir de la destrucción de su concepto?66 S. Wiedenhofer67. Estas preguntas señaladas conducen muy recientemente a este autor a elaborar una solución que se sirve de categorías semióticas lingüísticas analíticas y que el autor sintetiza en dos tesis: 1) el dogma del pecado original tiene sentido y es necesario, porque y en la medida en que es "meta-dogma”; 2) el concepto del pecado 95

original tiene sentido teológicamente, porque y en la medida en que es aplicado en su función sintáctica o pragmática. Pierde su significado tan pronto que es usado en la función semántica. La génesis histórica del concepto teológico del pecado original demuestra que la función principal del concepto en el sistema teológico no fue la función semántica. El esfuerzo principal de Agustín apunta a la ilustración de dos experiencias frente a un doble adversario: 1) la culpabilidad del pecado a causa de la respuesta propia del hombre; 2) su existencia previa a causa del poder demoníaco. Reprocha el autor a la mayoría de los ensayos más recientes de comprender el dogma del pecado original a partir de su función semántica, creándose así mismo sus propias dificultades, que necesariamente desembocan en un "sin-sentido" del pecado original. La función sintáctica señalada, por su parte, salva el carácter individual, voluntario del pecado y la universalidad histórica, solidaria y la profundidad ontológica del pecado original, dando así al dogma y al concepto del pecado original todo su sentido necesario. Como ventajas de esta solución puede señalarse lo siguiente. Se puede demostrar la continuidad del dogma del pecado original al interior de la Biblia, es decir, en la relación entre AT y NT. Resalta luego la relevancia eclesial y práctica de este dogma hasta la integración de una experiencia fundamental de fe y una coherencia mejor entre dogma y anuncio de la fe (problemática de los niños no bautizados). Concluye el autor con una advertencia de tomar más en serio la función polifacética del lenguaje en el dogma. A la luz de estas consideraciones hermenéuticas surge ahora la necesidad de precisar el método que vamos a seguir en este estudio dogmático que se lleva adelante por medio de un determinado proceso hermenéutico. Cabe destacar solo algunos aspectos fundamentales. 3. Hacia una consolidación teológica del pecado original en torno a 199368 Muy contrario a lo previsto, se ha producido una "abierta consolidación" del dogma del pecado original69; consolidación que patentiza, por cierto, una innegable inversión de enfoques; enunciados ya perceptibles en los inicios del cuestionamiento, pero luego pasados por alto durante décadas: un acercamiento netamente antropológico, a partir de las ciencias humanas, cede el paso a una aproximación teológica. La reflexión intenta ofrecer un breve esbozo de algunas pistas provenientes de aquellos estudios que logran actualmente una mayor intelección del pecado original a nivel teológico, gracias a que toman en cuenta la polaridad del ser. Ella se realiza en torno a cinco aspectos: a. El "pecado propio de cada uno", b. El carácter universal, c. La "privación del Espíritu Santo", d. El "cuanto más" del Segundo Adán, e. Situación agónica. 96

a. El "pecado propio de cada uno" Para comprender el carácter propio y único del pecado original en cada ser humano la teología se ha fijado desde siempre en la constitución de la libertad humana. Sin duda, se da una relación intrínseca entre el pecado original y la libertad del hombre en cuanto "libertad fallida". Esta, por ser "autoposesión" y "automovimiento", en su realización se encuentra con los límites inesperados no propios de su ser y, sin embargo, no impuestos desde fuera, aunque solo comprensibles a partir del otro70. Lo cual permite apreciar, por su parte, el concepto "libertad" tal como lo elabora Kant y lo profundiza Heidegger, cuando considera al hombre libre como un "culpable". La "culpa" de la libertad consiste en el hecho de que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal manera que el hombre se encuentra siempre como en una tensión frente a la tarea de realizarse a sí mismo. El teólogo puede pensar esta libertad "culpable" como "libertad creada". Si se entiende la "libertad autónoma" como "libertad creada" surge la pregunta: ¿Cómo mediar con una tal comprensión de libertad la doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se comprende como aquel que se encuentra delante de su tarea existencial de realizarse. No es normal que esta tarea esté inacabada. Hay una distancia en la libertad misma, que constituye para la reflexión teológica el punto de partida de la doctrina del pecado original. Ya Agustín considera la "disociación de la libertad" como signo, indicio del pecado original. Una "libertad buena", pues, no necesita ser exhortada para realizarse. Vive en la decisión para el bien. Surgen preguntas críticas: ¿No se designa aquí un estado comprendido filosóficamente como "pecaminoso", constituyendo el concepto "pecado" un concepto exclusivamente teológico? ¿No se identifica la estructura de la libertad humana con la constitución pecaminosa? ¿No se pervierte aquí la fe en la creación? Esta aporía nos conduce a otro problema. Si la libertad está siempre adelantada respecto a su tarea y esto es "pecaminoso", entonces la libertad tan solo puede ser una libertad que no proviene de sí mismo, de su procedencia humana, sino que se comprende únicamente a partir de otro. La libertad existe si otra libertad la afirma, la precede y la posibilita profundamente. La libertad humana vive de la gracia de Dios. El pecado es la autoconstitución del hombre a partir de sí mismo, de su libertad absoluta. Según Kant, la libertad solo llega a ser ella por el reconocimiento de la libertad de otros. La fe exige al hombre realizar su libertad como una libertad liberada gracias a Cristo. La economía salvífica es un acontecimiento histórico, no empírico, sino trascendental y por eso también histórico fáctico, en el cual el hombre fue creado para la comunión con Dios, redimido y liberado. En el reconocimiento y la aceptación de la gracia el hombre realiza su propio ser, transformando el "deber ser" en un "eucharistein". 97

En consecuencia, el pecado es "libertad desde sí". Donde el hombre se comprende a partir de sí mismo, se manifiesta siempre en distancia del hombre para-con-su-propio ser. Y si no resulta pecado a la filosofía, mediante ella se revela como lo que es: un estado que, a partir del testimonio de la gracia de Dios, es reconocido como estado pecaminoso. La filosofía pone a descubierto sus estructuras esenciales, pero no puede enjuiciarlo como pecado. ¿Resulta posible pensar, desde el punto de vista de la comprensión creyente de la libertad humana como "libertad a partir de la gracia", el carácter individual y universal del "peccatum originale"? De hecho es posible, merced al rechazo trascendental histórico del hombre, que solo existe a contar de la comprensión e interpretación del “origen"; siempre origen de la humanidad y no solo pasado, sino presente hoy y puesto a descubierto desde el futuro. El pecado original es un verdadero pecado propio de cada uno, no en el sentido actual, ni habitual; lo es en calidad de consecuencia: rechazo de la gracia, no estrictamente deseada, sino pasivamente sufrida en cuanto la libertad queda adelantada a su realización, sin llevarla a cabo. La "privación de la gracia" no proviene de un pecado actual del sujeto que la contrae, pero sí desemboca en el pecado actual inevitablemente y a través de ello "se ratifica el pecado original" en la muerte. De ahí que el pecado original siempre es "pecado", en el sentido analógico y como tal, "propio" y voluntario en cada uno. b. El carácter universal del pecado original Una muestra de inteligencia, que nos ofrece el carácter universal del pecado original, es, sin duda, ese hecho fundamental: la unidad y solidaridad del género humano son irreductibles a la suma de elementos y comprensibles solo desde Dios en cuanto totalidad, pues somos, a la vez, miembros del género humano y personas subsistentes. Pero como el género humano no es una unidad abstracta, sino una "masa concreta", la de "Adán", en la cual todos hemos sido formados, y como el sujeto espiritual no es una mónada eterna, casualmente caída en la "masa", esa idea de los pueblos antiguos acerca de la " personalidad corporativa" retiene algo del misterio del ser humano; ni el materialismo ni el individualismo conservan esta tensión71. En el ámbito cristiano, el dogma misterioso del pecado original depende de la existencia de esta unidad dual, inseparable del ser humano: a la vez, substancialmente un ente genérico y substancialmente un sujeto espiritual. Este dato adquiere un relieve peculiar si se mantiene un diálogo con la filosofía de Th. Adorno72. Esta parte de las experiencias dadas en el marco de una interdependencia funcional completa de estructuras. Lo que no cabe dentro de este "todo funcional" se destruye, como lo atestigua el campo de concentración. Se obtienen así dos contenidos 98

centrales de la experiencia a nivel social: 1) la creciente imposibilidad de llegar a ser un "yo" autónomo, libre, independiente, y 2) como consecuencia de lo anterior, la imposibilidad de llegar a una sociedad con una total coherencia de funciones. Lo cual comprueba la consecuencia de una historia dominada por el principio del poder, instalado de modo absoluto en sí mismo. En esta "idea secularizada de la doctrina del pecado original" hay coincidencias explícitas con la verdad dogmática: 1) la interpretación desde el origen de la historia, en lo que se refiere a la catástrofe irracional en el origen y la figura de Adán; 2) la humanidad constituye una unidad desde su origen; 3) principio interno determinante: el poder absoluto, que teológicamente revela las estructuras del pecado, su poder tiranizante. En el hombre bajo pecado, aquel no encuentra resistencia, según san Pablo. Tal mente produce como consecuencia un progresivo enceguecimiento del hombre por medio de la experiencia. Lo específicamente "teológico" del pecado original consiste en el nexo de culpa, que abarca a todos los hombres; culpa, en el sentido de un rechazo de la oferta amorosa de Dios de estar en comunión con Él. De tal manera, el hombre se constituye en "centro", porque da la espalda a Dios; es pecado ante Dios. Estos datos no pueden constituir una simple expresión de "fideísmo"; al contrario: debemos verificarlos a la luz de la "experiencia con la experiencia", que permite descubrir la realidad de una luz nueva. La expresión teológica del pecado original está en la concentración radical de la salvación que viene de Cristo; es regalo, vida verdadera, que el hombre no puede procurarse por propia cuenta. Lo anterior queda de manifiesto sobre todo a la luz del punto de "ambivalencia" en la filosofía de Adorno: la muerte. Que esta pierda simplemente su poder angustiante, lo considera hasta el mismo autor una solución frágil. Para la teología, es Cristo quien supera el poder de la muerte. La cruz se constituye en el lugar donde se manifiesta el amor de Dios hacia el hombre en pecado, tal como vive en el mundo. La Iglesia, por su parte, es la cédula de una unidad cualitativamente nueva, donde el "otro" se realiza a partir de su relación con y el "Otro". Se trata de una superación definitiva del pecado y su poder, que culmina en la escatología. Debido a eso, "la verdad es lo que no tiene cabida en el mundo". Conclusión: la universalidad del pecado original se comprende en su interrelación con el carácter individual solo cuando Adán y su pecado aportan como consecuencia la "naturaleza defectuosa", la capacidad de pecar en todo hombre73. Lo cual se comprende en toda magnitud solo a la luz de una auténtica teología de la historia, que surge de la libertad, que transforma el tiempo. La existencia de una situación universal, contraria a la voluntad divina, en cuanto que es "un estado que no debiera darse", presupone que ha sido causada por una culpa. En efecto, "sólo la culpa personal puede fundar el no-ser atinente de algo que, según el querer de Dios, debiera ser". c. La privación del Espíritu Santo 99

La esencia del pecado original nunca se ha definido con precisión teo-lógica unánime. Siempre se la concibe en relación con el "paraíso", expresión de plenitud gratuita de relaciones totales, que caracterizan al ser humano en sus dimensiones básicas y cuya ruptura está a la vista en la historia actual; ruptura que culmina en la muerte, este momento máximo de la "privación" de espíritu. De hecho, por sobre el análisis de la "pérdida de santidad", de "justicia original", se piensa que la "privación del Espíritu Santo" constituye el pecado original propiamente tal74. Resulta sugerente una lectura crítica de los aportes de Hegel a la comprensión del "pecado original"75. De hecho, para este filósofo "el mal no viene del hombre ni de la naturaleza", sino de ambos en cuanto que obedece a las necesidades del Espíritu. De tal modo, el pecado original es la penuria de la libertad no idéntica a sí misma. Sin embargo, como para Hegel la historia entera del Espíritu absoluto en el espíritu finito no es el relato de eventos que salvan al hombre, sino la auto-revelación divina a través de la historia humana, entonces no es la naturaleza la que define al hombre, sino el Espíritu, porque el concepto se encuentra en el hombre. El hombre no es más que una conciencia malograda fenomenológicamente, echada entre su inmediatez y el Espíritu que la define, porque no se concibe especulativamente en función de su pertenencia al "humus terrae", sino en virtud de una unidad más esencial, la relación dialéctica con el Espíritu. Se lo especula como un puro momento transitorio de desarrollo de su concepto en la objetivación y como infinitud subjetiva. Tal concepto tiende a explicar de qué manera el hombre se eleva de la inmediatez al Espíritu, la representación, que hace verosímil su caída de la perfección en la inmediatez natural, porque no puede admitir que el hombre inmediato constituye un punto de partida y que el espíritu no se manifiesta sino en la negatividad de un devenir doloroso. Busca así una reconciliación a lo inverso que resulta proyectar nostálgicamente una caída en el pasado; se decide a producir un paso ascendente de promoción y de revelación del Espíritu. Por tal proceso deductivo, el paraíso se encuentra en el futuro escatológico. Esta representación tiende a moralizar la división metafísica del hombre natural, a la vez, inmediata y espiritual. Es que el hombre ordinario es incapaz de tomar conciencia de su división metafísica inhumana de distinta manera que pasando por el dilema moral, que redobla la escisión inicial: el mal reduplica la finitud material; el bien hace redondear el concepto espiritual. El Espíritu es, en efecto, la verdad atormentadora de la finitud humana, el principio de su inquietud dinámica, el fin prematuro de su naturaleza equivocada. Pero la alteridad impuesta por la naturaleza y sus deseos al querer humano no es mera especulación: constituyen la forma subjetiva de la alteridad objetiva, más fundamental de la libertad espiritual. Al final el Espíritu se reconcilia con su origen en la transparencia de la comunión consigo mismo. Expresión de esta reconciliación es la 100

llegada del Espíritu Santo en Pentecostés. Tal visión hegeliana de la "privación del Espíritu Santo" pone de relieve, sin duda, la división interna del espíritu humano, carente de una relación lograda con el Espíritu absoluto y por lo mismo alienado de su ser propio. Pero, a la vez, se trata de una comprensión sistemática a partir de la "historicidad trascendental", y en tal sentido, semejante a la concepción netamente "simbólica" del pecado original de Ricoeur76; comprensión que, junto con su clara reducción a la inmanencia del espíritu humano, reduce la persona de Cristo a una función mínima. De ahí que la crítica reciente se centra en la índole histórica del aporte hegeliano a la comprensión del pecado original. Se intenta, pues, complementar lo expuesto por Hegel, en la línea de la triple historicidad, tal como la propone G. Fessard, inspirado en Ignacio de Loyola. De hecho, G. Fessard sostiene una triple historicidad: la de la historia natural, la humana y la sobrenatural, de las cuales solo esta última se encuentra en Hegel. Resulta significativa esta complementación: el pecado original requiere no solo una historicidad tomada en serio, pese a la oscuridad que persiste en torno a ella77, sino también un adentramiento existencial hacia las proximidades del origen, guiado por un discernimiento del espíritu. Pero todavía cabe avanzar más lejos con la intención de rescatar un tipo de "protohistoria", un "avant sans avant", que no solo deje vislumbrar una libre opción posible en un tiempo de peculiar densidad, como lo es el "origen", en cuanto "arché", sino, también, remonta por "analogia fidei" hasta un "Adán individual", responsable de la "privación del Espíritu " que afecta a sus descendientes78. La ausencia de dicho pneuma queda patente, pues, al hombre a la luz del poder del pecado, soo el Espíritu de Cristo le da la posibilidad de resistir el imperio de "la carne". De hecho, el hombre privado de este don dado por Dios en el comienzo se muestra incapaz para hacer el bien; "privación" esta, sin duda, de "algo que el hombre debería poseer como don gratuito, interrelacionado con el de la incorruptibilidad, considerado este, por cierto, el don "preternatural" por excelencia79. De hecho, ahora el hombre mortal está esclavizado a la "concupiscencia", esta división interna de la misma libertad, que, al no dejar ser al otro ser otro, produce la "muerte del alma"80. Para la teología católica dicha concupiscencia no se ubica en la oposición del espíritu a la materia, o del alma al cuerpo, sino en la peculiar dialéctica de la persona conrespecto de la naturaleza. En virtud de tal concupiscencia, la opción personal del hombre no logra eliminar la resistencia de la realidad natural, que preexiste a la acción de la libertad. El ser humano nunca es lo que quiere ser, nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la realización de su propia identidad. Sin duda, el hombre adolece de un cierto estado de desintegración interior, que dificulta la consecución de su mismidad personal.

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Esta privación, ¿puede ser considerada pecaminosa? Según K. Rahner, sí, por un doble motivo: en primer lugar, porque se trata de una situación irregular, que no se ajusta al designio de Dios, sino contradice su voluntad. La ausencia indebida de santidad precedente a la decisión moral, es decir, el no estar dotado del Pneuma santo de Dios, funda un estado o situación de no-santidad y, en este sentido, puede ser llamada pecado. Con tal apelativo, se hace patente que quien está aquejado de este déficit versa en una situación de separación de la vida de Dios, de no-salvación, en suma, de perdición. Debe advertirse empero, que la privación de gracia, que llamamos pecado, responde comúnmente a un acto de la voluntad propia, acto que en nuestro caso no se da81. Por ello, este término sólo puede aplicarse aquí bajo una concepción analógica de dicho término. La índole pecaminosa del estado de "privación" se va a poner en evidencia, luego, cuando llegue el momento de hacer una opción personal. Pues, si no interviene la gracia, esta opción será de pecado personal, es decir, una apropiación responsable de la nativa privación de gracia: el hombre, por sí solo, es incapaz de hacer el bien. Lo que en un primer momento se ha descrito como privación, se desvela -en un segundo momentocomo algo más que una mera ausencia; implica un germen nocivo, una virtualidad negativa, en que late el ingrediente dinámico de la propensión irresistible al pecado personal. Todo lo cual significa que la situación inicial de la relación hombre con Dios, está alterada para mal: es una situación degradada ya en su mismo punto de partida. Para concluir, puede decirse que la privación del Espíritu Santo se revela en la incapacidad de hacer el bien, y que no hay cómo superar la fuerza del pecado sin el Espíritu Santo. d. El "cuanto más" del Segundo Adán La superación del pecado original solamente es posible en Cristo y gracias a Él. De esta verdad nuclear ha emergido -desde siempre- el impulso mayor para tomar en serio la paradoja del origen. Se trata del modelo Cristo / Adán, en el sentido agustiniano-paulino, que como tal constituye el centro del aporte tridentino al dogma del pecado original; aporte, que hoy también representa un correctivo a la visión pelagiana, más afín al sentir actual. Trae, pues, a la luz, la falta más profunda de libertad. De ahí la importancia del "más" de la gracia en cuanto "plus" crítico, que fluye del texto clásico Rm 5,12-21; texto, que se capta mejor por medio de un análisis lingüístico textual, que por una aproximación filosófica sistemática82. Resalta, pues, la necesidad universal de la redención por Cristo, comprendido no solo como Segundo Adán, sino también como "Siervo sufriente"83, que lleva a la filiación adoptiva que se manifiesta en los frutos del Espíritu Santo. En el versículo 21, la sobreabundancia de la gracia constituye punto de partida para el segundo marco, que desemboca en la "vida eterna". Pablo concluye, de tal modo, 102

con la convicción siguiente: el creyente en el reino de la muerte puede estar seguro del poder de la gracia. Esto es, la experiencia de la vida eterna. e. Situación agónica La verdad dogmática del pecado original saca a luz una situación eminentemente dramática del hombre, con respecto a su fin. El ser humano, quien por su vocación está llamado a una meta sobrenatural de existencia y a un trascender continuo de tal naturaleza hacia dicha meta, de hecho, se inclina a un poseerse para sí, a causa de un impulso natural, no pecaminoso, por esencia, pero que sí puede llegar a serlo en cuanto "concupiscencia". Tal situación se agudiza al verse afectado cada cual por las consecuencias del pecado original, a causa de que en cada uno se debilita el deseo natural de Dios y se impone un querer negativo, un querer ser -sólo- para sí. El hombre, entonces, se encuentra alejado del principio salvífico de su vida y recién, con ayuda de la gracia, puede llegar a una aceptación real de renunciarse a sí mismo. De ahí que su constitución en la situación presente es, por esencia, "agonal"84. Ello no únicamente en la medida en que el "viejo Adán" conserva su inclinación de cerrarse dentro de la finitud y mortalidad y se contenta con sus fines naturales; también y, justamente, debido a que la gracia del Segundo Adán, que invita a seguirle, ha tomado forma agonal a causa del pecado del mundo. Ningún camino está abierto actualmente hacia la autorrealización que no sea aquel que, junto con Cristo, conduce a la meta por medio de la renuncia a sí mismo. Esta situación agónica es acceso, nunca pensado plenamente, al misterio sobrenatural, que nos abre la puerta a la vida divina: nuestra in-corporación al Segundo Adán; incorporación, que se abre únicamente en la interrelación conjunta y connatural de la encarnación, pasión, resurrección y eucaristía. Da lo mismo si se pone el acento principal, con los Padres Griegos, en la encarnación, por medio de la cual fundamentalmente toda la "masa" de la humanidad se altera a partir de la mezcla con un elemento divino, quedando así polarizado todo el género hacia este; o que se enfoque, como lo hace la teología occidental, principalmente en la pasión, en la cual toda distancia de Dios con respecto de todos los pecadores es superada por la obediencia de Jesús moribundo. Pues así expiado todo se abre hacia la resurrección, en la cual, desde Uno, surge la "esperanza de gloria" para todos. En la eucaristía, por su parte, todo el misterio recibe su forma sacramental más concreta: misterio total, en el cual acontece el traslado desde la comunidad con el destino caído de Adán hacia el reino del Hijo amado. Pero somos trasladados, no en un sentido meramente figurativo, sino sumamente real y por otro lado no material, ya que el cuerpo personal de Cristo es el "templo nuevo", en el cual se ofrece a Dios culto "en espíritu y verdad". Con esto la paradoja del origen se ha hecho extrema, hasta "incomprensible" y como tal queda constituido en centro de la existencia cristiana: mi propia individualidad se 103

ve integrada en la individualidad divino humana de Cristo: "Yo no vivo, sino que es Cristo, quien vive en mí". De esta manera, también el envío recibe, junto con Cristo, su sentido propiamente personal. Pues la incorporación en Cristo me da una especie de identidad en Él, junto con todos los restantes miembros de Cristo: "lo que has hecho con uno de mis hermanos, lo has hecho conmigo...". Esto no significa que se debe amar en el prójimo solo a Cristo, pues el prójimo también llegó a ser plenamente "persona" por su incorporación a Cristo, en la medida en que participa en la unicidad de la persona y del envío de Cristo. Por consiguiente, podemos concluir, que crecemos juntos en el misterio de Cristo: el yo y el nosotros. A este "nosotros" no somos remitidos posteriormente, después de haber hecho pertenencia nuestra lo incomprensible de nuestro nuevo "yo" en Cristo; este yo nuevo solamente existe como participación en el yo total de Cristo, que se comprende, por esencia, recién a partir de la misión para con todos los hombres en una continuación de la processio del Hijo a partir del Padre. La unicidad vivida de la persona en cuanto "nueva", que solo existe dentro del misterio de Cristo, sin embargo, no aísla de la unicidad-cada vez-mayor de todos los sujetos que llegaron a ser personas en Cristo. Por el contrario, abre hacia ellos, lo que demuestra "nuestro parentesco", hasta nuestra identidad, en el único Logos hecho carne. Él, pues, nos llevó a todos como pecadores en sí y nos muestra nuestro lugar ahí, como reconciliados con Dios. No se puede decir que lo personal está condicionado por el yo divino del Hijo y lo comunitario por su corporeidad; la condición es la unidad inseparable del Encarnado, cuya corporeidad es a la vez expresión de su envío personal y medio para su realización en la unidad de la naturaleza humana. El misterio cristológico, que posee su actualidad sempiterna en la eucaristía, llega, por tanto, a ser acceso a la vida: porque "personas únicas" llegan a ser modos incomparables de participación en la naturaleza común de Cristo: el ser uno en la naturaleza y único, en cuanto personas, se acrecientan con recíproca correspondencia. Por último: la persona humana es social por naturaleza, pero primordialmente persona subsistente en sí; se abre libremente hacia otra persona y puede encerrarse en sí misma. Pero, si merced a la eucaristía se inserta en la substancia de Jesús, entonces, en el "algo", que no subsiste en sí, sino existe esencialmente "por nosotros", pro nobis, participamos en Alguien esencialmente expropiado. Con esto se modifica el ser-para-sí, en expropiado, ya que el ser natural para-sí se inserta en un "ser-para-el-hermano", no solo de modo accidental y ocasional, sino en el sentido profundo de nuestra existencia, que ahora significa participación en la misión del Hijo para... Mediante esta expropiación, que constituye la persona del cristiano de modo esencial, se colma la "imagen persona trinitatis" en el cuerpo eclesial de Cristo: cada uno sólo es para sí en la medida en que es entregado a otro. Con Tomás de Aquino puede concluirse que nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un estadio más alto después del pecado: Dios permite los males para sacar un bien mayor. Por eso, dice san Pablo: "Donde abundó el pecado, 104

sobreabundó la gracia". Y la bendición del cirio pascual canta: " Oh, feliz culpa, que mereció tener tan gran Redentor". 4. Teología del pecado original en 1997: persistencia de la verdad dogmática El presente estudio continúa los status quaestionis del pecado original en cuanto pregunta por la paradoja del origen, 1993. José Antonio Sayés ofrece también una visión de conjunto85. A. Norman elabora un enfoque epistemológico86. Además de los postulados que se refieren al pecado original como a un desarrollo erróneo (H. Haag), o reducen su significado a la universalidad o peculiaridad existencial del pecado universal (A. Vanneste, U. Baumann, H. Häring), H. Hoping los considera tan solo ocasionales, lo cual me parece no tomar en serio el impacto que produjeron efectivamente tales definiciones en los años 1960-1980 -se propusieron múltiples intentos de una reformulación de la doctrina tradicional del pecado original en la teología católica actual-. Bien se pueden distinguir ciertas tipificaciones generales de re-comprender esta "verdad irreductible"87, tal como se las explicitará, sin fijarse en las diferencias particulares. a. Perspectiva evolutiva A trasluz de una comprensión evolutiva del orden creacional, autores como P. Teilhard de Chardin, A. Hulsbosch, K. Schenk-Moormann habían interrelacionado lo negativo en la realidad de la creación (en todas sus expresiones de desorden, dolor, sufrimiento y culpa), con el mundo evolutivo en su totalidad y se lo había comprendido tan solamente como un momento más de evolución, tal como se comprendió el pecado original. Esta misma línea retoma R. Schwager en su estudio muy reciente, de 1995, bajo el título “Evolution, Erbsünde und Erlösung”88. El autor interpreta el origen de la humanidad como la historia de pecado del homo habilis u homo erectus, y muestra de qué manera la historia individual según la ontogenia – desarrollo del individuo (feto)- recapitula de modo abreviado la filogenia –desarrollo de las especies (raza)-, y cómo las ramificaciones del cosmos atestiguan en el recuerdo del hombre una caída original, que, debido al volumen pequeño del cerebro humano, sería causada no tanto cual una decisión libre, sino más bien como consecuencia de una vida emocional intensa, pensable como infidelidad inicial al don de la vida recibida, que, sin embargo, se trasformaría en bien para el hombre a partir del crecimiento del cerebro por medio de la violencia desatada de los hombres entre sí, a modo de la felix culpa. A la luz de una comprensión dramática e intensificada del tiempo y de la historia, 105

Schwager comprende la figura de Jesús y su mensaje como una verdadera superación de la situación del pecado, por una inversión victoriosa de la historia del pecado. Después de una fundamentación sacramental y el círculo hermenéutico correspondiente, el autor se detiene en la manipulación posible de la genética para concluir que un cambio de la naturaleza humana por la intervención de un hombre ya no es simplemente recuerdo, sino una posibilidad fáctica. Sin embargo, sigue vigente Rm 5, 20 también hoy: donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia. R. Schwager, sin duda, aborda los puntos de posible contacto de los descubrimientos más recientes a nivel de evolución humana con verdades básicas del pecado original, tales como leyes biogenéticas básicas sobre el origen del ser humano que, en cuanto individuo, recapitula de modo abreviado las huellas de una “caída" a causa de diversas ramificaciones: la historia de la raza humana, la intensa vida emocional que capacitaría para una "decisión libre" contra la vida, como rechazo a la autotrascendencia hacia otro, asimismo la experiencia del tiempo. Salvaguarda con nitidez la desemejanza en la semejanza de un ¡cuánto más! teológico, sobre todo paulino, en la feliz culpa y la función central de Cristo en el drama de la salvación y su esperanza gracias a la posible condensación del tiempo kairótico. Estas reflexiones, basadas en el "recuerdo" del origen, las proyecta Schwager hacia el futuro, basándose en datos alarmantes de la manipulación posible de los genes humanos. Se trata, sin duda, de un estudio sugerente -el único de los últimos años atento a la perspectiva evolutiva-, que trata de sacar a la luz el nexo misterioso que existe entre el individuo y la colectividad, y que como tal permite hablar del pecado original en categorías actuales de la evolución del hombre. Tan solo queda la duda, ¿en qué medida a la teología le interesa realmente este concordismo? Además, no será que los datos señalados ni siquiera corresponden a los últimos conocimientos obtenidos, o que ya están otra vez superados y desacreditados como el mismo poligenismo, una teoría que actualmente tiene que ceder su lugar al monogenismo. b. El estar situado pecaminoso en el mundo Si el pecado original fue comprendido como un ser situado pecaminoso del hombre por P. Schoonenberg y K. Rahner y se lo comprende como una situación universal de desgracia en cuanto ausencia de gracia, que determina la existencia humana existencialmente y que se origina por la historia del pecado que remonta hasta los comienzos de la humanidad, es una explicación que emerge en dos estudios, uno extenso del año 1990 de Th. Pröpper, “Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität. Eine Beitrag zur kritischen Aneignung der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs” y con réplicas fuertes del mismo Pannenberg89; otro breve, 1996, de J. M. Maldamé, “Que peut-on dire du péché originel à la lumière des connaissances actuelles sur l'origine de l'humanité? Péché originel, péché d'Adam et péché du monde”90. 106

Th. Pröpper se detiene en un problema central para la comprensión del pecado original: la cuestión de la constitución del yo y las condiciones subjetivas y objetivas de la identidad humana, que Pannenberg comprende como un proceso humano distinto al animal en interrelación de la formación individual con la colectiva sobre el suelo común del mundo vivo de la cultura. Una vez subrayada la polaridad en la estructura del yo y su división interna, vivida como concupiscencia, el autor se pregunta: ¿cómo el pecado entra en el hombre, puesto que en el origen del pecado sin pecaminosidad preexistente no es pensable una pecaminosidad que precede a todo pecado individual? Contesta Pannenberg: "Cada hombre en su estructura existencial está determinado por la centralidad del yo, y este egoísmo constituye el núcleo del pecado, el pecado está íntimamente ligado a las condiciones naturales de nuestra existencia". La contradicción con Dios recién se revela con el crucificado resucitado en toda su profundidad. Lo que discute Pröpper con Pannenberg es la comprensión de la libertad a la luz del concepto de Kant, y, citando a Hans Urs von Balthasar, insiste en la analogía del pecado, que una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios que ama también aumenta el pecado frente a Él. Una semejante insistencia en la perspectiva teológica emerge del estudio de Maldamé, quien prestando mayor atención a los aportes de las ciencias humanas desarrolla el peligro de confundir el pecado de Adán y el pecado del mundo, señalando los fundamentos bíblicos y los tomados de la tradición, para finalizar con una lectura actual del pecado original. c. El pecado original como pecado estructural Según G. Gutiérrez, G. Scherz y M. Knapp, se ha interpretado el pecado original como la forma social y sociológica del pecado que se manifiesta en estructuras colectivas de injusticia e interrelacionado con la dominación, ceguera y culpa. Son, sobre todo, los aportes de J. Sobrino y J. L. Segundo los que no dejan lugar a dudas sobre el condicionamiento sociológico, tal como lo permite apreciar también el aporte más reciente al respecto, que ofrece H. Assmann, “Teología de la liberación: mirando hacia el frente”91. H. Assmann, en una reflexión extensa y urgido por su "espiritualidad de incertidumbre", expone una explicación del pecado original que, en gran parte, se parece a la imitación pelagiana. A partir de la "catolicidad del mercado" y sus coyunturas respectivas, pasa a explicar en la segunda parte de su estudio las tres etapas de la teología de la liberación, y concluye con una tercera parte dedicada a la liberación de la teología sobre la cual ya había insistido. J. L. Segundo explícita el pecado original en su versión capitalista basada en la competitividad egoísta y "socialista", orientada por un pecado individualizado no en sus aspectos sociales y desglosa a su luz el aporte de Centesimus annus, para concluir con el llamado a la metanoia. No solo el estudio de A. Álvarez Valdés, “Caín y Abel y el pecado original 107

‘social’"92, sino también la interpretación del Magnificat por Ch. Mulack llevan consigo acentos semejantes sobre la estructura social. Esta última autora se dedica a poner de relieve el alcance sociológico de la inmaculada concepción de María como un estar exenta de la "corrupción patriarcal", esto es, ella no legitima ni poder ni obediencia autoritaria. No sufre ninguna discriminación por ser mujer. Por eso puede decirse con pleno derecho que ella es sin pecado original: pues la usurpación del poder de los varones no tiene validez para ella -y en esta usurpación consiste el pecado original propiamente tal de la humanidad93. d. El pecado original como angustia Según E. Drewermann, el significado de la doctrina del pecado original se puede apreciar en el hecho de que el hombre se comprende como aquel que se desespera ante Dios a causa de su angustia, previamente a que pueda superar su desesperación por medio de la fe. Por la angustia, que se atribuye a la naturaleza de la libertad finita se explica la facticidad y necesidad del pecado. Se considera la obra “Strukturen des Bösen” de Drewermann, así mismo la “Simbólica del mal” de Ricoeur, los dos aportes más significativos a la teología actual del pecado original94. A nivel de estudios bíblicos, E. Drewermann había comenzado desde los años 1980 con la explicación del pecado original a partir de la angustia, que no es solo producto de la caída, sino que lleva a ella95. Más allá del método histórico crítico este autor conflictivo ofrece un recurso simbólico inusitado, pero únicamente posible gracias a la influencia de S. Kierkegaard. Su aporte desde la psicología, sin duda, lleva consigo conflictos y resultados discutibles como lo demuestra la avalancha de críticas que ha recibido96. R. Schwager, refiriéndose a este "importante aporte a la teología actual del pecado original" considera "bastante convincente la presentación exegética del autor" en cuanto coincide con G. von Rad - contra Westermann- en algunos puntos, mientras declara incontrolable las asociaciones de la interpretación psicoanalítica del autor. El análisis y la interpretación del relato Gn 3, 1-24 hechos por Drewermann describen la dinámica interna del pecado que se origina en la angustia. El indicio decisivo para la temática de la angustia lo encuentra el autor en la respuesta de Eva a la serpiente: la mujer corrige acertadamente la exageración en la voz seductora, pero cae luego ella misma en una exageración -Gn 3, 3-. Para la interpretación de esta reacción, Drewermann se sirve de una verdad psicológica fundamental: que hay que aumentar un mandamiento, cuando crece la tendencia a no observarlo. Por la pregunta de la serpiente, que cambia la imagen de Dios, se despierta en la mujer la posibilidad: el deseo de actuar contra el mandamiento de Dios. Por otro lado, se hace presente la amenaza de muerte dada por Dios y obliga a la mujer a resistir a su deseo. Esa es la primera vez que la amenaza de muerte produce miedo en la mujer. Y así 108

reacciona ella. Al intentar ser fiel a Dios, surge la angustia y Dios mismo se transforma en objeto de amenaza mortal. Como la serpiente tranquiliza este sentimiento en la mujer, que aquella misma despertó, la mujer se le entregó espontáneamente. El fracaso por miedo logra así la apariencia de una obligatoriedad, y el castigo consistirá en que el hombre recae en aquello que él es sin Dios. De este primer pecado provienen los demás. Según R. Schwager la interpretación exegética coincide acertadamente en parte con G. von Rad en contra de C. Westermann, pero su recurso psicológico trabaja con asociaciones difícilmente aceptables. Schwager analiza, luego, la postura de René Girard en cuanto técnica mimética, un intento semejante al anterior que trata de hacer inteligible el relato de la caída para el lector de hoy97. De igual interés aunque de otra índole se presenta el estudio de A. Tomatis98, el que permite comprender mejor la relación posible entre imitación y pecado original, tal como R. Schwager lo critica99. Concluye Schwager su estudio con una visión de conjunto respecto a la historia de la naturaleza, de la libertad y la vocación sobrenatural en la historia humana, y la siempre vigente pregunta por la teodicea. e. El pecado original como origen trascendental del pecado Aun cuando puedan aparecer muy prometedores tales aportes, no superan la índole hipotética y bordean siempre el peligro del concordismo teológico, sobre el cual advierten precisamente los estudios de inspiración filosófica, en especial kantiana y hegeliana, que logran mantenerse más cerca del dato revelado y lo interpretan mejor. P. Hünermann ya había mostrado que el concepto "libertad", según lo elabora Kant y lo profundiza Heidegger, posibilita una comprensión renovada del pecado original, cuando Kant considera al hombre libre un "culpable". La "culpa" de la libertad consiste en el hecho de que esta libertad no se puede realizar en forma originaria, de tal manera que el hombre se encuentra siempre en una tensión frente a la tarea de realizarse a sí mismo. El teólogo puede pensar esta libertad "culpable" como "libertad creada". Si se entiende la "libertad autónoma" cual “libertad creada", surge la pregunta, ¿de qué modo mediar una tal comprensión de libertad con la doctrina teológica de la constitución pecaminosa del hombre? El hombre se comprende aquel que se encuentra delante de su tarea existencial de realizarse. No es normal que esta tarea esté inacabada100. H. Hoping profundiza esta verdad en la misma obra kantiana, gracias a su extenso estudio sobre la libertad en su contradicción101, que luego sintetiza en su ensayo sobre el origen trascendental del pecado. f. Privación dramática de la gracia Tiene razón Hans Urs von Balthasar cuando insiste en la "analogía del pecado": una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios que ama aumenta la gravedad del pecado frente a Él. Esta perspectiva profundamente teológica, que comprende al 109

pecado original desde Dios una verdad irreductible, encuentra un desarrollo significativo con el mencionado estudio de M. Neusch102: la dificultad del concepto del pecado original requiere bajo un ángulo particular en relación con la cuestión del mal, un plus. Esto no queda siempre muy claro en aquellos estudios que no atienden al exceso del mal, que prolifera en el mundo, y que se manifiesta a través de la libertad del individuo. No vale la pena luchar por un concepto, tal vez mal entendido, sino por la verdad. En este sentido, Neusch llama la atención primero sobre la secularización del pecado original, ya que "el pecado original aparece en los discursos de la modernidad con una insistencia sin paralelo", debido a su Unbegreiflichkeit en términos de Kant. El retorno del pecado original después de la extrema sobriedad del Vaticano II al respecto se centra en la experiencia como tal -Pablo VI- de su implicación cristológica, sobre todo, la del misterio pascual, del mysterium iniquitatis. Concluye el autor su exposición con una insinuante pregunta: si el enigma del pecado original entrega su secreta conceptualización respecto de este misterio, el que oculta su comprensión por la fe. En síntesis: el trasfondo del desborde de amor proyecta luz también sobre el peso del lado oscuro de la realidad humana, la del pecado original, cuya verdad persiste pese a todos los intentos de despedirlo. No podrá comprenderse como alternativa a la realidad de la gracia, sino como privación de ella y en tal caso superable solo por un amor cuanto mayor. 5. La doctrina del pecado original en cuanto teoría de una memoria crítica: 20002011 Sorprende la frecuencia y solidez dogmática de estudios muy recientes sobre el pecado original, sin que se desconozca el panorama sombrío que esta verdad dogmática puede proyectar, si no se trata de comprenderla seriamente. Así se puede apreciar en el estudio de Martin Henry, autor que advierte que no se trata de una doctrina cualquiera sino “del papel de la libertad humana en la economía de salvación”, y llena de esperanza103. Una aportación crítica desde el ámbito francés la hace Manfred Hauke, cuando revisa los estudios provenientes de este ámbito a la luz del hecho de que la discusión entorno al pecado original ha llegado de, cierto modo, a su fin, sin que se hayan obtenido resultados unánimes104. En efecto, el análisis del estudio de F. Scanziani, “Solidarietà in Cristo e complicità in Adamo”105, inspirados por Ladaria y Colombo, aborda los aportes de importantes maestros, Rondet, Grelot, Baumgartner, Nicolas, Dubarle, Martelet, concentrándose la discusión sistemática de Hauke en lo que se refiere al estado originario, la privación de la gracia, “el pecado del mundo” y la definición de la esencia del pecado original. Un aporte singularmente crítico ofrece Béatrice Acklin Zimmermann a la comprensión del pecado desde una perspectiva feminista, sacando a la luz la profundidad del misterio del mal que no tiene género, sino que involucra tanto a la mujer como al varón106. 110

Cabe destacar dos tipos de estudios, sobresalientes: el replanteamiento novedoso de Knut Wenzel y el conjunto de estudios de la revista Concilium 304, editados por Christophe Boureux y Christoph Theobald. a. La doctrina del pecado original como teoría de un recuerdo crítico El objetivo del presente estudio de Knut Wenzel no es abordar toda la problemática de la doctrina del pecado original, aun cuando ciertos problemas pueden considerarse resueltos, como por ejemplo la superación de un acotamiento en el ámbito biológico; de tal modo que no puede afirmarse ya que la doctrina del pecado original está vigente del todo o desaparece, pese a la mala traducción de Rm 5,12. Por lo tanto, hay mucha necesidad de aclarar problemas. Por tanto, en su estructura fundamental la doctrina del pecado original representa una respuesta a la pregunta unde malum, que libera al mundo de la sospecha de que este como creación es malo, como se piensa de modo gnóstico y maniqueo; y luego, que trata de pensar la historia de la humanidad como interrelación unitaria de actos. Ninguna reconstrucción del pecado original debe pasar por alto esta estructura fundamental histórico-teológica de la doctrina del pecado original. Pero, para decirlo así, en el corazón de la misma estructura se realiza simultáneamente la aporía fundamental de la doctrina del pecado original. La interrelación interna de la historia, tal como se concretiza de modo negativo en la historia de la culpa, no se debe pensar como proceso natural, sino como interrelación de acciones, de las cuales el hombre debe hacerse cargo. Pero esto significa que el concepto de pecado original enuncia tanto el carácter personal como también aquel que señala que la culpa antecede y está previamente dado a la interrelación con ella. El sujeto acepta, como se dijo, la responsabilidad por las condiciones bajo las cuales su acción se introduce en el mundo. En la medida que estas condiciones por su parte son consecuencias de acción en un contexto estructurado de modo diacrónico, se encuentra ahora en la esfera de las consecuencias de acción, a saber, la precedencia, excluida por Kant del concepto de acción, de otros comienzos de causalidad y su entrada en el ámbito de la atribución. Pero este recuerdo crítico no representa una condenación sin gracia de los antecesores que actuaron de modo culpable, pues se encuentra insertada en el acto fundamental de la aceptación, como se realiza en cada aceptación de la responsabilidad. Si el concepto de solidaridad en el pecado no designa solo el mero factum del contexto histórico de culpa y en esta medida casi silenciosamente es enunciado como nexus casi natural, es decir, que no habla de solidaridad, sino de factum; si con el concepto de solidaridad también aquí se significa una actividad obligatoria, ¿no consiste entonces aquella solidaridad en el pecado en la no aceptación de las consecuencias culpables en el ámbito de la acción de la que uno se hace cargo?

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Como aquella solidaridad, pues, no puede buscarse en la ratificación de la culpa heredada por medio de las acciones propias, porque la solidaridad designa una acción orientada intencionalmente a una meta común, el pecado, sin embargo, con Kant, no puede estar en la búsqueda intencional del mal. Pero ¿qué es lo que se aspira intencionalmente en la dimensión solidaria que subyace en el pecado? La conservación o restauración de la capacidad de acción, la conservación o reapertura del espacio y de la capacidad, no actúan de modo culpable, sino superando la culpa por medio de un actuar “bien”. Así se indica a la luz de la idea de la solidaridad en el pecado un nuevo acceso a la relación entre pecado original y bautismo de niños: ¿No encierra la aceptación de la responsabilidad de las consecuencias de culpa de acciones ajenas, que se encadenan para una historia universal de culpa, también una dimensión de futuro, que este hacerse solidario en el pecado acontece en vista a la posibilidad de un futuro sin culpa? ¿No es la tarea de los padrinos actuar para que los niños no tengan que sufrir bajo la culpa de la historia? El bautismo ¿acoge a los recién nacidos en la comunidad de aquellos que en sustitución vicaria son casi puro futuro en situación, en el afán de trabajar en la posibilidad histórica, críticamente recordando, favoreciendo la vida, como futuro sin culpa? Si se dice que el efecto del perdón de los pecado del bautismo en los recién nacidos, no puede tocar sus propios pecaos, sino que los libera de la culpa hereditaria, aquí se designa el bautismo de niños con aquella condición fundamental en que los bautizados inician una vida nueva. ¿Esta promesa significativa no se contradice por la permanencia de las consecuencias del pecado original? En cierto sentido la comunidad, en la cual se bautizan los niños, parte del hecho de que existe este nuevo comienzo libre de culpa. ¿Qué pasa aquí? Se reconoce para el niño -aunque sea contradictorio-aquello que le (y a todo hombre) corresponde (según el estado originario): una existencia no afectada por la culpa ajena, a partir de lo cual se puede desarrollar una vida-no-alienada. Sin embargo, acontece algo: en el bautismo de los niños la comunidad que bautiza reconoce la responsabilidad que le toca a ella misma de trabajar que una vida en gracia que no solo es promesa, sino realidad. Pero cabe preguntar: ¿el exceso de la aceptación de responsabilidad no encierra junto con la dimensión crítica de recuerdo también una implicación de sustitución vicaria, orientada por el futuro, una sobrexigencia del hombre? ¿Si de todos modos la capacidad de actuar del hombre está dañada por el pecado original, se le puede pedir la responsabilidad para el actuar y un futuro respecto de otro? Por cierto, se desarrolló la idea de que la aceptación de las consecuencias de acciones ajenas en la esfera propia de acción y responsabilidades representa una respuesta del sujeto a la fragilidad del concepto de acción y de una conservación de la capacidad de acción. El exceso de la aceptación de responsabilidad no es ni siquiera un lujo, como por ejemplo el sufrimiento, ni es algo ocasional, sino que se realiza con necesidad. Esta radica en el mismo fundamento como el que presentan las objeciones contra el modelo de acción, es decir, en la situación 112

precaria de la capacidad de acción del hombre y con esto del hombre mismo. Las objeciones parecen ganar agudeza en la perspectiva teológica, se podría decir que es allí donde se supone en la sobrexigencia del hombre una privación de gracia. Pero también podría ser que un pensar teológico de gracia, para el cual solo importa el “más gracia” en desmedro del cada vez “menos actividad humana” es fundamentalmente falso. Tal vez es lo que se refiere a la perspectiva ofrecida aquí, a saber, que en la medida en que se habla de la necesidad de la aceptación de responsabilidad, que al mismo tiempo es -lo que desde un comienzo fue indicado en la palabra exceso- imposible, se realiza hace tiempo con ayuda de la gramática de gracia ya formulada; es decir, que la síntesis significativa y densa de la desproporcionalidad de la necesidad y la imposibilidad de una aceptación de la culpa ajena, que abre futuro, en el propio ámbito de responsabilidad, el nombre es del Dios que se realiza a sí mismo en la presencia del hombre. En síntesis, la doctrina del pecado original como dignificación del sujeto débil. b. El pecado original, ¿un código de falibilidad? Se trata de estudios editados bajo el título El pecado original: ¿Un código de falibilidad?107 Destacan la doctrina del pecado original como dignificación del sujeto débil. La racionalización teológica del pecado original -Bernard Sesboüé. El conocido dogmático parte afirmando que “en la dificilísima cuestión del pecado original, el orden de la exposición es tan importante como su contenido”. Una de las causas de las dificultades planteadas a esta doctrina en los tiempos modernos se debe al desplazamiento de su centro de gravedad, de la realidad pecadora de la humanidad, hacia el pecado de los orígenes, comprendido como la causa arbitraria de una condena a priori de todo el género humano. Las cosas son infinitamente más complejas. La revelación cristiana lee e interpreta la situación colectiva de la humanidad ante Dios en términos de salvación y pecado, de salvación en primer lugar y de pecado luego, es decir, de una salvación liberadora que presupone una situación de ruptura entre Dios y el hombre. Es a partir de allí como osa proponer una palabra sobre el origen de esta situación. Es dentro de este movimiento doctrinal, proseguido a su vez por K. Rahner, como se va a presentar el desarrollo tradicional de la doctrina del pecado original: 1) el pecado en la humanidad: un dato de experiencia que se ha de interpretar; 2) la teología de los Padres griegos: una “corrupción” objetiva de la humanidad, 3) la intervención de Agustín; 4) las dificultades de la conciencia moderna. El pecado original, “matriz cultural” de nuestra época -Raymund Schwager. Kant constata: “El estado de paz entre los seres humanos que viven en comunidad no es su estado natural, sino que, antes bien, su estado es el conflicto”. La universalidad de la culpa se revela en el mundo contemporáneo en la posibilidad de autodestrucción, pero 113

sobre todo, en la “imitación y rivalidad”. Por eso, “para comprender mejor la conexión entre la acción individual y la responsabilidad universal es fundamental que entendamos que los seres humanos, al tiempo que llevan a cabo sus tareas, comparan espontáneamente con los otros sus acciones y deseos, los imitan e incluso, cuando ello es posible, tratan de superarlos”. En un mundo que está dominado por el mecanismo de la inculpación a pensar sirve de nada criticarlo con categorías abstractas. La doctrina del pecado original, podría servir como idea moderadora, una posibilidad que constata también el sociólogo Niklas Luhmann: El dogma del pecado original ha sido un modelo tradicional de introspección que hasta nuestros días apenas se ha igualado ni mucho menos ha logrado superarse. Mediante él se había forzado a que la autocondena moral se situara si no en un plano psicológico sí al menos en uno comunicativo, llevando así a la moderación de la crítica moral. ¿Podemos tener la experiencia del “pecado original”? -Peter Hünermann. El autor aborda la experiencia del mal de modo significativo, pese a que el estudio resulta demasiado breve y escueto. En síntesis, puede apreciarse actualmente una atención creciente, de calidad teológica, a este mysterium iniquitatis, que afecta a la humanidad de modo impresionante. c. Pecado original ¿o gracia del perdón? En el mismo año 2004 se publica un estudio con el título llamativo: Pecado original ¿o gracia del perdón?108, que aboga a favor de la supresión del lenguaje de “una caída” y sustituirlo por la “gracia del perdón”. Se trata de un acercamiento exegético que ofrece unos análisis significativos de la “gracia desbordante”, pero evita tomar en cuenta los presupuestos filosóficos teológicos sistemáticos de la realidad del pecado original, de tal modo, que el esbozo elaborado resulta ingenuo y poco afinado respecto de la complejidad del nexo misterioso que emerge del ser humano, individual y colectivo a la vez, y al cual responde la verdad del pecado original en cuanto mysterium. Este preciso nexo de lo individual con lo colectivo es, sin duda, el fundamento ineludible que requiere ser tomado en cuenta para explicar la existencia del mal en cada persona más allá –o más acá- de la responsabilidad propia. El concepto de persona en que se basa el presente estudio, efectivamente, no logra una verificación adecuada de la complejidad de este nexo en sus vertientes filosóficas teológicas inherentes al dogma del pecado original. Además, la inadecuada minusvaloración del origen etiológico sapiencial, - es decir, de un “paraíso” previo a la “caída”, resta seriedad a la historicidad de la salvación, de modo que, se obtiene una identificación del “pecado original” con el “pecado del mundo” joánico como consecuencia poco acertada. d. El pecado original, ¿una herencia desgraciada? Un sugerente estudio respecto de la teología del pecado original, publicado en la

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serie Quaestiones Disputatae 2009109, no solo patentiza el asombro de los autores por la actualidad, que conlleva el tema del “pecado original” y el fuerte interés por comprenderlo, adecuadamente, sino que ofrece también importantes aportes de teólogos destacados tanto católicos como protestantes, a la comprensión originaria teológica práctica del pecado original en cuanto verdad bíblica dogmática, de impresionante proyección actual práctica. Apreciemos, entonces un panorama sugerente de aspectos propios de una teología del pecado original, cuya verdad está lejos de ser suprimida e invita a ser profundamente repensada. De este modo, puede apreciarse aquí cómo los autores, partiendo de la experiencia innegable del mal, ofrecen una comprensión adecuada del pecado original, no tanto en clave de herencia, concepto raras veces usado hasta por el mismo Agustín, aunque con mayor frecuencia por los reformadores, sino en vista a su verdad y relevancia teológica innegable. De especial valor argumentativo puede considerarse el estudio de H. Hoping, siendo este teólogo, uno de los pocos que ha intentado, siempre de nuevo, pensar el mysterium iniquitatis en clave de libertad. e. El estudio más reciente, centrado en la relación libertad y pecado original Se trata de la extensa parte del volumen dos de la obra fundamental de Thomas Pröpper, Theologische Anthropologie, dedicada a la libertad y su relación con el pecado original110 Entre los cinco capítulos destaca el duodécimo (1092-1156) en el cual Georg Essen presenta el status quaestionis de las teologías del pecado original y concluye, de modo tajante, una vez presentado el aporte de Pannenberg, quien identifica la “Selbstverfehlung” del hombre con la inversión de la relación de egocentrismo y excentrismo, que preceden a la acción personal individual pecaminosa y de Hopping, quien “habla de una corruptio de aquella libertad trascendental, que desde el comienzo se autodetermina a sí mismo (11 39)”, de que “todo apunta a la propuesta de Pröpper” de no defender más en el sentido tradicional las determinaciones en sí contradictorias de la teoría clásica del pecado original y con ellas, precisamente, porque no se la puede pensar teológicamente, la doctrina del pecado original” (1154)111 Esta conclusión, contraria a los esfuerzos anteriormente descubiertos en los estudios recientes del Pecado Original, es consecuente, sin duda, con el punto de partida de la obra de Pröpper, es decir, “la libertad es el eje transversal que permite dialogar con la modernidad para una mejor comprensión del contenido dogmático de la Antropología teológica”. Pero esta conclusión atestigua que el autor cayó en la misma trampa de la libertad moderna, pues no logró pensar el nexo misterioso entre el ser individual libre y la colectividad privado de la libertad ausente en la concepción moderna de libertad sostenida. Efectivamente, sin tomar en cuenta este nexo, siempre misterioso, no tiene sentido hablar del pecado original. Pero para el intellectus fidei del dogma del pecado original no se trata de obviar este nexo, sino de pensarlo responsablemente, es decir, como perijóresis de la dimensión individual y colectiva del ser humano, a modo semejante con mayor desemejanza, al misterio trinitario. 115

Sintetizando, cabe recoger brevemente aquellos aspectos fundamentales de la paradoja del origen, los que articulan la verdad del pecado original. Toda nuestra búsqueda ha girado en torno del misterio del origen, por cierto siempre actual y presente en nuestra vida cotidiana y, sin embargo, poseedor de contornos concretos bastante “individualizados” dentro de una “colectividad”, tal como lo permite entender un pensar orientado por la estructura polar del ser, comprendido analógicamente a la luz del misterio trinitario. Ello vale tanto en lo que se refiere a un momento protohistórico peculiar “inexistente” en todas las etapas históricas propiamente tales, ya como ser humano ya como su interrelación con el hombre “Adán”, que tiende hoy nuevamente a adquirir rostro hasta nivel científico exacto, pero que solamente es comprensible en profundidad a la luz de la paradoja, que marca su ser e interrelación con los demás seres. Lo difícil, respecto de esta paradoja descubierta, es, por cierto, pensarla teológicamente en su negatividad, su no-ser, que no equivale a nada, ya que se manifiesta en sus consecuencias. Debido a la densidad existencial de esta paradoja -en cuanto pecado original- no cabe duda de que las múltiples expresiones, que tienen y está adquiriendo hoy más que nunca, son auténticas muestras de la verdad del hombre. Así las encontramos en testimonios literarios, de peso, tanto de la poesía chilena, como extranjera. Si pensamos, por ejemplo, que “la entera obra de Ernesto Sábato constituye una impresionante, densa y lúcida explotación del misterio del mal y de la culpa”, cuya “tarea central de la novelística de hoy es la indagación del hombre”, ello equivale a decir que es la indagación del mal. El hombre real existe desde la caída. No existe sin el demonio; Dios no basta. La teología se enriquece, por cierto, con estas manifestaciones, pero las debe comprender “desde Dios”. Tampoco sorprende encontrar hoy tantos sustitutos de la verdad referente al pecado original. Lo mismo vale de cuanto aportan psicólogos o filósofos, quienes, como L. Kolakowski, califican el rechazo de la doctrina del pecado original como “peligroso” y tal como M. Horkheimer, consideran “la doctrina más grandiosa de las dos religiones, judía y cristiana, a la doctrina del pecado original. Esta ha determinado la historia hasta ahora y determina aún el pensamiento del mundo”. Pero, más que trastocar la seriedad teológica de la paradoja del origen, como sucede con el “complejo de Edipo” en S. Freud, los sistemas filosóficos sirven para incrementar ese diálogo que la teología está llevando a cabo a todo nivel de las ciencias, desafiado a dar su aporte crítico, propiamente teológico, más allá de caer en un concordante y fácil acomodo. De esta manera, acogiendo y criticando aportes recientes del pensar humano atento a los orígenes, aunque sea con una neta proyección prospectiva, el presente enfoque fue dilucidando este misterioso “in-existir” de una situación previa en mi opción, que me imposibilita optar llanamente por Dios, sino que me hace ir directamente en contra de 116

Dios; lo que, positivamente visto, significa que su no es superado por un más anticipado por Cristo, que se transforma en la plenitud de mi pertenencia individual en un todo. Dentro de una perspectiva, atenta al nexo de la universalidad del pecado original, este enfoque resulta coherente, pese a que se encuentra envuelto en la paradoja que proviene de ser de por sí el nexo entre individuo y género. Pero es un origen único, que reclama con fuerza esta universalidad. Como esencia propiamente tal, de esta situación se pone de relieve la “privación del Espíritu Santo”, comprensible no solo desde la historia trascendental, la tercera, esta de la alianza de Dios con el hombre, sino compuesta de aquella historia humana, intermedia entre la natural y la sobrenatural, que se configura por la decisiones libres del hombre y que, como tal, deja en la oscuridad las decisiones hechas tanto para los filósofos, que desconocen esta etapa, como para Ignacio de Loyola, según lo muestran sus seguidores. Pero no cabe duda de que es, a partir de allí, donde se vislumbran momentos concretos e individualizados, que, pese a la oscuridad protohistórica tanto del tiempo como de la figura de Adán, solo se explican a partir de la no-intervención del Espíritu, característica del hombre en pecado. Por el contrario, la concupiscencia lo arrastra hacia aquel falso “más”, que esta promete, sin cumplirla. Resalta luego con fuerza la centralidad de la persona histórica de Cristo en todo preguntar por el pecado original. A partir de Él no solo la poca luz natural -el desconocimiento de la verdad del pecado original se debe, sobre todo, a la ignorancia- en torno a la oscuridad originaria se va esclareciendo ante la gravedad de las consecuencias, que desembocan en la cruz, sino también un “más”, totalmente desproporcionado es la única forma de salida de esta situación infeliz, y su superación gozosa según medidas sin mesuras. Resulta significativo que de este “más” tan solo nos habla el texto bíblico, gracias a una aproximación lingüística, textual, que se resiste a toda sistematización de la razón humana como tal, ya que para ella es “locura”, la “locura de la cruz”. La paradoja del origen, en cuanto pecado original, termina siendo puerta y acceso a una paradoja superior, incomprensible en su calidad de amor cada vez mayor: la incorporación instantánea y progresiva, a la vez, en el Segundo Adán. Allí, el nexo, que marca al individuo como miembro de la colectividad, se hace permeable en su índole agónica: cuando la nueva libertad entra en comunión y tiende a ella a través del tiempo, a modo de la Trinidad, y, sin embargo, no deja de incurvarse y volver sobre sí misma para cerrarse frente a Dios, al prójimo y al mundo. Entre esta novedad feliz, ya iniciada a imagen de la Trinidad, y la amenaza constante del “viejo Adán”, se gesta la existencia del hombre redimido hasta que alcance su meta definitiva: la visión cara a cara. 1 HOPING, H., Erbsünde, LTK 3, 1995, 743-749.

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2 Cf. MS III/2, 218. Cf. Concilio de Cartago (418), DH 222-223; Concilio de Orange (529), DH 372-72; Concilio de Trento, DH 1510-1516, 1521, 1523. El Vaticano II habla 68 veces del pecado, texto más importante: GS 13. Cf. OTT, L., Manual de Teología Dogmática, 180-191; AUER, J., El mundo creación de Dios, 612-641; BAUMGARTNER, CH., El pecado original, Resumen de la doctrina católica del pecado original; SCHMAUS, M.,Teología Dogmática II, 392-507; M. FLICK, M., ALSZEGHY, Z., Il Creatore, l’inizio della salvezza, 351-507; RAHNER, K., Diccionario Teológico, 537-41. 3 Concilio de Trento, DH 1513. BAUMGARTNER, CH., El pecado original., 14. Habla del “pecado original en nosotros”. No se debe confundir dicho estado con un verdadero pecado personal libremente cometido. Sin embargo, implica cierta voluntariedad. 4 Trento DH 1511. Cf. BAUMGARTNER, CH., El pecado original,14. El autor habla del "pecado de los orígenes", designación que también usa AUER, J., El mundo creación de Dios. 5 Cf. RAHNER, K., LTK 9, 1179-81. 6 Cf. RAHNER, K., LTK 9, 1179s. 7 VANNESTE, A., ETL, 1980, 146, considera suficiente la solución que ofrece Santo Tomás al estudiar el pecado dentro del cuadro "De vitiis et peccatis", pues demuestra que lo ha comprendido y lo ha tratado como un aspecto y una dimensión de la realidad del pecado en el hombre y en el mundo. 8 Cf. RAHNER, K., LTK 9, 1179. Cabe destacar que M. Scheeben en su Dogmática IV hace una excepción significativa al respecto. 9 Cf. Tratado “De Deo creante et elevante”. Cf. FLICK, M., ALSZEGHY, Z., Il Creatore; MS II/2. 10 Cf. RAHNER, K., LTK 9, 1180. VANNESTE, A., ELT, 1980 sostiene que no es tan necesario un tratado “especial” del pecado original, pero sí su ubicación como “dogma”. 11 Cf. OTT, L., Manual de Teología Dogmática, 182-191. 12 Cf. GELABERT, M., El Origen del pecado. Gn 3 en perspectiva teológica, Estudios Bíblicos 65 (2007), 321-337. El estudio de VILLALMONTE, A. DE, El pecado original (Salamanca 1978), recoge una enorme cantidad de material bibliográfico al respecto. (No se comparten en este estudio las conclusiones a que llegó el autor por cuenta personal; pero el valor informativo del libro es considerable). 13 Cf. VILLALMONTE, A. DE, El pecado original, 209-232; SCHEFFCZYK, L., Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existentialismus (Zur Frage nach der Anpassung 118

des Erbsündendogmas an das moderne Denken, MTZ 15 (1964), 17-57; ALSZEGHY, Z., Il peccato originale nelle prof. di fe luterana Gr. 47 (1966), 86-100. 14 Para "Humani Generis" cf. WEIGEL, G., The historical background of the Encyclical Humani Generis, TS 12 (1951), 208-230; Idem, TS (1951), 520-49. 15 Este esfuerzo de reformulación hay que comprenderlo a la luz de la teología del Vaticano II. 16 VILLALMONTE, A. DE, El pecado original, considera esta tendencia como preponderante. Estudios que sobresalen en este esfuerzo: GROSS, J., Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, 4 volúmenes, München/Basel 1960; BAUMANN, U., Erbsünde, Ihr Traditionelles Vreständnis in der Krise heutiger Theologie (Okumenische Forschungen, 2) (Freiburg-Basel-Wien 1970). 17 ELORRIAGA P LANES, C., Problemas de la teología del pecado original. En torno a las controversias habidas en los últimos años, Anales Valentinos 3 (1977), 263-98. 18 Cf. WIEDENHOFER, S, “Erbsünde” -eine universales Erbschuld. Zum theologischen Sinn des Erbsündendogmas, TQ 162 (1982), 30-44. Como último estudio valiosísimo, que ofrece un serio contrapeso a la obra de J. GROSS, puede considerarse el manual de L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Schrift bis Augustinus (Handburch der Dogmengeschichte II/3a) (Freiburg, Basel, Wien, 1981). El autor no solo ofrece una visión amplia y profunda, bien documentada de la historia del dogma del pecado original, sino que señala como criterio para la comprensión del sentido teológico de dicho dogma “el nexo entre los misterios del Dogma”. 19 Cf. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 5: “Es gibt heute nämlich eine allgemeine Dogmenkritik, die sich auf das Dogma im ganzen bezieht und alle Dogmen erfasst (n. 5, indica como autores por el lado católico e.o. J.Nolte, L. Dewart, G. Hasenhüttel). En el caso del pecado original no es simplemente un “sentimiento moderno” que conduce a los autores al rechazo de este dogma, sino como ellos creen “una tradición equivocada, que tiene su inicio en Agustín”. Cf. HAAG, H., en su “Geleitbrief” a BAUMANN, U., Erbsünde. 20 Cf. VILLALMONTE, A. DE, El pecado original, 209-232. E. SCHLINK mantiene una cierta historicidad de Gn 2-3. P. ALTHAUS piensa que la afirmación del “Urstand” viene exigida para mantener la libertad y responsabilidad del hombre que perdió tal estado. 21 Cf. DH 3896. 22 DUBARLE, A. M., Le Péché originel dans l'Écriture, Paris, 1967. Trad. esp. Madrid, 1971. 119

23 RENCKENS, H., Creación, paraíso y pecado original (Madrid 1969). 24 SCHÖKEL, L. ALONSO, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bíblica 43 (1962), 295-316. 25 LOHFINK, N., Die Erzählung vom Sündenfall, en Das Siegeslied am Schilfmeer. Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Testament, 2. ed. (Frankfurt 1964), 81-101. 26 SCHARBERT, J., Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre, Freiburg, 1966. Este estudio ha sido muy discutido. BALTHASAR, H. URS VON, Blick auf die Erbsünde, en Theodramatik II, 170s., destaca todo su valor. 27 HAAG, H., El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia (Madrid 1969). 28 WESTERMANN, C., Genesis I (Biblische Kommentar AT I/1) (Neukirchen 1974); IDEM (Schöpfung, Stuttgart-Berlin 1971), 127-75. 29 LYONNET, S., Le sens de ef'hô en Rom. 5, 12 et l'exégèse des Pères grecs, Bíblica 36 (1955), 436-56; IDEM, Le péché originel et l'exégèse de Rom. 5,12-21, RSR 44 (1956), 63-84. IDEM, De peccato originali. Quaestiones disputatae in epistolam ad Romanos I, Romae, 1955. 30 CERFAUX, L., Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1955). 31 KUSS, O., Der Römerbrief (Regensburg 1957s). 32 SCHELKLE, K. H., Teología del Nuevo Testamento I, Creación (Barcelona 1975). 33 BAUMANN, U., L'histoire du dogme du péché originel, ETL 38 (1962), 895-903. 34 FERNÁNDEZ, D., El pecado original, ¿mito o realidad? (Valencia, 1973); cf. MCDERMOTT, B., TS 1977, 502-505. 35 El primer intento lo representa la "Römerbrief". Se propone una antropología centrada en Cristo, así como el misterio de Adán convergente en Cristo; en ambos se nos revela la esencia del hombre. Hay que comprender a Adán en Cristo. A esta interpretación de Barth que corre el peligro de volver al mito gnóstico del "Urmensch", se opone R. Bultmann, comprendiendo a Adán y a Cristo como dos situaciones en la historia de salvación, muerte y vida. Hay que fijarse en la función que ambos desempeñan en la historia de salvación. 36 Cf. las secciones correspondientes en VILLALMONTE, A. 120

DE,

El pecado original.

37 Cf. ELORRIAGA P LANES, C., Problemas de la teología del pecado original, 265s. 38 RAHNER, K., Pecado original y evolución, Conc 3 (1967), 400-14; cf. SM VI, 328-41. 39 SIMONIS, W., Erbsünde und Monogenismus, Cath 20 (1966), 281-301. 40 SALGUERO, J., Pecado original y poligenismo, Guadalajara, 1970. 41 RAHNER, K., Consideraciones teológicas sobre el monogenismo, ET I, Madrid, 1967, 253-326. 42 Se trata aquí de un concepto clave de Rahner. 43 Es interesante consultar al respecto de un posible monogenismo genético a DUBARLE, A. M., Les chromosomes, Adam et Eve: un nouveau concordisme, RSPR 61 (1977), 429-436. 44 SMULDERS, P., La visión de Teilhard de Chardin (Paris 1965). 45 HULSBOSCH, A., Die Schöpfung Gottes. Zur Theologie der Schöpfung, Sünde und Erlösung im evolutionistischen Weltbild, Wien, 1965. Cf.. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El pecado original. Panorama de un decenio crítico, Lum 18 (1969), 413. 46 SEGUNDO, J. L., Teología abierta para el laico adulto V, Evolución y culpa, Buenos Aires, 1972; Cf. VILLALMONTE, A. DE, El Pecado original, 362-63; MCDERMOTT, B., TS (1977), 498-502. 47 Cf. BARREIRO GÓMEZ, J., El pecado original según Immanuel Kant, XXIX Semana Española de Teología (Madrid 1970), 325-43. 48 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El pecado original, 419. 49 A partir de la Ilustración se observó un cambio decisivo en la teología protestante, pasó de un concepto estático-naturalista a una visión personalista-existencialista que predomina hoy en autores como P. Tillich, E. Brunner, etc. 50 FLICK, M., ALSZEGHY, Z., El pecado orginal, Barcelona 1961; IDEM, Il poligenismo e il peccato originale, Gr 38 (1957), 299-309. 51 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El pecado original, 417. 52 WEGER, K. H., Theologie der Erbsünde, Freiburg-Basel, 1970 (con discurso de K. Rahner) Erbsündentheologie heute, Situation, Probleme, Aufgaben, Stimmen der Zeit 181 (1968), 289-302. Cf. MCDERMOTT, B., TS (1977), 478-482. 121

53 Cf. SCHOONENBERG, P., MS II, 684-94. 54 Cf. BOFF, L. O., Pecado original. Discussão antiga e moderna e pistas de equacionamiento, Grande Sinal 29 (1975), 109-133. 55 La bibliografía al respecto es amplísima. Cf. HENRICHS, N., Bibliographie der Hermeneutik. Anwendungsbereiche seit Schleiermacher (Düsseldorf 1972). 56 Cf. LEHMANN, K., Hermeneutik, SM II, 677. 57 Este aspecto lo desarrolla muy bien SCHAEFFLER, R., Glaubensreflexión und Wissenschaftslehre. Thesen zur Wissenschaftstheorie, Grundlagen und Wissenschaftsgeschichte der Theologie (Freiburg-Basel-Wien 1980). 58 Cf. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit (Tübigen 1960), 29-34. 59 Cf. GREISCH, J., La crise de l'herméneutique. Réflexions méta-critiques sur un débat actuel, en La crise contemporaine: du modernisme à la crise des herméneutiques (Théologie historique, 24) (Paris 1973). 60 Cf. LEHMANN, K., Hermeneutik., 677s. 61 Cf. W. P ANNENBERG, W., Hermeneutik und Universalgeschichte, ZTK 60 (1963), 90121. 62 Cf. LEHNMANN, K., Hermeneutik, 677s. 63 Cf. GROSS, J., Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, 4 volúmenes (München/Basel 1960). 64 Cf. NOEMI, J., Exégesis y dogma: a propósito del "pecado original", TV 19 (1978), 299s. 65 Cf. RICOEUR, P., Le "péché originel", étude de signification, en Le conflit des interprétations (Paris 1969), 266. 66 Siguiendo el método de Ricoeur, H. HÄRING ha desarrollado recientemente la realidad del mal en Agustín, sin dar una respuesta satisfactoria. Cf. Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins (Ökumenische Theologie, 3) (Einsiedeln 1979). 67 Cf.WIEDENHOFER, S., "Erbsünde" –eine universale Erbschuld? Zum theologischen Sinn des Erbsündendogmas, TQ 162 (1982), 30-44. 68 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 43-198 .V.V. A. A., Com 13 (1991), 474122

551; SAYÉS, J. A., Antropología del hombre caído. El pecado original (BAC, 514; Madrid 1991); SCHÖNBORN, CH., GÓRRES, A.; SPAEMANN, R., Zur kirchlichen Erbsündenlehre. Stellungnahmen zu einer brennenden Frage (Kriterien, 87) (Einsiedeln 1991); WIEDENHOFER, S., Zum gegenwartigen Stand der Erbsündenlehre, TR 83 (1987), 353-370; MOSCHETTI, S., La teologia del peccato originale: passato, presente, prospettive, CivCatt 14 0 (1989) nr. 3327, 245-258; REMY, G., Erbsündentheologie heute. Die Herausforderung der Tradition durch die Theologie der Gegenwart, TTZ 98 (1989), 171-195. 69 RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 183ss. Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Erbsündenlehre des Tridentinums im Gegenwartsaspekt, FKT 6 (1990), 1-21; GARCÍA ANDRADE, C., El pecado original como respuesta cristiana al origen del mal moral, RET 51 (1991), 215-236. 70 Cf. HÜNERMANN, P., Erloste Freiheit. Dogmatische Reflexion im Ausgang von den Menschenrechten, TQ 165 (1985), 1-14. 71 Gregorio de Nisa, por su parte, no se cansa en reflexionar sobre este dato fundamental para la comprensión del ser humano y su relación con un fundamento último. Cf. la breve "carta a Ablabius". 72 KNAPP, M., "Wahr ist nur, was nicht in diese Welt passt“. Die Erbsündnlehre als Ansatzpunkt eines Dialogs mit Theodor W. Adorno (Wurzburg 1983). 73 Cf. RENWART, L., Péché d´Adam, péché du monde, NRT 113 (1991), 535-542. Son interesantes las reflexiones sobre la dimensión comunitaria de LABOURDETTE, M., Le péché originel, RevThom 83 (1983), 357-93. 74 Así lo da a entender reiteradas veces RAHNER, K., Die Sünde Adams, Schriften zur Theologie, IX (1970), 259-275, en especial, 266ss. 75 Cf. P OTTIER, B., Le péché originel selon Hegel. Commentaire et synthèse critique, Namur, 1990. Cf. BRITO, E., Hegel et la religion. A propos de trois ouvrages récents, RTL 21 (1990), 477-483. 76 RICOEUR, P., Le péché originel, étude de signification, en Le conflit des interprétations (Paris 1969), 266s, 77 En este sentido hay dos tendencias extremas de negar "el pecado original originante", la de P. Schoonenberg y la de A. Vanneste, que, sin embargo, coinciden en sus resultados. Cf. VANNESTE, A., La nouvelle théologie du péché originel, ETL 67 (1991), 249-277. 78 P OTTIER, B., Interpréter le péché originel sur les traces de G. Fessard, NRT 111 123

(1989), 801-823. 79 Esto lo logra explicitar la fórmula agustiniana del posse non mori, en oposición al non posse mori. 80 RAHNER, K., Sobre el concepto teológico de concupiscencia, ET I, 379- 41 81 Cf. WEIER, R., Die Sündhaftigkeit der Erbsünde, TTZ 98 (1989,) 196-206. 82 Cf. T HEOBALD, M., Die überstromende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld (Forchung zur Bibel, 22) (Würzburg, 1982). 83 Cf. FEDOU, M., Le christianisme et le problème du mal, NRT 113 (1991), 824-838. 84 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Ein Wir in Gott, 12-15; IDEM, Theodramatik III: Blick auf die "Erbsünde", (Einsiedeln 1980), 125-186. 85 SAYÉS, J. A., El pecado original en la última década (1991-1999,) Burg 41 (2000), 185-213. 86 NORMAN, A., Regress and the Doctrine of Epistemic Original Sin, The Philosophical Quarterly 47 (1997), 477-494. 87 NEUSCH, M., Le péché originel. Son irréductible vérité, NRT 118 (1996), 237-257. 88 SCHWAGER, R., Evolution, Erbsünde und Erlösung, ZKT 117 (1995), 1-24. 89 Cf. P RÖPPER, T., Das Faktum der Sünde und die Konstitution menschlicher Identität. Ein Beitrag zur kritischen Aneignung der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs, TQ 170 (1990), 267-89 y la respuesta de P ANNENBERG, W., Sünde, Freiheit, Identität. Eine Antwort an Thomas Pröpper, TQ 170 (1990), 289-98. 90 MALDAME, J. M., Que peut-on dire du péché originel à la lumière des connaissances actuelles sur l'origine de l'humanité? Péché originel, péché d'Adam et péché du monde, BLE 97 (1996), 3-27. 91 ASSMANN, H., Teología de la liberación: mirando hacia el frente, Revista Latinoamericana de Teología 34 (1995), 93-111. 92 ÁLVAREZ VALDÉS, A., “Caín y Abel y el pecado original ‘social’", Revista Bíblica 58 (1996), 237-243. 93 Cf. BURGGRAF, J., Das Verständnis der Frau am Beispiel der MagnifikatInterpretationen im 20. Jahrhundert FKT 13 (1997), 50-69, sobre todo, p.66. 124

94 SCHWAGER, R., Neues und Altes zur Lehre von der Erbsünde, ZKT 116 (1994), 1-29. 95 DREWERMANN, E., Strukturen des Bösen, 3 vol. 6. ed. (Paderborn, München, Wien, Zürich 1987). 96 KASPER, W., Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums? en GÖRRES, A., KASPER, W., Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? (QD, 113) (Freiburg 1988), 925; ECKERT, J., Die tiefenpsychologische Schriftauslegung Eugen Drewermanns - ihre Anliegen und Grenzen, TTZ 98 (1989), 1-20. Un aporte interesante constituye el estudio respecto de la identidad psicosocial de Erik H. Erikson por SCHNEIDER-FLUME, G., Die Identität des Sünders. Eine Auseiandersetzung theologischer Anthropologie mit dem Konzept der psychosozialen Identität Erik H. Eriksons (Göttingen 1985). 97 SCHWAGER, R., Neues und Altes zur Lehre von der Erbsünde, 4-13. 98 Cf. T OMATIS, A., L'oreille et la vie: Itinéraire d'une recherche sur l'audition, la langue et la communication (Paris 1990). 99 SCHWAGER, R., Neues und Altes zur Lehre von der Erbsünde, 17-25. 100 MALDAME, J. M., Que peut-on dire du péché originel à la lumière des connaissances actuelles sur l'origine de l'humanité? Péché originel, péché d'Adam et péché du monde, BLE 97 (1996), 3-27. 101 HOPING, H., Freiheit im Widerspruch. Eine Untersuchung zur Erbsündenlehre im Ausgang von Immanuel Kant (Innsbrucker Theologische Studien, 30) (Innsbruck-Wien 1990); IDEM, Freiheitsdenken und Erbsündenlehre. Der transzendentale Ursprung der Sünde, ThGl 84 (1994), 299-317. 102 NEUSCH, M., Le péché originel. Son irréductible vérité, NRT 118 (1996), 237-57. 103 HENRY, M., Original Sin: A Flawed Inheritance, Irish Theological Quarterly 65 (2000), 3-12. 104 HAUKE, M., Solidarität in Christus und Komplizität in Adam. Eine kritische Bilanz zur Erbsündenlehre im französischen Sprachraum, FKT 18 (2002), 245-265. 105 SCANZIANI, F., Solidarietà in Cristo e complicità in Adamo. Il peccato originale nel recente dibattito in area francese (Dissertatio series romana 32) (Rom: Pontificio Seminario Lombardo; 2001), 378s. 106 ACKLIN ZIMMERMANN, B., Sünde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 12 (2003), 823-833.

125

107 BOUREUX, CH.; T HEOBALD, Ch., (eds.), El pecado original: ¿Un código de falibilidad?, Conc 304 (2004), 7-165. 108 ANDRADE, B., Pecado original ¿o gracia del perdón? (Koinonia 40), Salamanca, 2004, 227pp. 109 HOPING, H.; SCHULZ, M. (ed.), Unheilvolles Erbe? Zur Theologie der Erbsünde (Quaestiones Disputatae, 231) (Freiburg-Basel-Wien 2009), 239pp. 110 P RÖPPER, Th., Theologische Anthropologie, 2 vols. (Freiburg, Basel, Wien 2011), 1534 pp. 111 LERCH M., MENKE K.-H., Pröpper Thomas, Theologische Anthropologie 2 Bd.e(Herder; Freiburg/Basel/Wien 2011), 1534, TR 108 (2012) 50-53.

126

Capítulo IV LA PARADOJA DEL ROSTRO DE LA GRACIA

Si bien el acceso a la comprensión de la gracia en cuanto “autodonación de Dios al hombre” en el mundo se articula en interrelación con las diversas corrientes actuales de la Antropología Teológica, aquí se intenta esbozar una aproximación propia, orientada por el rostro concreto de la Gracia, “el Verbo Encarnado”, cuya revelación “responde a los deseos más profundos del ser humano en el mundo”-Gs 221. Este esbozo requiere evocar, brevemente, los elementos constitutivos de una racionalidad capaz para tal comprensión, es decir, atenta a la relación razón y amor en cuanto “metafísica de amor”. Pues sólo por medio de tal racionalidad teo-lógica traslucirán los rasgos de la Gracia en el rostro desfigurado de Cristo- Jn 19,5-, quien en cuanto “hombre verdadero” se dona a Si mismo al extremo por medio del Espíritu Santo, siendo Este el amor por excelencia. Esta paradoja, la “más grande”, origina, sin duda, la dramaticidad del ascenso del espíritu humano hacia el Rostro en cuanto anticipado por dicho Rostro en el Espíritu Infinito2 . La comprensión de tal paradoja requiere entonces de un a priori pneumatológico, que, en definitiva, posibilita la intelección adecuada, es decir, analógica3, de la Teología de Gracia y Pecado4, por ser el Espíritu Santo el origen último de toda analogía5, -analogía, totalmente desproporcionada en cuanto más cada vez mayor, siendo este más el mismo Espíritu Santo6. 1. El nexo misterioso entre el ser y los entes Cuando Tomás afirma “Puesto que un error pequeño al principio, grande es al fin”, refiriéndose a la distinción real entre el ente y la esencia7, evoca, sin duda, la relevancia del nexo misterioso entre el ser y los entes, junto con la exigencia de comprenderlo adecuadamente. Esto deja al descubierto la dificultad de pensar el nexo misterioso que existe no solo entre lo individual y lo universal8, sino también entre lo concreto y el género - dificultad especialmente notoria en las teologías de inspiración kantiana, tanto respecto de la gracia como del pecado original9. No puede exagerarse la importancia de esta dificultad, debido a que tanto la verdad teológica del pecado original como la de la gracia se articulan a la luz del nexo señalado y trasparentan solo al trasluz de él alguna intelección, aunque, en definitiva, ambas siguen siendo misterio.- un misterio que, en definitiva, -según Balthasar- remonta al Misterio por excelencia, este inexplicable in-esse de Tres-el Padre, Hijo y Espíritu Santo- en un solo Dios y Padre de todo cuanto existe10. a. Acercamiento al “y” desde la ontología 127

La dificultad mayor, sin embargo, no consiste en pensar el ente ni el ser, sino el “y”, como lo permite apreciar el diálogo que establece Edith Stein con Tomás y Agustín, gracias al uso ponderado de un instrumentario, tomado tanto de Aristóteles como de Platón, pero mediado por el Aquinate y el obispo de Hipona11. De esta manera, el “y” emerge a través de los contornos individualizados del ente, que se mantienen abiertos al ser, en cuanto este no subsiste en sí, sino que llega a sí mismo en los entes12. En efecto, la dualidad de potencia y acto, que se presenta a primera vista, como el ritmo fundante de la ontología formal, transita a través de los finos análisis fenomenológicos steineanos permanentemente hacia un “entre” de índole ternario que, lejos de ser una zona amorfa, se gesta como unidad en una diversidad maravillosa, gracias al “y”, articulado, de modo semejante con mayor desemejanza a su principio último, el misterio trinitario. Este misterio “perijorético” emerge con fuerza en la obra Potenz und Akt de Edith Stein13, aunque la autora parece contentarse con la designación de “enigma”, que, sin embargo, completa en “Ser finito y Ser Eterno”14. De hecho, para Edith Stein el misterio trinitario se revela como condición de posibilidad para comprender el “y” en cuanto nexo óntico inexplicable entre el ser y los entes – contenido de una “ontología" que constituye una “ciencia”, que revela el “sentido del ser” y su relación con los entes. Si la autora sitúa el “y” entre el sentimiento – Gemüt–, el intelecto y la voluntad e identifica el sentimiento con el Espíritu Santo a partir de la imagen trinitaria en la mente humana –siempre en una semejanza con mayor desemejanza–, remonta dicho “y”, sin duda, a su origen último, es decir, a Aquel que es el “y” por excelencia, gracias a su modo de ser nexo entre el Padre y el Hijo en cuanto procede del Padre “y” del Hijo, el Espíritu Santo. De ahí la hondura del significado teológico del filioque, que Edith Stein fundamenta, magistralmente, desde sus análisis filosóficos y que como tales son significativos para la comprensión de la gracia que busca el presente estudio. b. El Misterio Trinitario, origen fundante de la “persona” En efecto, desde el misterio trinitario se logra una intelección lúcida -en medio de la oscuridad de nuestro intelecto-, de otro nudo problemático, propio del nexo misterioso entre el ser y los entes, el concepto "persona"-hipóstasis-, que ha prestado sus servicios innegables tanto a la Antropología Teológica, en general, como a la Charitología y Hamartiolo–gía, en particular15. Pero sucede que esta categoría de persona, cuyo significado -en gran parte- se ha podido desarrollar gracias a la revelación cristiana, hoy se ha vuelto una de las más complejas y es interpretada de múltiples maneras. Se torna innegable que persiste en toda concepción referente a ella un núcleo yo16, intocable y a la vez fácilmente reconocible por sus contornos faciales, los de un rostro. Ya que el rostro, con su curiosa cercanía etimológica al pneuma, es tanto revelación como ocultamiento, viéndose configurada aquí una realidad muy presente en la Biblia, tanto en su aplicación 128

a Dios como al hombre, a la vez que puntual y dinámica, y como tal apreciada por la modernidad conjuntamente con el descubrimiento del sujeto. Pero vale que, sobre todo, en la cultura latinoamericana el rostro adquiere su expresión multifacética, marcada por tanto sufrimiento17. Estos datos, de algún modo siempre presentes en la reflexión antropológicoteológica dogmática, desde que el ser humano intentó auto-comprenderse a partir de Dios, se han ido afinando en los últimos años hacia la dimensión más propia de lo expuesto: la dimensión del otro y de sus rasgos propios. Lo cual puede parecer simple, si este otro quedara situado fuera de mí y de lo mío, y fuera objetivable. Pero si se descubre el rostro del otro no solo al interior del hombre, porque el ser humano es espíritu -problema gnoseológico y óptico fuerte- ni tampoco solo porque es un ente que participa en el ser -diferencia e identidad, según Heidegger-, y si finalmente tampoco se lo comprende como enemigo, quien me roba el ser18, sino como aquel otro, quien, en su extrañeza, me posibilita el descubrimiento de mi propia identidad19, entonces ese Otro se constituye en eje articulador de aquella diferencia que resplandece en el rostro de Cristo20. c. El rostro del Otro. Este rostro, sin duda, radicaliza la diferencia real entre el ente y la esencia hasta sus últimas consecuencias, cuando desfigurado y escupido -Jn 19,5- atestigua la verdad del hombre en relación con el pecado. En la cruz se revela, entonces, “cuánto peso tiene el pecado”-Anselmo -debido a ello, solo desde Cristo debería plantearse la pregunta por el Pecado Original-; pero también queda al descubierto que la sustitución vicaria es expresión máxima de la gracia en cuanto amor21. Puede parecer complicado este intento de pensar la verdad del hombre. Sin embargo, se trata de un pensar teológico que circula en un único espacio, in Christo. Si Dios "no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con Él graciosamente todas las cosas?” Rm 8, 32. Tal quehacer teológico se realiza como una participación en el amor del Señor Jesús, en su kénosis. Será una aproximación crítica a la verdad del hombre, en el sentido de que esta brota de la crisis que es amor -2 Co 4, 7-15. El problema de fondo, que condiciona toda comprensión de la gracia y del pecado original y que, sin duda, es el más grave que persiste aún -pese a los esfuerzos realizados por esclarecerlo- es la pregunta por los presupuestos tanto noéticos como ónticos de la Antropología Teológica hoy: de su esclarecimiento mayor o menor depende todo. Resulta decisiva la necesidad de avanzar hacia un entendimiento teológico mayor de la problemática del otro y su rostro, pues echará luces significativas sobre la comprensión del ser humano, pero estas luces deben ser abordadas con una precisión y hondura mayores que las que ofrecen los presentes estudios y que involucran la comprensión del don y su donación. 129

2. La paradoja del don y su donación22 La fenomenología contemporánea saca gran provecho del tema del don en vista a construir una “filosofía primera”23. Según Paul Gilbert, “La categoría de gratuidad pertenece a la esencia del don, que resulta de un acto libre y preferencial”, como acentúan las “investigaciones recientes”, provenientes del “área de los idiomas francés e italiano”24 respecto de una temática esencial en la metafísica contemporánea”25, es decir, respecto al “don”, al “abandono y sacrificio”, y al “reconocimiento”. a. El Don y su donación Según Gilbert “En sociología una obra de Marcel Mauss ha mostrado que el don juega una unidad inmutable a través de la diversidad de sus expresiones, constituyendo así un aspecto esencial de la vida social”26. Gilbert advierte que Mauss “Se equivoca, sin embargo, en afirmar que un don no tiene sentido sino dentro de las relaciones económicas. Las relaciones recíprocas reciben acá una interpretación que la economía ignora. El análisis etnológico muestra que el donador da al donado una parte de su personalidad. Esto no es suficiente, sin embargo, para restaurar su integridad personal. Ellos deben ser reconocidos. Pero en el don se trata menos de una alianza de libertades que de una atracción de uno por el otro, ¿y esto es todavía gratuidad?”27 De otro modo que la sociología, la fenomenología también se fija en el don. De acuerdo a Gilbert: “El lazo de la fenomenología con la categoría del don proviene de la experiencia del acento que viene de nuestra presencia sin nuestra atención”. Citando a Michel Henry, Gilbert consta que la fenomenología “se interesa por la fenomenización del fenómeno, no por los fenómenos percibidos o su ser. Pero el ser que nos sorprende dándose en el fenómeno. La categoría del don ofrece el sentido que tiene nuestra presencia, de tal suerte, que su aparición a la vez es un ocultamiento, sobre todo en vista a la circularidad entre el ser y el ente”28. Luego, hay estudios ontológicos, según Gilbert, dedicados al don, es decir, que parten de “la diferencia ontológica, propuesta por Heidegger”, aunque señala Sergio Labate “que los análisis del es gibt heideggeriano y su aplicación al don queda por hacer. Se dice generalmente que Heidegger confunde don y donación: donación denota la acción de donar, y don la cosa donada. La cosa se puede conocer por la ciencia positiva, pero la donación como tal, el origen en el acto del don, escapa a las aproximaciones. El ser es otra cosa que ente, donación, energía pura, es otra cosa que don, cosa disponible para la inspección exterior. Irreductible al ente, el ser es libre al mismo tiempo que quiere”29. Indica Gilbert, a continuación, otra dimensión del don, es decir, “El exceso del origen del don interpretado fenomenológicamente señala su iniciativa, su gracia o su gratuidad. Esta se encuentra en los autores, de la tradición donde Paul Ricoeur saca 130

provecho, cuando finaliza en 1990 una reflexión sobre la ”trébedes de la pasividad”, tradición que también se encuentra en E. Levinas y Michel Henry”30. Para Gilbert “una pasividad correspondiente a una donación originaria” la describe M. Blondel en sus estudios, sobre todo, L’Action (1893) donde el destacado pensador insiste en la abnegación como prueba del ser que da ser, lo cual interpreta, de modo breve, Francesco Giacchetta, en su Ontología e gratuitá, cuando insiste que la razón teórica es originalmente pasiva... el cogito pensante no se da sino en el horizonte a la vez totalizante y encerrado, es decir, ejerce una opción ontológica. Del mismo modo, la voluntad puede unirse ella a condición de consentir a la irrupción del ser en sí; ella se realiza en la hospitalidad, esto es, ella se une a sí misma, cuando se dispone a recibir al otro, a amar su presencia sin medida, según su propio deseo”31 De ahí que “el toque del ente puede percibir bien nuestro núcleo de saber, pero nuestro deseo se lanza más allá. El saber del límite que revela el exceso, impone la humildad de una escucha del origen, el abandono de nuestro precio intelectual en favor de lo que da el ser”32. Luego Gilbert se refiere a la comprensión del don en el pensamiento de Simone Weil, evocado por Emmanuel Gabellieri, en cuanto “Simone Weil puede ser situada en una perspectiva semejante, aunque tenga ciertas tendencias nihilistas, pues ella busca comprender y esclarecer ontológicamente los problemas que son propios del traspaso del plano meramente lógico y racional. La ontología de la filosofía deviene dominante a sus ojos en la tradición occidental y la modernidad. La acción no viene jamás de ella misma. No es una fuerza conatus, sino una “apertura a la gracia”. Esta apertura no busca ningún complemento; jamás es la pretensión de la ciencia, la autonomía de saber toda la verdad”33. De ahí que para Gilbert, según Simone Weil “El ser es gracia. Su donación apela a la espera, la pasividad espiritual, la que Simone Weil llama “decreación”, es decir,”separación de lo creado y del pecado, una separación que resulta del consentimiento a lo creado acogido según su verdad. Se separa de aquello que empieza a acoger lo donado, para meter la mano en todo, como el pecado. De este modo, por Simone Weil es reanimado el deseo por Dios que la técnica y la ciencia han pervertido. El don de la gracia no cumple sino nuestro deseo y lo eleva por el contrario a la santidad. La ontología del don y la metafísica de la “creación” se coordinan perfectamente. Pero la renuncia de sí al yo debe ser mucho más radical. Jamás el “yo” puede responder adecuadamente a la generosidad del don del ser, por eso, la acogida debe ser vigilante: el yo no puede ser por sí mismo el que es radicalmente; debe ser atento a la alteridad originaria. La plenitud reside en la capacidad de abrirse a otra cosa que a sí mismo, de ser de otro modo que aquel de la inmanencia autárquica, siendo totalmente (por Dios) y poder devenir (para el hombre) ser el don”34. b. Abandono y sacrificio35 131

Según Gilbert “Esta perspectiva entraña un peligro. Puede caer en una dialéctica de contrarios en que lo positivo se reconoce en su negación, el bien en el mal. Desde el punto de vista de las ciencias humanas, un don sin reciprocidad puede inducir la donación a someterse al donador que no puede ser igual, a renunciar así al imperativo de la universalidad de la acción y a un criterio moral esencial. Reconocer a aquel a quien le dona, puede instalar en la conciencia del donador que le viene de una maldición: le hace incapaz de reconocer el beneficio; las dinámicas destructoras de la estima de sí nacen de la reducción al deshonor y a la esclavitud. El donador que no atiende a la reciprocidad termina menospreciando su destinatario y juzga mal su propio poder. Para los sociólogos un don gratuitoes fuente de balbuceo; las sociedades que Bergson llama “cerradas” deben encontrar y evitar todo cambio autóctono; el don exige un contra-don igual”. Gilbert pregunta ¿Pero acaso el balbuceo no es necesario para que la sociedad no se muera? La gratuidad inscribe en el presente una dimensión de novedad irreductible al hecho actual. Pero al integrar así las aventuras incontrolables, ¿acaso el don no tiene un “sentido” para la razón en camino a lo universal, esto es, que “une” las diferencias?”36 Gilbert trata de “Esclarecer el término “don” por medio de “abandono”...pues, “El don mismo abre el sentido de su gratuidad en el abandono”. “Abandono” significa ser aparte de mí, a distancia, con respecto de la relación precedente constituida (etimología). El abandono subraya el aspecto anónimo del don. Pregunta Gilbert ¿Podría ser que en el don abandonado, la gratuidad a partir de una historia de libertades devenga posible? El abandono se ve seguido en el plano psicológico en la agonía de no poder relacionarse con alguien (punto de vista activo) o de no ser comprendido por nadie (punto de vista pasivo). El abandono, pese a la dureza, aporta a la construcción positiva del individuo, no se une a sí mismo, sino en el esfuerzo de olvidarse a sí mismo; el sufrimiento es el camino habitual para acceder a la autonomía y a la dignidad: las psicologías individuales encuentran la única universalidad razonable, en una manera de relación que no se confunde más con una forma impersonal, una universalidad, sino en las personas que se reencuentran unidas y respetadas. Las relaciones humanas se viven debidamente, descartando las formas idénticas y las libertades se despersonalizan. El abandono da así a la relación la ocasión de una profundización real. Se revela que la verdad de la libertad no está fundada sobre la audacia de uno y la cobardía correspondiente del otro, sobre la neutralización maléfica de fuerzas activas de una manera y pasivas de otra; pero sí sobre el reconocimiento mutuo de libertades constituidas en su originalidad y su responsabilidad propia”37. Según Gilbert, “Para ilustrar este pensamiento, Sergio Labate desarrolla la metáfora de la relación madre-hijo. Esta relación tiene por arquetipo la separación del nacimiento, que no desemboca en la indiferencia, sino que hace posible la simbiosis de aquello que es abandonado hacia aquello que es camino hacia el reconocimiento. El niño no vivirá esta separación sino dramáticamente, aun cuando la ternura puede sobrepasar el abismo de la separación y acceder a un saber nuevo de su madre al mismo tiempo que de 132

sí mismo. Desde este punto de vista, el don reaparece sobre el abandono, que revela su dimensión profundamente humana. Sin embargo, no se debe pasar de la separación a la indiferencia. Labate evoca a este propósito la dialéctica levinasiana de la proximidad y la separación. Nuestras relaciones humanas, liberadas de los imprevistos de la historia, son frágiles. La filosofía puede elevar este hecho a un valor de derecho, aquel de la personalización, de la singularización, invitando así a recalificar nuestras relaciones humanas. Confianza: se confiere el ser fiel a sí mismo, se confirma de nuevo ontológicamente al corazón de su propia identidad. Aquel quien se da de esta manera no se niega a sí mismo, pero libera la relación que el uno constituye con el otro, confirmando su libertad trascendente y apelando a la libertad y la escucha fiel de su destinatario”38. No cabe duda, que, según Gilbert, “El término abandono tiene un sentido positivo en las expresiones como “abandonar a...”. Este abandono tiene, sin embargo, un sentido negativo cuando se ramifica en la confusión, la simbiosis del niño con la madre. Por una falta de valor, el amor oblativo puede ser negativo de sí; se hace demasiadas ilusiones. El sacrificio implica la destrucción del don desde el punto de vista del donador. Si el don implica cualquier cosa de la personalidad del donador, está mal para él. El sacrificio inscribe así una doble nada en la relación, desde el punto de vista del donador y desde el punto de vista de lacosa donada. ¿Pero cómo una destrucción puede devenir constructiva para el donador? La metáfora del nacimiento ofrece así de nuevo un modelo para la reflexión. El acto sacrificial es ambiguo y habría que privilegiar una interpretación no sacrificial”39. Gilbert constata que “Según Marcel Hénaff40, aunque el término sacrificio no corresponde en todos los idiomas, su significación es entendido. Sin embargo, el término sacrificio significa literalmente: “hacer lo santo” -sacer-. Una traducción habitual de sacer es “sagrado”, pero es mejor decir “separado”; el mismo término se traduce también por “horrible”, “a descartar”, etc. Sacer significa, en grandes líneas, “intachable”, en su significado más universal. El sacrificio en las culturas antiguas constituye un drama simbólico en que el hombre pone de manifiesto su angustia frente a la divinidad”41. Gilbert, referiéndose a Hénaff, admite que “Entendido en Occidente como poder del hombre sobre la naturaleza, el sacrificio es desencadenado... pero representa bien el plano individual y colectivo. El hombre moderno desacralizado reconoce lo fundamental, pero desecha las ceremonias sagradas. La interpretación del sacrificio de Hénaff permanece fiel a la posición de Mauss: el don sacrificial restaura el orden cósmico, pero agrega un aspecto: hoy el orden está destruido por un exceso de acción sobre el don, sobre la vida, sobre la cantidad de bienes asequibles, sobre el poder de trasformar. El don ha perdido su significación personalizante, es así que el aspecto de “reconocimiento” intersubjetivo se echa de menos en Mauss”42 pero hay que prestarle atención.

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c. Reconocimiento43 Para Gilbert “El don, creador de reconocimiento, es originariamente gratuito. Pero el autor pregunta ¿Qué hay de esto hoy? Y señala que, según Marcel Hénaff, Mauss sabe que el cambio de dones constituye una operación simbólica finalizada por el reconocimiento mutuo....sin embargo, no se arriesga de liberar enteramente su interpretación de los apriori de prácticas comerciales. La reciprocidad se impone, en efecto, según él, en razón de la fuerza personal que es inmanente al don: quien acepta un don recibe del donador una parte de su ser, que él puede restituir. El reconocimiento será entendido en el contexto: el dar al donador su ser viviente y potente”44. Para Gilbert, Paul Ricoeur continua la argumentación señalada, haciendo suya la distinción entre “reciprocidad” y “mutualidad”, designando con mutualidad “todo tipo de transición entre los individuos, pero particularmente los ”gestos descritos de individuos”, que señalan su humanidad y su afección. La reciprocidad se sitúa por el contrario...en la marcha que trasciende la mutualidad hacia sus formas institucionalizadas y abstractas. Esta distinción entre mutualidad y reciprocidad permite escapar a la paradoja del regalo: reconocer que uno recibe un regalo, pero querer darle el valor por un contrarregalo equivalente, es llegar a rechazar la gratuidad...El intercambio de dones va al corazón de la mutualidad”. Pero pregunta Gilbert ¿siempre la mutualidad puede concretizarse sin asumir las estructuras de la reciprocidad a lo largo de su camino? ¿Sin las reglas de reciprocidad, la mutualidad no ensombrece la inocente ingenuidad o en la violencia de bienes conscientes?”45 Según Gilbert, “Ricoeur observa que la sociedad contemporánea no menosprecia las cosas sin precio, por ejemplo, la dignidad moral, los órganos corporales en la comercialización, la belleza del cuerpo humano, los jardines y las flores y el esplendor de los paisajes. Esas cosas que no entran en los intercambios económicos, de tal modo que la alegría mantiene la posibilidad de la gratuidad, de un sentimiento original, que acompaña los dones recibidos en la mutualidad. Pero la gratuidad puede dejar curso libre a la furia de lo injusto, de relaciones que no son de derecho, susceptibles de suprimir la justicia. Todo esto confirma la tendencia humana a la traición. Así no se funda la vida social”46. Consta Gilbert, que “Ante las ambigüedades de la tesis de Mauss, Ricoeur propone una inversión de la cuestión inicial: privilegia, sobre todo, la otra cara de la cuestión: ¿por qué donar? Esto es, en efecto, el modo de la iniciativa que parte originariamente del don, ¿es un mero contrato? ¿Es posible reconocer el origen del don? El don de sí en este don queda desapercibido. Esto arriesga subrayar la inmanencia del desinterés y de la gratuidad al acto de donar. El primer reconocimiento no es sino la gratuidad de parte del donador, pero el respeto del donador por el donante, que puede dejar de mostrar su merced, deja aparecer un don como nada”47. 134

De ahí que Gilbert constata “El ágape subraya el carácter generoso del don, al cual corresponde la esperanza (sin la exigencia) del reconocimiento. La gratuidad del don del donador deja un espacio para la gratuidad de la gratuidad del donante, que le precede. El don puede pesar sobre el destinatario cuando el se cree obligado a responder, y su gratitud es fina; para ser auténtica, busca asumir las mediaciones de un orden superior. Cuando la gratuidad es derecho, ella alivia la obligación hacia una generosidad igual que suscita el don inicial, ella asegura así la distancia honorífica que la donación ha instaurado entre el donar y devolver el don en lo inmediato. Tomás de Aquino expresa este pensamiento. La atención del momento oportuno para testimoniar su gratitud transfigura la temporalidad humana. Esto también es la razón del carácter festivo, al momento de expresar el reconocimiento. La igualdad del contra-don no es calculable; ella es una nueva generosidad”48. Concluye Gilbert que “Labate tiende a renovar la paradoja del don, pero interpretando la reciprocidad sin la categoría de mutualidad. La paradoja puede ser enunciada de esta manera: si el don impone la reciprocidad no es más ético, es un gesto ético, nos hace entender las indicaciones de Levinas sobre la relación asimétrica. ¿No hay que, sin embargo, reconocer por medio de renovar el don y la reciprocidad, en el don otra cosa que una diferencia entre un alto y un bajo, sin caer en la uniformidad del mismo? Labate tiende a ubicarse en el plano ético cuando define: “una relación entre sujetos que se reconocen por el valor del ser, más allá del valor del uso, de toda representación, objetivación, utilización, funcionalización”. El don viene a ser la libre preocupación del donador por el otro”49. Tal comprensión del don significa según Gilbert que “El don así orientado dentro de la atención y esperanza se pierde en la distancia temporal, la obligación, distracción, y los corazones endurecidos. Al interior del don hay, a la vez, proximidad y distancia entre las personas. Todo don es frágil en este sentido. Para dar una idea de equilibrio, Labate propone tres características del don auténtico: la invisibilidad, la libertad y la índole simbólica”50. 1) “Conviene evitar el impasse de Derrida, la paradoja del don, que es imposible, sino solo en el acto, para ser don, no se debe fijar en nada que sea material. Para Labate, el don se hace visible, presencia en la cosa; nada aparece materialmente. Todo parece manifestar diferentes profundidades del mundo sobre el cual se dan estas cosas, la afección. “Conocer el don significa...reconocer en el donador aquello que quiere bien. El don expresa así la vía que pasa de la nada al ser. Su invisibilidad designa la creatividad de la libertad”51. 2) “Segunda característica: el don es libre, proviene de una elección preferencial. Comienza sometido a las necesidades de una demanda y de un pago justo. El don no conoce tal condición; puede ser injusto en razón de su elección. Quien dona no debe 135

donar, ni puede donar; quien recibe puede refutar o ignorar el don. El don está marcado por las libertades del donador y destinatario del don. El intercambio de dones es expresión de la alianza de libertades, que solo junto puede llegar a ser una realidad, no uno solo. La fragilidad del don, su belleza y su gratuidad vienen a estas iniciativas sin imposición, la hospitalidad del don no constituye un deber, por lo mismo aquel donar significa abrir el exilio. Él es gratuito, sin necesidad. Se da en la perfección de la amistad52. En la alianza del don y de la gratitud posan el uno y el otro un acto que desborda toda necesidad; ellos constituyen juntos un evento. La amistad o el don gratuito constituyen así la experiencia metafísica de lo originario. Creadora, ella precede todo deber, todo posible; ella es el ser antes que todo ente”53. 3) “La última característica del don propuesto por Labate es su índole simbólica. El término “symbolo” significa un conjunto. Mediante el símbolo puede ser de interés interesse- también que es gratuito. El don, eminentemente simbólico, instituye una mediación gratuita. La cosa donada no es la medida de la mediación que ejerce. En el comienzo, el valor de la cosa intercambiada depende de lo acordado entre comprador y vendedor, entre medida e interés de los contratantes y no de uno por otro. La donación es al contrario sin precio, se da en la sola atención del donador al donante y recíprocamente”54. Sintetiza Gilbert: “La cosa donada es evidentemente un elemento esencial de la donación. Pero ella no cumple más que en la positividad de aquella. El don recibido hace de signo en dirección de la libertad de donación invitando al donador a reconocer un evento donde la fecundidad es sin medida común con su facultad. La distancia entre la cosa donada y el acto libre de la donación hace percibir en lo donado una profundidad ontológica, aquella del acto que se hace presente sin imponer todo se retira a una profundidad, o reconocer los temas heideggerianos del Ereignis y del es gibt. Entramos así en la ontología contemporánea nutrida por la fenomenología del don. El acto del ser de la transición especulativa puede ser interpretado como el acto de una libertad que se dona y se liga respecto del otro, un acto, cuya estima por el otro es precisamente el que se hace ser, un acto creador que no impone ninguna reciprocidad necesaria”55. 3. Teología del Don El don es una palabra originaria de la Teología -Rm 6,23; Jn 3,16- lo cual ella todavía debe descubrir y remontar a su dimensión ontológica56. Como palabra originaria el don se abre concretamente en relación con el conocimiento religioso de su significado cultural antropológico. a. Fundamentos bíblicos Le caracteriza la reciprocidad simbólica asequible a toda experiencia humana 136

inteligible. Pero la llegada de Dios a este mundo se contrapone a esta experiencia y rompe sus expectativas. Es paradojal en el sentido más propio de la fórmula -do ut desRm 11,35. El asombro sobre esta paradoja es un asombro respecto de la índole inmerecida del don. Caracteriza la manera de proceder de Aquel quien justifica al impío y recrea la creación, como lo ejemplifica la comparación de Gn 2, 16 con 1 Co 11, 24. Nacemos y renacemos sin previo mérito, pero cooperamos como criaturas justificadas con la autodonación de Dios Trino, cuando le devolvemos la alabanza y gratitud57. Esta acción de gracias como “devolución” es desproporcionada y como tal tiene una componente social, comunitario. b. Lo totalmente gratuito -Umsonst58. Según Ingolf U. Dalferth vale que para comprender lo gratuito se dan mucho accesos desde diversas perspectivas que aquí centramos en la teología Pues “Rechazar un don, sólo porque no fue entregado de modo adecuando, amarga al dador”, afirma Niezsche 1878. Que el Arte de donar puede fallar en su meta, eso lo hemos aprendido mientras tanto de modo más fundamental. Quien cuenta todavía con un dador, un receptor o objeto de un don, ya está equivocado. Se dice que sólo allí hay realmente don, donde nadie da, nadie recibe y nada es dado y recibido. Pero ¿qué hay todavía en este caso? Dones- regalos son fenómenos altamente expuestas a peligrar- en el caso si son fenómenos”59. En un primer paso Dalferth aborda “La imposibilidad del don”60 constatando de “Que los dones no son fenómenos, esto lo defendió durante los últimos años nadie de modo tan decido como Derrida. Conocemos el debate.”Nada es don”, no porque no acontece entre los hombres el dar y regalar, sino porque los dones no son fenómenos. Quien da, para dar, anula lo que intenta, al hacerlo. “El don como don”, no debería aparecer en definitiva como don: ni al receptor de dones ni al dador. Esto es, en el sentido estricto, aporético. Solo don de algo es dado y recibido como don, así parece, hay don. Pero donde algo es dado como don y recibido como tal, terminó de ser don. La realización del don lo destruye, porque las condiciones de su posibilidad son a la vez su imposibilidad. Por eso, así Derrida, el don no sólo es “imposible”, sino “lo” imposible, la figura misma de lo “imposible.”61 “Pero pregunta Dalferth ¿qué es lo que se declara imposible? No el don, sino que este aparezca como don. El don está cuestionado como fenómeno...: los dones no son fenómenos. Se puede criticar el análisis de Derrida y objetar: los dones son fenómenos. O se los puede aceptar bajo sus presupuestos, pero rechazar todo el punto de partida, como lo hizo Marion”62. Según Dalferth, Marion opone a la tesis de Derrida, el don no es fenómeno, la contratesis: todo fenómeno es don. Si se toma en cuenta el horizonte en el cual aparece 137

es correcto. Tan cierto es que el don en el horizonte del intercambio económico o de la causalidad causada no se manifiesta como don, tan cierto es también que el don aparece dentro del horizonte del dar, esto es, de lo dado -Gegebenheit-. Los dones conllevan su propio horizonte, el de lo dado - Gegebenheit. En este horizonte no aparece nada, lo que no pareciera como dado, Y porque no hay nada, lo que en este horizonte no podría aparecer, por eso no solo hay el don como fenómeno, sino todo fenómeno es don”63. “Pero todo tiene su precio”, advierte Dalferth: “son todos los fenómenos don, entonces dones no son fenómenos especiales. No se puede distinguir entre dones no son fenómenos y todos los fenómenos son dones de modo fenomenal, es decir, en el recurso a fenómenos determinados, sino solo fenomenológicamente, es decir, en la controversia respecto del método correcto de la fenomenología. El fenómeno del don se “salva”, al desaparecer en él lo dado de los fenómenos y con esto en el método fenomenológico”64. Con esto, para Dalferth, “todo el esfuerzo ha sido inútil. Por este camino tal vez se puede distinguir tal vez fenómenos, pero no dones. Ambos puntos de partida describe, los dones no de tal manera, como aparecen en las realizaciones vitales, sino lo que una determinada manera de reducción fenomenológica hace de los dones. El análisis de Derrida conduce a la Annihilation del don y con esto a la aporía, de negar aquello que como realidad social no puede negarse. “Don puro” sólo hay en la medida en que se pasa encima de todo, lo que hace el don don (el dador, el receptor, el objeto del don). Pero ¿qué queda de él, si todo se niega, de lo cual se debería hablar cuando se habla de don? Nada, piensa Derrida y niega el don como fenómeno, mientras Marion objeta que debe hacerse valer lo opuesto: Todo dado fenomenalmente es como el darse don”65. Pero pregunta Dalferth al iniciar el segundo apartado ¿Salva el fenómeno o la fenomenología?”66 y explica “Ambas posiciones reflejan figuras de pensar, que son familiares a la Teología: que el modo de tematizar y de su horizonte deciden sobre cómo y qué aparece ante la mirada y llega a expresarse. En ambos casos parece tratarse menos del don y sus límites, que de los límites de la fenomenología y su superación: el debate en torno al don como fenómeno es en su núcleo un debate respecto del método fenomenológico. Esta controversia gira centralmente en torno al modus de la reducción fenomenològica. Desde su invención por Husserl, la fenomenología se molesta que de el mundo existe -Blumenberg-, la reducción fenomenológica se muestra fundamentalmente indiferente respecto a la existencia del objeto, lo cual le viene probablemente de la matemática. No se toma en cuenta la existencia de los fenómenos. Todo se concentra no en la realidad de lo real sino en sus posibilidades”67. Observa Dalferth luego, que “En el caso del don esto precisamente lleva a la aporía. Con el poner en paréntesis la estructura de la realidad del don (dador, receptor, objeto) no se evita sólo lo que requiere purificación, sino que no queda ninguna esencia para la visión de la esencia. La reducción no esclarece ningún fenómeno, como 138

demuestra Derrida, sino solo la huella, la desaparición de un fenómeno. En contra de esto Marion declara aquello que desaparece, como esencia de este fenómeno: el don es la existencia del fenómenos como tal. Para Derrida los dones no son fenómenos, porque no aparecen, sin desaparecer; para Marión todos los fenómenos son dones, porque ellos solamente existen en la medida en que se dan. La oposición entre ambas posturas es evidente, pero en vano. Pues a ambos les interesa el mismo punto: que hay más que lo que aparece”68. En un nuevo apartado Dalferth trata de dilucidar la distinción entre “Esencia y existencia” y “la molestia a través del mundo”. Explica que “Los fenomenólogos siempre sabían que los fenómenos no son todo y no son todos fenómenos: horizonte, sin que no se dieran fenómenos, no son fenómenos en sí. No se puede mirarlos “como tales”, cuando se pone entre paréntesis todo, de lo cual son horizontes, porque con esto se pediría también los horizontes. Algo semejante vale para las perspectivas, y tal vez para más de una cosa que en ellas aparece. ¿Los arcoiris son fenómenos? ¿o son moléculas de agua que reflejan la luz solar? Algo semejante parece valer del don: para Derrida la reducción fenomenológica destruye el don como fenómeno, para Marion todo fenómeno se manifiesta como don. En un caso para la molestia por el mundo se toma en cuenta que limita el mundo de los fenómenos y se abre a sí mismo hacia el más allá: el mundo es más que lo que aparece y puede aparecer. En otro caso la molestia del mundo es trabajada por el hecho de que se conciben los fenómenos en general como interrupción de la vida: el mundo es más de lo que aparece y puede aparecer, porque solo aquello aparece, lo que aparece y por eso no aparece y puede aparecer”69. Cuando Dalferth aborda a continuación el “Decir y mostrar” y “el más del mundo” consta que “ambas opciones son ontológicamente motivadas. En un caso se trata de mostrar que existe más que lo que se nos aparece, porque no todo aparece, lo que es. En otro caso se trata de hechos, que no solo aquello es, que aparece, porque se manifiesta más, que no aparece: es decir que se manifiesta lo que se nos manifiesta...La misma pregunta por el más del mundo frente a los fenómenos resulta así de dos orientaciones ontológicas fundamentalmente diferentes: la principal apertura del mundo frente a un más allá de los fenómenos, y de la índole dada del mundo, comprendida no menos principal, en la autodonación de los fenómenos”70. Esto explica Dalferth de la siguiente manera: “Una hermenéutica de la sospecha considera esto una metafísica imperfecta. Sin embargo, en ambos casos se trata de una necesidad de trabajar el más del mundo, que molesta, resiste, interrumpe: el mundo es más que lo que es el caso o puede ser el caso, porque en toda manifestación hay algo, que solo se da porque se escapa (Derrida), esto es, porque toda aparición se nutre de algo, que no aparece: que se da, lo que se da (Marion)”71. Dalferth centra su atención en el “Dar y dones: del intercambio al dar” pregunta 139

¿don como fenómeno universal? Según el autor “En este punto vale la pena volver al don. Ambos puntos de partida están de acuerdo en que el don sólo existe, porque se distingue del trueque, recíproco, simétrico y equivalente. Pero no se puede comprender el don meramente negando. El horizonte de la economía no es apto para dejar aparecer el don como don. Por eso Marión cambia el horizonte de comprensión hacia lo dado Gegebenheit-, para alguien lo que existe se da. Es don y solo lo que es don existe en general”72. Para Dalferth, “El resultado es una fenomenología radical que tematiza la esencia del don bajo paréntesis de la existencia, sino en la existencia ve su esencia: dones son fenómenos, porque fenómenos son dones. Pero ¿qué sucede si esto corresponde?, fenómenos no son dones. Todo depende si se toma como fundamental la afirmación fenómenos son dones o dones son fenómenos. La primera es una tesis cuestionable sobre la fenomenalidad de los fenómenos, la segundo una tesis sobre el carácter de don de dones, que tocan un punto importante: en los contextos vitales solo es don lo existe para mí, pero no desde mí, ni por mí, es decir, lo que me es dado. Dones no existen sin receptor, y receptor solo hay en la medida en que los dones lo hacen ser. Para comprender el don hay que tomar en cuenta el dar concreto y recibir los dones en un contexto vital concreto de una praxis social de comunicación. Si no se pierde de vista”73 Consta Dalferth, cuando se detiene el “Los dones como fenómenos del mundo social de la vida”74 que “La pregunta abstracta por el don está mal planteada desde el ángulo lingüístico y fenomenológico. El don se deshace bajo la reducción fenomenológica, porque no es algo, una cosa, un artefacto, sino un uso determinando social de cosas, esto es, una determinada praxis de comunicación. Esto es más que una indicación de la pluralidad de signo “don” o el primado indicado por Levinas respecto del decir a lo dicho (dire/dit). Es la crítica a una fenomenología, que saca sus fenómenos de los contextos actuales vitales, sin tomar en cuenta su necesitad práctica de purificación y lo aislada como un fenómeno puro, de modo eidético: si don es algo, que está dado sólo en y con su uso comunicativo como tal, entonces no puede dejarse de lado este uso, sin perder todo. Para comprender el don, hay que mirar el lugar social y las prácticas en las cuales acontece el dar como dar y recibir de dones. Si esto no se toma en cuenta no se tiene un “don puro” sino simplemente no hay don. El camino en las concreciones vitales mundanas de la praxis del dar es la reacción necesaria a la pérdida del don en el horizonte de la economía de intercambio”75. Para Dalferth “Estas concreciones son multifacéticas, pero siempre se trata de realizaciones de comunicación personal, que no son medios, sino pretensión de trascender el orden dado, en el cual domina el cómo, qué y por qué de la comunicación, que actualizan relaciones personales en amistad, familia y comunidad. A estas realizaciones pertenece el regalar, pero también el perdonar, la entrega, los dones caritativos y otras formas de relaciones personales, que se ubican más allá del mercado y 140

del estado. Dentro del mundo se trata en el dar dones del hecho de fundamentar y conservar más acá de órdenes económicas y políticas, sin que estas órdenes no funcionen: la identidad simbólica de los actores sociales. Por medio de dones llegamos a ser receptores, los cuales no podemos ser por propia cuenta”76. Al explicar Dalferth el “Recibir como tener” insiste que “Nadie es sólo receptor, sino también receptor de algo y lo que se recibe es el don, que hace del receptor lo que es. Si se regala atención, se toma en cuenta. A quien se dirige, es tratado como persona. Quien hereda algo, llega a ser heredero. A quien se perdona, se libera de la culpa. Quien es bautizado, llega a ser cristiano. Quien cree, esto es, quien llega a la fe o mejor, a quien llega la fe, se salva. Uno llega a ser receptor de modo totalmente pasivo: se obtiene algo. El don no es don porque es dado, sino porque es obtenido -apropiado. En la apropiación no actúa el sujeto, sino que se llega a ser sujeto en la medida en que otro se comporta de tal modo para con uno, como uno no lo puede hacer. Algo semejante vale para el obtener: quien recibe algo, de modo relevante no es aquel que hace algo, sino precisamente aquel que no hace nada, llega a ser lo que recibe, obtiene lo que recibe”77. Para Dalferth el hecho “Que se recibe algo, precede a toda decisión respecto de la aceptación o rechazo de un don. No es el receptor quien constituye el don en don, sino el don constituye al receptor en receptor. Me es dado es la fórmula breve de la gramática social del don. En correspondencia “el arte de regalar” no consiste en aparecer como dador, sino de poner todo el peso en el don. Nadie puede hacerse a sí mismo dador o receptor: este se llega a ser, recién por el don”78. Cuando explica Dalferth en un nuevo apartado la “Pasividad -pasividad constitutiva” toca, sin duda, un punto central, pues le lleva a afirmar que Pasividad es por eso lo decisivo antropológicamente en el don, no aquella del sufrimiento o de la pasión, sino del devenir: quien recibe un don, es determinado, pese a todas sus actividades vitales, totalmente de modo pasivo: llega a ser aquello a lo cual el don le hace. En este sentido, dones son primordialmente talentos -Begabungen- a partir de los cuales surgen las tareas. Tres indicaciones: 1. Los dones abren la estructura-dativa de la existencia humana: a nosotros es dado, nosotros somos aquellos a los cuales les es dado. Bajo el punto de vista, seres humanos no son sujetos, observadores, actores, sino receptores, afectados y dirigidos, que llegan a ser aquello a lo que el don les hace regalados, disculpados, salvados reconciliados, agraciados, amados. Lo opuesto no son dones: solo quien se suicida, se quita la vida. Dones son posibilidades. 2. Lo que esto significa concretamente cambia con nuestras situaciones concretas. No para todos, el mismo dar llega a ser don. Perdón: la situación se cambió. 3. No se excluye, sino que se incluye que de los dones resultan tareas para otros”79. Pero Dalferth plantea al respecto otro punto de vista al preguntar por la ¿Pasividad como culpa? En efecto admite, que “Los dones cambian nuestra vida más 141

allá de nuestra elección y decisión y se revelan en las consecuencias en la vida: gratitud, alegría, vergüenza, culpa. El deberse a... no debe entenderse en un sentido moral80. Pero Dalferth ahonda la Ambivalencia de la pasividad: ¿carencia o capacidad? No se trata de comportamientos e inclinaciones humanas, sino de la ambivalencia constitutiva de la estructura pasiva de la situación –don. Es una pasividad que precede a toda posición concreta de actividad y pasividad, espontaneidad y receptividad como condición de posibilidad, que siempre se expresa de nuevo en forma simbólica. Se habla de dependencia (Schleiermacher), falta de libertad. Finitud e infinitud; no-disponibilidad. Una suerte inesperada a la cual el hombre se ve expuesto pasivamente. Esto no tiene que ser interpretado negativamente”81. Esboza Dalferth a continuación, ampliamente, las “Interpretaciones religiosas de la pasividad. La trascendencia requiere recordar permanentemente la inmanencia: lo que en la revelación no revela; solo se revela en la medida en que se escapa: esto tiene consecuencias para la simbolización religiosa. 1. Se necesitan ocasiones especiales para que se revele lo que no se revela comúnmente ritual, etc. 2. Solo se puede tematizar indirectamente, como diferencia. 3. Tentación y dudas. Se inventan formas de controlar lo incontrolable, frente al mal. Gratitud. Acción de gracias. Quien agradece, reacciona a una experiencia positiva. Esto puede ser la superación de una carencia, pero también la sorpresa ante una sobreabundancia inesperada. En ambos casos se agradece para algo positivo”82. Todavía emerge otra cuestión a la cual Dalferth dedica una explicación detenida, es decir, el “Don ¿indicio de carencia? Para la cuestionabilidad de la antropología de carencia. La práctica religiosa, por lo menos judía y cristiana, demuestra lo contrario. Con la distinción de situaciones de recuerdo, gratitud, petición y lamentación toma en cuenta la pasividad, a través de la cual los hombres llegan a ser lo que son. Contradice entonces una visión que comprende al hombre en su dependencia, finitud, pasividad no solo biológica sino antropológicamente como un ser carente de... e interpreta su dependencia como necesidad absoluta, su finitud como mal metafísico, su experiencia de in-disponibilidad como amenaza por lo sin sentido. Así se comprende también la sexualidad. Esto es un error grave, sobre todo cuando se trata de la relación con el otro, la alteridad. Desde una perspectiva evolutiva en cuanto amenaza83. Dalferth todavía avanza más hacia el aspecto central de todo don, el “Más que necesario y totalmente gratis: para una teología del don”84 y afirma “El don de la fe es superación de la amenaza existencial. En la traducción jesuana aparece aquello que la tradición paulina llama fe, no como una superación de una carencia, sino como un fenómeno de exceso - Überschussphänomen. No se trata, en primer lugar, de respuesta a preguntas abiertas de la vida humana, sino que se recuerda, sobre todo, las experiencias sorprendentes y imponentes del exceso, de lo inesperado, novedoso, indecible, nunca soñado, que trasforma la vida en la fe y la renueva desde el fondo. Fe como fórmula 142

breve para el ser determinada por aquello que Dios actúa como bien en la vida humana, es menos superación de carencia y de un déficit, que irrupción indisponible y sorprendente de posibilidades de vida insospechadas”85. Finalmente Dalferth admite que “Por cierto se responde a necesidades humanas, pero no sobre todo. La carencia antropológica no define lo que es fe, sino esta responde a un don, que no se puede usar ni esperar, porque es más que todo lo que puede soñarse, esperar, desear, echar de menos. Fe es siempre más de lo necesario antropológicamente. Revela exceso y responde no a carencia. La irrupción de Dios en la vida humana entrega a este más, que él espera, busca, usa: la gracia de Dios es totalmente gratuita. No porque no se la puede merecer ni pagar (por muy cierto que esto es) sino porque subjetivamente no se la necesita y su llegada recién permite descubrir lo que podría haber faltado, si algo faltó. Así también Levinas. No necesitamos al otro, sino es un bien el don, no es el resultado de una búsqueda, sino el comienzo de una esperanza,no sólo se la recibe inesperadamente, sino en la medida en que ella determina la vida por la fe, caridad y esperanza, dándole una orientación nueva a la vida”86. En síntesis: “Lo decisivo es que el don define la vida y no al revés: toda la vida se hace nueva. Recién con la llegada del don la teología se hace sensible para la diferencia, en los efectos de la gracia: la lógica de la sobreabundancia y del exceso”87, que emerge desde las experiencias humanas originarias y su relación con la gracia. c. Experiencias humanas originarias como experiencia de gracia88 En efecto, para profundizar las preguntas propias respecto de gracia y pecado a partir de la autodonación de Dios al hombre, situado en el mundo, cabe recordar Gruber- conceptos aproximativos a la relevancia de la gracia para las experiencias humanas originarias de un entre de uno y otro y la pregunta decisiva ¿cómo existe uno en el otro y encima de otro? 1. Para Gruber “Ningún otro concepto de la modernidad fue tan destacado en contraposición de la teología de la gracia como la libertad, la categoría que designa la autonomía como tal (autonomía). A la inversa, la gracia se comprende tan total como dependencia del hombre de otro (absoluto), que Gracia era sinónimo de negación de sí mismo y determinación por otro (heteronomía). Ambas interpretaciones no corresponden al asunto. Pues libertad no es solo experiencia irreductible de su yo o disposición para la elección, sino esencialmente una experiencia comunicativa. Recién el encuentro con otra libertad, esto es, con otra persona, hace posible la realización de la propia libertad: Martin Buber lo desarrolló filosóficamente a partir de las palabras originarias Yo –Ello y Yo Tú...El tú no es enfrente en el sentido de un objeto disponible, “El tú me viene al encuentro por gracia, -no se encuentra por buscarlo. Pero que yo le digo a este tú la palabra originaria, es obra de mi ser, mi obra por esencia.., llegando a ser yo digo tú: toda 143

vida verdadera es encuentro”89. 2. De ahí que al insistir Gruber en “La importancia del otro”: pregunta “¿cómo se realiza la individuación? En la intersubjetividad se produce una simultaneidad originaria de autonomía (yo) y heteronomía (tú) = el otro es el polo hacia el cual me oriento, es polo indispensable, la forma más simple, comienzo en el lenguaje. En este descubrimos nuestra personalidad y dignidad, en esto sufrimos confusión y pérdida de dignidad. Donde sujetos se tratan como cosas, se pierde la libertad. Donde el otro, el extraño, no es visto como límite de su espacio de libertad, es la ampliación de mi libertad, la oportunidad de encontrarlo como tú. La experiencia de la gracia no tiene otra lógica: no es otra cosa, sino libre reconocimiento del hombre por Dios y viceversa. Dios es el Tú absoluto como gracia y el hombre es el tú de Dios como libre cumplimiento de Su amor. Hay una desproporción central en esta analogía: en la realidad humana de la libertad nos hacemos culpables, amor debido: Dios no nos debe nada en su autodonación”90. Se trata de una relación falible: ¿cómo y por qué se frustra el ser persona?” 3. Subraya Gruber “El hombre se realiza solamente si el precio de la libertad, su fracaso por la culpa, es trabajado y perdonado. También esto es un acontecimiento comunicativo. Se puede acusar perdón y recuperación, pero se hacen efectivos solo si proceden de conocimiento y libertad. Que importante es esto, lo sabemos desde nuestras relaciones más primitivas: culpa no perdonada a lo largo es destructiva. Lo absurdo de tal culpa se revela en las pequeñas y grandes tragedias familiares y políticas. El acto de perdón es la experiencia (profana) de gracia. Perdón es benevolencia como gracia, que me dona el otro. Por el reconocimiento de reparar la herida de la dignidad de la persona. También aquí se muestra entonces: no comprendemos la gracia en el sentido pleno bajo la imagen de un acto majestuoso y soberano, sino a través de la imagen de la inclinación salvífica hacia el otro”91. 4. Según Gruber, “Ninguna otra dimensión se ha identificado tanto con la experiencia de la gracia que la experiencia del amor. Por eso, teológicamente el amor también es el nombre explicativo para la gracia. Relación: enamorarse significa abrirse a otra existencia, sin garantía, que sea realizable. Es un canto de felicidad sin seguridad de respuesta... y si la respuesta del otro del amado viene, entonces aparece como algo inmerecido, un regalo maravilloso, en el cual nunca se pensó en recibirlo: los teólogos designan este regalo con un concepto propio: gracia”92. Amor, lugar sagrado de lo sacro, es una experiencia límite, que se busca, no se suprime como sufrimiento y muerte, no es utilizable, no se puede producir, puede esperarse como liberación en el ahora por el tú. Su más allá es más acá, extraordinario más acá tiene voz, cuerpo, voluntad propia. En la fe se dice: hay vida después de la muerte, en el amor vale: hay vida antes de la muerte93. 5. Para Gruber, “Otra palabra que caracteriza nuestro tiempo es identidad: el pluralismo urge a saber quién soy yo y quién puedo ser. Identidad es el concepto para la 144

descripción, reflexión de sí mismo, esto es, del otro de sujetos humanos. Es la respuesta a la pregunta ¿quién soy yo? Identidad es la condición personal para el ser sujeto. El acto de la descripción de sí mismo tiene que integrar acontecimientos no previstos, ocurridos. En ningún concepto como el de identidad se ve que se podría ser también otro”94. “Para la búsqueda acentuada de identidad la sociología ofrece una explicación, que produce el mismo mecanismo que produce la sociedad moderna y que también forma el individuo moderno. Este tiene que “identificarse por referencia a su individualidad”. Para esto el sujeto tiene que conocerse como aquel ser que se distingue de todos los demás. Identidad significa afirmación de la diferencia. Las consecuencias son considerables: la libertad de pertenencia tradicional hay que pagarla con la percepción de una identidad cada vez más frágil. Encontrar la identidad significa un proceso abierto, de por vida. La identidad llega a ser una experiencia paradojal de autonomía y heteronomía en la esperanza de que la vida resulte”95. 6. Finalmente Gruber concluye “También la experiencia de la identidad contiene una analogía con la experiencia de la gracia. La pregunta por la identidad es un impulso decisivo de la teología de la gracia, pues la experiencia de la gracia se atestigua allí donde se experimenta el reconocimiento de la afirmación incondicional de un sujeto que busca su identidad. El rescate del sujeto y sobre todo, en el contexto de pérdida de sí mismo, culpa y muerte -esto es gracia. No sorprende cuando la sicología profunda en el trabajo de las crisis de identidad descubre el suceso del abrirse súbito de un ser humano a su fundamento personal existencial como analogía de la gracia. El fundamento misterioso de la identidad humana es un fundamento encontrado, que a pesar de todo tiene que ser buscado por el yo. Cara al deseo por integridad del yo-fragmento recibe una fórmula antigua para la gracia en la recapitulación del hombre, una actualidad sorprendente. Para los Padres el símbolo de esta unidad es Jesucristo, el ideal del hombre agraciado”96. Según Gruber, vale en síntesis, que “el concepto clave gracia se puede expresar de modo nuevo en su relevancia y valor irreemplazable, si se abre a experiencias existenciales a partir de la lógica de su propia estructura: gratia suponit naturam. Por supuesto la experiencia existencial no conduce necesariamente al concepto gracia. Pues gracia permanece siendo un concepto trascendental para la presencia oculta de la voluntad salvífica divina, sin embargo su belleza se revela como “fascinación” permanente97. Siempre se dan acciones nuevas, hoy libertad y liberación en cuanto identidad para lo cual la gracia sigue siendo el símbolo de la confianza de la fe en que nuestra naturaleza biológica social espiritual, que está marcada por la estrategia de sobrevivir a las fuertes catástrofes por la angustia existencial de la vida, sea aceptada por el amor divino y transformada. La tradición cristiana recuerda que el discurso de la gracia tiene un rostro que podemos mirar: Jesucristo, la gracia de Dios que apareció -Ti 3, 14. El recuerdo y la confesión de fe en Él es este testimonio del cristianismo al mundo. Es el testimonio desfigurado por la culpa y la presencia oculta de la gracia en las experiencias principales. El Reino está ya en medio de nosotros”98., para cuya intelección recurrimos 145

a la “metafísica del amor”. 4. La metafísica del amor99 Antes de abordar las cuestiones específicas de la “metafísica del amor”, debe recordarse aquellos aspectos que constituyen los presupuestos filosóficos de las respuestas que se elabora desde sus fundamentos teológicos, que fundamentalmente son preguntas por la racionalidad propia de la teología de la gracia en cuanto “metafísica de amor”, tal como la elabora Hans Urs von Balthasar100 a. Presupuestos filosóficos de una “metafisica de amor”101 Si Maurice Blondel afirma, "...para encontrar a Dios, no debemos rompernos la cabeza, sino el corazón"102, y Hans Urs von Balthasar agrega "...Quienes más aman a Dios son los que más saben de él, y , por tanto, es preciso prestarles atención",103 entonces nos encontramos ante una teo-lógica , que el teólogo suizo designa "lógica del amor". Es una fórmula hegeleana, de la cual se distancia, pero cuyo problema de fondo hace suyo, intentando solucionarlo por medio de su permanente crítica a Hegel y Kant a la luz de las fuentes bíblicas filosóficas propias, sobre todo, en la Teológica. En efecto, esta obra conclusiva de Hans Urs von Balthasar está dedicada a la "lógica", es decir, la teo-lógica, esto es, a la pregunta: ¿qué significa verdad, en el acontecimiento de la revelación de Dios-Amor a través de la encarnación del Logos y la efusión del Espíritu? 104. Sin duda, esta cuestión del Logos es una cuestión del pensar y lenguaje (lógica), pero también del ser (ontológica). Y debido a que no hay teología sin filosofía, se plantea una nueva interrogante: ¿el logos, la razón humana es lo bastante sólido para acoger en sí el Logos divino? Balthasar piensa que sí, y toda su obra está impregnada del desentrañamiento de esta posibilidad, una "lógica de amor" que, según algunos críticos, es el eje de su gran Trilogía, cuya tercera parte constituyen los tres volúmenes, Verdad del mundo, Verdad de Dios, El Espíritu de la Verdad105. Sin que la fórmula "lógica del amor" -como tal- deje de ser sospechosa, ya que suena muy poética, contradictoria y un "poco amenazador", ella apunta al riguroso pensar de una racionalidad propia de la teología106 La Teológica ha sido recepcionada, sin duda, sólo en forma incipiente, ya que los tres volúmenes de la Trilogía se tienen a disposición, recién después de la muerte de Balthasar. De ahí que la "lógica del amor" no ha sido muy estudiada en esta parte de la obra balthasariana. Sin embargo, puede apreciarse cómo las últimas investigaciones afinan perspectivas ya abordadas y profundizadas anteriormente, no sólo teológicas, sino también filosóficas107. Pese a que no son muchas, las más recientes aportan novedades 146

considerables por la densidad de su contenido, pero también por una intelección más aguda del problema razón y amor a la luz de las fuentes, en que Balthasar se inspira y que cita, con frecuencia, explícitamente108. Sin duda, una lectura analítica en busca del ductus de laTeológica, permite descubrir "la lógica del amor" dentro del ritmo impresionante del pensamiento balthasariano, desarrollado, de modo parecido al Itinerario de la mente de Buenaventura, autor que Balthasar, junto con Tomás, cita con frecuencia en toda su obra. Claro está el teólogo suizo sustituye la lógicidad mística de Buenaventura por un auténtico esfuerzo racional, atento a los vestigios del ser, los trascendentales, centrado en la verdad que se comprende desde su culmen, el trascendental "amor", explicándola como "lógica de amor". ¿Cúal es el apriori filosófico que sustenta tal lógica, y cuáles son los hitos concretos a través de los cuales se gesta dicho apriori en la Teológica de Hans Urs von Balthasar? Estas son las cuestiones metódicas que orientan el presente estudio, el cual pretende ofrecer una breve respuesta a modo de aproximación. 1) La "lógica del amor", según G. F. Hegel y M. Blondel Sorprende encontrar el origen de la fórmula "lógica del amor" en Hegel, quien habla de la Liebeslogik109. Muy probablemente, Balthasar extrajo el concepto de allí. Pero que el teólogo suizo se distancia claramente del contenido que Hegel da a este concepto110, se puede constatar, sobre todo, en dos estudios: Prometheus111 y Gloria112, donde, pese a la distancia cronológica entre ambas, se percibe la misma crítica al enfoque hegeleano. Balthasar destaca el descubrimiento del Hegel joven, en cuanto comprende vida y amor como polaridades, que trasuntan en la unidad. Efectivamente, Hegel se distancia aquí del dualismo filosófico de Kant, sin llegar a ser un "filósofo de la vida" en el sentido romántico, según Balthasar. El teólogo suizo reconoce, por un lado, una Metaphysik der Liebe113 y "la fundamentación de la ontología en el ser del amor como el ser" en las obras principales de Hegel114. Por otro lado, advierte "lo titánico" en toda la obra hegeliana como idea y verdad de todo ser en y fuera de Dios". Lo absoluto tiene que ser todo en el autosacrificio. Pero este sacrificio llega a ser un medio para alcanzar el fin": se torna sabiduría que está por encima del amor, y como tal se sacrifica. Sin duda, lo absoluto se sacrifica, pero para sí mismo. Como actitud fundamental del amor emerge así la "astucia de la razón -List der Vernunft". "Esta razón astuta se mantiene durante todo el proceso del sacrificarse, al orientar el todo hacia sí mismo como fin en sí". Mediante tal crítica a la racionalidad hegeleana, Balthasar no cuestiona el idealismo cristiano del ser y amor, sino, más bien, el idealismo prometéico, que relaciona la utilidad propia con la inteligibilidad del ser. En tal contexto, Balthasar interpreta también la tesis de Hegel: en la Iglesia, el espíritu de amor tiene que trascender hacia la racionalidad 147

jurídica y estatal. Como en el caso de la familia, la astucia de la razón disuelve el símil social de amor y iglesia como "imagen trinitaria". Según Balthasar, para Hegel la Trinidad significa una razón en busca de su propio fin. Para entender esta crítica, ese distanciamiento de Balthasar con respecto de Hegel, cabe recordar que estamos tocando aquí una vieja querella entre cartesianos y blondeleanos. Dicha controversia, en efecto, remonta a hechos importantes, que han tenido su portavoz en Maritain, quien responde al Procès de l´intelligence de Blondel, publicado en las Réflexions sur l´intelligence115. Se trata de un gran momento en la historia de la filosofía, pues manifiesta claramente que los reproches recíprocos que tomistas y modernos se hacen son fruto de una fatal incomprensión y mala voluntad recíproca en la filosofía116. Es decir, se afirma la capacidad del intelecto de conocer realmente el fundamento subyacente al movimiento de trascendencia manifestado por el pensamiento, cuando conoce su interrelación con el amor real. Y, a la inversa, se da un conocimiento radical activo, que toca el fondo de la realidad en su idealidad, en términos de Blondel, en la cual la dimensión pneumática del pensamiento produce la elevación noética y nocional. Por lo mismo Balthasar pregunta en Teológica 2, "si sigue existiendo después de todo una lógica para un conocimiento así, que se "elimina" en el amor". "¿Cómo puede haberla, si en la lógica domina el principio de la no-contradicción, pero en la vida el bien y el mal se contradicen mutuamente de forma real?"117. En definitiva, no se trata de dar razón precipitadamente a una u otra corriente, sino de trascender la querella y elevarla hasta una cuestión más profunda, al mismo fundamento del intelecto y la posibilidad de conocerlo. Según Balthasar, desde muy antiguo la Filosofía ha ido en busca de tal fundamento como el "más allá del ser", y debía constatar que este se revela "de súbito", cuando la razón llega a sus límites. Pero, ¿qué es lo que se revela? No el "logos" en sí, sino la bondad, la belleza misma. El "logos" es más bien ayudado, socorrido por el eros-amor que no sólo despierta el deseo, sino también capacita para recibir gratuitamente tal revelación. Cuanto aquí parece ser un proceso de sucesión de fases, razón seguida por el amor, se va transformando en un círculo tan pronto como la sucesión cede su lugar a la "simultaneidad", sobre todo, en Tomás de Aquino118. 2) Capacidad real del intelecto de conocer su fundamento, según Tomás de Aquino Sin duda, Balthasar se opone a numerosos aspectos de la doctrina tomista tradicional, que han creado sobre todo, los "discípulos de los discípulos", pero sigue al Aquinate en sus intuiciones más profundas119. ¿Es posible afirmar, como se suele hacer, que Tomás es un autor que prefiere la razón al amor, es decir, el conocimiento a la voluntad? Esto pone en cuestión toda la circularidad entre ambas potencias, que existe y 148

se distingue en el genuino pensamiento tomaseano120. De hecho, aparece el doble nexo entre ser-espíritu y conocimiento y voluntad, ya en De veritate, el escrito filosófico más importante de Tomás. ¿Qué se pretende afirmar con una tal circularidad entre conocimiento y amor? Acaso, ¿una mera sucesión que se mueve en círculo? ¿Una compenetración mutua? El primer principio del conocimiento, es el ser que existe. Cada atributo de lo existente no se agrega desde fuera, sino cae bajo el concepto del ser existente, es decir, representa una explicación de aquello que el concepto del ser abarca y contiene. Esto emerge, sobre todo, de los trascendentales: res, unum, aliquid, verum, bonum. El verum y bonum se constituyen, porque existe algo con que se comunican, según su naturaleza: con todo lo que existe. Esto es el alma, según Aristóteles, que es todo en todo, el espíritu, que como tal posee una doble capacidad: cognoscitiva (el ser es verdadero) y volitiva (el ser es bueno). En lo cognoscitivo y volitivo se da una relación diversa del espíritu con lo que existe, ya que el movimiento de la capacidad cognoscitiva encuentra su meta en el espíritu, pues lo conocido debe incluirse en el cognoscente a modo del cognoscente. El movimiento de la capacidad volitiva encuentra su fin en las cosas existentes, en las cuales se da el ser bueno o malo. De esta manera, resulta la circularidad de la actividad del espíritu: el conocer que acoge en sí... y el querer que sale de sí... Con bastante frecuencia aparece en la obra de Tomás el hecho de que junto con el conocer, el intelecto, también emerge la voluntad. El punto de partida: 1. Lo que dice ser, se desarrolla plenamente recién en su relación con el espíritu; 2. Verdad del ser y ser bueno, se basan en la relación con el espíritu cognoscente y volitivo; 3. Conocer y querer, se distinguen por sus modos diversos de relacionarse con el espíritu; 4. La relación del conocimiento va del ser al espíritu, la relación del querer va del espíritu al ser. Otros textos de los escritos tomistas desarrollan este punto de partida. Los trascendentales se incluyen mutuamente: toda verdad es buena, lo bueno es verdadero. Esta relación intercambiable de verdad y bien se basa en una relación recíproca de ambas capacidades fundantes del espíritu: conocimiento y voluntad. Tomás afirma explícitamente que la voluntad y el intelecto se incluyen mutuamente, pues la voluntad quiere que el intelecto comprenda, y el intelecto comprende además que quiere lo que la voluntad además quiere. Se in-forman mutuamente: el intelecto informa la voluntad, la voluntad actualiza el intelecto. Se trata de un ejemplo, tal vez el ejemplo principal, de la "mutua causalitas" de la metafísica tomista. De esto, se sigue que la realización de la voluntad debe ser designada como racional, y el acto de la razón como volitivo121. Tal relación de "mutua causalidad" entre conocimiento y voluntad remonta a la profundidad de la metafísica del ser, del mismo modo que entre verdad y bondad del ser, así también entre essentia y el actus essendi. El concepto universal del ser, en cuanto 149

"algo que compete ser", tiene en su polaridad doble un momento formal esencial, el "algo" y el momento del "acto". El conocimiento no es mero momento de..., porque también es acto y voluntad; no es mero acto, sino también está orientado por el objeto. Una consecuencia importante es la siguiente: el objeto conocido está en el espíritu cognoscente a "modo del espíritu, no según su propio modo de ser; al contrario, el espíritu le entrega al objeto su rango propio, y le deja participar en su legitimidad. El caso de la voluntad es diferente, porque tiende hacia su objeto, según el ser propio de aquel, como es en sí. ¿Qué significa esto para el ser conocido y querido de parte de Dios?, pregunta Tomás. Como el ser de Dios en sí es necesario, y así también su querer y saber, el conocer de Dios posee una relación necesaria con lo conocido, pero no así la voluntad de Dios con respecto a lo querido por El. El hombre participa en esta necesidad para la identidad consigo, como una identidad hipotética, que afecta el principio de contradicción y conoce "secundum modum recipientis". Por otro lado, el querer y amar del hombre queda determinado por el rango del ser, de su objeto, su subsistencia en sí y para mí. Sólo en dicha dirección de la realización del espíritu, que es voluntad de amor, hay libertad. Comparando Tomás con Hegel resulta válido aseverar aquellas cuestiones en común, en lo que se refiere a la relación sujeto-objeto, y la circularidad y demás aspectos. No obstante ello, la diferencia emerge del hecho que para Tomás el espíritu existe en la relación "conocimiento y amor", mientras Hegel degrada el amor y suprime la libertad. Esto significa que Tomás deja al otro ser otro, mientras Hegel no. Difícilmente se comprueba esto, salvo que se remonte a las procesiones intratrinitarias. Tomás ofrece esta significativa explicación del origen trinitario, cuando insiste en que "las relaciones" no sólo explican el ser (como en la teodicea), sino producen una persona122. De modo inconcebible y sin analogía en el ámbito humano, esta "relación productora" no afecta la unidad de la esencia. Pues no es posible que se desarticule la unidad, dado el conjunto de las procesiones y relaciones, aunque todo dependa del punto de vista adoptado123. Aquí se da una diferencia con la teología trinitaria de Anselmo, la que se confunde con una teodicea: el Padre engendra el Hijo, en cuanto es Dios; es decir, por su substancia. Pero el Padre engendra como Padre y no como substancia, ya que esta no es un "quien". Así, el ser de Dios no es simplemente calificado por las propiedades relacionales que lo explican, sino se encuentra determinado por estas propiedades124. Para abordar la cuestión de la diferencia en el Dios Trino, se debe tomar en cuenta simultáneamente la doctrina de las apropiaciones y la concepción de la diferencia real del acto y de los sujetos trinitarios. La doctrina de las apropiaciones se perfila sobre el horizonte de la diferencia de subsistencia divina en la única naturaleza; la diferencia que usa la doctrina trinitaria puede ser expresada, metafísicamente hablando, como la diferencia, primaria y originaria del acto y de la subsistencia. Esta diferencia de 150

personas en la identidad esencial, echa luz definitiva sobre la cuestión de la diferencia en Dios. Por esta revelación de la vida trinitaria, el ser divino se automanifiesta como "inefable diferencia ontológica del ser y de la subsistencia". Si las relaciones divinas llegaran a resultar idénticas en todos los aspectos a la esencia de Dios, no se podría hablar más de relaciones y Dios sería una persona. La Teología explicita, que las relaciones divinas se distinguen virtualmente de la esencia de Dios. Debe existir una diferencia originaria, que exprese esto virtualmente. La diferencia del acto y de la subsistencia en Dios, corresponde a esta diferencia teológica entre la esencia de Dios y su subsistencia. El ser de Dios no es sólo in-diferente, vale decir, una unidad espiritual: es diferente en sí mismo. La comprensión trinitariamente mediada, de la diferencia originaria del acto y de la subsistencia, aparece como la última solución metafísica para la comprensión de la problemática unidad-multiplicidad, ser y diferencia, Dios y mundo. En el fundamento originario del ser, en Dios, reina esta diferencia que es su propio ser. Toda diferencia es originariamente determinada y libre de toda exterioridad necesitada. La diferencia del acto y de la subsistencia es, de tal modo, interiormente caracterizada como la naturaleza oculta de toda diferencia. Todo el plan de dicha diferencia es positivamente definido como "reproducción" o aparición de esta diferencia del ser más originario. Es, precisamente así, porque la diferencia entre el ser y la esencia proviene de una diferencia más originaria: es positivamente determinado en la medida o concebida como "reproducción de la diferencia del ser absoluto: a través de la desapropiación, la alteridad, el no-ser, la finitud, reina lo positivo de un movimiento finito del ser de la realidad, que se produce al interior del ser mismo. Con esto se subraya frecuentemente que la diferencia originaria del acto y de la subsistencia es una diferencia del ser mismo, una diferencia que reina en el ser en cuanto ser. Ella es fundante, no solo como diferencia del ser (uno) con respecto de lo múltiple, del acto con respecto de las formas finitas, de lo englobante único con respecto de la dispersión originaria, sino, además, como diferencia entre el ser como acto y el ser como subsistencia. Junto con la generación del Verbo emergen las criaturas electas para participar en la "logicidad" del Logos125. Sin duda, predomina en Tomás la racionalidad, el valor cognoscitivo. Al abordar la processio personarum como causa y ratio factual de la processio creaturarum, en Tomás se evoca no sólo la circularidad trinitaria, también se saca a luz el origen fundante del "Misterio de la diferencia" en cuanto "potencia generadora", el Padre, de la generación del Hijo y de la espiración del Espíritu Santo126. Con lo anterior se han puesto las bases para entrar a la comprensión del pensamiento y la obra de Hans Urs von Baltasar. Si el teólogo suizo aborda, 151

detalladamente, la analogia generationis como forma trinitaria y cristológica de la analogia entis a la luz de la Palabra de Dios hecha Carne, entonces, emerge el misterio originario de la "diferencia" en toda su dramaticidad, propia de la kénosis, donde, de modo contradictorio, la positividad del otro queda atestiguada fehacientemente. Pero aquí, Balthasar ya no sigue a Tomás, sigue a Buenaventura. 3) La "expressio" y los trascendentales aplicados a la Trinidad, según Buenaventura Para Balthasar, la cuestión filosófica se radicaliza en el ser, al revelar su índole de misterio, que a la vez se oculta. Con ello, el teólogo suizo encamina la lógica del amor hacia su origen. Por lo mismo, la solución que elabora es original. Esta posibilidad no se encuentra ni en la razón finita, ni en el origen de todo, sino "entre" ambos ¿ Cómo resultaría esta posibilidad, a modo de Kant? Sería trascendental.Y, a modo de los dialógicos? Sería un encuentro puntual. Mas, a modo de Przywara, es analogía en cuanto analogia entis, es decir, cabe centrarse en los "vestigios del ser", los trascendentales, que atestiguan una plenitud, totalidad siempre mayor en lo concreto. Para Balthasar los trascendentales constituyen el camino certero hacia el misterio del ser. Sin duda, para Kant los trascendentales son conceptos vacíos, que no enuncian el ser, pues han llegado a ser meras formas vaciadas de contenido. Nietzsche, por su parte, concede consistencia a dichos trascendentales, pero los opone unos a otros. En definitiva, ¿qué es lo que interesa en los trascendentales para el problema que nos ocupa? Sin duda, su origen proviene de la distinción real, que Buenaventura interrelaciona con los trascendentales y las respectivas hipóstasis (suma unidad al Padre, suma verdad al Hijo, suma bondad al Espíritu)127. Siendo Dios el bonum diffusum sui, de este modo, el amor es, "más vasto que el ser mismo, es el trascendental absoluto que sintetiza la realidad del ser, de la verdad y la bondad"128. Si efectivamente las criaturas remontan a las procesiones divinas, cabe tomar en serio la simultaneidad de los procesos intradivinos, su perijóresis, que Buenaventura da a conocer con mayor profundidad que Tomás a través del concepto "expressio", en cuanto revelación de la fecundidad intratrinitaria. No cabe duda, que esto significa tomar en cuenta lo "propium " de cada hipóstasis en Dios. Esta particularidad de cada persona divina proviene de su processio y se realiza in relationem, en relación con otro129. El Logos tiene un lugar central, su función es ser medium-Christus medium tenens in omnibus. En la Trinidad inmanente, la generación eterna del Hijo por el Padre acontece, según Buenaventura, per modum explemplaritatis. El Padre se entrega tan completamente al Logos, que Él es la exacta representación o expressio del Padre. "De ahí se sigue en lo que respecta al Logos intratrinitario que, como dice Buenaventura, no es sólo la imagen del Padre que asume forma unitaria-estática, sino que, en tanto que 152

realiza a su manera lo dinámico del Padre, al mismo tiempo es expresión de la Trinidad entera, o dicho de otro modo: representa el entero amor trinitario en forma de expresión"130. Debido a ello, el Logos es el perfecto reflejo del ser del Padre y también de cada modalidad de su creatividad. El Logos es el arquetipo de la creación en sí. La total autoentrega del Padre al Hijo no agota la autoentrega del Padre. En su auto-entrega de Sí mismo al Hijo, siempre surge una nueva posibilidad. El Padre se entrega conjuntamente con el Hijo. Esta entrega es el amor mutuo de Padre e Hijo, por el cual el Espíritu es espirado o procede. Esto acontece per modum liberalitatis. La liberalidad expresa mejor, según Buenaventura, la procesión del Espíritu Santo, en cuanto total autodonación del amor del Padre e Hijo, tan extático y dinámico que desborda en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el exceso magno o la fecundidad de su amor y liberalidad, como también su "cada vez más", el rapto del éxtasis, que se encuentra en el amor genuino. Siguiendo a Buenaventura, Balthasar explicita lo propium de la persona del Logos como exégeta del Padre, en el sentido joánico, que identifica como expressio, pero que, a su vez, siguiendo a Tomás, se une a la noción del Verbum, la palabra. La expressio manifiesta mejor la propiedad peculiar del Logos en la economía de salvación. La procesión del Hijo por el Padre es un acto del amor del Padre y su llegada al Hijo expresa su amor de Padre. Por eso, el Logos es incarnabilis. En síntesis, Balthasar hace suyo la "lógica de amor", la cual emerge del misterio del ser. ¿En qué medida? En que todo se centra en la distinctio realis. 4) El Misterio del ser y la diferencia real, según G. Siewerth. La relevancia, que va adquiriendo esta distinctio realis en el pensamiento balthasariano, se explica sólo por la interpretación que lleva a cabo G. Siewerth, respecto del actus essendi de Tomás de Aquino131. "Pero, dado que Dios es la simplicidad misma del ser, con ello queda dicho a la vez "que la mayor de las diferencias no toca la unidad y simplicidad del ser"; por consiguiente, la separación en Dios "no puede ser esencialmente otra cosa que relación absoluta132. Apoyándose en esta afirmación, G. Siewerth intentará deducir" especulativamente todas las diferencias sólo de la distinción real de la subistencia divina" e " iluminarlas tanto en su múltiple nulidad como en su estructura mediadora". Consecuentemente, determinará la diferencia en Dios como diferencia entre ser y subsistencia (de las hipóstasis), con lo cual la diferencia entre ser y esencia no resulta totalmente decisiva"133. En efecto, la obra de G. Siewerth, DerThomismus als Identitätssystem presenta los primeros pasos de la positividad de la diferencia , esto es, una diferencia penetrada por la unidad: se explica la diferencia, sólo desde la perspectiva de la diferencia entre ser 153

y ente. Con lo cual, se conserva la unidad absoluta de Dios. En Schicksal der Metaphysik, el autor pone un acento nuevo, que recae sobre las diferencias en la unidad pura del ser, por un lado, y en la unidad absoluta interna de Dios, por otro lado. La diferencia entre ser y ente se presenta en elThomismus, para explicar lo existente finito como kénosis del ser de Dios. La diferencia vertical de ser y ente constata el orden ontológico de la realidad. Más tarde, en Schicksal Siewerth presenta la diferencia, de modo originario, en el ser y más original en Dios: "El ser no es lo Uno, sino "el ser de los entes", en el cual la diferencia se aclara tan originariamente como el ser. Entonces, la diferencia del ser cabe pensarla desde el fondo del ser, como el ser en la diferencia". La diferencia en el ser se designa como determinación esencial, con gran importancia en de la analogía del ser. "Pues analogía significa que la unidad misma está determinada por lo que no se puede suprimir en la diferencia y que cada modo de unificación también significa una revelación de una diferencia cada vez mayor. Entonces, el pensar metafísico existe en una profundidad de un misterio absoluto. Si Dios fuera sólo el Uno, universal, trascendente o siempre en tensión, entonces no Le alcanzaría ninguna diferencia o caería en una insalvable separación interna". Esta diferencia más original no es ni la diferencia del ser como unidad en la pluralidad de lo existente, ni la diferencia del ser como acto con respecto al ser finito, sino la diferencia actuante entre el ser como acto y el ser como subsistencia. Esta diferencia más original, es la razón de ser de todas las demás diferencias. Ya en el origen del ser, en Dios, existe esta diferencia que no es lo obligatorio ni lo finito, sino su ser mismo. Así, pues, toda diferencia ya está determinada de modo originario y liberado de toda libertad obligatoria. Ser como acto no puede existir para sí mismo, sino subsiste sólo en la diferencia de lo existente. Pero sí la subsistencia realiza el regreso del ser a sí mismo, se la puede llamar "persona". Proceso y devenir, que puede explicar, cómo se forma la diferencia de acto y subsistencia por la no-subsistencia del ser, por una parte, y por la doctrina trinitaria, por otra. La diferencia entre acto y subsistencia refleja en su estructura la diferencia de las personas divinas, y su identidad con el ser de Dios. Una vez centrada esta diferencia entre el acto y la subsistencia, la doctrina de Tomás de Aquino llega a su perfección a través de la crítica de Balthasar a Hegel y Heidegger. Si la alteridad sólo constituye una ley contradictoria y necesaria de lo absoluto en el sistema de Hegel, según Siewerth, por el contrario la diferencia de acto y subsistencia no es una delimitación del ser, sino su expresión libre e idéntica. Si el ser se expresa como amor, se da en vista a su lucidez y no-susbistencia como diferencia extrema de Dios, el carácter de una causalidad libre y realidad; esto es, el carácter positivo de la verdad y bondad infinitas del ser de Dios, que llega a su plenitud en la relación diferenciada del amor recíproco entre Dios y su creación. Según Siewerth, la lógica de Hegel conduce el proceso de pensar a la identidad absoluta, que necesariamente pone a lo infinito las cadenas de lo finito.

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Constata Siewerth los límites del pensar de Heidegger, quien parte desde la plenitud del ser y revela el ser en sus misterios. Por eso, el lenguaje filosófico no es suficiente para expresar el ser. De ahí que, el pensar no puede ser ni teísta ni ateísta. Y, por consiguiente, se puede afirmar que ¿de antemano, no hay una posibilidad de pensar el ser? o ¿la unidad no existe a través de todas las diferencias, inclusive la diferencia del ser y de Dios? En Tomás, la diferencia entre las realidades naturales y sobrenaturales sólo se dan por el obrar de Dios en la creación, en la fe y gracia. ¿De dónde viene la fe en el Dios divino, frente al rechazo antidivino? ¿No es que el destino del ser en la Humanidad se cambia en salvación, en el punto culminante de su comienzo abismal oscuro por la encarnación y la cruz? ¿No será el Espíritu, en cuanto ligado a la palabra, Aquel quien conduce a la casa paterna y quien es la gracia de la fe? “El ser es imagen de Dios como kenósis de Dios. Es la posibilidad de imitar a Dios, y la expresión de la causalidad de Dios según el modo de la inteligencia". Para Balthasar es clave el hecho fundante que el esse adquiere su expresión en el ente, la essentia. Ambos se distinguen realmente, porque la criatura existente ha recibido el ser del Creador. En el núcleo más íntimo de la proposición balthasariana se encuentra la intuición, que el ser creado, como semejanza del ser trinitario y como don o como amor, media todo conocimiento o deseo, toda trascendencia del espíritu humano. De este modo, lo que se tilda con facilidad como negativa es la receptividad, dado que se constituye un modo de ser propiamente tal. El carácter gratuito de tal ser, abre un abismo entre lo que existe y Aquel quien da el ese”. Sintetizando, cabe apreciar que Siewerth aporta a Balthasar, en definitiva, la base filosófica de la intelección teológica trinitaria del misterio del ser y la diferencia real, a partir de su interpretación, del actus essendi de Tomás. 5) El amor, el trascendental por excelencia, según F. Ulrich Para Balthasar, la pobreza es riqueza en cuanto patrimonio donado. Pero no se agota, sino desborda hacia una mayor plenitud. Esta polaridad, que no sólo consiste en que cada ente concreto tiene el ser pleno, a la vez que no lo agota, permite comprender al otro, en toda su positividad. Tal positividad adquiere, sin embargo, mayor relieve a partir del aporte de Ferdinand Ulrich, discípulo de G. Siewerth, quien no sólo trata de mostrar el significado teológico del mysterium relationis oppositio, sino también su concreción histórica salvífica mediante el Misterio Pascual, la Teología Crucis, expresión extrema del amor trinitario. Pues, en la medida que Dios es origen y meta de la diferencia, en un sentido positivo, se hace patente la doctrina trinitaria, fundada cristológicamente. El paso a la cristología es inevitable para la filosofía, este decurso evidencia toda la dinámica profunda de aquello que significa amor divino y humano, de tal modo que los planteamientos filosóficos se tornan trasparentes hacia la cruz de Cristo. En 155

consecuencia, ayuda a la fe recibir su libertad como regalo del amor absoluto en este mundo, realizando la dia-crisis de la libertad134. Esta verdad se aprecia, sobre todo, en la Teológica 2 y 3, la explicación de la dimensión kenótica de tal lógica en su proyección cristológica y pneumatológica. Ya en Gloria 5 Balthasar señala, allí donde aborda el "Milagro del ser" en su "cuadrúple diferencia"135: "Reina, pues, en la realidad un misterio que está más allá de la pobreza y de la riqueza, misterio que se expresa a través de cada una de ellas correctamente, aunque de manera insuficiente. Nada hay más rico y más pleno que el ser en su magnífico, absoluto e inefable triunfo sobre la nada; (sin esta plétora, el ser no es realmente pensable, vagaría como un duende sólo en principios impensados del pensamiento). Sin embargo, sólo por una vez puede esta plenitud expandirse de manera absoluta: en Dios. Puesto que ella no tiene que afirmarse contra nada, (dado que la nada es nada), no tiene tampoco necesidad al sustentarse en sí, de encerrarse en una circunscripción esencial para después quizás, saliendo de ahí, comunicarse más allá de sus confines (que no tiene)". Luego, en la Teológica 2 Balthasar constata: "Lo impensable de antemano de la auto-entrega o autodesposeimiento, que convierte antes que nada al Padre en el Padre, no se ha de atribuir al conocimiento, sino sólo al amor gratuito, lo cual muestra a éste como el "trascendental por antonomasia"136. Y continúa: "Sólo es posible entender esto, si uno se atreve a hablar...como F. Ulrich la unidad de "pobreza" y riqueza" ya en el ser absoluto lo cual una vez más se puede ilustrar en el niño"137. "Así, el amor se puede considerar como el modo supremo y, por ello, como la "verdad" del ser, sin tener que quedar alejado por encima de la verdad y el ser". El teólogo suizo vuelve nuevamente a la diferencia real, cuando explica a Ulrich138 con un par de alusiones sumarias:(...). Existe una diferencia real (esto es, que se ha de entender desde el ente mismo) entre el "esse", que significa aliquido completum et simplex, sed non subsistens, y la esencia finita en que alcanza subsistencia. Dicha diferencia, en modo alguno, ha de entenderse como si dos partes se unieran en un todo, sino que más bien ninguno de los dos aspectos se puede pensar a priori sin el otro; hay un" estricto entrecruzamiento de los polos en tensión...esencia y existencia"139. De ahí que, para el teólogo suizo, "el ser no subsistente llega a ser inteligible únicamente en el que existe de hecho...El hecho de que el ser, como actual (simplex et completum) y no subsistente a la vez, se cierra en la multiplicidad de las criaturas y no se pueda comprender sino en este derramamiento ( ya no fijado en un concepto) lo revela como la expresión pura y libre de la bonitas y libertas divinas...Mientras la no subsistencia del ser parece que es, en cuanto su desposeimiento, pura pobreza, revela que esta pobreza(¡en cuanto tal!) es la plenitud del darse divino140 en las esencias, cuya 156

pluralidad procede, tanto de su "autoentrega", como de acuerdo con la ejemplaridad divina que le es dada como su meta en el Logos". De esta manera, afirma Balthasar, "la diferencia del ser procede, tanto del ser no subsistente como del (divinamente) subsistente; en este sentido, revela tanto la similitudo (en cuanto las muchas criaturas son en el ser del Uno) como la mayor dissimilitudo, en cuanto el ser no divino se contrapone a la identidad divina como necesariamente dual y no idéntico"141. Balthasar explica esta apreciación con bastante detención en la Teológica 3: "En el don perfecto, que aquí es el inescrutable origen y fuente primordial de Dios y de todo ser, acontece lo mismo que después en todo amor, aun cuando se comprenda todavía muy imperfectamente: la separación (inculcada sin cesar por Ferdinand Ulrich) de donante y don, a fin de que el donante pueda estar realmente presente en el don, (como don del que se desprende)"142. Todo lo cual significa, según Balthasar, sintetizando a Ulrich: "El don no correspondería al que regala... si permaneciera atrapado en la arquetípica unidad con el donante... Se debe cortar el cordón umbilical, a fin de que la circulación sanguínea de quien recibe el don se independice, ande su camino hacia el que le posibilita y libera de “sí” regalado del ser. Para el donante, eso significa que la alteridad del otro no es aguijón de muerte que se le clava en la carne de su yo = yo, ¡ni tampoco una ‘provocación concreta’ que se ha de superar! Más bien asume la alteridad del otro, de donde brota la división, de manera que se convierte para él en posibilitad interna de su autocomunicación. Sólo así testimonia que su don se ha separado de él, que su ser es vivido, es decir, es recibido como don. Sólo mediante la separación del tú, por tanto, el yo puede aceptarse a sí mismo y, en este acto, afirmar el origen de su propio ser (junto con el otro)"... No obstante y, conforme a ello: Cuanto más profunda y originariamente viene del corazón un don, cuanto más se deriva de la intimidad de aquel que lo regala, tanto más pura se dibuja en él la figura del donante, tanto más presente emerge el origen de su don, tanto más íntima es la unidad arquetípica de donante y don. Quien, por tanto, ve el don de quien comunica desde su propia vida, ve en él el origen mismo"143. A la luz de este trasfondo ulricheano cabe entender, luego, la constatación de Balthasar: "El Padre renuncia a un (arriano) "ser sólo para sí"; pero, puesto que el Hijo no sólo recibe del Padre (por ejemplo, la esencia divina), sino al mismo Padre que se da, recibe en el don el dar; por consiguiente, en su recepción igualmente completa, él no es sólo acción de gracias (eucharistia), sino devolución, ofrenda de sí mismo para todo lo que el Padre dispone donando, absoluta disponibilidad... En modo alguno en subordinación (como entre "señor y siervo"), sino con una soberanía y libertad divina de la misma categoría que el Padre; así, éste no da ninguna orden al Hijo (como pretende el eterno malentendido de la doctrina anselmiana sobre la encarnación)..."144. Continúa Balthasar: "En primer lugar, por las palabras de Jesús sobre su relación 157

con el Padre queda claro el golpeo mutuo de su recíproca entrega de amor. (...) Esta riqueza de ambos, que presupone la renuncia, se experimenta como un único don: (...) el bonum de la comunión del amor es para los amantes donum. Así ambos, el Padre amante y el Hijo amante, son obsequiados mediante esta comunión"145. Y Balthasar sintetiza: (...) "este obsequio (...) se pone de manifiesto como el rostro último, prosopon, de la divinidad. Esto es lo que sobre-viene ("sur-prise") a los vivientes, los sorprende146; y ello se debe a que estamos en lo intemporal eterno, siempre nuevo, a que nunca se llega hasta el fondo del amor gratuito de Padre e Hijo; por eso, la resultante unidad y fruto es con mayor razón lo gratuito, que como tal ilumina, (1 Cor 2,10), lo insondable siempre más profundo del amor renunciante de Padre e Hijo147. Todo lo anterior alude al "Espíritu de la Palabra, en el que la Palabra calla en el Padre y en la verdad del amor divino, que en cuanto Palabra dice y devela; y Espíritu del Padre, en el que quien habla libera su Palabra, la despacha a la separación de la muerte, y en el que Dios mismo se comunica. ‘Espíritu’ que procede del Padre y del Hijo, pero no es el que habla como tal, ni la palabra como tal. Más bien: la plenitud positiva de su silencio, aliento del Padre en la Palabra» 148... "Pero con esto aún no se ha dicho la última palabra. El fruto puro del amor (que renuncia al propio ser) no descansa como tal en un despojamiento, es la absoluta positividad del bien. Desde el punto de vista filosófico de la diferencia real, (cuyo arquetipo exuberante es la Trinidad), se puede decir: el bien es previo a todo despojamiento del ser, no existe en el bien ninguna ‘exinanitio’ en el sentido de una aniquilación del ser"149. Con ello, para Balthasar, queda de manifiesto: "(...) el carácter de donum del Espíritu Santo. Como tal, es don en primer lugar para el Padre y el Hijo -en el doble sentido de estar mutuamente dado, y de sobrevenir a ambos desde la altura del "fruto", y, de ese modo, como la gratuidad vivida personalmente del amor intratrinitario150. El a priori filosófico ulricheano, en la teología de Hans Urs von Balthasar, entonces, permite la intelección más propia de la profundidad del misterio pascual, donde la lógica sólo se comprende como amor. Concluyendo El a priori filosófico, que sustenta la "lógica del amor" en la Teológica de Hans Urs von Balthasar se articula a partir de tres aportes filosóficos originales, y, a la vez, cuestionables, tanto a nivel del pensar humano cuanto teológico, sin menoscabo para los resultados deslumbrantes de la teología balthasariana. 1. La interpretación del actus essendi por Tomás de Aquino resulta de suma importancia para la comprensión balthasareana de la lógica del amor. El sello personal, que el mismo Aquinate da a esta interpretación, que como tal hoy es reconocida por la 158

mayoría de los especialistas, garantiza la originalidad. Al unísono, posibilita un acceso legítimo a la lógica del amor, que se encuentra "encima" del ser, el cual no por ser subsistente da subsistencia a los entes, es decir, existe a través de ellos. La logicidad del amor, que aquí emerge como un darse gratuito, por supuesto se patentiza en el ritmo dual del ser mismo y no fuera de él, como se suele pensar la relacion del ser y no ser. Este paso "ad intra", que logra Siewerth por su comprensión tomaseana del actus essendi, con que se opone a Hegel y Kant, pone de manifiesto la inteligibilidad del ser en la circularidad del amor a partir de la diferencia real, que remonta no a la sustancia divina, sino a las hipóstasis. Pese a que Tomás se circunscribe en la base de la logicidad del amor que emerge a partir de la analogía, Balthasar prefiere a Buenaventura, quien interrelaciona más estrechamente las hipóstasis divinas con los trascendentales, sustituyendo el peligro de una sucesión cronológica de razón y amor por la circularidad propia del amor, que en su totalidad dual es simultáneamente conocimiento. ¿En qué medida se trata aquí de una fundamentación filosófica, desde la teología del dogma trinitario, o de una auténtica recuperación ontológica a nivel filosófico? Esta cuestión es objeto de una discusión ya iniciada, pero cuyo fin no se prevee. De todos modos, no cabe duda que tal lógica se percibe como "lógica de vida". Esto atestigua la cercanía de los pensadores Siewerth y Ulrich a las ciencias pedagógicas, la medicina y la psicología. ¿No se están abriendo aquí pistas para una teología, cansada de tanta "fenomenologización" y "esencialización", pero que se encuentra intrigada, sobre todo, en lo que se refiere a los pensadores más jovenes, por la cuestión misma del ser? 2. El "punto medio", invocado con tanto frecuencia por Balthasar y arraigado en la índole dual del ser, constituyente como tal la lógica del amor, se comprende cristológicamente como inclusión de extremos contradictorios que de modo alguno se excluyen. El "y", el "entre", y en definitiva, "la analogía", sacan a la luz una índole holística", un pensar la totalidad a partir de lo singular concreto, reflexión próxima a la que postula Fides et ratio. Este modo de acercarse a la realidad, fundado filosóficamente en Tomás de Aquino, abre la posibilidad de pensar lo concreto, el rostro, con seriedad científica, a nivel filosófico, lo cual se perfecciona por el "cuanto más" teológico, no sólo en la relación criatura- Creador, sino al interior de Dios mismo. De este modo, las hipóstasis del Padre e Hijo subsisten en el desborde del Espíritu Santo, libertad sempiterna en cuanto donum doni. ¿Acaso sorprendería el interés que va despertando esta logicidad propia del redescubrimiento de Tomás, en círculos de pensadores con mucha sensibilidad para la ratio católica, sin que sean seguidores directos de aquellas escuelas ligadas a nombres como Marechal y Lubac? No se trata de una lógica excluyente, sino incluyente ecuménicamente, lo atestigua un pensador de la categoría de Martin Bieler, en su esfuerzo de unir un pensar relacional de corte luterano con el de sustancia de Tomás, en perseverante continuación con Siewerth y Ulrich. En efecto, ¿no es precisamente el a 159

priori filosófico descubierto en la lógica del amor, el que facilita la concreción de la amplitud del ser en la identidad de lo singular concreto? 3. La índole de la pobreza congénita del ser, enfatizado por Ulrich desde la comprensión tomaseana por Siewerth, representa una faceta del a priori filosófico, inapreciable, debido a que permite abrir el enigmático contenido de la kénosis de la cruz, tanto como misterio de amor a la luz de su logicidad de locura como racionalidad filosófica seria. Esta posibilidad no legitima la negatividad en sí, para provecho propio, tal cual sucede en Hegel, ni es superable a nivel económico; al contrario, trasunta una riqueza exuberante, en cuanto amor extremo. Por lo mismo, revela la índole más propia del pobre, en cuanto "espacioso por dentro" y vacío de sí mismo, para acoger al otro y dejar al otro ser Otro, constituyéndose así en epifanía de amor, mediado por el ser, que nunca es Dios, sino dado por Dios, el Amor porque sí. De ahí que es legítima la pregunta, ¿la lógica, que se comprende como "lógica del amor", podrá tener otro a priori filosófico que no sea el amor en cuanto trascendental por excelencia? b. Libertad y trascendencia151 Según Splett “No se pretende demostrar, sino comprender y “mostrar”. ¿Qué es la libertad? -pregunta que según Séneca tiene que ver con ex quo, a quo, in quo, ad quod, propter quod. Es decir, “desde las causas” se desglosa la pregunta por la condición fundante de la libertad. Responde Splett: la libertad solo es posible dentro del horizonte de lo trascendente152 es decir, encima del mundo, no fuera del mundo. La condición fundante de la realización de la libertad es su referencia a lo trascendente-absoluto (Dios es amor). En esta absolutez participa todo ente: su ser no es el ser, sino participa en el ser: no como parte, sino participando en el ser153. En lo finito no se puede separar ser y no ser: lo cual constituye la analogía; diferencia real entre ser y entes: distinctio realis. Pero no todos los atributos se afirman negando: los trascendentales siempre afirman el ser, su identidad, verdad, bondad. El ser es el horizonte incondicional y absoluto de nuestro conocimiento (noético) y de nuestra libertad154. Como tarea emerge la urgencia de que la libertad se comprende solamente desde el horizonte del ser infinito y sólo a partir de él. Esto conlleva la consecuencia de que 1. hablar del hombre significa siempre hablar del ser (esto es Dios) porque la referencia a este absoluto constituye el hombre; 2. el ser más allá del esse omnium, el esse subsistens es el fin del hombre155. Como preguntas persisten: 1. ¿ La condición trascendental conlleva un no-actuar y se concentra en el mal que se distingue del errar? 2. ¿Según Rahner el mal se quiere categorialmente, trascendentalmente se aspira al bien: ¿la negación de naturaleza llega a ser autocontradicción y negación de amor? ¿Desde la angustia es privatio en cuanto mysterium iniquitatis. 3. ¿Libertad sin norma? ¿Por qué el círculo es redondo? En definitiva, se quiere lo que se es156. 160

No cabe duda, que para Splett, la Libertad se encuentra bajo la norma incondicional157 : el “no” al amor no se queda fijado en la culpa, sino que saca a la luz la esencia de la libertad, del amor y su verdad. Libertad no puede ser lo primero y lo último en sí: tiene sentido preguntar ¿por qué y para qué ser libre? ¿No, por qué y para qué amar? La pregunta ¿qué debo hacer? muestra dignidad y lucidez. El deber amar: dignidad no es en sí la libertad, sino el amor, el cual es llamado. Naturalmente debo querer amar, pero este querer lo debo, amando lo quiero como debido = respuesta esperada. El deber que precede al querer no es lo primero. Levinas: Dios no te llena de bienes, sino te urge a la bondad, que es mejor que todos los bienes que se puede recibir. Con esto se revela como núcleo del amor, en lugar de aspirar, el confiarse; en lugar de querer, el abandonarse (extasis); en lugar de búsqueda y cumplimiento, la recepción desinteresada; reciprocidad, paradigma no el amor egoísta, sino la respuesta158. El amor vive del amor: heredero (Spaemann)159; no autorrealización, sino respuesta. De hecho, amor es mirada para el otro (estética: encanto/gracia; y ética: vivir y morir para otro). A tal amor es llamada la libertad = este llamado es su vida; libertad es llamada al amor, a la liberalidad (eros/agape), que tiene su situación de elección, su hora160. Requiere obediencia: Simone Weil161: belleza de la obediencia: gozar. Luego: forma máxima de libertad: Maurice Blondel: sufrimiento como el “actuar del otro en nosotros” = vacare162. Máxima posibilidad de libertad finita: no acción propia, sino dejar disponer de sí (no activo ni pasivo, sino la forma lingüística “medio”: lassen. Ex 33,20: vida eterna es el eterno morirse a sí mismo163, anticipado por su “forma” teológica eucarística”164. c. El sujeto: ¿es libre?165 Según Müller, la crítica postmoderna al sujeto como egocéntrico, manipulador no ve lo que en el sujeto no es egoísta. Según Frank el individuo aparece en el escenario del pensar europeo en el papel del idiota166. En griego todas las expresiones que se refieren a individuo se deducen del sentido: ideo-ab, latín, priv, que no es solo privativo, sino peyorativo167. Lo que no tiene un sentido universal, no tiene importancia, puede ser dejado de lado. El enfoque bíblico es diferente (Jeremías, etc.)168. La subjetividad vale o cae con su relación constituyente con el amor. Todo peligro por un “encima de todo” y “en todo” monopolizante puede surgir solo cuando falta el amor169. Acota Müller, que “La singularidad es una idea críticamente profundizada y diferenciada según su contenido, no solo es legítima, sino que tiene relevancia central para la autocomprensión filosófica y teológica del hombre en cuanto ser singular. No se puede renunciar al concepto de sujeto que lleva implícito autoconciencia, irrepetibilidad, incondicionalidad, unicidad. El cogito es importante, pero no separado de la res extensa, 161

sino en tensión con ella”170. d. La identidad del sujeto171 Gesché, en su sugerente estudio, defiende la vuelta a la metafísica de la persona y del sujeto en defensa del yo. Comprende el Yo (ego),en relación con el tú (alter), y el ello, por lo cual “La alteridad es un factor constituyente de la identidad172. El otro (alter, heteros) no es etimológicamente el intrusus, el alienus, que me aliena. El otro -Levinas, Ricoeur- es aquel que por su alteridad misma me llama, me convoca y llega a ser para mí fermento”173. Para Gesché “Paradojalmente: la alteridad es parte constitutiva de la identidad174. Nadie se construye ni se comprende solo a sí mismo, en la soledad: somos llamados, interpelados (nombre). No solo para saber qué somos, sino quiénes somos y así construir una verdadera autonomía, que es hoy dialogal”175. Para la filosofía actual, el otro no es agresor, sino fundador; no el otro que se hace objeto (Sartre), sino el otro que aparece como rostro (Levinas). “Es un error epistemológico que olvide que la identidad, el seryo, se constituye gracias a la alteridad, en encuentro con el otro. Es importante la alteridad Dios para tener conciencia de la alteridad humana, nuestra identidad (antropológica). Aquí estamos lejos del autoanthropos de Aristóteles. El ego viene de egeo, indicativo presente del verbo egere; autoridad, auctoritas de augere, emerger, educere, llevar a la identidad”176. De ahí que Gesché concluye “Persona viene etimológicamente de per-sonare, hacer sonar. Un individuo -átomo- no accede al estado de persona. La identidad supone llamar la alteridad que hace merger, ek-sistir a partir de la indiferencia y no identidad: aspecto forense: tribunal, nadie se juzga a sí mismo solamente. Tomar conciencia de mí mismo supone conciencia de otro, como lo muestra la psicología contemporánea, sobre todo, en su estudio de identificación en el niño (Piaget) (veto-voz: Tomatis). Pero hay aquí una paradoja: el niño no se identifica con otro, sino consigo. La conciencia de sí está más allá de la conciencia del otro. Odisea: proceso humano de identificación: Ulises, primero no es conocido, sin identidad para nadie. Pero cuando lo interpelan (per-sonare), se presenta177, obtiene su identidad, no a partir de sí mismo, sino de otro, por su nombre. Las coordenadas de nuestra identidad nos vienen de afuera. Hay que distinguir alteridad de alienus /serpiente/Eva: pecado despertar en otro un deseo que no es suyo: la alteridad -contrario a la identidad178. 5. El fundamento último de la libertad Si bien los intentos de acceder al fundamento último de la libertad son múltiples hoy y Thomas Pröpper logra verificar un acceso significativo en diálogo profundo con la 162

comprensión moderna de dicha libertad, haciendo de ella el eje transversal de su obra monumental179, el proceder metódico del presente estudio se deja tomar de la mano de Edith Stein, quien en consonancia con Tomás de Aquino, pero impregnado de su método fenomenológico avanza hacia el “y” del “principio de individuación”, en cuanto “inesse” del espíritu humano en el Espíritu divino, que requiere la Teología de la gracia, que ofrece el presente estudio. a. Hacia el “y” del “principium individuationis” en los entes Para Tomás interpretado por Edith Stein, “la “materia no formada sale a nuestro encuentro ya formada en las cosas de la naturaleza en cuanto calificada por las cualidades, como color, dureza y peso”. Esta precisión apunta a un “y” interrelacionado con el principium individuationis –principio, explicado por tantos autores de múltiples maneras180. Edith Stein lo aborda desde el hecho de que la materia “consigue sólo el ser actual, en cuanto recibe cualidades” y posibilita a las especies la existencia concreta en el espacio, es decir, “ella individualiza”181. Esto significa, sin embargo, que “la potencialidad del ser se caracteriza como un dependiente, que no puede tener su ser por sí, sino que debe ser creado”182, es decir, es sí mismo, pero requiere de otro para existir. Emerge así un “y” fundamental entre materia y acto, seguido, luego, por un segundo, que surge entre acto como actividad y la potencia como disposición hacia ella, es decir, en cuanto relación de la materia “impenetrable” con el espíritu, que es “penetrable” para sí mismo, en la forma de autoconciencia”, transferida a otro. No cabe duda de que “todo lo que sucede con la materia” viene de afuera, es pasivo, mientras “el acontecimiento espiritual viene del interior, es actividad, el espíritu es activo”183. De este modo, el segundo “y” clarifica el primero en cuanto a lo “de afuera” y lo “desde dentro”. Esto despierta dos preguntas: ¿Cómo es posible que lo material sea conocido”, aunque no entre en el espíritu?... Y ¿cómo se halla la vida respecto al espíritu y la materia?”184. Estas preguntas llevan a Edith Stein a postular el acto creador, que es “capaz de saltar sobre el abismo entre ser y no ser”, —“misterio de la fe” para la razón natural. Pero para la autora es decisivo que “no se piensa en un tercero entre ser y no-ser, tampoco en “una mezcla de ambos”, sino que se postule un “grado del ser y un correspondiente escalón o grado de potencialidad”185, es decir, a partir de un “grado de acercamiento al ser puro”186. Con esta precisión Edith Stein proyecta el “y” hacia su fundamento último desde el cual asciende todo cuanto existe. Pues “En esta graduación del ser la materia prima es el grado más bajo”, “la potencialidad pura”187 y “Del no-ser se distingue este modo ínfimo del ser por su subordinación al ser actual, la materia del no- ente, por su determinabilidad que significa algo positivo frente al no-ente, aunque al mismo tiempo algo negativo en comparación con el ser determinado: esto es, la indeterminación"188. Puede apreciarse aquí una significativa modulación del “y” a partir 163

del acercamiento a la “determinabilidad” del “no-ente” que es positiva, a la vez que su “indeterminación” es negativa. Si bien Edith Stein evita para “la determinabilidad” el uso de “idea”, expuesta a malentendidos, modificándola por el “hacia donde” de un modo especial de ser de objetos ideales”189, “muestra por una parte un ordenamiento al ser de los individuos, en los que se particularizan los genera y species, sin dejarse disolver en el “ser en” los individuos”190, pero, por otra parte “muestra una afinidad, una pertenencia al ser divino”191. La autora deja en claro que se “forzaba el significado agustiniano de las ideas como arquetipo de las cosas en el espíritu divino, sin que fuera inteligible lo que significa el “ser en el espíritu divino” y cómo sea esto compatible con la simplicidad de la esencia divina”192. Este enfoque malentendido de Agustín resulta especialmente dañino para la comprensión del “y” en interrelación con la individuación, en cuanto yuxtapone el “y”, secuencialmente, sin tomar en cuenta su índole inclusiva. Por eso, la autora aclara, que “Lo que permite llevar los objetos ideales a una conexión con el ser divino es la intemporalidad, la eternidad de su ser... Y esto no es simplemente una proposición válida”, sino que designa el hecho de que “el correspondiente estado de cosas tenía consistencia desde la eternidad193. “Ya que está ahora en la idea del ser divino como del simplemente actual el que no pueda haber ningún otro ser independiente de él, entonces uno es llevado a considerar ‘las ideas eternas’ como pertenecientes al espíritu divino: como algo en que la mirada de Dios descansa desde la eternidad”194, el “designio amoroso de Dios para con la creación” diría la Teología. En efecto, Edith Stein continúa explicando, apoyada en Tomás –De veritate q. 24–, “Dios se contempla a sí mismo, su propia esencia desde la eternidad. El conocimiento de la esencia divina en su unidad se expresa, interiormente, en Dios, en la palabra divina, la segunda persona de la Trinidad; el conocimiento de la esencia divina en su relación con la pluralidad de las cosas en las ideas”195, “el enigma de esta conexión de unidad y pluralidad”196. Pregunta la autora: ¿No basta con poner en un lado la esencia divina absolutamente simple y en el otro lado la pluralidad de las cosas creadas... que por el acto de creación han sido llamadas a la existencia? ¿Qué obliga a poner las “ideas” como una segunda pluralidad junto a las cosas individuales concretas?”197. Esta pregunta remonta a un “y” intratrinitario, es decir, a la relación de Dios con su Palabra, origen último –semejante con mayor desemejanza– del “y” entre el ser y los entes. Desde este “y” al interior de Dios –el ad intra–, Edith Stein aborda su proyección ad extra y la posibilidad –en ningún momento necesaria–, pero intrínsecamente fundante para comprender “la estructura fundamental óntica de un mundo de cosas individuales”198. La autora argumenta si el ser de Dios “no permite reducirse a la 164

intención respecto a cosas individuales, entonces ella pertenece, sin embargo, inseparablemente a su ser. Por otra parte, tan pronto como en Dios está puesta la intención de una creación y su orden que la rige, la ‘estructura fundamental’ debe haber estado presente ante el espíritu de Dios”199. Según Edith Stein, el “Ante el espíritu de Dios” de Agustín enuncia que a Dios “la creación le pertenece sin que quede eliminada su unidad y su simplicidad”200. Finalmente, pregunta Edith Stein “si el orden eterno, el reino de las ideas, hayan sido llamados a la existencia por la intención de Dios como una creación eterna antes de la temporal”201. Pero objeta: “¿es, pues concebible esta intención en serio sin el espíritu de Dios? La necesidad de crear un mundo significaría una limitación de la voluntad divina... Lo que desde la eternidad está ante Dios es la verdad eterna; no creada por ninguna arbitrariedad, ni cambiable por ninguna arbitrariedad. A esto pertenece el orden del reino de las ideas, las relaciones de genera y species, que se nos revelan ahora como ‘verdades a priori’ con el carácter de la necesidad. En estas relaciones inmutables están indicadas las posibles combinaciones de ideas, los ”posibles mundos” y en particular las posibles especies concretas, que como arquetipo de las cosas a crear vienen a consideración y dejan espacio para el arbitrio y la elección”202, es decir, para la libertad, —un tema tan apreciado por Edith Stein, que explica la índole dramática del “y”, que no solo “conoce”, sino también “quiere”, es decir, el ser humano puede decir “no”203. La autora sintetiza que si “Las especies concretas nos llegan individualizadas en las cosas materiales”, cabe admitir, que “Ante todo estamos aquí en el terreno del devenir204, del paso del no-ser al ser, ante la conexión enigmática de la idea y de la materia”. Vemos: las cosas materiales tienen como presupuesto las ideas y, por otro lado, la materia. El encuentro y la unión de ambas exige un tercero: el espíritu creador”205. Dilucidar este Tercero, es decir, el “y” personalizado “en el espíritu divino”, significa para Edith Stein que “los entes”–individualizados– no solo emergen de su origen fundante, sino también adquieren su mejor perfil propio a partir de su relación con el ser “en el espíritu divino”. b. El “y” de los entes “en el espíritu divino” Edith Stein se detiene en el hecho de que “El modo originario de la existencia del espíritu es actualidad, es vida”206 –un término preferido por la autora207– y “a la vida pertenece el obrar”208. Pero, “Parece contradecir a esto...: que las cosas son llamadas a la existencia por medio de las ideas e igualmente por medio de la idea de la materia. Esta es una afirmación que, de acuerdo con Tomás, se ha expresado y con Tomás se debe entender desde la concepción agustiniana ya manifiesta de las ideas ‘en el espíritu divino’”209. Según Edith Stein esto se “relaciona de cerca con la concepción neoplatónica-agustiniana del Logos, que se expresa característicamente en una 165

interpretación, que se aleja de la interpretación actual de un conocido texto”210. Leemos hoy en el inicio del Evangelio de san Juan: “En el principio existía el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios... Todo fue hecho por Él y sin Él nada se hizo de lo que ha sido hecho. En Él estaba la vida...” La antigua lectura que encontramos todavía en Tomás es: “Sin Él nada fue hecho. Lo que fue hecho, es en Él vida...”211. Explica la autora: “Acorde con esta lectura habla Tomás de un ser de las cosas en el Verbo, que precede a su ser en sí mismo y que es un modo más elevado que su ser en sí mismo. Se debe deducir del texto así interpretado que el ser de las cosas en sí –su ser real212–... deba reducirse al ser de las ideas correspondientes en Dios”, esto es una respuesta a la pregunta “cómo se debe entender el paso de las cosas del no ser al ser y entrar de las ideas en la materia. Las ideas son –según esta concepción– arquetipos de las cosas y las cosas sus imágenes. Pero el que las ideas tienen la fuerza de llamar sus imágenes a la existencia y la materia para formar las imágenes de las ideas, esto lo deben a su ser en el Logos, que las hace vivas y con eso igualmente eficaces”213. Emerge aquí el origen fundante más propio y profundo del “y” entre el ser y los entes –“en el Logos”–, hecho que Edith Stein continúa explicando. Pues constata: “Desde aquí la pertenencia de las ideas al espíritu divino recibe una nueva iluminación. Hasta aquí hemos entendido el ser de las ideas solo como un estar ante el espíritu divino. Y entendido desde este lado parecen como rígidas y sin vida: parecidas a nuestras ‘ideas’ humanas o ‘conceptos’ con los que actuamos como con un modo de cosas rígidas y muertas. Pero sabemos que estas hechuras-formaciones de las que se dice que estarían en ‘nuestro espíritu’ podrían desarrollar en nosotros una eficacia muy viva: al artista su ‘idea’ no le permite ningún descanso y lo impulsa a una actividad creativa –una actividad a través de la cual lleva a la existencia una nueva hechura en el mundo visible, en cuyo transcurso, sin embargo, la idea misma se puede cambiar”214. De ahí que, según Edith Stein, “Solamente esta descripción vagamente significativa del proceso humano del espíritu debe servir aquí como estímulo para acercar algo más de procesos análogos en el espíritu divino y de relaciones del espíritu y la idea. Lo que hay en Dios, no puede estar sin vida, pues su ser es actualidad, vida y pues es uno, es un ser simple, indivisible. El ser de Dios es ser espiritual y ser espiritual es un ser-transparente-a sí, es decir, conocer y ser conocido. Dios conocido por sí mismo: es el Logos, es la Palabra divina –la Palabra que es Dios y es vida. Todo fue hecho por la Palabra: pues en la unidad de la vida divina está encerrada la intención creadora”215. Pero pregunta la autora: “¿Lo que fue hecho es vida en él? En el ser de las ideas, que son muchas, en Dios, que es uno y simple, está ciertamente la dificultad. Por eso lo entendíamos como un ser ante Dios. Pero aquí podemos y debemos aceptar la intención viva, creadora, que ella misma es una, pero actúa en la pluralidad de las ideas –no es un acontecer temporal, sino desde la eternidad– y las ‘pone en movimiento’ y las hace vivas 166

y activas. La eternidad de la intención activa de la creación no excluye que el devenir activo sea algo temporal, cuando el orden temporal mismo debe pensarse como puesto por la intención de la creación”216. Emerge aquí el “y” sincronizado por el devenir a la eternidad, “en el espíritu”, cuya forma originaria es “que algo esté ante él”217. Además le corresponde que sea vivo, y que además en aquello, que está ante él, pueda infundir vida”218. Sintetizando, la distinción de Edith Stein entre “en el espíritu” y “ante el espíritu”, es decir, entre espíritu “subjetivo” y “objetivo” –modo de expresión que incluye lo común y lo que separa”–, el “y” designa un “inesse”, que es propio del acto creador del Espíritu Creador en el espíritu creado. c. El “y” en cuanto “inesse” del Espíritu Creador en el espíritu creado Edith Stein recuerda que “La existencia de la materia se podía entender solo como establecida por el acto creador: su quid en cuanto simplemente potencial y no-espiritual; para que este quid pueda entrar en el ser debe añadirse algo que puede tener ser actual: la materia solo puede entrar en la existencia en cuanto formada por una especie concreta. El acto creador se debe entender como la causa última de su existencia como de su formación”219. Pregunta la autora: “¿Pero cómo hay que pensar la formación misma? ¿Cómo un traspaso de la especie desde la esfera ideal a la materialidad?”220. Contesta: “Según Platón y según la interpretación agustiniana y tomista de la doctrina de las ideas, de ninguna manera”221. Explica Edith Stein, cuando “Se ha establecido la relación del arquetipo y la imagen”222, “se ha hablado de un ‘imprimire’ y de un ‘indere’, de un imprimir y un introducir. Se recuerda el modo cómo una materia desde fuera es formada en una obra de arte, lo otro en la dotación del ser vivo con una “forma interior” que se realiza desde el interior. Son análogos desde la experiencia, que uno puede aprovechar para acercar a lo inexperimentable”223, “relaciones todavía muy enigmáticas y no explicadas”224. Pero advierte la autora, “No debemos pensar la materia como una materia que existe y que a través de acciones mecánicas desde fuera es formada en una hechura: cada materia conocida por la experiencia es ya una materia formada. Tampoco es nada vivo, con lo que desde lo interior acaece algo. Se trata más bien del ‘inesse’ de la forma en la materia”225. Según la autora, “Esto significa que el ser de la cosa, de la materia formada, no es potencialidad completamente indeterminada, sino potencia en una determinada dirección: esto o aquello, es decir, de esta manera o de otra se hace actual y algo de aquello que es o como puede llegar a ser, es a su vez actual...”226. De ahí que “El paso de pasividad a actividad, de potencia a actualidad es un acontecer, en el cual el “y” se gesta en 167

interrelación con la naturaleza como también la sustancia y la forma. Pero Edith Stein pregunta: “¿Es la materia de la cosa material misma algo de material? De seguro no es materia; no es ciertamente indeterminada, sino determinada y determinante. Tampoco es pura potencialidad, sino determinadamente actualizable y en parte actualizada”227. Aquí el “y” apunta “a un in actu esse”, pero que “no es desde sí misma, sino que en ella actúa y a través de ella actúa en lo material. Está con su ser unida a la materia. Esto lleva consigo el paradójico nombre de “forma material”. El inesse de la forma en la materia significa en cierto modo materialización de la idea y espiritualización de la materia. La idea no se hace materia, ni la materia se hace idea o espíritu. La unidad de ambas, la cosa material, es lo que propiamente existe, aquello en lo que materia y forma en su unión recibe actualidad en el sentido de un ser real. El ser real, esto designa según lo afirmado hasta aquí un ser, que en determinado sentido se ha separado del espíritu creador, al que le debe su existencia y está en contraposición al ser ideal que es coexistente con el espíritu creador y pertenece a él”228. Para Edith Stein “La investigación realizada hasta ahora... ha conducido a la idea de que la cosa ‘material’ no es algo puramente material y a entenderla en su estructura primeramente desde el espíritu”... El análisis de la cosa material, que condujo hasta su origen espiritual y que designa su ‘naturaleza’ como algo no material muestra la posibilidad de entender también la recepción conocedora en su espíritu”229. Por eso, para Edith Stein “la tarea más urgente es tratar la ontología del espíritu, ya que de ella hay que esperar las principales conclusiones para la ontología entera”230, donde el “y” recibe su verdadero brillo, al constituirse –como lo muestran los capítulos V y VI del PA– a partir de la imagen del misterio trinitario en un ser, que siempre se encuentra necesitado de la “actualización” de sus vacíos, –verdad última del “y”, como lo sintetiza la bella cita de Hedwig Conrad-Martius, explicada por Edith Stein231: “‘La fuerza’ para la actualización y para convertir en luz del día lo que se consume vanamente en oscuridad puede conseguirlo sólo a través de las ‘fuerzas de la luz’,... fuerzas que se deben compadecer de la impotencia y de lo encerrado en la oscuridad, a través de ‘la triple fuerza de la luz’ ¿Quién de otra manera sino la divinidad, en cuanto se genera a sí misma desde toda la eternidad y se eleva de sí misma, debe levantar y sacar todas las cosas de una nulidad sin esencia. Él, el creador y padre de todo ser. ¿Quién sino la divinidad, en cuanto contempla y se pone en la plenitud gloriosa de sí mismo, en cuanto ella en la unión misteriosa se hace cuerpo y palabra, debe actuar en todas las cosas como fuerza del recogimiento, de la actualización como cuerpo, de la acción y de la configuración verdaderas? ¿Quién sino la divinidad en cuanto sale de su plenitud en libre fuerza y radiante gloria como un espíritu que sale de sí mismo, debe también allí donde Padre e Hijo están presentes y activos en las cosas según su poder, salir con y en la cualidad de la cosa y hacer que respire, que sea, que viva?”232. 168

d. El fundamento último y la tensiones concretas del ser-en-el mundo No cabe duda de que la realidad del hombre se caracteriza por tensiones vitales que Balthasar explica detenidamente en la Teodramática. Se trata fundamentalmente de la tensión entre el “espíritu y el cuerpo”233 entre “varón y mujer”234; y finalmente entre el “individuo y la colectividad”235, lo cual atestigua para el hombre su ser imagen y semejanza de Dios Uno y Trino, pero, en definitiva, todo desemboca en la comprensión de la interrelación entre acto y potencia236. En este sentido resultan sugerentes los resultados de una búsqueda realizada en la obra de Edith Stein a la luz de la pregunta metódica: ¿En qué medida el acercamiento fenomenológico a la cuestión de acto y potencia posibilita un acceso al fundamento último de la libertad, de tal modo que este acceso sea relevante para la pregunta por la mujer hoy? En efecto, el acceso al fundamento último de la libertad permite desentrañar componentes importantes de la estructura óntica del ser al interior de la triple gradación de acto, potencia, en su “forma sustancial”. Dicha gradación, de ritmo dual, incluye -no excluye- lo radicalmente opuesto en relaciones totales. Estas se compenetran perijoréticamente -a modo de los trascendentales-237, o de la presencia del amado en el amante, diría Tomás, usando el mismo ejemplo del amor humano como Agustín, a la vez que se orientan por un finmeta, que emerge desde el origen. En tal circularidad del movimiento pensante, las relaciones totales no coinciden, sino que desbordan en una novedad cada vez mayor, gracias al “misterioso don de la libertad”, operante en ellas. Puede apreciarse así una hondura inaudita, que entreteje el ser libre desde la estructura del ser humano en cuanto sustancia, acto y potencia, más allá de ser cuerpo vivo, alma y espíritu con el Espíritu de Dios, Quien libera la libertad para su plenitud, aunque siempre expuesta a la no-plenitud. De ahí que, en primer lugar, resalta la prioridad del acto sobre la potencia, en cuanto forma sustancial de ser hombre, aunque limitado en vista al acto puro, Dios. A la luz de tal trasfondo pleno, ilimitado, se percibe con mayor nitidez, a modo del paraíso, las articulaciones delimitadas de la dualidad de ser, en cuyos ejes decisivos emerge la libertad como distintivo del paso de lo animal a lo humano y de lo anímico a lo espiritual. Pero también la noplenitud o el rechazo del bien recibido, se articula con mayor gravedad en cuanto privación del bien, es decir, como mysterium iniquitatis De ahí que donde brota el actuar en plenitud, siempre conlleva novedad y despierta sorpresa, como sucede al varón ante la aparición de la mujer, originado en él mismo, aunque de modo pasivoreceptivo, según Gn 2. En segundo lugar, lo que aparentemente parece ser negativo, solo carencia o consecuencia de la potencia, se revela, de hecho, como posibilidad inaudita, en la medida en que no se trata de una mera pasividad inerte, sino de una receptividad, que se constituye actividad a partir de una simultaneidad no siempre apreciada en la historia del 169

pensamiento, sobre todo cuando se trata de cuestiones tan complejas como la del ser y los entes, y más todavía de la pregunta por la mujer. De ahí que en Edith Stein no sólo abunda la positividad del don y del recibir en su “ontología del ser”, sino también emerge una destacada estima por la capacidad receptiva y entrega incondicional del ser humano, especialmente, de la mujer en cuanto se dona de modo ilimitado. Cuando Edith Stein desglosa el axioma alma forma corporis describe una nueva dualidad de ser, más allá del acto y potencia en la unidad de la sustancia y por cierto más concreta, pero dos realidades, el alma y el cuerpo vivo, que no existen como entidades aisladas, pero sí constituyen un todo en su soporte, el “yo” de gradación, una vez más, triple, es decir, el cuerpo vivo que siente a través de sus sensaciones y sentimientos y como tal trasciende en la fantasía y se espiritualiza en el recuerdo entre interiorización y expresión. Pero es la actuación libre, que configura un todo visible, o varón o mujer en su corporalidad concreta, corporalidad que se caracteriza en el varón por su configuración perfilada, mientras en la mujer se abre aquella interioridad amplia y, profundamente, sentida, que marca también la forma de pensar de Edith Stein, y progresa de modo cada vez más profundo, hasta alcanzar en el “alma del alma” su ápice, el Gemüt. Desde esta interioridad, estructurada orgánicamente -Edith Stein prefiere identificarla con el “Castillo interior” de Teresa de Ávila-, desde dentro hacia fuera, la mujer se orienta por el otro y lo acoge en síen cuanto otro, pero dispuesta a dar cabido al Otro por antonomasia238. De todos modos, tanto varón como mujer se encaminan juntos hacia la libertad perfecta divina, que funda la suya propia en cuanto se proyecta entre el origen y su fin239. Emerge luego una tercera dualidad de ser, la definitiva: el espíritu humano anticipado por el Espíritu de Dios: De tal modo que la libertad humana es liberada para su máxima plenitud en el yo originario -libertad, ciertamente no lograda por propia cuenta, sino recibida en cuanto regalo-gracia y como tal sostenida por ella. Así lo enseña la teología a Edith Stein y ella se aventura más allá de la filosofía de Potenz und Akt, hacia el arquetipo trinitario, ya esbozado en La mujer, pero sistemáticamente elaborado en Ser finito y Ser Eterno, es decir, por una semejanza con mayor desemejanza, identifica el sentir con el Espíritu Santo, mientras el acto voluntario con el Padre y el entender perfilado con el Hijo. De ahí que Edith Stein identifica a la mujer con el Espíritu Santo240, debido a la intensidad de su “sentir con” y “sentir a una”241, un sentir, siempre orientado por otro y liberado gracias al Otro por excelencia para ser yo de modo originario. Finalmente, el espíritu, renacido en cuanto “yo originario” por el Espíritu Santo, alcanza la libertad perfecta, es decir, es liberado en sus máximas posibilidades de entrega en una unidad de igualdad, constituida por la diferencia de reciprocidad. Así, la mujer “liberada” obtiene su identidad, a modo de María, en una fecundidad inagotable, porque no solo su libertad encontró el fundamento último que buscó, sino que lo imita como la 170

fuente a la Fuente, diría Gregorio de Nisa. 6. El Rostro de la gracia Todo “intento reflejo de autocomprensión” del ser humano, de hecho, es impulsado por un más allá de lo fáctico: aquel ha dejado, en efecto, sus huellas en todo cuanto existe, designado desde siempre “naturaleza” -. Pero que tales “vestigios referenciales del ser”, hasta en sus partículas más insignificantes, tienden a una individuación propia del rostro, esto es, un descubrimiento ante el cual la ciencia recién hoy ha comenzado a asombrarse. Lo cual significa que “los ojos” se orientan por “lo otro”, por “lo que está ante los ojos” -. Este hecho es reconocido en aquel que mira, sin que éste puede enfrentarse a sí mismo: necesita de otro para descubrir quien es y cuales son sus contornos propios, su consistencia de “yo” en la compenetración de ambas dimensiones, que le son propias, -la de cuerpo y alma: partir hacia el “otro” y recibir su mirada es, entonces, la verdad propia del hombre que le hace ser “humano”, es decir, “persona”. Fuera de estos datos decisivos, que marcan la vida de todo hombre, se producen otros distintos, que hacen detenerse repentinamente al ser humano como alcanzado por una mirada diferente, la del OTRO -el “más allá mismo”-. Su conocimiento es una posibilidad real para el hombre, cuando se rompen los esquemas cotidianos con una concreción inaudita, en la cual la distancia máxima se torna calidez cercana: el hombre acoge en sí la irradiación del Rostro, tan vivamente vuelta hacia él en cuanto Padre, Hijo y Espíritu Santo a lo largo del tiempo y de la historia242. a. Ascenso hacia el Rostro La búsqueda del hombre en pos de su propia identidad asciende, sin duda, hacia el rostro como su meta última, sea cual sea el nombre que se le dé a esta meta. No por casualidad tal ascenso se encuentra lleno de dificultades, ya que de muchas maneras “el rostro tiende a perderse”: el ser humano no es reconocido en su dignidad ni se reconoce a sí mismo. Desde siempre la subjetividad se inclina a escaparse tanto de la vida cotidiana como del pensar humano. De ahí la necesidad vital que evocan los sabios de todos los tiempos: “volver los ojos sobre sí mismos”, volcarse hacia dentro, donde a modo de un espejo - antiquísimo símbolo de intersubjetividad-, se refleja el arquetipo. Este, conocido por toda reflexión antropológica, tarda, sin embargo, en adquirir contornos faciales pese a que se transparenta en rasgos eminentemente relevantes al respecto, como lo son la autoposesión -libertad, la inmortalidad y capacidad para amar. A lo largo de la historia se gestan diversos intentos significativos de ritmo ascendente entre los cuales cabe destacar el de K. Rahner: acoge el ascenso al interior de la subjetividad, donde descubre en la experiencia trascendental aquella apertura, que constituye el “existencial sobrenatural” del hombre. La dificultad de “en-carar” los 171

contornos faciales de la meta última del ser humano, esbozado en su propia constitución interior -dificultad presente en todos los aportes antropológicos teológicos de ritmo ascendente alcanza aquí su expresión más patente: la ausencia del rostro concreto se trasunta en los modos de subsistencia a nivel trinitario, el carácter trascendental de la cristología, preferentemente encarnatoria y la respuesta objetivante a la pregunta qué es la Iglesia como mera actualización de la salvación. Por eso, no es sin importancia que la reflexión rhaneriana se traduce con preferencia en las “Palabras al silencio”. El rostro esbozado y perfilado en profundidad corre, de hecho, el peligro de perderse en una sistematización antropológica teológica cada vez más abstracta. Tal tendencia des-personalizante y por eso también desmundanizante, se mantiene después del Concilio Vaticano II, pese a los grandes impulsos y logros que este presenta en cuanto reflexión antropológica para un mundo en que el rostro es pensado y repensado a todo nivel. Pero si las tendencias postconciliares, en efecto, destiñen fuertemente los contornos personales de la comprensión de la gracia -como también del pecado original-, esto no cabe interpretarlo de otra manera sino como un signo de alarma para retomar una argumentación proveniente “desde Dios”, tal como la impulsa la Biblia y algunos autores posteriores, atentos al rostro, con un ritmo distinto, anticipador y descendiente. b. Descenso anticipado por el Rostro En la Biblia el rostro no queda sólo esbozado, anhelado y admirado, sino que es “la parte de Dios que se vuelve hacia el hombre”. El rostro de Dios, de hecho, designa la auto-comunicación de Dios mismo243: las citas del panim atestiguan a lo largo de los textos sagrados y sus diversas capas una frecuencia estadística que hace de este vocablo uno de los más importantes de toda la Sagrada Escritura para designar tanto la realidad de Dios como la del hombre. En el Antiguo Testamento panim expresa, en referencia a Dios, “la presencia personal de Yahvé” -Ex, que interviene en favor de su pueblo, sacándolo “Él mismo” de la esclavitud, mostrándole “su favor por el resplandor del rostro” o dejándolo en desolación cuando “le oculta su rostro”. En medio de Israel habita este rostro divino. Aunque invisible, está lleno de la extraordinaria vitalidad del Dios vivo, y esta presencia del divino rostro es la fuerza de su pueblo y da valor a la aspiración cultual de “ver el rostro de Dios”, de “buscarlo incesantemente”, como urgen los salmos. Pero como el rostro de Yahvé es el del Dios santo y justo, solo “los corazones rectos contemplarán su rostro”. El hombre, por su parte, adquiere su rostro propio al ponerlo el Creador como “enfrente” de sí en cuanto creado “a imagen y semejanza de Dios”. La mirada divina reviste al ser humano de belleza y dignidad de tal modo que el rostro del hombre se torna radiante, trasparentando lo íntimo del propio corazón en el gozo, el dolor y todo aquello que siente su corazón. “Como el reflejo del rostro en el agua, así el corazón del hombre 172

para el hombre” -Sal 29,19: el espejo del agua refleja la paradoja del rostro humano, es de la persona lo que ve y lo que es visto; el cara a cara de los encuentros humanos simboliza y suscita el reconocimiento interior de los corazones. Es que el rostro es el espejo del corazón. En él no solo se lee el dolor o la fatiga, sino también la aflicción o el gozo -por el gozo del corazón en fiesta, en efecto, “el corazón del hombre modela su rostro, tanto para bien como para mal” -Ecl 13,25. Pese a toda la solicitud, todo el cuidado de Yahvé para con el hombre, en prepararle la entrada al espacio interno de Dios desde toda la eternidad por la elección "nadie puede ver el rostro de Dios y seguir viviendo". Excepcionalmente admite Dios a su “amigo” Moisés o Elías a este contacto directo, pero el mismo Moisés no puede ver a Yahvé, sino por detrás, después que había pasado -Ex 33,20-23. Se trata así de un Yo infinitamente libre, absoluto, que lleva a un diálogo totalmente a-dialogal con su propia criatura. Pero sucede algo inexplicable, aquello que señala el libro Deuteronomio: el elegido, individualmente y como colectividad se aparta libremente del “rostro de Yahvé”; el hombre no aguanta su mirada amorosa. Yahvé sin embargo, no se da por vencido: en un amor que no conoce límites Su Rostro adquirirá una forma nueva, última, definitiva. La dramaticidad del amor de Dios para con el hombre, en los “últimos tiempos” se torna “rostro”, ya no es solo voz ni imagen, sino el rostro del “Hijo muy amado”: un rostro totalmente humano, al igual que antes había aparecido sobre el rostro de Moisés un resplandor de gloria de Dios -2 Co 3,13.15-, pero un rostro totalmente propio del Kyrios, que le pertenece sustancialmente como Hijo preexistente. Esta es “la paradoja de la revelación bíblica, según Balthasar, en que el inexpresable como tal se ha vertido en la Palabra”. Como Palabra de Dios no siendo Palabra, Jesús de Nazaret siempre se orienta por el Padre, "de cara a Jerusalén emprende decididamente su camino -Lc 9,51: lleno de compasión entrañable para con el hombre, sus dolores, errores, en solidaridad total con los pecadores, este rostro verdadero -Jn 19,6- no solo ilumina la oscuridad del camino hacia la muerte, sino carga también con “nuestros pecados”, hasta las últimas consecuencias de tornarse “rostro escupido”. Puede apreciarse así en las reflexiones llevadas a cabo un ritmo peculiar entre el fin que se comprende desde el origen -un movimiento sorpresivamente circular-, el empuje horizontal que tiene su centro en la persona de Cristo. En el rostro de Cristo hizo Dios irradiar para nosotros su rostro y nos ha otorgado su favor -Nm 6,24. En efecto, en este rostro resplandece la gloria de Dios -2 Co 4,6-; la gloria de la transfiguración es un signo de que en Jesús Dios mismo se deparó una fisonomía y de que en él se mostró el rostro que nadie ha visto nunca -Jn 1,18: Quien me ha visto, ha visto al Padre -Jn 14,9. Es un rostro humano, escarnecido, velado -Mc 14,65-, desfigurado, pero es “la efigie de la sustancia divina” -Hb 1,3. Tal “sustitución vicaria” solo es posible por la kénosis total: “donde abundó el pecado, sobreabundó la 173

gracia” -Rm 5,20. Este Rostro, sin embargo, está vivo en medio nuestro: hemos visto su gloria. En tal certeza nos introduce el Espíritu, quien sondea la profundidad de Dios. Se trata ciertamente de una situación muy humana que se repite con harta frecuencia: todo lo que es noble, genial y santo, tiene que desaparecer para que la posteridad pueda vislumbrar qué es lo que realmente era:.... todo carecería de sentido, si la letra no fuera trasparente al espíritu, si la bajeza no indicara la nobleza inconcebible, si en la faz desfigurada, ensangrentada y llena de salivazos no apareciera la grandeza del rostro panim- de Yahvé reflejada en la grandeza del varón de dolores! Hans Urs von Balthasar, sin duda, es aquel pensador actual quien, nuevamente después de siglos, se adentra en tal ritmo descendente, aunque desde presupuestos muy diversos -es decir, en controversia vehemente con la modernidad: piensa a partir de los trascendentales el rostro desde el punto de identidad netamente trinitario, que como tal se proyecta perijoréticamente en todo lo que existe. Con un método decididamente circular gira en torno a la persona de Cristo como su único centro desde el cual piensa la analogia entis como analogia caritatis, -analogia relationis y analogia libertatis- a modo katalógico. Tomando en serio -en esto es el único hoy- la diferencia real logra dar un perfil personal a lo concreto en su dimensión individual en interrelación propia de la polaridad a-simétrica, donde también la tensión permanente entre varón y mujer no se pierde en una abstracción sin rostro. Pero sí este rostro, la persona, para Balthasar no es algo dado estáticamente, sino va adquiriendo su forma por medio del envío: la persona se hace, en la medida en que el ser humano realiza su misión. c. Desborde de síntesis El ritmo ascendente hacia el Rostro -de hálito largo como un arco tendido en extensoaunque despertado y llevado por este mismo, y el movimiento descendente, concéntrico, que con intensidad gira en torno al rostro anticipado por él, tienen ambos su ruptura -hiatoen la cual coincidiendo llegan a sus límites, quedando irremediablemente sin puentes: la distinción suprema entre lo finito e infinito, creado e increado -y a la vez se abren a modo de paradoja para una plenitud nueva inaudita de desborde “entre” lo uno y lo otro-244. Se abre aquí un “entre” al cual la Antropología Teológica trata de aproximarse, no como a un vacío, ni la nada, ni como simple coincidentia oppositorum, sino en cuanto paradoja, configuración paradojal del rostro de Jesús, el Señor, el “entre” por excelencia, en la medida en que se concreta en los rostros configurados según Él. Este es el punto central de toda reflexión antropológica teológica que se comprende a la luz de la “gracia del seguimiento”, de tal modo que se abre una totalidad mayor, simplemente paradójica: hay seres humanos que somos -así piensa Balthasar- unos mendigos quienes, al dar su corazón al Señor, se hacen ricos. Que se enriquezcan depende, en definitiva, de la paradoja inaudita, por la cual Cristo, siendo rico, quiso hacerse pobre y no solo en apariencia; no solo distribuyendo su riqueza, como lo hacen los ricos, sino vaciándola por completo en la kénosis, a fin de dar aquello de lo cual se ha 174

vaciado, o mejor dicho el vaciamiento mismo, como “donación para los pobres”. Algo que sólo Cristo puede realizar, porque su riqueza -a la que no se aferró como a un botín-, y su renuncia son una misma cosa: amor. Desborda así la gracia propia de Dios - en sus efectos -, resultados individuales de la gracia envolvente, que expropia en el Señor quien los da para el bien común, que en una maravillosa trasparencia de su origen trinitario, siempre es una "prodigalidad menesterosa", como lo hace ver la problemática carismática que proyecta el NT, dejando, sin explicación, fuera de la cristológica, el nexo misterioso entre el individuo y la colectividad. Aquí la naturaleza creada, existente siempre solo de modo sexuado o como varón o como mujer, experimenta sus límites, no como carencia de capacidad, sino en cuanto delimitada por la medida otorgada por Aquel que no tiene medida. Por lo cual el límite creatural comienza a participar en aquella realidad cuyo único límite es no tener límite: lo propio de la creatura va configurándose rasgo por rasgo según el rostro del Esposo, pero sin duda, en una desproporcionalidad total en la proporcionalidad: la pobreza connatural a la polaridad se revela como desborde de plenitud divina en una reciprocidad de complementación, ayuda y consumación. A la luz del rostro del Hijo Amado, siempre orientado hacia el Padre, pero rebajado hasta la bajeza sin igual el mal, este intento de ponerse infinito, siendo finito, revela su ser mysterium iniquitatis más allá de ser problema; de ahí esta paradoja del origen -no es carencia, ni accidente, sino ataque contra el amor incomprensible, que a su vez se muestra “cuanto más fuerte” en cuanto gracia por lo cual el Padre no perdona a su propio hijo -Rm 5, 8-, sino que nos entregó junto con él todo gratuitamente -Rm 8, 32. Aquí la búsqueda antropológica teológica llega a su culmen que paradojalmente es también su máxima profundidad: el “más allá del ser”, el otro propiamente tal es el Amor. El amor no puede ser, como piensa Platón, unión de partes separadas, sino compenetración anticipada de relaciones totales, en cuanto todo amor humano es reflejo de la Trinidad. Desde este punto máximo de identidad se comprende la similitud de la coincidencia de vida y muerte en la fecundidad de la sobreabundancia de los frutos, en los cuales Dios quiere que “sus dones sean nuestros méritos”. Estos “méritos” no pueden ser solo individuales -aunque la vida eterna consiste, según Gregorio, en este inclinarse mutuo ante los dones del otro-, sino solo se los comprende desde la unidad de la única perfecta: la Iglesia, que en su totalidad es a la vez cuerpo de Cristo y en-frente-esposa; de todos modos: esposa amada -Hipólito-: una en cuyo rostro adquieren consistencia y visibilidad los tantos “rostros” de los cuales nos habla Puebla, atento al misterio de la Iglesia, perseguida por el mundo, al mismo tiempo que encierra en sí a pecadores. El esplendor de Cristo que irrumpe así en el hombre, pobre y pecador, desde una profundidad inaudita, que por naturaleza es ocultamiento, más allá de que la verdad se oscurece, sin duda, por el pecado, pero el esparcirse por todo el mundo atestigua que las mónadas, estas personas individuales, se abrieron desde dentro en el Único Amado para la “gloria de su gracia”: para Su mayor servicio y 175

alabanza el elegido libremente elige aquello para lo cual ha sido elegido. Quién es el hombre, en definitiva, no se sabe, porque no se sabe quién es Dios, ya que el nombre de Dios no se conoce, sino solo se admira y adora. Por eso, sucede lo que Gregorio de Nisa relata: “Uno está junto al manantial de donde dice la Escritura que salía tanta agua como para regar el mundo entero con sus ríos -Gn 2,10. Al contemplar la corriente, diría que ha visto el agua del mundo. Pero ¿cómo puede ser verdad si no ha visto los océanos? Cierto que está junto al manantial, es decir, el inicio de la contemplación donde el agua siempre mana y corre. Así el que mira aquella divina e invisible hermosura, aunque ya la hubiera hallado, la encuentra cada vez más nueva y admirable, pues cada vez la halla más divina y magnífica... admirado y sobrecogido por lo que va conociendo sigue aumentando el deseo de ver lo que es dado en la contemplación. 7. La pneumatología, principio estructurante de la teología de la gracia El principio que estructura desde dentro toda la problemática de la Antropología Teológica en forma coherente y abierta a las preguntas e inquietudes planteadas es la pneumatología245. Mientras K. Lehmann llama la atención sobre el déficit pneumatológico en la teología actual de la gracia246, H. Urs von Balthasar habla de una “sistemática del Espíritu Santo” como única posibilidad de una auténtica teología dogmática hoy. El Espíritu Santo es este “más” que posibilita en el hombre la dinámica del “plus” de la sobreabundancia que llamamos gracia, y cuya privación desde siempre es comprendida como esencia del pecado original. Al ubicar nuestro estudio en esta perspectiva no nos identificamos con K. Rahner, quien piensa la gracia como increada, idéntica al Espíritu Santo a partir del hombre como “espíritu-en-el-mundo”; tampoco con T. Feyer, quien considera la experiencia del Espíritu en el bautismo como punto de partida de la teología de K. Barth y finalmente tampoco con L. Boff, según lo que ya se expuso arriba. Nuestro intento de pensar la verdad del hombre a partir del Espíritu Santo se radicaliza más bien hacia el Espíritu Santo en la Trinidad. Desde allí comprenderemos aquella verdad integral del hombre que se gesta a través de la crisis de los conflictos y ambigüedades del pecado desde su origen como gracia. La gracia, de hecho, traduce una relación a-simétrica entre Dios y el hombre, de tal manera que tanto Dios como el hombre conservan íntegramente su peculiaridad de ser, gracias a la unión hipostática, producida en Cristo por el Espíritu Santo, al mismo tiempo que se proyectan, en una libertad concretamente excesiva, el uno hacia el otro. El Espíritu Santo capacita, pues, la libertad humana para que exista en la libertad de Dios y a partir de ella, siendo esta recién así ella misma, a modo del Padre que es plenamente Él mismo al entregar todo al Hijo en el Espíritu Santo y el Hijo es Hijo en la medida en que le devuelve todo al Padre a través del Espíritu Santo. Esta donación mutua en que el Hombre es introducido por el Espíritu 176

Santo, de parte del hombre tan solo es parcial y por eso siempre está “en crisis”. Esta crisis, signo vivo del amor, cuya esencia es el Espíritu Santo, alcanza su punto más crítico en la muerte del Hijo en la cruz y que por eso es gracia. La pneumatología, entonces, permite que la verdad del hombre salga a la luz en toda su profundidad, de tal manera que estructura adecuadamente una Antropología Teológica en un contexto tan conflictivo como el latinoamericano. a. El a priori pneumatológico La Antropología Teológica tiene su origen, como todo el dogma, en la experiencia del Espíritu Santo a partir de la Resurrección, fruto del juicio de Dios sobre el hombre. Esta experiencia se constituye en un “a priori”, una precomprensión de la verdad del hombre. Como tal esta experiencia no solo se da en el comienzo temporal, sino es origen que abre la totalidad del dogma y se temporaliza en el fin. Posibilita así todo auténtico intento de pensar la verdad del hombre en Cristo, gracias a la acción del Padre, pues “nadie conoce al hombre, sino el Espíritu” –1 Co 2,10– y nosotros tenemos la “mente de Cristo”. Esto significa que el Espíritu a partir de su relación con el Señor Resucitado es “ojo vidente” para descubrir la gracia, luz que no se ve en sí misma, sino que hace ver, el “allende del Verbo”, que siempre da a conocer a Otro, porque como amor debitus se debe tanto al Padre como al Hijo247. El Padre se autointerpreta en el Espíritu por el Hijo, es decir, la trinidad se hace presente en el acto cognoscitivo haciéndolo posible. Un ejemplo significativo al respecto es el encuentro de Jesús con los discípulos de Emaús – Lc 24,1s. Es imposible afirmar esto del “mal” y del pecado: este no participa en el acto cognoscitivo, de ahí también la dificultad de reconocer este fenómeno. El Espíritu Santo ilumina además otro aspecto vital de la Antropología Teológica en cuanto teología de la gracia: el “ser en el Espíritu”, que permite discernir la verdad de la mentira, el “buen espíritu” del “malo”, poniendo de relieve qué espíritu impulsa al hombre. Esto significa que el hombre bajo el impulso del Espíritu está expuesto a una crisis continua que se trasforma en gracia y vida a partir de la unión hipostática de Cristo, el “Ungido”. Es posible así pensar el hecho de que “muchos corazones se unen en un espíritu”, “soplo de vida” -verdad fundamental, que ya insinúa la misma cercanía 248. Se verá posible además la identidad en la etimológica entre pneuma y diferencia -el totus ab utroque- en sus diversos niveles, lo que nos permitirá descubrir que la "gracia" alcanza realmente al hombre y no le queda como exterior. Esto ya lo enseñan los Padres, cuando hablan de su visión tricotómica del hombre, donde el pneuma se constituye en un nexo entre el espíritu y el cuerpo del ser humano, lo que explica también la inestabilidad moral del hombre. El Espíritu Santo, por otro lado, entra en el espíritu del hombre, lo inflama en amor ardiente a Dios y lo transforma para que le devuelva al Creador el amor que a Él se le debe. La “pérdida” de este Espíritu Santo es precisamente lo que permite definir el Pecado Original.

177

b. Unidad en la diferencia El Espíritu Santo posibilita luego pensar la autoconstitución del hombre como ser libre a partir de otro, como un estar uno en el otro a modo del Padre y del Hijo que se encuentran en el Espíritu Santo –Jn 17. Esta unidad a partir de la diversidad refleja una comprensión positiva de la polaridad del ser propio del ser humano que solo es posible a la luz de la Trinidad. Como tal se presenta como modelo de todo tipo de sociedad y relación humana, entre hombre y mujer, etc. Se realiza cuando el ser humano entrega su futuro a otro, pues desde el futuro uno mismo se recupera y también recupera su pasado. El pecado, por su parte, significa precisamente rechazar la entrega libre al tiempo y al otro. Así lo destacan, sobre todo, los textos que atestiguan en el AT la recepción del pecado de Adán en Gn 3, 1-24. La autoconstitución a partir de otro, a su vez, se logra tan solo en la donación de sí mismo a otro. En esta reciprocidad del abandonarse de sí mismo y recibirse a la vez, el hombre encuentra también a Dios, de modo sobreabundante, y esto es la gracia. Pero recién en Cristo, en su muerte, “una vez por todas”, cada situación en el tiempo se constituye para los demás en espacio de una libertad incondicional. La tensión entre la fundación de la gracia y su consumación se hace presente en el Espíritu Santo. Desde el “misterio pascual” se hace posible la entrega de uno mismo a los hombres, es decir, la total autorrealización en la completa entrega a otro. Así se comprende y se realiza un crecer y hacer total a otro, disminuyendo uno mismo. En esta libertad más libre, recién acontece la comunicación y se constituye la Iglesia. El Cristo glorificado entrega su Espíritu, el pneuma, como espirado por Él y enviado a los hombres, porque en la cruz Cristo devuelve su Espíritu al Padre. Aquí el amor debitus que es el Espíritu Santo alcanza su máxima expresión, en su forma de kenósis. Al mismo tiempo, se hace patente que el ser-otro del Hijo y del Espíritu con respecto al Padre es de tanta distancia extrema, que en esta oppositio personarum, la autosuficiencia del hombre, su incapacidad de recibir y su aspiración de ser él mismo "dios" ya es contrarrestada anticipadamente. Es interesante, por el contrario, ver cómo la verdad de la autosuficiencia en cuanto pecado original se ha secularizado en la creciente imposibilidad de la formación de un “yo” autónomo, y en consecuencia con lo anterior, la imposibilidad de la formación de una sociedad con una total coherencia de funciones, a causa de una historia que sigue al principio del poder, puesto a sí mismo absoluto. c. El “cada vez más” del Espíritu Santo Hay un “más” de parte de Dios en la relación con el hombre que recién ofrece la intelección definitiva de la verdad del ser humano. Pneuma, pues, significa siempre relación con la “vida” como tal. De ahí que la relación entre pneuma y gracia se manifiesta en una peculiar manera de vivir, de actuar a partir de un cada vez más, una praxis según el Espíritu Santo. Como esta praxis se orienta cristológicamente y surge a partir de la experiencia eclesial, escapa del peligro de la ideologización. Como tal conduce 178

a los rasgos antropológicos de ser “pobre”, solidario y sabio a su máxima radicalización. A la luz de esta verdad es fácil formarnos un juicio teológico respecto del pecado original. Es importante saber que el modelo pelagiano es más afín al sentir actual nuestro, pero que el modelo agustiniano, presente por ejemplo en el texto del Concilio de Trento, ofrece precisamente el correctivo a la visión pelagiana, porque saca a la luz la falta más profunda de la libertad. De ahí la importancia de pensar la gracia a partir del Espíritu Santo. 1 COTTIER, G., Désir natural de voir Dieu, Gr 78 (1997) 679-698. 2 GEYER, P., HAGENBÜCHLE, R. (eds), Das Paradox. Eine Herausforderung des abenländischen Denkens (Stauffenbur Colloquium, 21) (Stauffenburg 1992); resaltan las contribuciones de Alois María Haas (273-294) y Theo Kobusch (455-480). 3 SIMON, J., Diferencia, en KRINGS, H.,u.o. Conceptos fundamentales de filosofía (Barcelona 1977), v. 2, 572-584. 4 MEIS, A., El misterio de la alteridad en Alberto Magno Super Mysticam Theologiam Dionysii, TV 45 (2006) 541–574. 5 MEIS, A., El Espíritu Santo, origen de la analogía, en E. KIM, E.S SCHADEL, U. VOIGT, Aktive Gelassenhe-it.Festschrift zum 70. Geburtstag (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, 13) (Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien 1999), 6392. 6 MEIS, A., Symphonia Spiritus Sancti. Acercamiento al dilema de la razón humana en LVM de Hildegard von Bingen (1098-1179), TV 46 (2005) 389–426. 7 T OMAS DE AQUINO, De ente et essentia, Prólogo. 8 STEIN, E., Individuo y comunidad, OC II 341-520. Cf. GERL FALKOVITZz, H-B., “Edith Stein’s Little-Know Side: Social Philosophy out of the Spirit of Phenomenology”, American Catholic Philosophical Quarterly 84 (2009), 555-581. 9 KERREMANS, I., “Ninguna mujer es solo una mujer”: la postura de mujer por Edith Stein sobre la base de la imagen de la mujer del doctor de la Iglesia Tomás de Aquino, III. Simposio Edith Stein “Cuestiones de razón y fe” en Edith Stein, Santiago 2012, 1-12; ACKLIN ZIMMERMANN, B., Sünde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 12 (2003), 823-833. 10 BALTHASAR, H. URS VON, Teodramática: differencia real. Cf. supra. 11 MEIS A., El ser y los entes: EDITH STEIN, Potenz und Akt III-IV, III.Simposio Edith 179

Stein “Cuestiones de razón y fe” en Edith Stein (Santiago 2012), 1-15. 12 T OMAS DE AQUINO, De veritate 22. 13 STEIN, E., Acto y Potencia.en Estudios sobre una filosofía del ser, OC, 226-536. 14 STEIN, E., Ser Finito y Ser Eterno, Estudios sobre una filosofía del ser, OC, 5371240. 15 Cf. ESSEN, G., Person-ein philosophsch-theologischer Schlüsselbegriff in der dogmatischen Diskussion, TR 94 (1998), 243-254; MENKE, K.H., Die Synthese der Person als Mitvollzug der Selbstmitteilung Gottes, 390-401; EDITH STEIN, Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik (ESW, VI) Louvain, Freiburg 1962, 185-197; ACKLIN ZIMMERMANN B., Sünde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 12 (2003), 823-833. 16 MÜLLER, K., Wenn ich “ich” sage. Studien zur fundamentaltheologischen Relevanz selbstbewusster Subjektivität (Regensburger Studien zur Theologie, 46) (Regensburg 1994), 15-661. 17 T OUTIN A., Teología y literatura. Hitos para un diálogo (ANALES, Suplementos a Teología y Vida, 3) (Santiago 2011); Cf. REYES, G., Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo y sus implicaciones para la misión en América Latina, Kairos 44 (2009), 79-104. 18 Cf. SARTRE J.P. A puerta cerrada. La mujerzuela respetuosa (Buenos Aires 2001), 79pp; IDEM, El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica (Buenos Aires 1966), 777 pp. 19 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, El acceso a la realidad de Dios, MS II, 29s. 20 Cf. MEIS, A., EL ROSTRO DEL OTRO: Acercamientos recientes a la Antropología Teológica, Seminario Interno (Santiago 1997), MENKE, K.-H, Was ist das eigentlich “Gnade”?, 356-373. 21 HOPPING, H., Stellvertretung, Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie. (Einsiedeln/Freiburg 1991). 22 GILBERT, P., Gratuité, Nouvelle Revue Theologique 127 (2005), 251-265 ; HOFFMANN V., Ambivalenz des Gebens, 304-308. 23 Cf. SCANNONE, J.C., Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca 1976, 203.

180

24 GILBERT, P., Gratuité 251, ; HOFFMANN, V., Ambivalenz des Gebens, 304s 25 GILBERT, P., Gratuité, 251; HOFFMANN, V., Ambivalenz des Gebens, 304s; OLLIG, H.L., Herausgeforderte Metaphysik, ThPh 84 (2009), 331-355. 26 GILBERT, P., Gratuité , 252; MAUS, M.,Essai sur le don, 1925. 27 GILBERT, P., Gratuité; Cf. HOFFMANN, V., Ambivalenz des Gebens, 305. 28 GILBERT, P., Gratuité, 253. 29 GILBERT, P., Gratuité, 253. 30 GILBERT, P., Gratuité, 253s. 31 GILBERT, P., Gratuité, 254. 32 GILBERT, P., Gratuité. 33 GILBERT, P., Gratuité. 34 GILBERT, P., Gratuité, 254-255. 35 GILBERT, P., Gratuité, 255-259. 36 GILBERT, P., Gratuité, 255- 256. 37 GILBERT, P., Gratuité, 256 Cf. FRANSEN, P., Gracia y libertad, MS/2, 925-931. 38 GILBERT, P., Gratuité, 256-257. 39 GILBERT, P., Gratuité, 258. 40 HENAFF, M., Le prix de la vérité. Le don, l´argent, la philosophie, Paris 2002 ; De la philosophie a l´anthropologie. Comment interpréter le don? Entretien avec Marcel Hénaff, Esprit (2002), 135-158 IDEM, Argumentaire: du don céremoniel a la politique de la reconnaissance, Esprit (2002), 159-165. Cf. HOFFMANN V., Ambivalenz des Gebens, 306s. 41 GILBERT, P., Gratuité, 258. 42 GILBERT, P., Gratuité, 259. 43 GILBERT, P., Gratuité, 259-264.

181

44 GILBERT, P., Gratuité, 259. 45 GILBERT, P., Gratuité, 260s. 46 GILBERT, P., Gratuité, 261. 47 GILBERT, P., Gratuité, 261. 48 GILBERT, P., Gratuité, 261. 49 GILBERT, P., Gratuité, 262. 50 GILBERT, P., Gratuité, 262s. 51 GILBERT, P., Gratuité, 263. 52 GILBERT, P., Gratuité,263. Cf. LADARIA, L l.137: “esta amistad constituye el fundamento de esta transformación interior. El designio de Dios sobre el hombre se lleva a cabo efectivamente en el ser humano, pero, por otra parte, este designio, en su ser más profundo, realiza algo en el hombre sólo en cuanto lo une a Dios, que es su único fin”. FERNÁNDEZ, V. M., La amistad con Dios y la materia: Dimensión corpórea y cósmica de la gracia, Teología 41 (2001), 155-168. 53 GILBERT, P., Gratuité, 263. 54 GILBERT, P., Gratuité 263-264. 55 GILBERT, P., Gratuité, 264. 56 BAYER, O., Gabe, RGG 3 (1998); Cf. HEYDE, Gegeben (es), HWP 3 (1974), 102. 57 Cf. HILDEBRAND, D. VON., La gratitud.Publicación póstuma (Madrid 2000), 49 pp. 58 DALFERTH, I.U., UMSONST,. Vom Schenken, Geben und Bekommen, Studia Theologica 59 (2005), 83-103. 59 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

83.

60 DALFERTH, I.U., UMSONST, 83s; WALDENFELS B., Das Un-ding der Gabe, en GONDEK, H.H. /WALDENFELS B, Einsatz des Denkens: zur Philosophie von Jacques Derrida (Frankfurt 1997), 385-409. 61 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

83-84.

182

62 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

84.

63 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

84.

64 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

84.

65 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

84-85.

66 DALFERTH, I.U.,

UMSONST.

67 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

85-86.

68 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

85-86.

69 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

86.

70 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

87.

71 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

88.

72 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

88.

73 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

88.

74 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

89.

75 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

89.

76 DALFERTH, I.U.,

UMSONST.

77 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

89-90.

78 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

90.

79 Cf. DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

90-91.

80 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

92-93.

81 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

91-92.

82 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

95.

83 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

95-97.

84 DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

97. 183

85 DALFERTH, I.U.,

UMSONST.

86 Cf. DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

97-99.

87 Cf. DALFERTH, I.U.,

UMSONST,

100.

88 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 177-181. 89 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 177-178. 90 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 178. 91 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 179. 92 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch",179. 93 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch".180 94 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 180. 95 GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch",180 96 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch"180. 97 HAUKE, M., Das Faszinierende der göttlichen Gnade. Zur charitologischen Ästhetik bei M.J. Scheeben, FKT 9 (1993), 275-289. Cf. 276: El autor se distancia de la comprensión de la fascinación como poder mágico, para insistir en “la fuerza vital, que seduce y atrae la libertad humana”. 98 Cf. GRUBER, F., "Das Reich Gottes ist schon mitten unter Euch", 181s. 99 FREYER, Th., Dei Öffnung der Transzendenz.Thesen zum Logoso der Theologie anhand der Philosophie von Emmanuel Lévinas, ZKT 114 (1992), 140-152, especialmente, 140. Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Epilogo (Einsiedeln 1987); IDEM, Teodramáatica 2. –Resulta significativa la recepción de Balthasar de parte del Papa Benedicto XVII. Cf. MENKE, K.H., Die theologischen Quellen der Enzyklika “”Deus Caritas est”, ThGl, 144-164. 100 BALTHASAR, H. URS VON, El acceso de la realidad de Dios MS II/1, 41-76; MARION, J. L., La paradoja de la persona, Mensaje 487 (2000), 21-27; HÜNERMANN, P., ¿Podemos tener la experiencia del “pecado original”? Conc 304 (2004), 129-136. 101 MEIS, A., El a priori filosófico en la lógica del amor de Hans Urs von Balthasar, Veritas 11 (2003), 157-185. 184

102 BLONDEL, M., L´Action (1893). Essai d´une critique de la vie et d´une science de la pratique, Paris 1950, 374-375. Cf. P LAGA, U.J., “Ich bin die Wahrheit”. Die theologische Dimension der Christologie Hans Urs von Balthasar, (Hamburg 1997), 5. 103 BALTHASAR, H. URS VON, Sólo el amor es signo de fe (Salamanca 1995), 12. Para datos biográficos de Hans Urs von BALTHASAR, Mein Werk. Durchblicke (Einsiedeln 1990), 111pp. Cf. GUERRIERO, E., Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Einsiedeln 1993, 438 pp. (Hay traducción); O´ DONNELL, J., Hans Urs von Balthasar (London, New York 2000), 166 pp. 104 Cf. O´DONNEL, J., Truth as Love: the Understanding of Truth according to Hans Urs von Balthasar, Pacifica 1 (1988), 189-211; 180: la publicación de la Teología despertó una intensa discusión entre filosofía y teología respecto del concepto de la verdad. 105 Por razones prácticas, se cita la obra en su traducción española. CF.T ROUPE, E., La logique de l´amour. A propos de quelques volumes récemment traduits de H.U. von Balthasar, RTL 29 (1998), 205: sostiene el autor, que la lógica del amor es el centro más íntimo del programa balthasariana, ontología del don. 106 Cf. T OUPRE, E., La logique de l´amour, 203. 107 Cf. LUCIANI RIVERO, R. F., El Misterio de la diferencia. Un estudio tipológico de la analogía como estructura originaria de la realidad en Tomás de Aquino, Erich Przywara y Hans Urs von Balthasar, y su uso en teología trinitaria (Analecta Gregoriana 285 B,101) (Roma 2002), 22-24. P EREZ HARO, E., El misterio del Ser. Una Mediación entre Filosofía y Teología, en Hans Urs von Balthasar (Barcelona 1994), 451 pp. 108 Cf. T OURPE, E., La logique de l´amour; LOCHBRUNNER, M., Hans Urs von Balthasar Trilogie der Liebe, FKT, 11 (1995), 161-181; DISSE, J., Metaphysik der Singularität. Eine Hinführung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars (Frankfurt 1996); Liebe und Erkenntnis, Zur Geistmetaphysik Hans Urs von Balthasars, MTZ (1999), 19-227; O´DONNEL, J., Truth as Love: the Understanding of Truth according to Hans Urs von Balthasar, Pacifica 1 (1988), 189-211. 109 Cf. T ROUPE, E., La logique de l´amour, 204. 110 Cf. SCHULZ, M., Sein und Trinität (St. Ottilien 1997), 743. 111 Cf. Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, I: Der deutsche Idealismus, 3. ed. (Einsiedeln 1998), 562-619. 112 Cf. Esto vale también para la TD y TL.

185

113 Cf. Prometheus, 582. 114 Cf. Prometheus, 606; cf. el cp. de la religión en la Phänomenologíe. 115 Cf. T OUPRE, E., La logique de l´amour., 204; Cf. IDEM., Siewerth "après" Siewerth. Le lien idéal de l´amour dans le thomisme spéculatif de Gustav Siewerth et la visée d´un réalisme transcendantal (BPL, 49) (Louvain-Paris 1998). 116 Cf. T OUPRE, E., La logique de l´amour, 203. 117 TL 2, 34. 118 Cf. T OUPRE E., La logique de l´amour, 203. 119 Cf. T OUPRE E., La logique de l´amour, 205. 120 KERN, W., Das Verhältinis von Erkenntnis und Liebe als philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin, Scholastik 34 (1959), 394-427. 121 De malo ofrece una buena síntesis. 122 T OUPRE, E., La logique de l´amour, 217s 123 De potentia X, 3. 124 STh I 29.4. 125 T OUPRE, E., La logique de l´amour, 216-218. 126 LUCIANI, R. R.F., El Misterio de la diferencia (Roma 2002), 628pp. 127 TL 2, 171: El capítulo, "Diferencia trinitaria y diferencia del ser", TL 2, 169-180, es considerado el núcleo medular de toda la Teológica. 128 TL 2, 172. Se trata de una cita de G. Siewerth, Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln 1957, 63. 129 Cf. MEIS, A. El Misterio de la alteridad en el Breviloquium de Buenaventura, en Alteridad y Misterio en Buenaventura, Alberto Magno, Nicolás de Cusa y Juan de la Cruz. (ANALES, Suplementos a Teología y Vida, 3) (Santiago 2011), 85-166; P ESARCHICK, R., The trinitarian foundation of human sexuality as revealed by Christ according to Hans Urs von Balthasar. The Revelatory significance of male Christ and the male ministerial Prieshood (Tesis gregoriana, Serie Teologica, 63) (Roma 2000), 323 pp. 186

130 TL 2, 152, 131 LAMBINET, J., Das Sein als Gleichnis und der Mensch als Bildnis Gottes, en REIFENBERG, P.; VAN HOOFF, A., (eds) Gott für die Welt. Henri de Lubac, Gustav Siewerth und Hans Urs Urs von Balthasar in ihren Grundanliegen, FS W. Seidel (Mainz 2001),184-209. 132 TL 2, 180 Cf. n. 16. 133 TL 2, 180. 134 Cf. BIELER, M., Introducción Ferdinand Ulrich, Leben in der Einheit von Leben und Tod (Einsiedeln 1999), XXII. 135 Cf. Gloria 5, 574, donde el autor remite en la nota 2 a Ferdinand Ulrich: Homo Abussus. Das Wagnis der Seinsfrage (1961). Cf. Gloria 5, 580-581. 136 TL 2, 173, n.9: Esta afirmación se vislumbra ya con el platónico epekeina tes ousias (Politeia VI ,509c), pero no puede inducir a un alejamiento de Dios respecto al ser (MARION, J.L., Dieu sans l´etre, Fayard, [París 1982]). El amor gratuito no es previo al ser, sino su acto supremo, en el que naufraga su comprensibilidad...(Ef 3,19). 137 TL 2, 173, n. 10: ULRICH, F., Der Mensch als Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Johannesverlag, Einsiedeln 1970, especialmente la 2.parte: "El hombre como niño símbolo personal de la unidad de riqueza y pobreza del ser creado como amor", 47-111. 138 TL 2, 173 n. 2: Análisis más profundos se encuentran en las obras de G. Siewerth, especialmente en sus escritos tardíos (como Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, o. c. y allí el gran ensayo "die Differenz von Sein und Seiend") y en ULRICH, F., Homo Abyssus, Johannesverlag, Einsiedeln 1961. Cf. las amplias discusiones allí mantenidas con pensadores afines. 139 TL 2, 177. 140 TL 2, 178, n. 8: Cf ULRICH, F., Homo Abyssus, 54. 141 TL 2, 267; 295 142 TL 3, 225-228. ULRICH, F., Leben in der Einheit von Leben und Tod, Knecht (Frankfurt 1973). 143 TL 3, 225 nota 1.

187

144 TL 3, 226: Baltasar fundamenta lo dicho con una extensa cita de Adrienne von Speyer. 145 TL 3, 227. 146 TL 3, 227, n.3: Tras ambas palabras, tanto la francesa como la española (y la alemana), subyace una imagen bélica: se sorprende al adversario; es decir, se es más rápido que él; hay que olvidarse de este trasfondo etimológico cuando se "sorprende" a alguien con un regalo. 147 TL 3, 227. 148 TL 3, 227, n. 4: Ulrich F., Leben in der Einheit von Leben und Tod (cfr. nota 1), 134. 149 TL 3, 228. 150 TL 3, 228. 151 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, ThPh 74 (1999), 545-56 152 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 546. 153 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 547. 154 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 547. 155 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 547. 156 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 547s. 157 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 550. 158 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 551. 159 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 551; cf. SPAEMANN, R., Über Gott und di Welt. Eine Autobiographie in Gesprächen (Stuttgart 2012), 350pp. 160 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 551-552. 161 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 553. 162 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 555. 163 SPLETT, J., Freiheitsgrund und Transzendez, 556. 188

164 Cf. LIES, L., La “Forme” Theólogique de l´Eucharistie, La Maison-Dieu 232 (2002), 75-96. 165 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt.Der blinde Fleck der Postmoderne, ZKT 120 (1998), 137-168. 166 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt, 149. 167 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt, 149. 168 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt, 149s150. 169 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt, 155. 170 MÜLLER, K., Das etwas Andere Subjekt, 153. 171 GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, RTL 29 (1998), 3-28. 172 GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 3. 173 GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 6 174 GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu,6. 175 GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 6. 176 Cf. GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 7-11. 177 Cf. GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 8; GREGORIO XIV 185ss.

DE

NISA, Cant

178 Cf. GESCHÉ, A., L´identité de l´homme devant Dieu, 8. 179 P RÖPPER, Th. Theologische Anthropologie, 1534 pp. Comentan LERCH/MENKE, Rez 42: “El punto de partida de Thomas Pröpper puesto en la teología de la libertad formó escuela y se puede contar entre las concepciones más importantes de la teología contemporánea” 180 CURTIS, H., “Identity. Alterity, and Ethics in the work of Husserl and his religious students: Stein and Levinas”, Philosophy Today 53 (2009), 12-22. 181 AP 312/PA 71. Cf. AP 260ss/PA 22ss: la autora resalta la unicidad, irrepetibilidad, concreción de la individualidad, que distingue de la singularidad, aunque, de modo diferente a cómo lo hace Hans Urs von Balthasar. Para mayores alcances del concepto individuo, Cf. SECRETAN, P., “Individuum, Individualität und Individuation nach Edith 189

Stein und Wilhelm Dilthey”, en ORTH, E.W., (ed) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith -Stein-Symposium Eichstätt 1991, (Phänomenologische Forschungen 26/27) (Freiburg, München 1993), 148-169. 182 AP 312/PA 70. 183 AP 313/PA 71s. 184 AP 313/PA 71. KÜHN, R., Leben aus dem Sein. Zur philosophischen Grundintuition Edith Steins, FZPT 35 (1988), 159-173. 185 AP 315/PA 73. 186 AP 315/PA 73. 187 AP 315/PA 73. 188 AP 315/PA 73. 189 AP 315/PA 73. 190 AP 316/PA 75. 191 AP 316/PA 75. 192 AP 316/PA 75: Platón ya se había ocupado con la dificultad de lo que se debía entender con el término “idea”. 193 AP 316/PA 75. Cf. CALCAGNO, A., “Being, aevum, and nothingness: Edith Stein on death and dying”, Cont Philos Rev 41 (2008), 59-72, especialmente 66ss. 194 AP 316/PA 75. 195 AP 316/PA 75. 196 AP 317/PA 75 Cf. II 4 al final AP 291s/PA 52. 197 AP 317/PA 75. 198 AP 317/PA 76. 199 AP 317/PA 76. 200 AP 317/PA 76.

190

201 AP 318/PA 77. 202 AP 318/PA 76. 203 AP 407/PA 159: “Este es el ‘primer punto de la libertad’, el ‘punctum saliens’ de toda posibilidad de substancialización, en el que la entidad ya no ha tenido por Él la vida calificadora detrás de sí, sino la tiene dueña de ella ante sí.” Cf. AP 418/PA 169: Pero libertad personal significa: ser señor de sí mismo; en la forma más elevada: ser por sí mismo”. Para la relevancia de la libertad en el pensamiento de Edith Stein cf. GERLFALKOVITZ, H.-B., “Freiheit-Ein Grundbegriff bei Edith Stein”, Geist und Leben 68 (1995) 359-366. 204 AP 318s/PA 77. FERRER, Urbano, “Temporalidad e Historia en E. Stein”, Anuario Filosófico 31 (1998) 843-869. 205 AP 318/PA 77. 206 AP 318/PA 77. 207 AP 318/PA 77. Cf. AP PA 83, 88, 90. 208 AP 318/PA 77. 209 AP 319/PA 77ss. 210 Para la relación de Edith Stein con la Sagrada Escritura, Cf. LINNING, W., “Edith Stein et le Rapport à l´ Éscriture inspirée”, en GENNES, M.-J. de (ed) Edith Stein. Une femme pour l´Europe. Actes du Colloque international de Toulouse (4-5 mars 2005) (Paris 2009), 293-325. 211 AP 319/ PA 78. 212 GERL-FALKOVITZ, H.-B., “El impulso cristiano en orden a una Filosofía abierto al ser. El caso de Edith Stein (1891-1942)” RET 60 (2000) 249-284. 213 AP 319/PA 78. 214 AP 320/PA 78. 215 AP 320/PA 78. 216 AP 320/PA 78. 217 AP 320/PA 78. Según la nota 57: Es la particularidad que Husserl designa como 191

“intencionalidad”. 218 AP 320/PA 78. 219 AP 321/PA 80. 220 AP 321/PA 80. 221 AP 321/PA 80. 222 AP 321/PA 80. Para la importancia de Agustín, Cf. AUCANTE, V., “Foi et raison selon Edith Stein”, Gr 87 (2006), 522-543. 223 AP 321/PA 80. 224 AP 322/PA 80 80. Para el frecuente uso de “enigma”, cf. 90ss MONTICELLI, R. DE, “Le milieu phénomenlogique de Göttingen: figures et courants d´idées autour d´Edith Stein”, en GENNES, M-J. DE, (ed) Edith Stein. Une femme pour l´Europe. Actes du Colloque international de Toulouse (4-5 mars 2005) (Paris 2009), 69-105, especialmente 90s. 225 AP 322/PA 80. 226 AP 322/PA 80. 227 AP 322s/PA 80s. 228 AP 323/PA 80-81. 229 AP 323/PA 81. 230 AP 323/PA 82. 231 Cf. ALES BELLO, A., “Edith Stein und Hedwig Conrad-Martius: eine menschliche und intellektuelle Begegnung”, en ORTH, E.W., (ed) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith -Stein-Symposium Eichstätt 1991, (Phänomenologische Froschungen 26/27) (Freiburg, München 1993), 256-284. 232 AP 431/PA 180: la autora cita CONRAD-MARTIUS, H., Metaphysische Gespräche, 184. 233 BALTHASAR, H. URS VON, Teodramática 2 Madrid 1992, 330-339; WALDENFELS, B., L´expérience corporelle entre ipséité et altérité, Revue de Théologie et de Philosophie 137 (2005), 329-343; JIMÉNEZ-AMAYA, J. M., y MURILLO, J.I., Neurociencia y libertad. 192

Una aproximación interdisciplinar, ScrT 41 (2009), 13-46. 234 BALTHASAR, H. URS VON, Teodramática 2 Madrid 1992, 339-356; IDEM., BALTHASAR, H. URS VON, La Dignidad de la mujer, Com (1982), 50-58. 235 BALTHASAR, H. URS VON, Teodramática 2 (Madrid 1992), 356-367. 236 Cf. Resumen, Antropologia teológica, 2. Edición 91-115,- Se trata de una verdad que siempre despierta nuevo interés. Cf. RUNGGALDIER, E., Ontologie der Vermögen (powers) und Dispositionen, ZKT 133 (2011), 287-302. 237 STEIN, E., AP 304ss: “Consideremos todavía brevemente los otros trascendentales, unum, verum, bonum, para conocer su relación dentro de las categorías. No designan otra cosa que el ente, pero que lo consideran sólo desde otro lado que desde el ser... Para las raíces históricas medievales y la actualidad de los transcendentales Cf. DRAGE, R., “Die den Sinngehalt der Prinzipien nicht canten, haben im Glauben Schiffbruch erlitten”. Zur religiösen Wurzel der mittelalterlichen Transzendentalwissenschaft, ThPh 85 (2010), 321-340. 238 IMPERATORI, M., La differenza sessuale tra fenomenlogia e metafisica Edith Stein e Emanuel Levinas, Gr 90 (2009), 784-805 239 Comenta GERL-FALKOVITZ, H-B., Freiheit-Ein Grundbegriff bei Edith Stein, 363: Freiheit ist Selbstand und Hingabe. Ja, sie ist noch mehr Hingabe als Selbstand. An dieser Stelle berührt die Thematik bei Edith Stein auch immer wieder die “Frauenfrage”, hatte doch die Aufklärung die Geschlechterspannung unrichtig polarisiert: den Man auf den Selbstand (die “Eiche”), die Frau auf die Hingabe (den”Efeu”) verpflichtet. Für Edith Stein bestehen aber beide Seiten der Freiheit wie des Menschseins nur aneinander: Ohne Selbstand verrutscht die Hingabe zur Preisgabe, ohne Hingabe verarmt der Selbstand zur Eigenmächtigkeit”. 240 STEIN, E., La mujer, 127: San Agustín y santo Tomás y la tradición subsiguiente vieron en el espíritu del ser humano la imagen de la Trinidad. Se entiende de diversas maneras, pero sobre todo de forma que en el ser, en el conocer y en el amar están trasmitidos Padre, Hijo y Espíritu Santo. Si en el Hijo la sabiduría divina se ha hecho persona, en el Espíritu, el amor. Si por el lado humano en la naturaleza masculina predomina el entendimiento y en la mujer el sentimiento, entonces se entiende que se intente continuamente poner a la naturaleza femenina en una unión especial con el Espíritu Santo. 241 CABALLERO BONO, J. L., Sobre el problema de la Empatía, Madrid 2004, 31s. Usa esta traducción feliz para “Einsfühlen” Cf. Edith STEIN, Zum Problem der Einfühlung (ESG 5) (Freiburg-Basel-Wien 2004), 27. 193

242 BALTHASAR, H. URS VON, Zwei Wege zu Gott, Geist und Leben 59 (1986), 54-61. 243 RAHNER, K., Naturaleza y Gracia, ET IV, Madrid 1963, 215-243, especialmente: “La Gracia es Dios mismo, su comunicación, en la que él, en tanto merced deificadora que es, se entrega al hombre. Aquí su obra es verdaderamente Él mismo en tanto comunicado”. 244 El “fenómeno saturado” el “Überschuss” es ampliamente tratado en la filosofíateología actual cf. WALDENFELS, B., Das Un-Ding der Gabe,398s; HOFFMANN, V., Ambivalenz des Gebens, 305s HOFFMANN, V., Die Gabe der Anerkennung. Ein Beitrag zur Soteriologie aus der Perspektive des Werkes von Paul Ricoeur, ThPh 81 (2006), 503528. 245 FERREIRA DE FARIAS, J.J., Pneumatologia e antropologia, Didaskalia 25 (1995), 469-503. 246 LEHMANN, K., Heiliger Geist, Befreiung zum Menschsein-Teilhabe am göttlichen Leben, 181-204. 247 RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate IV, 6. 248 CONZELMANN, H.,

, TWNT IX , 902s.

194

II PAR T E

FUNDAMENTOS BÍBLICOS

195

Capítulo I La Gracia en el Antiguo Testamento Aproximación desde el "cuanto más"

Capítulo II La gracia en el Nuevo Testamento La sobreabundancia del "cuanto más"

196

Como pudo apreciarse en los Preliminares, el punto de partida del presente estudio es dogmático, por lo cual se entreteje a todo nivel de su desarrollo con la Filosofía: el Dogma está presente en cada rasgo del pensar antropológico teológico como totalidad y catolicidad de la verdad. Sin embargo, son los fundamentos bíblicos, que revelan el origen propiamente tal de esa verdad dogmática. Dichos fundamentos están sujetos, sin duda, a la delicada labor de la Exégesis, aquella ciencia filológica, que coloca entre paréntesis a la fe, a fin de investigar el carácter literario de los documentos; comprobaciónes que dan testimonio de la fe, precisando su "sentido literal", mientras la "dogmática", como ciencia que se realiza a partir de la aceptación del testimonio de la fe de estos escritos, permite explicar, con los recursos de aquél, el "sentido espiritual" de su contenido. Pero como en Cristo acontece la verdad originaria de la revelación, en cuanto prototipo de toda teología, en la irrepitibilidad de su persona la "letra" se transforma en"espíritu", brindándole un sentido dialógico, a-dialógico cada vez mayor. Este proceso sucede de tal forma, que "el sentido espiritual" de la letra, como revelación escrita, no se encuentra detrás de la letra, sino siempre en ella misma, a semejanza de Dios mismo: el Padre no está detrás del Hijo, sino en el Hijo mismo. Así, también, se realiza el paso de la "letra de la exégesis" al "espíritu de la doxa" al que sólo cabe adorar. Luego, de lo meramente fáctico, se da paso a la libre entrega dramática del "una vez por todos", al cual sólo puede obedecerse. Y, finalmente, de la mera preocupación teórica por la palabra, se accede a un "sin-palabra", ante quien sólo cabe arrodillarse, porque Cristo no es una teoría. Aflora aquí un encadenamiento en alud, en sincronía, cada vez mayor, conseguido gracias a los trascendentales, que el teólogo logra descubrir, únicamente si se introduce en el espacio hipostático de la Palabra hecha carne: no como mero espectador enfrente, sino como co-realizador.

197

Capítulo I LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Aproximación desde el "cuanto más"

El estudio de la antropología teológica en el AT

debería abarcar toda la teología bíblica, ya que todo es gracia en cuanto autodonación de Dios al hombre1. La pregunta ¿qué es el hombre? se plantea con poca frecuencia -Sal 8, 5; 143, 3: Jb 7, 17- y sin interés teórico-filosófico, pero desde una situación existencial complicada2 y con una actitud de profundo asombro, gratitud y alabanza a Dios. Esta sencilla pregunta se dirige a Dios, desde el cual el ser humano se comprende. Así lo explícita también la reformulación de la pregunta ¿quién soy yo? -Ex 3, 11-. De tal modo resalta con fuerza que todo lo que tiene que ver con el hombre en el AT es don de Dios y don gratuito. Cabe afinar, sin embargo, el núcleo propio del estudio a partir de la polaridad de relaciones totales, lo que permitirá comprender en profundidad el misterio del hombre a la luz de la realidad de la gracia y del pecado, que refleja sobre todo la inversión de la pregunta, cuando Dios le dice al hombre: ¿dónde estás? -Gn 3, 93. Planteamiento del problema: diversidad de aproximaciones No debe sorprender la diversidad de aproximaciones a la realidad de gracia y pecado en el AT, ya que no solo existe una progresiva comprensión de parte del hombre, sino que también la misma autodonación de Dios adquiere formas cada vez nuevas y sorprendentes. En primer lugar, resalta la atención que prestan los estudiosos a los estratos literarios históricos por medio del método histórico crítico, tal como lo encontramos en el MS4. Muchos autores se restringen a un mero panorama terminológico de los conceptos principales implicados5. Otros señalan como eje articulador "la libre autodonación de Dios a lo largo de la historia de salvación", sobre todo a partir del "Espíritu de Dios"6 y "el amor de Dios" para con el hombre7. Sin duda, está en juego la dimensión de "encuentro y experiencia" entre Dios y el hombre8. Luego se tiene en cuenta la compenetración de la ley y la gratuidad, que para algunos autores ya se inicia en la estructura del libro Deuteronomio y se consuma en la problemática "Ley y Evangelio" de Pablo9. La "delectación en Dios" es, finalmente, el principio que permite abrir el amplio campo de la experiencia de Dios y su relación con el hombre ansioso de deleitarse en Yahvé y su ley en el AT, señalando sobre todo que se trata de relaciones totales entre Dios y el hombre10. La presente aproximación sigue una lógica interna relacional, que se ilumina desde el centro en torno al cual circula: Cristo. Sin la concentración en Cristo, los diversos 198

elementos de una antropología teológica en el AT pueden aparecer solo como una sucesión de diferentes maneras de creer, sin interrelación, esto es, como proceso de adaptación del pueblo de Dios a las determinadas evoluciones culturales de los pueblos de su medio ambiente. A partir de Cristo, sin embargo, se comprende esta historia de la autodonación de Yahvé a Su Pueblo como una preparación para la auto-donación de Dios en Jesucristo, donde la comunicación de Dios para con el hombre llega a su punto culminante, adquiriendo una peculiaridad irreductible11. En esta autocomunicación de Dios en Jesucristo, Dios no aparece al hombre en la forma de un poder liberador, tampoco meramente como celoso de la relación interna con Su pueblo, manifestando una misericordia soberana. Aquí Dios se manifiesta como Dios. Con esto, las formas anteriores de la autodonación de Dios al hombre se superan en una forma de entrega incondicional de amor. La lógica histórica de la libertad y de la comunicación entre Dios y el hombre llega a su consumación y perfección. En esta autocomunicación de Dios en Jesucristo Dios se realiza a partir del hombre porque el hombre se puede realizar totalmente a partir de Dios12. El problema está en cómo considerar la historia de la relación entre Yahvé y su Pueblo como una unidad coherente a partir del principio estructurante señalado. No ha sido posible todavía demostrar una tal unidad a partir del mismo AT. Se puede concebir esta unidad tan sólo como evolución de la historia13. En este tipo de perspectiva evolutiva, sin embargo, no se ve claro de qué manera se puede hablar de la economía de salvación como una historia de libertad a partir del Espíritu. ¿Cómo poder determinar la unidad de la historia entre Yahvé y su Pueblo? Esto solo es posible a partir del NT, es decir, desde el punto de vista de la fe cristiana. Es el NT el que atestigua que el acontecimiento de Cristo es aquel momento a partir del cual toda la economía veterotestamentaria recibe su unidad interna y su consumación con una dinámica de semejanza con una desemejanza cada vez mayor. Se comprende así la autodonación de Yahvé a Su Pueblo como un camino, una pedagogía divina hacia Cristo. La última razón para esto es la siguiente: en Cristo, Dios se ha revelado a sí mismo de modo definitivo -1 Jn 1, 1ss; Hb 1, 1ss. A partir del NT y de la consumación de la comunicación de Dios para con el hombre, se hace comprensible la unidad de la economía veterotestamentaria de la salvación. Por consiguiente, la lógica de esta economía se puede definir como una lógica de comunicación, basada en la amistad, consistente en que lo ahora existente o conveniente no se deja encerrar en el espacio dado o representado hasta ahora, y, por consiguiente, lo inunda o lo rebasa como sobreabundancia del tiempo salvífico tal como lo permiten vislumbrar los mismos términos aplicados, que en nuestro estudio sintetizamos a la luz de la raíz 14 abundar y sobreabundar . La teología sistemática está convencida de que las bases de la comprensión del ser 199

humano, centrada en la gracia, tal como esta es reflexionada en el NT, se encuentran en el AT y se comprenden al trasluz del planteamiento peculiar veterotestamentario de la pregunta por el hombre y una terminología más compleja, pero poca precisa. Además, hay una tensión peculiar entre el individuo y el pueblo. Cuando Moisés interroga a Dios por su nombre pregunta por la identidad del hombre15. Según Gn 3, la serpiente aliena al hombre de su identidad. En la lucha de Jacob con Dios el hombre recibe su nombre Isra-el. En el profeta Jeremías aparece la idea de individuo con más fuerza y esto permite comprender que el hombre en sí vale, independientemente de la utilidad, función, rango y riqueza. Todo esto requiere de nuestro estudio una breve atención previa a la cuestión hermenéutica, el marco teológico antropológico general y la terminología básica. a. La cuestión hermenéutica y la teología del AT La cuestión hermenéutica aborda el problema antiquísimo de la relación entre el AT y NT 16. No cabe duda de que el NT está profundamente arraigado en el AT. La continuidad se considera constitutiva de la comprensión de la gracia (Mt 5, 17, por ejemplo). Pero esto no significa una mera realización de lo anunciado, sino una superación, porque Jesús da a los conceptos de Mesías y salvación una plenitud nunca antes vista. Esto no es nuevo, pero se advierte dos peligros: el uso apologético de los textos veterotestamentarios y la mera insistencia en la "obstinación" de los judíos. Pero la mera discontinuidad tampoco es lo más adecuado, pues terminaría en una espiritualización del dato neotestamentario, sin tomar en cuenta las raíces históricas. No cabe duda de que se trata de una complejidad a la cual hay que estar atento, sobre todo, si tomamos en serio a Rm. 9-1117. b. El marco teológico antropológico de la gracia en el AT Este marco emerge de la acción viva del Dios de la alianza en la historia, que se abre a la fe en una gran diversidad de aspectos, en la cual se articulan ciertos ejes fundamentales que resalta Leo Scheffcyzk18. Hace falta recordar brevemente la interrelación entre los diferentes ejes centrales de la teología veterotestamentaria, al interior de los cuales se va gestando la comprensión veterotestamentaria de la gracia, entre los que hay que destacar sobre todo el origen fundante de la creación, la realidad de la alianza, la fe en la redención y la expectación escatológica. 1) El origen fundante de la creación19 “Sin que aparezca la terminología de gracia, en los relatos de la creación hay elementos significativos: el carácter gratuito libre de la creación como don al hombre; la bendición del Creador y la fecundidad; el descanso del sábado, que revela una autodonación especial de Dios al hombre de un bien misterioso y santo; luego más fuerte en su expresión es la puesta del hombre en el paraíso, lo cual no significa una elevación a 200

la gracia sobrenatural, Jesús, por su parte ofrece la doble gracia de la hospitalidad en el camino a Emaús: reconocer su propia identidad -Lc 24,3. como pensó la exégesis antigua, pero es indudable un ser admitido en un recinto sagrado que, pese a un carácter terreno, representa una don especial: familiaridad con Yahvé, quien se muestra bondadoso, de tal modo que emerge un "más" que la mera disposición para la gracia”. “Este "más" se revela en aquellos textos proféticos del AT, en los cuales se habla en un nivel más elevado de los actos creadores de Yahvé, donde también se percibe una cercanía a la futura redención. Esto se aprecia sobre todo en los Salmos 89 y 74. Los dones de la fundación y creación del mundo no son totalmente diferentes de la redención y elección. Ambos traspasan de modo transversal la historia”20. 2) La fe en la redención21 “Dentro del marco veterotestamentario de la redención, la presencia de la gracia aparece con mayor evidencia relacionada con Yahvé el Salvador y Redentor -Is 19, 20-. Los verbos que se usan en hebreo gâ´al y pâdâh -soltar, redimir- se refieren originalmente al rescate de esclavos. Aquí se ve la "mundanidad" del pensamiento teológico veterotestamentario. Por eso, el éxodo es comprendido como un rescate de una casa de esclavos -Dt 5,1-26,18-. Esta acción es signo de que "el Señor amó a tus padres" -Dt 10,15-. La idea de la elección trasciende la acción natural de la creación. Por eso el Santo de Israel se llama el goel, el salvador -Is 43, 14-”22. “En la multiformidad de la acción salvadora se integra el pecado y la culpa. La relación más estrecha entre redención y gracia se encuentra en la "fórmula de gracia" Neh 9, 17-. El hombre pecador que aquí pide perdón conoce la riqueza de la misericordia divina. El perdón es la gracia desbordante, en la cual el dador mismo se acerca al hombre. Este actuar de Dios en la creación y en la redención tiene una orientación escatológica; apunta a una consumación que incluye el concepto de gracia. El marco fundamental se revela en la forma de una existencia y realidad de la alianza”23. 3) La gracia en la figura de la alianza24 “En el actuar de Yahvé se revela una relación cualitativa con respecto a su pueblo y a cada miembro, que trasciende todas las relaciones y es su fundamento, lo cual le da a Israel un carácter único -Ex 19-24-. Punto culminante en la imagen nupcial -Os 2, 4-17; Jr 31, 31-¿Qué importancia tiene en esta profundidad la ley como don de Dios?”25. 4) La expectación escatológica26 “A la orientación escatológica de la alianza corresponde una dimensión escatológica de la gracia. La idea central dentro de todas las variedades es la promesa de que todos los pueblos participarán en esta relación íntima del hombre para con Dios. Esto demuestra 201

que la gracia en su figura perfecta e índole poderosa solo puede comprenderse "desde adelante" y "desde arriba", es decir, a partir de la salvación del Dios que conduce a la salvación definitiva”27. c. La dicotomía de ley y gracia en el AT Así lo atestigua la misma terminología “haesed” y “hen” que designa la realidad de la gracia como comportamiento de Dios para con un ser solicitado en su libertad28 y como tal responsable también de su pecado (Cf. Gn 3, 1s). La descripción del hombre como “imagen de Dios” (Gn 1, 26ss) condensa esta verdad ampliamente desarrollada en el AT, según Hans Urs von Balthasar29. El hombre, imagen de Dios El segundo polo de nuestra reflexión antropológico teológica veterotestamentaria lo constituye el del compañero creatural de Dios, al que ya desde las primeras páginas de la Sagrada Escritura se le llama “imagen y semejanza de Dios”. El hombre no es una figuración fugaz de lo sin imagen, sino “lo que Dios mismo con libertad inaudita ha puesto ante él”, capaz de conocerlo, responderle libremente y aceptarlo con amor en cuanto persona30. “La luz plena de la revelación mostrará que este riesgo por parte de Dios solo es posible porque en Dios mismo hay un eterno cara a cara de amor vivo: la doctrina bíblica de la imagen solo es comprensible, en último término, a partir de la Trinidad divina”31. El tema de la imagen es ciertamente nuevo y distinto en relación con el tema de la gloria, sin embargo, es evidente su relación, porque pertenece a la soberanía de Dios el poder ponerse ante sí una imagen de sí mismo; después, porque es necesario infundir intrínsecamente en esta imagen algunas dimensiones de la gloria y, en fin, porque el movimiento de la revelación tiende a hacer coincidir imagen y gloria en Jesucristo. Así, a la tensión primordial estética e intramundana entre esplendor y forma corresponde en un nivel teológico más elevado, una tensión entre gloria informe y su imagen ya vestida de forma que al final llega de tal modo a ser receptáculo de la divinidad, que puede hacer habitar en sí y expresar corporalmente toda la plenitud del Dios que está por encima de toda forma. La oscilación de la imagen32. Se ve a través de dos pasos: 1) imagen como oscilación de la creatura, como obra de las manos de Dios, coronado de gloria; 2) la oscilación de la imagen en la relación carnal entre varón y mujer expresa ante Dios el esplendor del poder, la sabiduría de la vida (sapienciales), el eros y la belleza (Cantar de los cantares) en la danza del mundo (Qohelet y literatura sapiencial). En todo esto se abre el ámbito del tú, caracterizado por 202

el resplandor reflejo que proviene del origen, el cual garantiza un espacio libre, pero que también mantiene en una penumbra que lo domina todo, ya que el tú no puede completarse ni iluminarse en sí mismo, sino solo en una relación retrospectiva con el origen que se le revela. Relación Dios y hombre Esta relación constituye el tercer conjunto temático, el “entre”, que encierra en sí la obra que Dios quiere realizar entre él y su imagen. Todos los conceptos fundamentales que expresan el bien lleno de gracia, no se encuentran meramente yuxtapuestos, sino incluidos el uno en el otro, como círculos concéntricos. Esto es importante, porque lo que parecía una excepción, precisamente el concepto de gloria (kabod), no puede en realidad constituir, en absoluto, una excepción. “Toda la revelación creadora y salvífica de Dios, es, en cuanto tal, gloriosa: no podía expresarse otra cosa, pues “para la mentalidad judía ‘bello’ y ‘bueno’ constituyen simplemente dos aspectos de una misma realidad” (tôb)33. Gloria y gracia “La gracia tiene su propia belleza que constituye parte esencial de la gloria divina. El término griego no es el único que posee la conocida ambivalencia semántica éticaestética, por la que se designa tanto la benevolencia como la belleza; igualmente sus términos hebreos correspondientes (hen, haesed, gedula, tôb, raham, rason), tienen todos, en mayor o menor grado, su connotación estética. Así en Is 40, 6 se puede decir: “Toda carne es hierba y toda su gracia (haesed, , pero en los LXX: ) como flor del campo”. O bien, en el Sal 45, 3: “Eres el más hermoso de los hijos de Adán, la gracia (hen, en los LXX: ) está derramada en tus labios”. Ben Sirá conocerá una “gracia moral” que se encuentra en los labios del sabio (Si 21,16) y precede al hombre humilde (Si 32, 10)"34. No hay extensión conceptual entre gloria y gracia. “Al contemplar la propia creatura la mirada divina de gracia la reviste de belleza (no forense). El “muy bien” incluye “lo bello”, esto significa que “la bondad, belleza del cosmos, es absolutamente inseparable de la acción y de la visión del Creador, en cuya radiante luz el mundo está inmerso; el mundo recibe realmente los bienes de gracia del creador y los puede tener legítimamente, a condición de que sean continuamente devueltos al Creador en el reconocimiento y alabanza que le son debidos. Esta trascendencia e inmanencia simultáneas de la bondad-belleza encuentran una formulación exacta en la doctrina sapiencial tardía. “Jerusalén es “la ciudad que llamaban dechado de hermosura, la alegría de toda la tierra” (Lm 2, 15) y el templo es la “gloria de Israel” (Lm 2, 1) mientras Dios lo habita, es la gloria del piadoso (Lm 3,18), la tierra santa es la “tierra de la gloria” (Dn 8, 9; 11,16; 11,41), precisamente en el mismo sentido en que Ezequiel veía que la gloria de Dios bañaba de luz la tierra que estaba debajo (Ez 43, 2; 203

cf. Ha 3, 3)”35. “Sin embargo, la gracia no sería tal si su esplendor fuese puramente exterior y si el ser que la recibe no queda inundado interiormente. Si se compara continuamente la gracia con la fuente de agua viva que mana de Dios (Is 12, 3; 55, 1; Jr 2, 13; Ez 47, 1ss; Sal 36, 9-10; 46, 5; Za 14, 8; Jn 4, 14; 7, 37; Ap 7, 17; 22, 17), esto no sucede porque el hombre que se sumerge en ella sólo es existente, sino un sediento que la asimila, bebiéndola. La gracia, con su propia belleza, puede atravesar la creatura quedando asimilada en la medida en que la creatura está dispuesta a devolver el don. Así, Abrahán no tuvo nunca tan íntimamente a su hijo como después de haber pasado por su extrema renuncia”36. “Aquí está la clave para comprender el sentido de la desnudez en la Sagrada Escritura. En su sentido recto, desnudo es aquel cuyo corazón se desnuda amorosamente ante el Dios que amorosamente se desnuda: este está revestido de esplendor y de gloria. Quien, en cambio, está privado de la gracia y, por tanto, de la desnudez del amor, debe revestirse con ceñidores de hojas de higuera, está envuelto en la vergüenza como un manto (Jr 3, 25; Mi 7, 10; Sal 35, 26; 109, 290). En la Biblia se sospecha que los adornos exteriores son un falso sustituto del revestimiento de la belleza ofrecida por la gracia y que, llegado el día, manifiestan su verdadera naturaleza (Is 3, 24)”37. “Si se compara la ‘gloria’ de Dios (especialmente en los salmos) con otras propiedades divinas pertenecientes a su orden salvífico, aparece una integración nueva” con la justicia, la fidelidad y la misericordia. “El Salmo 145 vuelve a relacionar continuamente las dos afirmaciones: por un lado, el poderoso esplendor de la gloria de Dios y, por otro, la misericordia amorosa y llena de gracia de la bondad divina. Para su pueblo Dios es ambas cosas a la vez”. “Hasta tal punto Israel experimenta al Dios de la gloria como Dios de la gracia absoluta, que el esplendor de la potencia de Dios no se siente nunca como realidad terrible y actitud de rechazo: temor del Señor y amor del Señor están inseparablemente unidos entre sí. La luz de la gracia que irradia de Dios no se interrumpe ni está amenazada por ninguna tiniebla: es limpia, pura, transparente (Sal 19, 9-10; 12, 7; 18, 31a; Pr 30, 5; 2 S 2, 2-31)”. “Todas las propiedades de Dios se integran plenamente en la libertad del sujeto absoluto, donde se funden en la plenitud luminosa de la simplicidad de Dios”38. Un espacio garantizado por Dios39 “Cuando Moisés suplica a Dios poder contemplar su gloria, Dios lo ocultó en la cavidad de la roca y pasó delante de él, exclamando: “Yahvé misericordioso (rahum por rehem) y clemente (hanum, por hen), tardo a la cólera y rico en amor (haesed) y fidelidad (emet)” -Ex 34, 6-. En esta experiencia, Moisés consigue ver la “espalda” de la gloria de Dios (Ex 33, 23) al pasar delante del hombre. Toda la revelación de Dios es 204

gracia; la expresión “tardo a la cólera” expresa el hecho de que la gracia no es parte de una revelación doble, sino que más bien la cólera está en función de la gracia. Como destinatario de la gracia, Israel obtiene así acceso a Dios, espacio y derecho de residencia junto a él. Pero el significado de la gracia es, sobre todo, no que Dios desde la lejanía de su cielo confiera a la criatura una nueva “cualidad”, sino que, inclinándose él hacia la tierra, levanta al hombre hacia sí y le asegura un espacio en su propio ámbito, más allá de todas las cualidades, de todas sus posibilidades, por tanto, mediante una acción de ‘rapto’”40. “Para describir este proceso inefablemente misterioso, Israel emplea diversos términos, que se aproximan desde distintas vertientes al mismo misterio, y que, por eso, se superponen en parte, aunque no del todo. Cabe recordar brevemente la interconexión de todos los términos que tienen su centro propio en el misterio de la gracia de Dios, que se revela” y que se fundamenta en la idea de la alianza: haesed, hen, sedaka, emet, rahamin. “Berit”: alianza41 “Todo se fundamenta en la idea de la alianza entre Yahvé y su pueblo. Esta categoría implica una dificultad: el término lleva a pensar en un acuerdo bilateral, mientras el concepto de una revelación de Dios a los hombres suscita, ante todo, la imagen de una iniciativa unilateral de la libertad de la gracia”. “Hay que resignarse al hecho de que el acontecimiento capital en el que se basa la relación vital entre Yahvé y su pueblo no tiene analogías: no puede haberse tratado de un pacto contraído en un primer momento entre partes humanas que después se habría transformado -en un momento posterior-, en una alianza entre Dios y el pueblo (anfictionía); tampoco se trata de un pacto entre un rey que oficia, como representante de la comunidad, el pueblo; más aún, esto queda absolutamente excluido según Jc 8, 23. El ‘mediador’, Moisés, no es representante terrestre de Dios, sino servidor de un sujeto absoluto, que con extraordinaria majestad (kabod) obra y decide libremente”. “El modo en que este Yo divino habla al pueblo que tiene ante sí, indica dos cosas distintas”: “En primer lugar, el que este Dios viviente entre en relación con un grupo de hombres de un modo especial y característico, es un hecho elemental y una pura gracia unilateral, sin que exista necesidad de recordarlo expresamente”. “En segundo lugar, el hecho mismo de que Dios quiera entablar una relación vital excepcional con este grupo, comporta el que este quede implicado de un modo total e incondicional: no se trata simplemente de ‘interioridad’, de ética, de elementos ‘cultuales’, sino también y al mismo tiempo, de toda la existencia exterior, ‘“jurídica’ y ‘política’ del grupo. Precisamente este carácter exclusivo de la relación que ahora se establece entre Dios y el pueblo, implica el compromiso de la esfera jurídico-política para 205

que tal relación pueda encarnarse plenamente”. “Esto es verdad de modo inapelable, pero no tiene más alcance que el de una analogía que no explica el carácter terrible e inexorablemente exclusivo de la relación instaurada. En correspondencia, no se puede pasar del carácter de gracia incluido en la oferta de un acuerdo, que un gran soberano hace a un inferior, un acto que, por principio, está fundado en una relación de señor a siervo, a la gracia integral de ese Dios, guía, que remite a la grandeza de su propios actos salvíficos como preámbulo del establecimiento del pacto (Ex 19, 4-6a)”. “El pueblo será admitido en el ámbito regio propio de Dios en la medida en que esté dispuesto a conformarse a los modos y disposiciones vigentes en el ámbito del rey. “Sed, pues, santos para mí, porque yo Yahvé soy santo, y os he separado de entre los pueblos para que seáis míos” (Lv 20, 26). Se trata de una pertenencia cuyo fundamento consiste en algo más profundo que un “tratado”, porque, precisamente por esto, es también superior al carácter vinculante y al rigor de las sanciones de un tratado cualquiera. Durante la salida de Egipto, el pueblo conoció a un Dios-guía, que le acompañaba y le precedía, que allanaba el camino a sus seguidores”. “El rey-guía ha callado misteriosamente su nombre, con la intención de ser para Israel sólo el que constantemente estará allí para actuar y guiar. Sin embargo, él no es un individuo entre los otros, ‘porque mía es toda la tierra’”. “Los profetas seguirán afirmando la inmediatez de esta relación, hasta la respuesta perfecta del ‘Siervo de Dios’ (Is 50, 4-5), que se encuentra en línea directa con el Sinaí”. “En medio se sitúa el Deuteronomio, que descompone la paradoja de la comunión de vida que se ha instituido (este es, en definitiva, el sentido de berit) en sus dos factores complementarios: la unilateralidad absoluta de la gracia fundante de Dios y la bilateralidad absoluta que se funda en ella: palabra y respuesta, amor y correspondencia de amor, mandamiento y obediencia. Ambas realidades salen a la luz a la vez: la elección gratuita de este único pueblo (7, 6-7), sin ningún mérito suyo (8, 17), solo por amor (7, 9; 10,1 5); a este amor sólo se puede responder con un amor sin límites (6, 5; 11, 1-13); de modo que el que ama “no vive sólo de pan, sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Yahvé” (8,3), de todos sus mandamientos, de los que las diez palabras (Ex 20, 1-17) constituyen una síntesis”. “En efecto, con los mandamientos Yahvé ha dado la vida, ha dado a Israel la comprensión de la gracia que se le había concedido: la primera tabla recuerda al pueblo el agradecimiento que ha de tener para quien lo ha redimido de la esclavitud; la segunda tabla invita al reconocimiento en el ámbito social jurídico y político”. “Ya que la alianza entre Dios y el pueblo es un pacto que se realiza en la intimidad de dos yo, se pone en juego incluso lo que constituye la existencia del pueblo. El carácter obligatorio del mandamiento deriva de la grandeza de la gracia. Es, pues, inútil especular para determinar si la “alianza” sobre la que se funda todo, se entendió originariamente en 206

términos de unilateralidad o de bilateralidad. Es una alianza bilateral en cuanto que descansa sobre la unilateralidad del amor divino que se manifiesta en la elección”. “Se puede, pues, entender la pura reciprocidad de la relación entre Dios y el pueblo: Yahvé es el Dios de Israel, Israel es el pueblo de Dios, como “fórmula de la alianza”, y entender la larga historia del Antiguo Testamento como su explicitación cada vez más profunda”. “Es cierto que la historia de Israel es también una historia de continuas defecciones, de repetidos intentos de fuga y de continuas sustituciones de la única ‘presencia insostenible’” (Ex 32; Dt 10, 12-16; 1 S 15, 22; Am 5, 21ss; Os 6, 6). “La relación yo-tú, directa y absoluta, que existe entre Dios y el pueblo, exige y justifica la idea del celo divino”. “Todo está ligado a la concreción del amor y, por tanto, a su exclusivismo”. “A la larga, Israel no será capaz de sostener esta relación yo-tú y violará la alianza. Según la narración del Deuteronomio, la escucha de la palabra dirigida originariamente a todos queda delegada desde un principio en el representante del pueblo, en Moisés. La voz de Dios es demasiado fuerte y peligrosa para el pueblo que interpone entre él y ella al mediador: “Acércate tú a oír lo que dice Yahvé nuestro Dios, y luego nos dirás lo que te haya dicho; nosotros lo escucharemos y lo pondremos en práctica” (Dt 5, 27)”. “Desde el principio, en el Sinaí, el pueblo se pone a distancia”. “La verdadera historia de la alianza será la historia de individuos particulares, de representantes. El Deuteronomio insiste en el hecho de que la voz de Dios, dirigida a todo el pueblo, resonó desde el puro fuego informe de la gloria. Así lo atestigua el mismo pueblo: “Mira, Yahvé, nuestro Dios, nos ha mostrado su gloria y su grandeza y hemos oído su voz de en medio del fuego. Hemos visto en este día que Dios puede hablar al hombre y que este sigue con vida”. Dios no es otra cosa que voz que llama desde la gloria, y el hombre, sostenido por la fuerza de Dios, puede oír el mandamiento sin morir. Pues el hombre, en definitiva, fue creado más allá de sí mismo, para aguantar esta voz. Sin embargo, y en contra de toda lógica, el pueblo sigue diciendo: “Pero, ¿por qué hemos de morir ahora? (y acaban de decir que habían visto y oído a Dios sin morir). Porque este fuego nos va a devorar (¿definitivamente?) si seguimos oyendo la voz de Yahvé nuestro Dios, moriremos” (Dt 5, 24ss). Para ellos es demasiado trabajoso resistir, por lo que retroceden y envían por delante a un representante, Moisés, quien antes de morir les comunicó en Moab las palabras de Dios que oyó él solo, perdió la partida desde el principio”42. d. Terminología básica Para comprender el profundo alcance de la terminología que designa en el AT la autocomunicación de Dios en cuanto gracia de Yahvé, hay que agregar a los cinco sustantivos: hen, haesed, sedaqa, rahamin y emet43, el verbo hanan: entregarse con amor44. “El significado de la raíz hnn (hanan) es ‘ser benigno, compadecerse de 207

alguien’”. Lo que aquí destaca no es tanto la idea de inclinarse hacia alguien con una especie de condescendencia, cuanto la idea de dedicarse, aproximarse a una persona, de modo que esta dedicación no significa solo ni preferentemente un sentimiento interior, sino una acción determinada en que se concreta la aproximación benevolente”45. “Lo que sobre todo cuenta en hanan (a diferencia de la griega) es la dedicación al prójimo. El mundo hebreo no conoce el dualismo entre un sentimiento interior que luego se expresa externamente en actos de benevolencia. La gracia (hanan) es la benevolencia que se expresa en un don o regalo. Yahvé es misericordioso con Jacob en el don de sus hijos (Gn 33, 5). El don de la Torah es el favor de Dios (Sal 119, 29). No hay, por tanto, dualismo alguno entre la actitud interior, o benevolencia de gracia, y los dones o regalos externos. El mismo don es la entrega de una persona a su prójimo. Se puede decir que “lo que importa son las cosas pequeñas”, no sólo el sentimiento interior. La palabra hanan (ir al encuentro de alguien con benevolencia) no tiene primariamente un sentido religioso. El campo semántico del término refleja, ante todo, el trato normal entre los hombres: ahí tiene su contexto existencial”46. “Este concepto de benevolencia presupone en la persona que es objeto de la misma una privación, privación que puede traducirse en una petición suplicante, hasta el punto de que hanan es sustituido a veces por otra palabra hebrea que significa “responder” (anah). La persona privada de algo -o de todo- recibe algo gracias a la benevolencia de otra persona, lo que implícitamente quiere decir que el bienhechor, al dar, se entrega al otro de corazón, con una solicitud que es a la vez respuesta a la privación suplicante de ese otro. Gracia, en el sentido del verbo hanan, significa mirar por los demás y, por lo tanto, en muchas ocasiones, mirar desde la propia altura (nunca en sentido desfavorable). El término posee, pues, los matices de tener en cuenta a alguien, inclinarse hacia alguien, y finalmente, mostrarle benevolencia”47. “Sobre todo en la literatura sapiencial hanan adquiere el significado concreto de compadecerse de los pobres (Pr 14, 31) y de los indigentes (Pr 28, 8) dándoles algo (Sal 37, 21; 37, 26; 112, 5). El verbo se aplica también a la actitud del vencedor que “respeta” o “perdona” a los que ha derrotado en la guerra. Hanan adquiere así el significado de conceder perdón, indultar u otorgar gracia (aspecto que no recoge el término griego , por lo cual los LXX prefieren traducir hanan por más que por ). La gracia que se concede tras una guerra supone la estipulación de una alianza (Dt 7, 2). El amor de benevolencia se convierte así en amor de alianza con una nota de reciprocidad. En un plano puramente “profano”, gracia y alianza son términos correlativos, aunque hanan implique de por sí un amor de alianza”48. “Partiendo del marco de las relaciones intrahumanas, se recurre a este significado “profano” para expresar las experiencias relativas a Dios. En este sentido religioso, hanan asume en el AT un significado típico que ejercerá una clara influencia en el NT. De las 208

sesenta veces aproximadamente que aparece el término hanan, en más de cuarenta el sujeto es Dios; veintiséis de ellas corresponden a los salmos, que son por tanto, el testimonio más importante de la benevolencia veterotestamentaria de Dios. También aquí es característica la correlación entre privación y favor: Dios responde a la oración suplicante de los justos. Es de notar a este respecto que la “súplica” a la que responderá la actitud de gracia, es expresada mediante un término derivado de a raíz hanan (sobre todo en los salmos de lamentación). La gracia y la petición de gracia (impotencia) son términos correlativos y proceden de la misma raíz (hnn). Precisamente la forma reflexiva de hanan significa pedir la gracia de que se tome en consideración la situación propia y se atienda al propio estado de miseria; o en términos generales, pedir la gracia de que la plegaria, si no es atendida, sea al menos escuchada (1 R 8, 30. 45; Sal 6, 10)”49. “La petición de gracia tiene, pues, un doble fundamento. Por una parte, la propia deficiencia (situación de necesidad), que debe especificarse según distintos casos: debilidad (Sal 6, 3), soledad (Sal 25, 16), calamidades de diversos tipo (Sal 31, 10); gran miseria (Sal 86, 3). Por otra parte, fe en la misericordia de Dios y en su solicitud de misericordia (hanan). La gracia solicitada es, en general, que sea escuchada la petición (Sal 4, 2), la cual se especifica en cada caso: curación, liberación de la miseria provocada por los enemigos o por la desgracia, liberación de la angustia, redención o salvación, restablecimiento, perdón de los pecados, fuerza, liberación de una amenaza de muerte o del seol. La “gracia” que se suplica o se obtiene tiene relación con la vida humana”50. “Es muy significativo que todos estos textos en que la gracia se experimenta como tal, figuran precisamente en una situación de diálogo: la oración. En todos ellos aparece expresamente la convicción de que Yahvé tiene una solicitud esencial por los débiles, los pobres, los perjudicados, los marginados de otros, los perdidos y oprimidos. La gracia mira a los hombres sencillos y humillados: Dios los levanta. En eso consiste la gracia. En sí no es algo exclusivo de la espiritualidad del AT. Lo especifico de esta confianza en la solicitud misericordiosa de Dios es que Israel y el israelita orante fundan todo ello en la gracia de alianza o haesed de Yahvé, y por tanto, en la promesa de la solicitud de Yahvé hacia su pueblo. También conlleva el perdón de los pecados”51. “Sobre este trasfondo adquiere pleno significado la bendición sacerdotal en que se suplica la solicitud graciosa de Dios (Gn 43, 29); en la bendición de Aarón (Nm 6, 25): el nombre de Yahvé y su favor se invocan sobre el pueblo. Esto indica una voluntad original de gracia por parte de Dios, prometida al pueblo en virtud de una alianza particular. Pero la gracia de Dios es un don libre, como se dice claramente a Moisés, el mediador de la alianza: Ex 33, 19. En su significado teológico hanan no puede vincularse demasiado a la alianza (a diferencia de haesed, ya que hanan implica a fin de cuentas la libertad soberana de Dios en su misericordia. Pese a la diferencia existente entre el interlocutor divino y el humano, una situación de hanan supone cierta reciprocidad. Gracia es ‘ponerse en marcha juntos’, como dice delicadamente Ex 33, 12-23”52. 209

“En este texto flota toda la temática del AT sobre la gracia: elección, protección, caminar juntos, mutuo conocimiento del nombre del otro -hablarse de tú-, el rostro de Dios dirigido al hombre, a Israel -Dios se vuelve hacia Israel-, mientras que por otro lado este Dios de gracia sigue siendo un Dios oculto que, manifestándose en el ocultamiento, mantiene despierto el deseo de Israel. Es sorprendente sobre todo esto: “Yo haré pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciaré ante ti el nombre Yahvé, porque yo favorezco a quien quiero”. El texto insinúa que el nombre de Yahvé significa favor libre y soberano”53. “El Dios de la libertad soberana no es ya el potentado caprichoso del Oriente antiguo, sino el Dios de Israel, Yahvé solícito y compasivo. El nombre de Dios que aparece en Ex 3, 14 se explica aquí en el sentido de soy un Dios solícito por los hombres; como rey (hanan) y como padre y madre, Él mismo tiene raham (la influencia de Ex 33, 19 puede verse en 2 R 13, 23; Is 30, 18 y probablemente en Is 27, 11). Dios es un Dios de los hombres. Es curioso que los grandes profetas escritores no aludan al hanan de Dios (excepción Amós 5, 15). Esto indica que para esos profetas lo más importante es la amenaza de desgracias debidas a las infidelidades cometidas contra Dios y no el favor divino. El reverso de la única misericordia de Dios es el juicio”54. “Finalmente, la fuerza crítica y eficaz del favor de Dios se ve corroborada por el culto litúrgico: Ex 34, 6 Dios compasivo y piadoso. En Ex 34, 6 probablemente debe considerarse como una especie de etiología u origen de esta oración litúrgica en el templo. La experiencia de la benevolencia de Dios -que en sí es ya un hecho dialogalculmina en una especie de antífona: en la acción de gracias y en la alabanza litúrgica. Este aspecto será también característico de la experiencia neotestamentaria de la gracia”55. “El verbo hanan carece de sustantivo. El nombre hen -infinitivo sustantivado del verbo hanan- habría sido el más adecuado para expresar en forma nominal los significados de ‘gracia’: hanan significa mostrar a alguien hen (favor). Haesed sobreabundante”56. 1. Acercamiento a la paradoja del ser humano en el Antiguo Testamento La percepción y justificación teológica científica de la gracia en el AT se dificulta por tres factores: 1) Debido a la paradoja de la experiencia, que trasciende nuestra razón, ¿podemos pensar este Dios o solo invocar y alabar? 2) Debido a que esta percepción solamente es posible dentro de un sistema de coordenadas que se puede intercambiar simplemente, ¿podemos integrar otras experiencias de interpretación? 3) Tenemos "labios impuros": “¿No estáis en un error precisamente por no entender las Escrituras ni el poder de Dios?” - Mc 12, 24-; conocimiento fragmentario. El mismo concepto de espíritu es complejo, pero se articula en sus diversas fases del encuentro con Dios57. 210

a. El deseo del hombre de ver el rostro de Dios (Salmo 42/43) "Ver a Dios" significa más que visitar un lugar de culto. Es expresión de una experiencia intensa, un encuentro del hombre con Dios, quien Se revela. Se trata de un encuentro integral personal con el Dios vivo. La Biblia hebrea habla del "ver a Dios Yahvé" en tres lugares: 1) en la Torah, especialmente en el encuentro de Yahvé con Moisés e Israel en el Monte Sinaí; 2) en los profetas, es decir, en las visiones de Isaías y Ez; y 3) en los Salmos” 58. El ansia de "ver a Yahvé" surge en la oración: Salmo 42/43, encontramos su unidad literaria: "Como anhela la cierva las corrientes de agua, así te anhela mi alma, Dios mío. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo; ¿cuándo podré ir a ver el rostro de Dios?"59. El salmo tiene una dinámica muy peculiar: según su estructura, ritmo, tono y metáforas, que sirven para producir una fuerte tensión entre los polos antitéticos de la lejanía y cercanía de Dios. El que habla se encuentra en la lejanía de Dios; no se sabe a qué se debe esta lejanía: posiblemente por una enfermedad que impide el acceso al templo. La descripción de la lejanía de Dios corresponde a la presentación de las angustias, la acusación de sí mismo y la acusación a Dios y a los demás sugieren que se trata de un canto individual de lamentación. Pero no es simplemente una lamentación, porque en el centro de este salmo está la petición confiada pronunciada por un individuo, pero dentro de la comunidad. El orante presenta su oración como miembro de la comunidad: se dirige tanto a Dios como a sus compañeros. Se dirige a un tú al comienzo y al final; por tanto, hay inclusiones. La preocupación principal no es expresar la angustia del individuo, sino acercarse al Dios vivo. De dos maneras el orante hace presente la cercanía de Dios. 1) Recuerda la experiencia de la presencia de Dios en medio del pueblo: v.5: "El recuerdo me llena de nostalgia: cuando entraba en la Tienda admirable y llegaba hasta la Casa de Dios, entre gritos de acción de gracias y el júbilo de los grupos de romeros". Este recuerdo hace presente a Dios. 2) Por otro lado, se describe la experiencia de la cercanía de Dios tan vivamente y apasionadamente que ella se hace experimentable de modo proléptico. Sal 42, 6b.12: se repite el “alabaré", " salvación de mi rostro" y "Dios mío". En esta encrucijada entre pasado y futuro se abre una experiencia nueva, en la cual Dios se hace experimentable. En el centro del salmo está la clave para entender todo el texto: "De día enviará Yahvé su amor, y el canto que me inspire por la noche será oración al Dios de mi vida". En este eje, en la dinámica de la experiencia total de Dios, que incluye pasado, futuro y presente, tiene su lugar la expresión "ver el rostro de Dios". Este "ver" acontece 211

en la confesión orante delante de Dios y delante de la comunidad. A este ver el rostro de Dios corresponde la salvación de su rostro. Otras citas para esta expresión se encuentran en el Sal 11, 7; 17, 15; 84, 8: "de baluarte en baluarte", para encontrar a Dios. En esta subida difícil, se experimenta el reflejo del rostro de Dios, que les da fuerza de modo proléptico (Cf. Jb 33, 26; 19, 27; 42, 5). "Ver el rostro de Dios" no es una fórmula fija, sino una metáfora viva, para expresar un encuentro real con Dios. Esta expresión tiene su arraigo en el culto, como lugar de recuerdo, expectación y presencia del encuentro de Israel con Dios -culto no en el sentido de sin conflicto, sino lugar de estremecimiento, crisis y sanción de la vida pasada-. El escuchar es imperante en los encuentros cúlticos. Los salmos de ascenso dan testimonio vivo de esta experiencia60. b. Comunión gratuita del ser humano con Dios (Ex 24, 9-11)61. Es la experiencia originaria de la visión de Dios. En el contexto actual la visión de Dios se encuentra en un lugar importante y como punto culminante de la historia de Yahvé con Israel: Ex 24, 10-11. Versículo 10: “y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies había como un pavimento de zafiro, trasparente como el mismo cielo". Versículo 11: “Él no extendió su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, y después comieron y bebieron”. No se debe aislar el texto como se pretende hacerlo muchas veces. Dentro del contexto actual es muy significativo e indispensable. Lleva a su fin la enmarcación que se abre con Ex 3. Allí Moisés se encuentra en suelo santo, donde puede ver a Dios (3, 5-6). En este monte el pueblo sacado de Egipto sirve a Yahvé (3,12b). El encuentro cúltico en el monte es el motivo que se presenta reiteradas veces delante del Faraón: “Yahvé, el Dios de los hebreos, se nos ha aparecido; y ahora tenemos que hacer un viaje durante tres días por el desierto para ofrecer sacrificios a Yahvé, nuestro Dios (v.18). Así se realiza la promesa: "Vosotros habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí" (Ex 19, 4). Esta afirmación introduce el encuentro de Yahvé con Israel -Ex 19,5-. El relato de Ex 24 no debe considerarse como duplicado de Ex 19, que por su parte posibilita Ex 24. El acontecimiento de la visión de Dios y la comida delante suyo en la cual participan los representantes del pueblo, acontece después de la alianza. Es el sello de la alianza, indica su finalidad: la comunión con el Dios vivo, peligroso, pero cercano a Israel. Él trajo a Israel por acá. El mismo llama al pueblo a la comunión con Él. La comida no es una comida de alianza, sino de la presencia de Dios, como lo espera el orante del Sal 42/43; Sal 11: comer y beber delante de Dios, en los atrios del santuario "donde se ve a Dios". Ex 24, 9-11 parece pertenecer a una tradición muy antigua. Pese a que todo el 212

texto muestra cuán fundamental es la visión de Dios en la percepción del pasado y del futuro para la fe israelita. No se trata simplemente de una fórmula fija, sino de comprensión, un horizonte de interpretación, dentro del cual se percibe la experiencia religiosa, con un esquema básico de la fe israelita para la experiencia originaria del encuentro con el Dios vivo (la preferencia por el escuchar es más bien griega, que trata de alcanzar el logos detrás de la doxa). El mundo bíblico es peculiar; el encuentro con Dios implica tanto el escuchar como el ver62. c. Revelación y ocultamiento (Ex 33, 18-23; 1 R 19, 9.11-13)63 1) Repeticiones de la experiencia originaria. Ex 33, 18-23 es la petición de Moisés por la visión de Dios. Las crisis después de la ruptura se expresan en Ex 33, 18-23 de modo multifacético. ¿Cómo Dios se hace presente en medio de su pueblo? ¿Qué papel juega Moisés? Con la petición "déjame ver tu gloria (v.18), Moisés pide una garantía para el ejercicio de su ministerio, una legitimación de su misión, una repetición de este encuentro originario. La respuesta a esta petición es punto de partida para un tratamiento muy diferenciado del problema de la posibilidad de "ver a Dios". Hay tensiones literarias críticas en el texto que, sin embargo, constituye una unidad dinámica, la paradoja de la experiencia visual, su posibilidad simultánea y su imposibilidad. El término clave es: "pasar ante" (v.19); “pasar”, “hasta que yo haya pasado” (v.22); un concepto cúltico, que pertenece a las teofanías con connotación de "no ser detenido" y de traspasar el límite. Dios en su "pasar delante" es experimentable, si él mismo se revela por gracia bajo la invocación de su nombre (v. 19). Luego: "Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida” (v. 20), es una fórmula que presupone la visibilidad de Dios, y no es simplemente una formula tabú. El motivo de la índole peligrosa del encuentro es expresión de la experiencia originaria de la fe israelita. A esto le sigue la iniciación de un encuentro con Dios - vv. 21-23-. Moisés sólo puede ver la gloria, la espalda de Dios, el reflejo de su gloria. Sobre el lugar especial de Moisés en Ex 33, 2123 se reflexiona en dos textos más: Dt 34, 10 -“No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés”-; Nm 12, 6-8 -"boca a boca hablo con él"-. 2) Encuentro de Elías con Yahvé: 1 R 19, 11-13, donde sigue más allá de la indicación el relato de su realización. Esta descripción de la teofanía se interpreta como una parte de teología narrativa, que describe el problema de las maneras de la experiencia de Dios. Aquí aparece de nuevo el término clave "pasar": el paso de Yahvé que no se detiene. Los fenómenos tradicionales que acompañan su aparición súbita, su encuentro sorprendente con Dios son: huracán, terremoto, fuego. Elías los percibe sin experimentar la presencia de Dios. Yahvé no se encontró en ellos. Pero el profeta se encuentra con Dios de inmediato en un susurro de una brisa suave -traducción difícil-, una voz de silencio suave: importante la acústica de un silencio total; no se trata de un vacío sin 213

sentido, sino al revés de un oximoron para expresar la plenitud inefable, es decir, la presencia divina que “deja sin palabras". 1 R 19, 11-13 no habla directamente de la visión de Dios, pero la supone, porque está cerca de Ex 33, 18-23: Dios pasa. Es un testimonio vivo para la paradoja con la cual se encuentra la experiencia de Dios, como experiencia transitoria y trascendente puede ser interpretada sola después de modo metafórico o paradojal con ayuda de un oximoron. Acontece en la integridad de ver y escuchar, sin embargo, en el ver la espalda, en el escuchar de un silencio como expresión de esta paradoja -o mejor dicho- de esa inexistencia, compenetración de revelación y ocultamiento, pertenece también la confesión de Is 45, 15: “tú eres un Dios oculto, el Dios de Israel”. En la realización de su revelación como director de la historia y como salvador Dios se mantiene como "ocultándose": Deus absconditus en la historia de sus efectos, muy influyente, no es expresión de la invisibilidad de Dios, sino de la paradoja del encuentro estremecedor con el Dios vivo64. Hay más textos paradojales: Gn 32, 23-33 -vio a Dios y sigue viviendo-65. Is 6 y Ez 1: Las visiones de Dios de los profetas Isaías (6, 1s) y Ezequiel (1, 1s) son relatos más explícitos en sus efectos66. No hay experiencias personales seguras67. Los representantes del pueblo hacen suya la experiencia de Moisés: Ex 3, 18: “Yahvé se nos ha aparecido”. En Is 6 la experiencia trasciende tiempo y lugar; se ve al Señor como el Santo. Isaías, frente a la grandeza de Dios, se da cuenta de la impureza de sus labios; se encuentra confrontado con un "exceso de experiencia" (recuerda 1 R 19, 12b). La actitud pecaminosa apunta a una conversión radical de la lejanía de Dios a la cercanía, de la muerte a la vida. Ez 1 representa otra forma de visión que Is 6: en lugar de un paso gradual de una dimensión a otra, donde el cielo se abre a la visión de Dios. Hay una curiosa interacción entre revelación y ocultamiento; un paso de visión a la no-visión y viceversa. Así se puede apreciar como lo invisible se adentra en lo visible, que se disuelve en su máxima complejidad en lo invisible, a saber: cercanía y distancia recuerdan sin pérdida de la trascendencia que Yahvé aparece como el oculto. Recuerdo de 1 R 19, 9ss: el exceso de experiencia hace callarse. Se trata del choque e impacto de Dios68. d. “Tu gracia es mejor que la vida” (Sal 63/62, 4)69 “Vida y muerte, esta constelación fundamental, llena de tensiones y a la vez asimétrica, representa algo así como una “constante antropológica”. En casi todas las culturas y religiones esta oposición juega un rol eminente, tanto en el Oriente antiguo, como en el Antiguo Testamento la valoración positiva de la “vida” y la negativa de la “muerte” es obvia”70. Para la valoración positiva de la vida presente es representativo el texto de Pr 3,12: “guarda en tu memoria mis mandatos, pues te proporcionarán muchos días y años de 214

vida, y bienestar”. Aquí se observa en síntesis la forma clásica de la constelación fundamental de vida y muerte, típica para la religión israelita-judaica de la época temprana y media de los Reyes. 1) La relación con JHWH, es decir, la vida, por lo menos la vida lograda, depende totalmente de Yahvé71. 2) La asimetría: la vida dependiente de Yahvé se realiza en la vida presente y, por eso, implícitamente, se opone diametralmente a la muerte y toda disminución de vida, de tal modo que entre vida (es decir, Yahvé) y muerte no solo existe una oposición fundamental, sino hasta una simetría radical72. 3) La duración de vida y bienestar: se aspira no la existencia desnuda, sino una duración “satisfactoria” de la vida, que se caracteriza, por una prosperidad abarcante y vitalidad en el presente. Estos tres rasgos corresponden a la visión general israelita. Se trata de aspectos comunes, que se conservan transversalmente en el Antiguo Testamento y pueden ser considerados como marco general de la constelación fundamental vidamuerte73. Esta forma clásica de la constelación vida-muerte, no solo se amplió por la idea de la influencia de Yahvé en el sheol, sino también por otros contenidos también transformados respecto de la relación de JHWH y vida, a partir de lo cual cambia el contenido de lo que se entiende por vida. Esto se expresa, de modo condensado el Sal 63(62), 4a: “tu amor es mejor que la vida”. “El Salmo 63 de lamentación y agradecimiento, pertenece al grupo de salmos que exhorta a la confianza en Dios (Salmos 61-64), describe en una secuencia no muy transparente, con imágenes fuertes, cómo el orador perseguido busca asilo (en el santuario) y es dependiente de Yahvé que sostiene su vida. Su alma tiene sed de Dios (en el desierto, como agrega el v.1), en pos de ti languidece mi carne, cual tierra seca, agotada, sin agua (v.2). Por decirlo así, como cumplimiento ha visto a Dios y su gloria en el santuario (perfecto, v.3a) y confirma “pues” tu gracia es mejor que la vida (v.4). La reacción adecuada a esto es la alabanza de Dios (vv. 5-9), porque Dios le empapó el alma como de grasa y médula (v.6), le ayudó (vv.8-9) y, además, destruyó a los enemigos (vv.10-12). La relación intacta de Dios, que se concretiza en la haesed de Yahvé, es, de modo evidente, el factor que determina todo, que marca también el contenido de vida. 1) Él es mejor que la vida: La haesed de Yahvé es más fuerte que la vida disminuida del perseguido amenazado vitalmente, que es más valioso que la vida en general. La vida (da lo mismo si es plena o reducida a la mera existencia), ya no es el más grande de los bienes, como en la comprensión clásica o como el diablo lo insinúa en 215

Jb 2, 4. El caso extremo es el Sal 63, se puede contraponer la relación con Yahvé con la vida (terrena)74. 2) Con este dominio absoluto de la relación con Yahvé se cambia también la proyección del contenido de vida. A diferencia de la forma clásica, según la cual el bienestar constituye la característica más importante de una vida lograda (Pr 3, 2.16-17), aparece ahora como preeminente característica la relación con Yahvé, que concretiza la haesed misma en el estado de la vida: La vida (terrena) llega a ser de segundo rango frente a la gracia de Yahvé, lo cual implica un cambio y una diferenciación interna del concepto de vida, que no se puede explicitar75. “La preferencia de la haesed de Yahvé no consiste solo, por cierto, en una calidad esencial de vida, sino también en el hecho de que no se puede disponer de ella, y como tal se escapa de los enemigos acusadores, distinto a lo que sucede con la vida terrena. Todavía cabe preguntar si esta preferencia se restringe al presente y solo es pensada de modo caritativo, según el axioma “mejor vivir brevemente con Yahvé, que largo tiempo sin Él”, o si esta calidad aumentada de vida no apunta más allá del presente a una relación duradera para siempre con Dios. A favor de la última alternativa está la extensión realizada en la redacción postexílica de la influencia de Yahvé más allá del límite de la muerte, que también aquí debe ser el trasfondo. Además es posible que tanto el carácter activo y comunitario como la consistencia de la haesed de Yahvé apunten más allá de la muerte”76. “Entonces el concepto de vida se ha diferenciado hasta tal punto que se distingue una vida presente (marcada por la oposición relativa a la muerte) de la vida del más allá, constituida por Yahvé y basada en su haesed. De tal manera se contrapone la haesed de Yahvé a la frontera temporal de vida y muerte, que determina al que reza también después de la muerte, de modo definitivo y acrecienta la existencia postmortal para el concepto digno de la vida verdadera”. De este modo “el antiguo Israel comenzó a comprender muerte y vida como encuentro con su Dios Yahvé y como comienzo de una forma más intensa de vida de la comunión con Dios”77. En síntesis, se puede apreciar que la constelación fundamental de vida y muerte sufrió una fuerte transformación. La relación con la haesed de Yahvé llega a ser el factor que lo determina todo y marca el contenido de la comprensión de vida. Con esto se relativiza la oposición fundamental de vida terrena y muerte. Además, se inaugura probablemente con la haesed de Yahvé una diferenciación en el concepto de vida. Según Gerhard von Rad “la frase consistente (Sal 63, 4) permite entender cuán profundo cambio de todos los valores de la vida se ha realizado aquí, pues la vida y su aumento, por la bendición de Yahvé, era el bien máximo para el Israel de todos los tiempos”78. 2. Alianza y Gracia 216

El acontecimiento de la alianza es clave para comprender la realidad de la gracia a través de unos textos significativos: a. Ruptura y renovación de la alianza (Ex 33, 1-34, 9) Para entender este texto y su relevancia para la comprensión de la gracia y del pecado hay que fijarse brevemente en el contexto y la estructura literaria para luego descubrir el significado teológico. Contexto Buscar el contexto de Ex 33/34 significa ubicarse en primer lugar dentro del “culto”. Ahí en la reunión alrededor de un santuario central se recita temas que tienen que ver con acontecimientos históricos del pueblo de Israel. El contenido de estos temas tal como el libro Éxodo los relata es el siguiente: Israel, bajo la dura opresión egipcia, llamó a Dios, el “Dios de los Padres” - Ex 3 y 6-. La petición fue escuchada. Dios ayuda a los oprimidos y los saca de la esclavitud de Egipto bajo grandes prodigios. Liberado de esta manera, Israel se pone a caminar por el desierto hacia el monte Sinaí/Horeb. Aquí la liberación que es salvación llega a su punto culminante: Yahvé constituye a los liberados en su pueblo, realizando con ellos su ALIANZA –berit- (Ex 19-24). Con esto Israel ha sido introducido en la aventura de la estructura dialogal de su existencia. Israel es el interlocutor de Yahvé en el mundo. En el Sinaí se pone en camino. No puede permanecer en el monte de Dios. Tiene que seguir su peregrinación hacia la tierra prometida. Ahora bien, el relato Ex 33/34, 1-10 se relaciona dentro de este gran contexto histórico tradicional, por un lado, con los acontecimientos del Sinaí -la alianza, la teofanía- y por otro lado, con la peregrinación post-sinaítica por el desierto. G. von Rad considera este texto un “texto clave” para la peregrinación post-sinaítica79. Tiene una trascendencia para el futuro. A nuestro relato precede en el cap. 32 el relato del pecado de Israel -becerro de oro-. Por este pecado del pueblo la relación de Yahvé con Israel recién ratificada en forma oficial por la alianza- cambió profundamente. Se produjo una ruptura de tal manera que Yahvé se resiste a acompañar a este pueblo perverso -Ex 32, 34; 33, 2-. Dentro de esta situación se ubica el tema fundamental de nuestro texto: la pregunta por el acompañamiento de Yahvé, por su presencia, sin la cual Israel se siente incapaz de iniciar su peregrinación hacia la tierra prometida. Estructura literaria Se trata de una estructura compleja. La parte introductoria 33, 1-6, se distingue según su forma y temática de 33, 3s. Los versículos anteriores a este corte se caracterizan como promesa, mientras los que siguen representan el “duro discurso” de Yahvé. Entre las dos partes hay un cambio de personas a las cuales se dirigen las 217

palabras. No se puede dudar de que estas dos partes son variantes de la misma tradición. Como aislado del conjunto de la tradición de los versículos 1-6 aparece Ex 33, 711: el relato en torno a la “Tienda del Encuentro”. Ex 33, 12-17 sigue sin interrupción hasta el final del v. 17. Evidentemente todo el diálogo entre Moisés y Yahvé es favorable para con el pueblo de la alianza. En este sentido los vv. 33, 12ss no son continuación de los vv. 33, 3b-4 o 5-6, sino más bien de Ex 33, 13a. Ex 33, 18-23 introduce al cap. 34. No constituye una unidad literaria como se puede ver por el triple comienzo nuevo del discurso de Yahvé, vv. 20 y 21. Probablemente se reproducen reflexiones inspiradas en Ex 34, 5s. Por consiguiente las fuentes se distribuyen así: Ex 33, 3b-4; 33, 5-6; 33, 7-11; Ex 33, 12-17; 18-23; Ex 33, 13a. Significado. -Preocupación por caminar juntos: Según Ex 33,1a, Yahvé ordena a Moisés partir con el pueblo y marcharse a Canaán. A esta orden Moisés responde -33,12a: “Tú me has dicho: ‘Conduce a este pueblo’, pero no me has indicado a quién enviarás conmigo”. Este diálogo tenía su lugar junto a Nm 10, 29-33a. Según este relato, Moisés pide insistentemente a Jobab, hijo de Reuel el madianita, acompañarles por el desierto. Como este madianita aparece como conocido puede suponerse que Yahvé se lo indicó a Moisés como guía. Una palabra correspondiente de Yahvé se ha perdido entre Ex 33, 12a y Nm 10, 29s. Por eso hay que entender la petición de Moisés así: Moisés pregunta en Ex 33, 12a por un guía hábil por el desierto. Los versículos 12b-17 cambian el sentido original de la palabra de Moisés en Ex 33, 12a, cuando indican que Yahvé, su panim (v. 14s), respectivamente Él mismo (vv. 16s), acompañará al pueblo por el desierto. La pregunta por un guía humano por el desierto se trasforma en la pregunta clave si y cómo Yahvé mismo marchará con su pueblo hacia Canaán. Dios conoce por el nombre: Los versículos 12a y 12b-17 no pueden venir de distintas fuentes literarias, sino que se trata de dos capas tradicionales sobrepuestas dentro de una fuente. Esto no es obra de un recolector que juntó lo temáticamente parecido, cortando los textos según su parecer, sino las indicaciones de Ex 33, 12b-17 parecen inspirarse en la palabra de Moisés -12a-: “Tú me has dicho: ‘Conduce a este pueblo’, pero no me has indicado a quién enviarás conmigo”. En tanto que esta palabra supone que Yahvé mismo no marchará con el pueblo, llega a ser punto de partida para una argumentación que pretende convencer a Yahvé de acompañar a su pueblo hacia Canaán. 218

En la boca de Moisés, aquella petición llega a ser el insistente deseo por la presencia de Dios en Canaán. De esta depende todo: “Si no vienes tú mismo, no nos hagas partir de aquí” (v. 15b). La gracia de Dios está puesta en cuestión si Yahvé no acompaña a su pueblo -33,16s. La elección de Israel se echa a perder si Yahvé no marcha con ellos (v.16). A causa de la alianza, Yahvé no puede dejar a su pueblo solo: “Mira que esta gente es tu pueblo” (v. 13b). La vehemencia apasionante con que se argumenta aquí tan sólo se puede entender sobre un trasfondo de una problemática muy actual. Esta consistió evidentemente en el hecho de hacer valer la convicción de que el Dios que anteriormente y por primera vez se reveló en el Sinaí, está presente ahora para su pueblo en Canaán. Sin duda Ex 33, 12b-17 no fue el primer intento de argumentar así. Anteriormente Yahvé ya se ha manifestado como no absolutamente ligado al Sinaí: el éxodo de Egipto ya ha sido interpretado como obra de Yahvé. También en Ex 33, 3-6 no está ligado al monte de Dios. Si permanece allá, es tan solo por libre decisión. Se da, entonces, una relación de Yahvé con el Sinaí que por un lado es relativa, como se ha visto, pero que, por otro lado, no debe subestimarse, pues todavía en el culto oficial de Jerusalén quien habita en el templo -Sal 68, 8, etc.- y quien tiene su habitación en Sión - Sal 6, 17- es el Señor del Sinaí -Sal 68, 9-. Después de la conquista surgieron preocupaciones por introducir el culto de Yahvé en los santuarios de Canaán. Según esto, Ex 33, 12b-17 pretende fundamentar la convicción de que Yahvé también está presente en Canaán para su pueblo. Esta preocupación se presenta aquí en la forma de una petición de Moisés. Hace entrar en juego la autoridad de alguien quien puede decir a Yahvé: “Tú me has dicho: ‘Te conozco por tu nombre’, y también: ‘Has hallado gracia a mis ojos’” (v. 12b). -El derecho de pedir, basado en la alianza: Moisés se refiere con estas palabras probablemente a una palabra de Yahvé que no se ha conservado en la tradición. Del material de esta “palabra de gracia” se constituye la petición de Moisés (vv. 12b.13a. 16a.17b). Apelando a este favor de Yahvé para con su mediador de la alianza se implora la presencia del Dios del Sinaí en Canaán. Apelando a la alianza en la que Yahvé se relacionó con su pueblo, le pide ahora que marche con ellos (vv. 13b.16). Pero más que la petición en sí, es la argumentación objetiva, que se basa en la realidad de la alianza y la mediación de Moisés, lo que debe convencer a Yahvé. En este sentido se trata de hecho de una preocupación sistemática por la presencia del Dios del Sinaí en Canaán. -Búsqueda de la presencia de Dios: ¿De qué especie es esta presencia de Yahvé? Una alusión se da en la respuesta de Yahvé, v. 14: “Yo mismo iré contigo”. Y contesta Moisés: “Si el Panim no viene, no nos hagas partir de aquí” (v.15). Panim significa rostro, cara. V. 14: Su rostro tiene que marchar con el pueblo hacia Canaán. Es 219

importante tomar en cuenta que se habla del “rostro de Yahvé” en un contexto cúltico. Sin duda, se trata de la visita al santuario. Se da así una estrecha relación entre el rostro de Yahvé y el santuario. También fórmulas como “postrarse ante el rostro de Yahvé”, “bendecir y maldecir el rostro..., etc., son fórmulas que dicen que el “rostro de Yahvé” desempeño un rol en el culto de Israel. ¿Cómo se ha llegado a esto? El culto de Yahvé ha sido desde un comienzo “sin imágenes”, ni representaciones -cf. Dt 27,15; Ex 20,4; 34,17-. Por eso no debe pensarse que el término “rostro de Yahvé” se refiere a un culto de figuras o imágenes de Yahvé. Esta noción parece, más bien, haber llegado a ocupar este lugar central en el culto de Yahvé junto con otra institución cúltica. Llama la atención con qué frecuencia se habla en los salmos de la “teofanía de Yahvé” en el santuario en relación con su rostro –cf. Sal 68; Nm 10,35ss., etc.-. Mientras en Egipto detrás de la fórmula “ver el rostro de Dios” está la veneración de figuras, esta frase expresa en primera instancia el acontecimiento cúltico de la “teofanía”. ¿Cuál es ahora dentro de este contexto la preocupación en Ex 33, 12-17? No se trata de fundamentar y favorecer la fe que el Dios del Sinaí -fuera de toda relación con algún lugar-, también esté presente en Canaán. Hay una preocupación mucho más particular. Pretende, más bien, fundamentar y llevar al reconocimiento a partir de la alianza y por medio de la autoridad del mediador de la alianza, el hecho de que el Dios del Sinaí también se revela y se hace presente en el culto de Israel. Porque Yahvé se mostró en el Sinaí - dispuesto para dejar marchar su rostro con su pueblo a la tierra prometida (vv. 14.15)-, por eso, Yahvé hace brillar su rostro sobre la asamblea cúltica reunida, por eso se “alegrarán los justos y perecerán los impíos delante del rostro de Yahvé”. Por eso se presupone que es posible y real la veneración cúltica de Yahvé en Canaán. Israel no puede celebrar por propia cuenta y en cualquier lugar su encuentro con Dios. Tan solo allí donde este deja brillar su rostro, ahí es posible el culto de Yahvé, ahí se revela en la “teofanía” el Dios de la gracia. En Ex 33, 12, se afirma, por eso, con énfasis que según la voluntad de Yahvé “su rostro” ha llegado con su pueblo a Canaán. Este “rostro” no es un sustituto para Dios, ni una parte de él, sino Él mismo. El rostro de Yahvé, ciertamente, se relaciona con la teofanía de Yahvé en el culto. Aquí Yahvé supera la distancia, vuelve su rostro hacia la comunidad reunida en el culto. Se hace presente como persona como el Dios de los Padres. Esta idea de la teofanía que supera todo espacio está relacionada probablemente con el arca. El arca ejerce una función en la teofanía cúltica. Se supone que detrás del “rostro” de Ex 33, 14s no está un acontecimiento de teofanía en general, sino que el rostro está en relación con el arca (Cf. Sal 80, 2. 4, etc.). Esta hipótesis tiene a su favor el hecho de que el panim en 33, 14 tiene la función de “dar descanso”. Esto puede significar: descanso frente a los enemigos - Dt 3, 18s-, pero también en función del arca -1S 6-, de averiguar lugares de descanso 220

para el pueblo que marcha a Canaán. Según Nm 30, 35s el arca tiene la función de expulsar a los enemigos. Esta función se adscribe en Ex 33, 2 al Ángel de Yahvé. Pero este podía ser una manera de manifestarse de Yahvé, que está en relación con el arca. De todas maneras, también, el contexto de Ex 33, 1-6 parece favorecer la posible relación: rostro-ángel-arca, pues se supone generalmente y esto con razón, que detrás de Ex 33, 3b-4 y 5-6 había un relato de la construcción del arca en vista del texto sacerdotal de Ex 25,1s. Estos dos trozos parten del hecho de que Yahvé no marcha con Israel a causa de la dureza de su corazón, sino que se quedará en el monte de Dios. También se ve en esta decisión de Dios un problema doloroso y busca una salida que se prepara en el v. 5b. El pueblo se quita la gala para construir el arca. Esta suavizará la ausencia castigadora de Dios y acompañará a Israel hacia Canaán. Si se relacionan los vv. 3b-6 con 1. 3a. 12-17 se hace obvia la estrecha relación entre el rostro de Yahvé (v.14) y el arca. -Necesidad de mantener distancia frente a lo sagrado Ex 33, 7-11: evidentemente este trozo tampoco constituye una unidad literaria. Se le agregaron ciertos elementos, pues hay varias contradicciones en esta narración: mientras la tienda de reunión -v.7b- puede ser visitada por todo Israel, que quería consultar a Yahvé, los versículos siguientes relatan que el pueblo quedaba de pie a la puerta de la tienda - v.11b-: Moisés aparece como ministro cúltico, mientras la narración lo presenta como “amigo” de Yahvé. En los vv. 8 y 10 la tienda de reunión está en medio del campamento, mientras en el v. 7 está fuera, a cierta distancia. Explicación de estas contradicciones: una tradición más antigua, según la cual la tienda estaba en medio del campamento, se transformó bajo las siguientes ideas principales: Israel no puede ni debe acercarse demasiado a su Dios, por eso hay que distanciar la tienda del campamento. No el pueblo, sino sólo Moisés tendrá acceso a la tienda, él que es más que un profeta. -Superación de la situación inicial, infeliz por una transformación Pero ahí está Moisés, quien habla con Dios cara a cara como con un amigo. Y porque este acepta mediar entre el campamento de Israel y la tienda de la teofanía -v. 8por eso, Yahvé puede continuar apareciendo en medio de su pueblo. Dios se revela como el DIOS DE LA GRACIA, de misericordia y clemencia, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad - Ex 34, 6-7. “Yahvé Dios de ternura (rahamim) y de gracia (hen), tardo para la ira, rico en bondad (haesed) y en verdad (emet), que mantiene su bondad (haesed) por mil generaciones”80. A partir de ahí se produce la transformación: la alianza se renueva Ex 34, 10s. Esta superación de la situación infeliz y la renovación interna de las relaciones Dios-hombre se constituyen en tema central de la justificación del hombre81. En síntesis, podemos constatar que Yahvé se revela en Ex 33/34 como el Dios de la gracia. Esta revelación representa un acontecimiento complejo que compromete al 221

hombre de diversas maneras: 1) Mantiene su bondad (haesed) por mil generaciones82. A partir de ahí se produce la transformación: la alianza se renueva -Ex 34,10s. Dios conoce por el nombre. Se trata de una relación entre personas, un tema fundamental que reaparecerá con frecuencia en el AT. Para Oseas, la historia de Israel es la historia del amor que Dios le tiene a despecho de su ingratitud e infidelidad. El profeta compara este amor al de la esposa o del padre (Cf. Os 2, 21-22). 2) El hombre busca la presencia de Dios. Sin esta el ser humano no puede vivir, existir, relacionarse, como lo demostrará sobre todo Gn 1, 26s. 3) Hay una preocupación constante de “caminar juntos”. La comunión de vida es indispensable. Se basa y se realiza en la Alianza. 4) Debido a esta realidad de la alianza el hombre tiene frente a Dios el derecho de pedir. La oración es uno de los elementos más fundamentales de la realidad de la gracia, que se articula sobre todo en los salmos. 5) La transformación de la situación original, infeliz del hombre: la gracia es principio de renovación profunda de los corazones; ella los purifica del pecado y les da fuerza para cumplir la ley de Yahvé. Los dos temas principales que anuncia esta transformación interior son los del Espíritu y de la justicia -cf. Jr 31, 31-34; 36, 25-28 e Is 45, 8; 46, 13, etc. b. Acción de gracias individual y colectiva (Salmo 102/103)83 Pocos salmos nos interpretan tanto actualmente como el salmo 103 al expresar, de modo logrado, el mensaje del Dios misericordioso, que como Padre se preocupa de sus hijos, siempre a modo atemporal. Si uno espera que este aprecio universal se traduzca en una preocupación exegética correspondiente, se equivoca. Pues hay pocas publicaciones al respecto si las comparamos con las que abordan los Salmos 8 y 23. Lo cual no significa que el salmo no presente mayores dificultades exegéticas. En efecto, los estudios respectivos revelan grandes diferencias en enfoques y explicaciones de su origen. Unos pues afirman que se trata de una acción de gracias de un individuo que agradece su sanción de una enfermedad (v.3). Otros ofrecen una interpretación colectiva, en que Israel agradece su liberación del éxodo. La diferentes interpretaciones remontan al hecho de que el salmo contiene una parte, en la cual habla el yo y otra el nosotros. Además, la temática de fondo se comprende de diversos ángulos, por ejemplo del perdón de los pecados. Desde el objetivo del salmo se desprende una doble preocupación: 1) piezas estructuradas formalmente con rigor y 2) aquellas partes que son formulados más libremente, que 222

pueden aparecer como agregados. 1) Versículos 1-2: la invitación introductoria; vv. 3-5a: la serie de participios de beneficios diversos; vv. 5-10: la actitud de Dios, expresada de forma negativa; vv. 11-13: de forma positiva; vv 2-22a: la exhortación conclusiva en plural; vv. 9-14 son caracterizados en los vv. 10, 12 y 14 como piezas “nosotros”. 2) Los criterios poéticos corresponden a los vv. 6-7; 15-16 y 19. Los vv. 7 y 19 son los únicos quiasmos del salmo. Si se deja al lado el v. 8 como texto dado con anterioridad y el v.22b como conclusión, restan solo los vv.5b y 17-18, que caen fuera del marco formal; v.17 con ciertos paralelos. Con esto, la opinión que se debe contar con ciertos agregados queda verificada. La pregunta es si el salmo desde un comienzo fue un todo y se amplía o fue una antología. La temática de fondo es la descripción anclada en la “fórmula de la gracia” (v. 8) y descrita desde allí la misericordia divina para con los “suyos” (así se puede designar la comunidad del “nosotros”), porque habla solo de las demostraciones de la gracia de Dios. Este enfoque hace probable que el final de la unidad hay que ubicarla después del v.14. En lo que se refiere al inicio, hay que dar mucha importancia a que los vv. 6-7 preparan la fórmula del v. 8 por referencias a Ex 34. Parece posible considerar los vv. 16s como introducción de la pieza. Si los vv. 6-14 existieron como texto previo independiente debe quedar abierto. El v. 15 representa un inicio nuevo, pese a las referencias temáticas a lo anterior. Esto se puede fundamentar, por un lado, en la estructura gramática especial del v.19, por otro lado, en el discurso universal sobre el hombre. Si vale que los vv.15ss. tienen un enfoque más universal que las piezas “nosotros” de los vv. 11-14, entonces los vv. 17ss. y sus afirmaciones para con los “adeptos” de Dios no son un paréntesis. Es difícil ver en los vv. 15-18 una unidad independiente, sino más bien se trata de una ampliación de la temática de los vv. 8-14 en referencia a Is 40, 6-8. La última parte, vv. 19-22a, se podría llamar un himno “inverso”, como una fundamentación para las exclamaciones abarcadoras de la alabanza de los vv. 22-22a por decirlo así como frase temática, en lugar de seguir a las aclamaciones. Se puede suponer que esta estructuración se hizo en vista del contexto del salmo, por eso tampoco esta pieza podía ser independiente. De estas dos afirmaciones se sigue que ninguna de las piezas del salmo ha sido alguna vez independiente. Lo más probable es admitir la unidad de los vv. 6-14. Así lo muestra también la ilación de los diversos temas dentro de la unidad global. Un locutor individual abre la oración al exhortar a su alma (nefes) -su yo individualizado- a la alabanza de Dios. En especial son los numerosos beneficios experimentados de parte de Dios, que enunciados en una secuencia de confesión no 223

deben caer en olvido. Si se mira más de cerca la enumeración, llama la atención que el mal humano fundamental comienza con el pecado y la enfermedad. De ahí que la interrelación estrecha entre pecado y enfermedad se reconstruye como Sitz im Leben correspondiente. No se debe olvidar que los beneficios señalados abarcan la vida del orante en su totalidad y lo conducen a la perfección. Con el v. 6 se abre la perspectiva propia del salmo; la obra de Dios sigue siendo objeto central el enunciado, pero esta obra no es simplemente lo experimentado individualmente, sino también de aquellos que sufren opresión de modo alguno. Como tal obrar aparece interrelacionado según el v. 7 con la expresión fundamental de la salvación y elección de Israel. Sin embargo, a partir de referencias evidentes a Ex 34 no se apunta a la salida de modo decisivo, sino a la situación crítica, durante la permanencia en el Sinaí, cuando la salida estaba a punta de fracasar a causa del pecado del pueblo. Este trasfondo especial parece ser tomado en cuenta particularmente y no solo como introducción a la forma de gracia, porque pretende expresar como comunidad su experiencia de la misericordia de Dios. Esta fórmula negativa: Dios -como aquella vez en el Sinaí- no actúa de modo correspondiente a los pecados, v. 10, sino que toma distancia del castigo. Esta circunstancia también permite que en el salmo se cite solo la primera parte de la fórmula de gracia: Ex 346s y pueda ser reformulada por referencias a Jr 3.5.12 y a Is 57, 6. A continuación se delimita en los vv. 11-13, de modo positivo, y sobreeminente en tres comparaciones la grandeza de la gracia experimentada y la misericordia de Dios en sus dimensiones esenciales de la percepción humana: Dios 1) acrecentó su favor (haesed) hacia una altura máximamente imaginable; 2) destruyó el pecado (pesha) de sus adeptos en la amplitud más grande posible; 3) mostró la inclinación de gracia (rhm) hacia los suyos en una intensidad más profunda del amor paterno natural. El v.14 finalmente fundamenta este obrar insuperable en altura, amplitud y profundidad de la gracia de Dios y la consideración de la debilidad y la fragilidad de sus adeptos. Así se puede sintetizar el párrafo en que el locutor arraiga la gratuidad experimentada de Dios no sólo en la pecaminosidad siempre presente del hombre, sino también en la fragilidad creatural que clama por el Dios misericordioso. Si se pregunta por la relación con la parte del individuo -vv. 1-5-, se puede decir que se subraya, por un lado, que la experiencia individual de los beneficios de Dios no es algo singular, porque es parte del obrar salvífico de la gracia de Dios en el Sinaí, y por otro lado que acentúa la experiencia de comunidad en cuanto su concreción individual. El v. 6 representa el nexo entre las unidades tanto de la presencia del individuo como también de la comunidad de los adeptos. El párrafo siguiente, vv. 15-18, sigue al v. 14 porque se continúa hablando de la fragilidad del hombre, pero la fórmula como tal apunta al hombre como tal: no tiene 224

dirección. A esto se opone, según el v.17 el favor (haesed) de Yahvé y la justicia permanente de generación en generación. Pero solo reciben ambos aquellos que lo temen, consecuencia de la berit y cumplimiento de los mandamientos. Con esto se expresa claramente que la autodonación de Dios tiene un precio. Los vv. 17ss se pueden entender solo así: que todos aquellos hombres que se orientan por Yahvé y su voluntad también pueden confiar en su donación gratuita. Por cierto, esto no se puede fundamentar solo con los vv.15-18, sino también por los vv. 1922. Si aquí en v. 19 -en contraste evidente con v. 15- se está hablando de la donación universal, porque es el Creador, se funda también, en definitiva, la exigencia a todos los hombres y el reconocimiento de sus órdenes. Se puede afirmar que con el v. 15 la mirada del salmista se abre cada vez más a lo universal y alcanza su punto culminante en la confesión de fe en el Creador. Todos son exhortados a la alabanza de Yahvé, el Creador. c. ¿Aleluya para un Dios violento?: Salmo 135/136 Se trata de dos salmos muy estudiados, pero llamativos, en cuanto rompen con la imagen de un Dios que es amable84, pero que se enmarcan en “Dos contrarios irreconciliables, Dios y los ídolos en Sal 134-137”85. Además se encuentran estrechamente relacionados con los salmos 120-13686. Dios hace lo que quiere, es decir, es violento y destruye. Pero estos textos hablan también del amor y de la bondad de Dios, pero ¿cómo hacer coincidir tales afirmaciones contradictorias? Ambos salmos son de alabanza y ambos hablan del Dios violento. Ambos se refieren al Dios y su historia con Israel. Presuponen el Pentateuco; esto significa que no relatan hechos históricos como tales, sino su transmisión e interpretación. En contraposición con estas tradiciones ambos salmos ponen sus acentos propios. Salmo 135: tiene una composición de mucho arte: consiste en meras citas e indicaciones y, sin embargo, logra un todo de significado original. La parte principal, vv. 5-18, tiene como marco los vv. 1-4 y 19-21, en los cuales se encuentran cinco imperativos y con siete menciones del nombre de Yahvé. Razón de la alabanza: la elección de Jacob e Israel es propiedad de Yahvé, a quien se alaba por esta muestra de bondad. Versículos 5-18: tema de todo el salmo: Dios es grande en su actuar en la creación y en la historia. La superioridad de Dios se expresa en la violencia de sus actos. Luego se refiere a los ídolos, no hacen nada pero tienen influencia. Termina el texto con la referencia a los que le temen y sirven, abriendo así el círculo más allá de ellos. Salmo 136: tiene una estructura peculiar. Sus 26 versículos terminan con la misma aclamación: Yahvé aparece una sola vez, el amor es la explicación de su nombre. Tres imperativos; es violento como en el salmo anterior: mira a los humildes. Ambos salmos insisten en la fuerza de la voluntad de Dios. No defienden la violencia, sino mantienen la esperanza de que la voluntad de Dios se impone y podrá acabar con los malos. ¿Qué 225

dicen los demás pueblos? Plantea una apertura a la universalidad. Hay una inversión de la pregunta al final, es decir, no preguntamos nosotros por la violencia de Dios, sino Dios pregunta por nuestra violencia. Los salmos sacan a la luz el tema de la violencia que nosotros tendemos a tapar. d. Gracia fuera de la alianza (Gn 19) El extenso capítulo se divide en dos actos (19, 1-26; 19, 30-38) y un interludio (19, 27-29). El acto I, que abarca la mayor parte del texto está dedicado al encuentro entre Lot y los Ángeles. El acto II describe cómo la familia de Lot comete incesto. La estructura y el plan de Gn 19 se refieren a Abrahán y su relación con Lot, evocando el diálogo de Gn 18, 22/23. Introduce el nombre divino Elohim, que no se encuentra en los relatos de Lot; este no queda fuera de la compasión divina -19,16-, pero a causa de Abrahán; 19, 29 no disminuye la calidad de la gracia divina, que no depende de méritos. Hay así una diferencia entre el tema de la gracia en la tradición de Abrahán y en las historias de Lot. El acto I de Gn 19, 1-26 tiene varias escenas, cada una de las cuales se estructura a modo de un diálogo, situado concretamente: el contexto de pecado y salvación. La escena 3 (19, 12-19) relata cómo Lot llega a ser recipiente de la revelación, cuando los hombres describen su propósito de destruir la ciudad, porque su clamor llega hasta Yahvé. Aquí Lot (y el lector) aprende que los visitantes son agentes del Yahvé divino y misterioso desde arriba (vv. 16.24. 25). El propósito de que Lot deje su casa representa el desafío divino mayor para Lot en toda esta historia (v.12). En respuesta a esto, Lot va donde sus yernos (v. 14), lo cual demuestra que Lot percibe el papel de Yahvé en la persona de sus huéspedes. Desde que los ángeles están en su casa, Lot está amenazado (v. 15): hay una gran crisis, que se resuelve. La referencia a la compasión de Yahvé (v. 16) es la primera en la Biblia hebrea; es un fenómeno raro en un texto antiguo. Escena 4 (19, 17-23): por tercera vez los ángeles tratan de convencer a Lot de huir (vv.17; también 12, 15), la propuesta se cumple en el v. 23. La respuesta de Lot, quien se resiste (v. 18), tiene 4 argumentos: Lot reconoce su liberación por la gracia divina y bondad de Dios, un testimonio insuperable en la Biblia hebrea. e. El amor de Dios a todo lo que existe (Sb 11, 24) Si el texto afirma: “Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste, aborreces, pues, si algo odiases, no lo habrías hecho”, enuncia una universalización de la realidad de la gracia, poco conocida en el AT. La misma estructura literaria revela una impresionante profundidad87. El acento está puesto sobre el verbo amar y la totalidad de todo cuanto existe. La novedad de la afirmación con respecto al resto de la revelación bíblica es evidente.

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3. La gracia como amor de Dios cada vez mayor El testimonio más elocuente del amor tanto en su dimensión humana como divina lo representa, sin duda, el Cantar de los cantares, un texto que siempre ha tenido dificultades para ser considerado como perteneciente al canon bíblico, pese a que se trasformó en uno de los textos más comentados a lo largo de la historia del dogma, también por destacados teólogos sistemáticos88. Acá se analizará e interpretará el amor desbordante de Dios para con el hombre a través de testimonios más asequibles para nosotros. a. El amor materno y paterno de Dios (Os 11,1-11) Este hermoso texto se divide en dos partes: vv. 1-9; y vv. 10-11. En la primera parte, Yahvé en tres momentos sucesivos de su relación con Israel /Efraím: 1) su amor por su hijo Israel, expresado a través de las imágenes de la ternura paterna y materna (vv. 1-4); 2) el inevitable sufrimiento de Israel a causa de sus propias decisiones (vv. 57); 3), la angustia divina que se debate entre sus sentimientos de justicia y ternura y que opta finalmente por la misericordia (vv. 8-9). En la segunda parte (vv. 10-11) Yahvé se presenta en tercera persona; se menciona Egipto y Asiria (v. 5). Concluye con la fórmula de Yahvé. El título “padre” aplicado a Dios aparece en textos tardíos, sobre todo, postexílicos (Is 63, 16.16; 64, 7; Ml 1, 6; 2, 10; Pr 3, 12), incluso en textos deuterocanónicos (Tb 13, 4; Si 23, 1,4; 51, 10; Sb 14, 3). Los demás testimonios, más difíciles de datar, no pareciera que pueden ser atribuidos a una época muy antigua (Jr 3, 4.19; 31, 9; Sal 68, 6). La designación de Dios como padre vale en relación con Israel tomado como un todo y considerado como hijo, al menos en la mayoría de los casos (Dt 32, 6); y si Dios puede ser considerado como padre de un individuo, entonces se trata del rey (2 S 7, 14; Sal 89, 27; cf. 2, 7). Esto lleva a admitir que en efecto existe una gran reserva del AT en relación con el título de padre. Lo que sí es seguro, es que si hay reticencia para designar a Dios como padre en la Biblia, cabe esperar una reticencia aun mayor, cuando se trate de hablar de la maternidad divina. Es bastante habitual centrar el estudio de la maternidad divina a partir de textos de Is 40-55. Se ha propuesto asimismo partir del empleo del término hebreo rahamin, que designa misericordia y ver en él una característica específicamente femenina, puesto que el término está vinculado con rhm, que designa el seno materno, el útero. Esto es criticable, pues la misericordia divina es paterna en Is 63, 15-16 e incluso en el Sal 103. Si este enfoque fuera exacto, se debería probar primero que la misericordia es siempre una cualidad femenina, lo que no es el caso. Además el origen de un término no basta para determinar su uso ya sea masculino, ya femenino. Hay una vía más segura para descubrir la maternidad de Dios en la Escritura, a 227

partir de verbos estrictamente maternales, como “concebir” o “dar a luz”, y por consiguiente descubrir los textos en que son aplicados a Dios. Estos verbos se encuentran en Nm 11, 11-15; Dt 32; Sal 90; Jb 38; Is 40-55; Is 66, 13 y muestran efectivamente a Dios como madre de Israel. Se puede alegar que ese lenguaje es metafórico, pero esto también resulta válido para el nombre de padre, que no es el nombre propio del Dios de la Antigua Alianza, al contrario de lo que sucede en el NT. De este modo, las figuras paternales y maternales surgen a la vez, una al lado de la otra -Dt 32, 18; Is 45, 10; Jb 38, 28-29-, de suerte que sobre la base de los textos señalados Dios ni es masculino ni femenino, sino que se le atribuyen cualidades más bien masculinas y femeninas. Pero, en definitiva, “Dios es Dios y no hombre” -Os 11, 9- y los textos bíblicos atestiguan esta trascendencia, al mismo tiempo que emplean un lenguaje humano para hablar de ella. El lenguaje sobre Dios en la Escritura exige un discernimiento sobre su origen antropológico, sobre sus límites y sobre la relación entre los dos Testamentos89. Cabe plantear la cuestión del lenguaje antropomórfico, cuando se habla de Dios. Si bien para hablar de Dios no es posible hacerlo más que con un lenguaje humano, no es menos cierto que no se puede encerrar a Dios en este lenguaje. La imagen de Dios que llevamos en nosotros está marcada por nuestra experiencia personal, seamos ya hombre ya mujer, y esa imagen puede tener que convertirse, si la hemos encerrado en lo masculino o en lo femenino. Dios no se mide por nuestra propia experiencia humana, ni por consiguiente, por nuestro lenguaje. Existe el riesgo de forjarnos a Dios mediante una imagen errónea, y la lectura de la Escritura puede ayudarnos a corregir esa imagen de Dios demasiado estrecha. Otra apreciación permite constatar la gran libertad con que la Escritura usa el lenguaje humano para hablar de Dios, incluso cuando este lenguaje está marcado por la sexualidad, lo que también sucede en los Padres de la Iglesia e incluso en autores de la Edad Media. Este lenguaje puede asombrar o incluso sorprender, pero nos revela nuestra incapacidad para emplearlo en una sociedad que cree haber liberado la palabra y en la que reina una especie de censura. El lenguaje bíblico no es únicamente antropomórfico y a su manera testimonia también la trascendencia de Dios. Orígenes explica este hecho: “Cuando las Escrituras hablan teológicamente de Dios, tal como Él es en sí mismo, sin mezclar su economía con los asuntos humanos, dicen que no es como un hombre (Nm 23, 19) y encontraríamos, recorriendo las Escrituras, muchos otros pasajes relacionados con “Dios no es como un hombre, mas cuando la Economía divina se mezcla con los asuntos humanos, Dios toma la inteligencia, los modos y el lenguaje de un hombre”90. No cabe duda de que el AT se muestra reticente frente al lenguaje respecto de la paternidad y maternidad de Dios. Pero surge la sospecha de si no habría que plantear la pregunta de otra manera, es decir, si en lugar de una exclusión se debiera recurrir a una inclusión, para descubrir los rasgos paternales y maternales del rostro del “Yo soy Absoluto”, sobre todo cuando se trata del 228

Dios de Jesucristo. b. La gracia transformadora (Ez 16, 1- 63) Ez 16, 1- 63 Se trata de uno de los capítulos más típicos del libro de Ez, que enumera una secuencia de culpas, que es preciso hacerlas públicas. La imagen de las relaciones hombre/mujer para expresar las relaciones de Dios con su pueblo no es nueva (cf. Os 1-3 y Jr). Pero una vez más Ez le da un tratamiento totalmente particular. Por otra parte, este relato simbólico va a crecer en direcciones diferentes para desembocar en una unidad compleja: vv.1-43: esquema clásico de delito y castigo; 44-58 trata el tema de las hermanas (cf. cap. 23) y 59-63 describe la reconciliación. El relato de base Ez 16, 1-15. 21.24-25.35.37.39-41a, incluye varias escenas. Escena 1: vv. 1-7a: salvamento de la recién nacida; escena 2: 7b-13: la joven se convierte en mujer y en esposa de su salvador; escena 3: 15.21.24-25: se ocupa de la fidelidad de la mujer; escena 4: 35.37.39-41a: concierne al castigo. Cierto número de términos situados en puntos estratégicos señalan la trama lógica del texto. Así el verbo “pasar” -vv. 6.7.8-, es el Señor quien pasa; es el tiempo de la vida y del amor. En 15.21.25 vale lo mismo, pero el sujeto es diferente. El verbo “ver” también es importante. En los vv. 6 y 8 es Dios quien ve la recién nacida; v. 37: verbo crear. Hay una relación y un contraste: verbos dar y tomar. Pese a los dones recibidos, la verdadera naturaleza de Jerusalén ha prevalecido: ser infiel, perversa y prostituta. Esto es tanto más doloroso cuanto que los dones recibidos se deben a una gra-tuidad absoluta. Jerusalén Israel es creada de la nada. Solo el paso y la mirada de Dios le dieron vida y razón para vivir: el amor. Los vv. 44-58 ofrecen una comparación con Samaria y Sodoma, de gran conflicto pala interpretación judía y cristiana. Los vv. 59-63 abren la argumentación a la esperanza de una alianza para siempre. La expresión “alianza eterna” es propia de Ez, pero se encuentra en los textos sacerdotales, así como también la expresión “acordarse de la alianza” -Gn 9, 15. 6. 7-. El contenido de esta alianza es mucho más denso que en el v. 8 y de hecho, como en los textos sacerdotales se trata de un don total de Dios que el hombre no hace más que recibir. Nos encontramos en la misma perspectiva que en el célebre texto de Jr 31, 31-34, donde se encuentra la expresión “alianza nueva”, que representa una relación perfecta y definitiva de Dios con su pueblo. Ez 36, 25-28 El texto es parte de la unidad literaria 36,16-3891. Describe las acciones salvíficas, que Yahvé realizará para restaurar su pueblo. Los versículos 25-27 pretenden poner en 229

evidencia que Yahvé quiere actuar “en honor a su nombre” de este modo, que supera ampliamente su acción en 20.9.14.22 y crea fundamentalmente novedad. Mientras Jr 31, 31-34 ya insiste en la “alianza nueva”, Ez subraya la permanencia de esta novedad, su perpetuidad. Ez realiza esta renovación del pueblo en tres fases, que garantizan la permanencia para siempre del pueblo en su tierra. La primera es la purificación de lo viejo -anticipo del bautismo-. La segunda es el don de un corazón nuevo y de un espíritu nuevo. La tercera, finalmente, es la introducción del espíritu de Yahvé en el corazón del hombre. Pues este Espíritu en el AT no es sólo entendimiento, comprensión, sino una fuerza, capaz para crear una realidad nueva. Esto hace posible una obediencia ante los mandatos de Yahvé y un comportamiento nuevo. c. El “cuanto más” de la gracia como amor eterno (Jr 31, 1-40) Jr 30-31 constituye un largo interludio poético en medio de la masa biográfica; ofrece la esperanza a un pueblo en el exilio. Parte del libro de la consolación ausente a causa del castigo: estos dos capítulos describen poco a poco con insistencia cada vez mayor, la idea de que Dios no está simplemente viviendo el pasado, sino que está creando algo nuevo. La novedad comienza en 30, 17: Yahvé promete curar la herida incurable del pueblo (su pecaminosidad). Aunque 30, 18-22 y 31, 2-6 se centran en la renovación de la gloria y la alegría pasada (de nuevo se repite tres veces 31, 4-5), el reconocimiento de una nueva vida comienza a aparecer en 31, 8-9. Aquí entre los que regresan se encuentran los débiles y los excluidos del culto público. La presencia de Yahvé les agrega el caminar seguro, recto, sin tropiezo. La novedad se hace explícita en 31, 22: el Señor crea algo nuevo en la humanidad: ser la mujer quien abraza al varón. Esta sesión es uno de los temas más debatidos de Jeremías, parece que finalmente el pueblo (la mujer) tomará la iniciativa en la relación con Dios (el varón). Jr 31, 31-34 La novedad es un ideal post-exílico: la nueva alianza 31, 31 es un texto único: 1) “ley escrita en sus corazones”; 2) el conocimiento de Dios, la interioridad y reciprocidad en la relación que garantiza que el cumplimiento será innato y no tendrá que ser aprendido; 3) el cambio más pasmoso se expresa, de modo metafórico, en 31, 38-40: el valle de los muertos se convierte en lugar santo y presencia de vida. Los vv. 31-34 tratan la nueva alianza a la luz de relaciones personales auténticas y del mutuo reconocimiento. La transformación hará que dicho conocimiento actúe como don interior, perdón total y amor eterno. Se trata de un pasaje muy citado en el NT.

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Los vv. 35-36: en el juramento de Dios se apela a su actividad creadora; v. 37: constituye la segunda parte del juramento. 4. Las figuras históricas de la autocomunicación de Dios Los datos veterotestamentarios señalados hasta aquí, no representan más que un marco formal: Israel se comprende desde el comienzo de su existencia como un pueblo que debe su existencia a la autodonación de Dios92. 1. Desarrollo histórico de la realidad de la gracia En el desarrollo histórico de la relación de Yahvé con su pueblo se pueden distinguir claramente cuatro formas93. a. La figura del éxodo “Israel se debe a sí mismo, su origen histórico y el carácter fundamental de su peculiaridad de ser pueblo de Yahveh al acontecimiento del éxodo. Este acontecimiento tiene, como obra salvífica de Yahvé, su formulación clásica en la conocida palabra de Dios a Moisés en Ex 3, 7-10”94. A partir del éxodo los clanes reprimidos por los egipcios son constituidos por Yahvé en su pueblo. La ratificación de la alianza en el Sinaí lo confirma (Ex 19, 1ss). El pueblo de Israel obtiene, por consiguiente, su fundamento y existencia en Yahvé. De aquí resulta la exclusividad de la adoración y veneración de Yahvé (Ex 20, 5)”. “En este período primitivo Yahvé es comprendido como guerrero (Ex 15, 3). Por eso, las guerras de Israel son interpretadas como guerras de Yahvé. Los enemigos de Israel son los de Yahvé. La vida y los bienes de los enemigos le pertenecen a Él. Israel se comprende como Pueblo de Dios amenazado por la guerra. "Pueblo" significa primordialmente "llamamiento de guerra": “Aquel día, Débora y Barac, hijo de Abinoán, entonaron este cántico: Cuando Israel se suelta la cabellera, cuando el pueblo se ofrece voluntario, ¡bendecid a Yahvé!" (Jc 5, 1ss). “El pueblo, que se ofrece voluntario, es el "llamamiento de guerra" en Israel, que se congrega para liberar a los clanes oprimidos. Aquí está la limitación de la comprensión de Dios y de sí mismo para Israel: la comprensión de Israel respecto de Yahvé casi no se distingue de los conceptos míticos de los dioses de su medio ambiente”. Esta comprensión de Dios como un guerrero, en la figura del éxodo, se da desde este período hasta el tiempo de los jueces prolongándose hasta el siglo XIII. “La autodonación de Dios es vista en el hecho de que Dios libera a Israel de Egipto (1 S 7, 8ss): "Hasta aquí nos ha socorrido Yahvé" (1 S 7, 12)”. En esta afirmación se ve claro cómo la ayuda concreta en la victoria sobre los enemigos es comprendida inmediatamente como favor de Yahvé. Él escuchó a Samuel e intervino. Él liberó a Israel 231

por la lucha como lo hizo en el éxodo”. Las luchas y los gestos bélicos de Israel son los de Dios, la gracia es correlativa a la victoria castrense. En esta “guerra” resalta como factor decisivo la intervención del ruah de Yahvé (Ex 15). En esta poesía antiquísima, Israel canta las maravillas de Yahvé, su Dios. Dios destruye personalmente con su brazo extendido a los enemigos de su pueblo, desatando su furor contra ellos. Los versículos 8-10 atribuyen al ruah los actos de Yahvé, que deciden todo el acontecimiento de salvación95. Cabe luego destacar el papel indispensable del mediador, Moisés, pues a pesar de toda la cercanía de Yahvé a su pueblo, sigue existiendo un abismo entre ambos. En esta diferencia tiene lugar el liderazgo carismático y las restantes mediaciones. Moisés aparece además como portador del espíritu. Esto se puede apreciar especialmente en Jos 24: Josué no exhorta a Israel a elegir a Yahvé, sino a servirle. Sólo con el servicio se puede responder a Su elección. ¿Cúal es la razón para la mediación entre Dios y su pueblo? En Nm 16, 3 se expone como argumentación principal en contra del liderazgo de Moisés que toda la comunidad ha sido elegida por Dios; el hombre no puede dominar sobre el hombre; el pueblo es un pueblo de libres, santos. Pero al mismo tiempo se describe siempre de nuevo a Moisés como aquel que desea servir a Dios y como tal intercede por el pueblo. Dios confirma el ministerio de Moisés por un juicio. El Espíritu, irrumpiendo "desde fuera" transforma a hombres tímidos y débiles en "salvadores" de la alianza, en momentos históricos extremadamente difíciles96. b. La figura de la monarquía97 “En el período de la monarquía y de los profetas, Israel crece hacia una nueva forma de la autodonación de Yahvé, en que simultáneamente se cambia la imagen de Dios y la autocomprensión de Israel (1 S 8-10)”. “Israel asimila ciertamente el sistema monárquico del medio ambiente, pero hay algo más”. El nuevo sistema es pues querido por Dios. Sin embargo, no se llega por eso a una identificación entre gracia y destino nacional que se personifica en el monarca. “Esta evolución está condicionada por los profetas que rompen con el mecanismo que hace correlativa la institución nacional y la gracia de Dios”. Los profetas aportan algo nuevo a la relación de Yahvé con su pueblo por los anuncios de juicio y salvación. Pues en nombre de Yahvé increpan al rey y al pueblo (Am 7, 11; 1 R 17, 18). Por encima del equilibrio institucional está la justicia (Am 5, 7ss). La victoria bélica ya no es más signo inequívoco de bendicion y gracia, sino que esta se refiere a las raíces de la libertad del hombre y se fundamenta en la lógica del amor de Dios (Os 11, 1ss)98. Lo que importa es la fidelidad interior del rey a Yahvé. También se habla de una relación interior de Yahvé para con su pueblo que sobrepasa cualitativamente la relación existente en la figura del éxodo. Dios toma conciencia del pecado y del dolor de su 232

pueblo. Así, por un lado, Oseas anuncia el fin de Israel (1, 4; 4, 1ss); por el otro, habla de la peculiar lógica del amor divino frente al juicio que Israel merece: "Mi corazón se convulsiona dentro de mí, y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas. No daré curso al furor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no hombre; el Santo en medio de ti, y no vendré con ira" (11, 8ss). Yahvé condena al rey, juzga a Israel y lo expulsa; al mismo tiempo queda inclinado hacia el pueblo desde dentro: el amor de su corazón sobrepasa el juicio. En la figura de la monarquía Yahvé no se relaciona simplemente con Israel por la acción liberadora de la opresión de los enemigos. Se hace patente por la crítica profética del comportamiento de los reyes y del culto de Israel; a Yahvé le interesa una relación desde dentro con Él, la conversión del corazón. “Yahvé se muestra celoso respecto de Israel. Esto es ahora la forma de la autodonación de Dios. Se muestra celoso, pero Israel persevera en su pecado, de tal manera que sobreviene el gran juicio. Es Jeremías quien anuncia este juicio en su última fase, no dejando una esperanza para Israel. A pesar del sufrimiento de Jeremías al respecto (12, 1-6), el profeta sigue aferrándose a Yahvé y a su relación con Israel: 29, 1-23: Yahvé estará con ellos. La respuesta a cómo sucederá esto, recién la darán los profetas del exilio y del postexilio”99. En esta etapa de la monarquía, el ruah tiene mucha importancia, sobre todo, en relación con la persona del mismo mediador. Así con el "ungido" está el Espíritu de Yahvé. Pero en la medida en que los reyes confían en "su" fuerza propia, en la del ejército y de la diplomacia, las intervenciones del ruah de Yahvé se desplazan hacia otros hombres de espíritu, los profetas antiguos, que luego también se harán sospechosos. Surge así la figura ideal del "rey justo", del "Siervo de Yahvé" (Is 42, 16), en quien se concentrará la plenitud de la acción del ruah. c. La figura del exilio100 Las promesas que aparecen en las profecías del exilio no son de restauración. No se promete la restitución de la monarquía, sino un éxodo hacia algo totalmente nuevo. Se anuncia que Israel se constituirá en una comunidad que pertenecerá totalmente a Yahvé y en que su Ley, puesta en esta comunidad, penetrará toda la vida (Ez 36, 22-28). A causa de su misericordia soberana Yahvé promete a Israel un futuro nuevo, que trasciende la constitución pecaminosa del pueblo. Una promesa muy parecida se encuentra en el círculo postexílico de Jeremías (Jr 31, 31ss). Finalmente, aparece la promesa de un reino universal de paz y justicia en los profetas postexílicos -Is 60, 1-22-: imagen de la peregrinación de los pueblos -Is 65,16-25-: la salvación escatológica. Jahvé que quiere mostrar su bondad, encamina a Israel hacia esta meta a causa de su nombre. Yahvé lleva adelante su designio de gracia, esta historia de salvación (Is 63, 10-14) por el ruah. En la riqueza de su gracia poderosa y creadora hará lo increíble: creará en el 233

hombre un corazón nuevo capacitado para conocerlo, por medio de su Espíritu; se hará una nueva y definitiva alianza que dará al hombre gratuitamente lo que Él mismo exige (Jr 31, 31-34; Ez 36, 24ss; Sal 51, 12ss). El rey justo será el profeta por excelencia. Íntimamente ligado a la aparición del rey nuevo, hombre del espíritu, el ruah se derramará sobre todo Israel produciendo una profunda transformarción de la naturaleza como símbolo de la transformación del interior del hombre. Resulta claro que Israel comprende al ruah ahora como participando en la santidad y majestad inaccesible de Dios. d. La figura de la apocalíptica101 Israel, después del exilio, no es un reino independiente y por eso debe realizar su identidad como comunidad de Yahvé por el cumplimiento de la ley hasta en lo más cotidiano. La esperada peregrinación de los pueblos no se da, e Israel vive su dependencia de gobernantes extranjeros. La respuesta que la apocalíptica da a esta situación es la confesión de que Yahvé es más grande todavía que como lo han experimentado hasta el momento: Yahvé creará un eon totalmente nuevo y los pueblos circundantes serán condenados en su maldad (Daniel, libro de Henoc y literatura intertestamentaria). Para esta apocalíptica el presente se caracteriza por el predominio de los sucesivos poderes mundiales a los cuales Israel está sometido. Estos pueblos son los sujetos que actúan en el escenario de la historia. A esta época del presente, seguirá, sin embargo, la del eon futuro por el cual la situación presente de desgracia y dolor será sustituida por la consumación escatológica. La expectativa próxima que determina la apocalíptica posibilita a los individuos y grupos religiosos aguardar, esperar el tiempo definitivo de la salvación que se dará en una transformación radical. Israel entra en este período en una profunda crisis de identidad, careciendo de sus mediadores propiamente tales. La efusión del Espíritu es anunciada en toda su plenitud para la era mesiánica -Jl 3, 1-5-. Este Espíritu profético invadirá a todo el Pueblo de Dios de la misma manera como se apoderó de los antiguos extáticos privilegiados. En síntesis: Israel, gracias a la elección es conducido paso a paso por las circunstancias históricas cambiantes hacia una cercanía mayor con Dios obteniendo así la certeza de que la autodonación de Yahvé no significa algo, una cosa, sino es Yahvé mismo quien se autodona incondicionalmente al hombre. El AT es así el "manual histórico" en el cual la humanidad aprende a comprenderse como humanidad de Dios. La soberanía de la misericordia de Dios se independiza de la nación israelita. 2. La transgresión de la alianza102 Solo la historia, que manifiesta el pecado del hombre y lo pone frente Dios ante la realidad de la trasgresión de la alianza, muestra lo que es en concreto la gracia. Referido a la alianza, “el pecado se manifiesta sustancial y formalmente como infidelidad, sea cual 234

sea la forma específica concreta que asuma103. No se puede poner el origen del mal en algún elemento de la esfera divina. Israel está solo con su Dios y su Dios le basta: el mal surge propiamente allí donde este Dios parece no bastarle, por lo que se marcha a buscar otros dioses. El mal es este alejamiento, como lo demuestra también la terminología que suele aplicar el AT, tal como lo refleja su uso. a. El juicio de Dios La autodonación de Dios contrasta, precisamente, con su ira, juicio y condenación. Si Dios castiga en Su ira y condena, esto no sucede arbitrariamente, sino porque su ira es justa. Así e lo acentúa el AT de muchas maneras cada vez de nuevo: Jr 11, 20; 11, 21-23; de modo semejante en Dt 28, 1ss; 28, 15. La ira de Dios tiene, ciertamente, como trasfondo la justicia de Dios y su fidelidad a la alianza. Pero a causa de esta misma fidelidad y justicia también Dios puede perdonar los pecados de su pueblo (Sal 51). b. El sheol104 Pero la realidad del pecado es más profunda de lo que los terminos logran explicar. Esto se aprecia sobre todo, en lo referente al sheol. En el sheol se abre un abismo antidivino. ¿Cómo se configura la gloria de Dios frente a él? ¿No será esto un límite para Dios? El lenguaje bíblico se vuelve necesariamente dialéctico: también el sheol está desnudo frente a Dios y su tiniebla es luz ante Él. “El poder de la gloria de Dios es superior al de todas las glorias del abismo, ¿pero es glorioso incluso en la misma profunidad?”105 “Estamos ante una maraña inextrincable de problemas. Siempre aparece un momento de lo definitivo y exclusivo, y por alguna parte surge la sospecha de que una vez más puede superarse ese momento”106. “Para Israel está claro, que Dios no necesita luchar con el ámbito de la muerte”. “A pesar de esto ¿bastará con que Dios truene gloriosamente en las alturas? ¿No deberá también Dios dominar al caos desde dentro y desde abajo?” “¿Acaso Dios no se debe a sí mismo la glorificación de su gloria (Ez 39, 21) y la santificación de su santidad (Ez 28, 22-25), incluso allí donde ha desaparecido toda su gloria, porque todo es vana impudicia? Cuando el hombre se ha equivocado completamente, la historia de la alianza de Dios se convierte en una historia de Dios consigo mismo. No se podría, en absoluto, prever de qué modo acabaría esta historia. Dios quiere construirse una escala de hombres elegidos de antemano, destinados a hacerlo descender hasta la tiniebla sin Dios. Una escala hecha de obediencia”107. “El Dios de AT posee desde el principio una movilidad extraordinaria que se basa en su libertad infinita, incomprensible, gracias a la cual su gira atraviesa el desierto con el pueblo. A la movilidad exterior le corresponde una interior, que se manifiesta ya en el 235

hecho del compromiso libre y personal en determinados momentos históricos: decide, puede arrepentirse. En efecto, Dios no sólo guía al reino de los muertos, sino que acompaña hasta allí. “No temas baja a Egipto...yo bajaré contigo". Se pone del lado de los débiles, mujeres estériles, con los más pobres y los últimos (Gedeón). Con el hombre, que no puede hablar, Moisés, con David. Esta convivencia con el pequeño y humillado suscita provisionalmente enigmas insolubles. Es Dios mismo el que "humilla" a Israel para ponerlo a prueba. Así un hombre puede también convertirse en un enigma para muchos a causa de Dios (Sal 71, 7). La convicción también se puede invertir: "Pues por ti soporto el insulto, la vergüenza cubre mi semblante... y si te insultan sufro el insulto (Sal 69, 8-10). Aquí se ata el nudo de la historia de la alianza, que solo se desata en el NT”108. c. Los últimos siglos109 “Los últimos cinco siglos antes de Cristo tuvieron que afrontar un problema tan difícil, que pareció insoluble. La forma de la alianza se presentaba como una idea realizada solo a medias en un momento aislado del pasado, mientras que la historia de la alianza se diluía, no sólo en una continua apostasía, sino también en una carrera ininterumpida hacia la catástrofe: la gloria de Dios abandona su santuario terrestre y el pueblo de las doce tribus con el que se había concluido la alianza, se dispersa definitivamente. En el mejor de los casos, de él volverá a reunirse un resto; se puede todavía hablar propiamente de una continuación del gran aconteciminto de los comienzos”110. “Es verdad que en la realización del juicio, en los abismos del abandono por parte de Dios, existían revelaciones refulgentes que parecían indicar la unidad de la gloria y tiniebla, pero ¿quién estaba dispuesto a pensar en reunir en esos resplandores la luz universal de la alianza de Dios con la humanidad? Por otra parte al Segundo Isaías, que había revelado el misterio del Siervo de Dios, se remontaban unas promesas muy claras de salvación para el futuro. Esta salvación no llegó: el profetismo en su conjunto histórico llegó a su final, ya no se realiza más una continuación histórica positiva de la forma descifrable históricamente, que Dios inscribe en la historia de la humanidad a través de su historia con Israel. Esta forma, que debía manifestar lo eterno en lo transitorio, se cierra bruscamente a la posibilidad de descifrarse y queda sellada”111. 5. La pregunta por el origen protohistórico: paraíso y pecado original/ rechazo del amor de Dios: Gn 2-3 Cabe recordar, en primer lugar, que "origen" no significa simplemente "comienzo en el tiempo", sino también fuente espiritual, a la cual hay que volver para encontrar una orientación nueva en cada momento, como cabe reflexionarlo en el sentido de la protohistoria e intepretación de Gn 3, 1-24112 y luego buscar la comprensión sistemática 236

de la realidad de pecado original113. Esta se desarrolla en tres etapas: el mal es una realidad innegable; ese mal no está ciertamente en la naturaleza de las cosas (situación de creación, intención de Dios, producción absoluta del hombre); sin embargo, implica una parte de responsabilidad en el hombre114. 1. La protohistoria de Gn 2-3 a. El paraíso Este relato representa innumerables dificultades pero como tal, es una unidad que tiene su lugar dentro del marco de la tradición yahvista. No se puede dudar de la relevancia teológica del relato, pese a los elementos mitológicos abundantes. Respecto a su historicidad cabe afirmar que se trata, según L. Alonso Schökel, de una etiología sapiencial115 que explica el origen del camino recorrido por la humanidad (G. von Rad), dentro de la trama histórico salvífica de la alianza, es decir, de la protohistoria de la humanidad. El sentido teológico de este relato se concentra en la descripción del ser integro del hombre que está en paz con Dios, consigo mismo, con el otro, y con el mundo circundante. El hombre experimenta la bondad de Dios y goza de su vida, de la cercanía sin distancia, ni temor. Se trata de algo que no se puede describir, porque tiene como contenido la relación espiritual, sin sombras, de Dios para con el hombre, en la gracia. Este relato está totalmente al servicio de la explicación siguiente del pecado. Este aparece a partir de ahí como un acto en contra de la bondad de Dios y no como una simple perturbación externa de la relación del hombre con Dios. Así lo explicita el relato de la caída116. b. La caída Se trata aquí de la gran "hamartología" del AT (G. von Rad). Explica como etiología sapiencial el hecho de cómo han entrado el pecado, el dolor, la muerte en el mundo que, sin embargo, es y sigue siendo la creación de un Dios bueno. Un análisis del texto permite descubrir los siguientes aspectos como importantes para la comprensión del pecado en el AT. Gn 3, 1-5: el relato de la caída comienza con la introducción de un personaje nuevo, la serpiente. No se trata del demonio como lo afirma la tradición posterior. Sin embargo, la serpiente es presentada con un conocimiento superior, capaz de hablar y claramente hostil a Dios. No es una figura secundaria. Se trata de la serpiente animal, cuyo papel en las creencias y cultos antiguos es ser un animal extraño e inquietante; se caracteriza por su rapidez en desplazarse a pesar de carecer de patas; tiene una capacidad de fascinar; su relación con la tierra es extraordinaria; tiene contacto con el mundo 237

subterráneo de los muertos. En resumen: su papel es benéfico y maléfico. El proceso de tentación es notable: la serpiente no ataca de frente. Acusa al Creador exageradamente; es el tono sarcástico del que quiere provocar una reacción de defensa. Pero a la respuesta de la mujer que la corrige con una especie de inocente buena fe, incluso exagerando algo, la serpiente ya tiene preparada su contrarréplica: no morirá, al contrario. Lo que se ofrece es, por lo tanto, una existencia humana más allá de los elementos de la misma. El v. 5 concluye diciendo que Dios sabe que el día en que coman del fruto serán como dioses, conocedores del bien y del mal. La serpiente da una interpretación personal de Dios: Dios es un envidioso que en realidad se reserva los verdaderos bienes para Él solo. Es además un mentiroso. El motivo del mandamiento en realidad fue bueno: el bien del hombre. La serpiente, padre de la mentira, lo presenta como la manifiestación de la envidia divina. En virtud de esa idea de Dios, la serpiente juzga el mandamiento que Dios ha dado y pretende hacer que el hombre lo elimine de su vida. Siempre es lo mismo: el hombre juzga a Dios; se da una explicación de quien es Dios y entonces no se impone su mandamiento. El pecado no es presentado simplemente como una caída en faltas morales que rebajan evidentemente, sino que esa separación de Dios es la consecuencia de una tentación de soberbia, de independencia frente a Dios, de hybris. Por otra parte, la serpiente no obliga, no manda, sino que solamente sugiere, estimula y el hombre decide libremente. Nada hay aquí de ese fatum, destino impuesto por ciertos dioses. En fin, el drama se juega en todo caso en el fondo del corazón del hombre. Israel siempre reconoció la responsabilidad del que se aparta de Dios y de sus mandamientos para seguir a divinidades extranjeras (Dt 8; 11). Se insiste en el corazón. Gn 3, 6-7: estos versículos narran la caída misma con sobriedad de palabra. La serpiente desaparece y la mujer queda con la tentación colocada en su interior. Las palabras de la serpiente despiertan en ella una serie de emociones: simplemente sensual, estética y, por último, la soberbia misma. El texto es sencillo: la mujer comió, Adán estaba con ella, esta le dio también para que comiera y Adán comió. La razón por la cual Eva es presentada como la primera en caer, como la ocasión, al menos, o la intermediaria del pecado de Adán, depende del sentido que se le da al pecado original aquí descrito y que veremos luego. Sin embargo, el texto no parece querer excusar a Adán. Desde luego, las sanciones recaerán sobre ambos y además, el "y comió" que se refiere a Adán tiene un sonido acusador. La promesa de la serpiente se cumple, pero ¡de qué manera! Sus ojos se abren, pero no llegan a ser seres divinos, sino que saben que están desnudos. Los versículos 6-7 merecen ser comparados con la situación de Eukidu y de 238

Guilgamesch del poema mesopotámico. Esta comparación, sin embargo, no agota el sentido, pues la tradición yahvista no se limita a polemizar contra los cultos de la fertilidad, sino que penetra a partir de ahí en la situación de pecado en cuanto tal: esta es una rebelión contra la voluntad de Dios expresada en su mandamiento. También el tema de la vergüenza en el Génesis es diferente a los mitos mesopotámicos: en el estado original los primeros padres estaban desnudos y no se avergozaban. Después del pecado se reconocen desnudos y se avergonzaron. Esa vergüenza de la desnudez es bien conocida en la Biblia y el Antiguo Oriente. La desnudez es signo de abandono, de miseria, de indigencia. Así el sentimiento de la desnudez es la expresión de la sensación de un desorden, es un sentirse mal. Esa mala situación en que ha caído el hombre se expresa evocando el malestar que siente quien se encuentra desnudo: este mal, sin sentido, absurdo, sin dignidad. Expresa la sensación de no ser dueño de uno mismo; de que hay algo malo en uno que se trasluce al exterior y que no se puede ocultar: ser insatisfecho, indigente, humillado, expuesto; uno se rebela una y otra vez, destruyendo la unidad de cuerpo y alma. El v. 8: "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvé Dios que se paseaba por el jardín a la hora de la brisa –ruah-". Se trata aquí de un antropomorfismo mediante el cual el autor expresa la intimidad habitual de Dios con el hombre en el jardín de Edén. Ahora la presencia de Yahvé asusta. Se esconden porque surge el sentimiento de vergüenza frente a Dios. En un primer momento la desnudez es causa de vergüenza entre el hombre y la mujer como señal de que el orden establecido por Dios en la creación de ellos está corrompido. Ahora es causa de vergüenza ante Dios: el orden entre la criatura y Dios está también roto. El hombre no está en la actitud correcta ante Dios. ¿Cuál es la actitud correcta que ya no existe? La actitud de obediencia filial, de aceptación total de que su bien proviene de Él, sumisión del entendimiento y de la voluntad salvadora de Dios, actitud de fe. Este ocultarse delante de Dios indica claramente la pérdida de la inocencia como un nuevo estado percibido por el sujeto como algo que alcanza todo su ser y lo impele a apartarse de Dios. La conciencia de ser pecador ciega continuamente al hombre de la presencia divina (Ex 3, 5). Los versículos 9 y 10 afirman que "se esconden". Dios da miedo ahora. Pero no pueden permanecer escondidos a la mirada de Yahvé. Viene una explicación: "porque estoy desnudo". Según el v.11, Dios no pregunta: ¿quién te desnudó?, sino ¿quién te indicó que estás desnudo?, ¿de dónde has sacado ahora el problema de la desnudez? La segunda pregunta: “¿Has comido acaso del árbol?”, hace comprender mejor la primera pregunta. Esta nueva situación, mala, desordenada respecto a Dios y respecto a este otro ser humano, Eva, y el resto del género humano, aparece en la siguiente frase de Adán. Es una ruptura. Adán está solo y trata de defenderse contra Dios y contra la mujer. Contra la mujer: como compañera. Dirige una especie de reproche amargo contra Dios: ¡esa es la ayuda que me diste! Hay una especie de decepción, aburrimiento, cansancio frente a su compañera. Adán se desolidariza de Eva: sólo fue ayuda para el pecado. Pretende 239

volver a la soledad para autosalvarse. Atribuye la responsbailidad a Eva para quedar a salvo. Naturalmente eso no va suceder, Dios sabe perfectamente cómo están las cosas y quiénes son cupables y en qué grado (psicología del pecado). El camino de la redención es el inverso: CRISTO. Adán se desolidariza de Eva, pero no puede dejar de llamarla "Eva", porque es su nombre, ser del varón. A causa de esta unión tendrán que ir juntos hasta el fin. Esa unión podrá ser un infierno, pero también es el único camino de nuestra salvación. Aquí la relación de Adán y Eva trasciende ya la del matrimonio. Es la condición de los seres humanos que no pueden renunciar a esa vida común en que se vive la caridad. Naturalmente en las diversas formas de la vida común que exigen la caridad, el matrimonio representa una situación muy especial y típica. Todo eso es consecuencia del pecado. Antes de hablar de la muerte, de los dolores del parto, del trabajo doloroso, que son puestos en relación con el pecado, el autor, con una profundidad admirable, presenta la transformación que se opera en el interior del hombre y que Dios ciertamente no impone: el hombre adopta una actitud distinta. El pecado significa ya un cambio de actitud y desconfianza para con Dios y ese cambio de actitud se manifiesta necesariamente hacia fuera, en el comportamiento. Los comportamientos pecaminosos son el rechazo de Dios, la falta de preocupación por su mujer; se desliga de ella, aburrimiento de ella: actitud de vejez y de soledad. Los versículos 14-19 describen las penas del pecado. El castigo alcanza a la mujer en el centro de su vida femenina, al hombre lo alcanza también en el centro de su vida, en lo que constituye su tarea de hombre, el trabajo. La maternidad no es lo malo, pero ahora se llevará a cabo en condiciones penosas. La tierra es maldecida "a causa del hombre". El v. 19 expone el tema de la muerte. En resumen, respecto a este tema podemos sacar de Gn 2-3 los siguientes elementos: 1) El hombre es mortal por naturaleza, es de la tierra. La ciencia también nos dice que el compuesto humano por sus leyes intrínsecas tiende a disolverse. 2) La revelación nos dice que, extraordinariamente, esa disolución habría sido anulada como consecuencia de la situación excepcional en que el hombre fue creado, es decir, por esa íntima unión con Dios que supone la gracia. 3) Así, que la muerte sea natural, para el hombre creado en este estado original es la consecuencia de haber perdido la gracia y por lo tanto, es un castigo, 4) Esta situación penosa, Dios la mantiene porque es el camino para que el hombre se salve. Cuál sea la razón por la cual la muerte puede ser medio de salvación para el hombre es tema de un estudio teológico de la muerte. 5) A propósito de este anuncio de muerte de 3, 19, se observa que no coincide bien con la amenaza de 2, 17. Esta advirtió que en el día que comieran del arból morirían. La ejecución, sin embargo, no se cumple inmediatamente. V. 20: en realidad la narración ha alcanzado su punto culminante en el v. 17. Aquí se da la nueva imposición del nombre de la mujer, que, muy probablemente, corresponde a otra fuente. ¿Qué quiere decir el autor? Adán impone ese nombre y expresa así la 240

esencia misma de la mujer. Pero si antes su nombre destaca ese ser ayuda enteramente unida al varón, ahora el acento está desplazado hacia la maternidad de donde saldrá la descendencia salvada. En la situación introducida por el pecado, el ideal expresado por el nombre resulta muy difícil de alcanzar. Esto no significa que haya dejado de ser el verdadero ideal. 2. El pecado original En este contexto se plantea la pregunta: ¿aparecen en el AT elementos que hagan pensar en una consecuencia universal del pecado de Adán para todos los hombres en el sentido de lo que la teología posterior llama pecado original? a. Gn 2-3 Mientras algunos exégetas como H. Haag y J. Gross lo niegan, otros como W. Eichrodt, A. M. Dubarle y N. Lohfink afirman que toda la comprensión del texto tiende hacia la idea del "pecado original"117. Una precisión al respecto es ofrecida por J. Scharbert cuando insiste en la necesidad de no buscar en el Gn el concepto teológico posterior de "pecado original"118. Pero el yahvista realmente quería describir el origen verdadero y la historia catastrófica de las consecuencias de la caída de Adán, desde la perspectiva de su teología de la historia de la salvación y a partir de la elección y la promesa. Bajo estas condiciones, se puede afirmar que el autor del relato expresa en su obra la fe en el pecado original, por lo menos si se comprende "pecado original" como un encadenamiento de actos pecaminosos individuales y consecuencias de los pecados a partir de Adán. b. La relectura de Ez 28, 11-19119 Ciertamente, es necesario corregir la opinión de que el relato del pecado original no encuentra eco en el AT. La verdad de Gn 3 aparece en nuevas situaciones y a través de otras categorías y formas de pensar: 1) los profetas remontan la conducta pecaminosa contra la alianza al padre Jacob (Os 9, 10); 2) la tradición elohísta por la ruptura de la alianza en el culto del becerro de oro (Ex 32, 3); 3) el Deuteronomio (Dt 1-4) insiste en la continua "dura cerviz" que muestra el pueblo desde Moisés y 4) la literatura sapiencial habla del ser pecador desde el seno materno (Sal 51, 7; Jb 14, 1- textos clásicos) y retoma el relato de la caída y de sus consecuencias en Si 25, 24; Sb 2, 23s. Según la tradición yahvista en la protohistoria se expresa la base universal del sentido teológico para la elaboración posterior. Ciertamente no se piensa en la categoría de "herencia" –Erbsünde-, pero hay que dejar en claro, según L. Scheffczyk, que la "transmisión de modo biológico no pertenece a la afirmación esencial del dogma"120. El enunciado esencial del dogma es la conexión interna del género humano con 241

Adán, su cabeza. El autor usa una expresión equivalente al de "herencia" en la idea de la personalidad corporativa. Se trata de un modelo explicativo frecuentemente usado en la Biblia. Según este concepto los miembros de una familia, tribu o nación se incorporan en el jefe de grupo. Lo que él hiciese recaía en forma de bendición o de maldición sobre todos los miembros del grupo. Según esta concepción, la causa de los males que aflige a toda la humanidad debe encontrarse en su cabeza, es decir, en los primeros padres. Sobre estas bases deberá fundarse la reflexión del teólogo, especialmente, en lo que se refiere al dogma del pecado original. Hay que dejar en claro que el autor no es historiador, sino en primer lugar, teólogo. A la historia de Israel como historia de salvación precede la protohistoria que abre la mirada retrospectiva hacia la humanidad entera. Gn 3 es precisamente el punto culminante de la protohistoria. Gn 2-3 está condicionado por la tradición de la alianza. ¿Qué significa esto? Dios es el único actor en la historia de los hombres: el hombre es coactor. Hay que hacer notar que Yahvé es un Dios personal, quien se ha creado en el ser humano un enfrente personal. Es un Dios solidario con el hombre. Israel fue encontrado por este Dios, creado, y esto fuera de la tierra prometida, en Egipto. En el desierto, fue constituido en la ratificación de la alianza en el Sinaí y se comprometió en la ley para la obediencia, que implica obligaciones frente a Dios y al hombre. Como Israel vacila constantemente en su fidelidad a Yahvé, su permanencia en la tierra prometida está constantemente amenazada. Según este modelo histórico de la teología de la alianza se explica también el relato de la caída: creación del hombre (Gn 2, 7) a partir del barro fuera del jardín, e introducido en el paraíso; la armonía con Dios y la ruptura de la relación con Dios. Es llamativo el paralelismo con la historia de la alianza. De ahí también la pregunta: ¿de dónde viene la miseria del hombre? Esta tiene su raíz, su origen, en la desobediencia del hombre a Dios; "confía" más en la serpiente; el acto libre le hace culpable. Así se da, en oposición a la idea de un pecado actual y concretizante, cuya esencia está en los actos individuales externos o internos, una idea existencial y general, que solo se da en singular y que precede a todos los actos individuales. “El libro del profeta Ezequiel contiene un texto paralelo llamativo con respecto de Gn 2-3: Ez 28, 1-19. En los vv.1-10: amenaza contra el rey de Tiro y describe su caída: 11-19. No se puede pasar por encima del hecho que este relato -Ez 28, 1-19- se relaciona, según su tradición, con Gn 2; los dos textos remontan, según W. Zimmerli, al mismo mito preisraelita, que usa Ezequiel, pero en forma independiente. El contenido de este mito solo se puede reconocer en sus rasgos fundamentales; debe haber tratado de la permanencia del primer hombre en el monte de Dios y de su expulsión del espacio divino. Resalta claramente el paralelismo de los dos textos, incluso hasta en la selección de las palabras. El discurso amenazador de Ezequiel está convencido, como el relato del Gn, de la perfección originaria del hombre, creado por Dios. En ambos casos el hombre usa mal el regalo de Dios por la soberbia y es castigado por la expulsión. Los dos textos 242

pretenden advertir a sus lectores respecto del peligro de la soberbia frente al Creador. Se puede hablar así de una coincidencia de forma y de contenido”121. “Es llamativo, luego, el horizonte contemporáneo de Ez: los judíos, expulsados de su patria, entre los cuales vive el profeta, ponen su esperanza en la liberación de Tiro y Egipto, los únicos poderes capaces y en condiciones para oponerse a las intenciones de conquista de parte de Nabucodonosor. Esta esperanza la considera Ezequiel como mala, porque implica la infidelidad frente a Yahvé, el único Salvador de Israel. El profeta trata, por eso, de explicar, que estos poderes, aunque no directamente hostiles a Israel, son enemigos de Yahvé, por su soberbia sin medida y por la absolutización del poder terrenal, que practican continuamente. Por eso, a causa de este pecado, están bajo el juicio de Dios”122. “Llama la atención la manera como Ezequiel remonta al relato del paraíso y de la caída constituyéndose en una situación decisiva para Israel: el pueblo debía ser llevado al conocimiento de que su exilio en Babilonia no es infidelidad de Yahvé, sino consecuencia de una infidelidad de siglos del pueblo para con su Dios. Actualiza así, conscientemente, la primera caída por el uso de la misma fuente y la descripción rigurosamente paralela al pecado del rey de Tiro”123. c. Las diversas dimensiones del pecado en otros textos Hasta los años 80 del siglo pasado se tenía por segura la explicación dada por la hipótesis documental clásica acerca de la composición del Pentateuco. Grandes exegetas del cambio de siglo han mostrado la debilidad de la hipótesis, aunque sin desconocer grandes avances que han iluminado para la comprensión del Pentateuco y de su relación con las otras partes de la Biblia hebrea y griega. No entramos en las discusiones en mérito, para lo cual el recurso a la literatura especializada se hace necesario124. Con todo, parece de toda necesidad esclarecer el aislamiento del relato de la caída (Gn 2-3) casi completo en el AT. En la literatura intertestamentaria es aludido en Si 25, 24 y en el libro apócrifo de 4Esd 7, 118 (cf. también Sb 2, 24). La HDC hacía pertenecer Gn 2-3 al documento yahvista (J), datado en tiempos de la monarquía davídico-salomónica. De esta datación surgía una discusión acerca del supuesto olvido de esa tradición en el resto de las tradiciones veterotestamentarias de esa temática, respecto de las cuales cabían varias hipótesis. Entre otras aquella de que “de parte de los enemigos de la idea de pecado original se afirma, preferentemente frente a la tradición sacerdotal (P), que Gn 3 no recibió ninguna atención en la tradición veterotestamentaria posterior”125. Pero esa falta de atención, es prueba casi evidente de que el relato de Gn 2-3 es el mismo tardío –de los más tardíos de todo el Pentateuco. Así se explica por qué no se aluda a él, por ejemplo, en textos proféticos antiquísimos como los oráculos de Amós, Oseas o el primer Isaías, en los cuales sí se alude, aunque no profusamente, a 243

otros episodios del Pentateuco. Por ejemplo, Oseas alude a Moisés y a Jacob (cf. Os 12, 3-5.10.13-14), a la salida de Egipto (cf. Os 2, 17; 11,1; 12, 14; 13, 4) y a algunos episodios del peregrinar por el desierto (cf. Os 2, 16-17; 9, 10; 13, 5)126. Ahora bien, si los escritos sacerdotales no hacen alusión directa a Gn 2-3 probablemente no se deba a las razones esgrimidas por exegetas de gran talla como G. von Rad o N. Lohfink. Según el primero, “Gn 6, 11-13, indudablemente obra de P, tiene en su densidad, y sin duda, el mismo peso que un relato en otra parte”127. El segundo “llega a un resultado distinto. P que escribió nuevamente la historia del mundo y los comienzos de Israel, es muy reservado, a primera vista, en la presentación del pecado incluso suaviza situaciones conflictivas, o relaciones de culpa y castigo y no tiene intervención profunda en el material tradicional. Esto se realiza evidentemente para que se pueda tratar tres veces el tema culpa-castigo de modo acentuado. En dos casos continúa lo que ya hay en otras fuentes: en el relato del diluvio (Gn 6-9), de los enviados (Nm 10; 13; 14) y en el tercer caso, introduce el motivo del pecado en el relato Nm 20, el milagro del agua”128. Esas soluciones tratan de sobreponerse a la datación temprana que la HDC impone a Gn 2-3. Las propuestas no dejan de ser interesantes, pero el problema se desvanece si se avanza hacia la idea de que un documento o fuente sacerdotal como lo entendió la HDC nunca haya existido, vale decir, una reescritura de toda la historia de los orígenes de Israel. Los escritos sacerdotales, por de pronto relativamente fáciles de distinguir por su estilo y temáticas, constituyen una suerte de composición que dan una interpretación teológica a fragmentos y escritos algo más largos antiguos que coordinan, no solo yuxtaponiéndolos y redactando los puntos de unión entre ellos, sino también insertando aquí o allá textos de la propia escuela con el propósito de enfatizar su determinada interpretación a todo el conjunto. Por tanto, es probable que los escribas sacerdotales supusieran la existencia Gn 2-3, y precisamente por eso han antecedido Gn 1 como prólogo en su composición tardía. Evidentemente, con ello se propusieron enfatizar la bondad absoluta del origen, tanto en Dios como en las criaturas, particularmente el ser humano y su realidad corpóreo-espiritual129. Por otra parte, es un hecho que “En el AT se habla en todas partes del pecado, castigo y reparación; el mal causado por el hombre es uno de los grandes temas del AT”130. Ahora bien, la reflexión acerca del pecado en el origen en más bien escasa y, por lo que hemos dicho, tardía. Esta afirmación debe matizarse en el horizonte de la constatación de que la escriturización de las tradiciones veterotestamentarias es más bien reciente y vinculada a la refundación de la nación en el postexilio. De modo que deben ponerse en duda esquemas demasiado rígidos que pretendan reconstruir pormenorizadamente una evolución nítida del tema del pecado en Pentateuco (y por ende también en todo el AT). Por lo mismo, deben tomarse con atención al menos como riesgosas las afirmaciones que pretenden dilucidar los estratos más antiguos de las ideas teológicas acerca del pecado en Israel (o la ausencia de una determinada idea en esos estratos como se afirma respecto del pecado en el origen). Ambas advertencias radican 244

en dos razones. La primera es de orden más bien material: constatamos que las líneas teológicas más importantes del Pentateuco (y por cierto de sus enlaces con las teologías de las otras partes de la Biblia) –teología deuteronómica, teología sacerdotal y teología de la Ley de santidad (una suerte de síntesis creativa de las dos anteriores)– se dan cita, aunque con una cierta sucesión entre ellas, relativamente contemporáneas en la composición del Pentateuco131. La segunda razón es de contenido: el horizonte del pecado es la experiencia del pecado (y la gracia) en la historia del pueblo y en la existencia actual de los destinatarios del Pentateuco (y de todo el AT). Por eso, al referirse al pecado en el origen, lo que la reflexión sapiencial de Gn 2-3 pretende es iluminar precisamente la realidad pecado en la historia y en la vida de los destinatarios. Fuera del Pentateuco, lo hacen explícitamente al menos dos textos de cuño sacerdotal, a saber, los oráculos contra el rey de Tiro (Ez 28, 11-29) y contra el faraón (Ez 31, 1-18). Dentro del Pentateuco, lo hace solo Gn 2-3, probablemente un fragmento “no sacerdotal”. ¿Por qué no tenemos textos correspondientes en escritos claramente deuteronómicos o de la Ley de santidad? Muy probablemente porque, como dijimos, el fragmento entró tardíamente –quizás hasta en la última fase– a la composición del Pentateuco y no fue necesaria o posible su actualización en textos relativamente contemporáneos. Pero también porque, narrando el pecado en el origen (= desobediencia al precepto divino de Gn 2, 16- 17), Gn 2-3 ayudaba a esclarecer el presente de los destinatarios de la redacción final del Pentateuco, quienes se veían a sí mismos coenvueltos en la narración a través de varios elementos actualizantes del relato como, por ejemplo, 3,15, el así llamado protoevangelio. Para ellos era evidente que Gn 2-3, además de explicar el porqué de la situación de división existencial que todos los seres humanos experimentamos, iluminaba también por qué el hombre y la mujer terminan viviendo fuera del paraíso –imagen de la tierra de promisión, la cual numerosos textos del Deuteronomio advertían que Israel la podía perder si no escuchaba al Señor, si lo desobedece-. Baste leer Dt 30, 15-20. Lo mismo hacía, a su modo, Lv 26 al final de la Ley de la santidad con sus bendiciones y maldiciones (cf. vv.3-40), pero enmarcándolas en la incondicionalidad de las promesas divinas (vv.41-42.44-45), haciendo así síntesis entre las ideas deuteronómicas y sacerdotales acerca de la alianza132. d. La literatura extracanónica133 El papel de Adán y su influjo en la situación religiosa de la humanidad fue ganando terreno paulatinamente en el judaísmo intertestamentario (L. Scheffczyk). Los libros del Henoc eslavo, la Vida de Adán y Eva, 4 Esdras, el Apocalipsis sirio de Baruc y las fuentes rabínicas, abundan en expresiones que confieren al pecado del paraíso un peso determinante en el destino negativo del género humano. Sin embargo, y habida cuenta de la ambigüedad de las formulaciones además de la fuerte sobrecarga mítica que caracteriza a estos textos, no resulta fácil extraer de ellos un saldo mínimamente unitario 245

e inequívoco. Lo que sí nos ofrecen estas fuentes es el testimonio de una preocupación muy extendida por inquirir en la hondura de la decadencia religiosa en que versa la mundanidad. Sin embargo, la ausencia de una soteriología confiere a estas reflexiones un cariz marcadamente trágico, y por ende, extraño en definitiva al espíritu de la literatura inspirada. Esas tres aperturas eran necesarias para que fuera posible y comprensible una coordinación en la historia de la alianza, y a la vez, la refundación total de la alianza en Jesús, el Cristo134. 3. Comprensión sistemática de la realidad de pecado original Según R. Brandscheidt135, “frente al texto de Gn 2-3 se puede preguntar si el autor, con la diferenciación entre la obra mala del hombre por un lado y de una entidad opositora a Dios por otro, no quiere objetiva y teológicamente tomar en serio el hecho de que a la acción del hombre precede un poder propio y por eso Sb 2, 24 en cuanto interpretación posterior a Gn 3 tiene sentido según el método histórico crítico. Si esto es así cabe preguntar qué experiencia de la historia contemporánea a la génesis del texto Sb 2, 24 puede estar en juego, que este llegar a afirmar lo que Gn 3 enuncia. Por eso la autora propone un análisis semántico afinado para luego llegar a una síntesis teológica de su enraizamiento en la tradición de fe de Israel a la luz de la protohistoria de Gn 2-3”136. “Del análisis semántico de Gn 3, 1-7 resulta que la aparición repentina de la serpiente sorprende por dos razones: 1) El poder representado por la serpiente es previa a la decisión del hombre (por lo tanto de este se señala una deutero-culpabilidad). 2) El desarrollo histórico del hombre, que la serpiente acompaña desde el comienzo significa una prueba para la relación del hombre para con Dios”137. “Las características de la serpiente son: 1) Es un ser creado por Yahvé y no la representación de un principio malo, lo cual excluye cualquier dualismo metafísico. 2) La serpiente cuenta entre los animales, estos no pueden ser enfrente digno del hombre (Gn 2,19- 20), ya que no pueden asumir ningún rol en la historia de Yahvé para con el hombre y por eso ninguna ayuda para la realización de la tarea en la creación. Si la serpiente aparece hablando, esto significa que se atribuye un papel que no le corresponde en verdad. 3) En la referencia a la astucia de la serpiente, para cuya caracterización el autor usa arum, como prudente, astuto; se manifiesta la firme voluntad a la falsificación. Al mismo tiempo -como demuestra el relato-, su inteligencia hace sugerencias al hombre, se demuestra conocer mejor la realidad de Dios que el hombre como síntesis de una alternativa satánica a la tarea de la creación dada por Yahvé. Satánica significa aquí, remontando a la raíz Satán, el significado original de ser hostil, oponerse.”138 “El drama de la tentación -dirigida a la mujer- se inicia como una conversación casi 246

teológica sobre los mandatos de Dios con el fin de un oscurecimiento del concepto de Dios; pues a diferencia de la presentación en general en Gn 2-3, la serpiente no usa el título ampliado Yahvé-Elohim, sino el plural abstracto o intensificado de Elohim, que es menos preciso y sobrio (Gn 3, 1b). Puede significa tanto el Dios trascendente de la revelación como también en un sentido más general un ídolo o una representación mitológica de un ser divino, al cual el Dios supremo le confió una parte de la creación (cf. Dt 32, 8). Que la mujer en su respuesta no use Yahvé-Elohim, sino sólo Elohim, significa según el autor, que ubica Yahvé en el sentido de la serpiente en la categoría del Elohim y lo desacredita (Gn 3, 2-3). Con el desconocimiento del Yahvé-Elohim, el oscurecimiento de la singularidad como creador y Señor de la historia, el hombre se encuentra ya dentro de la tentación: su fuerza de decisión se paraliza y crece la disponibilidad de aceptar el contra-programa del orden de la creación, visto con efectos positivos, ofrecido por la serpiente como una alternativa fascinante”139. “La afirmación de la serpiente, que el hombre no morirá si come del árbol en medio del jardín (Gn 3,4), no niega -y hay que tomar esto en cuenta- el hecho de la muerte, sino la rectitud y validez del mandato de Yahvé. A esto apunta la observación lingüística, que la partícula de negación, lo, no como se puede esperar en el caso de una negación simple, se encuentra ante el verbum finitum, sino ante el infinitivus absolutus, que constituye aquí la figura etimológica mot temutun, “de ningún modo morirás”. Con su objeción, la serpiente apunta contra la posibilidad de dominio, que se basa en la convicción de la autonomía absoluta del hombre. Esto le lleva a la convicción “liberadora” de que no existe ningún Elohim encima del hombre, sino el mismo es capaz, de conocer el bien y el mal e interpretar el mundo según su voluntad”140. “La expresión “bien y mal” (Gn 3, 5) representa una descripción de totalidad; caracteriza según su contenido un saber, que abarca todas las diferenciaciones del ser. Apunta contra el plan que Dios ha puesto en su creación como creador soberano. Si el hombre, a quien como ser creado se le escapa este saber -su tarea es conservar la creación y cultivarla- concretamente si dispone de las normas y mandatos por voluntad propia de la existencia, entonces irrumpe ilegítimamente en el ámbito de Dios, lo cual no conduce ni a un aumento de conocimiento ni a una vida con sentido, sino a un hambre de poder, que el hombre no podrá dominar y por eso, lo lleva a la perdición (Gn 3, 67)”141. “Producir esto está en la intención de la serpiente y es la razón, porque ella orienta desde el comienzo la mirada del hombre hacia el árbol en medio del jardín, que siempre es expresión de poder: el árbol es imagen de la capacidad del hombre para la comunión con Dios, una imagen para la plenitud de vida reglada al hombre, que pertenece al dominio de poder. Su importancia consiste en el hecho de que este poder pertenece solo a Dios y el hombre lo recibe como participación”142. “El pecado consiste según Gn 3, 6 en comer de este árbol en medio del jardín. 247

Acorde a lo insinuado por la serpiente, el hombre se apropia la rebelión de la serpiente contra Dios y la realiza en libertad. No tomando en cuenta lo previsto de parte de Dios desde el origen -concepto cualitativo: protohistórico- contra Dios y la creación”143. “Si la autocomunión de Dios lleva al hombre creado por él a la plena identidad, la serpiente lo arrastra a la alienación de sí mismo. El hombre se encuentra desnudo, en una impotencia vergonzosa, la pérdida de la comunión plena con Dios, queda mudo. Esta desnudez contrasta con la plenitud que el hombre quiso alcanzar por propia cuenta (Gn 3, 7)”144. “La conversación del hombre con Dios: obstinación y juicio, castigo. El hombre no contesta con una confesión de pecado, sino con una acusación, que es signo de la alienación de la relación entre varón y mujer. El castigo responde a la obstinación del hombre, por ello, hace visible que el espacio propio del hombre participa en el mal: la tierra participa en el castigo (Rm 8, 22); lo mismo vale de la relación sexual, se habla de la opresión y sometimiento, es decir, la falta de dignidad”145. “El hecho de que la plenitud de vida solo puede conseguirse bajo la condición de que el hombre en la comunión con Dios respeta los límites entre el creador y la creatura. A aquel que pretende ser como Elohim, la muerte le revela que solo es hombre; esto es una entidad finita y polvo. El polvo es menos una descripción de la muerte biológica y la decadencia del hombre, sino más bien una descripción de la humillación interrelacionada con la disminución de la existencia, y funciona en Gn 3, 19 como signo para el hecho de la pérdida de la vida física y el temor relacionado con esto ante el juicio de Dios. Según Gn 2, 7 el hombre es elevado desde el polvo por Dios y destinado para la plenitud de la vida como en-frente. El hombre que irrumpió bajo la influencia del mal de la comunión de vida con Dios está confrontado con su bajeza, que ningún esfuerzo humano puede superar. Es importante no hablar de un sacarle al hombre el aliento de vida, recibido, según Gn 2, 7 la integración del hombre en el acontecimiento de la creación que persistirá, y la misión del hombre respecto de la creación no se anula de parte de Dios”146. “La soberanía de Dios también se aprecia en el hecho de que la serpiente queda condenada definitivamente a su nada (Gn 3, 14). Esta maldición determina también el gran combate entre el mal y el hombre caído a lo largo de la historia. Así se expresa también la peligrosidad del debate con el mal. Pues este siempre va al ataque para hacer que el hombre termine en la bajeza lejos de su destino de vida plena. En este contexto la palabra de la descendencia de la mujer y de la serpiente, que esta última es capaz de servirse de los poderes históricos, para luchar contra el reino de Dios; pero no va conseguir la victoria definitiva, ya que Dios pone un límite a los planes del mal; en contra de su propia intención demoníaca, ella está subordinada a los fines de Dios. Siempre el mal se basa en la falsificación, por eso no es sólo asesino desde el comienzo, sino 248

también “padre de mentira” (Jn 8, 44)”147. “Esta mirada de la historia de la tradición ha mostrado que aparecen todos los elementos esenciales importantes en Gn 3: la rebelión contra Dios y el origen puesto por Él; el ponerse absoluto de un ser creado; la irrupción de la violencia en la persecución de los propios fines: el poder del mal existe en la historia independientemente, adquiere expresión como un principio de perversión –diaballein-. Con la serpiente el autor expresa que existe un límite entre la sabiduría antidivina como tal y el hombre, quien realiza libremente el mal y con esto entra en el ámbito del poder que incorpora tal rebelión, lo cual lo puede lleva a una obstinación total (Is 6, 9)”148. “El hecho de que la serpiente es un ser creado por Dios y precede al pecado del hombre, indica que el mal no pertenece a Dios, ni es constitutivo para el hombre. Es significativa la respuesta por el lugar del mal, en cuanto la escena de la tentación se atribuye al mundo del Elohim, que sirve en el AT como imagen del plan de la creación y de la historia y cuya realización cuenta con seres creados. Si se toma en cuenta que el ataque de la serpiente apunta contra el plan de Yahvé respecto de la creación y de la historia, entonces se vislumbra por qué en una tradición no fundada el mal remonta a la caída de los ángeles” 149. “La pregunta por el lugar del mal tiene según Gn 3 otro aspecto importantes, es decir, la responsabilidad del hombre, quien realiza libremente el mal y por eso, como dice Ef 4, 27, da cabida al mal. Para poner de manifiesto esta verdad sirve la pegunta de Dios al hombre: ¿Dónde estás? ¿En qué condición te encuentras? Esta pregunta no saca solo a la luz el poder del mal como poder que desvía, sino revela también la necesidad de la salvación del pecador (Gn 3, 15)”150. En síntesis, la comprensión del pecado original se encuentra interrelacionada con los grandes temas teológicos de la elección, vocación, creación, providencia y soberanía de Dios. El AT acentúa fuertemente la acción desbordante del amor de Yahvé, pero insiste también en la responsabilidad propia del hombre ante la donación divina, históricamente, articulado con muchos detalles. 4. Ampliación de la comprensión de la realidad de pecado original151 a) La doctrina del pecado original es una doctrina de verdad Según Gesché, se desarrolla en tres etapas: el mal es una realidad innegable; ese mal no está ciertamente en la naturaleza de las cosas (situación de creación, intención de Dios, producción absoluta del hombre); sin embargo, implica una parte de responsabilidad en el hombre, pero que este puede dominar.

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Verdad de la realidad del mal152 “El mal existe. Y negarlo sería engañarnos y engañar a los demás”. “En la visión judeocristiana, a este respecto, hay simplemente una lección de verdad que es ya, al mismo tiempo, una salvación”: “el mundo está roto, es decir, no es como podría ser, como debería ser, como nos gustaría que fuese. El mal está ahí y atraviesa la realidad: un mal que, si no lo miramos desde el principio cara a cara, causará mucho más daños que si tenemos el coraje y la lucidez de darle nombre”153. “En este sentido -el aspecto más difícil de la cuestión-, la figura de la serpiente ocupa un lugar eminentemente ejemplar. Antes de plantear cualquier cuestión sobre la responsabilidad de Dios y del hombre, vemos allí, bajo una figura extraña pero reveladora, el reconocimiento de un enigma realista. La Biblia judeocristiana no pretende explicar ni mucho menos justificar ese mal. Lo sitúa precisamente en su realidad enigmática, porque está allí, sin que sepamos de donde viene, pero palpable de algún modo”154. “El hombre está hecho para el bien y para la felicidad, pero sufre en sí mismo, con los demás en el mundo, la experiencia desconcertante de un mal que él no quiere y del que no puede librarse (Rm 7, 15.17-19). La tradición judeocristiana es la denuncia más radical que se ha oído del mal en su afirmación misma. Porque muchas filosofías -al menos es esa su tendencia- y todos los planteamientos estéticos -y aquí el riesgo es evidente- han cedido a la tentación de tachar el mal y hasta de negarlo. Pensemos en la tradición platónica del mal como simple ausencia del bien o en la teoría de Leibniz sobre el mejor de los mundos posibles”155. “La Biblia es la que más radicalmente llama "mal" al mal, hasta el punto de que lo llama pecado. No se justifica el mal por una parte en el plano moral: no se justifica un acto malo; por otra parte, en el plano racional no tiene ninguna razón de ser. El mal está bien marcado. En efecto, la serpiente está marcada, despojada de todo prestigio, más allá de toda solución estética. Por lo tanto, el mal queda radicalmente condenado en su más dura in-justificación. ¿Será, sin embargo, por su rigor mismo -aunque se trate del rigor de una verdad- una fuente de desesperación infinita que, volviéndose contra sí misma, vaya en contra de la libertad que brinda la verdad? No”156. El mal no está en la naturaleza de las cosas157 “La tradición judeocristiana le da un nombre al mal: mal, en su realidad de "cosa", de "algo que está ahí" expresado en la figura de la serpiente. ¿Pero está entonces el mal en la naturaleza de las cosas? No. Entre las viejas explicaciones hay dos tipos a los cuales la Biblia se opone”.

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“El 1° responsabiliza al dios o los dioses del mal, creando un mundo malo. La Biblia insiste en que la creación es buena. El mal no se debe a la voluntad de Dios, es una desgracia”. “El 2° dice que el hombre es el responsable del mal. Es por causa de él únicamente, por lo que existe el mal (Sísifo y Prometeo). El hombre comete una falta irremediable contra Dios, a quien le arrebata su propiedad, quedando aplastado por la culpabilidad. La representación judeocristiana: Si Dios no es la causa del mal, el hombre tampoco lo es. Él no tiene que soportar todo el peso”. “La figura de la serpiente (ni Dios ni hombre) significa que nos precede un mal innegable, pero que el hombre no ha querido por entero. Es un mal que está ya ahí. Esto es capital para desculpabilizar conscientemente al hombre, para liberarlo de un peso del que estaría cargado de tal modo que no podría salir de él más que molido y aplastado, si fuera enteramente culpable”. “Hay un mal que nos precede y nos rodea y que el hombre a veces recoge y comienza de nuevo. Este es el sentido de la tentación en el tema del pecado original. Significa que no somos nunca iniciadores absolutos del mal, lo cual sería realmente espantoso. En la doctrina del pecado original nos encontramos con una característica sumamente liberadora. Así, la idea de herencia y de transmisión -que se presta a tantas discusiones- tiene el mérito de significar esta fragilidad de nuestra humanidad concreta desde que nacemos en este mundo roto, antes de haber cometido una falta de la que pudiéramos ser culpables. Como escribe Ricoeur, no nacemos con una libertad "sin maletas", no nacemos libres de toda tara, de todo un pasado, de toda una historia”. “De este modo, el tema de la serpiente y de la tentación, a medio camino entre la inculpación total de Dios y una inculpación masiva del hombre, permite que no caigamos en una culpabilización obsesiva. Pero señalemos de paso que esto tiene también sus repercusiones en el plano de la educación. Hay aquí una advertencia: el niño nace en un mundo donde existe el mal”158. “En cuanto al tema del castigo del hombre y de la mujer, también tiene su fuerza de liberación. En efecto, el castigo es el final de la auto-acusación y, en todo caso, de la auto-punición devastadora: de esa autopunición que haría que, una vez cometida la falta, no cesáramos nunca de acusarnos y de castigarnos. El castigo pone entonces un término. Se trata de otra figura que hay que evocar aquí: la del arcángel en la salida del paraíso, que expresa paradigmáticamente ese juicio que pone fin a una proceso de autodestrucción. Figura tanto más impresionante cuanto que significa en concreto que el castigo es impuesto por otro (por Otro, por el Otro: Dios). Porque, si tuviera que castigarme yo mismo, probablemente no terminaría nunca y caería en la deriva patológica de un autocastigo sin límites. La espada del arcángel -distinta de la espada de Damocles, siempre colgando- corta y cierra el círculo infernal de la justicia inmanente. En el fondo, este reproche de Dios dirigido a los primeros padres resulta ser un reproche 251

casi blando, velado, comparado con el que se dirige a la serpiente. Dios sigue estando con el hombre y combate junto a él”. “Al relacionar el origen del mal con el relato de un "accidente" y al hablar de él en términos históricos y no metafísicos, el judeo-cristianismo asumió sin duda el riesgo de hablar del mal de una manera anédoctica y contingente, que puede dar pie a una sonrisa filosófica. La filosofía clásica prefiere los términos de naturaleza y sustancia; es lo que ocurrió, por ejemplo, con el maniqueísmo (el mal es una naturaleza), que empalmó así con las cosmogonías gnósticas. Al hablar del mal en términos de contingencia, el judeocristianismo excluyó incisivamente el mal de la naturaleza de las cosas, para hacer de él una realidad cultural y, por tanto, capaz de ser dominada por la libertad del hombre”. En el mal, el hombre es sin embargo parcialmente responsable159 “Aunque el hombre sea víctima, la tradición judeocristiana no deja de hablar de la responsabilidad del hombre. En este punto, de nuevo, no dice más que una verdad, que dicen también otros muchos. Pero lo dice a su modo”. “En primer lugar, ¿negará alguien que el hombre puede tener una parte de responsabilidad en el mal? Creo que es inútil insistir en este punto ante el espectáculo que el mundo nos brinda. Y aunque las conquistas de la psicología han permitido eliminar en gran parte todo un peso inútil y excesivo de responsabilidad, sabemos hoy muy bien la parte que nos corresponde. Algunas catástrofes de la naturaleza pueden cargarse a cuenta de nuestra responsabilidad, por no haber sabido prevenirlas”. “Pero -y es esta la segunda observación que hay que hacer- hay una insistencia propia del judeo-cristianismo, que no carece de valor. Dos aspectos”: 1) “La doctrina del pecado original como responsabilidad es la de una responsabilidad de solidaridad. No estamos solos: tenemos las manos unidas. No hay ningún pecado que me aplaste a mí solo, en una responsabilidad solitaria y desesperada. Incluso Adán (y Eva) no estuvo solo, en la medida en que toda la tradición reconoce que todos nosotros podríamos haber cometido esa falta. Además podemos pensar que la idea de la Escritura es esta: no ya aplastar al primer hombre, sino indicar que todos los hombres son iguales. La idea de herencia señala que ningún hombre debe considerarse una excepción por el hecho de venir, por ejemplo, de otro hombre primordial, lo cual le eximirá de la suerte común y le aseguraría la impunidad”. 2) “La doctrina del pecado original en cuanto a la responsabilidad propone una responsabilidad de libertad. En efecto, hablar de responsabilidad es atreverse a pagar el precio de lo contrario de la fatalidad. Decir que el mal no pertenece ontológicamente a la naturaleza de las cosas es decir que el mal ha sido, en parte, introducido por la responsabilidad del hombre. Es este el tema de la desobediencia y de la transgresión. En 252

parte, el hombre ha introducido si no el mal (introducido por la serpiente), sí al menos la falta, el consentimiento al mal que ha venido de afuera. Aquí reside la responsabilidad”. “Se ha desarrollado desde san Agustín mucho este aspecto. ¿Cuál es el sentido particular que el cristianismo descubre en él? Al poner en parte el mal en manos del hombre, no solamente descatolizó por eso mismo el mal, sino que aseguró también en cierto modo al hombre el dominio sobre el mal. En efecto, si el mal no viene solamente de afuera, sino también de mí mismo, es que yo tengo cierto dominio sobre él, que podría o no cometerlo, que podría no haberlo cometido nunca. Efectivamente, el "tú eres culpable” (Caín, ¿qué has hecho de tu hermano?), el "tú has pecado", significa: habrías podido no pecar. La acusación es al mismo tiempo la afirmación: eres capaz de no hacerlo”. “Secuencia culpabilidad-responsabilidad-libertad. En efecto, el juicio de culpabilidad me indica que soy responsable; si soy responsable, aprendo los caminos de la libertad. Es verdad que no habría que plasmar demasiado esta secuencia como si fuera necesario ser culpable para sentirse responsable, y por tanto para aprender la libertad. En derecho, se puede conquistar el sentido de la libertad y de la responsabilidad sin cometer el mal. Pero -se trata de nuevo de una cuestión de realismo- de hecho, cometemos el mal. El que ha obrado efectivamente más habría podido obrar de otra manera y podrá hacerlo siempre. Prometeo es condenado para siempre, mientras Adán y Eva son solamente castigo, es decir, llamados a la corrección y a la recuperación posible”. “El hombre culpable es declarado en el judeo-cristianismo responsable, es decir, que tiene que responder de sus actos, ya que esta culpabilidad consiste en tener que estar "delante de Dios" (esta es incluso la definición del pecado). Este pecado -se trata de una característica esencial de la doctrina del pecado original- no rompe la relación con Dios, mientras que con Sísifo y Prometeo la relación dios-hombre queda irremediablemente rota. En el relato del Edén, apenas se ha cometido el pecado, Dios aparece y aparece discretamente. No ya como el águila de Zeus que cae sobre el hombre. Dios aparece en un recodo del camino, casi como alguien que no ha visto nada, ya que va a interrogar a Adán. Está allí no para acabar con él, sino para atraerlo y para devolver a la pareja la estima mutua, la confianza, la posibilidad de recuperar lo perdido. Es lo mismo que encontramos en el evangelio. "Vete y no peques más". El hombre no queda ya abandonado. Podemos decir que va a poder llevar su pecado, ante Dios y con Dios. "Cordero que lleva el pecado del mundo". El tema cristiano está presente ya en el Génesis”. b. La doctrina del pecado original es una doctrina de verdad salvífica160 “En cierto sentido, todo lo que todavía nos queda por mostrar se ha visto ya, en negativo en la primera parte. En efecto, si el mal es por una lado no natural, no ontológico, no creado por Dios, no introducido absolutamente por el hombre, es que 253

puede no ser, lo cual implica la idea de salvación; si se da esa insistencia en un tercero enigmático contra el que se puede y se debe resistir (la serpiente, el Demonio), si se da esa responsabilidad parcial del hombre en la aparición del pecado y si Dios sigue estando con el hombre después de la falta, es porque es posible dominar el pecado y hasta dominarlo con Dios. Esto significa que el tema de la salvación se encuentra ya implícito en todo lo precedente. Sin embargo, es indispensable ampliar aún más esta perspectiva, mostrando más positivamente la "carga de salvación" que hay en la doctrina del pecado original”. Pecado y presencia del Dios de salvación161 “Dios no deja hundido a Adán (tampoco el padre humilla al hijo pródigo). Por lo demás, todo ese capítulo del Génesis está compuesto en el contexto mesiánico de la tradición yahvista. ¿Qué es la salvación? Esencialmente esto: que las cosas siempre pueden ser como eran antes, que nunca hay nada definitivamente perdido. Todo puede recuperarse siempre; nada es inexorable; en resumen, que todo puede ser salvado. Es el tema de la sobreabundancia de la gracia. No es que el tema de la falta se haya desarrollado para exaltar el de la salvación. Se habla de la salvación en términos positivos: deificación. El mal no sirve para construir la idea de salvación. Pero como ocurre que el mal existe, la salvación adquiere evidentemente este colorido, en el que la presencia de Dios se convierte en presencia de liberación” Pecado y precedencia del bien162 “Pero hay más. La doctrina del pecado original es una doctrina de verdad de salvación porque anuncia que el bien se da en exceso del bien: el tema paulino de la sobreabundancia de la gracia -tensión escatológica de la fe-“. Pecado y rechazo del culpabilismo163 “Pero hay más todavía. Si el pecado es original, pertenece por otra parte al orden de lo presente. Por lo tanto queda sitio, como hemos visto, para la responsabilidad y la culpabilidad. ¿Una culpabilidad sin remedio? La culpabilidad, reconocimiento sano de una falta, es propia de una responsabilidad y una libertad adultas. Pecado, conciencia, perdón164 “Finalmente hay que subrayar otro aspecto, aquel en el que la falta queda disuelta. La doctrina del pecado original es una verdad salvífica, porque anuncia el perdón y la remisión”. 5. Esbozo de síntesis165 254

Si tratamos ahora esbozar las líneas teológicas, que se articulan sobre la base de los datos etimológicos e históricos presentados, no pretendemos, sin embargo, elaborar un panorama completo, sino ofrecer tan solo ciertas perspectivas y pistas, que se desprenden de la lógica interna señalada, a modo de conclusión que a la vez es prospección. Esto significa preguntarse una vez más por la relación del AT con el NT 166, relación que siempre está en tensión fecunda (DV 14-16). El AT es Sagrada Escritura para la fe cristiana, pero su autoridad se rompió por Cristo, al cual está referido y desde el cual es interpretado. Por eso el NT es novedad -1 Co 11, 25; 2 Co 3, 6.14; Hb 8, 613. No es casual que la mayoría de los textos señalados pertenezcan a la tradición eucarística: en este punto más profundo de la diferencia entre NT y AT se señalan tres elementos constitutivos provenientes del AT: Ex 24, 8: esto es la sangre de la alianza; Jr 31, 31: las referencias a la alianza nueva; Is 53: el enunciado central “derramado por vosotros para el perdón de los pecados”. El AT se encuentra entonces en el corazón de la fe cristiana, tal como lo señala DV 16, de modo equilibrado, lo cual, sin embargo, puede llevar a una cierto desconocimiento de la historicidad y del valor propio del AT comprendiendo como mera antesala o preparación. Tal paradigma evolutivo no se escapa a una cierta impresión de subdesarrollo hasta minusvaloración del mismo pueblo judío. Lo mismo vale del esquema promesa y cumplimiento, en sí mismo válido y correcto: pero si palabras y hechos, y también toda la historia de Israel en su totalidad, son comprendidos como profecías de Jesucristo, todavía existe el peligro de considerar al AT como mera etapa previa. Pero la profecía no anticipa de modo determinado el presente, sino abre el amplio horizonte de la acción de Dios por sus señales en el presente, como anuncio que trasciende el presente. Además, el cumplimiento en el NT contiene en sí otra tensión indisoluble ante el ya y el todavía no de la consumación del Reino de Dios. Solo si se piensa la relación entre promesa y cumplimiento desde la categoría fundamental de la fidelidad de Dios, se puede pensar adecuadamente la unidad de la pertenencia y diferencia entre ambos, por consiguiente su analogía y como tal se la puede expresar. El malentendido de la relación entre AT y NT se encuentra hasta en la teología de Bultmann y Rahner. En el primero, al hacer del AT un paradigma interpretativo de la existencia humana, sobre todo de la ley y de su fracaso, el AT deja de ser revelación como tal. En el caso de Rahner sucede lo contrario: por la amplitud de la universalidad del "período histórico salvífico” que es el AT, lo rebaja a una "sección particular" determinada en el tiempo y el espacio fuera del cual también hay gracia y revelación. De esta manera, se relativiza la índole revelatoria del AT. Aunque no se ha hecho una última valoración del esbozo bultmaniano ni rahneriano, se aprecia en ambos el peligro de una sistematización encima de la historia. Una salida válida de esta encrucijada se da allí donde se toma en serio la historia del texto en su incansable esfuerzo pro reinterpretar el material antiguo con apertura 255

nueva en contexto diferentes. Con esto se prepara la acogida del NT al interior del AT, que se abre para la revelación de Jesucristo y como tal puede ser leída como esperanza caminante históricamente. De este modo el AT está determinado por un exceso de espera de plenitud: el corazón nuevo, el rey verdadero, el señorío verdadero de Dios, la efusión plena del Espíritu sobre todos los pueblos. El modo de esta espera no es uniforme, sino urge hacia un futuro de un cumplimiento cada vez más pleno. Siempre de nuevo el relato del pasado se hace relato, que trata de mantener viva la esperanza en lo que resta. Tal consideración de la historia conoce la continuidad en permanente tensión de pertenencia y diferencia en el sentido de una no manipulabilidad de la historia, pero así acontece historia de salvación: "no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz te sostiene a ti (Rm 11, 18)167. Una última aclaración solo es posible gracias a la comprensión de la imagen peculiar de Dios en el AT. La unidad y confiabilidad del AT Y NT sólo se garantiza en definitiva por la fidelidad con que una persona absoluta se entrega a los hombres. La relación de Israel con Dios no se basa en su ser natural, ni en la creación, sino en la elección histórica. El Dios que elige libremente a su pueblo es él mismo persona-rostro. Pero si Dios es persona, también el hombre lo es: rostro. De este modo existe una relación indisoluble entre teología y antropología. Pero el Dios socio –partner- también permanece como el totalmente otro, incomparable con todo lo terrenal. Por eso no hay que eliminar el juicio de la imagen de Dios, porque demuestra la trascendencia de Dios encima de toda obra humana. Hay que usar el lenguaje del AT y NT con cuidado, porque no se trata de oposiciones absolutas, sino relativas: dos fases de una misma alianza -Jr 31, 31-33-. El NT se comprende en el AT sólo como mero don de la promesa de Dios. Israel no es solo el pueblo del AT, sino también del NT. La novedad del NT consiste en que los mandamientos de Dios no solo exigen y enjuician, sino que se cumplen configurando la voluntad y el interior según Jesucristo, quien es él mismo la novedad. Únicamente así podemos llegar a ser totalmente otros: hombres nuevos con un corazón nuevo. Pero no en nuestros corazones, sino en el corazón de Jesús que hace la voluntad del Padre reconocemos la fidelidad permanente de Dios para con nosotros. En Él vemos la realidad del NT y encontramos los primeros signos en la Iglesia. 1. Reflexiones lógicas respecto de los datos veterotestamentarios168 En la relación de Yahvé con su pueblo se nos manifiesta una lógica de comunicación, esto es, de libertad en el Espíritu, pues es el Espíritu quien abre las relaciones entre Dios y su pueblo posibilitando la comunicación. a. Libertad En la figura del éxodo, la autodonación de Yahvé a su pueblo aparece en la forma 256

de un poder que libera de la opresión externa, pero al mismo tiempo se da a conocer como poder de Aquel que es más que el que está cerca de Israel, aquí y ahora en esta forma de autodonación. Donde acontece esto, allí se reconoce la autodonación fáctica de Yahvé como una forma de autodonación que puede superarse a sí misma en su libertad. b. Interioridad De esta manera, la autodonación de Yahvé a su pueblo en la época de la monarquía adquiere una dimensión totalmente nueva: la interioridad. Yahvé se muestra celoso frente al pecado del pueblo y responde con el juicio y los castigos, esperando que el pueblo se convierta internamente. Pues al poseer el templo como santuario cultual, aparece en el pueblo el peligro de una exteriorización de la relación. En este peligro, Israel va a sucumbir. Los profetas, por su parte, protestan contra la exteriorización de la fe de Israel y su pecado, exigiendo conversión. c. Universalidad La dimensión de la interioridad y la relación entre Yahvé y su pueblo resaltan más todavía en la forma exílica y postexílica de la autodonación de Dios. Yahvé promete la salvación para Israel a causa de su misericordia soberana. Esta salvación no consiste en la restauración de la monarquía, sino en que Israel, como comunidad, podrá cumplir la ley y la voluntad de Yahvé a partir de una libertad interna, de su corazón. La ley de Yahvé, su voluntad, ya no será exterior para Israel, sino que determinará a cada individuo. Más allá de esta nueva relación, Dios ofrece de su parte un reino universal de paz y justicia. A la dimensión de la interioridad se agrega la de la universalidad. d. La confianza En la figura de la gracia en la época apocalíptica se ofrece a Israel algo totalmente nuevo, una transformación radical del mundo. Yahvé sustituirá el eón presente por un eón nuevo después de un juicio. Este nuevo eón traerá la consumación escatológica del mundo existente. Tal forma de autodonación no significa que Dios no tome en serio el pecado; su misericordia soberana es más grande que todo pecado. Tanto la autodonación de Yahvé a su pueblo como también la relación del pueblo para con Yahvé adquirió una forma nueva en la apocalíptica, la forma de una confianza inquebrantable. Esta confianza en la consumación escatológica definitiva será lo específicamente nuevo para el pueblo de Israel. Sintetizando, se puede decir que en los diversos testimonios de la autodonación de Dios a su pueblo se encuentra inherente una lógica peculiar, históricamente mediada, que se puede designar como lógica de comunicación y libertad. El Espíritu abre la relación entre Dios y el hombre de modo nuevo, haciendo posible la comunicación a partir de Jesucristo. 257

2. La promesa y el cumplimiento169 Estos dos conceptos no son, sin más, permutables; porque la ley y la promesa son ya, temporalmente, dos magnitudes distintas: la promesa (singular) precedió a la "ley" (también singular), existió antes de que llegara la ley. a. Las dos dimensiones “Abrahán, a quien Dios hizo depositario de la promesa y le constituyó padre de la fe y de todos los creyentes, vivió mucho antes que Moisés, a quien Dios dio la ley, constituyéndole mediador y legislador del Antiguo Testamento. Según san Pablo, la ley vino 430 años más tarde que la promesa (Ga 3, 17). Se puede ver como san Pablo habla de la ley que se introdujo en el entretiempo (Rm 5, 20). El AT no solamente posee la dimensión de la ley, sino que tiene dos, la de la ley y la de la promesa, Moisés y los profetas”170. b. La orientación a la plenitud de los tiempos “El AT está anticipadamente orientado, mediante la ley y la promesa, al evangelio y a su gracia. Y el evangelio de la gracia es "la plenitud de los tiempos" (Ga 4, 3), es el cumplimiento de la ley y de la promesa. Incluso todas las promesas (plural) terrenas y temporales de la ley y en la ley, como la de la tierra, la de la longevidad, la de la abundancia de las cosechas y la multiplicación de las reses, la de la paz y seguridad contra los enemigos. Todas estas promesas de la ley y en la ley, que eran recompensas divinas al acatamiento de los hombres y del pueblo a la ley, están sintetizadas en la promesa-singular, cifra y resumen de todas las promesas terrenas y temporales, la cual no fue hecha en virtud de la ley, sino que la precedió, manteniendo su eficacia por encima de las obras de la ley (2 Co 1, 19ss)”171. c. El don “Es importante considerar el AT como la alianza de la ley y de la promesa, de la piedad de la ley, que se apoya en la fe, llena de confianza en la constancia y perseverancia de Dios en sus promesas, por las que se entregó al pueblo como propiedad suya y sigue todavía entregándosele. ¿Cómo podríamos si no hacer justicia al lenguaje de los salmistas y de los profetas, que combinan siempre los dos elementos de la amenaza del juicio y la promesa de la salvación? El Dios de Israel no es solamente un Dios que exige; es también un Dios que promete, que sabe consolar como una madre a sus hijos (Sal 131; 121; 23). Y aunque Dios le envíe muchas tribulaciones y males, le volverá a la vida y lo sacará del fondo del abismo, acrecentará su grandeza y de nuevo consolará su espíritu (Sal 71; 130; 127; 119)”172.

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3. Relaciones cada vez totales173 “En el fundamento de la fórmula simultánea totus-totus, no se puede desconocer que el axioma veterotestamentario de que Dios y el hombre actúan juntos, sin división, es el resultado de una compleja historia de reflexión judía que encuentra su consumación en el NT, especialmente en Pablo y Juan”174. a. La razón de ser de Israel “Esta purificación del pensar mítico, mágico-religioso -que no pone junto al actuar de Dios el deber actual total del hombre, sino en la ética de la imitación de Dios, es decir, en el reflejar su actitud benevolente entre los miembros del pueblo, propiedad suya-, cambia la oración mágica, los consuelos piadosos, el poner la confianza de modo irracional en los dioses, en un actuar responsable que, a base de la fe indivisa, del amor total y de la confianza (Dt 6, 5), realiza "milagros" que Dios permite. El actuar cada vez total de Dios, es comprendido por Israel a partir de su experiencia histórica. Si se rastrea la historia de esta experiencia y su testimonio de unidad del actuar divino humano, resalta especialmente que se supo relatar la obra de Dios como historia de conducción del corazón, no de un modo mágico. De esta forma, la cercanía profética que apuntaba a la presencia de Dios en medio de los acontecimientos históricos y su relación con la conversión; la coordinación adecuada de la ratio sapiencial con el temor de Dios; las representaciones poéticas que sobrepasan toda explicación y que cuentan cómo las obras de Dios se realizan y, finalmente, la respuesta neotestamentaria a las unilateralidades apocalípticas”175. b. El realismo de lo cotidiano “En todo esto hay que evitar la impresión de que haya habido una iluminación teológica rectilínea: hay muchos niveles y capas sobre las acciones y pasiones a la vez; hay breves y grandes temas: el realismo de la vida cotidiana. “Un ejemplo especial para la colaboración vez total, es la teoría de la "guerra de Yahvé": en ella se exige, según el canto de Débora, la participación del hombre junto a la teofanía de Dios como un “ir en ayuda de Dios” y un "ponerse dócilmente a disposición". Luego se produce en la reflexión posterior una progresiva teologización, que restringe cada vez más la colaboración de Israel para destacar la acción cada vez más total de Dios, sin excluir la obra de los combatientes. Hay yuxtaposiciones (Jos 11, 6-8). No hay que pasar por encima de que el actuar de Dios es descrito como teologización del propio actuar que proviene de la fe: la teologización es el medio estilístico de volver todo a Dios. La importancia eminente de la experiencia Yahvéguerrero (Ex 15, 3) permite sospechar una raíz para la reflexión sobre la "parte de Dios" y "la del hombre"176. “Otro ejemplo relata la historia del ascenso de David al trono y la historia de su 259

sucesión: solo en pocos textos Dios aparece como autor de los acontecimientos mediados por la acción del hombre. También en el tiempo salomónico la representación de las promesas de Dios deja espacio a Dios para que actúe cada vez de modo total: sólo Dios salva abriendo una historia nueva”177. “En el profetismo el poder de los profetas aparece ligado a la decisión de Yahvé. Pero no se debe interpretar mal la intención teológica: el endurecimiento del pueblo y el juicio forman el punto de partida para que Dios introduzca la conversión y los socios humanos hagan lo suyo. Tampoco la esperanza escatológica, cuya peculiaridad es poner toda su existencia en el actuar futuro de Dios, deja al hombre pasivo; por el contrario, designa el actuar correspondiente como actividad en relación con la obra de Dios. Se hace más denso el cada vez total de Dios y del hombre”178. c. El ejemplo de Judit “Otro ejemplo se encuentra en el libro de Judit del año 150 a. C. Se trata de una parábola que enseña cómo se llega a la obra de Dios por mano humana: frente al ejército inmenso se da la voluntad firme de resistencia y la oración (4, 9-15). Pregunta: ¿qué pueblo es este, en qué consiste su fuerza? (5, 3). Respuesta: el secreto de este pueblo es que Dios siempre lo acompaña. Yahvé tuvo que vencer por mano de una mujer: Yahvé no necesita hombres fuertes, sino gente que crea (8, 9-14). Judit aumenta su atracción femenina y luego el poeta dice: El Dios de nuestros Padres se haga un instrumento de su gracia (10, 8). Dios actúa por ella: punto culminante de una pequeña suma de su teología de la relación libertad y gracia. En Jdt 15,8-10 se encuentra la fórmula de la colaboración del cada vez total: el creyente hace totalmente lo suyo, lo suyo tiene que ser al mismo tiempo lo que es cosa de Dios. Se trata de un problema existencial del pueblo de Dios, la obra de salvación. En la conclusión, el canto de Judit devuelve la obra totalmente a Dios: no es ella quien salvó a Israel, sino que "Él me salvó" (16, 2). Canto de alabanza: la alabanza se orienta hacia Dios, el fuerte cayó por las manos de una mujer débil (16, 5-6). Impresiona la conclusión: los que te temen, experimentan toda tu gracia: ‘con aquellos que te temen, te muestras tú siempre propicio’ (16, 15)”179. “En la apocalíptica se produce un cambio de estructura cuando Dios llega a ser el único que actúa. Jesús corrige esta tendencia y recalca la posibilidad de ser plenamente uno en lo posibilitado por Dios”180. 4. La plenitud y el "cuanto más"181 Para la tradición teológica que está convencida de la pobreza de todo lenguaje humano sobre Dios, la via eminentiae es junto con la via negationis el medio más apropiado para conservar el hablar de Dios, su movimiento interno, para que pueda corresponder a su tarea de poner a los hombres ante el misterio de Dios, que es mayor 260

que todos los modelos lingüísticos y conceptos. a. La idea de la plenitud como signo del tiempo salvífico182 “Esto significa que es la contrapartida al paraíso y va a traer sobreabundancia de diferentes maneras (ya se encuentra en el AT, pese a que el término perisseuein no aparece en los LXX). En los escritos apocalítpticos del judaísmo alcanza su significado especial, y también se introduce en el pensamiento rabínico”183. b. Diferentes expresiones de la plenitud “El motivo de la plenitud se hace presente de diferentes maneras en la esperanza judía, en la esperanza de la restauración de Israel y del reino davídico como el Reino de Dios en la tierra, en el cual, desde el modelo de analogía entre protohistoria y escatología, las esperanzas determinadas respecto a la restauración del paraíso o en la esperanza del tiempo escatológico superan todo lo anterior y por eso no puede comprenderse como repetición de algo ya realizado. En el esquema de los dos eones, de algunos escritos apocalípticos, el motivo rompe la relación de la historia con el tiempo escatológico esperado y deja a esta aparecer como nueva o segunda creación preparada por Dios (4 Esd 8, 52)”184. “Independientemente de cómo se piensa este tiempo salvífico -como paz en Israel, reino mesiánico, nuevo cielo, etc.-, es constante la convicción de que el tiempo preparado por Dios contiene una plenitud que cambia la vida: la tierra, los hombres en su existencia corporal, espiritual. Se ve la plenitud concreta: el reino de Dios se realizará en todos los ambitos de la creación. Realizar significa revelar y poner a decubierto la plenitud de salvación” 185. c. La bendición “Otra constante válida para todos los textos veterotestamentarios, es la relación del motivo de la plenitud con la bendición186: la plenitud de vida, riqueza de todo tipo, paz y felicidad, una vida realizada. Esto no es el resultado de un esfuezo humano, sino don de Dios para aquellos que le temen. La plenitud es característica de “beraka”, aunque no está dicho explícitamente. En el Pentateuco el motivo de bendición se da en el marco de la promesa de Dios a Abrahán: Gn 12, 3; Lv 26, 3-13; en Dt se promete riqueza y fecundidad al pueblo: Dt 7, 13; 33, 28. Nada hace tan visible la dependencia del pueblo respecto de Dios como el don de la lluvia, que garantiza la fecundidad de la tierra. También hay peligros de la riqueza (Dt 28, 47)”187. “Da la sensación de que el cumplimiento definitivo de las palabras dichas a Moisés, la verdadera posesión de la tierra y su plenitud todavía no se dio. En los salmos se alaba 261

a Dios como el dador de agua y alimento, como tal se revela en el desierto (Sal 78, 15). En la literatura sapiencial se encuentra el texto importante de Si 24, 25-26. En los profetas el motivo está integrado en el tiempo salvífico esperado: Is 32, 15; 44, 2; 48, 18; Jr 31, 12; Jl 2, 24; 4, 18; Am 9, 13-15; Ha 2, 14 (cf. Is 11, 9). Los escritos judíos tempranos acogen el motivo de la tradición profética, pero lo acrecientan hacia lo milagroso: la sobreabundancia de los dones espirituales”188. En síntesis: En el NT esta idea se expresa tanto en la plenitud de los tiempos como en la consumación sin más de la voluntad de Dios. Lo específico del significado de y sus derivados consiste en que lo ahora existente o conveniente no se deja encerrar en el espacio dado o representado hasta ahora y, por consiguiente, lo inunda o lo rebasa: sirve, pues también para expresar, en sentido escatológico, la superabundancia del tiempo salvífico189. 1 Una Antropología Teológica del AT no existe. Hay unos intentos de ofrecer las categorías básicas que componen la realidad del hombre: WOLFF, H. V., Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca 1975). Pero el estudio al respecto actualmente se ha despertado con nuevo interés, tal como se puede apreciar en la reciente publicación de FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaestiones Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien, 2010), 459 pp. 2 FREVEL, C., Die Frage nach dem Menschen. Biblische Anthropologie als wissenschaftliche Aufgabe-Eine Stadortbestimmung, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaetiones Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien 2010), 29-63. 3 FREVEL, C., Menschenkinder? Einige Anmerkungen zum Stand der Forschung zur alttestamentlichen Anthropologie-zugleich eine Einführung in den vorliegenden Band, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaetiones Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien 2010), 8-28. 4 GROSS, H., Gracia en el At, MS IV/2, 585-86. 5 La mayoría de los manuales: BAUMGARTNER, CH., La gracia de Cristo, Barcelona 1969, 35-41; RONDET, H., La gracia de Cristo, Barcelona 1966, 23-29; P ESCH, O. H., P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 1-5; así también uno de los más recientes: ANDRADE, B., El camino histórico de salvación. Ensayo de un tratado de gracia (México 1989), 57-88. 6 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre. Von der Zuwendung Gottes und der Freiheit des Menschen (Tübingen, 1988/89), 15-19: esta reedición de los Apuntes del autor se muestra especialmente sensible a la temática. 262

7 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido 23-46; RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 201-203 8 ANDRADE, B., El camino histórico de salvación. Ensayo de un tratado de gracia, 57. 9 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 146 pp. 10 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 153- 161. 11 El estudio de P. HÜNERMANN se muestra especialmente interesado en este aspecto. Cf. 1985 13ss. 12 Cf. BALTHASAR, H. URS 127-197.

VON,

Gloria, Antiguo Testamento (Madrid 1988), 59-126;

13 Una reducción a tal manera de ver la realidad de la gracia en Israel se encuentra en el mencionado estudio de H. GROSS, MS IV/2, 585-86. 14 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld (Forschung zur Bibel, 22) (Würzburg 1982). 15 Jesús, por su parte ofrece la doble gracia de la hospitalidad en el camino a Emaús: reconocer su propia identidad -Lc 24,3. 16 Cabe recordar el estudio de la PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Biblia cristiana (Libreria Editrice Vaticana, 2001), 213 pp. 17 Cf. SCHENKER, A., Hans Urs von Balthasars Theologie des Judentums, FZPT 46 (1999), 214-222. 18 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade. Gnadenlehre, en Katholische Dogmatik VI (Aachen 1998), 68-83. 19 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 69-71. 20 Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 70s. 21 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade ,71-73. 22 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 73s. 23 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 72. 24 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 73-77. 263

25 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 75; BRAULIK, G., Die Entstehung der Rechtfertigungslehre in den bearbeitungsgeschichten des Buches Deuteronomium. Ein Beitrag zur Klärung der Voraussetzungen paulinischer Theologie, ThPh 64 (1989), 321-333. 26 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 76-77. 27 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 76. 28 Cf BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, texto del cual destaca las ideas centrales MEIS, A., Antropología teológica, 134-138. 29 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6. Cf. MEIS, A., Antropología teológica, 138-144. 30 Resulta importante la precisión del concepto veterotestamentario de persona. JANOWSKI, B., Zum Begriff der Person im Alten Testament, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaetiones Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien 2010), 64-87. 31 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 79. 32 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 79-88, 88-93 -126. 33 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 128. 34 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6,128-129. 35 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 129. 36 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 129s. 37 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 130. 38 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 131. 39 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6 131-156. 40 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 131. 41 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6, 132-156. 42 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria, 6,139. 43 Estos sustantivos con sus respectivos textos son presentados en MEIS, A., Antropología teológica, 130-132. 264

44 Cf. SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid, 1982, 78-93. Es muy significativo, desglosar las citas que indica el índice de la Biblia de Jerusalén bajo la voz “amor”. 45 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 79. 46 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 79. 47 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 79s. 48 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 80. 49 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 80. 50 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 80s. 51 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 80. 52 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 81s. 53 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 82. 54 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 82 55 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 82s. 56 SCHILLEBEECKX, E., Cristo y los cristianos, 83. 57 WESTERMANN, C., Geist im Alten Testament, Evangelische Theologie (1981), 223230. 58 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament: Die Erfahrung der göttlichen Gegenwart im Schauen Gottes, RB 103 (1996), 5-39. 59 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 8-15. 60 Así concluye el detenido y exhaustivo análisis de VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 15. 61 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament,15-20. 62 Para los detalles exégetico y contextuales cf. VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 18ss. 63 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 20-25. 265

64 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 24. 65 Coram Deo: NT Jn 1, 14; 1 Co 15, 3b-5; 2 Co 3; Ga 3,1;1 Co 13,2; Mt 5,8; 1 Jn 3,2; Ap 22,4. 66 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 27-36. 67 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 26-27: el autor presenta las dificultades del acceso a la experiencia personal de los profetas. 68 VINCENT, J. M., Aspekte der Begegnung mit Gott im Alten Testament, 36-39. Resulta iluminadora la visión sintética que ofrece el autor respecto a la paradoja del no- verviendo y su relevancia para la teología, que sin esta experiencia sería un “langweiliges Gechäft” -p.39-. Lo cual vale, especialmente, para la Antropología Teológica del AT. 69 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben” (Ps 63,4). Ausformungen der Grundkonstellation von Leben und Tod im alten Israel», Biblica 86 (2005), 343-368. 70 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 343. 71 Cf., LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 348-350. 72 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 350-351. 73 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 351. 74 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 359. 75 Cf., LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 359-361. 76 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 360. 77 LEUENBERGER, M., «“Deine Gnade ist besser als Leben”, 360-361. 78 RAD, G. VON, Theologie des Alten Testaments, I, 146. Esta transformación se observa a todo nivel del AT, aunque aparecen también regresos como en Eclesiastés 3,19.21. 79 RAD, G.

VON,

Theologie des Alten Testaments, 252s.

80 Cf. SCHARBERT, J., Formgeschichte und Exegese von Ex 34, 6f und seiner Parallelen, Biblica 38 (1957) 130-150; Este tema será a menudo repetido por los profetas y los salmos, y tiene una relevancia actual peculiar. Cf. ZIEGENAUS, A., «“Der Herr ist barmherzig und gütig” (Ex 34,6), Gedanken zum Fest der göttlichen Barmherzigkeit», FKT (2004), 54-59. 266

81 STAUBLI, TH., Altthestamentliche Konstellationen der Rechtfertigung des Menschen vor Gott, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaetionis Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien 2010), 88-133. 82 Este tema será a menudo repetido por los profetas y los salmos. 83 HUBERMANN, F. D., Gedanken zu Ps 103, ZKT 16 (1994), 464-471. 84 SCORALICK, R., Hallelujah für einen gewalttátigen Gott? Zur Theologie von Psalm 135 und 136 (2001), 253-272. 85 SANZ GIMÉNEZ-RICO, E., Dos contrarios irreconciliables. Dios y los ídolos en Sal 134-137, Gr 92 (2011), 1-22. 86 BOOIJ , TH., Psalms 120-136: Songs for a Great Festival, Biblica 91 (2010), 241-255. 87 CARLO, G. DE, “Ami, infatti, gliessistenti, tutti”. Studio di Sap 11, 24, Laur 36 (1995), 391-432. 88 LÜTHI, K., Das hohe Lied der Bibel und seine Impulse für eine heutige Ethik der Geschlechter, ThZ 49 (1993), 97-114. 89 KREUZER, S., Gott als Mutter in Hosea 11? TQ 169 (1989), 123-132. 90 ORIGENES, Homélies sur Jérémie, II (SC, 238) (Paris 1977), 199. 91 ZIMMERLI, W., Ezechiel, 2 (1969), 869-884. 92 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 26; 1988/89: 12s. 93 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 26-33; 1988/89: 20-27. 94 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 26-28; 1988/89: 20.22. 95 Cf. WESTERMANN, C., Geist im Alten Testament, EvTh 22 (1981), 223-230. MEIS, A., La fórmula de fe "Creo en el Espíritu Santo" en el siglo II. Su formación y significado, Anales 29 (Santiago 1978). 96 Jc 3, 10; 6, 34; 12, 9; 13, 25. Cf. 1 S 10, 6-13. 97 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985: 28-31; 1988/89: 20. 24s. 98 Cf. SCHMITZ, B., “Freiheit” als Thema alttestamentlicher Anthropologie, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaetionis Disputatae, 237) (Freiburg-Basel-Wien, 2010), 190-215. 267

99 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985: 30-31; 1988/89:21s.25s. 100 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 31-32; 1988/89: 21s.26. 101 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 32-33; 1988/89: 21. 26s. 102 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 189-197. 103 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 189. 104 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 193-197. 105 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 193s. 106 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 195. 107 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 195s. 108 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6,198s. 109 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 261-347. 110 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 261. 111 BALTHASAR, H. URS VON., Gloria 6, 261s. 112 Cf. MORENO, A., Apuntes de Pentateuco (Santiago 1972); RUIZ DE LA P EÑA, J.L., El don de Dios, 47-78. Com 13 (1991), 474-551; DUBARLE, A.M., Le péché originel, perspectives théologiques (Paris 1983); MEIS, A., Antropología teológica, 156-168. 113 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen. Zur Traditionsgeschichte der Sündenfallerzählung von Gen 3, TTZ 109 (2000), 1-23. 114 Cf. GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal - El hombre, Salamanca, 1995,15-191; OEMING, M., Sünde als Verhängnis. Gen 6, 1-4 im Rahmen der Urgeschichte des Jahwisten, TTZ 102 (1993), 34-50. 115 SCHÖKEL, L. A., Motivos sapienciales y de Alianza en Gn 2-3, Biblica 43 (1962), 296-315. 116 116 Cf. AUER, J., El mundo, Creación de Dios, 561-641; LYONNET, S., De peccato et redemptione I, Roma, 1957; SCHOONENBERG, P., El Poder del pecado (Buenos Aires 1968), 11-16. 117

Cf.

HAUKE,

M.,

Heilsverlust

in 268

Adam

(Konfessionskundliche

und

Kontroverstheologische Studien, 58), Paderborn (1993), 57-69. 118 MORENO, A., Apuntes de Pentateuco. 119 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte. Ein systematischer Beitrag zur Neuausprache der Erbschuldwahrheit in der katholischen Theologie der Gegenwart (Disputationes Theologicae, 7) (Frankfurt, Main, Bern 1980), 21-23. 120 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 212. 121 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 22. 122 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 23. 123 Cf. MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 23. 124 Cf., por ejemplo, SKA, J. -K., “La exégesis del Pentateuco. Historia de la investigación desde la antigüedad hasta 1970”, en: Íd., Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella 2001, 135-174; Íd., “Los desarrollos recientes en la exégesis del Pentateuco”, en: Íd., Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella (2001), 175-224; LOZA VERA, J., “La problemática literaria y sus consecuencias”, en: Íd. DUARTE CASTILLO, R., Introducción al Pentateuco. Génesis, Estella (2007), 59-84. 125 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 23. 126 Cf. SKA, J.-L. , Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella (2001), 263-264. 127 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 24. 128 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 24. Lohifink es citado por Meisenberg en la nota 6: LOHFINK, N., Die Ursünden in der priesterlichen Geschichtschreibung, en: Rahner/Bornkamm(Hgs), Die Zeit Jesu, Festschrift f. Heinr. Schlier (Freiburg 1970), 38-57. 129 Aludo de modo general a algunas ideas de los apuntes de clases de Pentateuco del profesor A. Ferrada, especialmente a la exégesis de Gn 2-3. 130 MEISENBERG, P., Heil und Unheil der Menschheit in konkreter Geschichte, 26. 131 Cf. SKA, J.-L., “Puntos firmes para la interpretación: tres códigos, tres teologías; última redacción”, en: Íd., Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella (2001), 255260.

269

132 Aludo en este párrafo a los apuntes antes referidos del profesor A. Ferrada. 133 Para los datos intertestamentarios cf. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 23-31. Sintetizado en RUIZ DE LA PEÑA, J.L., El Don de Dios, 77-78; GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido , 47-50. 134 Cf. SÖDING, TH., Der erste und der zweite Adam. Anthropologie und Cristologie bei Paulus im Kontext Biblischer Theologie, en FREVEL, C., (ed.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (Quaestiones Disputatae, 237), FreiburgBasel-Wien 2010, 390-424. 135 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 123. 136 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 3s. 137 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 45. 138 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 5. 139 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 57. 140 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 7s. 141 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 89. 142 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 910. 143 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 10. 144 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen,11. 145 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen,12. 146 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen,13. 147 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen,13s. 148 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 270

21-22. 149 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 22-23. 150 BRANDSCHEIDT, R., Der Mensch und die Bedrohung durch die Macht des Bösen, 23. 151 Cf. GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal - El hombre, Salamanca, 1995, 15-191; OEMING, M., Sünde als Verhängnis. Gen 6, 1-4 im Rahmen der Urgeschichte des Jahwisten, TTZ 102 (1993), 34-50. 152 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 105. 153 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 105. 154 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 105s. 155 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 106. 156 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 107. 157 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 107-111. 158 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 110. 159 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 111-114. 160 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 114-120. 161 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 114. 162 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 115. 163 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 115. 164 GESCHÉ, A., Dios para pensar I. El mal, 119. 165 MEIS, A., Antropología teológica, 166-174. 166 LEHMANN, K., Das Alte Testament in seiner Bedeutung für Leben und Lehre der Kirche heute, TTZ 98 (1989), 161-170. 167 Cf. LOHFINK, N., La alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo entre judíos y cristianos (Barcelona 1992).

271

168 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre (1985), 33-35. 169 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 97-101. 170 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 97s. 171 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 98s. 172 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 99. 173 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 153. 174 Cf. WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 154. 175 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 153s. 176 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 155s. 177 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 156s. 178 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 157. 179 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 157-159. 180 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 160. 181 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 58-61. 182 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 58. 183 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 58. 184 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 58. 185 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 58. 186 ANDRADE, B., El camino histórico de salvación, 78-82. 187 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 59. 188 Cf. T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 60s. 189 BRAUDT, TH.; BAUDER, W.; SCHIPPERS, R., Plenitud, sobreabundancia, DTNT II, 367.

272

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Capítulo II LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO: El excedente cristológico del "cuanto más"

I. Observaciones previas El AT es y sigue siendo una introducción teológica y por eso epistemológica a la comprensión del NT. El AT es, en definitiva, incapaz de determinar en lo más mínimo la forma del cumplimiento que toda su estructura pedía. A partir de su cumplimiento en Cristo es posible mostrar retrospectivamente que precisamente esta forma y solo esta corresponde a sus posibilidades y al mismo tiempo es posible mostrar que tal forma no se habría podido determinar por completo a partir de los fragmentos disponibles en el AT. La totalidad puede emerger mediante una síntesis que solo Dios comunique y que para el hombre es absolutamente imposible de encontrar. Sin embargo, estaba presente en los fragmentos de tal manera que el hombre pudiera reconocer esta presencia, pero tendría también que reconocerla como obra exclusiva de Dios en la historia. “No existe entonces continuidad entre el AT y NT a no ser a través de esta "angostura" de la unidad de Jesucristo” 1. Esta es, a su vez, la única respuesta verdadera a la pregunta por el hombre, que en el NT ni siquiera se plantea explícitamente. 1. Relación del NT con el AT, según Hans Urs von Balthasar2 Según Hans Urs von Balthasar el elemento decisivo es la muerte de Cristo: ya no es una palabra, sino silencio de Dios como plenitud del Dios que habla, que promete y que vive3. La resurrección no es continuidad. La verdad no está primeramente en el plano de lo pensable, sino en el plano de un choque inimaginable del peso absoluto de Dios con lo otro y que no tiene nada en común con Dios. Paradoja: “las imágenes del AT tienen en cuanto imágenes una forma, el punto en el cual convergen, la muerte de Cristo, es el punto sin-forma”4. “La dificultad central consiste en dar al hombre su centro, trascendiéndolo más allá de sí mismo a su muerte”5. La voz de Dios “al final de una larga serie de modulaciones es capaz de mostrar que el amor había de escoger lo más espantoso de las cosas espantosas, (la muerte humana: dio un grito y expiró. En el grito, la palabra alcanza su culmen” y rompe el último tabique: su propio corazón. En esta muerte aparecen las realidades últimas en el corazón de Dios, más allá de las cuales ya no hay nada: mirar al que traspasaron6. Como Palabra de Dios no siendo Palabra, Jesús de Nazaret siempre se orienta por 274

el Padre, de cara a Jerusalén emprende decididamente su camino -Lc 9, 51-: lleno de compasión entrañable para con el hombre, sus dolores, errores, en solidaridad total con los pecadores, este rostro verdadero -Jn 19, 5- no sólo ilumina la oscuridad del camino hacia la muerte, sino que carga también con "nuestros pecados", hasta las últimas consecuencias de tornarse "rostro escupido". Puede apreciarse así en las reflexiones llevadas a cabo un ritmo peculiar entre el fin que se comprende desde el origen -un movimiento sorpresivamente circular- y el empuje horizontal que tiene su centro en la persona de Cristo. En el rostro de Cristo hizo Dios irradiar para nosotros su rostro y nos ha otorgado su favor -Nm 6, 24-. En efecto, en este rostro resplandece la gloria de Dios -2 Co 4, 67-. La gloria de la transfiguración es un signo de que en Jesús Dios mismo se deparó una fisonomía y de que en Él se mostró el rostro que nadie ha visto nunca -Jn 1, 18-: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9). Es un rostro humano, escarnecido, velado -Mc 14,65-, desfigurado, pero es la efigie de la sustancia divina (Hb 1, 3). Tal "sustitución vicaria" solo es posible por la kénosis total: "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). Así en la muerte, y solo en la muerte, se vuelve lenguaje lo que en la vida sigue siendo inexpresable. Jesús es la síntesis8. “Síntesis es don y este carácter de amor dado gratuitamente emerge cada vez más claramente en la reflexión de la Iglesia, en la medida en que el punto en torno al cual todo cristaliza se confirma cada vez más como el correcto. Una verdad teológica que no aparezca cada vez con más claridad como irrupción y la donación incomprensible del amor eterno, trinitario, no sería una verdad o estaría expuesta a convertirse en víctima de declaraciones racionales de Hegel o de las reconstrucciones posteriores de la exégesis histórico crítica. Tal exégesis solo tiene una justificación teológica en la medida en que se vuelve inteligible o se entiende como un movimiento interior a la intuición de fe”9. “La novedad absoluta, que nace de la síntesis y desde ella irradia sobre todos sus elementos, una exégesis de este tipo no puede explicarla, ni encerrarla con sus meros métodos” 10. “Presupone la unidad en Cristo, crucificado y resucitado. “Al venir Él mismo, que había sido anunciado, trajo consigo toda novedad”, que según Ireneo es Él mismo. Surge una imagen de Dios completamente nueva, cuyo antiguo resplandor de gloria también era solo un ‘resplandor’ de ese futuro”11. “Sigue siendo cada vez más grande de lo que se podría pensar e imaginar”12. “Lo novedoso del NT, con respecto al AT, consiste entonces en el hecho de que la gracia de Dios recibe ahora un nombre definitivo -Jesús de Nazaret- y que aparece en su índole universal, incondicional y pneumatológica”13. El sujeto receptor14 275

El pueblo histórico AT - Cristo pueblo; cuerpo-Cristo cabeza; Cristo Esposa: para captar este misterio de la Iglesia, Cristo necesita previamente de los dos aspectos bíblicos de la relación entre los sexos: 1. Que la mujer (Eva) se origina corporalmente del Adán corporal (1 Co 11, 8), lo que se presupone en el fondo de Ef 5, 28-32; y, por tanto, dos personas surgen de una sola carne. 2. Que el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne (Gn 2, 24-Ef 5, 31), y por tanto una sola carne se constituye de dos personas. Los dos conceptos “cuerpo y esposa” reciben una corrección esencial en el NT. AT: esposa, condicionada por la relación dialogal persona y fidelidad; NT: cambia radicalmente debido a la encarnación de la Palabra: 1) “El ser esposa aparece ahora fundado totalmente en un ser-una sola carne (a partir de ello y en vista a ello”), y 2) “la nupcialidad del sujeto que recibe la revelación ha tenido que llevar a cabo necesariamente una encarnación análoga a la de la Palabra de Dios”15. “Esto conduce lógicamente a la exigencia de una "esposa santificada por Cristo”: 1. La unidad debe ser personal, no meramente física (María) y colectiva. 2. No mero sujeto receptivo (AT), sino respuesta adecuada, justa, exacta, porque Dios se hizo hombre en Cristo. Se realiza el ser-una sola carne y, sin embargo, hay oposición radical entre Cabeza y cuerpo, Señor y sierva, Esposo y esposa. En torno a este núcleo de la "esposa sin mancha" se consolida, estrato sobre estrato, el organismo que ha de servir al sujeto receptor de la revelación. Esta requiere una relación de la trasmisión con el seguimiento. Profunda paradoja: 1) que Jesús posea la Palabra porque el Espíritu le posee a él; 2) que Jesús mande en el mundo como manda, porque obedece plenamente de una vez por todas. Seguimiento en el amor a través de la cruz: ser-en Cristo (Ga 2, 20); cumpliendo la voluntad del Padre, con el amor activo tras la Pascua y la lógica iniciada antes de la Pascua mediante el "dejarlo todo" (por su causa). Esto y solo esto es la Iglesia: tanto en su dimensión estática como dinámica16. En síntesis: el sujeto receptor de la Palabra no puede ser nunca un lector, un investigador o contemplativo aislado: la "llave de la ciencia" se entrega al que representa a la Iglesia. Inserto en ella, en el Espíritu, también el individuo concreto adquiere como tal su significado. 2. Aproximación a la terminología Los escritos del NT describen, sin duda, el acontecimiento de la autodonación de Dios por medio de diferentes conceptos e imágenes. a. Alcances de los términos para gracia y pecado Predomina el término , que aquí adquiere su significado teológico profundo. Los términos de la raíz griega indican lo que produce agrado. Pertenecen a la familia lingüística indogermana al igual que el latín caritas y el castellano caridad. (desde Homero), que en poesía no siempre se distingue claramente de (desde 276

Safo), significa lo que ocasiona la sensación de comodidad o agrado entre los hombres, objeto de alegría, encanto, mientras que , alegría, es consecuencia o expresión individual de ese encontrarse bien. De esta idea fundamental del sustantivo se derivan los distintos significados de : merced, favor, inclinación, benevolencia, agrado, muestra de afecto, caridad, benéfico; en plural quiere decir: favor mutuo, reconocimiento, recompensa, agradecimiento. El acusativo singular con significa ser agradecido; si se le añade

indica: ser del agrado de uno17.

constituye un término preferido de Filón y de todo el judaísmo helénico18. Su aplicación religiosa se explica no tanto por el uso de los LXX, sino más bien por el pensar sapiencial dualista con su acentuación de la fragilidad humana y la necesidad correspondiente de la gracia divina para una realización lograda de la vida, lo cual se mezcló en parte con ideas fundamentales de la ética griega popular, además de que el término encontró una aplicación frecuente en la literatura griega religiosa. Es un topos de la ética griega que la entre los hombres debe darse de modo libre y gratuito, es decir, se opone al esfuerzo recompensado19. La riqueza semántica de experimenta, sin duda, una intensificación en el NT, sin embargo trasluce todavía en aquellos contextos que hablan del favor divino y la respuesta humana, sobre todo al tratarse del agradecimiento. No sorprende, de hecho, que en los escritos neotestamentarios, del total de 156 usos de la palabra , 66 son del corpus paulinum20. Marcos no usa ni

, ni

mientras en Mateo se

21. Juan usa solo cuatro veces encuentra tres veces , pero nunca y en el prólogo; tampoco aparece en las cartas joánicas. En Lucas el término aparece ocho veces y siete veces en el evangelio, sin embargo, solamente 22 tiene un sentido teológico . En las cartas 1 Ts y Flp solo aparece en las fórmulas de saludo. En los restantes escritos neotestamentarios el uso de vuelve a ser escaso:

Hb siete veces, St un vez, 1 P siete veces, 2 P una vez, Judas una vez, Ap dos veces23. Menos frecuente es el término que como "misericordia" se enuncia de Dios24. Otro término importante, sin embargo, resulta ser y sus derivados25. Respecto de la realidad del pecado en el NT se emplea el verbo en el sentido de hacer injusticia, dañar en relación con otros hombres. Una importancia teológica mayor adquieren estos términos por razón del contexto, cuando se hallan contrapuestos a , recto y justo y justicia26. Empalmando con el uso tan relevante de los LXX, el grupo de palabras de sirve en el NT para expresar de una manera particular todo lo que va contra Dios. La concepción cristiana del pecado la desarrollaron de la manera más amplia y en el aspecto teológico más profundo Pablo y Juan. Como muestra la estadística frente a ellos, los restantes escritos 277

del NT van muy por detrás en el uso de esas palabras. Todos los demás términos afines y los sinónimos utilizados se colocan a la sombra de y hay que entenderlos a partir de ahí. ' se utiliza siempre en el NT para designar el pecado del hombre que en última instancia se dirige contra Dios. ' es más raro, designa la acción aislada -1 Co 6, 18-se utiliza en conexión con el perdón -Mc 3, 28- y aparece en Mc 3, 29 para designar el pecado eterno e imperdonable. El adjetivo aparece únicamente en Jn 8, 7 y significa: sin pecado concreto. es el adjetivo corriente, en ocasiones sinónimo de malvado, perdido -Mc 8, 38 con Mt 12, 39.45-. Como sustantivo tiene los matices significativos de , desde el sentido que poseía entre los judíos hasta la concepción plenamente cristiana27. b. Jesús y el uso terminológico Los datos de la exégesis crítica, por su parte, excluyen el uso del vocablo en boca de Jesús a no ser en el sentido de agradecimiento en un contexto del uso social Lc 6, 32; 17, 9-. Pero los contenidos de sus discursos y todo su quehacer hacen presente la condescendencia de Dios para con los débiles, enfermos, desesperados, perdidos -Mt 11, 5. 28ss; Mc 10, 26ss-. Jesús habla a modo veterotestamentario de la misericordia de 28; no reflexiona sobre ella Dios, pero no en conceptos, salvo en Lc 6, 36: de modo abstracto, sino que habla de su grandeza en parábolas profanas que explican, sobre todo, su propio comportamiento para con los pecadores y necesitados, a los cuales comunica la gracia de Dios como reconciliadora que les abre a todos un futuro nuevo por su praxis de amor de modo tangible y cercano29. Tal comportamiento de Jesús provoca evidentemente la protesta de los piadosos y escribas, como se puede apreciar sobre todo en Lc 15, 1ss. Pero la manera incondicional con que Jesús procede hace callar todo tipo de exigencias y presupuestos previos, que el hombre debería aportar antes que Dios lo acoja, pero sí invita a la conversión -en Lc 15 la respuesta del hijo mayor queda abierta-, a "amar más", lo cual se puede apreciar sobre todo en Lc 7, 36-5030. Jesús, antes de ponerse a la mesa con ellos, no interroga a los publicanos y pecadores sobre el estado de su mejoramiento, tampoco se lo exige el padre al hijo pródigo. Salvación y penitencia intercambiaron su lugar, lo cual, sin embargo, no significa que la acción del hombre no vale. Mt 20, 1-16 con la visión peculiar de la justicia de Dios, igual a bondad creadora de vida, no rechaza todo tipo de mérito, sino que, en contra de una perversión por un pensar calculador y autojustificante, destaca la libertad de la bondad de Dios. Desde la perspectiva de la Iglesia pospascual, el disenso con la sinagoga no se despertó a causa del mensaje de Jesús como tal, sino debido a la interrelación implícita a su pretensión y 278

autoridad, poderoso en palabra y obra -Mc 2, 5ss; Lc 11, 20-. Esto permitirá precisamente encontrar y desarrollar posteriormente la estructura cristológica de la gracia31. c. Apreciación general ¿Qué significa todo lo anterior? ¿Se trata entonces de un invento paulino en el uso neotestamentario de debido a la teología propia del apóstol? ¿La gracia designaría una dimensión ausente en las restantes teologías neotestamentarias y en el mismo mensaje de Jesús? Los términos no deben empero confundirse con las cosas, sino que solo remiten a la realidad que quieren significar. Trataremos a continuación de remitirnos a ella. “ , según Pablo, es sólo un concepto específico de la reflexión sobre la estructura del acontecimiento salvífico”32. Pero si, de hecho, designa la estructura del acontecimiento histórico salvífico, entonces hay que partir del testimonio neotestamentario con la vida, muerte y resurrección de Jesús y el envío del Espíritu Santo, en una reflexión respecto del testimonio neotestamentario de la gracia de Dios y no limitarse a una reflexión sobre la teología paulina de la gracia, es decir, a un concepto de en san Pablo33. Hay que tomar en cuenta también la teología de la gracia de los sinópticos y del evangelio de san Juan, como también la teología prepaulina34. Recién así se puede presentar el testimonio de la gracia de Dios en forma adecuada35. 3. La relación del NT con el AT, según P. Beauchamp Una respuesta reciente a la pregunta por la relación entre el AT y NT nos la ofrece P. Beauchamp36. Según este destacado exegeta, hay una tesis recurrente en el NT: los acontecimientos de la vida y muerte de Jesús se producen para que "se cumplan las Escrituras", palabra que designa el AT. La fijación y repetición permiten hablar de una fórmula. ¿Los exegetas del AT son invitados a la luz de este verbo a descubrir la clave para la interpretación del AT en el NT? Esta lectura que llamamos crística, ¿es requerida por la Escritura misma? El presente estudio pretende exponer las líneas básicas para encontrar una respuesta a esta pregunta. El campo que con esto se abre es inmenso. Se estudia primero la fórmula como punto focal (I), que tiene una índole de invitación, se comunica rápidamente (II), ya que se encuentra en un contexto neotestamentario de indicaciones que responden por sí mismas. I. ¿Cómo definir "la fórmula del cumplimiento"?37 “Desde un punto de vista formal ella hace presente un hecho de la vida de Jesús y una parte o totalidad de la 279

Escritura, atribuyendo a este hecho la finalidad de cumplirse. El verbo es un pivote de un sintagma. Notamos que cumplir significa: a) realizar una predicción; b) tener una promesa, c) que implica un progreso. Dentro de esta perspectiva, el AT está dado para explorar como anuncio que se realiza, la promesa se mantiene y el progreso se da. Para evitar malentendidos, cabe señalar que el cumplimiento de la Escritura no suprime el tiempo, sino hace entrar en una era nueva y se despliega dentro del tiempo: el tiempo de Dios y el tiempo del hombre no son sino uno. Y el progreso no es considerado como un simple paso de lo menos a lo más. No solamente en el plan de Dios, sino también en los planes humanos que se cumplen de edad en edad, el término está presente desde el comienzo, sin que el proceso pueda ser reducido a un círculo. Todo se da según una modalidad que es indagada por la teología tradicional, como ella es sin cesar escudriñada por la teología especulativa” 38. 1. ¿Cuándo se afirma del NT que las Escrituras se cumplen? “Distinguimos entre la fórmula misma y las implicaciones sintéticas que ella conlleva. La afirmación sirve, prioritariamente, pero no exclusivamente, para esclarecer la muerte de Jesús sobre la cruz, a la vez como efecto de su obediencia al Padre y de su obediencia a las Escrituras (Mt 26, 54; Lc 22, 37; 24, 44). Mateo da la impresión de relacionar hechos puntuales a citas puntuales. ¿Ellas son escogidas en función de su pertenencia a un conjunto orgánico? Da la impresión que Mateo supone, de alguna manera, una interpretación del conjunto del libro de Isaías. Eficazmente hasta el extremo, la pasión y la apertura a las naciones son conectadas discretamente por la elección de Mateo”39. “En Marcos un solo evento cumple globalmente las Escrituras, pero es un evento totalizante: Mc 14, 49. Todo Jesús en la ofrenda libre y la obediencia de su cuerpo es acto de entrega en toda la Escritura”. “Lucas entiende la referencia a las Escrituras en todos los rasgos principales como evento crístico y comprendido en el don del Espíritu Santo y de la predicación del Evangelio a las naciones (Lc 24, 44)”. “En Juan el “a fin de que” se concentra sobre el momento de la cruz (Jn 13, 18; 15, 25; 17, 12; 19, 28.30.36)”. “Se pueden señalar también ciertos textos, que sin el verbo cumplir, poseen una relación particular, de suerte inmediata, entre un personaje, un autor y toda la Escritura y la persona viva, singular de Jesús mismo. Estamos ante otro esquema, que no es narrativo, sino transhistórico, ontológico, es decir, es vehículo para la predicación apostólica, conforme a las escrituras. Hch 26,23: última alocución de Pablo, un sumario como la lección de Emaús, al final del evangelio”40. 280

2. ¿Cuales son las Escrituras que se han cumplido por la vida de Jesús?41 Beauchamp está interesado, sobre todo, en fórmulas totalizantes: Mt 5, 17: se cumplen la ley y los profetas, etc. 3. ¿Qué autoridad reciben los evangelios por esta relación del evento de Jesús a las Escrituras? 42 La respuesta es muy fluida al interior de la fórmula de cumplimiento, es decir, de carácter más o menos didáctico. En Marcos la relación entre Pasión y Escrituras es más que un anuncio: es una enseñanza (Mc 8, 31), y proviene de Jesús mismo, en el momento en que él decide ir a Jerusalén; es una lección de interpretación de los antiguos textos. Son escuetos e indicativos. En Mateo la fórmula de Mt 16, 21 es menos obvia que su sentido. El conjunto dispositivo de Mateo es mostrar una operación de tipo discursivo. En Lucas, el carácter didáctico es fuertemente desarrollado. Lc 24, ligado firmemente a la enseñanza postpascual de Jesús, que concierne a lo dicho en las Escrituras en relación con su muerte. La intención es particularmente clara: las dos últimas apariciones de Jesús en Lucas son una transición entre la catequesis exegética del maestro (en dos tiempos) y la practicada por los discípulos en Hch. La modalidad de la catequesis apostólica es iniciada por Jesús mismo; es él quien inició la lectura bíblica de su propia vida. Se pretende mostrar dos cosas: por un lado la lección viene de Jesús (Lc 4, 21; 18, 31; 22, 37; 24, 44); por otro lado, los discípulos efectivamente han aplicado esta lección. La tesis de una lección de la Escritura dada por el mismo Jesús se mantiene a través de los tres sinópticos. En Juan, la atribución de esta hermenéutica a Jesús es mantenida más o menos insistentemente y solamente en algunos casos particulares. Las poderosas afirmaciones de tipo Moisés no presentan sino una legitimación de una enseñanza apostólica. Con esta categoría se relacionan, sobre todo, los anuncios de la donación por el Espíritu Santo de una comprensión nueva no solamente de las palabras de Jesús sino también de las Escrituras43. 4. Conclusión: dos niveles44 La proposición de esclarecer la relación entre los dos Testamentos llama la atención en cuanto a su extensión como intensidad. Se distingue el nivel histórico y teológico.

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“Nivel histórico: Todos los hechos históricos aparecen antes de su cumplimento en Jesús. Esto significa abordar la capa difícil de la historicidad. En este sentido se descubre que Is 52, 13-53.12 no es un fragmento errático, sino se sitúa en un conjunto de revelaciones divinas: el Siervo de Yahvé cumple una serie de profecías anteriores. La historicidad está fundada y apunta a que a nosotros nos convenza”. “Nivel teológico: el historiador puede tener reparos en aplicar a Jesús esta interpretación. Pero reconoce en la exégesis apostólica la intención de los evangelistas. Si este es el caso, la interpretación crística del AT tiene para el exegeta teólogo valor normativo. Pero muy al interior y más profundamente se descubre la relación de Jesús con las Escrituras: su obediencia. Esta adquiere así forma en el “es necesario”, por su unión con el Padre. A la luz de la inteligencia que esclarece para Jesús las Escrituras, se une una disposición íntima de la voluntad que le ha sido comunicada al Padre no solamente directamente por intermedio del Libro. Con esto Jesús se hace completamente solidario con la historia de los hombres”. Nos guían dos modalidades por las cuales es asequible para nosotros una exégesis parcial del AT. 1. Principios de la exégesis cultivada por el NT mismo45 “¿Encontramos en el NT una invitación a seguir sobre la ruta de una lectura crística del AT? ¿Cuál es el estilo neotestamentario (forma, modalidad, epistemología) de la lectura del evento crístico a través del AT? Uno se imagina tres tipos de modalidades: el argumento de la autoridad, la demostración racional, la experiencia que implica sensibilidad. Pero es esencial que el modelo y el contenido general de la interpretación remonten a Jesús mismo, la afirmación no se transforma en precepto. Hay una discreción impresionante, es una calidad del intelecto que eleva al orden noético”. “En cuanto al polo afectivo, se descubre en toda su fuerza en el relato de Emaús: Lc 24, 32. En lo concreto, la razón y la sensibilidad, razón y afecto, no son superados sino unidos. Su interrelación está bien realizada en la pregunta: ¿la clave de la Escritura es la misma que la de las parábolas? El uso de textos de la Escritura está orientado por la fe en Jesús como el Cristo: la experiencia y la relación unificante adquieren un rol decisivo. Se puede sacar la conclusión de que el NT hace exegesis del AT, lo cual hay que verificar a través de los obstáculos que se presentan”. 2. Los obstáculos46 El interés por la hermenéutica no se ha desarrollado sino de modo tardío. La libertad de la lectura crística se ejerce sobre otro terreno que el conocimiento científico universitario.

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“Malentendidos terminológicos. En gran parte del AT el sentido literal es también un sentido espiritual. Para un sentido espiritual literal, la exégesis histórico crítica basta y es admitida con un cierto sentido de empatía, es decir, la ciencia y el arte se conjugan. Pero el sentido crístico es un sentido espiritual no literal. Si se usa la expresión “sentido espiritual” hay que evitar el equívoco, a fin de no desvalorar el sentido literal, y hacer de él un sentido “carnal”. “Todas las partes del AT no deben ser interpretadas, sino por una exégesis tipológica. Esto significa que la interpretación no es una cuestión platónica, ella no es alegórica (en el sentido moderno de la palabra) porque ella parte de la res del AT en su relación con la res del NT. La tipología es aquella que relaciona una realidad del pasado con una realidad futura que se cumplirá en el sentido pleno, desbordante, imprevisible a las palabras que la describen. Por ejemplo, el Cantar de los Cantares no es alegórico, sino tipológico, porque es la res de la unión del hombre y de la mujer dentro de la cual se hace presente el misterio de Cristo y de su Iglesia. Una lectura inspirada en este principio no es cuestión de sutilezas. Así entendemos por el sentido crístico aquel que concierne al misterio de Cristo en su conjunto”. “Disociaciones entre los diversos sentidos de la Escritura y los métodos que la exploran: Un punto decisivo constituye la unanimidad de todos los exégetas: la exégesis histórico crítica se mantiene integrada a la tradición de la Iglesia católica. Quien hoy hace la experiencia de esta exégesis, descubre que la exégesis de los Padres de la Iglesia nos puede inspirar, pero no debe ser repetida. Hay que trascender al mismo tiempo esta base. En este sentido, la autocrítica de la exégesis histórico crítica está largamente emprendida. Ella acepta más y más entrar en diálogo con la hermenéutica. El detenerse en este punto le da una energía suplementaria. 3. La modalidad de la lectura crística47 “La lectura crística del AT es aquella que tiene por finalidad abrir la inteligencia (Lc) a la fe en el misterio de Cristo. La ciencia es controvertida. La exégesis así concebida no lo es menos: uno nota la discreción de la fórmula lucana “abrir la inteligencia” (Lc 24, 45). Nadie, sin embargo, niega que la naturaleza de la fe tenga una índole cognoscitiva, con su exigencia de rigor, manteniendo un ejercicio de libertad. Esta doble exigencia le es dada por su modalidad de alocución: quid credas, quod agas, quo tendas. Llama la atención el tú en segunda persona. Alocutivo significa respeto al destinatario, en la discreción del estilo que no pretende probar en el sentido estricto, sino solo esclarecer. El “sí” o el “no” o el “puede ser” que responden eventualmente a esta exégesis expresan el tipo de relación, de la misma naturaleza que el “sí”, el “no”, o el “puede ser”, que responden a la proposición de la fe. El análisis del acto de fe solamente sobre las bases bíblicas, con sus componentes de razón y corazón puestos de manifiesto, puede ir en la punta de la estructura hermenéutica de una exégesis crística del Antiguo Testamento. La inspiración última de esta lectura crística se encuentra en la disposición 283

de la obediencia y de la libertad que es la de Jesús”. “El acto de interpretación que conduce la lectura crística queda personal y libre. El NT mismo incita. En particular los programas de lectura que proponen solamente “toda la escritura”, “la ley y los Profetas” u otras fórmulas totalizantes, nos indican enérgicamente que no hay que seguir sino por el vasto camino trazado. En la medida en que la interpretación es libre, ella es más modesta y respetuosa, sin querer deducir del AT el misterio cristiano. Pero la experiencia aprende cuán eficaz e irremplazable es ese desvelamiento de un “misterio” que no pasa por encima de la historia de los hombres, porque él es esta historia” 48. 4. Teología narrativa de la fidelidad de Dios y la gracia, según Matthias Blum49 “Lucas escribe como judío helenístico, quien encontró la fe en Jesús de Nazaret como el Cristo, para otros judíos con la misma biografía y para pueblos, con un considerable conocimiento cultural sobre el judaísmo, respecto a la acción escatológica de Dios en y por Jesucristo. Con este acontecimiento Dios se revela, a su vez a su pueblo Israel”50. Plan y estructura del escrito de Lucas como relato “Según la propia información –Lc 1, 1-4-, se trata en la obra lucana de un relato. De modo análogo con los otros evangelios, se trata de un escrito de predicación en forma de relato. “Teología e índole narrativa no se interrelacionan de modo externo, que se puede disolver o reconstruir de otra manera, sino el relatar es para la teología lucana la forma constitutiva del hablar de Dios” –Karl Löning-. Para el análisis del evangelio de Lucas como relato se tiene un instrumental literario científico. A esto pertenece la distinción de dos niveles de relato. Dependientes uno del otro, story y discourse. Mientras con la story emerge el nivel de contenido, esto es, “lo que” se relata (acontecimientos, caracteres, marco, es decir, settings), en el discourse se trata del discurso del relato, es decir, de “cómo” se relata. De la story además se debe distinguir el plot, que siguiendo a Aristóteles se esboza como “arrangement of incidents” y por eso designa el ordenamiento de los acontecimientos en un texto. El plot representa un constructo, que representa de modo elemental un acontecimiento real o pensado como real. Como no hay un relato sin relator, ni una historia que se relata a sí misma (Jean Zumstein), cabe tomar en cuenta otra distinción fundamental, la que se establece entre el autor real y el autor implícito. Según la teoría del relato, el relato es perfectamente comprensible a partir de sí mismo. Con esto la pregunta por el autor real y sus motivos se toma menos en cuenta, mientras el autor implícito se pone en el centro y con esto la pregunta cómo se representa en el texto. Algo análogo vale para las lectoras y los lectores y con esto la pregunta qué lectoras y lectores se encuentran implícitos en el texto y que él supone; se trata entonces de lectoras y lectores implícitos. De este modo, la figura de 284

Teófilo -independientemente de que sea una figura histórica real- recibe un carácter ficticio y se trasforma en lector ficticio y llega a ser un figura que apunta al lector implícito (Lc 1, 3). Como meta de lectura se nombra el conocimiento de la certeza sobre las palabras, en las cuales se instruye a las lectoras y los lectores (Lc 1, 4)”51. “La orientación de los lectores juega un rol importante en el procedimiento del análisis -¿cómo se orienta a los lectores implícitos por el autor implícito?-. Con esto, junto con la composición del relato, la voz de relatar, esto es, la instancia narrativa y sus perspectivas de relatar reciben un peso grande”52. “Discourse (nivel de comunicación) del relato del evangelio de Lucas La estructura fundamental del relato es teocéntrico: por cierto Jesús como portador de salvación está en el centro del relato, pero el actuante propiamente tal es Dios. Dios obra en él y actúa por él, de tal modo que los hombres dicen “Dios visitó a su pueblo” (7, 16). Dios es aquel quien lo envió (9, 48). La estructura teocéntrica fundamental determina el “cómo” del relato. El pueblo se acerca a Jesús para escuchar la Palabra de Dios (5, 1). El relato cierra con el reconocimiento de que los discípulos siempre se encontraban en el templo y alababan a Dios (24, 53). A la bendición que Jesús entrega desde Dios (24, 51) los discípulos responden con la alabanza de Dios (en griego se usa el mismo verbo: eulogein)”. “Lucas es relator y como relator es teólogo; por eso, no relata su obra sin presupuestos teológicos”. Los presupuestos de este relato teológico son53: 1. “Dios como el Dios de Israel está en el centro, esto es, también la cristología está subordinada a la teología y determina por ella. Dios muestra su fidelidad frente a su pueblo en el hecho de que lo anunciado por Dios en la Escritura se cumple por Él. El cumplimiento de la Escritura por Dios no se comprende sobre el trasfondo de una confrontación del judaísmo con el cristianismo en un sentido sustituible, sino como representación de la fidelidad de Dios. En la obra lucana no se trata de una representación del tiempo de Jesús y (el tiempo de la Iglesia) como épocas que sustituyen a Israel, sino de la continuidad”. 2. “El relato está determinado por la historia del pueblo de Dios (gr. Laos = Israel) y en esto integrado en la historia de la Iglesia. Pues las promesas de Dios (exclusivamente orientadas hacia Israel) (Lc 1-2) contienen la certeza de la salvación para los paganos, los no judíos, como lo expresa el cántico de Simeón (Lc 2, 29-32). Característica del pueblo de Dios es la ley (10, 26; 16, 31), de la cual no se puede perder nada (Lc 16, 17)”. 3. “La voluntad de Dios se cumple en la persona de Jesús y toda su praxis. El “cómo” se anunció ya en la Escritura (Lc 18, 31ss 24, 44ss). La cristología de Lucas es mesiánica, si “mesías” significa ser portador de salvación para Israel (2, 26; 9, 20; 23, 285

35). Su venida y su obra traen salvación. Es el Salvador (gr. soter) de Israel (1, 47); hijo de David (2, 11)”: restitución del reinado de Dios. Con esto el acento está no en su divinidad, sino en su reinado sobre Israel”54. “La instancia narrativa en el evangelio de Lucas El relator aparece con un pronunciado “yo”. Con esto los lectores desde un comienzo saben que el autor implícito no inventó alguna figura ficticia, sino que se transforma él mismo en relator, que “sabe”. La story del relato del evangelio de Lucas “Llaman la atención los acontecimientos de la infancia. El relato comienza en el “entorno” del templo con la indicación de la piedad y termina con la representación de la piedad judía (23, 50-56: 24, 52-53). Lo mismo vale del “itinerario del viaje” de: El actuar de Jesús actualiza el amor de Dios a los pecadores, la misericordia del Padre”55. La figura principal del relato56 Pese a que los lectores saben que el origen propiamente tal de todas las acciones es Dios, se puede designar a Jesús como figura principal del relato. Jesús en todas las fases de su vida y obra es el Salvador. Es judío. La interpretación clásica germana (no la anglosajona) es que Lucas es un cristiano pagano. El análisis realizado confirma, sin embargo, que el autor implícito escribe sobre el trasfondo judeo cristiano para cristianos judíos y gente que conoce el judaísmo desde todo el mundo. En síntesis, en el centro del relato lucano está el Dios de Israel, cuya voluntad se cumple en la persona de Jesús y toda su praxis: es el Salvador. Su preocupación especial por los pobres, mujeres y pecadores corresponde a la obra de misericordia que conduce a una vida feliz con Dios. Conclusión de las observaciones generales57 “Lo que precede nos ayuda esperar y presentir esta atmosfera teológica de acompañar, de entonar la exégesis crística del AT. La caracterizamos someramente por dos rasgos, la dimensión estética y la dimensión ética: Esta teología acorde a la Biblia tiene su lugar en la estética. La exegesis no trata de convencer, sino de tomar en cuenta el conjunto”. “En la medida en que se reencuentra el acto crístico del cumplimiento, el acto de la obediencia, esta exégesis está de acuerdo con la teología, cuyo eje principal es la búsqueda de la ética. La naturaleza de la verdad que se manifiesta en el orden ético no es contraria a la libertad, sino que es obediencia de Jesús, quien reconoce la voluntad del Padre en la Escritura. Pero esto no va contra la dignidad de la razón, sino que responde 286

profundamente a la estructura humana, que reúne ‘comprender’ y ‘consentir’”58. II. LA GRACIA EN LOS SINÓPTICOS En Marcos y Mateo se da un testimonio implícito de la comprensión de la gracia, en interrelación con el anuncio del reino, eje central de la predicación de Jesús59. Mc 1, 15 expresa con la llegada del Reino la "plenitud del tiempo" en que Dios ofrece su salvación en Cristo. Se trata de un acontecimiento de gracia, al cual corresponde por el lado del hombre una acogida libre en la fe (de la fe como respuesta humana habla poco el AT). En la predicación del Reino, Jesús atestigua profundamente la acción escatológica de Dios, que apunta a la salvación definitiva y la gracia. El Reino de Dios anunciado por Jesús no es solo una realidad religiosa, sino también una fuerza de gracia, lo cual se manifiesta, sobre todo, en la actuación de Jesús. En Lucas hay una ampliación considerable del concepto de gracia. La siguiente profundización supone el estudio del mensaje del Reino de Dios60. El contenido de la predicación de Jesús es la cercanía del Reino de Dios, que se hace presente en su propia persona: Mc 1, 15: "está" pero no plenamente, está "cerca". Esto significa "presencia", pero escondida61. Es importante que este Reino se hace presente en Jesús, el portador del Espíritu Santo62. Aspectos generales La tiene, sin embargo, una significación original y propia que lo diferencia del uso y anuncio profético del AT (reino futuro), del significado apocalíptico (reino trascendente) del uso farisaico (reino de la ley) y del zelote (reino de soberanía nacional). La es obra de Dios que irrumpe en la acción de Jesús63. El Reino de Dios es un acontecimiento que ya acontece y exige decisión aquí y ahora; es un acontecimiento en que Yahvé realmente reina como Aquel que determina todo. Es el acontecimiento de su presencia, que supera todo y de lo cual hablaron los profetas en numerosas imágenes. Es toda aquella realidad que buscó Israel en las formas postexílicas de su devoción y de la expectación mesiánica. Frente a la presencia del Reino de Dios, oculta, el hombre debe tomar una decisión, como lo atestiguan sobre todo las parábolas de la perla y del tesoro, lo que implica una urgencia y un riesgo a la vez. Pero anterior a esta decisión está el ofrecimiento de Dios, quien se da, se ofrece como un plus que supera todo. El Reino es don de Dios. La gratuidad es, por eso, la piedra angular sobre la cual se construye lo demás, lo que se puede señalar brevemente como cuatro aspectos del contenido del Reino64: 1. La acción de Dios llega a la escena antes que la acción del hombre empiece. Dios da el primer paso. Sobre este primer paso libre, gratuito se basa lo demás. La acción 287

del hombre siempre es un acoger lo que Dios ofrece gratuitamente. Esto es lo más específico y escandaloso -el secreto del Reino-, aceptar la vida como don. De ahí que la acción del hombre, por indispensable que sea, se empequeñece. Lo importante es lo que Dios hace65. Dios se autorregala en su Reino. De ahí que el corazón del hombre queda como impregnado por el amor de Dios 2. El Reino cercano se hace asequible a la plegaria; por eso la oración no es un deber, sino una posibilidad a la plegaria; Dios está tan cerca que escucha. El llamado a la oración es una posibilidad maravillosa, es lo inverosímil66: las parábolas paradójicas, poco académicas, implican una violencia tremenda. La posibilidad de una súplica hace cambiar la actitud del hombre. Dios cambia su plan y hace lo que se le pide. 3. En el Reino Dios manifiesta una liberalidad excesiva, vinculada con la cercanía. Es la inmediatez del presente al lado nuestro. El perdón va en esta línea. Se da la posibilidad de un comienzo nuevo, absoluto. Dios está cerca ahora, en este instante; el presente es lo único que vale. Esta cercanía de Dios da valor a la existencia; Dios llama al hombre67. La actitud que cabe frente a esta liberalidad de Dios se manifiesta en tres tipos de personas: los fariseos y publicanos, el hijo pródigo y los obreros de la viña. ¿Cómo se descubre el Reino? Ciertamente como un tesoro escondido. Esto requiere renuncia 68-. absoluta que produce gozo 4. El Reino es el regalo de Dios que sobrepasa todo lo esperado. La única actitud que cabe aquí es aceptarlo como algo inmerecido. Para este Reino no se poseen méritos. La actitud de niños es la forma de acoger el Reino: los niños reciben las cosas que se les dan; son despreciados, no se los toma en cuenta. Surge aquí la paradoja, la ironía de Dios: todos están igualmente cerca, todos necesitan el don del Reino; para todos el Reino es posible; ninguna condición social les cierra absolutamente el Reino. Sin embargo, los que se encuentran aparentemente más lejos, los marginados, se encuentran más cerca; porque no tienen derechos, porque no pueden justificarse. Esto les hace más fácil, les posibilita la entrada al Reino de Dios69. El núcleo del reino es el Abba Padre. La paternidad de Dios se da tan solo en la esfera de la basileiva. Según la capa más antigua, Dios es padre porque se compadece Lc 6, 36-; perdona -Mt 11, 25- y concede la gloria -Lc 12, 32-. Solamente Él tiene derecho al nombre de Padre. Si Dios es padre, los discípulos son sus hijos. La filiación es la característica por excelencia del Reino -Mt 18, 3-. Esta filiación confiere la certidumbre de que se es participe de la salvación futura. Lo más importante: los discípulos de Jesús saben que es voluntad de Dios que ninguno de los pequeños se pierda. La filiación les confiere seguridad en medio de la vida cotidiana. El Padre sabe qué es lo que sus hijos necesitan. Esta certidumbre de salvación y esta seguridad infunden valor para someterse a la voluntad de Dios aun en las circunstancias más imprevisibles. 288

Todo lo dicho hasta el momento se concentra en la verdad profunda: la donación de Dios de la que se trata es real y objetivamente tal; Dios es quien se autodona a los hombres. Esta verdad se perfila en la manera como Jesús entiende su misión y su ser. Esta dimensión queda puesta de relieve especialmente en la muerte de Jesús. 1. La experiencia de Dios del ser en el mundo 70 a. La gratuidad (Mt 6, 19-34) El presente texto ilumina la experiencia de la gratuidad de la existencia desde el mensaje de Jesús respecto del Reino: 6, 19-21: “el término "tesoro" designa una cosa que existe, pero esta cosa no es neutra, no deja indiferente: se la re-conoce y además tiene un precio elevado. Su valor y su existencia son inseparables uno del otro. Jesús además no invita a elegir entre la existencia o inexistencia de aquello que constituye para nosotros un tesoro: Jesús no recomienda atesorar los tesoros que no existen. Si él introduce una distinción entre "en la tierra" y "en el cielo" muestra que "en la tierra" la posesión de tesoros está amenazada, mientras que "en el cielo" esta posesión está asegurada. Así el cielo designa el lugar donde el ser, calificado por nosotros como un "tesoro", reina soberanamente sobre nosotros (pero nosotros no reinaremos sobre él), lo que no se da "en la tierra". En efecto "sobre la tierra", el tesoro no puede reinar sobre nosotros, sino de manera precaria: puede ocupar otro lugar, de mayor seguridad, pues se cambia de dueño, deviene otro. Puede suceder que nuestro propio corazón lo dispersa también, pues este ocupa el mismo lugar de nuestro tesoro”71. “Este corazón es, en efecto, la sede de nuestros deseos, que hace que ciertas cosas se trasformen en "tesoros", es decir, dona a ciertas cosas el valor. Nada llega a ser "tesoro" sino a causa nuestra. Para poder reinar sobre nosotros, nosotros lo debemos permitir. Todas las cosas no son bellas independientemente del juicio estético de nuestro gusto que le aplicamos. Pero, ¿cómo sucede que el "corazón" hace de ciertas cosas "tesoros en la tierra" y de otros “tesoros en el cielo"? Jesús responde que esto se debe al "ojo", que en el cuerpo decide sobre el lugar que corresponde al tesoro y al corazón”. 6, 22-23: “Jesús dice que el ojo es la "lámpara del cuerpo". El ojo aclara aquello que hace que el cuerpo todo entero esté en la "luz" o en las "tinieblas". Jesús distingue entre un corazón que ve y una inteligencia que conoce, entre una facultad que desea y una que ve cuales son, en efecto, los resultados producidos en el cuerpo por su lámpara que es el ojo. Todo depende de la calidad del ojo. Según si el ojo es simple o es malo, el cuerpo se ilumina o se oscurece: no es sino el ojo que todo esclarece de alguna manera, porque el ojo es lámpara, pero puede difundir también una luz oscura. Así en cada uno de nosotros hay una luz que a partir del ojo se funde con el cuerpo entero. Pero esta luz puede ser tinieblas, si el ojo es malo. De modo absoluto esta luz que impregna al cuerpo lo transforma en un ser tenebroso”. 289

“La distinción, toda espacial, entre los tesoros "sobre la tierra" y "en el cielo", es sustituida por una diferencia cualitativa, propia del ojo mismo, interior al cuerpo. La distinción entre el interior, el corazón, el cuerpo y el exterior, los tesoros, lleva a un "donde está tu tesoro, allí está también tu corazón". Pero permanece la diferencia en la apreciación, que hace atesorar "sobre la tierra" o atesorar "en el cielo". Esta diferencia en la apreciación es el poder propio del ojo mismo, que hace todo simple o malo. Todo parece indicar que la simplicidad del ojo o su maldad son estados del hacer y no de la naturaleza. Jesús formula una alternativa que insinúa la posibilidad de una elección..."si tu ojo es simple… mas si tu ojo es malo...". La aclaración final permite entender que el ojo puede hacer del cuerpo, cuya lámpara es, un ser tenebroso. "…y si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!" La gran pregunta es, ¿cómo el ojo se hace simple o se hace malo? Sin duda, la maldad se produce cuando se intenta realizar lo imposible y se pierde la simplicidad: atender a lo imposible conlleva la duplicidad”. “6, 24: "Nadie puede servir a dos señores, porque aborrece a uno y amará al otro... No podrá servir a Dios y al dinero". La simplicidad adhiere al sujeto de tal modo que marca el límite del poder de ese sujeto con un doble efecto: u odia o ama; se entrega a uno y desprecia a otro. Por eso, el sujeto debe elegir uno de ambos comportamientos, uno de los dos señores: o Dios o el dinero: la simplicidad excluye toda duplicidad. En breve, la simplicidad reina sobre el sujeto como una ley inmanente, sobre su ojo, su corazón, sobre la fuente de toda afección posible”. “Más radicalmente que la duplicidad Dios-dinero, Jesús afirma la imposibilidad de tener en nosotros odio o amor, entrega o menosprecio. El ser humano se dirige hacia un solo objeto, pero con toda su subjetividad. Establecer un solo servicio de entrega a Dios salva la simplicidad del sujeto y muestra que la entrega al dinero es una tentación vana y eficaz para arruinar la simplicidad”72. “De este modo, pese a las apariencias, el dinero no está en un rango de igualdad con Dios. Porque el reino del dinero consagra aquello que no podemos. El reino de Dios al contrario, consiste en conservar para el sujeto el único poder que efectivamente le pertenece. Si el sujeto no se deja engañar por un poder que no tiene, reconoce y se somete a Dios y en consecuencia a la ley de la simplicidad, el único poder que tiene. Iluminado por Dios, el sujeto será su propio maestro. Porque el reino de Dios lo confirma en su propio poder. En cambio, al someterse al reino del Dinero viene a ser esclavo de un poder que no tiene y se aliena de sí mismo. ¿Pero cómo servir a Dios, es decir, cómo vivir bajo la ley de la simplicidad que libera? A esto responde Jesús cuando insiste en pasar de la preocupación inquieta a la fe. El dinero es el dios por el cual reina sobre nosotros la preocupación inquieta”73. 6, 25-26: No andéis preocupados... “Lo que aquí está en juego es una preocupación doble: 1) Creer que salvar la vida, 290

proteger el cuerpo, etc., es más que la vida y el cuerpo mismo. En efecto, es la existencia misma de la vida y del cuerpo lo que constituye un plus. 2) Uno se imagina que puede conseguir y asegurarse el plus que le falta por propia cuenta. Esta preocupación inquieta es ambivalente, pues es fuente y fuerza de trabajo para asegurar nuestra existencia. Pero sin embargo, esta preocupación es vana. Pues nuestra permanencia en la existencia nos está asegurada por nuestro "Padre del cielo" gratuitamente como la de los "pájaros”. Pero la preocupación vana no puede agregar nada a nuestra vida: 6, 27: no podéis hacer nada por propia cuenta”. 6, 28-30: “Pues de cara a la muerte, la sabiduría empleada por Salomón no es más eficaz que los lirios del campo. La diferencia entre los productos frágiles de la naturaleza y el representante de la cultura más refinada no es nada en vista a la muerte”. “La preocupación inquieta se supera por la fe. ¿En quién, en qué? Fe en el valor de nuestra existencia presente y fe en Dios que consagra esta existencia, protegiéndonos, sin nosotros. De tal modo esta fe en el valor de nuestra existencia es paradojalmente indiferencia respecto de cómo salvar esa existencia. Por eso, Jesús puede afirmar que no hay razón para preocuparse”74. 6, 31-32: “Los paganos, sin conocimiento del Padre, ignoran que su existencia es donada. Se imaginan que por ellos mismos aseguran la permanencia del don que han recibido. De modo tal que sean capaces de llegar a ser su propio padre, olvidando que su existencia es un don, y así se lanzan a su búsqueda. Sin embargo, si los paganos no carecen de la existencia, su preocupación inquieta los hace alienarse de la fe en un reino donde la justicia es donada: 6, 33. Así, a la gratuidad del don de existir responde la gratuidad de la fe en este don que se opone a toda preocupación inquieta, todo a causa de una ilusión de autosuficiencia. Para superar toda ilusión de autosuficiencia accedemos a la libertad”. 6, 34: “hoy y el mañana: la diferencia es sencilla. Pero dónde está el mal de todos los días: en la muerte. Es importante reconocer gratuitamente el don del Padre del cielo”75. b. El mensaje del Reino de Dios (Lc 6, 36-38) En la existencia de la gratuidad, la existencia de Dios y la nuestra aparecen como gratuitas. La gratuidad de la existencia de Dios sigue al reconocimiento de la gratuidad de la nuestra. En efecto, para tener por un don inmerecido, sin alguna causa, el hecho de que existimos y para hablar con el Evangelio, es en la luz de este reconocimiento iluminado por el ojo de nuestro cuerpo, donde la existencia de Dios se confiesa. c. La paradoja de la salvación (Lc 5, 25-26)76

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La paradoja de la salvación por la irrupción de la gracia se expresa como un permanente “perder” y “ganar”77, pero adquiere un significado singular en Lc 5, 25-26: aunque el texto también aparece en Mateo y Marcos, en Lucas se distingue el hombre paralítico y su sanción: solo en Lucas el hombre al que sanó Jesús responde levantándose y alabando a Dios cuando vuelve a la casa (5, 25), una frase en la cual parece que Lucas subraya la restauración de las cosas. Aquí hay un hombre, quien identifica a Dios en la obra de Jesús. Además el contexto es diferente, con la apertura del conflicto entre Jesús y los fariseos. “Dos palabras en la conclusión llaman la atención: y . "Hemos visto hoy cosas increíbles", de salvación. representa varios problemas: es un hapax legoumenon en el NT. No es simplemente lo mismo que "milagro". No es frecuente en los LXX, pero es instructiva en la literatura sapiencial: Judit 13, 13; Sb 5, 2; 16, 17 y 19, 5; Ecl 43, 25; etc., como algo inesperado, relacionado con el justo, los santos quienes son reivindicados por Dios desde la muerte. Hay términos que llaman la atención en vista a la muerte y resurrección de Jesús: éxodos (Sb 3, 2)”78. “En este sentido es significativo. Porque expresa lo inesperado e imprevisto (Sb 12, 6.17). Se habla de la transformación del cosmos como inesperado evento que acompaña al éxodo. Los signos expresan la presencia de Dios. En Sb 5, 2 hay un sentido individual y colectivo del en el fondo cercano a Lc y su apreciación sobre la salvación en 5, 26: todos están invitados a glorificar a Dios por su obra en el paralítico. La versión de Lc sugiere que el evangelista comprenda este hecho como un juicio escatológico proléptico basado en el esquema sapiencial del justo”79. 2. Gracia y pecado Los aportes de los sinópticos abordan la predicación del reino, el seguimiento de Jesús y la paternidad de Dios. "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca: convertíos y creed en la buena nueva" -Mc 1, 15-. Jesús toma como punto de partida el amor salvador de Dios y desde ahí interpreta la realidad con que se encuentra y actúa sobre ella80. La presente búsqueda trata de desglosar el significado por medio de un análisis del texto Lc 4, 16-30 y, luego de una presentación, numera el significado del Reino de Dios para la pregunta antropológica teológica. a. La gracia en persona (Lc 4, 16-30) Esta perícopa describe el comienzo de la predicación de Jesús81. Tiene un doble contenido: Lc 4, 16-22: Jesús que se constituye por el "signo" que se cumple -v.21-; 2330 el fin, término de Jesús: su rechazo en la patria y en Israel y la salvación venidera para los judíos; desde este "ahora" se comprende lo que precede y lo que vendrá. 292

1) Análisis de Lc 4, 16-22 V. 19: lectura del texto de Is 61, 1.2, que interrumpe la cita antes de mencionar la venganza: Jesús ha descartado de la expectación mesiánica las ideas nacionales de venganza. Jesús habla aquí en figura cuando se refiere al "año de gracia" -Lv 25, 10-; pero hay algo más: evangelio para los pobres y al mismo tiempo sanación de los corazones oprimidos. Se describe la salvación en términos muy gozosos. Pero ya entra en acción por la proclamación, que como tal es eficaz. Si Jesús se proclama como aquel del cual profetiza Isaías el "año de gracia", hay que entenderlo en un sentido más global que el que da el profeta: la salvación viene en la palabra: incluye, más allá de la sanación de la miseria terrena, expulsión de demonio. Jesús es el salvador como tal. V. 20: expectación de los oyentes, llegó el momento en que la profecía debía cumplirse y la proclamación debía realizarse. V. 21: Lucas sustituye con esta perícopa a Mc 1, 14s. Pero no se enuncia la cercanía de la sino que se usa también otra concepción que la que aparece en Mc 1, 15: el tiempo se ha cumplido. Más claramente que en Mc 1, 15 se enuncia aquí que el cumplimiento "se da en la venida de Jesús", lo que se manifiesta en su Palabra. La interpretación que Jesús hace de la Sagrada Escritura no es rabínica, sino de una calidad nueva, escatológica mesiánica: la proclamación de la salvación concebida en la palabra profética ya aconteció cuando Jesús hizo la lectura. De tal manera la lectio ya se transformó en evangelio: v. 21 tan solo señala su cumplimiento. El cómo y el porqué del cumplimiento no se explican, porque se manifiestan en la presencia de Jesús, comienza el "ahora". El v. 22: la autorrevelación de Jesús en Nazaret se acoge con aplauso y simpatía. Su palabra es caracterizada sumamente calificativa, según su contenido y su forma. Sus palabra son según su contenido: porque indica la realización de la promesa escatológica de la salvación de los vv. 18ss. El -Hch 14,3; 20,32; Hch 20, 24- no designa simplemente "palabras graciosas" -Sal 44, 3; Col 4, 6sino "predicación de su gracia", evangelio de su gracia y tiene aquí, en la palabra originaria de Jesús, su origen y su comienzo. La de Dios se hace muy patente en Jesús -Hch 2, 40; 2, 52; Hch 15, 11. 40- "que salían de su boca": Lucas entiende la palabra de Jesús como que da vida, si elige -ciertamente consciente- la dicción de Dt 8, 3 (cf. Mt 4, 4). La autorrevelación de Jesús, sin embargo, produce también asombro, admiración por el hecho de escuchar un tal mensaje de gracia de la boca de uno de los suyos. No se trata de un asombro en el sentido negativo. Es un asombro distinto a Lc 2, 47 y semejante a Jn 7, 15: ¿Cómo entiende de letras sin haber estudiado? La pregunta en el v. 23b explicita literalmente el asombro del v.22a. Además debe preparar para el v. 23: que el aplauso y asombro todavía son ambiguos, recién Jesús lo saca a la luz por su palabra en el v. 23ss. En el mensaje de Jesús no tiene cabida la idea de castigo, sino solamente "las palabras de gracia", lo que provoca en el auditorio una 293

violenta reacción de rechazo y escándalo. 2) Lc 4, 23-30 La versión que nos da Lucas del rechazo de Jesús en Nazaret es muy curiosa, a causa del cambio brusco y sin motivo que se produce en la actitud de los creyentes82. Primero, están entusiasmados por sus arrebatadoras palabras; después sin transición, viene la crítica y la recusación, llegando finalmente a intentos de matanza. El v. 22 es el punto en que se realiza la ruptura: el principio y fin de este versículo se contradicen: sus dos primeras frases parece que expresan una aprobación entusiasta; la tercera, al contrario, expresa bruscamente el escepticismo de la crítica. Pero también la primera frase es ambigua: y todos daban testimonio de (por/contra) él (también el hebreo). El dativo después de dar testimonio puede ser en efecto dativus commodia -dar testimonio por alguien- o dativus incomodi dar testimonio contra alguien-. Este equívoco se relaciona con el derecho judío para el que no hay ni acusador ni defensor, sino solamente testigos que lo acusan o lo defienden. Lc 4, 22 no debe significar: "Todos daban testimonio por él"; puede significar igualmente: “Todos daban testimonio contra él”. ¿Cuál es el sentido? La segunda parte de la frase da la respuesta: = admirar, puede expresar no sólo el asombro admirativo, sino también la sorpresa o el escándalo: "palabras de gracia" no significa "palabras llenas de gracia", arrebatadoras palabras, sino "palabras relativas a la gracia de Dios”. Estaban admirados de que él hablase de la gracia de Dios. ¿Por qué la gente de Nazaret se admira de que Jesús hable de la gracia de Dios? ¿Esperaban otra cosa? El texto sobre el que predicaba Jesús queda interrumpido en medio de una frase: Jesús suprime el día de venganza; eso es lo que los dejó no admirados, sino indignados. Todos protestaban y estaban indignados de que hablara solamente de la gracia de Dios y de que suprimiese la venganza. Así con todo eso concuerda muy naturalmente la tercera frase y dicción: ¿No es este el hijo de José? No ha estudiado. Es entonces el anuncio del evangelio lo que suscita su irritación y en particular el hecho de que Jesús haya suprimido la venganza contra los paganos. El cambio de actitud muy sorprendente, entonces, no es psicológicamente explicado, sino teológicamente: es provocado por Jesús y su pretensión misma. V. 23ss: ahora el evangelio -2a parte: se transforma en relato de pasión; tiene dos acentos: 1) Jesús no debe actuar en su patria, sino en el extranjero; 2) la salvación no llega a Israel, sino a los paganos. Jesús desde un comienzo está cerca de la cruz: proceso: juicio. Se quiere despeñar al que osaba modificar el sentido del oráculo veterotestamentario. b. El perdón incondicional (Lc 15, 1-3.11-32) Lo nuevo en la predicación de Jesús no es solo su contenido, de gracia, perdón, 294

misericordia y amor, sino el hecho de que Jesús interrelaciona en forma indisoluble el reino de Dios con su persona. Así lo muestra Lc 15, 11-32, que analizamos brevemente. Esta parábola se encuentra estrechamente relacionada con la de la oveja perdida -Lc 15, 4-7- y la de la dracma perdida -15, 8-11-, un conjunto literario que se encuentra introducido por los vv. 1- 3, que relatan el comportamiento escandaloso de Jesús para con los publicanos y pecadores. La parábola no es una alegoría, sino una historia extraída de la vida. Lo muestra la mención velada de Dios en los vv.18.21: "Padre he pecado contra Dios y contra ti". El Padre no es pues Dios, sino un padre terreno. Sin embargo, en algunos momentos se trasluce que en su amor es una imagen de Dios -en los vv.18.21, la expresión solemne "contra ti"; en el v.20, "se conmovió”; en el v.29, mandato-. La parábola describe en una magnifica sencillez: así es Dios, tan bueno, tan indulgente, tan lleno de misericordia, tan rebosante de amor. Se alegra del regreso del pródigo, como el padre que organiza el festín. De la misma manera concluyen las otras dos parábolas del c.15. El punto de comparación es solo y únicamente la alegría por encontrar lo perdido. Así es Dios. Quiere la salvación de los perdidos pues le pertenecen: le ha dolido su extravío y se alegra de su retorno al redil. Jesús habla de la alegría soteriológica de Dios, de la alegría de perdonar: Dios es de una misericordia tan incomprensible que su mayor alegría consiste en el perdón. Sin embargo, con esto se ha descubierto solamente el contenido de la primera parte - vv. 11-24-. La parábola, no obstante tiene dos puntos culminantes: describe no solo el regreso del hijo menor, sino también la protesta del hijo mayor. Esta división en dos partes queda subrayada, porque cada una de ellas concluye con la misma sentencia, casi a modo de estribillo -vv.24.32-. Puesto que la primera parte forma algo completo, aunque aparece la segunda como superflua a primera vista. Pero nada nos autoriza a considerar la segunda parte como una adición. Tanto filológicamente como en su contenido se mantiene totalmente en el marco de la narración, sin alegorización y sin desplazar el sentido. Es preparado por Lc 15, 11 y tiene su correspondencia en la oposición de los dos hijos en Mt 21, 28-31. ¿Por qué la añadió Jesús? Hay solo una respuesta: a causa de la situación concreta. La parábola fue dicha a hombres que se parecen al hermano mayor, es decir, a los hombres que se escandalizan del evangelio. Hay que alcanzarlos en la conciencia. Jesús les dice: así de grande es el amor de Dios para con sus hijos perdidos y vosotros estáis sin alegría, sin amor, desgraciados y justos ante vuestros propios ojos. Sin embargo, sed también misericordiosos. No seáis insensibles. Los muertos en espíritu resucitan, los que andaban perdidos encuentran el hogar. Jesús trató así de justificar la proclamación de la Buena Nueva a los que le critican. Esta justificación consiste en que el amor de Dios es ilimitado. Jesús no se queda en la 295

apología -una doctrina-. La parábola se detiene bruscamente. La salida permanece abierta. En esto podría reflejarse la realidad ante la cual Jesús se enfrenta. Los oyentes de Jesús están en la situación del hijo mayor, que debe decidirse si quiere obedecer la petición del padre o alejarse de él. Jesús no los critica severamente, aún tiene esperanza, quiere ayudarles a superar el escándalo ante el evangelio, a reconocer que la falta de amor y su justificación ante sí mismos los separa de Dios y de encontrar la gran alegría que el evangelio trae -v. 32a-. Además, Jesús justifica con esta parábola su propio comportamiento: el sentarse a la mesa con los pecadores, frente a los que le critican -15, 1s-. Lo hace diciendo en la parábola: el amor de Dios para con los pecadores que buscan el hogar es sin límites. Yo actúo como corresponde a la naturaleza y voluntad de Dios. Jesús pretende, por consiguiente, actualizar en su proceder el amor de Dios a los pecadores arrepentidos. Jesús reclama para sí que obra en lugar de Dios, que es el representante de Dios: teología. La gracia no se impone: este texto ejemplifica de modo especial la realidad del pecado, pues presenta lo que Jesús entiende bajo el pecado. El hijo recibe del Padre lo que le corresponde (v.12) y se aleja de la casa paterna, llegando al término de sus posibilidades. Tiene que trabajar como cuidador de cerdos para sobrevivir. En esta situación "entra en sí" (v.17) y reconoce lo que dejó en la casa paterna (v.17), en su casa hay suficiente para cada uno (v.19). Después que se decide a volver y vuelve, es recibido, en contra de todo lo que esperó, con gran alegría (vv. 20-23). Comprende que el Padre lo ama con un amor incondicional, ya que no impidió la partida del hijo, cuando este pensó vivir mejor sin su padre (v.20). La finalidad del amor del Padre resalta en la respuesta del padre a la queja del hermano mayor (v. 31). Es una comunión de entrega sempiterna, que desea compartir la propia casa con el hijo. No se trata aquí del cumplimiento de algún precepto del padre (v.29), sino de un alejamiento del ámbito de vida que el padre le ofreció. El pecador pensó poder carecer de esta comunión de amor con el padre. c. El “cuanto más” (Lc 7, 36- 50)83 El amor y perdón de los pecados, que relata esta perícopa, es objeto de estudios recientes en clave de la soteriología lucana. “Este relato de la "gran pecadora" tiene un lugar destacado en el tercer evangelio. Pone término a un contexto narrativo a modo de sumario, cuyo comienzo está en Lc 5, 1-11. Este contexto describe un marco tensional dentro del cual se afina más, después de los capítulos 1-4, la identidad del Jesús lucano en contraposición y correlación reflexiva con los grupos y sus representantes, que tienen una importancia central para el desarrollo del relato. Los discípulos, especialmente los doce, son introducidos en la historia y son capacitados en sus competencias, en estrecha correlación con la figura central. Esto acontece acorde con el pueblo en su índole de 296

grupo humano. Al mismo tiempo se ponen los marcos para la discusión con los fariseos, que estructura el relato lucano, poniéndole su código. Un paradigma principal de esta historia rica en interrelaciones es la actividad milagrosa de Jesús, que por un lado sirve al desarrollo del carácter principal, y por otro aporta el material para la reacción dialogal, reflexión y controversia en el juego entre los diversos grupos” 84. “Como Pedro en Lc 5, 1-11 está llamado como pecador ejemplar (5, 8), del mismo modo aparece al final del conjunto narrativo, lleno de tensiones: la controversia en torno a una gran pecadora ejemplar (7, 37.39.47). Se ve la tendencia común de Lucas de poner al lado del ejemplo típicamente masculino el femenino”85. “Lc 7, 36-50 ofrece una reactualización y una suma de una serie de escenas de conflicto, que con la historia de la sanación del paralítico (Lc 5, 17-26 // Mc 2, 1-12) se abre de modo programático. Al perfecto complejo del perdón de los pecados en Lc 5, 20.23 corresponde el perdón perfecto en Lc 7, 47s. En ambos textos el perdón de los pecados se encuentra interrelacionado con (Lc 5, 20 // Mc 2, 5; Lc 7, 50). Precisamente en este contexto se encuentra arraigada la pregunta por la identidad de Jesús, que se repite (cf. Lc 7, 39.49; 7, 16.19.22ss; Lc 5, 21: . El relato del marco de Lc 5, 29-39 ofrece el modelo de la estructura que está subyacente a Lc 7, 36-50. Leví llamado llega a ser una típica figura del seguimiento (Lc 5, 28) y un ejemplo de la (Lc 5, 32). El escenario del gran banquete en su casa llega a ser modelo de la discusión en torno a las normas de la capacidad para la comunidad (cf. Lc 7, 36-50; 11, 37-54; 14, 1-24; 15, 1-32) en el cruce entre los pecadores (publicanos) por un lado y los fariseos y escribas por el otro. Además Lc 7, 36-50 se sitúa dentro del campo narrativo de sermón de la montaña (del campo). La mujer viene donde Jesús como otra mujer (Lc 7, 38). Ofrece entonces después de la madre de Naín otra ejemplifcación de la tercera bienaventuranza. Lo que hace con Jesús es califcado como (7, 47). De ahí resulta una relación parenética, que influyó anteriormente el relato del centurión pagano en Lc 7, 1-10”86. “Con esto queda claro que el relato de Lc 7, 36-50 constituye una potencia en cuanto síntesis significativa. Además, se puede apreciar que en él se contiene una pequeña enciclopedia del mundo significativo de la obra lucana. La investigación se concentró hasta el momento en los problemas teológicos que este relato contiene: perdón de los pecados. Más recientemente se pone el acento en la investigación de la figura de los fariseos y el problema de cómo se interrelaciona el futuro de Israel en la obra lucana. Cabe investigar la comprensión de Lc 7, 36-50 sobre una base más amplia, lo cual tiene que ver con la síntesis maravillosamente plenificada y su comunicación a los lectores”87. Observaciones a la estructura e introducción del relato88 “Lc 7, 36-50 constituye un párrafo episódico-dramático. La independencia relativa 297

resulta del cambio de lugar y situación, que se presupone tanto en Lc 7, 36 como en 8, 1, donde el relator anota además un cambio de tiempo”. “Lc 7, 36-50 sigue una estructura consecuente. Después de Lc 5, 29-39 y sobre todo, Lc 11, 37-54; 14, 1-24. El relato de Lc 7, 36-50 representa una de las cuatro escenas de comida en el tercer evangelio. Tres de los episodios se encuentran situados en la casa de un fariseo (en Lc 5, 29-39 se basa 15, 1-32). Todas tienen una misma secuencia, según el esquema: a) comida setting; b) diferentes asuntos; c) reacción; d) respuesta de Jesús; e) objeción; f) respuesta definitiva de Jesús. En la investigación se suele discutir esto como "simposio". Se verá a continuación que el trasfondo tradicional socioeconómico es decisivo para la comprensión de Lc 7, 36-50”. “El relato, en imperfecto, se inicia con la referencia a un trasfondo típico: el Jesús lucano está invitado por un representante de los fariseos para una comida... Pertenece al relato que el que invita aparece primero sin nombre. No por el relato, sino directamente por Jesús recibe su nombre Simón. Con un aoristo Lc 7, 36b, la introducción pasa a la situación especial: con la referencia: y mira, v. 37, se orienta la mirada del lector al tercer factor del relato: la mujer sin nombre. La introducción de esta mujer de inmediato es calificada como pecadora. Después de esa información más bien de trasfondo se relata la secuencia de los hechos llenos de conflictos: la atención se concentra en las acciones de la mujer. Se trata de acciones descritas con detalles, que son mencionadas nuevamente y reconstruidas en Lc 7,44-46. Antes de comprender el desarrollo del relato cabe explicar un poco más el punto de partida”89. El contacto con una prostituta. La ambivalencia de la situación relatada90 “Los puntos de contacto en la estructura de Lc 7, 36-50 con las comidas restantes en el tercer evangelio, dan el indicio que Lucas presupone una escena de simposio. No aparecen todos los elementos. Un punto importante lo constituye el hecho de que la mujer es el objeto de la disputa, aunque dentro de una peculiar perspectiva. Lo que interesa a Lucas son las típicas cuestiones del status. El que invita es el dueño de la casa e invita seguramente a los de su misma posición. Personas de otro rango ponen en crisis esta igualdad”. “Sobre este trasfondo hay que entender la aparición de la mujer en Lc 7, 36-50. No es seguro que se trate de una huésped no invitada como la investigación antigua supone. Se puede pensar que se trata de una prostituta, cuya presencia para un tal público de la ciudad no es una sorpresa. Los detalles permiten pensar que Lucas supone las connotaciones correspondientes. No solo su introducción, también sus gestos apuntan a un cuadro pintado eróticamente. Aquí hay un punto crítico para la interpretación del sentido de las acciones de la mujer. Con expectación se ve la reacción del fariseo”.

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El tabú de la torah y la objeción de la profecía91 “Lucas usa el medio estilístico de un monólogo interno, por eso primero se sabe solo el enjuiciamiento del acontecimiento, pero no de las figuras que están relatando. El punto central del conflicto es el dejarse tocar por la mujer. Hay todo un conjunto de actos en Lc 7, 39; 14, 4; 5, 30 y 11, 37-39 y también en Lc 15, 15ss que despiertan la oposición de los fariseos a causa de la ley que prescribe la observancia de las prescripciones de la purificación. Sin embargo, se prepara aquí en estos episodios dramáticos la victoria de la salvación universal: la comunión de mesa entre judíos y paganos: Hch 10; 15”. “Con la forma de un irreal respecto al comportamiento de Jesús, el fariseo pone una relación comparativa con un profeta. Este monólogo puede además compararse con la pregunta por la identidad de Jesús en Lc 5, 1ss. Pero no se trata de una cristología de profeta, sino que la referencia al profeta en Lc 7, 39 cumple una función precisa dentro del contexto, que permite comprender el trasfondo socioeconómico. Evoca la crítica profética al sistema de las prostitutas”. “Lc 7, 40 constata que el Jesús lucano no ignora el contenido del monólogo, sino contesta a él como si se tratara de un discurso público. De esta manera, Lc 7, 40 transforma el monólogo en un impulso para el progreso de la acción, que se transforma a partir de Lc 7, 39 en una controversia. No se dice nada más de la acción de la mujer que permanece muda. Llegó a ser objeto del discurso. La constatación respecto del perdón de los pecados en Lc 7, 48 se transforma en un elemento de la discusión de Jesús con sus adversarios” La función narrativa de la parábola92 “Dentro del marco de una escena de comida el relato de una parábola -Lc 7, 4143- no es nada excepcional para Lucas (Lc 5, 36-39; 14, 16-24; cf. 15, 3-32) y tampoco en la literatura profana. Pero en Lc 7, 41-43 esto adquiere una relevancia especial para el relato lucano. Se trata pues de una primera comparación en el tercer evangelio. Los lectores se encuentran aquí con una primera historia que conduce a la identificación de una figura central, que pasan todos por tres momentos en la secuencia de acción, crisis, solución. Así, se da la matriz del relato lucano: el que presta el dinero representa dentro del contexto a Dios en su actuar soberano. El que le debe quinientos denarios representa la figura dramática central, la mujer. Aquel que no puede pagar una suma menor, puede interrelacionarse como figura dramática secundaria por los lectores con la figura de Simón. La aplicación de la comparación apunta a una sin-crisis entre la figura principal y figura dramática secundaria. Es decisivo que el Jesús lucano deja al mismo fariseo llevar a cabo esta crisis: Lc 7, 42b.43. Desde aquí el resto de la controversia en Lc 7, 44-50 adquiere el carácter de una prolongada aplicación de la comparación. Al mismo tiempo se alcanza un nuevo nivel de la comunicación relatada con la comunicación de los lectores. 299

A ese nivel responde un nuevo nivel tradicional histórico”. Una nueva matriz de comunidad93 “En Lc 7, 44-50 el significado del relato de la "gran pecadora" es elevado hacia lo más esencial. La relación entre pecado y gracia, amor, fe y perdón de los pecados, es decir, salvación, se reflexiona sobre la base lingüística que cuenta con una anterior historia de recepción. Esto abre magistralmente el relato a los lectores cristianos. Una innovada communitas aparece, que contrasta críticamente con el concepto de la comunidad del simposio del fariseo”. “Se realiza una evaluación nueva de lo relatado desde otra perspectiva. Esto se ve por el hecho de que el discurso de Jesús en Lc 7, 44-46 no recapitula simplemente la historia de Lc 7, 37s: la secuencia de las acciones de la mujer ascienden desde los pies a todo el cuerpo. La diferencia se abre en la comunicación a los lectores: en la oposición de las acciones de la mujer y las negligencias de Simón, se llega a una nueva definición de las mismas acciones para el lector. Esta nueva definición no apunta a la oposición de una hospitalidad dada y no dada. Se trata más bien de una nueva evaluación fundamental de las acciones relatadas, que apunta a la sincrisis entre la acción de la mujer y del fariseo desde un ángulo diferente”. 1) “Respecto a "las lágrimas" de la mujer, vale ahora que "no me diste agua para mis pies": hay un nexo entre el lavado de los pies y el amor”. 2) "El beso" de la mujer se contrasta con el no-beso del fariseo: apunta a una praxis del beso santo, el osculum de la paz de la comunidad, que es expresión del amor; el enfoque más bien erótico anterior es reinterpretado como expresión del amor fraterno, que Simón no ejerce. 3) "Ungir con óleo": también esto tiene un énfasis de amor fraterno. “En estos actos no se trata de meras prácticas concretas cristianas. El Jesús lucano coloca las acciones de la mujer dentro de un nuevo sistema de interrelaciones, en vista al lector. Esto corresponde a una comprensión de la comunidad que está diametralmente opuesta a la comprensión del fariseo. La dimensión erótica del amor se transforma en ágape”. “Esto confirma la conclusión del relato: si se interpreta el relato en clave de comunicación se aclara también la cruz de interpretación en Lc 7, 47: la pregunta es si el relato en Lc 7, 36-50 presupone el perdón de la mujer o si constituye la base de conocimiento en diferencia a una base real del perdón de los pecados. 1) La conclusión que el Jesús lucano saca en Lc 300

se

encuentra en el NT solo aquí como en Ga 3, 19; Ef 3, 1.14; 1 Tm 5, 14; Ti 1, 5.11; 1 Jn 3, 12, Jd 16, recién es comprensible y posible sobre la base de la nueva definición realizada en Lc 7, 44 del comportamiento de la mujer. Con otras palabras: presupone la interpretación cristiana. En el resulta un desplazamiento correspondiente frente a la pregunta en la comparación de Lc 7, 42b. Designa allá el verbo la gratitud, ahora a base de 7, 44-46 se nota otra faceta: los lectores pueden reconocer en el comportamiento de la mujer aquella actividad, que califica según la comprensión cristiana temprana la relación interna de la communitas cristiana (que condiciona la relación hacia fuera); la pecadora llega a ser ejemplum del ágape cristiano. Hay una interrelación entre el entre 7, 47 y 7, 42b.43b, al entregar Lucas un comentario a partir de la experiencia a los lectores. 2) Recién en Lc 7, 47 se habla en el relato de los muchos a`martiai de la mujer: que estos son perdonados se comunica al fariseo y a la misma mujer, y por eso, se encuentra especialmente acentuado. 3) Con Lc 7, 49 se da otra señal para los lectores, que cambian las relaciones comunicativas con su comienzo. La relevancia fundamental de la interpretación innovadora se ve en la extensión del auditorio. Recién aquí se habla de los que en correspondencia al monólogo interno de Simón en Lc 7, 39 llega a la reflexión ahora. Como en 5, 20s el problema del perdón de los pecados despierta la pregunta por la identidad de Jesús. 4) En la secuencia de la comparación este de la mujer está a la vez interrelacionado con el de Lc 7, 42. Aunque el verbo cabe entenderlo aquí en el sentido jurídico de deuda, a la vez se interrelaciona con Lc 7, 21 y con esto indirectamente con Lc 4, 22 . Con esto surge otro acento cualitativo Mc/Mt/Lc (7, 21) /Hch 4 veces; además en Rm 8, 32; 1 Co 2, 12; 2 Co 2, 7.10: 3 veces; 12, 13; Ga 3, 18; Fil 1, 29; 2, 9; Fil 22; Ef 4, 32: 2 veces, Col 2, 13; 3, 13: 2 veces = todas las veces que aparece en el NT). 5) lo mismo vale de la missio in pacem Lc 7, 50 En resumen entonces, vale que la mujer en la relectura del relato lucano queda fijada como tipo de una nueva identidad, como la encontramos en enunciados deutero y trito paulinas. Así se aprecia en Col 1, 13s; Ef 2, 1-5; Tit 3, 3-7”. Resultado94: Del análisis de Lc 7, 36-50 se desprende que Lucas usa diferentes fuentes y tradiciones para poner acentos nuevos, que presenta en un lugar importante de su evangelio y pone acentos novedosos. Apunta al lector contemporáneo.

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A quien se perdona poco, ama poco...": se trata de un texto difícil, sobre todo, en lo que se refiere al v. 4795. Fácilmente se afirma: la pecadora ha amado mucho, por eso se le perdona mucho -interpretación que se contradice con el sola gratia protestante. La Biblia de Jerusalén desde 1953-1973 se contradice en las traducciones de dicho versículo. “Hay una tensión entre las dos partes del v. 47: en la primera parte el amor es la causa del perdón; en la segunda la consecuencia. En el ejemplo de los dos deudores -v. 40-43- el amor es claramente la consecuencia del perdón de los pecados, y atestigua la grandeza de la gracia. El problema del v. 47 es doble: ideológico o teológico, retórico o lógico. La solución apunta contra el fariseo, quien es invitado a hacer lo mismo que la mujer. Hay una triple oposición entre el amor de la mujer y el pecado de Simón. Lo mismo vale en Lc 15, 11-32: invitación a aceptar el perdón. En este sentido Lc 7, 36-50 invita a lo mismo: reconocerse en uno de los dos personajes”96. d. La filiación (Mt 11, 25-27 // Lc 10, 21-22)97 Hay aquí una experiencia originaria: el hombre pecador encuentra a Dios como el Padre celestial solo por medio de y en Jesús98. Después de la Pascua entra en escena el Espíritu -Jn 7,39- como una realidad que confiere a la actualización histórica de Jesús permanencia y eficacia actual. Así es Jesús y la salvación que nos llega de él, es comunión con Jesús, quien no es su salvación, sino la salvación de Yahvé. Por medio de Jesús, el NT llega a ser una consumación del AT, en cuanto lo supera en la medida en que la denominación para Dios es simplemente Padre. Los exegetas están de acuerdo que este uso lingüístico remonta a Jesús mismo. No menos que 170 veces encontramos en los evangelios la palabra Padre para Dios en boca de Jesús; no corresponde a una teología posterior, sino expresa más bien el recuerdo de cómo Jesús mismo habló de mi Padre, vuestro Padre, el Padre o el Padre celestial99. Conviene examinar cuidadosamente las fuentes. Sorprende, en efecto, que la denominación de Dios como "vuestro Padre" aparezca raras veces en Mc en los logia de Mt, Lc y en el material específico de Lc y una sola vez en Jn 20, 17. Tan sólo en Mt hallamos la denominación vuestro Padre con cierta frecuencia. Por la acumulación de los ejemplos Mt se sale completamente del marco de los demás. Un análisis crítico confirma que la mayoría de los ejemplos que encontramos en los restantes estratos de las fuentes sinópticas demuestran ser muy antiguos, desde el punto de vista lingüístico-histórico, tradicional y objetivo. Por consiguiente, Jesús habló escasas veces de "vuestro Padre”. Vemos, además, que la denominación de Dios como "vuestro padre" y según la tradición más antigua, Jesús la aplicó únicamente con referencia a sus discípulos y nunca a los de afuera, pertenece a los que aceptan el mensaje del Padre. Esto nos enseña que en la paternidad de Dios Jesús no vio nada en común, ni mucho menos algo que todos los hombres poseen, sino un privilegio de Jesús y de sus discípulos, un privilegio del que él 302

habló solo en la enseñanza a sus discípulos y únicamente en ocasiones especiales: la paternidad de Dios se da tan solo en la esfera de la . Según el más antiguo nivel de la tradición, se dice que Dios es Padre, porque se compadece -Lc 6, 36-, perdona -Mt 11, 25- y concede la gloria -Lc 12, 32-; solo Él tiene derecho al nombre de padre -Mt 23, 9-. Así como un padre se compadece de sus hijos, así también el Señor se compadece de los que le temen -Sal 103, 13-. Pero el Padre de los discípulos es más grande, él no solo se compadece de los que le temen, sino que además su compasión es ilimitada, con su bondad, él obsequia también a los pobres -Lc 6, 35-. Si Dios es el Padre, los discípulos son sus hijos. La filiación es por excelencia del reino: si no volvéis a haceros como niños, no entrareis en el reino de Dios -Mt 18, 3-. Los hijos son capaces de decir: Abba. En todo esto hay que tener en cuenta que la expresión de "hijos" de Dios, que en los sinópticos aparece solo tres veces: Mt 5, 9.45 // Lc 6, 35; Lc 20, 36, tiene un significado en estos tres lugares. Por consiguiente, lo de ser hijos de Dios a los ojos de Jesús no es don de la creación, sino don escatológico de la salvación. Tan solo el que pertenece al reino puede llamar a Dios Abba, ya que ahora tiene a Dios como padre y ya desde ahora está en condición de hijo. La condición de hijos que los discípulos poseen, es participación en la filiación de Jesús. Este don de ser hijos de Dios marca su sello en toda la vida de los discípulos de Jesús. Así lo vemos en tres aspectos: 1. La filiación -el ser hijos del Padre- confiere la certidumbre de que se es partícipe de la salvación futura. Lo más importante es que los discípulos de Jesús saben que es voluntad de Dios el que ninguno de los pequeños se pierda -Mt 18, 10.14-. Con amor más que paternal Dios les concede los dones del tiempo de salvación -Mt 7, 9-11-. Serán partícipes de la gloria real de Dios -Lc 12, 32-. Forma paradójica: los discípulos de Jesús son un reducido grupo de pobres y menospreciados. El hecho de pertenecer a la familia de Dios hace que su suerte sea aún peor a los ojos de los hombres. Lo mismo que el padre de familia se desconoce, también se desprecia a la familia de Dios -Mt 10, 25-. Sin embargo, ellos no deben tener miedo. Su Padre les ha preparado ya el señorío, una salvación que excede a todo entendimiento 2. La filiación les confiere seguridad en medio de la vida cotidiana. El Padre sabe qué es lo que sus hijos necesitan -Mt 6, 8.32 // Lc 12, 30-. Su bondad y solicitud no tiene límite - Mt 5, 45. Nada es demasiado pequeño para Dios -Mt 10, 29s. 3. Esta certidumbre de salvación, esta seguridad infunde valor para someterse a la voluntad de Dios aun en las circunstancias más imprevisibles; enigmas de la vida y las cosas imposibles de explicar seguirán existiendo. Jesús no se esfuerza por justificar a Dios. Con la palabra Padre -Mt 11, 25s- queda todo dicho. Nada sucede sin la permisión de Dios. Hay una palabra que es más vigorosa que todas las preguntas, que todos los enigmas y que todos los temores y esa palabra es "abba". El Padre está al tanto de todo. 303

Los hijos hablan con su padre. Jesús por medio de su propia oración, no solo ofreció a sus discípulos un modelo de cómo debían orar, sino que les dio también una nueva oración: el Padre nuestro, Ga 4, 6; Rm 8, 15. En el mensaje del Padre, Jesús sintetiza en el fondo la totalidad de su mensaje de modo muy personal: la respuesta a la esperanza del hombre, que encuentra su consumación solo en la acogida incondicional y definitiva de su amor, es la respuesta a la pregunta por el origen de la realidad del cual el hombre no puede desesperar y del cual solo puede participar, no porque Dios es el lejano, sino el cercano en el amor: el amor existe como don. Dios, el Padre de Jesús100 Jesús se atreve a utilizar el Abba -Padre- como invocación de Dios. Este vocablo abba es ipsisima vox de Jesús. El Sitz im Leben de esta palabra se encuentra en el arameo palestinense. Algunos piensan que proviene del lenguaje infantil que había ganado mucho terreno en los tiempos antes de Cristo. Había desplazado al término hebreo bíblico: abi, tanto como invocación, tanto como simple enunciado. Ya había adquirido el significado padre suyo y padre nuestro. En los días de Jesús, el abba había dejado de limitarse al lenguaje infantil; también los adolescentes se dirigían a su padre u otras personas mayores, llamándolos abba. A pesar de los testimonios recolectados por J. Jeremias, no se ha encontrado hasta ahora ningún testimonio de la invocación personal Padre mío a Dios en la literatura del judaísmo palestinense. Análisis textual101: El abba como invocación solo nos lo trasmite expresamente Mc 14, 36. Pero hay observaciones que nos convencen de que Jesús en todas sus demás oraciones utilizaba esta forma Abba como invocación para dirigirse a Dios: La invocación a Dios como Padre se ve en el hecho de que los cinco estratos de tradición: Mc-Q Mt, Lc, Jn concuerdan en que Jesús se dirigía a Dios llamándolo Padre mío: Mc 14, 36 (= Mt 26,39; Lc 22, 42); Mt y Lc junto tres veces: Mt 6, 9 (=Lc 11,2); 11, 25.26 (=Lc 10, 21ab); Lc sólo 8 además dos veces. Lc 23, 34.46; Mt solo (además); Mt 26,42 (repetición de 26,39 =Mc 14,39); Jn nueve veces 11,41; 12,27-28; 17,1.5.11.21.24.25. Hay dos observaciones que le sirven de apoyo: a. En primer lugar, el hecho de que la Iglesia primitiva invocara también a Dios con el nombre de Abba: Ga 4, 6; también la Iglesia de Roma Rm 8, 15. La sobrevivencia de un término arameo, por tanto extranjero, en las comunidades que hablan en griego es un fenómeno muy digno de consideración; este uso se remonta al ejemplo de Jesús como señala con certeza la singularidad misma de este lenguaje, lo cual supone que Jesús empleó también con frecuencia este término de Padre para dirigirse a Dios. b. La tradición vacila entre las diversas traducciones de este vocativo: padre –Mt 11,2 5=Lc 10,21, Lc 11,2; 2,42; 23,3.46; Jn 11,41; 12,27.28; Jn 17, 1.5.11.21.24.25. Padre mío -Mt 26, 39.42; El Padre -Mc 14, 36; Mt 11, 26; =Lc 10, 21; Rm 8, 15; Ga 4, 6-. Las fluctuaciones se explican como variantes de 304

traducción102. En los evangelios se encuentran 18 textos en que Jesús se dirige a Dios llamándolo Padre: 19 invocaciones si uno cuenta Lc 10, 21.22103. Todos estos textos se sitúan cronológicamente después de la confesión de fe de Pedro. Constituyen las cuatro grandes oraciones en las cuales Jesús expresa el lazo íntimo que le une al Padre: 1) Mt 11, 26-26 // Lc 10, 21; 2.; 2) Mc 14,36 // Mt 26, 39; Lc 22,42; Jn 27-28; 3) Lc 23,34.46; 4) Jn 17,1.5; 11,21; 24;25. La invocación Padre tiene cuatro formas diferentes en griego, pero Marchel demuestra cómo cada una de las fórmulas reproduce la palabra original Abba. El sentido del Abba en la oración de Jesús se aclara a partir del conjunto de la revelación que se constituye por el mensaje y la obra de Jesús. De hecho, Jesús como persona es imagen viviente del Dios vivo = secreto de su relación con el Padre. Respecto a esto, el texto más significativo es la oración de acción de gracias: el logion joánico: Mt 11, 25-26; Lc 10, 21. Este logion aparece a la vez nuevo y antiguo104. Usa expresiones tradicionales, se sitúa en la revelación del AT, revela un misterio totalmente nuevo: la reciprocidad del Padre y del Hijo, como la dignidad sobreeminente de Jesús, que resulta de su relación única con Dios. De esta relación emanan como de una fuente eterna los acentos tan personales y familiares de la oración de Jesús. Se trata del testimonio más importante de Jesús sobre su propia persona: ¿cómo Jesús se puede dirigir al Padre como Hijo en un lenguaje propio de las relaciones humanas? ¿De dónde viene esta misteriosa intimidad? Responder a estas cuestiones significa penetrar en el núcleo del logion para conocer el secreto de la personalidad de Jesús. Se puede dividir este texto en tres estrofas que la mayoría de los autores determina así105: 1. estrofa: Mt 11, 25-26 (=Lc 10, 21). 2. estrofa: Mt 11, 27(=Lc 10, 22). 3. estrofa: Mt 11, 28-30. “La segunda estrofa constituye el punto culminante de la revelación del misterio de la vida divina. Pero para esto la primera estrofa es igualmente importante: la invocación Abba. Mt 11, 25-26; Lc 10, 21. El término abba es expresión de los aspectos originales de la oración de Jesús al Padre. Pero hay aquí aspectos tradicionales. "Yo te bendigo" término usado comúnmente para la acción de gracias= lenguaje bíblico-. La formula "Dios, Señor del cielo y de la tierra" no es menos bíblico, con profundas raíces en el AT. "Ha sido tu beneplácito": se trata de una fórmula doblemente semítica: el uso pasivo es expresión de la voluntad benevolente de Dios, según Qumram. "Los sabios, inteligentes, pequeños" - términos del vocabulario de la literatura sapiencial”106-.

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“El carácter profundamente semítico del vocabulario muestra suficientemente que se trata de fórmulas tradicionales del judaísmo, que han inspirado la oración de Jesús. Lc 10, 21: momento decisivo de la misión terrena: Jesús bajo la inspiración del Espíritu Santo dice un himno de alabanza, usando términos de la tradición. Los aspectos nuevos de la oración de Jesús al Padre: se insertan en un marco tradicional: Jesús se dirige al Padre con una doble invocación. Lo nuevo no es el título Señor, sino Padre, que ocupa un lugar eminente. En el v. 26 Jesús justifica el uso de esta palabra: “Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito”. Si comparamos los textos en que Jesús usa este término Padre, constatamos que siempre se trata de momentos muy importantes: Jesús se comunica profundamente con su Padre”. Conclusiones107: 1. Jesús manifiesta la conciencia de su relación exclusiva y única al Padre. Esta conciencia se trasparenta en sus palabras y acciones desde su juventud -Lc 2, 49-. "Su Padre" es distinto de "vuestro Padre". Jesús jamás dice "nuestro Padre”, incluyéndose. 2. Jesús habla de esta relación con su Padre solo con gran reserva. 3. Sin embargo, Jesús prepara a los discípulos para la revelación del misterio de su relación filial con el Padre108. 3. El misterio pascual109 Misión y ser de Jesús están absolutamente determinados por el designio del Padre. Cumplir la voluntad del Padre no es para Jesús algo ajeno, sino que es lo constitutivo de su misma libertad110. Jesús de cara a la muerte conserva la esperanza en la llegada del Reino -Mc 14, 25- y también interpreta su muerte de antemano como un acontecimiento salvífico para Israel -Mc 14, 24-: "mi sangre derramado para muchos"-. Él encerró en sí para la reflexión pospascual la tarea de pensar su muerte y rechazo por los representantes de Israel -sumos sacerdotes- no como un fracaso de la gracia incondicional de Dios, sino como lugar de un poder sobrehumano incomprensible111. a. Jesús y el Espíritu Santo112 Todas las fórmulas de la fe cristiana dejan aparecer al Espíritu Santo como activo en la encarnación, mientras el Hijo pasivamente deja disponer de sí. Esto significa que la obediencia del Hijo ya comienza en la encarnación. El rol activo del Espíritu Santo es signo de libertad. El Hijo responde. En esta actividad del Espíritu Santo el Hijo ya es obediente; se abandona a la voluntad del Padre. Este abandonarse no es mera pasividad, sino una forma de acción que exige más compromiso que la realización de autoproyectos. Pero en este abandonarse el Hijo como encarnado se constituye en todo sentido en 306

producto del Espíritu Santo, quien lo produce ex Maria Virgine, aunque el Espíritu es intratrinitariamente el producto de la aspiración común del Padre y del Hijo. El Espíritu desde el comienzo de la encarnación tiene un papel mediador entre el Padre y el Hijo, lo que corresponde a la economía: bautismo-envío-descenso sobre el Hijo para permanecer en, sobre Él113. No conocemos otra forma económica de la Trinidad como la única que se dio históricamente y esta tiene sentido soteriológico: el Hijo, eternamente obediente al Padre, tiene que aprender como hombre la obediencia en reemplazo por el pecador para redimir su desobediencia114. El Espíritu en, sobre él, es aquel que hace posible esta obediencia porque comunica al Hijo la voluntad del Padre115. b. El sentido teológico de la muerte de Jesús116 “La muerte de Jesús no acontece como un hecho casual, es decir, como el resultado de una serie de circunstancias fortuitas. La muerte de Jesús es más bien la planificación de su cercanía con el Padre y con los pecadores, tal como la mostró durante su vida. Realmente se trata de la autodonación de Dios a los hombres. La muerte de Jesús lleva consigo la plenitud de la donación de Dios a nosotros y a la vez la completa llegada de esa donación a nosotros. En el NT es posible distinguir tres interpretaciones de la muerte de Jesús. Una primera interpretación ve la muerte como el desenlace que concierne al justo sufriente117; una segunda, como destino del profeta escatológico y definitivo118; y la tercera, como el fin del siervo mártir de Dios”119. “En estas tres interpretaciones se da un mismo esquema fundamental que se puede esbozar de la manera siguiente: el sentido de la vida y la muerte de Jesús es su entrega al Padre, el asumir en su libertad el designio del padre como propio. Por otra parte, la razón y la dinámica de su itinerario comporta asumir a los hombres tales cuales son, es decir, en su propio pecado y lejanía de Dios, no para sancionar tal situación de empecatamiento, sino simplemente como acogida a los pecadores. Esta doble referencia, en que se delimita su entrega total, culmina en la muerte. La muerte es por una parte el sello de la entrega total al Padre y por otra del total hacerse uno con nosotros, con los pecadores. Tenemos, pues, que la muerte de Jesús sella la incondicionalidad de la entrega de Dios a los hombres, no como sentido parcial y abstracto para algunos, sino como realidad objetiva, universal y total del reino de Dios, que se anuncia y ofrece a todos y todo el hombre”. “La muerte de Jesús, un sacrificio expiatorio, abre una nueva posibilidad, un nuevo espacio de vida. En el AT Dios sella la víctima expiatoria. En el NT también se abre un nuevo espacio vital, pero en la muerte de Jesús se trata de un sacrificio universal de expiación "por muchos", Jesús es el Siervo doliente. Dios acepta al pecador en forma incondicional120.

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c. La muerte "pro nobis" En síntesis: Todo conduce desde el principio de modo cada vez más decidido, fuera del peso de una pretensión absoluta presente en la persona de Jesús, a través de su pobreza y su abandono hacia una preponderancia de "carne, que como tal es no-palabra, kénosis, silencio. Ya en su pretensión con su penetrante mirada de juez, Jesús no ponía el acento en la interpelación por medio de palabras (=el hablar es ciertamente solo una forma, entre las demás, de exteriorización de la persona de Jesús) ni en la "llamada a la decisión" de los interpelados, sino en una cualidad de su persona muy conocida del pueblo: su prestigio, el kabod. Pero esta no es la palabra que el destino de Jesús debía expresar, es como mucho su indicador. Solo lo que Dios plasma, en la pobreza y en el abandono de la pasión y resurrección, con el destino de Jesús confiado a sus manos, hace realmente que la palabra sumergida en la carne se convierta verdaderamente en la palabra, que "en el principio estaba con Dios" y que, en cuanto Palabra-Alfa debe ahora ser también Palabra-Omega, que lleva a cumplimiento la creación. Allí el peso de la pretensión se convierte en esplendor de la majestad. Desde el principio todo conducía a esta meta: al hiato de la cruz y el sondeo de este hiato en la apertura de los infiernos. El choque: solo nos acercaremos correctamente al misterio, si consideramos todo el peso de la "ira de Dios" veterotestamentaria, a causa de la ruptura de la alianza, incluido en el peso aún mucho mayor del amor neotestamentario de Dios (tanto del Padre como del Hijo). Se evitan los dos extremos: interpretar la pasión de Cristo como una explosión primitiva de la ira de Dios contra la víctima inocente (reforma), o ver en ella una simple manifestación de sobreabundancia del amor de Dios. Jesús es, ante todo y sobre todo, el que ha sido entregado por Dios y como instrumento dentro de esta obra de Dios, por los hombres. Solo más tarde la reflexión teológica resalta también la autoentrega de Jesús. Pero esta solo es "acción" en cuanto aceptación del ser entregado. Toda la idea puede plantearse en un sentido trinitario de modo que todo el proceso judicial queda encerrado dentro de los términos del amor del Padre que entrega y el amor del hijo que se deja entregar: en este paréntesis está todo el peso de la maldición del pecado que cae sobre el único que lo lleva. La solidaridad de Cristo con los pecadores hasta su situación última, este cara a cara entre el "desnudo Dios” y el "desnudo pecado”, muestra que la solidaridad de Jesús - incluso con la perdición total de los pecadores- presupone la singularidad irrepetible de su estado: la inclusión de su ser entre los muertos se basa en una exclusión que solamente a Él le concierne. Nicolás de Cusa concluye: Jesús sufrió hasta el fondo por todos como nadie, la perfecta poena damni, del mismo modo que como nadie expió en la cruz todo el pecado, y como ya en la cruz el abandono escatológico de Dios pasa en Él sin tiempo, así en el sábado santo este abandono santo se hace definitivamente sin tiempo en el auténtico estado de muerte, en la pérdida de toda luz espiritual de fe, esperanza y amor. d. La resurrección de Jesús 308

La resurrección de Jesús se caracteriza en los testimonios neotestamentarios como resurrección de parte del Padre, es decir, como una respuesta en que se consuma al mismo tiempo la entrega del Hijo al Padre y a los hombres. La resurrección de Jesús de entre los muertos pudo entenderse como consumación del reinado de Dios, como dominio de la vida nueva y eterna, y por ende también como un acto de gracia escatológica121. La resurrección es la consumación, el punto culminante, de la autocomunicación de Dios en el Espíritu122. 1) Los testimonios de la resurrección y el Espíritu Santo Hay una abundancia de testimonios, en que puede distinguirse como dos tipos de enunciado: por un lado, las fórmulas personales, en que se anuncian de Jesús los títulos123; por otro lado, las fórmulas histórico-salvíficas, en que se confiesa la misión de Jesucristo, su muerte y resurrección124. En los testimonios se enuncia que Jesús es Aquel que lleva a cabo de modo perfecto la autocomunicación de Dios. Jesús participa en todo, le corresponde toda la gloria y el honor, es decir, el señorío y la potestad de Dios. En las fórmulas histórico-salvíficas se acentúa más fuerte que en las personales la identidad de Jesucristo resucitado con el Jesús terreno, con su existencia carnal, también con su pasión y su cruz. Es importante tomar en cuenta que aquí se trata de enunciados escatológicos. Se trata de que aquí se fundó la esperanza definitiva y la reconciliación definitiva de los hombres con Dios y entre sí, el comienzo de la consumación de la creación. Este acontecimiento salvífico se hace presente históricamente para los hombres en el testimonio de los testigos de la resurrección. Solo porque hombres atestiguan esta donación de Dios al hombre en Jesucristo, su vida, muerte y resurrección, esta autocomunicación se hace presente en la historia para los hombres. El acontecimiento salvífico en Jesucristo solo puede ser puesto a descubierto en su verdad, porque hombres lo aceptaron y lo acogieron en su libertad. Pero este acontecimiento de libertad se basa en la gracia de Dios, es decir, en el Espíritu de Jesucristo. Por el Espíritu Santo, que produce la fe, este acontecimiento salvífico en Jesucristo es revelado en su verdad al mundo. Sin envío del Espíritu no existiría ningún testimonio de fe. Este acontecimiento salvífico en Jesucristo no estaría presente en nosotros. A la revelación de Dios en Jesucristo pertenece como elemento constitutivo el testimonio en la fe. Si la comunidad de los creyentes es Iglesia, entonces la revelación de Dios en Jesucristo no existe sin Iglesia. 2) Un acontecimiento de gracia Con esto hemos obtenido una primera visión respecto de la estructura del acontecimiento de la gracia en y por Jesucristo. Vida, muerte y resurrección de Jesucristo son aquellos acontecimientos en que se realiza la autodonación escatológica de Dios al 309

hombre, su autodonación misma. Cada hombre es invitado en y por Jesucristo a participar en esta autodonación. La autodonación escatológica de Dios al hombre en Jesucristo toma forma en la comunidad de aquellos que creen en Jesús como el Cristo, la Iglesia. Por la fe en Jesucristo producida por el Espíritu, los hombres son introducidos en la comunión divina entre el Padre y el Hijo; llegan a realizarse en su ser más propio, es decir, son hijos de Dios. En síntesis: en Jesucristo acontece (esto es, se realiza y es atestiguada) la autocomunión incondicional, definitiva, de Dios con el hombre pecador125. Solo en Jesucristo, y en último término solo en su obediencia absoluta hasta la cruz y el infierno, habría revelación de lo que es la gloria de Dios en su verdad buena. Del peso totalmente singular de ese acontecimiento debe brotar el esplendor totalmente singular de la divina majestad de amor y debe hacerlo como criterio normativo para todo lo que a cualquier distancia y nivel puede albergar pretensiones sobre el predicado "glorioso": “Padre glorifícame”; “el Espíritu me glorificará”; “Yo soy glorificado en ellos”. La gloria se hace concreta. 4. La pregunta por el origen en los sinópticos El paso del AT al judaísmo tardío significa ciertamente entrar en un ambiente espiritualmente cambiado126. Lo mismo vale del paso del judaísmo al NT. Se afirma con razón que el NT debe comprenderse sobre el trasfondo del pensamiento judío tardío; sin embargo, su reflexión teológica se distingue de este trasfondo127. La pregunta por el origen no aparece acentuada como en el AT y esto no es casual, pues todo el esfuerzo de los sinópticos se concentra en comprender el ahora histórico-salvífico de la venida de Jesús y su predicación del Reino. Sin embargo, está articulada implícitamente y con razón. Esto vale tanto de la "idea paraíso" como de la pregunta por el "pecado original". a. La doxa del origen128: el paraíso personificado en Cristo El NT, a pesar de su estructura histórico-salvífica y su convicción de un poder pecaminoso universal, no toma muy en cuenta, a primera vista, la verdad del “estado original”, “paradisíaco”. Lo que se afirma de san Pablo, esto es, que no reflexiona sobre el tiempo previo a la caída de Adán, vale hasta cierto punto para todo el NT. Aunque se conoce el relato del Génesis129, no se lo desarrolla temáticamente. El contenido y el concepto del "paraíso" aparecen de vez en cuando en forma indirecta. La desaparición de la idea de "paraíso" se manifiesta en el hecho de que en el NT el paraíso protohistórico nunca se designa con el término aunque hay referencias a dicho relato130. En los tres textos neotestamentarios en que aparece el término "paraíso" 131, este designa o el paraíso entre los tiempos ahora escondido132 o la 310

meta final, lugar de los justos donde ellos deben comer del árbol de la vida133. En estos textos se da, por un lado, una ampliación objetiva a tres situaciones diferentes: protohistórica; escondida ahora en el tiempo y escatológica final, una ampliación que el NT tiene en común con el judaísmo tardío. Por otro lado, aparece una concentración del contenido en un núcleo espiritual de gracia, que se escapa de todo adorno apocalíptico. “Este proceso de la concentración teológica encuentra su correspondencia también en el hecho de que la esencia de la existencia paradisíaca, según los tres ámbitos señalados, se expresa con otras palabras, sin tomar en cuenta el concepto formal, lo que facilita una comprensión espiritual, de gracia. Se caracteriza así el estado perfecto actual, oculto como una "comunión de mesa" con Abrahán134, como un "habitar" en la casa del Padre135, como un "estar-con el Señor"136, como un "ser-con Cristo"137, como reino celestial138 y como "la Jerusalén celestial"139. Para la idea escatológica de la consumación final que se interrelaciona estrechamente con el estado actual, oculto, se dan las designaciones de la "Jerusalén Celestial" y del "jardín de Dios" con los árboles de la vida”140. “El interés hamartológico se orienta, sobre todo, por las indicaciones para el paraíso protohistórico, presente bajo otros conceptos. Es importante la escena de la tentación141. El único versículo que resume este acontecimiento, mencionando el servicio de los ángeles, apunta al Adán paradisíaco, expulsado por los ángeles: Cristo aparece aquí claramente como el restaurador del estado protohistórico de perfección cuando en la reacción del pueblo es designado como aquel que "todo lo ha hecho bien"142 . “Una referencia al paraíso como "estado íntegro" que se hace presente por Cristo, contiene la palabra de Jesús sobre la indisolubilidad del matrimonio143. Jesús fundamenta aquí la prohibición del divorcio144 con la indicación "al comienzo de la creación", cuando Dios los creó hombre y mujer145. Evoca así como decisiva la voluntad paradisíaca de Dios. Finalmente Jesús mismo interpreta su propia obra como restauración del origen paradisíaco146, relacionando sus actos con las promesas147 que precisamente describen el paraíso. De esta manera, el NT acepta la verdad del paraíso protohistórico en su núcleo teológico, pero Jesús personaliza esta verdad. b. La irrupción del poder universal del pecado y de la muerte148 La comprensión tan concentrada cristológicamente de la salvación protohistórica tiene su importancia también para la caída, el pecado y sus consecuencias. De hecho, se puede ver en el NT una comprensión nueva del pecado, en contraste con la salvación, pero que no se debe interpretar de inmediato como paso en dirección a un pecado "hereditario"; este no debe buscarse en el NT. Lo que sí es un hecho que merece atención es la universalidad del pecado. 311

c. Jesús y el pecado original149 “Los sinópticos se orientan por la salvación manifestada en Cristo, pero junto con este acontecimiento objetivo en la redención aparece también el lado oscuro de esta redención, con bastante claridad. Pero en los relatos de la predicación de Jesús respecto a la conversión y salvación no se encuentra una interrelación originaria de los pecados (plural) con un "pecado originario". Según esto, el relato de la caída no adquiere importancia, tampoco se dan indicaciones respecto a una distinción entre pecados personales y un pecado inherente a la naturaleza del hombre”. “Los pocos indicios que ofrecen una explicación del origen del pecado tienen un carácter claramente individual, psicológico150 y no pueden ser considerados como respuesta a un problema del origen del pecado. Esto vale también para aquellas indicaciones de los evangelios donde se afirma una conexión entre el pecado y el poder seductor del diablo151. Importante es que todos los hombres están sometidos a la muerte, a causa del pecado152. De la palabra de Jesús sobre la prohibición del divorcio153, también se puede concluir que se rompió el orden originario dado por Dios a causa de la dureza del corazón del hombre. Esta palabra parece indicar algo de un estado perdido, su destrucción por el pecado. Con esto todavía no se dice nada sobre una interrelación de la situación actual con el pecado en los orígenes. No se llega a la idea de un pecado que se transmite”. “La hamartología de los sinópticos, por otra parte, no excluye positivamente la idea de una situación de desgracia proveniente del origen. Ni el concepto personal de la metanoia, ni el trato de simpatía especial de Jesús para con los niños son argumentos en contra de la existencia del pecado original. No es casual que la pregunta por el origen del pecado y su fundamentación no aparezca acentuada en los sinópticos, ya que todo se concentra aquí en el "ahora" histórico salvífico de la venida de Jesús y la expectación del Reino”. “Jesús trata también la verdad de la creación, sobre todo en su importancia actual, sus efectos y su compromiso para con el hombre154, pero no la fundamenta. Para comprender la salvación en Cristo no es tan importante conocer la causa del pecado como entender que el poder del pecado ha sido destruido ahora definitivamente y que, por eso, los pecadores son llamados ahora a entrar en el Reino155. Frente a la realidad fuerte que Jesús ofrece del pecado y la revelación poderosa de su superación, la pregunta por el "de dónde" pierde importancia. Por eso, allí donde todo apunta a la realidad del pecado y a su superación, está también ausente una reflexión sobre la esencia del pecado”156. 5. Esbozo sistemático 157 312

La tradición teológica, consciente de la pobreza de todo hablar humano sobre Dios, junto con la via negationis se sirve también de la via eminentiae como medio apropiado para mantener la dinámica interna en el hablar de Dios: así puede responder a su tarea, poner a los hombres ante el misterio de Dios, que es más grande que todos nuestros modelos de hablar y pensar. Dios siempre va en busca del hombre (Lc 15) y desea celebrar las bodas con la humanidad (Mt 22, 1-4). El hecho central es que Jesús mismo es la Gracia del mismo modo que es el Reino, como lo demuestra muy acertadamente Benedicto XVI en Jesús de Nazaret158. Todo lenguaje es adecuado, tanto el de la vía negativa como de la via eminentiae, allí donde se trata de hablar sobre la obra insuperable de Dios en Jesucristo. Así no sorprende que ya el lenguaje de los testimonios neotestamentarios se encuentre impregnado por ambas características del hablar teológico. Pero también las metáforas de las parábolas, de las cuales Jesús se sirve para expresar la verdad del Reino de Dios, están determinadas esencialmente por la hiperbolia, una forma peculiar de la via eminentiae. Hasta se puede decir que se trata de uno de los medios más decisivos, por el cual el mundo figurativo de las parábolas, que está totalmente al servicio del anuncio de la proximidad del Reino, se hace extraño a modo de perspectiva, para que se pueda abrir y dar paso a la mirada para ver la cosa misma159. Lo mismo vale de la paradoja. a. La paradoja de la presencia transfigurada, según Jean-Luc Marion160 (Lc 24, 30) Siguiendo a Jean-Luc Marion, cabe sintetizar con Ireneo que “Cristo trajo toda novedad al traerse a sí mismo para renovar el hombre” -Adv Haer IV 34, 1-. Desde la Pascua nada es lo mismo que antes y nosotros “los viejos” debemos aprender, como niños, todo de nuevo. Desde la cruz todo está cambiado, también algo tan elemental como la presencia. Nada menos normal que ella: se la podía tocar y ver161. ¿Cristo no debería regalarnos como el resucitado, hombre definitivo, su “presencia” definitiva? Pero ya en la mañana de pascua no se le debe tocar, visible es sobre todo el vacío del sepulcro y el desaparecer en una nube en el cielo, que nadie lo ve. ¿No era Cristo el revelador escatológico definitivo? ¿Por qué la tan esperada encarnación conclusiva se cumple como ausencia sin fin previsible? Esto llevó a nuestra débil fe a dos tentaciones, la racionalista y la fideísta. Pero ambas respuestas son insuficientes y contradicen la fe permanente de la Iglesia de que Cristo ascendió al cielo corporalmente, lo cual agudiza la paradoja, pues la presencia corporal creída en la visible ausencia no se puede explicar por una espiritualización platónica gnóstica, sino que la ascensión corporal al cielo abre una forma totalmente nueva, ”resucitada”, de presencia. Así lo visibiliza la “bendición” en Lucas. El relato único de la ascensión nos introduce en la paradoja mencionada: Jesús se 313

alejó “bendiciéndolos” a ellos…y ellos permanecieron en el templo “bendiciendo a Dios”. Jesús abandona la ciudad, donde fue crucificado, para “alabar a Dios”, siempre en camino hacia la cruz, mientras los suyos no lo aceptaron ni lo “bendicen”. De otro modo, sin embargo, una presencia que se ofrece como gracia, no puede ser “vista” ni “reconocida”. Por eso, los discípulos, en lugar de un bendecir falso en Jerusalén, realizan la bendición verdadera de aquel que viene. Con el final del evangelio de Lucas, Jesús realiza la verdadera entrada en la Jerusalén celeste. De hecho Jesús asciende al cielo porque la Iglesia lo recibe, no como durante la entrada en Jerusalén, sino en la entrada celeste, que solo puede alcanzarse “siguiéndolo”…, esto es, ser introducido corporalmente en la entrega corporal de Jesús. Que los discípulos puedan “bendecir” a Dios en el templo, se basa en el hecho de que Jesús “los bendijo”. Surgen dos preguntas: ¿Qué significa la bendición de Jesús? ¿Cómo se interrelaciona su bendición con su desaparición? 1. El significado de la bendición de Jesús se aparece con mayor claridad en el relato de Emaús: Lc 24, 30: “Tomó el pan y lo bendijo, lo repartió…”. En la multiplicación del pan (Lc 9, 16), eulogein corresponde a eucharistein (Mt, Mc y Jn). La escena de Emaús aporta una luz significativa a la comprensión del bendecir eucarístico pospascual: no en la presencia empírica, sino en lo ofrecido como don los discípulos reconocen en este hombre al Dios presente, porque en este hombre, que se ha entregado a sí mismo -como el pan- se puede concentrar toda su presencia para un don. Por eso, desaparece en el acto mismo del bendecir. De modo correspondiente desaparece en la ascensión al cielo: su bendición no es cualquier acto, sino que abre su relación profunda con el Padre (Lc 10, 21). Esta correspondencia perfecta entre Padre e Hijo, que se revela en la “confesión” (exomologoumai) del Espíritu, se comunica luego a los discípulos (Lc 10, 23). 2. En Emaús “el abrirse de los ojos” de los discípulos coincide con la desaparición de Jesús, lo mismo que en la ascensión. La bendición eucarística explica la paradoja: esta bendición exige la desaparición de Jesús. La presencia es en ellos más real que la visibilidad de Jesús en el camino, cuando caminó “junto con ellos”, pero separado “corporalmente, Jesús está “en ellos” eucarísticamente, o mejor (Agustín), lo acogen en su corazón, que finalmente comprende. La presencia de Jesús se profundizó desde el mero don hasta la compenetración mutua: por la desaparición Jesús llega a ser más presente a los discípulos, lo que se puede apreciar en “la gran alegría”. Lo mismo vale para Juan, donde la distancia se interrelaciona con el envío en el Espíritu Santo y en Mateo, donde se aprecia más claramente la unidad entre presencia y misión, que abarca a “todas las cosas”. En síntesis, hay una separación entre el don y el dador, que se traduce en el envío, es decir, la trasmisión de la gracia. La experiencia de la presencia de Jesús muerto y resucitado, la gracia en persona, trasciende todas las categorías normales de la presencia y como tal es paradoja, una paradoja que se traduce 314

en un anuncio veloz, un correr que se echa hacia delante, una plenitud siempre mayor (Flp 3, 13). b. Receptividad y responsabilidad (Lc 17,7-10)162: característica del Reino 163 Jesús realiza su predicación y las curaciones como don generoso del Padre, que deriva de su "reinado" o presencia salvífica. Por eso Jesús actúa también desde un gesto de total gratuidad, a la vez que aconseja a sus discípulos que den gratis lo que ellos mismos han recibido gratis -Mt 10, 1.8-. La gratuidad absoluta de la actuación de Jesús, unida a su atención singular a los más pobres e indefensos, es algo que la Iglesia primitiva vio como una característica importante de Jesús164. El Reino es así la manifestación de Dios en Jesús que comporta la salvación presente y futura a la vez. Como tal tiene tres notas sistemáticas fundamentales: 1. Incondicionalidad: la manera como Dios se acerca a los hombres en Jesús es incondicional. Esto se hace especialmente nítido en la manera como Jesús se relaciona con los pecadores165. El pecado, que es precisamente lo que rompe la relación entre el hombre y Dios, es perdonado sin exigirse prerrequisitos. El perdón es ofrecido incondicionalmente. 2. Universalidad: la donación de Dios en Jesús es universal, no excluye a nadie en Israel y tampoco a los paganos166. 3. Totalidad: El reino de Dios que se ofrece en Jesús no es algo que se refiere a una parte del hombre, a una parcela en la realidad toda, no se reduce a un reino espiritual, ni tampoco a uno de soberanía nacional, sino que infiere y atañe a toda la realidad del hombre167. Puede observarse que hay un nexo entre receptividad y favor en la enseñanza del Reino, que se intensifica en la parábola del “siervo pobre -inútil”, interpretado por M.P. Knowles168: “Por lo menos para una audiencia judía, el significado de la parábola del siervo inútil (Lc 17,7-10) es suficientemente claro: los esclavos no pueden reclamar recompensa para lo que se les manda (el doble de los vv. 9-10) Ambas cosas: la voz pasiva y los paralelos en la literatura judía indican que “maestro” y “esclavo” son cifras para Dios y los piadosos. Aunque es posible teóricamente que un esclavo gane el favor del maestro por su ejemplar servicio y devoción, esto no cambia de ninguna manera la relación en sí: solamente el esclavo, no el maestro, permanece en deuda. Según la parábola, lo mismo vale para la relación con Dios y, en definitiva, con Jesús, para aquellos que lo llaman “Señor”. "La mayoría de los comentaristas atribuye la parábola a Jesús o a la tradición prelucana, o por lo menos ubica sus interpretaciones en un ambiente probablemente 315

palestinense. La parábola es así comprendida como reproche a los fariseos (como en Lc 18, 9-14), a los discípulos orgullosos (Lc 14, 7-11; 22, 24-7), o a los líderes posteriores de la Iglesia. Sin embargo, el hecho de que Lucas está escribiendo para una audiencia específicamente de gentiles hace surgir el desafío de cómo estos últimos pueden entender la parábola; así lo da a entender por lo menos el v.7 y especialmente el v.10. La cuestión no es sí los dueños paganos tratan a los esclavos más o menos generosamente que sus contrapartes judías. No debemos dudar, dada la prevalencia de esta metáfora en el evangelio de Lucas, que la equivalencia entre Dios y maestro, esclavo y discípulo, puede ser suficientemente transparente. A la luz de las diferencias significativas de cultura, la cuestión operativa es como alguien familiar, con conceptos helénicos de la religión puede entender el lenguaje de la parábola y sus implicaciones para la conducta religiosa". "La interpretación -especialmente para una audiencia helenística- se basa en la frase principal (17, 9), generalmente traducida como: “¿Acaso tiene que dar gracias al siervo?” La traducción “dar gracias” se presta un poco para ser mal entendida, según algunos intérpretes. Literalmente el texto en griego dice: “¿Tiene que tener favor para con el esclavo?”. Esta premisa hay que observarla en adelante, porque el término es central para el punto de vista helénico respecto de la relación divino-humana. es traducido muchas veces por “gracia” o “favor”. De hecho, se refiere al nexo total de las ideas relatadas que podemos llamar reciprocidad. Cuando alguien entrega algo a un dios, está dando en el sentido de que el ofrecimiento da gusto; pero igualmente alguien reserva para sí un sentimiento de gratitud de parte del dios, lo que también es . Toda la relación en sus dos direcciones puede llamarse un camino de . "Sin embargo, la relación no es una relación de mercancía ni es mercantil: no es primariamente el tamaño o el valor del don lo más importante, sino la intención de honrar a un dios: el devoto establece con el dios una relación donde el dios recuerda el don y se siente bien dispuesto para dar un favor en el futuro. De hecho, el sentido semántico de “favor” linda con el de : uno hace un “favor” a los dioses, o les ofrece un “favor” (es decir, un don); uno recibe “favor” o se mantiene en “favor” (visto favorablemente) como un resultado. O (yendo más allá de los significados en inglés), uno ofrece “gracias” a los dioses en devolución por los favores recibidos. De este modo, ambos y el verbo (agradar con un favor) suman la dinámica de reciprocidad, que se encuentra en el corazón de los conceptos helenísticos de oración y se extiende también por el mundo romano". "Pero ¿cuál es el sentido que Lucas pretende indicar? No es difícil encontrar fundamentos para el con dativo, en el sentido de “dar gracias” o “ser agradecido” (1 Tm 1, 12; 2 Tm 1, 3). También en la literatura griega se usa la fórmula para expresar el hacer un favor, estar obligado a un favor". "Sin embargo, tres consideraciones surgen respecto a un sentido más pleno en lo 316

que se refiere a favor u obligación, con tonos religiosos. 1. es frecuentemente acompañado por evoca una reciprocidad indiscutible (Platón)

deber gratitud, lo cual

2. El significado de la frase lucana puede tener la función de acción de gracias en la religión helenística, una relación reciproca de sacrificio 3. Es evidente que Lucas emplea tanto como en un sentido religioso: Lc 1, 30; 2, 40.52; Jesús usa en el sentido de “mérito religioso” (Lc 6, 32.33.34); también Esteban, Hch 7, 45-46169. Al mismo tiempo Lc 11, 4 emplea (Mt 6, 12) en el sentido de algo no debido religioso, o “pecado” (cf.13, 4), como el lenguaje de los dos deudores (7, 41-48) y el administrador injusto (16, 1-9)". "Estas observaciones sugieren la siguiente lectura del texto lucano de parte de los oyentes no judíos. En la medida en que la parábola ubica al discípulo en el rol de esclavo, con Dios como el maestro, aquellos oyentes con trasfondo religioso grecoromano pueden tener alguna razón para esperar que la ofrecida permita reclamar en devolución. Por eso, puede ser más razonable entender la pregunta del v. 9 así: “¿Debería favorecer al esclavo?”. En efecto, el hecho de que los discípulos solo pueden responder significa - contrariamente a toda expectativa- que el cumplimiento de sus “obligaciones” religiosas solicitan no una obligación recíproca de parte del maestro/Dios. En efecto, el maestro rechaza una relación cliente-patrón con su esclavo, siendo la misma verdad con respecto a Dios. Jesús considera esto, lo que es contrario a la religión helenística. De hecho, en la medida en que el requerimiento de favores obedece a la regla no escrita de “justicia por equilibrio”, la asimetría de esta relación aparece extrañamente injusta. Es interesante notar que la falta de reciprocidad divina y aparente injusticia es un tema frecuente en la literatura clásica griega. En este sentido, el desafío surgido por la parábola no puede ser nuevo para los miembros de una audiencia griega. Precisamente por esta razón, el lenguaje del v. 9 es apto para la comunicación de la propia definición de Jesús de la relación divino-humana, más allá de las barreras de los (mal) entendidos culturales y religiosos, mientras repite una interpretación judeo-cristiana del término en particular". c. La abundancia, signo de gracia (Mt 12, 41-42; Mt 13, 12)170 La hiperbolia crea acceso a lo extraordinario, al mundo figurativo de las parábolas y lo comunica a la comprensión creyente del oyente. Señala que debe escuchar en la parábola más que una historia bonita. Pues, ¿dónde existe un rey que perdona una suma tan fantástica a su siervo? (Mt 18, 23ss), ¿o un campo que después de tanto fracaso del sembrador produce frutos múltiples? (Mc 8, 3).

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Pero no solo en los enunciados sobre el Reino de Dios el lenguaje tiene que ser hiperbólico, por así decirlo, para alcanzar el acontecimiento único, insuperable. También cuando se trata de encontrar una respuesta a la pregunta: ¿Quién es este que entrega tal noticia?, aparece el juego de negación, afirmación y superlativo. Jesús es aquel a quien el AT espera bajo muchos nombres, pero a la vez no lo es, pues supera todas las expectativas. Su camino único pone a todos los nombres en una luz nueva, inintercambiable. Aquí hay más que Jonás, más que Salomón (Mt 12, 41-42). 171

1) Los derivados de la raíz

“Como vocablo de superlativo no solo en el sentido cuantitativo, sino también cualitativo, el campo de es el más importante. El uso griego acentúa generalmente el sujeto: ¿se refiere a personas o cosas? No hay distinción llamativa. El griego designa con como también con el adjetivo y los sustantivos , según su etimología, el "más", "más que”: el exceso. Ta es aquello que se agrega a lo necesario, lo usual, tal vez inesperado, y por así decirlo gratis. También lo que queda como resto de una suma o lo que falta del final de un suceso. Designa hasta aquí "la parte excesiva", también puede señalar la totalidad: hay algo en abundancia. Puede indicar el elemento comparativo, que algo existe más allá de lo necesario o significa simplemente intensificación de algo que existe de modo sobreabundante”172. “Otro significado de resulta del uso relacional e incluye una comparación entre dos complejos. Entonces designa la peculiaridad de una cosa, aquello que lo destaca en la serie de entidades comparables, p.ej., regalos, también de personas se usa como atributo de excelencia. Por lo mismo se destaca un agregado proporcional, también un reproche. El adverbio es expresión de superlativo con sentido comparativo. El neutro, el adverbio en koine sustituye como verbo relacional expresa superioridad, un destacarse entre otro. En lo LXX la raíz es traducción de la raíz hebrea en sus diferentes formas. De las 57 citas, se encuentran 20 en Eclesiastés y significa una actitud sobreabundante, "más", también resta el sentido relacional” 173. 2)

en la tradición sinóptica174

“Entre los sinópticos es Mateo el que conoce el uso apodíctico de perisseuvein -Mt 13, 12; 25, 29-. “A quien tiene se le dará”: dos veces señala Mateo “a quien” y agrega redaccionalmente perisseuvein. Originalmente un dicho supremo como el contexto neotestamentario lo cambian en enunciado teológico, que está determinado por la hora escatológica única; en el capítulo de las parábolas, el dicho llega a ser un nexo importante en la respuesta de Jesús a la pregunta de sus discípulos: ¿por qué habla en parábolas ante 318

la multitud? Fundamentalmente porque Dios da a unos la inteligencia y a otros no. Dios se sobrepasa en la entrega de sus dones, también en las posibilidades que ofrece al hombre, pero este se niega. Subraya el agregado el don concedido a los discípulos, la acogida del Reino de Dios y sus misterios, encierra una riqueza inagotable que supera las capacidades de las cuales el discípulo dispone en su conversión inicial a Dios”175. “Si en Mt 13, 12 se refiere a la experiencia del Reino de Dios en la hora actual, entonces el futuro de 25, 29 mira hacia la consecuente irrupción del reino de Dios, cuando el dueño paga a sus siervos o los castiga. El dicho generalizado, el pago de los siervos, ensancha la apertura: cada uno que trabaja con sus talentos, recibirá de Dios una riqueza indescriptible, que no está en ninguna correspondencia con lo que le ofrece el hombre. Probablemente, con el agregado relacional en ambos textos, Mateo quiere subrayar la desproporcionalidad entre lo que el discípulo hace en su conversión a Dios y la plenitud de la salvación que Dios le regala en contra de todo cálculo. Al retomar Mateo el dicho logra dos cosas que se complementan: si mira en 13, 12 a la plenitud de salvación que se abre en el presente, orienta la mirada en 25, 29 a la plenitud que se abre con la irrupción del reino de Dios en el futuro”176. “El tiempo del Mesías y del reino pone medidas nuevas. Esta idea fundamental de Mateo también aparece en el marco de las antítesis del sermón de la montaña. Acrecienta la sospecha de que a Mateo le importa este motivo: la justicia de los discípulos debe superar a aquella de los escribas y fariseos de modo múltiple. En el seguimiento de Jesús -3, 15-, se mide con la perfección de Dios -5, 48-. Recién así es "justicia sobreabundante” y se cumple la torah de Dios”177. 3) La sobreabundancia “Todo esto estaba ya secretamente implícito en las palabras de los evangelios sobre la fructificación, y más aún, en el ser y en el obrar de Jesús que ellos describen. Como en el milagro de Caná, que sucede en el signo del cambio repentino de la pobreza -"no tienen vino"- a una prodigalidad incomprensible y hasta sin sentido -Jn 2, 10-, este mismo cambio repentino tiene lugar, solo espiritualmente, en el banquete en casa del fariseo que narra Lc 7, 36-50-: mientras el fariseo ha dosificado con gran exactitud sus manifestaciones honoríficas, las lágrimas y el ungüento de la pecadora son una efusión sin cálculos de amor penitente, en el que, sin embargo, se mezcla después el milagro de un perdón ilimitado”178. “La "fe" que empuja a la pecadora a su acción desbordante -7, 50- es ya, sin duda, "obra de Dios” en ella -Jn 6, 29-, al igual que una fuente que echa agua por la acción de un depósito colocado más arriba. También la unción derrochadora de María de Betania, que a diferencia de Judas no pone objetivos o cálculos al amor -Jn 12, 4ss- es producto 319

de una intensa acogida -Lc 10, 38s- contemplativa de la palabra de Dios. Bajo el signo de la prodigalidad caen también las multiplicaciones de los panes que no están expresamente dirigidas a satisfacer las necesidades de la muchedumbre, como lo muestran las doce y después las siete cestas que se llenan con las sobras -Mt 14, 20; 15, 37; Lc 9, 17; Jn 6, 12-: son signos prefigurativos del nuevo maná, de la distribución eucarística ilimitada que el Hijo del hombre hace de sí para la vida del mundo -Jn 6, 51-; eucaristía que, por consiguiente, ha de durar para la vida eterna -6, 58-, más allá de todo morir terreno”179. “En la casa del Padre cualquier jornalero tiene "pan en abundancia" -Lc 15,17-, solo el hijo que no quiso vivir en el del Padre, sino que se llevó su parte como una posesión propia separada, es presa del hambre. El pan de la vida que el Padre dio al mundo, lo dio en "abundancia" (Jn 10, 10). Por eso se exige a los creyentes "una justicia que sea mayor" que la anterior (Mt 5, 20)”180. d. Ley y cumplimiento (Mt 18, 11-35)181 Esta temática se puede ilustrar muy bien a la luz de la parábola del siervo cruel182. “¿Qué se entiende por ley y qué se entiende por evangelio, cuando se habla de las relaciones de la ley y del evangelio? Cabe dilucidar los puntos de contacto y de divergencia que existen entre ambos conceptos, tomando por base una parábola del NT, la parábola del siervo cruel: Mt 18, 21-35. Hay una especie de prejuicio o decisión anticipada en la elección de esta parábola, que por el mero hecho de hallarse narrada en el evangelio de Mateo, es uno de los pasajes del NT que ofrecen especiales dificultades a la materia de antropología teológica. Aquí se opta por la lectio difficilior, la variante más difícil, para no tomar una posición unilateral en favor o en contra de la ley”. “No conduce a nada el resaltar y pintar con vivos colores la oposición que existe entre la ley y el evangelio, si se pierde de vista la jerarquía de subordinación que los enlaza. Además, se ha de tener en cuenta el hecho de que solamente quien sabe distinguir está capacitado para efectuar la verdadera unidad de los distintos elementos. Cuanto menos marcada sea la distinción, tanto más superficial será la unidad; cuanto mayor, cuanto más esencial sea la distinción, más profundamente se percibirá la unidad de la analogía. El concepto de la analogía y de la unidad analógica supone precisamente que dos órdenes de cosas esencialmente distintas aparezcan en la unidad de sus relaciones =correspondencia: proporcionalidad, semejanza)”183 . 1) La servidumbre de la culpa en virtud del derecho “Un rey quiso tomar cuentas a sus siervos. Y al tomarlas, le fue presentado uno que le debía la increíble suma de diez mil talentos, equivalentes aproximadamente a 12 millones de dólares, y cuyo valor adquisitivo era, probablemente, diez veces mayor que 320

hoy. Uno no siente precisamente satisfacción al enterarse de las enormes sumas que aquella gente osaba malgastar -malgastar, de todos modos, en forma de parábola-. La orden inmediata no es pronunciada en la escena del señor y el siervo, pero sí en la siguiente del siervo y su compañero. Fue una orden de pago: “¡paga lo que debes!”. La segunda orden fue la imposición de una pena y su ejecución. Como el siervo no pudo saldar la deuda -dada la enorme suma, no era posible el pago-, el señor mandó que fuera vendido él, su mujer y sus hijos y toda su casa, para que se amortizara la deuda con el precio de su esclavitud”184. “La parábola se mueve, sin duda, en el terreno propio del derecho y de la ley, terreno acotado por los hechos y sus consecuencias jurídicas, que son las relaciones del siervo con su señor, el ajuste de cuentas entre el deudor y su acreedor, el poder coercitivo, la amenaza del castigo y su ejecución. El lenguaje del derecho y de la ley es imperativo, el mandato exige prestar un servicio. Bajo el dominio de la ley resuena la voz que nos interpeló desde la cima del Sinaí con el toque de las trompetas: no tendrás junto a ti dioses extraños, no matarás, no comentarás adulterio, no robarás, no codiciarás las propiedades ni la mujer de tu prójimo; castigaré tu culpa, te castigaré a ti, a tus hijos y a los hijos de tus hijos hasta la cuarta generación; a los que, en cambio, me aman y guardan mis mandamientos, les haré gracia hasta por mil generaciones -Ex 20, 1-27-. ¡Cuánta sobreabundancia manifiesta la gracia, que se extiende hasta la milésima generación! Pero aquí no se trata de que Dios sea propicio al pecador y le perdone la culpa, por más que sea pecador; aquí se trata de que el Señor sea benévolo con su siervo fiel, por la fidelidad de este. Cuando hay que observar la ley y el derecho y no se hace, el proceso es riguroso: al deudor de la parábola le cae encima la punición personal, castigo que se impone además con los agravantes permitidos por el derecho penal helénicojurídico: porque el derecho veterotestamentario -Ex 22, 2- admitía la reducción a la esclavitud del deudor, pero no la de su mujer ni la de sus hijos”185. 2) El evangelio de la remisión de las culpas "Cayendo entonces el siervo de rodillas, dijo: Señor, dame tiempo y te lo pagaré todo” (Mt 18, 26). Dijo esto para salir del apuro; porque ¿de dónde había de pagar tan grande deuda? Tan increíble y fabulosa como la enorme suma de la deuda, es también la sencillez y la largueza de la respuesta, si nos atenemos a los criterios vigentes en los negocios cotidianos. Ante la mera súplica del siervo, se compadece el rey, lo declara libre y le perdona toda la deuda, de modo que hizo mucho más de lo que le pedía, la prórroga del plazo de pago, la cual, dada la enormidad de la suma, carecía de sentido. Regalo verdaderamente regio de un perfecto real señor, este modo de cancelar la regia deuda de un siervo, que ni llegaría a la categoría de ministro de Economía de Chile. ¡Qué prueba de clemencia, qué mensaje de alegría, qué "cuento de hadas" para el marido, la mujer y los hijos!”186

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“Es oportuno notar que el comportamiento del señor no encierra transgresión alguna del derecho; el rey no infringe el derecho ni la ley, esto es claro. Sin embargo, no podemos dejar de ver que lo sucedido se enmarca más allá, o mejor dicho "aparte" del derecho y de la ley, por ser esta la expresión bíblica y paulina: “aparte de la ley” y “aparte de las obras de la ley” -Rm 3, 21.28-. La regia liberalidad del señor se manifiesta al margen de la ley y el derecho al margen de las obras y de los servicios exigidos por el derecho y la ley. El Señor ni siquiera pide el menor servicio como condición previa para la remisión de la deuda. De esto habría podido parecer que el siervo merecía de algún modo la magnanimidad del rey. No se pone condición alguna previa; la condición surge luego, nace más tarde del perdón otorgado”187. “Este pasaje de la parábola nos instala, sin duda, en el dominio peculiar del evangelio, que en su más íntima esencia, se caracteriza por la aparición de la gracia, de la gracia como don libre, libre y sin motivación. De buscar aquí motivos jurídicos, hallaríamos precisamente motivos que son contrarios a la aparición de la gracia, por no haber otros que nuestros pecados. El lenguaje del evangelio, en cuanto esencialmente se caracteriza como evangelio, es decir, en cuanto es la oferta de la gracia y el mensaje de la gracia, resulta indicativo, es el anuncio y la afirmación que me dicen lo que soy por favor y gracia, por el don, y lo que soy ya desde ahora, no lo que llegaré a ser si cumplo lo que se me exige188. El indicativo va amigablemente del brazo con la voz consoladora, que me mantiene en la rectitud y me exhorta paternalmente en la tribulación; me sostiene, me anima a conservar, reconocida, la gracia recibida, y a dejar que los dones fructifiquen en nuevos y diarios gozos, en la paciencia y en la esperanza, sin abandonar el temor de malgastar y perder tan precioso don. Tal es la tonalidad del evangelio, muy diferente a la de la ley, incluso allí donde el evangelio me lleva a la escuela de los mandamientos. El mandamiento fundamental del evangelio es un "mandamiento nuevo" -Jn 13, 34-, nuevo no tanto por el contenido que presenta, cuanto por su nuevo fundamento en la aparición de Cristo y en sus ejemplos, y por su nueva forma que ya no es aquella tan extraña, de preceptos que se nos imponen extrínsecamente y que reclaman nuestro acatamiento, sino la amigable del Espíritu renovador y paráclito, la del Espíritu de consolación y exhortación, que ha sido infundido en nuestras almas. "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros” -Jn 13, 34s; Jn 15, 14s; 1 Jn 4, 8-13-“189. 3) La sentencia conforme al evangelio “Pero hemos perdido de vista nuestra parábola. Hemos salido de la letra y de su sentido inmediato, y nos hemos internado en la materia misma, a la que aplicaremos la parábola, sublimada e iluminada por todo el contexto del Nuevo Testamento. Y ¿no se rebasa a sí misma, desde el principio, la parábola, con el increíble monto de la deuda y por la no menos increíble conducta del señor? Ya desde el comienzo, tras las apariencias 322

de la parábola, se destaca Dios, que ofrece en su Hijo Jesucristo el don de la remissio peccatorum, el perdón de todas las culpas a todo el género humano, a su pueblo infiel e incluso a los paganos idólatras. Y con lo que hemos dicho sobre la primera escena de la parábola rebasando su sentido inmediato, comprenderemos con mayor facilidad el sentido profundo de ella, que escena tras escena, acerca su punto final. Podemos resumir las tres escenas siguientes por el comportamiento que observan los personajes del diálogo: el siervo cruel y su pobre compañero; los criados afligidos, que denuncian el indignante suceso al señor; y de nuevo, como en la primera escena, el señor y su siervo, que esta vez se presenta no con su deuda, sino con la dureza de su corazón, así como el señor tampoco aparece compasivo y generoso, sino iracundo y vengativo”190. “Saliendo de la presencia del rey, aquel siervo encontró a uno de sus compañeros, que le debía la insignificante suma de 100 denarios, es decir, la seiscientas milava parte de la suma que le había sido condonada a él. La escena primera de la parábola, ocurrida entre el rey y su siervo, se repite ahora entre el siervo y su consiervo, pero no bajo el signo de la misericordia, sino de la crueldad, desde la agresión personal hasta la amenaza de llevarlo a la cárcel. "Le agarró y, ahogándole, le decía: ‘Paga lo que debes’. Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: ‘Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré’” (cosa bien factible en este caso, por ser de poca monta la deuda). “Pero no quiso, sino que fue y le echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía" (Mt 18, 28-30)”191. “Visto lo que, en una circunstancia semejante, pero muchísimo más grave, se hizo o mejor dicho, no se hizo con él, la conducta del siervo cruel irrita nuestra sensibilidad moral, es una contravención de las buenas costumbres: los compañeros del pobre encarcelado no pudieron contenerse y fueron donde el señor a contarle el caso. Sin embargo, la acción cruel del siervo despiadado no iba contra el derecho ni contra la ley, ni siquiera teniendo en cuenta la bondad misericordiosa que el señor acababa de usar con él. Se puede preguntar: ¿Podrían nuestras leyes mandar que se encarcelara y castigara jurídicamente al siervo tan duro de corazón? Ciertamente que no. Sin embargo, en la parábola, al criado duro de corazón se le sanciona con un rigor vindicativo que traspasa los límites del poder coercitivo: "Y encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que le debía" (Mt 18,34). En las primeras cuentas que le tomó el señor no se habló de torturas, sino que se le amenazó con venderle a él, a su mujer y a sus hijos”192. “Nos percatamos de nuevo que el significado de la parábola rebasa su propio contenido. Y en el orden de Dios y de sus evangelios, podemos comprender más profundamente el juicio irritado de Dios y el sentido inmediato de la parábola, teniendo en cuenta a un tiempo la distinción entre el evangelio y la ley y la unidad de elementos tan dispares, como son el evangelio y la sentencia, el indulto gracioso y la sanción punitiva. El sentido inmediato de la parábola y de la rigurosa sentencia lo da el versículo final -Mt 18, 35: “Esto mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si cada uno no 323

perdonáis de corazón a vuestro hermano". Allende este sentido inmediato, nos esforzaremos por encuadrar la parábola y la rigurosa sentencia que contiene, en el conjunto del kerygma apostólico del evangelio y del juicio final. El rey no se comportó con el criado en conformidad con los antiguos dictámenes del derecho y de la ley, sino de acuerdo con un orden nuevo e inaudito, el orden de la gracia que liberalmente se concede”193. “El siervo se halla en este orden nuevo cuando encuentra a su compañero, a quien trata, sin embargo, no según el nuevo orden, conforme al cual él mismo ha sido tratado, sino según el antiguo orden, conforme al que él mismo debiera haber sido tratado. Con su mentalidad y con su conducta niega el nuevo orden, sale fuera de él o, más bien, de su gracia; y el nuevo orden, con el que, por así decirlo, se conforma, pues no hace sino conformarse con él, se levanta ahora contra quien se aparta de la gracia y vuelve a la servidumbre de la ley. El evangelio abarca la ley o, más bien, abarca la gracia y la ley, incluyéndolas en este y solo en este orden; porque la gracia del evangelio está intrínsecamente orientada al perdón, por pura liberalidad de las transgresiones de la ley, por la virtud y el espíritu de la gracia de Cristo y de su nueva justicia. El evangelio de la gracia está también, por lo mismo, orientado al juicio final: bien a la retribución de las buenas obras, como dones de Dios, en conformidad con la justicia de la gracia; bien a la sanción de las malas obras, como transgresiones de la ley, de acuerdo con la justicia penal. A causa del evangelio de la gracia es condenado el mal siervo según la justicia penal del orden de la ley, o dicho brevemente, conforme a la ley bajo el evangelio”194. 1 BALTHASAR, H. URS (Madrid 1964), 374.

VON,

Charis y carisma, en Sponsa Verbi, Ensayos Teológicos II

2 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7 Nuevo Testamento (Madrid 1989), 31- 96. 3 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 67-77. 4 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7 , 72s. 5 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 73. 6 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 74. 7 T IEDTKE, E., Rostro, DTNT IV, 120-121. 8 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 75. 9 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 76s.

324

10 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 77. 11 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 77. 12 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7,77. 13 HILBERATH, B.J., Gnadenlehre, en SCHNEIDER, TH., Handbuch der Dogmatik (1992), 8. 14 BALTHASAR, H. URS VON; Gloria 7, 77-88. 15 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 79-80. 16 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 80-81. 17 Cf. CONZELMANN, H.; ZIMMERLI, W., , TWNT 9, 363-93. Una buena síntesis ofrece ANDRADE, B., El camino histórico de salvación, 93ss. 18 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, LTK 3 (1995), 766s. 19 T HEOBALD, M., Gnade, 767. 20 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, 766s. Además 2 21

y

23

17

aparecen en el NT 27 y 32 veces.

22 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 85-89. 23 Cf. ESSER, H. H., Gracia, DTNT 2, 238-239; RUCKSTUHL, E., Gnade III, Neues Testament, TRE 13 (1984), 467-76. 24 Cf. Rm 12, 1; 2 Co 1, 3; además

en Lc 6, 36; St 5,11.

25 ANDRADE, B., El camino histórico de salvación. 88-93. 26 Cf. GÜNTHER, W., Pecado, DTNT 3, 317s. 27 GÜNTHER, W., Pecado, 319. 28 Cf. Mt 18, 27.33. 29 Mc 2,13-17 //, etc. 30 Cf. MEYNET, R., «“Celui à qui est remis peu, aime un peu... ” (Lc 7, 36-50)», Gr 75 (1994), 267-280. 325

31 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, 767. 32 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 26-33; 1988/89: 29. 33 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 37. 34 Cf. MUSSNER, F., La gracia en el Nuevo Testamento, MS IV/2, 590-607. 35 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1983, 37: es un "concepto de reflexión" Reflexionsbegriff- para un contenido que está presente en todo el NT. Cf. KRAUS, G., Gnade, LKD, 202; GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 91-109; ANDRADE, B., El camino histórico de salvación, 98-133. 36 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l’Ancien Testament, Biblica 81 (2000), 105115; Cf. TH. SÖDING, TH., Das jüdische im Christentum-Verlust oder Gewinn christlicher Identität, TTZ 109 (2000), 54-76. El autor insiste en la importancia de que Jesús es judío y se comprende como judío, lo cual significa una cierta normatividad de este ser judío también para lo cristianos y de la teología primitiva. Luego analiza el hecho de que efectivamente los caminos de los judíos y cristianos se separan en la confesión de fe de ser el crucificado el Hijo de Dios, el pro nobis de la muerte por nuestros pecados, lo cual conlleva una polémica inevitable. Sin embargo, cabe caminar juntos. En definitiva, vale Rm 10, 1. 37 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 105ss. 38 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 106. 39 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 107. 40 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 107 41 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament,107 42 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 107s. 43 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 108-109. 44 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 109s. 45 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 110-113. 46 Cf. BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 112-113. 47 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 114. 326

48 BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament,114. 49 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes. Der Evangelist Lukas als erzählender Theologe, Bibel und Kirche 3 (2007), 160-166. 50 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 160. 51 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 160-161. 52 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 161. 53 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 161s. 54 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 163s. 55 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes,164-165. 56 BLUM, M., Von der Treue und Gnade Gottes, 165. 57 Cf. BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 114- 115. 58 Cf. BEAUCHAMP, P., Lecture christique de l´Ancien Testament, 115. 59 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 68-83. Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre (1985), 37-46; 1988/89, 29-41. 60 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 234-242; GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 51-67. 61 SCHNACKENBURG, R., Reino y reinado de Dios, Madrid, 1970; Cf. JEREMIAS, J., La promesa de Jesús para los paganos (Actualidad bíblica, 5) (Madrid 1974), 61-64; GRUNDMANN, W., Das Evangelium nach Lukas (THNT, 3) (Berlin 1971), 121-123; Cf. JEREMIAS, J., La promesa de Jesús para los paganos., 61-64; GRUNDMANN, W., Das Evangelium nach Lukas (THNT, 3) (Berlin 1971), 121-123. 62 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre 1988/89: 29-35. 63 Lc 11, 20. BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret I. 64 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 39-41; 1988/89:31-33. 65 Lc 10, 20; Mt 11, 27. 66 Mt 7, 7-11; Lc 11, 5.8; 18, 2-7.

327

67 Lc 15, 4-7; 8-10; Lc 7, 41-43; 11, 5-8; 12, 6-9; 15, 11s; Mt 20, 1-16. 68 Cf. CONZELMANN, H.,

, 363ss.

69 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Las "Bienaventuranzas" y los derechos humanos, Com 3 (Madrid 1981), 591- 603. 70 Cf. LAFON, G., La gratuité de Dieu, RSR 76 (1988), 485-497. 71 LAFON, G., La gratuité de Dieu, 490. 72 LAFON, G., La gratuité de Dieu, 492. 73 LAFON, G., La gratuité de Dieu, 493. 74 LAFON, G., La gratuité de Dieu, 493s. 75 LAFON, G., La gratuité de Dieu, 497. 76 DOBLE, P., The Paradox of Salvation: Luke's Theology of the Cross, Cambridge, 1996, 269 pp, especialmente, 30-34. 77 SCHMIDT, U., Zum Paradox vom “Verlieren” und “Finden” des Lebens, Biblica 89 (2008), 329-351. 78 Cf. DOBLE, P., The Paradox of Salvation, 31s. 79 Cf. DOBLE, P., The Paradox of Salvation 32-34. 80 Cf. GESTEIRA GARZA, M., "Christus Medicus". " Jesús ante el problema del mal, RET 51 (1991), 253-300. 81 JEREMIAS, J., La promesa de Jesús para los paganos (Actualidad bíblica, 5), Madrid, 1974, 61-64; VIOLET, B., Zum rechten Verstandnis der Nazareth-Perikope Lc 4,16-30, ZNW 37 (1939), 252-271. Cf. NOLLAND, J. L., Words of Grace (Lk 4, 22), Biblica 65 (1984), 44-60. 82 Cf. NOLLAND, J. L., Words of Grace (Lk 4, 22), 44-60. 83 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung. Eine narrativ traditionsgeschichtliche Analyse von Lk 7, 36-50, Biblische Zeitschrift 44 (2000),161182. 84 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 161. 328

85 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 161. 86 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 162. 87 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 163. 88 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 164-165. 89 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 165. 90 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 165-171. 91 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 171-173. 92 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 173-175. 93 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 175-181. 94 BENDEMANN, R. VON, Liebe und Sündenvergebung, 181-182. 95 Cf. MEYNET. R., «“Celui à qui est remis peu, aime un peu... ”, 267-280. 96 Cf. MEYNET. R., «“Celui à qui est remis peu, aime un peu... , 278-279. 97 MARCHEL, W., Abba, Père: la prière du Christ et des Chrétiens. Etude éxégetique sur les origines et la signification de l’invocation à la divinité comme père, avant et dans le Nouveau Testament, MARCHEL, W. (Analecta Biblica, 63) (Roma 1963), 147-177; 290pp; MARCHEL, W., Abba, Padre, el mensaje del Padre en el NT (Barcelona 1967). 98 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El Don de Dios, 242-248. 99 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 60ss. 100 MARCHEL, W., Abba, Père, 149., 148-177; ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca, 1993), 403-405. 101 MARCHEL, W., Abba, Père, 149. 102 MARCHEL, W., Abba, Père, 149., 150. 103 MARCHEL, W., Abba, Père, 149., 313; 150. 104 MARCHEL, W., Abba, Père, 149. 151. 105 MARCHEL, W., Abba, Père, 149. 329

106 MARCHEL, W., Abba, Père, 149.ss. 107 MARCHEL, W., Abba, Père, 149. 176-177. 108 MARCHEL, W., Abba, Père, 149. 176-177. 109 MEIS, A., Antropología teológica, 186-190. 110 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 259-312. 111 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, 767. 112 BALTHASAR, H. URS VON, Teodramática 1. 113 Jn 1, 32.36. 114 Hb 5, 8. 115 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1988/89: 34. 116 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985: 41-46; 1988/89: 35-41. 117 P ESCH, R., Jesus ein freier Mann, BK 31 (1976), 103-109. 118 Lc 13, 31-33; 11, 47; Hch 2, 2-24. 119 1 Co 15, 3b-5. 120 BALTHASAR, H. URS VON, Crucifixus etiam pro nobis, Com (Santiago) 4 (1986), 3745. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 35-41. 121 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 67. 122 Rm 8, 11. 123 Rm 10, 9. 124 Rm 8, 11. 125 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 36-41. 126 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde; RUIZ Dios, 81-83. 127 RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El Don de Dios, 77ss. 330

DE LA

P EÑA, J. L., El Don de

128 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde,32-36. 129 Rm 5, 12-19; 7, 7-13. 130 Cf. Mc 1, 13; Mt 19, 8; Rm 3, 23; 5,12s. 131 Lc 23, 43; 2 Co 12, 4; Ap 2, 7. 132 Lc 23, 43; 2 Co 12, 4. 133 Ap 2, 7. 134 Lc 16, 23. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 33. 135 Jn 14, 22. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 136 2 Co 5, 8. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 137 Flp 1, 23. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 138 2 Tm 4, 18. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 139 Hb 12, 22. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 140 Ap 22, 1-5. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 141 Mc 1, 12-13 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34.. 142 Gn 1, 31; Mc 7, 37. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 143 Mc 10, 1-12. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 144 Mc 10, 9. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 145 Mc 10, 6. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 146 Mt 11, 5; Lc 7, 22. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde,36. 147 Is 35, 5s. SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 34. 148 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 36-38. 149 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 36. 150 Mc 7, 21. 331

151 Mt 13, 19.39; Lc 22, 3; Jn 8, 44. 152 Lc 13, 35. 153 Mc 10, 6. 154 Mc 8, 38 155 Mt 18, 12s; Mc 2, 17. 156 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 37. 157 MEIS, A., Antropología teológica, 193-201. 158 BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, Primera Parte. Desde el Bautismo a la transfiguración (Santiago 2007), 73-90. 159 RICOEUR, P., Metapher. Zur Hermeneutik religiosa Sprache, 45-70; 65-70. 160 MARION, J. L., Verklärte Gegenwart, Com(1983), 223-231. 161 Cf. MORGADO, R., Analyse phénoménologique du corps de Jésus dans l’Evangile de Luc (Paris 2010), 129 pp. 162 KNOWLES, M. P., Reciprocity and ‘Favour’ in the Parable of the Undeserving Servant, (Luke 17.7-10), New Testament Studies 49 (2003), 256-260. 163 GANOCZY, A., De su Plenitud todos hemos recibido, 51-54; RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El Don de Dios, 234. 164 CF. GESTEIRA GARZA, M., "Christus Medicus", 272ss. 165 Lc 15, 12. 166 Mt 8, 11. 167 Mt 6, 33; 13, 45. 168 KNOWLES, M. P., Reciprocity And ‘Favour’ In The Parable Of The Undeserving Servant, (Luke 17.7-10), 256-260. 169 Sólo Lucas entre los sinópticos usa en el sentido de gracia.

(Lc 8 veces, Hch 17 veces), muchas veces

170 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 32s. 332

171 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade 33s. 172 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 33. 173 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 33. 174 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 56. 175 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 56. 176 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 56s. 177 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 57. 178 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 343. 179 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 343-344. 180 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 344. 181 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 24-35. 182 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 24s; Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 51-54. 183 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 25. 184 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 25s. 185 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 26-27. 186 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 27-28. 187 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 28. 188 El indicativo no es mera dicción o narración de un suceso, sino que es al mismo tiempo la afirmación de este acontecimiento en nosotros y en mí. 189 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 28-30. 190 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 30-31. 191 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 31-32. 192 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 32-33. 333

193 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 33. 194 SÖHNGEN, G., La Ley y el Evangelio, 34.

334

III. LA GRACIA SEGÚN SAN PABLO Inversión del cuánto más 1. Observaciones previas La dificultad de dar con el centro de la teología de Pablo, es más que lógica1. Con todo, no habría que exagerar la inconsistencia de su pensamiento, ni negar que tuviera un núcleo central. Llegar a él es, sin duda, el problema fundamental, no resuelto aún, de la interpretación paulina: la soberanía de Cristo, la antropología teológica, el ser en Cristo como descripción de la existencia cristiana, la inserción sacramental en él, la teología de la cruz, el triunfo definitivo de Dios en Cristo siguen siendo las propuestas más comunes. La doctrina de la justificación, ¿es el centro del pensamiento paulino, como piensa Lutero, o es el "cráter lateral" para acceder a Pablo, o está en discusión hasta en las interpretaciones más recientes sobre todo en torno a las Carta a los Gálatas?2 Frente a este problema y las diferencias existentes entre Pablo y Lutero, en 1998 E. Biser plantea unas de las preguntas más decisivas en el debate en torno a la DCJ3: ¿Cuál es el centro de la doctrina de la salvación de Pablo? Y contesta afirmando que es "el descubrimiento existencial del hombre interior", mientras el hombre exterior se gasta. La clave para acceder al pensar esencialmente sincrónico es la experiencia de Cristo Resucitado, mientras la doctrina de la justificación, en su índole de "reconstrucción", con motivos hasta superados como el de la "ira y del juicio de Dios" y considerada "genealógica", "pre-paulina", pretende mostrar cómo se produjo el cambio radical del alejado de Dios en justo: por la justicia de Dios. El centro propiamente tal de la doctrina paulina de la salvación, según Biser, radica en la fórmula "en Cristo", que expresa una experiencia mística, ajena a la "moralización" en la cual entró la fe cristiana a partir de la doctrina de la justificación, pre-jesuana. Esto acarrea, según Biser, consecuencias especialmente desafiantes para hoy día, máxime si se piensa que la pregunta de Lutero por "el Dios misericordioso" es cada vez más sustituida en la cultura actual por la cuestión del sentido de la vida, y que la creciente pérdida de la conciencia del pecado obstaculiza visiblemente el acceso a Dios desde la ética. Pese a todo, la relevancia de la “justificación” sigue vigente también hermenéuticamente, desde de lo que se llama la “nueva perspectiva”4. a. La experiencia mística de salvación según san Pablo5 Sin duda, Pablo ha experimentado más que nadie la fuerza poderosa de la gracia y es considerado con razón el "cantor de la gracia"6. No desarrolla una visión sistemática de la gracia, pero sí habla de ella en todas sus concreciones, por lo cual no debe 335

uniformarse su teología bajo el signo único de la doctrina de la justificación7. Lo novedoso es una creación nueva, que Pablo también expresa en términos cultuales y éticos8. Sin embargo, opciones fundamentales de la manera del pensar paulina han marcado el uso semántico de la , mucho más diferenciado tradicionalmente, de tal modo que Pablo habla de ella casi siempre en singular. Tanto fórmulas correspondientes a la única obra salvadora de Dios en Jesús, como también la "ley de la sobreabundancia" se interrelaciona con permiten apreciar que el discurso paulino soteriológico de la riqueza de la gracia, y también su predicación, están impregnados del motivo del amor desbordante9. El hecho de que la , no aparezca en los enunciados paulinos sobre la creación y que en los textos que tratan de la historia en relación con Israel -Rm 9-11- ceda el lugar a y , corresponde a la concentración cristológica10. Por su parte, la dialéctica entre ley y evangelio, tan característica para Pablo, ya en el AT parece que domina la búsqueda de la voluntad de Dios, hasta tal punto que la argumentación paulina parece remontar al Deuteronomio. Lo novedoso de la argumentación de Pablo resulta más bien a partir del hecho de que la acción salvífica de Dios adquiere su rostro concreto en la persona de Cristo, y comparado con el AT, integra a los pueblos en la dimensión de la justificación del pueblo de Dios11. Pablo ha descubierto personalmente que la salvación no se alcanza por las obras de la ley, es don gratuito de Dios, realizado en la Pascua de Cristo y acogido en la fe, que también es don. Este descubrimiento se encuentra íntimamente ligado a su "conversión". Entendemos generalmente por conversión un proceso espiritual que no suele verificarse sino gradualmente y por el cual un individuo se aparta de una vida de pecado para entregarse a una de piedad y de virtud. También Pablo considera más tarde su vida anterior a Damasco como indigna por haber perseguido a la Iglesia de Dios12. Sin embargo, también antes de su conversión Pablo era un hombre piadoso, que creía cumplir la voluntad de Dios13. ¿En qué consiste esta conversión? Pablo era fariseo, lo que no significa simplemente ser hipócrita, sino tener la convicción más o menos consciente de que uno debe o tiene que tener en sus manos su suerte religiosa definitiva, el sentido propio de su existencia, lo que conduce a un cierto orgullo. En el sistema fariseo, la torah, la ley ocupa un lugar importante: el hombre la puede cumplir debido a que "la inclinación buena" es capaz de vencer la mala por sus propias fuerzas. Sobre esta base vino a desarrollarse una abundante casuística. Toda observancia de un precepto significa "mérito", toda transgresión del mismo, "castigo". De esta manera el circunciso puede "justificarse" y Dios está obligado a absolverlo. Ese mundo espiritual de mucha seriedad fue el que vivió san Pablo con todo fervor14.

336

De su conversión Pablo escribe: "entonces fue voluntad de Dios manifestarme a su Hijo", "revelar en mí a su Hijo"15. Se trata del encuentro con Jesús, que transformó su vida16. Este encuentro fue decisivo para que Pablo comprendiera que el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo17. Para expresarlo Pablo recurrió al término , que ni en el griego de su tiempo ni tampoco en la traducción de los LXX tiene un sentido religioso muy preciso18. b. El uso de los términos "gracia" y "pecado" en el corpus paulinum 19 Respecto a la gracia cabe señalar que en el corpus paulinum aparece unas cien veces, sesenta de las cuales están en cartas del mismo Pablo. Tan sólo en la carta a los Romanos, veinticuatro veces; en 1 Corintios, diez veces; en 2 Corintios, dieciocho veces; en las cartas 1 Tesalonicenses y Filipenses solo aparece en las fórmulas de saludo. Pablo usa en pocas oportunidades con el sentido del griego habitual: como lo agradable de una conversión20 y sobre todo, como agradecimiento, casi siempre a Dios21. Pero en el grueso de sus usos le da un sentido teológico propio. Los contextos en que Pablo usa son los siguientes: fórmulas de saludo inicial y final de las cartas (gracia significa aquí el don de la salvación, el don gratuito del amor de Dios); la polémica sobre la justificación (gracia es la justicia de Dios, su salvación); colecta para los santos de Jerusalén (gracia como manifestación concreta de la solidaridad entre los cristianos, enriquecidos con la gracia de Cristo)22; vocación personal de una comunidad (gracia como carisma; el resultado de una acción)23. También ayuda a entender ese sentido que Pablo le da a "gracia" el ver las conexiones que él establece entre esa palabra y otras: dar y recibir24; don25 y gratuidad26; abundancia y sobreabundancia27, poder de Dios28; vida eterna: la gracia llevó a ella29. Las afirmaciones más importantes de Pablo acerca del pecado se encuentran en Rm 1, 18: al hablar de los gentiles no emplea el término –injusticia-, un concepto amplio de un catálogo de vicios en cuanto falta de veracidad, mentira e incredulidad . El término en Pablo se encuentra casi siempre en singular. El pecado es casi una potencia personal, que actúa en y a través de los hombres. Lo mismo se puede decir de la muerte30. c. Significado teológico de los términos La se encuentra sintácticamente con mayor frecuencia relación con Dios mismo, pero también algunas veces es comprendida como "gracia de Nuestro Señor Jesucristo"31. Designa el bien salvífico como tal, la justicia, que acontece a causa de la muerte vicaria y la resurrección de Jesucristo32. "Que lo viejo pasó y llegó algo Nuevo -2 337

Co 5, 17- esto es la experiencia revolucionaria de Pablo, lo cual expresa con el término menos prejuiciado . Lo que Dios Padre en Jesucristo hizo por nosotros, se hace eficaz por el Espíritu santo y santificador en cada uno como en la comunidad"33. Solo para la fe, el pecado se convierte en ley-pecado-muerte, tal es el derrotero fatal en el que se halla embarcado el hombre sin Cristo, sin la fe34. El don de salvación revela la situación de perdición de todos los hombres. Rm 1-3: , se precisa por eso como gracia que procura justicia a los hombres35. d. Testimonios pre-paulinos de la gracia de Dios La exégesis más reciente ha mostrado de manera convincente que en las cartas paulinas existe un amplio sustrato de teología pre-paulina sobre la cual Pablo elabora su propia teología. Esto es especialmente claro en el tema de la gracia36. A esta capa prepaulina pertenece una serie de textos que hablan de la gracia de Dios. 1. 1 Co 1, 29-31: se habla de la situación del pecado, de la muerte y humillación y, además, se afirma que Jesucristo transformó a los fieles delante de Dios, en sabiduría, justicia, santificación y salvación. 2. 1 Co 6, 9s: se habla también de la situación de los vicios y de la purificación, santificación y justificación por el nombre del Señor Jesucristo. 3. 2 Co 5, 21: se muestra cómo el hombre ha sido sacado de la situación de la desgracia del pecado para la santificación y justificación37. Este texto no se debe mal interpretar en una perspectiva meramente jurídica. Ciertamente tiene como antecedente el chaffat veterotestamentario, es decir, a la víctima expiatoria (Lv 4, 21), que se identifica con el pecado de la asamblea. Sin embargo, aquí se trata de una iniciativa en que Jesús toma el lugar del pecador. Se produce un intercambio radical y contrastado: Jesús se hace pecado, nosotros justicia38. En los textos anteriormente señalados se describe el acontecimiento de Jesús como la convicción perfecta y completa de Jesús para con los pecadores. Jesús se entrega. Ahora bien, esta dinámica de Dios que se manifiesta en Jesucristo es precisamente lo que Pablo llama . 2. La justificación39 La teología de la gracia específicamente paulina tiene dos presupuestos a partir de los cuales la argumentación se concentra en la justificación, tema central de la teología paulina de la gracia, según Beltrán Villegas, cuyos apuntes se aprovechan, textualmente, para los análisis siguientes40. En el contexto de la doctrina de la justificación como 338

"justicia por la fe en Jesucristo", y su oposición creciente a la "justicia por las obras", el discurso de la recibe una agudización polémica41. a. La situación del hombre en el mundo42 El primer presupuesto consiste en la afirmación de la dependencia total de todo lo creado de Dios43. El segundo, en que el hombre se encuentra en una situación de alienación, sometido a fuerzas que lo esclavizan. Entre estas, el pecado constituye una fuerza central44. Este pecado personal y colectivo es caracterizado como "impiedad", avsevbeia, e "injusticia", "Impiedad" significa el no reconocimiento de Dios como tal; "injusticia" es la divinización de la creación. El pecado es, pues, desorden con respecto a lo creado y al Creador, dándose con la creación la dimensión y relación que debería darse con Dios. Impiedad e injusticia determinan el oscurecimiento del corazón. El volverse sobre sí mismo y ofuscarse en la propia vanidad. Ahora bien, el pecado se expresa tanto en los paganos como en los judíos. En los judíos, porque no solo transgreden la ley que se les ha dado, sino porque en base a la ley se erigen en jueces de los demás y caen en una actitud de autojustificación que los aleja de Dios45. En los paganos, porque no reconocen a Dios, que sino que se fabrican ídolos, es decir, divinizan lo creado46. Pero todos están bajo la cólera de Dios, todos están fuera del Evangelio. En el Evangelio, entonces, se revela la "justicia de Dios", , como anuncia a modo de tesis Rm 1, 16-17. b. La justicia de Dios47 Rm 1, 16-17: "Pues no me avergüenzo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura: ‘El justo vivirá por la fe’". Hay aquí cuatro enunciados fundamentales: salvación, fe, justicia, vida. ¿Qué significa aquí la justicia de Dios? 1. Lutero interpretó esta palabra como justitia Dei passiva, esto es, leyó el genitivo como objetivus, es decir, auctoris. Justicia es entonces el don regalado, es decir, como justicia forense; una interpretación que actualmente es rechazada hasta por la exégesis protestante en su unilateralidad. De hecho, de las tres posibilidades para comprender el genitivo: 1) una cualidad de Dios, que posee Dios y que Él ejerce48; 2) la justicia que Dios establece, y 3) la justicia que vale ante Dios, Dios declara justo, la tercera alternativa es la adecuada. 339

El uso paulino se identifica con el veterotestamentario donde la justicia de Dios es una acción dinámica, una actitud de Dios de la cual brotan intervenciones, sedaka, que están ordenadas a la salvación49; la justicia de Dios significa la fidelidad de Dios a su alianza, esta relación que Dios ha establecido desde la creación, a la cual se mantiene fiel y que encuentra reestablecida de manera plena e incondicionada en Jesucristo. Como tal, el problema acerca de la justicia de Dios, su origen y fundamento surge por primera vez en Flp 3, 9 y es luego ampliamente desarrollada en Gálatas y Romanos. 2. ¿Qué es la fe para Pablo?50 La fe es la actitud que corresponde adecuadamente a la proclamación del Evangelio como salvación. San Pablo llama fe a la actitud que calza con la proclamación del Evangelio. Es la acogida del Evangelio. Pero el Evangelio no es noticia cualquiera. Es el anuncio de la Buena Nueva de que Dios salva gratuitamente al hombre. La única actitud adecuada es la aceptación de la salvación, que nos ha sido ofrecida como un don, algo a lo cual renuncio a adquirir por mérito propio. Además, con la recepción agradecida de ese don que se proclama en el Evangelio, queda excluida toda posibilidad de gloriarse. Este concepto de fe en san Pablo lleva consigo el reconocimiento de la insuficiencia propia para alcanzar lo que constituye la plenitud verdadera del hombre. La fe, como un acto de negación de toda actividad es un movimiento de pasividad, a partir del cual surge la fuerza para obrar. La definición más adecuada es la que da santo Tomás, refiriéndose a san Pablo: "Creer es someterse a la actividad justificante de Dios y así recibir sus efectos"51. En esta precisión del papel exacto de la fe en el proceso de la justificación, la fe del hombre es la prueba de que el Evangelio ha ejercido su poder en este hombre. Es el poder del Evangelio el que hace posible creer; el poder salvador del Evangelio se despliega, entonces, y suscita la fe. Es el Evangelio el que es primero y el que crea la fe, la despierta en nosotros. El Evangelio con suscitó la fe y, al suscitarla, engendra la La justicia es en el fondo esta fe. La fe, pues, constituye al hombre en relación adecuada con Dios y cumple los requisitos de Dios para el hombre. La fe no es un estado previo y sobre la cual se edifica la justicia. La fe está al comienzo, y en todo el proceso de la justificación. Es la justicia. En este sentido puede sintetizarse con Sto. Tomás: "el mismo creer es el primer acto de la justicia que Dios obra en él. Este consiste en someterse a la justificación, tal como lo plantea Pablo resumidamente en Rm 3, 21-26". c. La justificación como proceso52 Según Rm 3, 21-26, la justicia de Dios se revela en favor de los que creen en Cristo. Esta justicia de Dios, que entra en escena como justicia viva y activa (v. 21) y que tiene una destinación universal como enriquecimiento de la fe (vv. 22-23), se desarrolla como proceso en Cristo. Así lo hace ver un breve análisis de los distintos versículos. 340

1. El "ahora" del v. 21 es un "ahora" apocalíptico, un que afirma que ha llegado el tiempo de la revelación de Dios "independientemente de la ley", en forma absoluta: la justicia de Dios se ha manifestado y se manifiesta todavía como lo indica el verbo perfecto pasivo. El testimonio de que esta "justicia de Dios" se ha revelado fuera de la ley, es que está aconteciendo todavía. 2. Esta "justicia de Dios" queda determinada como justicia de Dios por la fe en Jesucristo para todos los que creen (v. 22). Se destaca aquí la universalidad del régimen de la fe, que quiere decir tanto que todos pueden creer sin ser judíos, como que todos necesitan creer aunque sean judíos. El camino de la fe es el único posible para todos. San Pablo demuestra la indigencia de todos (v. 23): "Todos están privados de la gloria de Dios". Esta gloria es la presencia de Dios, que se comunica al hombre de modo cada vez más íntimo; el bien excelente de los tiempos mesiánicos53 es la manifestación de Dios salvador en medio de su pueblo54. Si en Rm 3, 23 consta que todos están privados de esta presencia de Dios salvador, entonces todos están despojados de..., necesitados de... 3. Con el v. 24 comienza la descripción del proceso de la justificación que se compone de factores objetivos y subjetivos. Los objetivos son: la gracia de Dios y la redención de Cristo. Afirma el v. 24 que “son justificados55 por el don de su gracia”. Don, expresa lo gratuito y esta benevolencia, el favor de Dios como actitud de respeto a alguien y que no se puede exigir, ni está motivado, es "el amor porque sí". La gratuidad queda así fuertemente subrayada. "Redención de Cristo": los hombres son justificados "en virtud", por medio de, a través de. El sentido local se transforma en un sentido metafísico. En la raíz de "redención" como está el verbo que significa "desatar", dejar en libertad al esclavo, dejar partir, soltar una muchedumbre. El es el instrumento a través del 56 cual se hace una acción liberadora . Cristo da su vida como por muchos. significa obtener la libertad de alguien mediante un precio. La es la acción de liberar a alguien mediante un precio. Cuando desaparece la idea de precio significa salvar de cualquier mal. Por otra parte, no designa la acción sino el estado de aquel que ha sido liberado. La es el estado de salvación traído por Cristo57. En Rm 3, 24 despierta la pregunta: ¿está o no presente la idea de precio? y, en caso de estarlo, ¿a quién se paga el precio? Si se sostiene que la idea de precio está presente se lo hace por razones decisivas, pues esta idea aparece frecuentemente en las cartas del tercer viaje de san Pablo58. En dicha idea de precio lo más importante es el aspecto de "adquisición", de "pasar un ser de...". Si nuestro v. 24 dice que hay una redención por medio de Cristo, se afirma que nosotros, antes dominados por el pecado, ahora en comunión con Cristo Jesús pasamos a ser de Dios. El precio de este rescate y de esta adquisición ha sido la sangre de Cristo.

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4. Los vv. 25-26 describen cómo Dios actuó en la justificación del hombre, señalando qué hizo Dios (v. 25a) y por qué lo hizo (v. 25b-26). ¿Qué hizo Dios?... “a quien exhibió Dios como instrumento de propiciación” (v. 25a). La "propiciación" tiene dos sentidos: es una acción, o bien de “expiar” o la “ofrenda” por el pecado, un borrar el pecado. Todo está en orden a la desaparición del pecado. En el AT se realiza el rito de la expiación a través de la sangre, en la que está el alma, que se derrama. Cristo es "instrumento de propiciación" en este sentido: es el sacerdote y la víctima y, como tal, instrumento de propiciación por su propia sangre; lo cual equivale a "mediante la fe". Es importante tomar en cuenta la forma brusca de la frase: toda la eficacia de la muerte de Cristo se da a través de la fe. No puede haber un perdón de los pecados en forma mágica, debe haberse acogido en la fe. ¿Por qué lo hizo Dios?: "para mostrar su justicia" (v. 25b). La muerte de Cristo revela la justicia de Dios en la misma medida en que es un medio de justificación, de redención, para que en el Cristo muerto los hombres tengan una manifestación clara de que se ha destruido la barrera entre Dios y el hombre. Para el hombre fue absolutamente imposible destruirla. Al acoger a Cristo como tal, los hombres reciben la justicia de Dios. La muerte de Cristo es así un acto de amor ordenado a la salvación de todos los hombres; la muerte de Cristo es una muerte por nuestros pecados, Dios al exponer a Cristo como sacrificio propiciatorio manifiesta su acción salvífica. Así lo sintetiza el v. 26.: "habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente" (v. 25b). Este pasar por alto los pecados expresa un "cuasi-perdón", una especie de no imputación, que no tenía sentido salvo en orden al perdón definitivo, que es la destrucción total del pecado por la justificación del hombre. 5. Este proceso de la justificación implica también factores subjetivos como lo resaltan los vv. 27-31 que, como corolario de lo precedente, tratan el papel de la ley. “¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse?” "Gloriarse" es la actitud del hombre natural que intenta fundar él mismo su propia existencia fuera de Dios (los judaizantes). Si prescinde de la fe, al hombre le queda precisamente o el gloriarse como autoconstrucción, o el desesperarse como un quedarse sin futuro. Se excluye toda clase de gloriarse y se concluye: el hombre es justificado por la fe. A Dios, el único, solo se puede llegar por un camino: la fe, Dios abarca toda clase de causalidad. 3. La ley y la gracia en Rm 4,13-16, según Lafon59 “En Rm 4, 13-16 aparece cinco veces el término ley (dos veces con y tres sin artículo). Se trata de un fragmento autónomo. Además, hay una oposición entre "ley" y "justicia de la fe", entre ley y fe (v. 14). La promesa es mencionada tres veces como sustantivo determinado por un artículo; descendencia señalado con artículo y relacionado con el nombre de Abrahán. Todo esto confirma la unidad interna del fragmento. Hay preposiciones de modo consecuente”60. 342

El comentario se fija en tres momentos: 1) la logicidad en vista a la noción de la ley; 2) la estructuración conjunta; 3) el aporte teológico de tal estructuración de la historia. a. La lógica del texto61 "En v. 13 hay una doble distinción: a) entre promesa y objeto, b) entre los destinatarios de la promesa y los beneficiarios de la promesa. El objeto de la promesa se constituye por un cierto estatuto: de heredar el mundo. Aquí hay dos destinatarios de la promesa según el v.13b: Abrahán y su descendencia; pero el único beneficiario de la herencia es Abrahán. Esto es el sentido de la proposición señalada: ser heredero del mundo, referido a Abrahán". "Luego, Pablo anuncia la condición para la promesa, para Abrahán o su descendencia. Esta condición no es una ley en el v. 13. La promesa pasa por una "justicia de fe" según el v. 13. Pablo destaca bien la desconexión del enunciado de las dos condiciones, una al comienzo, otra al final de la frase. Toda la frase tiene el valor de un principio explicativo: ". Según el v. 14: "Porque si son herederos los de la ley, la fe carece de objeto, y la promesa queda abolida". “Porque”, : una explicación del principio explicativohipotético, presentado como condicional: "si son herederos los de la ley"; plantea una doble consecuencia real: la fe carece de objeto y la promesa queda abolida; los representantes reales son "los de la ley", históricamente asignables. Así, la calificación de ser heredero no depende de un cierto valor como lo expresa el v. 13, sino surge de la pertenencia a un grupo definido por su origen empírico. Pero, ¿por qué Pablo afirma: que “la fe carece de objeto y la promesa queda abolida”? No se trata de la promesa, sino del estatus de heredar. Por otra parte, no se menciona la verdadera condición. El pertenecer a un grupo es definido por la noción de la ley, que Pablo excluye como condición para ser heredero de la promesa. En fin, el beneficiario del estatus de heredar no es más como en el v. 13 Abrahán, sino un grupo que no es definido por su referencia a Abrahán, ni como su descendencia (v.13b). La hipótesis evocada por Pablo deroga por tres razones al menos, la proposición formulada como principio inicial. Del v. 13: 1) una condición no mencionada; 2) esta cuasi condición consiste en la dependencia de esta ley que ha sido expresamente descalificada como condición del estatus de destinatario de la promesa; 3) el plural que designa los beneficiarios del estatus de heredar no se relaciona con la identidad de los destinatarios de la promesa; así, "la fe carece de objeto", se ha vaciado, no tiene contenido. Inicialmente está llena de la promesa, siendo ella la condición en el sentido estricto, el estatus de heredar esta promesa. ¿Por qué Pablo agrega que la promesa está destruida?; ese planteamiento es objeto de una explicación particular.

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El v.15: "...porque la ley produce la ira; por el contrario, donde no hay ley, no hay trasgresión". “Porque”, : la destrucción de la promesa tiende a la naturaleza de la ley misma. Si uno pretende establecer el estatus de heredar a partir de la pertenencia de la ley, uno se expone al efecto de la ley, a saber: la cólera. La ley no es un efecto fundante, sino solo un efecto destructor; no es condición de heredar, sino se expone a una mayor valencia de la cólera. Si no hay ley no hay trasgresión. Con esto, Pablo deja abierto un nuevo espacio. El v. 16: "Por eso depende de la fe, para que sea don, y la promesa quede asegurada para toda la posteridad, no tan sólo para los de la ley, sino también para los de la fe de Abrahán, padre de todos nosotros". La ley está ausente: "los de la fe" (v.16) como v. 14 (los de la ley). Ek marca el origen: la fe es menos una condición que una referencia, un punto de arranque previo. El poder instaurador del principio de la fe se plantea como la extrema conciencia, de acuerdo al v.16. Por eso depende de la fe para ser favor gratuito ( : expresión que evidencia que excluye todo verbo). A la eficacia de la cólera, propia de la ley, responde (en relación con la fe) la instauración de un régimen de gracia. Pero si se remonta a la proposición del v.13, esto se esclarece a partir de una luz nueva. En vista a la "justicia de la fe" los destinatarios de la promesa, Abrahán y su descendencia y el beneficiario de la herencia del mundo, Abrahán mismo, se encuentran establecidos en un orden de gratuidad. El "para ser favor gratuito" evoca más una finalización por un dar gratuito, que por un don gracioso; para ser favor gratuito, la fórmula pregonada por san Pablo evoca toda la contención de dicho favor. Para Pablo, el conjunto del proceso inaugurado por la promesa no puede derrumbarse, sino que es según la modalidad de un don gratuito. No puede ser otra. Esto es la finalidad de la historia en curso. De todos modos, es bueno que sea así: expresa finalidad. Solo así la promesa queda firme, si no, es posible que se destruya. Es así que la condición que manifiesta la promesa en la historia dentro de la fe, la modalidad de gracia que afecta la promesa, le asegura una solidez inquebrantable. La razón de su firmeza es la "generosidad del don que ella expresa”. Ella es firme absolutamente. La promesa es firme por ser gratuita. Además esta promesa conlleva la marca de su generosidad por la gracia, pues es una promesa que Pablo declara como dirigida "a toda la posteridad" (v. 16). Esta promesa tiene como destinatarios a Abrahán y su descendencia (v. 13). Si Abrahán inicialmente es reconocido como beneficiario de la herencia prometida, no puede separarse de su descendencia, a la cual, como a él mismo, está dirigida la promesa. Pablo mantiene íntegra la promesa para Abrahán y su descendencia, con la aclaración de que sea don; no sólo para los de la ley, sino también para los de la fe en Abrahán, Padre de todos (v.16). Hay una paradoja de impaciencia o ironía: la parte de la posteridad que se presenta como agregada a la promesa se define por la referencia a la fe de Abrahán, es 344

decir, por la condición misma de la promesa. El punto central consiste en mantener el estatus del beneficiario de la herencia en dependencia de la condición, es decir, la fe. En la persona de Abrahán, ambos estatus están ligados. Pero en la historia se produce una especie de disociación a partir de la sola ley. La promesa sería solo por asociación a la justicia de la fe, no por la ley. Históricamente, solamente la unión entre ambos estatus completa el discurso de la historia, pues la gratuidad es el corazón de este discurso. La afirmación paulina en v. 13 esboza a grandes rasgos una estructura de la historia de la gracia. Pero solo la constitución en la historia de dos lugares, concreta esta estructura. ¿Cómo se da la estructuración de la historia por medio de la gracia, tal como Pablo la comprende a partir de la historia?62 b. Una estructura de la historia por medio de la gracia63 "Para que sea don" (v. 16). Se trata aquí de un giro adverbial. Según Pablo, la historia misma se eleva sobre el fondo de gracia, que se actualiza. Es más bien la manera como se realizan los acontecimientos. Es inherente a ellos la luz que acompaña los objetos que se ven en ella y por ella. Se puede decir, que la gracia es la razón de la historia, la única manera como la historia se produce y es pensable "para que sea don". Es la forma que según Pablo posee la historia y que se comunica a todos los acontecimientos de la historia. El modo de esta gracia domina todo el discurso de Pablo, según el v. 16: "Por eso depende de la fe, para que sea don, y la promesa quede asegurada para toda la posteridad. Finalizan los vv. 13-16 señalando la necesidad de hacer de la justicia de la fe la condición de la promesa; es reconocer un régimen de gratuidad; hacer de esta gratuidad una realidad que recibe consistencia institucional y casi jurídica en la fe. La fe revela la modalidad de la gracia que marca la historia. Por la fe se genera un grupo en la historia, que hace aparecer esta historia como una historia de gracia. Pero si la fe depende de la promesa, entonces esta promesa es la que da a la historia una forma de gracia y "don no del mundo", sino como "heredar el mundo", como disposición, fermento, de recibir una gracia, donde solo esta puede ser el signo. Sin embargo, esta fe que es calificada como una cierta justicia indica muy bien que la modalidad de la gracia no contradice la noción de justicia, pues está integrada en ella (v. 13). La medida de una ley está opuesta a la medida por una justicia de la fe. En el mismo plano de la ley se manifiesta su incapacidad. La gracia se manifiesta como exceso por la ley (v. 15). ¿Cuál es el significado de la cólera? ¿Cómo es producto de la ley? Hace falta integrar ambas lógicas de autonomía y dependencia de la ley. La cólera es producida para la ley, cuando pretende lo imposible. Es la independencia de la gracia la que marca toda la historia. La cólera es un aspecto 345

negativo y en paralelo; la gracia es un exceso, cuando la ley niega su pertenencia al régimen de la ésta. Así se da la gracia de la promesa en la historia y en la sociedad (v. 14). c. Un acceso a la cuestión de Dios64 Según un dispositivo ético instituido, la ética es don. El don no es anterior a Dios. La economía del don es frágil, a la luz de una doble kénosis, sensible e intelectual. El hombre se pierde en la promesa; Dios se pierde en lo dado y así los sujetos existen solo en la donación, donde se unen. 4. La ley: Rm 765 Conviene ahora detenerse en el tema de la ley y su nexo con el pecado, el cual, según san Pablo, es clave para una recta interpretación de la teología de la gracia66. En Pablo encontramos dos tipos de juicios respecto a la ley, que a primera vista resultan contradictorios. La primera consideración ve la ley como la ley de vida que da Dios al hombre y que este debe cumplir a través de su vida67. Esta ley tiene como vértice el amor68, lleva a la vida69, es "santa", “justa y buena"70. Desde otra perspectiva, se hace un enjuiciamiento absolutamente distinto de la ley. Esta no lleva a la justicia71. Aun más, la justicia se da fuera y sin la ley72, y la ley solo conduce al pecado. No solamente hace manifiesto el pecado73, sino que lo multiplica74. Es dinamismo de pecado75, es "ley de pecado"76 y lleva a la muerte. ¿Cómo se concilian estas dos líneas de afirmaciones tan diversas? Teniendo presente la realidad histórica y concreta del hombre que se encuentra marcado por el pecado77 y de que en ella la ley, como manifestación positiva de vida, se transforma y pervierte en lo contrario78. La ley, en vez de llevar y conducir a la vida y el bien, se transforma en catalizador del pecado y de la muerte. Lo que en sí es bueno, se transforma en concreto en una fuerza de la muerte79. a. La ley permite que el pecado dé muerte al hombre80 El papel de la ley en la historia del pueblo de Dios es la del pedagogo81. La ley fue dada por causa de las transgresiones82. No se trataba precisamente de reprimir las transgresiones, sino de no provocarlas. Con la palabra "ley", san Pablo designa la parte de la legislación mosaica que dice relación con la vida propiamente moral. Queda bien claro que la ley provoca el pecado y conduce a la muerte, de la que hemos sido liberados83. Esta ley es designada formalmente en Rm 7, 7 con la ayuda de un precepto del decálogo: "Yo no conocí el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignorado 346

la concupiscencia si la ley no dijera: ¡No te des a la concupiscencia!". Según Gn 3, 6 no es el precepto, sino la serpiente la responsable de todas las desdichas. Esto no obstante, el precepto ha desempeñado un papel, según se ve en la narración bíblica: la serpiente se ha servido de ella para inducir a nuestros primeros padres a la desobediencia. Destinada a proteger la vida en ellos, se ha convertido en causa al menos ocasional de muerte. En Rm 7, 7-12 solo cambia un actor: el pecado que, personificado, desempeña el papel de la serpiente. “Mas el pecado, aprovechándose del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencias; pues sin ley el pecado estaba muerto”84. El pecado era como un cadáver sin fuerza. “En cuanto sobrevino el precepto, revivió el pecado, y yo morí; y resultó que el precepto, dado para vida, me causó muerte85. De este modo para san Pablo como para el autor del Génesis el responsable de la muerte no es la ley ni Dios, sino la serpiente, el diablo o el pecado. Se impone la conclusión: “la ley es santa, y santo el precepto, y justo y bueno”86. b. Lo que en sí es bueno se transforma en concreto en una fuerza de muerte87 ¿Cómo explicar la extraña conducta de Dios? Si él quiere solo la vida, ¿por qué da al hombre la ley que de hecho lo llevará a la muerte? Pablo se planteó también el problema y nos dio a continuación la solución. ¿Se ha convertido en muerte para mí una cosa de suyo buena? Nada de eso, sino que el pecado para parecer pecado se sirve de una cosa buena para procurarme la muerte, para que el pecado ejerciese toda su potencia de pecado por medio del precepto88. Lejos de dar la vida, es decir, de destruir en el hombre esta potencia de muerte que es el pecado o al menos de reprimirlo, la ley tiene por fin permitirle ejercer todo su poder virulento, y de esta forma exterminarlo y desenmascararlo. La ley no anula el pecado, pero revela al hombre su estado de pecador. Para ser más precisos, debemos notar que la ley no provoca el pecado, sino la transgresión; comúnmente suelen identificarse ambas nociones. San Pablo no las confunde. Para él, la transgresión es la expresión y exteriorización de un más radical, la personificación de la potencia malvada. Esta con frecuencia se reduce a la sola concupiscencia carnal, pero en realidad se debe identificar más propiamente con ese egoísmo fundamental por el que el hombre, en lugar de ordenarse a Dios y a los demás, se orienta a sí mismo. Este "pecado" es el que debemos destruir en nosotros. La ley sola es impotente para tal tarea; pero permitiendo la transgresión, hace que el pecado revele su verdadera identidad y facilite al hombre amaestrado por esta experiencia dolorosa recurrir al único Salvador89. 5. La vida según el Espíritu90 El cristiano puede ser salvado si se dan las condiciones necesarias que señalan los capítulos 5, 6 y 7 de la carta a los Romanos: la liberación del pecado, de la muerte, de la carne y de la ley. Todas estas liberaciones sucesivas se han logrado en Cristo y solamente 347

en Él. Así se explica que Rm 8, 1 comience con un grito de victoria. "Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús", y precisa, luego, por qué: "porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte"91. De esta manera, el hombre ha sido liberado de la ley que fue instrumento del pecado y de la muerte, por algo que san Pablo, de manera sorprendente, llama igualmente ley: la ley del Espíritu que da vida92. a. La ley del Espíritu ¿Qué significa esto? ¿Acaso Cristo se ha limitado a sustituir el código de la ley mosaica por otro más perfecto o menos complicado, pero de idéntica naturaleza? ¿El cristiano permanece, por tanto, bajo el régimen legal?93 Esta conclusión sería una contradicción con todo lo que precede: Pablo ha opuesto a la ley mosaica no otra ley, sino la gracia. El pecado no tiene dominio sobre vosotros, porque "no estáis bajo la ley sino bajo la gracia"94. 1. Santo Tomás, en su comentario a la Carta a los Romanos, explica este problema: "La ley del Espíritu es lo que llamamos la ley nueva. Ahora bien, la ley nueva se identifica, ya con la persona del Espíritu Santo, ya con la actividad del mismo Espíritu en nosotros. Esta ley nueva la compara con la ley antigua, y mediante ella recuerda que el apóstol había dicho que era espiritual95, es decir, "dado por el Espíritu". La ley del Espíritu difiere, por eso, radicalmente de otras leyes por su misma naturaleza. No es un código más de leyes "dado por el Espíritu Santo", sino una "ley consumada en nosotros por el Espíritu". No es una simple norma de acción exterior, sino un principio de acción, un dinamismo nuevo e interior, lo que ninguna legislación en cuanto tal puede llegar a ser". San Pablo usa aquí el término "ley" para designar este dinamismo espiritual, en vez de recurrir como otras veces al de "gracia"96. Esto se debe verosímilmente a la referencia que san Pablo hace a Jr 31, 33 que anunciaba la nueva alianza. El profeta usa también el término "ley", que Ez 36, 27 ya ha sustituido por la de "espíritu": el Espíritu será capaz de infundir la vida en los huesos ya secos97. Comenta Sto. Tomás: "Es propio de Dios obrar operando en el interior del alma y de este modo fue dado el NT, porque consiste en la infusión del Espíritu Santo". “El Espíritu Santo mismo obra en nosotros el amor, la plenitud de la ley”98. Para la Iglesia la promulgación de la nueva ley no data del sermón de la montaña, sino del día de Pentecostés, cuando el dedo de la mano del Padre inscribió su ley en el corazón de los hombres: al código de la ley antigua dado en el Sinaí responde no un código nuevo, sino el don del Espíritu Santo, ese don que “ ha recibido el cristiano en lugar de la ley"99. 2. Al recibir al Espíritu Santo, el cristiano -lejos de caer en una actitud a-moral, sin 348

leyes-, se torna capaz de "caminar según el Espíritu", es decir, en conformidad con lo que la ley antigua, también espiritual, exigía en vano de él. Hasta tal punto que San Pablo, después de proclamar la liberación del hombre por la ley del Espíritu, gracias a la obra redentora de Cristo100, puede asignar a esta obra el siguiente objetivo: A fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros que seguimos una conducta no según la carne sino según el espíritu"101: ello quiere decir que lo que la ley mandaba no podía cumplirse porque el hombre era carnal. "Cumplirse" entraña el matiz de plenitud. Con la forma pasiva del verbo se indica hasta qué punto Pablo es consciente de que este "cumplimiento", siendo un acto libre del hombre, es, con mucha razón un acto de Dios, un acto del Espíritu que obra en nosotros102. 3. Según Lyonnet, “De esta verdad fundamental fluye todo lo demás, especialmente el que la moral cristiana se reduzca necesariamente al amor”103. “El amor no es, en primer lugar, una norma de conducta, sino una fuerza, un dinamismo. Este amor, esta caridad, según santo Tomás es lo que produce el Espíritu Santo en nosotros (Spiritus Sanctus dum facit in nobis caritatem quae est plenitudo legis...). Y precisamente porque no es amor, la ley en cuanto tal no puede justificar al hombre. Y concluye el Doctor Angélico: “Era necesario darnos una ley del Espíritu que, obrando en nosotros el amor, pudiese vivificarnos” (et ideo necessarium fuit dare legem Spiritus, qui caritatem faciens vivificet)"104. Rm 8, 1ss no habla del Espíritu que tiene vida, sino que es principio de vida. Según san Pablo no se trata aquí de la vida trivial, biológica como mero hecho, sino en un sentido axiológico, con un coeficiente de valor, la más corriente en Romanos. Designa así la existencia carnal105 y la existencia escatológica106. La vida escatológica, la vida propiamente tal, significa la convicción de pertenecer a la vida de Jesucristo resucitado. La "vida según el Espíritu" se expresa como un "caminar" según el Espíritu, se realiza como "vida en Jesucristo" y se opone a la existencia en la carne, no es la materia de la cual está hecho el hombre, tampoco se identifica con "soma", el cuerpo. significa el hombre en su totalidad en su relación para con Dios, en su situación frente a Dios, y en cuanto distinto y distante de Dios. El hombre se hace . Por opción fundamental, el hombre se afirma en esta existencia y esto es el todo de su existencia. Vive el hombre la totalidad de lo que se ofrece solo para el mundo, cuyo destino es la muerte. 4. La única salida de esta existencia se da en la línea de la fe. Al reconocer el carácter carnal de su existencia, el hombre comienza a apoyarse totalmente en Dios, al recibir el principio de vida escatológica que es el Espíritu Santo. Esta se refiere al hombre íntegro, corporal, en los dos momentos del presente107 y del futuro108. Hay una zona en el hombre que ya pertenece a la vida debida a la justicia. Hay un estar en el espíritu que se refiere a un aspecto anterior del ser humano, que se da en Cristo como la 349

Luego se aprecia que, la unión mística del cristiano es una unión con la muerte y resurrección de Cristo. Esto no transcurre en un instante, es una cuestión permanente. El hombre tiene que aceptar la muerte tal como lo hizo Cristo; a causa del pecado, aceptar la muerte en la misma forma unida para llegar a ser un solo Espíritu con Cristo. Así se entiende que un cristiano, es decir, un hombre animado por el Espíritu Santo, pueda simultáneamente estar libre de toda ley exterior, no estar bajo la ley y llevar, sin embargo, una vida perfectamente moral y virtuosa. Lo explica san Pablo después de reducir toda la ley al amor: "Dejaos llevar por el Espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la carne"109. Los frutos que se producen son los del Espíritu110 que para san Pablo no son sino diversas expresiones de la caridad111. “Por tanto, sin necesidad de una ley que le obligue desde fuera, el cristiano, animado por el Espíritu, cumple toda la ley en la plena libertad de los hijos”112. 5. Pero el cristiano, aun en estado de gracia, es decir, animado por el Espíritu, cumple toda la ley en la plena libertad de los hijos de Dios; mientras habite aquí abajo no posee más que las arras113. Mientras viva nunca estará totalmente libre de pecado y de la carne, y podrá caer en cualquier momento bajo su dominio114. Hasta que el cristiano no adquiera la plena espiritualización, su libertad será imperfecta, inicial y junto al elemento espiritual, la gracia, la única que justifica, habrá un elemento espiritual secundario, normas exteriores. Esta ley no puede ser otra cosa que la expresión de la misma ley interior. En estas condiciones el cristiano es libre, porque "donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad"115. Para santo Tomás, hombre libre es aquel que es causa sui, esclavo aquel que es causa domini. El que obra por sí mismo obra libremente, pero el que obra por movimiento de otro, no obra libremente. El que evita un mal, no porque es un mal, sino en virtud de un precepto del Señor no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ese es libre. Esta es la obra del Espíritu Santo que perfecciona interiormente nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de modo que huya del mal como si le mandase la ley divina; de este modo es libre, no porque no esté sometido a la ley divina, sino porque el dinamismo interior le inclina a hacer lo que percibe en la ley divina. Lo que Tomás de Aquino subraya con tanta lógica, también es una conclusión válida en la exégesis más reciente: “El cumplimiento de la ley no es una posibilidad meramente humana, sino don de Dios”116. “La ley nueva nos dice en la Suma, es principalmente la gracia del Espíritu Santo dada a los cristianos (principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti quae datur Christi fidelibus)117”. San Pablo resume con una palabra significativa el misterio de la libertad: "hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne, antes serviros unos a otros por la caridad"118. La 350

expresión es fuerte, la más fuerte que puede pensarse: "haceos esclavos los unos de los otros". Entonces ¿la vida cristiana es una esclavitud? Sí, pero una esclavitud de amor, fruto del Espíritu y por tanto, libertad suprema. "Haceos esclavos los unos de los otros por amor", esto es la "kenosis del Espíritu Santo"119. b. La estructura trinitaria de la vida según el Espíritu Por el proceso de la justificación el hombre ha entrado en relaciones nuevas con Dios. Estas relaciones son nuevas porque se está ante un Dios nuevo120. El Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se trata de una relación definitiva para con Dios como lo enuncian los textos: 8, 9-11.15-17.26-27.29. 1. Rm 8, 9-11. Estos versículos mencionan a Cristo y a Dios como distintos y al Espíritu Santo como Espíritu de Dios y Espíritu de Cristo. Se trata aquí no de una simple manera de decir Dios es Cristo, sino que Dios se manifiesta actuando como el Padre, resucitador, el Hijo resucitado y el Espíritu resucitante. El Padre resucitó al Hijo y también a nosotros nos resucitará (v. 11) por Su Espíritu que habita en nosotros. La resurrección de los cristianos se halla en estrecha dependencia de la de Cristo, dejándose así en claro que las relaciones mutuas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo son las mismas que para con nosotros. 2. Rm 8, 15-17: Según este texto central para la antropología teológica, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, es decir, aquellos que tienen este "nuevo principio de acción", son hijos de Dios. Padre, Hijo, Espíritu Santo aparecen aquí distintos entre sí por las relaciones que tienen con nosotros: somos hijos "del" Abba, Padre; "con" Cristo somos hijos por adopción, herederos y co-herederos; "en" el Espíritu Santo gritamos Abba, Padre. Somos hijos con Cristo en el Espíritu. Vivimos como hijos en el Espíritu. Cada una de las tres personas se comunica en cada caso en tanto ella misma, en su peculiaridad personal y en su diversidad al hombre, en gracia libre. Esta comunicación trinitaria que posteriormente se llama "inhabitación de Dios" (la gracia increada), no sólo como comunicación de la naturaleza divina, sino como comunicación de personas, es la razón ontológica real de la vida de gracia en el hombre en cuanto soberano, es lo no-abarcable, de origen no disponible. 3. Rm 8, 26-27: Trata del papel del Espíritu en la oración121. Clamamos en el Espíritu: Abba Padre. Estos versículos dicen tres cosas fundamentales: el Espíritu intercede por nosotros; con gritos indecibles; según Dios, conforme a Dios. El v. 27ss atribuye al Espíritu un frovvnhma, "una aspiración", un anhelo y gemido. El Padre no tiene anhelo, clamor; le corresponde otro rol, es una fuente de dar. Lo más cierto y fundamental que resulta de aquí es que incluso en la oración, que es un grito del alma, toda iniciativa es de Dios. La oración tiene que partir de Dios. En cambio el Espíritu es como el polo de aspiración, alguien que recibe, aspira a... La oración se mete dentro de 351

Dios, recibe todo lo que el Padre da. La iniciativa surge del Dios que recibe. Es esta economía, es en esta acción donde se revela la realidad de la gracia. En la oración hay un Dios que pide y un Dios que escucha en perfecta unidad de acción. Esta perfecta coincidencia se ilumina con la manera como se revelan el Padre y el Hijo en san Juan122. Se trata de un tema centralísimo: el Hijo aparece como desnudo, no tiene nada propio, lo tiene todo como recibido. A ello se debe esta conducta de Jesús de absoluta humildad. Dios le da todo, el ser del Padre se vuelca totalmente sobre Él. "Padre" e Hijo son una sola cosa, hay una plena identidad entre el Padre como el que da y el hijo quien recibe. La relación de Dios que recibe y que da asegura la unidad de acción por el conocimiento mutuo. Esta acción única, en la cual concurren lo logrado en el poder y en el recibir lo que se pide, es la oración eficaz. El mutuo conocimiento está íntimamente relacionado a una acción "extra", hacia fuera, la relación del Dios que revela al Dios revelado. Esta estructura de la economía es la base para la realidad de la gracia. El cristiano tiene aquí su centro de vida. 4. Rm 8, 29: Nos habla del Hijo y nuestra filiación. Con esto llegamos al punto central de la vida en el Espíritu: la participación en la filiación del hijo. En este momento filial se trata de un dinamismo del Padre hacia el Hijo en el Espíritu y del Hijo hacia el Padre, en que participamos como "hijos en el Hijo", filii en filio. San Pablo expresa esta realidad en la formula que señala nuestra semejanza con Cristo, nuestra fraternidad con él, nuestra conformación con él y nuestra comunidad de destino con Él. Si podemos recibir la forma de Cristo, porque él tomó nuestra carne, somos llamados a compartir su destino. En las formulas se da un especial énfasis en el hecho de que con el Padre y el Espíritu tenemos el mismo Cristo. En el lugar de Cristo respecto al Padre estamos en relación de hijos; respecto al Espíritu somos movidos por Él. Este es un tema muy característico de la teología lucana. Según san Pablo, el Hijo ha sido movido por el Espíritu. El Espíritu habita en nosotros, este "ser inhabitante" es lo más característico de Él. Pablo aplica también a Cristo el tema de la inhabitación: el habita en él y el Espíritu Santo es fuerza que llena a Cristo quien es habitado por él. Estamos llamados a "reproducir la imagen del Hijo" (v. 29). no es el mero contenido interno y oculto, sino en cuanto aparece y es comunicable, es decir, lo que constituye a un ser, imitable y participable. El indica que uno puede cambiar la "forma" y adquirir la forma de otro ser. Se habla aquí no de una semejanza superficial sino manifestada. Cuando Dios revela su coincide con la lo que constituye a 123 Dios como tal, pero participable . El según san Pablo, tiene dos sentidos: la forma de alguien, imagen, semejanza, forma propia de otro que tengo en semejanza de aquel124. El hombre es imagen y gloria, reflejo de Dios125. Según Col 1, 15 Cristo es la imagen del Dios invisible. El es la forma como un original para sacar copias. Detrás de esto está el concepto griego de la participación126. Cristo es la imagen del Dios 352

invisible; Dios a través de Cristo ha sellado el mundo: Cristo hace visible la imagen de Dios invisible. El Padre nos hace conforme a su imagen de Cristo. Pero hay más: el aquí vale del Hijo. Nos hacemos conformes a la imagen del Hijo. es aquí sinónimo de . El Hijo -en cuanto Hijo- es el con el cual deben conformarse los hombres. es aquello que lo hace ser hijo. Por este, también los hombres llegan a ser hijos. La de Cristo es la de Cristo en cuanto Hijo de Dios y esto no en categorías filosóficas, sino histórico económicas: Cristo adquirió su en la resurrección127: constituido Hijo de Dios. En este estado resucitado se da el estado del Hijo. San Pablo al hablar de Cristo habla de Cristo resucitado128, "el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo", conformatus cum filium a la gloria del Hijo. "Para que fuera el primogénito entre muchos hermanos"129: esta fraternidad con Cristo es un tema extraordinariamente poco frecuente en el NT. San Pablo lo trata únicamente aquí. Mt 25, 40 habla de los hermanos en razón de su encarnación: son los marginados. El Hijo de Dios ha hecho suyos a los desgraciados, despreciados, los hace pasar como sus hermanos. Es una consecuencia de la encarnación el que los hombres se asemejen a Cristo: Jn 20, 17: los despreciados han pasado a ser hermanos de Jesús, hijos de su Padre y de su Madre como efecto de la obra de Jesús cumplida en su "hora". Se trata de una perspectiva redencionista. La teología de san Pablo respecto a la fraternidad con Cristo no se identifica con ninguno de los textos mencionados, aunque se acerca más a Juan, por ser relacionado a la filiación de gracia, que tiene como fruto la transformación. Sin embargo, Juan piensa en términos de la escatología realizada: la exaltación de Jesús que entrega el don del Espíritu. Surge la obra de la salvación donde casi desaparece la parusía. Pablo habla en categorías de la escatología por realizarse: estamos esperando la filiación definitiva. Las dos teologías se parecen en cuanto se comparten el ser hijos de Dios". Este "ser hijo de Dios" hace que Cristo sea el el primogénito a prioridad, el de mayor dignidad. En el nivel natural, el primogénito, tiene derecho a mayor excelencia en la filiación, pero no es causa en los demás. Cristo sí es causa de los demás hermanos, como lo indica la forma gramatical: "para que fuera él"... lo que indica una finalidad interna. San Pablo expresa de este modo la idea de la predestinación. En tal finalidad Cristo permanece en el centro130, tiene una función finalizante ordenada a afirmar la primacía de Dios. Dios está totalmente volcado hacia Su Hijo, el "amado". La gracia cae sobre nosotros, en la medida en que estamos incorporados en Cristo. Nosotros somos hijos de Dios. Dios nos es Padre. c. La dimensión cósmica

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Esta dimensión, decisiva para comprender plenamente lo que es la gracia para san Pablo, se encuentra desarrollada en Rm 8, 19-22. Los vv. 17 y 18 hablan del ser herederos junto con Cristo. Según el v. 18 el sufrimiento es signo del inacabamiento de esta realidad y que se tiende a un equilibrio. Para el v. 19, versículo eje, "la gloria de los hijos de Dios" es tan grande que toda la creación está en espera de los hijos de Dios": la gloria -y con esto la gracia- tiene una repercusión en la creación, lo que demuestra que hay un destino de la gloria de los hijos de Dios. Los versículos 20-22 justifican o desarrollan esta idea. Tienen por objeto mostrar que se está a la espera de la revelación de los hijos de Dios. Hay entonces en la creatura una actitud de esperanza. "En esta esperanza", la creación fue sometida dentro de un régimen de esperanza, según el sentido causal, porque la misma creación será liberada. 1. Aquí se afirma lo siguiente: 1) La creación está sometida forzosamente a la vanidad. 2) A la esclavitud de la corrupción. 3) Pero hay un estado de esperanza para la creación, que significa liberación de la servidumbre de la corrupción y participación en la gloria de los hijos de Dios. La creación está esperando: se trata de una expectación ansiosa que se expresa en gemidos. ¿Quién es esta creación? Puede ser, según san Agustín, el conjunto de las creaturas irracionales" o "la humanidad sin cristianos o el conjunto de las creaturas incluyendo el hombre. Según la opinión común, sin embargo, es "el contexto del hombre, en cuanto destino de él", la creación irracional excluido el hombre. 2. Luego se plantea el problema de la vanidad. El signo de ella es la corrupción. ¿En qué consiste la corrupción? Se piensa en el "estar sometido al carácter cíclico de que nos habla el libro Eclesiástico131 o en "un estar sometido a los demonios132, ya que esta idea de la vanidad en el AT es una forma de idolatría y detrás de los ídolos estaba Satán133. La mayoría de los exégetas piensa que se trata de algo que afecta a la creación, como condición de ella misma, una cualidad de su existencia como una forma. ¿En qué consistiría esta condición? Según el Eclesiástico, se trataría de una condición cíclica, un estar metido dentro de los ciclos eternos, que no tienen un valor real. Estos ciclos no dan lo que prometen. Se trata de un estado de desorden que impide logros definitivos y subir de piso. Dentro de esta opinión caben matices diversos, alternativas con dos términos distintos: 1) Se trata de algo introducido en la creación por el pecado: no se trata de una condición congénita, primitiva de la creación, sino de una condición debida al hombre, a raíz del hombre, san Pablo estaría haciendo alusión a Gn 3, 17: "maldita es la tierra por tu causa". En esta opinión de que la vanidad a la cual fue sometida la creación es consecuencia del pecado del hombre, caben dos matices: a. Se trata de una operación física en la creatura134. La vanidad, como secuela del pecado produce un cambio en la 354

estructura misma de los seres; también autores católicos piensan en esta evolución regresiva por el pecado. Santo Tomás considera esto una insensatez; b. Se operó solo un cambio exterior en la creación: por el hecho de que el hombre peca, la creación fracasa: el pecado afecta a la significación de la creación. Se trata aquí de una concepción moral del mundo que hace abstención de sus momentos físicos: la creación está sometida al hombre y su pecado que la desvía; toda creatura queda frustrada, sin que se afecte a la creación en sí misma. 2) Además de esta visión exteriorizada de la vanidad e introducida en la creación por el pecado, se sostiene que la vanidad es una condición inherente a las creaturas, no definitiva, sino provisoria: algo opuesto a aquello que le fue ofrecido como posibilidad en relación y dependencia de la inmortalidad ofrecida al principio: la vanidad se vincula con la corrupción, lo que no significa que existiera la necesidad de que el hombre hubiese sido creado inmortal; sin embargo, se le ofreció la posibilidad. Dentro de esta posibilidad del hombre, está la de la creación. Al desviarse el hombre, la muerte no le fue impedida. La vanidad se vincula, por consiguiente, con esta condición congénita dependiente de la inmortalidad del hombre como mera posibilidad. De esta vanidad la creación va a ser liberada en una etapa posterior. 3. Pablo posee una cierta teología de las etapas135 que expresan la ascensión del ser bueno y de la creación y que también se da en Gn 1, 28: "llenad la tierra y sometedla". Únicamente en Cristo está cumpliéndose este "llenad la tierra", pero la tarea quedó pendiente: el hombre domina la tierra, pero no logró llenarla. Hay, además, una dependencia del pecado del hombre, queda vigente esta dependencia, que es definitiva y que no lo es. Por culpa del hombre ha surgido la vanidad. Para san Pablo lo central está aquí en la comparación del presente con el futuro, no tanto con el pasado. El hombre es portador de la imagen de Dios y por eso la creación está sometida al hombre: la creación está esperando la imagen del Hijo de Dios para alcanzar su verdadero destino: ser hijo de Dios. El hombre es responsable del mundo, que no se vale por sí solo. En resumen, se puede afirmar con Lyonnet: 1) La redención del universo no se concibe sino a partir del hombre. 2) La redención del universo es un correlato de la resurrección del hombre, es decir, de la salvación de su cuerpo. 3) El universo no es únicamente instrumento para la redención del hombre, sino también objeto de redención. Pablo trae aquí afirmaciones claras sobre el pasado y futuro. Pero le interesa más el presente y el futuro. El estado presente no es el definitivo, sino el futuro. 4. Es "Dios", no el hombre pecador, ni Adán, quien ha sometido la creación a esta vanidad. Esta creación está "gimiendo", espera su plenitud. Pareciera que tal idea la ha sacado san Pablo de Isaías136. La esperanza de la creación afianza la esperanza de los hijos de Dios, a partir de cosas que se realizan también fuera de la zona de los hijos de 355

Dios. Se trata de una acción, un poder que sobrepasa infinitamente al hombre, pero que le permite aceptar su situación dolorosa. d. La predestinación El designio salvífico de Dios se estructura para san Pablo según tres momentos, los de Rm 8, 28-30. Tiene una zona de lo anterior: "pro": predestinó...., una zona del presente: llamó y justificó, y una zona del futuro: los elegidos destinados a la gloria. Pero para Dios se trata de una sola cadena: Dios todo lo ha ordenado a la gloria que tiene destinada para sus elegidos. En orden a esa gloria son llamados a la fe y son justificados y de ella se hallan ya revelados anticipadamente. Pablo llama al afianzamiento de la esperanza en la gloria que todavía no tenemos. El tema central es la fe que justifica y la justicia que salva. De parte de nuestro punto de vista "seremos salvos", pasivo, y de parte del punto de vista de Dios: Él nos llamó..., activo. Esta argumentación corresponde a un pensamiento constante de san Pablo: la idea de una certeza basada en la dimensión divina, idea que se expresa también en Isaías137. Se trata de una teología muy característica: Dios es el que abarca la totalidad de los momentos temporales de la elección. Esta elección de Yahvé se prolonga, no se cambia. En Yahvé será justificada toda la raza de Israel. San Pablo se enraíza en cierto tipo de pensamiento dominante en Israel. Se trata de una elección, una predestinación no tanto individualista, sino en grupo. La estructura resulta permanente en el pensamiento de san Pablo, sobre todo, en Ts y Ef138. En Ef 1, 3-14 las etapas encuentran un considerable enriquecimiento con dos ideas nuevas, dos finalidades que son novedosas: 1) El designio de Dios abarca no solo a los hombres, no solo está en juego la glorificación de los hijos, sino que se trata de una recapitulación de todas las cosas. 2) Aparece una meta teocéntrica que no está en Romanos, donde ciertamente hay algo: pues Dios los predestinó a reproducir la imagen de Su Hijo para que Él fuera el primogénito entre muchos hermanos. En las cartas a los Efesios se dice constantemente que todo es "para la alabanza de su gloria". En este misterio de la predestinación se puede vislumbrar también la dimensión eclesial, a la luz de cómo Pablo complementa la visión de los dos relatos de la creación del hombre hacia la consumación que remonta al inicio. En la reciprocidad mutua de ambos seres humanos, creados por Dios y necesitados de otro, aunque uno esté tomado del otro, la prioridad permanente es llevada a una igualdad. Pablo formula: mujer del hombre (1 Co 1, 18); la mujer por razón del hombre (1 Co 11, 9) y, sin embargo, "el hombre a su vez, nace de la mujer", (1 Co 11, 12), de tal manera que ninguno dispone de su cuerpo, sino el otro, (1 Co 7, 4). En esta circulación dialéctica es ciertamente el varón cabeza de la mujer, "cuerpo", pero, por otro lado, la mujer como cuerpo es la plenitud, la gloria del varón (en cumplimiento de aquello que ella fue creada en el éxtasis del varón como su sueño); plenitud, gloria (1 Co 1, 17; Ef 1, 23), en la cual él es 356

incorporado como en su casa (Gn 2, 22). El segundo relato desemboca en el primero, sin que se supriman mutuamente. Ambos relatos dan testimonio de la existencia dual del ser humano. Es difícil explicarlo aquí, pues recién desde la relación Cristo-Iglesia cae plena luz sobre la imagen creada, ya que el primer Adán fue creado en vistas al segundo, aunque le anteceda en el tiempo (1 Co 15, 45). La fuerza de la gracia no se revela solo en la vida de la Iglesia de Jesucristo, sino también en la salvación escatológica de todo Israel -Rm 11, 26-; esta saca a la luz que "los dones de Dios a Israel son irrevocables" -Rm 11, 29-. La doctrina de la elección y predestinación de Israel en Rm 9-11 puede abstraerse difícilmente de la pregunta por Israel, en general. El clímax de este capítulo lo constituye el hecho de que Dios entrega su misericordia, dada en Jesucristo, a todos los hombres, tanto a los paganos como a los judíos. De tal modo, la fuerza de su gracia se demostrará finalmente en la superación de la desobediencia humana en general -Rm 11, 30139. e. La predestinación en Rm 9-11, según Mussner140 "El pueblo judío parece no escuchar con mucho agrado cuando los cristianos, al hablar de ellos, lo hacen señalando su "endurecimiento”. Pero el apóstol Pablo, proveniente del judaísmo, habla de él en los capítulos 9-11 de la Carta a los Romanos, en los cuales se trata de la cuestión de la salvación definitiva de los judíos: "Los demás se endurecieron" (11, 7b); "el endurecimiento parcial que sobrevino a Israel” (11, 25c); esto significa, no todo Israel, no todos los judíos, sino más bien una "parte" de él; esto es respecto al Evangelio, que el Apóstol anuncia también en las sinagogas judías, donde debe experimentar con dolor que una gran parte de los judíos rechaza su predicación, pues es recibida con una actitud "endurecida" y así permanece. Tanto la formulación pasiva "se endurecieron" como el "endurecimiento parcial", que experimentó Israel suenan un tanto extrañas, como si detrás de ellas se escondiera un enigma, para no decir un misterio, que tiene que ver con Dios mismo, lo cual parece ser el caso, según Rm 9-11. Y esto hay que investigarlo". "Si se busca el eje semántico de Rm 9-11, en torno al cual gira todo, se llega a él, a modo de resumen, en Rm 9, 18, en lo señalado respecto del faraón: "Así, pues, usa misericordia con quien quiere, y se endurece a quien quiere”. ¿Es su querer (dos veces ) entonces, la voluntad de un Dios arbitrario? ¿Su actuar no es injusto? Así lo da a entender Pablo mismo en Rm 9, 14-21: “¿Qué diremos pues? ¿Qué hay injusticia en Dios?... ¡Oh hombre! ¿Quién eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la vasija dirá al alfarero: por qué me hiciste así? O ¿es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa objetos para usos nobles y otros para usos despreciables?”. Esto suena a predestinación y tiene que ver con el fenómeno enigmático del endurecimiento de Israel frente al Evangelio: ¿por qué aceptan los judíos cristianos el evangelio mientras los demás se endurecen? Pero esto es como el caso de ambas mujeres, Sara y Rebeca; en ellas se 357

muestra de modo ejemplar que "no son hijos de Dios los hijos según la carne, sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia”. ¿Por qué esto es así? El apóstol contesta: "Para que se mantuviese la libertad de la elección divina que depende no de las obras, sino del que llama" (9, 11b.12a)". "La fórmula preposicional califica el propósito de Dios como uno que procede de su elección libre y soberana y que determina, según Rm 9-11, tanto su actuar para con el pueblo elegido como para con los paganos. El eterno propósito, según la elección, constituye la "lógica" de su actuar para con Israel como con los paganos, que no coincide ya con la lógica de los mortales. Su propósito, según la elección, determina también que en el tiempo de ahora se da solo un resto según la elección de la gracia entre los judíos, que aceptan el evangelio; estos son los judíos cristianos, mientras los demás, según el racionalmente inefable propósito, a partir de su elección se endurecen: pasivum divinum (11,7). Que se trate de esto, se deduce de aquellas partes de la Carta que siguen y contienen las citas de Dt 29, 3 y Is 6, 9, introducidos por la fórmula: “Como dice la Escritura: Les dio Dios un espíritu de embotamiento: ojos para no ver y oídos para no oír, hasta el día de hoy. David también dice: Conviértase su mesa en trampa y lazo, en piedra de tropiezo y justo pago, oscurézcanse sus ojos para no ver; agobia sus espaldas sin cesar". "La mesa se entiende mejor con Käsemann a modo de culto: precisamente el culto produce el endurecimiento de Israel y su caída; llega a estar a su disposición, de tal modo que no pueden escuchar el evangelio. Su espalda está encorvada de tal modo que sus ojos no pueden mirar directamente hacia la luz del evangelio. En la cita de Deuteronomio es Dios el sujeto que da un espíritu de embotamiento (al punto de que duermen en el día de la llegada mesiánica); este dato no se puede negar como tampoco los imperativos en las citas. Todo esto permite conocer, por muy escandaloso que sea, que Dios mismo dispuso el endurecimiento de Israel para con el evangelio. ¿Por qué? Primero podría pensarse en la dificultad de escuchar y la cerrazón de Israel frente al mensaje cristiano, el evangelio fundado en la palabra de Cristo, de lo cual habla Rm 10,16-19 y a causa de lo cual Israel está castigado con el endurecimiento; este pueblo desobediente y obstinado (Rm 10,21). Pero a continuación de Rm 11,7s, el Apóstol pregunta: “¿Es que han tropezado para quedar caídos? ¡De ningún modo! Sino que su tropiezo ha traído la salvación a los gentiles” (Rm 11,11). La espalda doblada ante Dios del Israel "endurecido" le hace dar un paso errado, que no es entendido por el Apóstol como castigo por el "endurecimiento", sino que llega a ser más bien punto de partida de una intensa misión de los gentiles". "Con esto se alcanza -por este "paso errado"- dos cosas, una doble consecuencia. Por un lado, una consecuencia fáctica: la misión cristiana con su mensaje de la salvación en Cristo se abre a los gentiles. Hay una segunda consecuencia que frecuentemente no se toma en cuenta: el "paso errado" tiene como consecuencia que hasta hoy existen judíos al 358

lado de la Iglesia. Si los judíos hubiesen aceptado en su totalidad el evangelio, los judíos en cuanto tales no existirían ya; hubiesen desaparecido de la historia de la humanidad. Esto lo impidió Dios por el "endurecimiento" frente al evangelio, dispuesto por Él mismo. Según su voluntad misteriosa debe haber judíos al lado de la Iglesia, y deben permanecer como judíos juntamente con los demás hombres y religiones, aunque siempre de nuevo traten de escapar de este "destino", lo que puede acrecentarse en este fenómeno peculiar del odio judío a sí mismo. Además, el judío "endurecido" es la reserva escatológica en persona. Recuerda siempre por su existencia el hecho de que el mundo no está totalmente salvado. Permanece un gran "excedente de promesa". Todavía no existe este shalom anunciado por los profetas a todos los pueblos, como tampoco la justicia social anunciada para todos los pobres, suprimidos y marginados, lo que permite decir al judío: Él (Jesús de Nazaret) no es ni era el Mesías prometido. ¿Existiría la Iglesia sin el endurecimiento de los judíos? Probablemente no. La historia de salvación, y en general toda la historia de la humanidad, se hubiese realizado de otra manera, aunque no sabemos de qué modo diferente. Según la voluntad de Dios, el pueblo de Israel debe llevar una existencia especial junto con los demás pueblos y así lo es también después de la venida de Cristo. Así también lo fue en el tiempo antes de Cristo. Israel fue siempre un pueblo especial al lado de los demás pueblos y así lo será siempre (Nm 23, 9; Ez 20, 32). Dios no le permite a Israel ser un pueblo como los demás. Pero así, el judío también es un testigo vivo para la concreción de la historia de salvación, que no se mueve en un espacio vacío. El mundo entero se encuentra con judíos. Su existencia especial es hasta una causa para el antisemitismo mundial. El judío cae fuera del marco de "lo común", lo que molestó por ejemplo a Hegel. ¿Implica la existencia especial de los judíos también un "camino especial" de salvación? Esta pregunta se tratará más adelante". "Primero hay que abordar Rm 11, 25s, donde el Apóstol habla del "Misterio" ¿A qué se refiere con "este misterio"? Primeramente al "endurecimiento parcial" que experimentó Israel (cf. Rm 11, 25). ¿También al texto entero? Primero una pregunta: ¿cómo puede clasificarse este misterio en Rm 11, 25 más precisamente? ¿Es un misterio de culto o de revelación (doctrina)? Si nos fijamos en el contexto inmediato, encontramos dos términos gnoseológicos: El Apóstol no pretende dejar a sus "hermanos" en Roma en un desconocimiento, para que no confíen en su propio saber , en lo que se refiere a la salvación final de Israel respecto de su endurecimiento frente al evangelio. Probablemente la comunidad de Roma, que era de cristianos paganos, se hizo sus ideas al respecto en dirección a esto: los judíos endurecidos están perdidos ante Dios para siempre a causa de su postura frente al evangelio; Dios los rechazó definitivamente. Pablo aclara esto y les da a conocer un Misterio que posee carácter de revelación, para que no se entreguen a ideas equivocadas respecto del destino de los judíos ante Dios: "El endurecimiento parcial que sobrevino a Israel" (Rm 11, 25), pero que no dura para siempre, sino tan solo hasta que “entre la totalidad de los gentiles" (es decir, en el reino mesiánico). Se trata entonces de un misterio de revelación, con cuya ayuda los cristianos de Roma son instruidos por el 359

Apóstol, según lo cual el contenido de este misterio probablemente ha sido revelado a él mismo. Esta aceptación es más probable que aquella según la cual el Apóstol reconoció este contenido por una reflexión sobre algunas afirmaciones escriturísticas (por ejemplo: 1 S 12, 22; Sal 94, 14; Is 45, 17; Ba 4, 29); Pablo lo hubiese afirmado explícitamente como lo suele hacer generalmente". "¿Hasta dónde llega la instrucción del Apóstol? Evidentemente sus explicaciones siguientes pertenecen a este misterio, es decir, los vv. 26 y 27. Su contenido es la salvación de todo Israel por el Cristo de la parusía; anulación de la "impiedad" de Jacob, esto es, de los judíos; permanencia de la elección, la alianza que realizó Dios para con el pueblo, que ahora se revela como alianza de perdón de los pecados ("cuando haya borrado sus pecados"). Todo esto pertenece al Misterio revelado, que el apóstol da a conocer a la comunidad de Roma. Sin duda, resulta importante la afirmación: "Todo Israel será salvo", donde el acento está en el "todo". Si bien el "resto", referido a los judeocristianos que aceptan el evangelio, según Rm 11, 5 ya está salvado, así la parte "endurecida" de Israel, que rechaza a Jesús y su evangelio, será salvada al final por el salvador de Sion, el Cristo de la parusía, sola gratia, esto es, alcanzar la salvación escatológica. Por consiguiente, no por una conversión en masa de los judíos antes de la parusía, como piensan algunos exegetas, sino por una visión impresionante del Cristo de la parusía, que vence la falta de fe de Israel, visión del Cristo celestial, comparable a aquella que le fue regalada al apóstol Pablo ante Damasco y que permite reconocer el evangelio como poder que salva a todos y únicamente ese poder (Rm 3, 2131). Dios salvará a todo Israel por su Cristo (solo Christo), pese a su "endurecimiento" y hostilidad frente al evangelio, porque los judíos son, según 11, 28: "En cuanto a la elección, amados en atención a sus padres", pues “los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (11, 29). Dios es fiel a sus promesas, no se arrepiente nunca de haberlas dado y esta fidelidad (cf. Sal 89 y 98) se manifestará sobre todo en la salvación de todo Israel en el último día; un acontecimiento de pura gracia. Por eso, se puede y debe hablar en vista a esta salvación de todo Israel de un camino especial en la obtención de la salvación de los judíos, que solo aparentemente pasa de largo del evangelio que salva, al cual, según Pablo, pertenece la sobreabundancia de la gracia, que es más fuerte que el pecado y que puede al final también anular el endurecimiento de Israel. Si la idea fundamental de Rm es la salvación para todos, Dios aparentemente no alcanza esta meta a causa del endurecimiento de Israel frente al evangelio. Sin embargo, lo alcanza, porque tiene misericordia de todos (Rm 11, 32), tanto de los gentiles como de los judíos endurecidos. La última palabra de Dios en la historia es misericordia. En lo que se refiere a la salvación final, esta es obra de la misericordia de Dios, y no depende de las obras de la torah. Esto no lo comprenden los judíos endurecidos y no lo pueden comprender, porque Dios mismo les dio "un espíritu de embotamiento". También Israel es salvado por la sola gratia: "¡Oh abismo de riqueza, de sabiduría y de ciencia el de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, ¿quién conoció el pensamiento del Señor? O ¿quién fue su consejero?" (Rm 11, 33.34). 360

Nadie, ningún mortal". 6. La pregunta por el origen141 El hecho de que los sinópticos acepten la verdad del paraíso protohistórico en su núcleo teológico, que Jesús personaliza, se encuentra reforzado en san Pablo por el conocido paralelo Cristo/Adán142. La importancia teológica no disminuye respecto a esta tipología, si se admite un transfondo de la historia de las religiones, mediado por Filón de Alejandría. En Rm. 5, 12-21 queda clara la universalidad del amor y de la gracia de toda la obra redentora, y la tipología empleada sirve para caracterizar la vuelta escatológica iniciada con Cristo y la expulsión de las fuerzas del mal por Cristo. Además se ponen de manifiesto elementos esenciales respecto de la caída de Adán, que, a su vez, no se comprende sin un cierto conocimiento del "estado originario". a. La

del origen

La mención de Adán en Rm 5, 12-21 no permite reconocer su posición real y su modo de ser casi angelical como lo afirma la apocalíptica judía tardía. Las afirmaciones directas se concentran en su pecado143 y en el poderío de la muerte144. Más clara todavía aparece la figura de Adán en 1 Co 15 como "hombre terreno". El relato de la caída que se encuentra en el trasfondo se concentra en los elementos teológicos esenciales. A la luz del antitipo Cristo y en vistas a su función como restaurador, superior a Adán, debe atribuirse al Adán protohistórico todo lo que este perdió por la caída: el ser libre de pecado, la vida y la gracia de Dios. Una tal comprensión del "estado originario" de Adán no solo se puede deducir de Rm 5, 12s. Afirma Rm 3, 23: "todos pecaron y están privados de la gloria de Dios", la del origen. Más explícitamente nos habló Rm 8, 20: la creación está sometida a la corrupción y se encuentra a la espera de la . No se presenta a Adán como portador de la en una descripción precisa, sino que se lo comprende como clave para el misterio de Dios que se revela. Adán es una expresión de la relación misteriosa con Dios como el primer hombre. Esta es la idea paulina del "estado originario" concentrado en Cristo y aquí también personalizado; idea histórico-teológica de la comunión con Dios y de un origen íntegro del hombre. La concentración cristológica de la idea del paraíso llega aquí a su punto culminante. El motivo del jardín protohistórico ha perdido todo su adorno, entendido a partir de Cristo y referido a Él. Esta idea ahora ya no está simplemente al servicio de la teodicea y ejemplificación de las consecuencias catastróficas del pecado. Recibe desde Cristo una importancia permanente, histórica, que va más allá del presente y apunta al tiempo escatológico: la gloria festiva145. b. El poder universal del pecado y de la muerte

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En los sinópticos hemos encontrado elementos esenciales que, aunque no lo afirman expresamente, no excluyen una pecaminosidad proveniente del origen. El conocimiento formal del pecado original, con efectos universales recién puede darse allí, donde se comprende la obra salvadora en todas sus dimensiones. Esta reflexión teológica más profunda de la obra salvadora de Cristo recién es lograda por san Pablo, quien, como primero y único entre los autores neotestamentarios, se preocupó por el "de dónde"; es decir, el origen histórico del pecado. Pablo, como teólogo formado en la doctrina rabínica, debe haberse sentido afectado más a fondo por la cuestión del origen del pecado que, por ejemplo, la comunidad primitiva con su fe más sencilla. Su propia vida además lo llevó a una reflexión más profunda respecto de la interrelación histórico-salvífica entre ley y evangelio, judaísmo y acontecimiento de Cristo, pecado y gracia. Llega, a diferencia de los sinópticos, a una visión del pecado que comprende a este no simplemente como un acto malo del hombre, sino como una situación de imperfección que determina a toda la humanidad, situación que tiene una dimensión universal supraindividual. Con esto se supera el elemento del poder autosuficiente del hombre y la libre decisión, en la polémica contra la ley y en la comprensión del pecado. Resulta así, la situación universal que trasciende la individual en la cual se encuentra cada pecador. Para que esta comprensión no desemboque en ideas gnósticas o meramente rabínicas, se debía conservar y destacar el carácter histórico del poder pecaminoso en los orígenes del mundo. Al desarrollar esta idea importante, Pablo pudo servirse de la compresión judeo veterotestamentaria del relato de la caída, de los elementos provenientes de la teología rabínica, y así formular el contenido de modo nuevo y definitivo. Pablo llevó a cabo esta reformulación del contexto más amplio de Rm 5-8, capítulos en que estadísticamente el concepto "pecado" aparece con mayor frecuencia. En Rm 5, 12-21 ofrece una reflexión nueva de la historia de salvación como contraste entre Adán y Cristo y los dos tipos de géneros humanos, representados por ellos146. De esta manera, este texto ha sido considerado frecuentemente como locus classicus de la doctrina posterior del "pecado original". Pablo parte aquí de la conocida afirmación judía: por la acción infeliz de Adán entró la muerte en el mundo. Luego destaca a Cristo, en forma paralela, como el portador de la vida nueva y de la salvación. Hay que tomar en cuenta el punto de partida formal: el tema propiamente tal es el origen de la muerte, y no del pecado. De ahí esta insistencia en el tema de la vida. La muerte es comprendida como consecuencia, como castigo del pecado. Por eso mismo, Pablo habla necesariamente del pecado de Adán por el cual entró la muerte universal en el mundo. Piensa aquí, sin duda, en el pecado personal de Adán. Y no solo en este, pues comprende también el pecado como un poder más eficaz todavía. Adán le posibilitó la entrada en el mundo a este poder, y desde aquel entonces este está desplegándose en su fuerza irresistible en el mundo. Se trata de una eficacia no sólo presente en el mundo de los hombres, sino también en todo el cosmos. 362

Para comprender la verdad del pecado original a la luz de lo dicho, el rol de Adán es decisivo, representa el lado oscuro del paralelismo. El v. 12 afirma, en primer lugar, que a partir de Adán el poder del pecado y de la muerte alcanzó a todos los hombres. La frase del v. 12 representa un problema de interpretación: también aparecen en el contexto los pecados personales de los hombres, lo que algunos exegetas consideran una interrupción hasta superflua del argumento. Como es sabido, la Vulgata tradujo el importante con in quo, lo que en sí queda abierto para una interpretación relativa o conjuncional; "por Cuanto". De hecho, a partir del Ambrosiaster y de san Agustín comenzó a prevalecer la interpretación relativa, juntando el in quo con la fórmula per unum hominem, fórmula que se encuentra bastante lejos en la frase. Esto permitió encontrar aquí una primera evidencia para la verdad de que en Adán todos los hombres pecaron y que el pecado de Adán se trasmitió a todos, lo que precisamente es el contenido del "pecado original". A partir de Erasmo (1516) se comenzó a usar la interpretación conjuncional, más cercana a Pablo, dejando de lado la explicación tradicional, tan "evidente" del texto. Con esta interpretación conjuncional se priva al texto de toda la fuerza demostrativa para la existencia del pecado pre-personal, porque obviamente se remonta la muerte también a los pecados individuales de los hombres. La exégesis está buscando una solución: ¿no será posible que san Pablo piense aquí en una doble causa de la muerte, es decir, el pecado de Adán en el origen de la humanidad y los pecados individuales en la historia? Tal solución va contra el paralelismo Cristo/Adán, pues para el Apóstol, Cristo es la única causa de la salvación. Se puede pensar en una interpretación distinta: Pablo no excluye la verdad de que los pecados personales provienen del dominio y del poder del pecado, eficazmente presente desde Adán, sino que los interrelaciona con este poder. De ahí que el poder proveniente de Adán se expresa en los pecados concretos y se manifiesta en ellos, y viceversa: los pecados concretos, el pecar concretamente, remontan siempre a este "poder". De esta manera la intención de san Pablo no es disminuir la verdad del poder universal del pecado con la alusión a los pecados actuales, sino, por el contrario, aumentar, en cierto sentido, su importancia. Pues cada uno en su conducta personal confirma que se encuentra siempre en un mundo marcado por el pecado, la muerte y la maldición. Pablo elabora luego en los versículos 15-17 la diferencia entre las situaciones de perdición y salvación y destaca que la gracia de Cristo siempre sobreabunda, siendo más eficaz que el pecado y la muerte. Luego, en los vv. 18-19 da la idea central de su argumentación, cuya formulación ya le preocupa en el v. 12, sin lograr una expresión clara. Es decisiva la afirmación: "En efecto, así como por la desobediencia de un hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno todos serán constituidos justos". Aquí se explica que no solo la muerte se transmitió por el pecado de 363

Adán a la humanidad, sino que el pecado mismo afectó a la misma humanidad. Aunque se puede interpretar "los pecadores" de diversas maneras, dentro del marco del paralelismo, solo se entiende "pecadores" en oposición a los "justos". Este "ser-pecador" significa una condición como el ser justo del hombre, solo a modo inverso: la condición de no-justo desde y por Adán. No se habla de una participación personal en el pecado de Adán por los propios pecados, como tampoco de una participación en la obra salvífica de Cristo. Con esto resalta toda la vivencia de los tipos Adán/Cristo para el acto de perdición y salvación, y su causalidad para la situación posterior de la humanidad. Pablo ve a todos los hombres alcanzados por el poder del pecado y de la muerte, causado por Adán. Sin usar la imagen de "herencia", ni para el pecado ni para la muerte, aparece aquí la idea de que todos los hombres se constituyen en pecadores a causa de Adán. Hay que tomar en cuenta igualmente para el v. 12d que todos los hombres pecaron también personalmente apareciendo así los pecados personales junto al pecado original de Adán. Con esto Pablo toma en cuenta toda la realidad de la historia de perdición, en la medida en que no pasa por alto los pecados individuales, posteriores al pecado de Adán. Se señala, más bien, que este poder se actualiza en los pecados individuales. Pablo no afirma que este pecado original llega a ser realidad a partir de los pecados individuales. No se plantea la pregunta si el poder universal del pecado se daría sin los pecados particulares. Este es un planteo posterior. Esta idea de la "ratificación" no está en Pablo y conduciría al reconocimiento último de los pecados individuales y el pecado de Adán como "modelo". Esto significaría retornar a una visión moral del pecado, que Pablo precisamente pretende romper. Para Pablo existe un poder de pecado anterior a los pecados personales, que se expresa en los pecados individuales. Pero Pablo no informa sobre un modo causal racional de trasmitir este pecado. Una explicación posible se da o por la "personalidad corporativa"147, o por la idea de la "imagen"148: los hombres llevan el de Adán, esto es, la forma en que se expresa su ser. La descendencia de Adán juega un cierto rol. No es poco el significado teológico del paralelismo paulino Adán/Cristo, para la doctrina que posteriormente se desarrolla respecto de una perdición para todos los hombres a causa de Adán, a pesar de que no hable de una "herencia", lo que no es un argumento en contra en la doctrina posterior que exige la terminología "herencia". Lo esencial, para san Pablo, es saber que desde Adán el poder del pecado y de la muerte alcanzó a todos los hombres, se apoderó de ellos y se actualiza en los pecados individuales. 7. La gracia desbordante y el "Cuanto más" En el lenguaje paulino se trasunta el reflejo de lo único y extraordinario en la hipérbole de sus medios lingüísticos149. “Siempre ha llamado la atención "la sobreabundancia" de su lenguaje. Se trata, por cierto, de un fenómeno multifacético, 364

cuya descripción introduce directamente en la forma compleja del hablar paulino. Se puede pensar, por ejemplo, en el himno de alabanza al amor en 1 Co 13 o también en pasajes como 2 Co 7, 5ss. La sobreabundancia es fruto de un juego de diferentes medios estilísticos. A esta exuberancia sobreabundante pertenece también una intensificación y un acrecentamiento de contenidos determinados a los cuales pertenecen las formas 150. Como Pablo usa este grupo de palabras para provenientes de la raíz describir la obra salvadora en Jesucristo, vale la pena investigarlo teológicamente. a. El uso paulino del

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Sobre el trasfondo extrabíblico, veterotestamentario y neotestamentario, cabe describir el uso en Pablo: 1) “Una primera peculiaridad es que el verbo es preferido con respecto a otros términos. La razón: Pablo quiere expresar un acontecimiento dinámico”. 2) “Otra peculiaridad es que aparece dos veces en el sentido de "exceso", 2 Co 8, 14, y negativo en 2 Co 9, 1. En un contexto relacional aparece perissovn en la pregunta clave de Rm 3, 1”. 3) “En otras comparaciones Pablo usa con frecuencia que, frente al usado, significa probablemente un crecimiento. Llama la atención que use comparación del "rico" especialmente Cuando se refiere en no pocos casos al amor, que para él representa una realidad pneumática”. 4) “La característica más llamativa del uso paulino es el hecho de que la mayoría de los textos significan "sobreabundancia", tener en exceso. El uso es principalmente religioso. Anticipándonos, puede decirse: el "ser abundante" es signo del tiempo de Cristo, expresión de la existencia pneumática de los cristianos”. 5) “Otra característica del uso paulino es la dinámica del verbo que designa un estadoaoristo, punto de partida del "enriquecerse" = desbordar. El término griego es muy apto, porque significa la plenitud como algo que excede una medida. El "ser abundante" designa un movimiento, un "desbordar", propio del término figurativo”. “ se refiere a conceptos y a personas. Otro grupo lo representan los textos en los cuales Pablo enuncia de sí mismo un . Las citas de la primera tabla pertenecen mayormente a textos argumentativos. En ellos se refiere a conceptos teológicos centrales, gloria, gracia y verdad”152. Las dos características fundamentales de "acrecentamiento":

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son "sobreabundancia" y

1) "Sobreabundancia": pone de manifiesto las características semánticas, sobre todo en la tabla l. Se habla de la sobreabundancia de los sufrimientos de Cristo, de la consolación, la gracia, la alegría, gloria. Cierta inseguridad se produce en algunos textos de la tabla 2: progresar más y más: 1 Ts 4, 1-10 cf. 3, 10. El imperativo "a que progreséis más" de 4, 1 implica el indicativo que ellos ya son ricos, en la medida en que ya se encuentran en el Señor. "El tiene en las exhortaciones un elemento propio de contenido, lo que se ve en la tabla 2 que agrega "en", que por cierto es polivalente, ser rico en esperanza por la fuerza del Espíritu (Rm 15,13). Para Pablo significa plenitud "más que suficiente", demuestra su oposición a la carencia. Privación y sobreabundancia son dos extremos en medio de los cuales se da la medida del equilibrio (cf. Rm 5,12-21; 2 Co 3,7-11). La comparación expresa un hecho: el verbo ocupa el último lugar acentuado (Rm 15,13), expresa exclusividad, totalidad: la alegría domina toda la existencia cristiana (cf. Flp 1,11). Si preguntamos por qué en Pablo la raíz como expresión teológica para plenitud es poco frecuente, se puede decir que sus derivados carecen de las características importantes de sobreabundancia y de acontecimiento dinámico”. 2) Acrecentamiento: elementos sintácticos que aportan a este proceso153: “a. el agregado (1 Ts 4,1.10, Flp 1,9) no es un pleonasmo, sino la expresión de un proceso de crecimiento. b. se encuentra frecuentemente en exhortaciones y oraciones que pretenden desplegar la fe, esperanza y caridad, condicionan un acrecentamiento de la palabra (1Ts 4,10; 2Co 8,7; 9,8 y 1Ts 3, 12; Flp 1,9; Rm 15,13). Que Pablo lo use en las exhortaciones como en algunas oraciones y otros períodos en presente, subraya la idea de un crecimiento continuo o de un enriquecerse. c. Llama la atención la frecuencia de la relación de con eivj (v. 7), en ello se hace notar el carácter dinámico. Los textos pueden dividirse en tres grupos”: 1) “ se refiere tres veces a personas, donde eivj indica la dirección: la gracia de Dios se ha desbordado sobre todos (Rm 5, 15); expresa un movimiento por el cual lo extraño al hombre, lo no propio, la gracia anticipante de Dios, llega a ser lo más propio. Ambos polos de este movimiento, el extraño de la gracia y su apropiación regalada, son interrelacionados por Pablo en una fórmula feliz. Lo mismo vale para 2 Co 1, 5, "pues así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación". Son los sufrimientos de Cristo, que se manifiestan en el sufrimiento del apóstol. Le llegan desde Cristo y determinan ahora su camino. El desborde de la consolación va más allá todavía: tiene su base en Dios, alcanza al apóstol y pasa a la comunidad”. 2) “En 2 Co 9,8 aparece dos veces en un paralelismo: la pertenece al grupo 1, mientras pertenece a los textos que expresan un proceso de transformación. Pablo pone el segundo eivj en paralelismo 366

consciente al para expresar el paralelismo y el in-esse de ambos sucesos 8a/b. Todo el v. 8 "y poderoso es Dios para colmarnos de toda gracia a fin de que teniendo siempre y en todo lo necesario tengáis aún sobrante para toda buena obra", habla de dos sucesos creativos sucesivos: Dios derrama en vosotros la gracia, para que Uds. desborden en buenas obras. Con esto la gracia alcanza su meta. Otro ejemplo de como expresión de un proceso de transformación es 2 Co 8, 2: la extrema pobreza se hizo rica para una riqueza interna, lo último es fruto de una pobreza bien llevada, es fruto, meta y consumación de lo primero: aquel desbordar y llegar a ser este. Aunque la metáfora del "desborde" no es constitutiva, no hay una imagen mejor para reproducir el uso paulino de en 2 Co 8, 2”. 3) “El tercer grupo lo constituyen los textos en los cuales se interrelaciona con un giro doxológico (2 Co 4, 25).” Aquí está en juego el proceso transformador de la gracia apostólica en la gloria, fruto del servicio apostólico. y los compuestos con

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“Una característica del lenguaje paulino dentro del NT es el frecuente uso de palabras compuestas con uper. De los 28 compuestos que existen en el NT, solo 19 se encuentran en el corpus paulinum. Interesan, sobre todo, los compuestos con que aportan mucho a la comprensión de índole hiperbólica del lenguaje paulino. La mayoría de los compuestos con expresan una comparación "más allá de la medida". 1. -En contextos teológicos: 2 Co 3, 10, gloria sobreeminente; 2 Co 4, 17, sobre toda medida; 2 Co 4, 7, "fuerza tan extraordinaria"; 2 Co 9, 14s, la gracia sobreabundante; Flp 4, 9, paz que supera todo comentario. 2.-Con referencia cristológica: Flp 3,8, sublimidad del conocimiento de Cristo, supera todo el mundo: perdido a causa de este valor máximo. Flp 2, 9, nombre que está sobre todo nombre; 3. -Se refiere a sucesos humanos: Rm 8, 37, en todo salimos vencedores; 2 Co 7, 4; sobreabundando en gozo. 4. -Llama la atención la función crítica de los compuestos en 2 Co 10-13. 5. Uso preposicional "sobre toda medida", "sin medida", "camino de amor eminente"”. “ y "la riqueza" son referidos por Pablo a Dios (Rm 9-11), a Cristo (Rm 10, 12) y a la vida religiosa del apóstol (2 Co 6, 10)”. “Finalmente, el significa "quitar fronteras": Pablo se sirve aquí con preferencia del adjetivo , muchos, todos: expresa el universalismo paulino (Rm 5, 12-21) y designa la validez incondicional del actuar de Dios en Cristo, que alcanza a todo hombre: superación del poder del pecado, liberación de todos los hombres. En textos cristológicos: todo el solus Christus se destaca (Flp 2, 6-11; Flp 3, 8; 2 Co 10, 4b-6). En los textos apologéticos: 1 Co 9, 19; catálogos: 1 Co 4, 9-12; 2 Co 6, 3-10; en las exhortaciones a sus comunidades: Flp 4, 47” El

y la conclusión Qal-Wachomer155 367

“En dicha conclusión se trata de una figura rabínica de pensar: la función teológica de las conclusiones no se puede tomar suficientemente en cuenta. Aparecen en relación con el motivo de "plenitud", de tal modo que la sobreeminencia de la evidencia y de contenido se sobreponen”. “El procedimiento rabínico consiste en que se interrelacionan dos enunciados que se tocan en algún punto en la medida en que la relación de ambos debe presentarse como un grado de comparación. No se trata, fundamentalmente, de una relación comparativa Cuantitativa, es decir, una comparación Cuantitativa posibilitada por el contenido mismo de relaciones opuestas, sino de una comparación de evidencia, un grado superior de evidencia, un plus lógico (no Cuantitativo). En la aplicación de la conclusión QalWachomer existen interrelaciones de narración; esto significa que si la premisa del enunciado se refiere a un acontecimiento conocido desde la Escritura y Tradición, entonces el segundo miembro de la proposición trata de hacer plausible la coincidencia de un suceso analógico. En la proposición teológica, la conclusión Qal-Wachomer no pretende la deducción del motivo, por ejemplo, de fórmulas ético cultuales de textos veterotestamentarios, sino el anclaje posterior de esta exhortación posibilita la autoridad de la Escritura. El procedimiento participa en una conclusión general de la interpretación rabínica, es decir, el uso posterior de una palabra bíblica para justificar un estado, una ley existente hace tiempo”. “Los enunciados quedan unidos por la analogía de las proposiciones que expresa la siguiente idea: la solidaridad de un hombre con sus semejantes en el bien o el mal no deja intacto a este, sino que lo cambia. Esta relación, más bien formal, se expresa una vez positivamente, otra vez negativamente, de tal manera que los miembros de la proposición se corresponden de modo antitético. La proposición consecuente tiene un sobrepeso: el bien tiene un peso mayor. La evidencia del pensamiento, que trata de la relación activapasiva del bien descansa fuera de la premisa (1) de la referencia escriturística, en la aceptación (2) que el contacto del individuo con el destino de sus semejantes se puede expresar más y mejor en el bien que en el mal, de tal modo, que la exhortación de la torah respecto a lo negativo también puede incluir su aplicación en lo positivo”. La profundización de este método rabínico de conclusión exegética aporta valiosos elementos a la comprensión del pensamiento paulino de Rm 5, 12-21, en Cuanto el mismo Pablo basa su argumentación no en premisas de concatenación causal, sino evidencial. b. Análisis e interpretación de Rm 5, 12-21156 No hay un contexto polémico, aquí se trata de una reflexión paulina original. La integración del material tradicional se evidencia en la terminología de la justificación; la interpretación de la obra redentora de Jesús, como acto de obediencia (Fpl 2); la interpretación de la afirmación expiatoria (Rm 3, 25; 4, 25) constituye el horizonte del 368

paralelismo Adán/Cristo. 157

La estructura del texto y el motivo

Tiene dos partes: 5, 12-17; 18-21; con tres secciones: 12-14; 15-17; 18-21; cada sección se subdivide a su vez en: 12/13; 15/16; 18/20. La división en dos partes resulta del hecho que en 12-17 se da en un paralelismo con un anacoluto (12) y dos determinaciones; 15-17 están como escondidos, mientras en la segunda parte son llevados abiertamente a cabo. Se trata aquí de un texto argumentativo. Esto resulta del estudio de los términos, los nómina y sustantivos, que reciben mayor énfasis en relación con los verbos menos frecuentes, conceptos universales, no concretos. No constituyen, sin embargo, una red de abstracciones, sino que funcionan como apelativos que se refieren a algo concretohistórico: "todos los hombres" no significa la "naturaleza humana", pues Pablo piensa en judíos y paganos . Al clasificar las substancias según sus categorías semánticas pueden distinguirse tres grupos: 1. Designaciones que se refieren al mundo de los hombres. 2. El concepto de Dios. 3. Designaciones para los poderes que trascienden el mundo de los hombres. Nombres propios: Adán, Moisés, Jesucristo =dos tipos complementarios; nomen actionis: =transgresión, desobediencia, justificación, obediencia; dos nómina: resultado de una acción: delitos, condenación; =don. Acción del hombre: ambivalente: designa algo que afecta profundamente a los hombres, pero presupone la acción de Dios, gracias a la estructura teológica. Un papel importante tienen las preposiciones que expresan, en su mayoría, relaciones lógicas o temporales, Verbos de acción: pocos designan un estado; acción significa la importancia de la categoría de la historia. Un espacio abstracto de reflexión no es el marco de referencia, sino la historia no deducible que da que pensar. Lenguaje formal, que carece de toda plasticidad, demuestra que Pablo no se preocupa de la historia universal, sino que apunta a la convicción de los oyentes. Por eso, tiene la lógica de un texto argumentativo. Pablo usa las formas de la conclusión Qal-Wachomer. Si la premisa se refiere a un acontecimiento conocido en la SE y la Tradición, la conclusión muestra la realización de un acontecimiento análogo; no pretende la deducción del motivo; por ejemplo, la dedicación ética del AT, sino un arraigarse posterior de una exhortación posiblemente distinta. La estructura fundamental de todos los períodos es la antítesis =integración de varias formas. El lugar de la

en la estructura superficial y profunda158

“La estructura profunda del texto resulta del modelo del paralelismo Adán/Cristo. La estructura superficial está determinada por la realización lingüística de este modelo=argumentación lógica. ¿Qué lugar ocupa la en la argumentación lineal de Pablo? ¿Qué papel desempeña en la realización de la tipología como tal? La 369

"abundancia", el "más" no se encuentra en la tensión del paralelismo Adán/Cristo, sino recién posibilita su realización. ¿Cuál es la intención con que Pablo relaciona el paralelismo entre salvación y desgracia, que sirve a todas las partes, menos v. 13, como esquema fundamental? Generalmente se responde que Pablo intenta una comparación entre el acontecimiento de salvación y de perdición. Pero ello es cuestionable”. “Las dos figuras no se excluyen, sino se incluyen: permite descubrir sobre el trasfondo de la situación pecaminosa adamítica la evidencia interior de la salvación. La afirmación que los dos lados se pueden comparar representa solo el presupuesto de la afirmación, no su meta; =conclusión de analogía: se concluye a partir de la semejanza de todas las situaciones, reflexiones, que también las características de los miembros de esta relación de una situación separa a la otra. Para los vv. 18s/21 esto significa: se presupone que Adán y Cristo se encuentran en el origen de una situación de la humanidad y fundamentan así relaciones que se pueden comparar: si Adán representó esta humanidad (1 Co 15, 22), de la misma manera Cristo está a la cabeza de la nueva humanidad (2 Co 5, 17)”. “Presupuesto de la argumentación es, entonces, la fe en el carácter escatológico de la obra salvífica de Cristo, con que se pone un origen, que en su radicalidad solo es comparable con el origen de la humanidad en Adán. Meta de la argumentación: esclarecer a partir de la realidad adamítica con ayuda de la analogía las relaciones, situaciones del orden salvífico fundado en Cristo para acrecentar su evidencia. Con esto se dan dos direcciones en la argumentación: 1) La que realiza el oyente: progreso lineal de la argumentación de la prótasis a la apódosis: parte de la experiencia, presente en el hombre de la desgracia: del pecado y de la muerte, para dilucidar sobre este trasfondo oscuro la situación de la salvación. 2) A la dirección superficial precede la experiencia de la fe, que no se refiere solo al acontecimiento aparentemente parcial de Jesucristo, sino también enseña a ver la realidad de la desgracia con ojos nuevos. Implícitamente, la experiencia y articulación de la desgracia dependen del lado cristológico. La situación de Cristo, el lado de Cristo, no marca solo la articulación de la gracia, sino que posibilita recién la experiencia de "pecado" y "muerte" en toda su radicalidad”. “Las dos direcciones forman un "círculo" que, teológicamente se puede concebir como camino de la fe que busca intelección (fides quaerens intellectum). No se deben separar los dos lados. Pablo trasciende aquí la lógica interna del acontecimiento salvífico hacia la totalidad de la realidad, en que se verifica la salvación. El el "plus" no surge de una comparación con otras medidas, por grandes que sean, se mide por la resistencia. Un poder determinado aparece con más resplandor, con más peso, en Cuanto el poder opositor es más fuerte (v. 20). El poder del pecado ofrece a la gracia solo la ocasión para que aparezca su ser en toda su plenitud”. 370

“La ley de la resistencia no determina únicamente la mutua relación de los conceptos dominantes "pecado" y gracia", que ayudan en la comprensión del binomio Adán/Cristo (v.20), sino que posibilita la realización del contraste y explicita la relación antitética entre Adán y Cristo que determina Rm 5, 12-21. Con esto, aparece otro medio estructural de la tipología Adán-Cristo. Los dos lados del contraste no solo se encuentran yuxtapuestos uno al lado del otro, en un paralelismo y analogía; más bien, el acontecimiento de Cristo alcanza la realidad adamítica y se realiza en ella: es la misma humanidad que proviene de Adán, y que es redimida por Jesucristo del pecado y de la muerte”. “Este in-esse de los dos lados se fundamenta por la coordinación de pecado y gracia. Confirma esta tesis el que para Pablo la experiencia de la desgracia tiene un valor cognoscitivo para la salvación: la sobremanera grande medida del pecado. Saca a la luz de lo que se trata en la sobreabundancia de la gracia: el modelo histórico universal; tiene una meta argumentativa: todos están bajo el poder del pecado y de la muerte: tiene el mismo papel, que la "sobre-medida" del pecado, que se puede descifrar en su dominio universal”. El camino de la argumentación159 Primera sección 1) “La realidad adamítica como lugar de gracia (Rm 5,12): Dos indicaciones hermenéuticas: 1. Pablo lleva al oyente, partiendo del lado de Adán, a una comprensión más profunda del lado de Cristo =camino, de la prótasis a la apódosis; 2. pregunta, si y en qué medida la experiencia de la fe=lado de Cristo, ha influenciado la configuración del lado de Adán. Aunque Pablo en el v.12 interrumpe la conclusión de su argumentación, la forma de la prótasis indica a dónde quiere llegar. El tema no es el pecado, sino la muerte: los enunciados, que tratan del pecado, marcan las condiciones para la auténtica comprensión de la muerte: la muerte es fruto del pecado y, por lo mismo, más que el fin natural de la vida. Significa un morir, que es siempre "morir en absoluta lejanía" con respecto a Dios”. “Si el v. 12a apunta al v. 12b, entonces Pablo habla del origen del pecado y de la muerte en el acto de Adán, solo para explicar la tiranía presente de la muerte sobre el mundo de los hombres. Con este discurso etiológico Pablo quiere decir que toda la humanidad tiene una sola carne, es decir, la de Adán. Toda existencia humana, sea como sea que se la viva, en el ámbito judío o pagano, viene de este único pasado. Adán representa al hombre como su origen, origen que el hombre encuentra siempre dado y como tal, su tarea. Es también la dimensión en que se mueven los hombres como hombres y que ellos nunca pueden trascender "a partir de sí mismos" en la medida en que son hombres. El recurso al único Adán es expresión para el hecho de que la existencia adamítica es la única posible para el hombre, bajo el pecado y la muerte”. 371

“En la primera parte, la perspectiva invoca un hombre sobre el cual la muerte recibe su dominio; en la segunda, se muestra el nexo de esta realidad con todos los hombres: a todos los hombres alcanzó el destino de la muerte, en Cuanto todos pecaron. Pablo dice que los hombres realizan su destino, que les es dado previamente en la realización de su vida, y lo ratifican con sus pecados. Con esto se destaca el momento de la responsabilidad como rasgo fundamental del ser adamítico”. “Los dos lados no se excluyen, sino que están juntos: el signo del "ser-en" de los dos lados es el pro-adverbio no significa después fuera de... sino "de esta manera". Pablo dice con el v. 12a.b. que la sucesión en 12c.d. ya está dada implícitamente; las dos partes no están en el mismo nivel, sino que la segunda es una explicación de la parte envolvente. En la primera parte habla del cosmos, en la segunda de "todos los hombres" =inclusión; lógicamente el "así" = sus acontecimientos respectivos se encuentran en el mismo nivel: los dos pretenden explicar cómo la muerte alcanzó a todos los hombres”. “Si Pablo no agrega la segunda explicación, ya que la subordina, entonces, el v. 12d solo explicita, no siendo otra la explicación. Si en v. 12a se afirma "como por un solo hombre entró el pecado en el mundo", entonces, el ser-en-el-mundo del poder del pecado no es un hecho mitológico, por encima de la historia, sino la manifestación del pecado en el pecar de todos los hombres. La fundamentación de 12d y la 2a. parte es explicación de la primera; subordinación a partir del - y no yuxtaposición”. “Inclusión: 1) Pablo parte con la descripción de la existencia adamítica para hablar luego, dentro de este marco dado, de la responsabilidad del hombre. 2) Resulta importante el que Pablo no indique para el destino de muerte dos causas separadas; por el contrario, insiste en la inclusión de los dos lados: el poder del pecado domina a los hombres en la medida en que estos se ponen a su disposición como "esclavos" (Rm 6, 16). Esta inclusión impide una reducción: no se puede pasar encima de la responsabilidad del hombre en favor del carácter poderoso del pecado. Sin embargo, tampoco se debería exagerar la libertad del hombre en menoscabo del poder del pecado. Pablo piensa ambas cosas juntas; la muerte es: 1) Poder que trasciende el poder del hombre y 2) Resultado de la realización propia de la vida”. “El juicio "todos pecaron" no resulta a partir de una interpretación pesimista del mundo, sino que se encuentra implícito en la confesión cristológica: Cristo murió por todos. La implicación necesaria del solus Christus es el juicio escatológico sobre la perdición del mundo en el pecado. Esta confesión explica la radicalidad de la comprensión de la muerte. Muerte significa para Pablo el símbolo real para la lejanía de Dios. La realidad adamítica es el lugar de la gracia, si realmente vale el que la sobreabundancia de la gracia se manifiesta en la abundancia del pecado”. Segunda sección: vv. 15-17160 372

“Aquí juega un rol importante el motivo de la abundancia. La superación de la transgresión por la gracia: el aspecto parenético-escatológico (5, 15). La tesis: 5, 15a. La identidad en 5, 14b entre el primer y segundo Adán es negado en 15a con un άλλα: con el don, carisma, no sucede como con el delito (acción): el don de Cristo y delito de Adán no se yuxtaponen, sino que se interrelacionan: el don de Cristo es como la superación del delito de Adán, la respuesta de Dios a la realidad adamítica. En esta se realiza el don de Cristo, lo que es el primer indicio de la desigualdad de ambos lados”. “La fundamentación: 5, 15b. La primera frase parte de la verdad evidente para todo hombre: la de la realidad de la muerte, pero la enfoca desde el ángulo de la fe "por el delito de uno solo mueren todos", refiriéndose a 5, 12a. No se trata simplemente del destino de morir, sino de un morir escatológico, : Pablo se refiere al morir de los muchos desde la fe como a una muerte en la lejanía de Dios. Con esto, la realidad adamítica aparece como "realidad pasada y superada". La muerte es reconocida en su eficacia universal, pero como ya "superada" desde el ángulo de la fe. Pablo afirma la determinación de todos los hombres por su único representante: sin embargo, existe un sobrepeso por el lado de la salvación”. “El contraste de la tipología Adán-Cristo, no contrapone dos órdenes, puesto que Dios alcanza la realidad adamítica en la obra de Cristo. Hay un "ser-en" más que una yuxtaposición del aspecto teológico y cristológico. Si el se basa en el presupuesto que, a diferencia del lado de Adán, en el segundo Adán Dios está actuando: lo que en los conceptos teológicamente estructurados es pensado implícitamente. El "plus" se basa en la "gracia". Este sobrepeso de la gracia no es la conclusión a que apunta la argumentación, sino que él pertenece a la premisa. Este "plus" de la gracia no es una identidad irracional. Si la gracia se abrió en la historia, entonces ella es asequible a la comprensión de los creyentes. Su sobrepeso se puede entender, según Pablo, a la luz de la realidad del pecado, que no se puede pensar en forma más radical. Esta realidad muestra cuán grande debe ser la fuerza de la gracia que la supera. Se trata aquí de la fe de Pablo en el poder de la gracia de Dios, que se revela en lo que ella supera: el poder de la negación revela el sobrepeso de la gracia”. “Pablo no quiere demostrar el "plus" de la gracia, pues bajo este presupuesto del plus de la muerte, muerte al efecto de la gracia, esta "se ha desbordado sobre todos". "Desbordar" expresa que la realidad de la gracia supera toda medida y comparación. Este momento no significa simplemente un crecimiento, superación, sino la manifestación de lo inagotable de una dimensión cualitativamente distinta, nueva: la plenitud escatológica. El futuro Adán no es compensación del primero y de aquello que este trajo: es incomparablemente "más". No es restauración, sino superávit, excedente. El punto culminante de la afirmación se alcanza recién Cuando se la relaciona con la pregunta, que subraya detrás de Rm 5, 12-21: ¿abre la justicia de Dios, ya dada al creyente, realmente la plenitud de la vida futura o la existencia del sufrimiento no hace inverosímil esta afirmación? Pablo todavía no determina en qué consiste la plenitud, pero pone el 373

fundamento para entender el v.17. La "sobreabundancia" no es una lógica abstracta, es poder de la vida, que se revela en el Crucificado. Es la cruz, la que permite descubrir la situación de muerte y hablar de la sobreabundancia de la gracia”. La plenitud de la gracia: su aspecto futuro escatológico (5, 16c)161 “Tesis: 5, 16a. En 5, 15, Pablo compara el origen de los dos órdenes: el v. 16 no es simplemente comparación de los efectos, ahora se establece explícitamente la relación de la gracia de Dios con los delitos de los ; (muchos). Fundamentación 5, 16b: Hay que partir del contraste: uno-muchos delitos: en Uno comienzan los efectos de la desgracia que alcanza a todos los hombres; la gracia parte de estos muchos (todos). La gracia se encuentra basada en forma más amplia. Concluye Pablo: "partiendo de muchos delitos, se resuelve en justificación". A partir de los delitos, que excluyen todo intento de autoliberación, se revela el poder de la gracia, por el cual se supera todo delito”. 5, 17: Conclusión: Qal-Wachomer “Si el pecado de Adán produjo la muerte, entonces cuánto más engendra la plenitud de la gracia y justicia la vida eterna. Importante es el futuro de la plenitud de la gracia como superación de los "delitos", a la que sigue la destrucción definitiva de la muerte al final de los tiempos: hay una certeza del Reino de la vida en el futuro. Comparación final de la segunda sección: V. 15 muerte vida Activo pasivo = aspecto: ya ahora (sujeto: hombre) (sujeto: la gracia) V. 17 pasivo activo (sujeto: muerte) (sujeto: hombre) = aspecto: futuro escatológico del "todavía no" Hay "sobreabundancia", pero no se rompe la analogía, la "in-existencia" de los lados, que recién posibilita el paralelismo del acontecimiento de Cristo y de Adán”. Tercera sección: doble realización de la analogía, v. 18s162 “Pablo no pretende hacer ahora una "comparación" después de haber insistido en lo incomparable del lado de Cristo. Más bien, pretende mostrar que a base de la identidad estructural de los órdenes se revela la evidencia interna y la validez del acontecimiento salvífico. v. 18: la analogía: "como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación, que da la vida". ¿Cómo se estructura la analogía? Esta se basa en la coordinación antitética de los dos lados y su identidad estructural. El lado de gracia y de desgracia tienen la misma estructura lógica de causa ( ) y efecto ( ): la sucesión del acontecimiento parte de la 374

obra de "Uno" y apunta a "todos los hombres": el lado de Cristo y de Adán se interrelacionan de modo vertical más allá de la analogía: son los mismos hombres que, a causa de Adán, son condenados a muerte y que gracias a Cristo reciben la vida”. “¿En qué consiste el momento conclusivo del período? En la obra de la justicia, causa que abre la salvación para todos los hombres por Cristo, por su obediencia en la cruz que se opone a la desobediencia de Adán. Se contraponen los dos representantes de la humanidad, pero resulta válido que de la realidad adamítica son responsables los hombres, pero en la obra de Cristo el Dios misericordioso pone todo de su parte: Jesús en sí no es nada, se vacía, es el Dios que actúa: la obra de Cristo no se pone como ejemplo a la desobediencia del lado de la de Adán; por ella se supera más bien la obra de Adán y su consecuencia para la humanidad. Esta idea ha sido desarrollada ya por Pablo en el v. 16b, y presupone v. 15 y v. 17. Conclusión: la obra de justicia de Jesús abre de hecho la justificación que conduce a la vida, abre a la salvación plena. Frente a la desgracia, que se piensa como universal y que no se puede pensar más radicalmente, se manifiesta la certeza de la gracia victoriosa, que abre para todos la vida”. V. 19: La analogía: “No es simple variación de v. 18. Pablo fundamenta y profundiza aquella. V. 19 al hacer volver su perspectiva englobante, orientada hacia la vida futura a su punto de partida, la justificación: 1) Avance: como los muchos por Adán se presentan como "pecadores", por Cristo se presentan como "justos". Pablo no piensa que los "muchos" son mirados como "justos" o que son declarados como justos, sino que "llegan a ser justos", de la misma manera como los "pecadores adamíticos" por Adán no son declarados pecadores, sino que se constituyen pecadores. El lado de desgracia sirve paradigmáticamente como fuente de conocimiento para la salvación. 2) Para el avance no es constitutivo, pero sí significativo, el que el v. 19 hable de la obediencia/desobediencia y no de la "obra de justicia"/delito como en el v. 18. La obra de Cristo supera ampliamente al acto de Adán: =obediencia en la cruz (Flp 2, 8) =obediencia extrema, hasta la entrega en la muerte. Esta obediencia no es algo meramente del pasado; también los justificados está bajo esta obediencia. En la medida en que se comprenden desde Cristo, se ven integrados en su obediencia y por él se liberan para el culto verdadero. No hay algo intermedio entre obediencia y desobediencia”. “V. 20ss: realización conclusiva de la analogía, se concluye el anacoluto abierto desde el v. 12, ley. v. 20 primer marco: "sobreabundando la gracia. No simplemente así/ como; sino relación incluyente: lo mismo que el pecado reina en la muerte, así también reina la gracia. La gracia no actúa solo en analogía al pecado, sino en el ámbito más propio del pecado, en la humanidad poseída por el pecado, allí interviene y actúa. Los dos lados no se comportan como comparativos y superlativos. El pecado alcanzó su medida plena y no se puede acrecentar más. Si Pablo usa el "sobreabundando", entonces indica que el "poder de la gracia" no se puede comparar con el poder del pecado, porque 375

los dos pertenecen a otro orden cualitativo: a la tiranía del pecado se opone la gratuidad de la plenitud de la gracia”. “Pablo no funcionaliza el pecado, no afirma: el pecado se hizo potente para que la gracia se muestre sobreabundantemente. La ley acentúa lo que hay en el hombre; manifiesta la esclavitud del hombre de la cual puede salvarse solo por la gracia, por Cristo. La ley es una entidad teológica para Pablo, que prepara la revelación de la gracia; orienta el de Adán hacia el de Cristo. Con esto, la realidad del pecado, determinado por la abundancia del pecado se constituye en base cognoscitiva para el lado de Cristo. La base real del lado de Cristo se encuentra en el amor sin fondo de Dios hacia los pecadores. v. 21: la sobreabundancia de la gracia se constituye en punto de partida para el segundo marco, que desemboca en la "vida eterna", es decir, en la convicción de que el creyente en el reino de la muerte puede estar seguro del poder de la gracia (experiencia de la vida eterna)”. c. Estructura y sentido de 2 Co 3, 1-7, 4163 “La plenitud de la gloria y el resplandor de Moisés: la lógica del Esto significa que la gloria del NT, el "Cuanto más glorioso" se trata de una diferencia cualitativa, que hace palidecer la gloria en el rostro de Moisés. no designa solo el rostro del hombre, sino más allá de esto, su aparición hacia fuera: es necesario comprenderlo a partir de su oposición a , concepto central de la antropología bíblica, que en Pablo primero designa el centro oculto del hombre, "lo interior" en oposición a lo exterior, el yo propiamente tal a diferencia de la aparición exterior del hombre: y no son partes del hombre, sino la totalidad de este bajo aspectos diversos (3, 10): la existencia somática y su aparición externa están marcadas por lo pasajero y muestran como aspectos parciales del fenómeno de la muerte, incluso en su interior ( ), no son una magnitud neutral, sino el lugar que se puede cerrar, pero también dejar habitar y se transforma por su fuerza creadora en vida; lo pasajero tiene ya el resplandor de la gloria, transfigurado; está sometido al tiempo, pero es signo para la presencia de Dios”. “¿De qué índole es la revelación de la en el NT, si es tan superior a la experiencia de Moisés? Se trata de una realidad que permanece a través del tiempo, y que solo puede ser percibida con los "ojos del corazón". Lo que permanece, lo "Cuanto más" en la gloria, es lo novedoso que proviene de Dios: la creación nueva. La categoría de plenitud está relacionada con el tiempo en Cuanto delimitación entre AT y NT. Hay una intención polémica detrás, en el espíritu: experiencia carismática: la de la nueva alianza tiene la función de un factor crítico: el don carismático propiamente de Dios = oposición entre la gloria de Cristo y Moisés -v. 18: el pneuma no puede ser apoderado por el hombre, sino que remonta al : en Cristo desaparece el velo: la plenitud de la gloria que se abre en Cristo trasciende como don escatológico de Dios 376

mucho más que el resplandor de Moisés. No es asequible inmediatamente al hombre por su índole oculta”. “Hay una intención pragmática que consta de una continuidad y discontinuidad: la religión de Moisés encuentra en los cristianos su consumación. La discontinuidad aporta la de la : la relación pneumática a Cristo, pero requiere la con-formación con la forma de Cristo, forma del siervo. Si solo en Cristo desaparece el velo, entonces solo en él se abre el pneuma y no sin Su cuerpo, sin la experiencia eclesial”. Paradoja y dinámica como signo positivo de la plenitud de la gloria: 2 Co 4, 715164: “Aquí la pregunta de fondo es, ¿cómo puede Pablo legitimar frente a los adversarios la pretensión de plenitud de esta gloria en su apariencia "sin resplandor", en su debilidad? juega un rol positivo. El tesoro en vasos de barro (4,7): la fuerza tan extraordinaria no viene de nosotros sino de Dios (4,7). En la se trata de la dinámica del evangelio: que demuestra su fuerza en la debilidad, en ella aparece la sobreabundancia de Dios. Si los lectores comparan la dinámica del evangelio con la figura del apóstol, entonces son conducidos hacia el reconocimiento del origen verdadero de esta dimensión. Ésta en la base la paradoja en la cual los dos extremos, la plenitud del poder y la debilidad, se interrelacionan. La metáfora de los recipientes frágiles, ya en el AT, da forma a esta idea: los vasos de barro orientan la mirada desde sí hacia el tesoro que ocultan, la fuerza desbordante del evangelio. En este testimonio consiste su función”165. “La plenitud de la gloria en la sobreabundancia del sufrimiento: ¿Cómo legitima Pablo ante sus adversarios la pretensión de ser apóstol legítimo de Cristo?” “El habla de de la gloria que ejercen, en el sentido de una teología negativa, una función crítica. La plenitud de la es una magnitud trascendente en varios sentidos”: a) “Trasciende la experiencia, entendiendo bajo experiencia un acceso inmediato a la realidad”; b) “Con este aspecto formal de la trascendencia se da un elemento de ocultamiento: la sobreabundancia de no se diluye en experiencias limitadas, en el punto culminante de la vida religiosa: acontece en lo oculto, en una dimensión escondida, que coincide con lo cotidiano de la existencia apostólica y depende de la interrelación de la apariencia paradojal de la con los sufrimientos del apóstol, es decir, con su existencia somática: la experiencia de lo pneumático es profundamente oculto: el verdadero hombre de espíritu es el que vive en el espíritu del Señor crucificado”.

377

c) “Otra característica de la trascendencia de la consiste en su relación con el tiempo. La sobreabundancia de la irrumpe en este tiempo, pero no se agota en él, lejos de un olvido místico del hoy. Abre y fundamenta el tiempo en el decurso del creyente hacia el futuro, porque ellos están orientados plenamente a la irrupción plena del futuro de la en el Precisamente en su índole oculta, la sobreabundancia de la orienta a los creyentes hacia el futuro. Fundamenta la esperanza y confianza, lo mismo como la vida que no es instantánea, y sin embargo, lleva consigo un futuro verdadero. El encuentro con él, despierta el deseo por ella, el ansia de estar con el Señor, un suspirar para que lo mortal sea devorado por la vida. Este tender al en el suspirar, es obra del Espíritu, resulta del encuentro con el pneuma de Cristo. Junto con la función crítica que ejerce, el tiene un lugar positivo. Si Pablo hubiese terminando su apología en 3, 18, entonces el oyente solo sabría que la gloria de Dios sobrepasó el resplandor de Moisés. ¿Cómo es posible pensar, al mismo tiempo, que la oculta de la gloria no es aferrable por el hombre y sin embargo se hace presente en el servicio del Apóstol?” “Hay que recordar previamente el nexo del Pneuma al Crucificado, que constituye el fundamento de todas las decisiones restantes y designa el criterio de lo pneumático. El Espíritu vivificante de Dios solo actúa allí donde el creyente encontró su identidad en el Cristo crucificado, donde se conforma con la figura de Cristo asimilando para sí la existencia del crucificado”. Esto significa que la sobreabundancia de la gloria de Dios aparece en la sobremedida de los sufrimientos de los mensajeros. Para su comprensión vale lo siguiente166: 1) “Si Pablo habla de la sobremedida de sus sufrimientos, entonces los ubica no solo en los puntos críticos de su servicio (2 Co 1, 8-11), también afirma que su existencia está marcada por ellos de modo global: los sufrimientos llenan el horizonte de este eón y marcan la perspectiva de la existencia cristiana apostólica”. 2) “Si se habla de los sufrimientos se piensa, sobre todo, en los sufrimientos del Apóstol, no en cualquier sufrimiento. 2 Co 4, 7-15: es parte del servicio al evangelio. En este sufrimiento se hace presente la condición del eón actual: la (4, 17) y la contingencia. Si es aceptado en comunión con Cristo, se transforma. No solo al apóstol, también a las comunidades. También ellas encuentran allí al Cristo crucificado transformándose así su sufrimiento y pobreza en los de Cristo”. 3) “Pablo no habla en vano de la individual”.

y de la

de Dios. No es algo sólo

4) “La característica decisiva es el modelo paradojal, a la vez que determina el hablar de y : todo puede ser dramático, sin embargo no se puede 378

impedir y poner límites a la fuerza de Dios. Por el contrario, se revela en su

.

5) “El impulso decisivo que determina la paradoja es la teocéntrica del Apóstol. Este no debe confundirse con el evangelio de Dios, es indicio de la que aparece en su plenitud”. 6) “No se puede dar una experiencia inmediata no-quebrada de la visión quebrada por la muerte de Cristo”.

. La fe no es

7) “No hay una experiencia no-quebrada por la en este tiempo: la fe tiene su lugar en el tiempo, en la existencia del cuerpo: la sobremedida de los sufrimientos en la existencia somática del cuerpo es el reverso de la plenitud oculta de la gloria. Esta es la repuesta del Apóstol a la defensa de los adversarios”. 8) “Es importante teológicamente la forma que Pablo da a su respuesta, semejante a Rm 5: Pablo no suprime la pregunta por su experiencia sin resplandor, la transforma en respuesta: el Apóstol de Dios es débil, esclavo, prisionero, pero esta debilidad proclama la sobremedida de Dios, que aparece aquí, en este tiempo, en la transformación de los sufrimientos, no en un vago soñar. La estructura paradojal permite a Pablo unir ambas cosas: a) su fe entusiasta en la irrupción de la plenitud de Dios en el ahora de Jesucristo, y b) su gran respeto ante la existencia somática del hombre, que no se pasa encima de modo irreal, sino que se toma en serio como lugar propiamente tal de una forma nueva de servicio a Dios (Rm 12,1)”. 9) La no tiene límites, como lo permite apreciar el análisis detenido del texto, tal como lo presenta el autor en una significativa visión de conjunto167. Sintetizando, “La de la no solo aparece en la paradoja, sino también en la dinámica de la vida, que dentro de todo morir se orienta por la vida. La sobreabundancia de la se puede leer en el reverso del sufrimiento del Apóstol, y también en la comunidad, como documento vivo de la fuerza del evangelio. "Y todo esto, para vuestro bien a fin de que Cuantos más reciban la gracia (4, 15b): mayor sea el agradecimiento, para gloria de Dios”. Con esta dinámica histórica del evangelio se interrelaciona la sobreabundancia del sufrimiento y la irrupción definitiva de la vida en el El Apóstol se encuentra ocupado por la dinámica del evangelio que despierta la esperanza de la revelación definitiva de la (4, 13)”. d. La ley del desborde168 Todo el pensamiento paulino surge marcado por la ley de la sobreabundancia como estructura fundamental de lo cristiano, como lo señala J. Ratzinger, citado por MTheobald169. 379

Indicativo e imperativo170 aparece como afirmación indicativa e imperativa. Característica con los dones y en aquella vuelta de Dios a los hombres, como un acontecimiento escatológico-indicativo. En las exhortaciones se refiere a los hombres que han recibido estos dones en la fe y ahora dan testimonio de la sobreabundancia de Dios. En el de la exhortación (1 Ts 4, 1-10) está implícito el saber respecto a la anticipación de la riqueza divina, por lo cual se puede pensar que en estos textos no se trata formalmente de un "crecimiento", de una progresión, sino de un "ser-rico", de un llegar a ser rico según el contenido, que como tal se funda en el Pneuma de Dios y la dinámica proveniente de Él. Esto también sugiere la relación de con que según Pablo es el primer fruto del Espíritu. El Pneuma es la fuerza que impulsa a los creyentes y da a este impulso una santificación creciente. También la voluntad expresa de concentrar todos los enunciados éticos, que relaciona Pablo en 1 Ts 4, 1s con la exhortación”. “El corresponde a la comprensión que él tiene del Pneuma de Dios (1 Ts 4,8): si un dispersarse y perderse en la multiplicidad sin orientación atestigua la existencia sárquica, entonces el Pneuma fundamenta la unidad e identidad de su existencia desde el centro, el corazón. Su dinámica se obtiene (1 Ts) por una espiritualidad de parusía, que orienta al hombre totalmente hacia el encuentro nuevo con el por venir. Pablo expresa esta dinámica -entre otras cosas- con . Lo que se afirma del "fruto", concepto que es característico para el actuar ético de los creyentes, en el cual no se puede separar exactamente el inesse de la actividad divina y humana, se puede aplicar al designa un "enriquecerse", en el cual solo se despliega y profundiza lo que Dios confía al individuo y a la comunidad, anticipadamente a todos los esfuerzos como riqueza pneumática. El amor de Dios, derramado por el Espíritu Santo en sus corazones, esto es, la riqueza propiamente tal, debe ser desplegado por los fieles en el amor fraterno y en la bondad a todos los hombres. La anticipación de Dios no dispensa del esfuerzo propio, sino lo libera hacia él”. “Uno se encuentra con esta interpretación "plena" si se piensa su uso en tales contextos, en los cuales Pablo recuerda los sucesivos acontecimientos en sus comunidades para interpretarlos "de modo histórico-salvífico" hacia su sentido propiamente tal; lo hace y saca a la luz la acción de Dios en estos sucesos, que resultan ser en sí mismos una historia poco llamativa, poco espectacular, incluso dolorosa (1 Ts 13; 2 Co 1, 1-2, 13/7, 5-16 y 2 Co 8, 9): Pablo se muestra no solo como teólogo, sino también como pastor, Cuando interpreta los procesos vitales de sus comunidades, sus conflictos y expectativas a la luz de Jesucristo como consolación oculta de Dios. También son importantes en este sentido las acciones de gracia. En el marco de estos textos, Pablo designa con , sea como oración o exhortación, todo aquello que sus lectores 380

experimentaron en la fe. Lo que sufren en su esfuerzo para Cristo lo deben continuar en la confianza con la acción salvífica de Dios, para crecer cada vez más en el seguimiento de Cristo. 1 Ts 4, 1: busca ejemplos para la exhortación de "enriquecerse cada vez más", imperativo que descansa en el "indicativo" de aquello que Dios obra concretamente en su comunidad. Pablo habla de "obra de su fe", esfuerzo de su amor, paciencia de su esperanza (1 Ts 1, 3)”. En síntesis: “el paulino es entonces un signo para una calidad nueva de la acción humana, para la cual el hombre es liberado por la fe en Jesucristo. Ya que para el "pneuma" la ley no es el único principio moral, entonces su acción está motivada por un lanzarse esforzado por la de Dios, un actuar que puede ser desinteresado gracias a la presencia oculta de la en la fe y en el espíritu, en el sentido (Ga 2, 20) para desbordar en toda obra buena (2 Co 9, 8). El amor que cumple la ley y que es el único deber (Rm 13, 8), es su fuerza impulsora que lo hace consumarse y, sin embargo, permanecer "todavía" abierto (Flp 1, 9) para el futuro”. La irrupción paradojal de la plenitud salvífica en la historia171 En Rm 5, 12-21 y 2 Co 3ss., Pablo ofrece una ayuda significativa de interpretación con el modelo del inesse paradojal para contestar la pregunta: ¿cómo se puede pensar el comienzo de la en este tiempo? En Rm 5 el modelo se refiere a la dialéctica de pecado y gracia. Recién la abundancia del pecado saca a la luz la sobreabundancia de la gracia (Rm 5, 20). Pablo no ofrece aquí una presentación somera de la historia universal. Base de conocimiento para la sobreabundancia de la gracia es la abundancia del pecado (16b. 20) correctamente por los vv. 16b y 20, lo que en otros textos desarrolla respecto de la justificación del pecado y la de los enemigos (Rm 5, 6; 2 Co 5, 19). La abundancia del pecado se puede conocer por el hecho de que todos los paganos y judíos se encuentran bajo su poder. En relación con los paganos, esta frase es evidente para el pensar judío, mundo sin ley (Rm 1, 18), mientras la demostración para aquellos que poseen la torah resulta más difícil (Rm 2, 1); Rm 3, 19, 20. Importante es el modo subyacente para la comprensión de Rm 5, 12-21. Ricoeur habla del "giro por sobremedida"; es, sin embargo, la mediación de la ley (Rm 5, 13) cual factor teológico coordinado de modo paradojal en la economía del acontecimiento de Cristo. Según Pablo, este presta su servicio al poner a descubierto el pecado del hombre, y demuestra de tal modo su justificación por Dios en Jesucristo como único camino hacia la libertad. Donde la ley de Dios pone a descubierto la abundancia del pecado y lo circunscribe, la gracia se torna sobreabundante. Hay que desechar la comprensión errónea de este juicio, en el sentido de una simple pedagogía histórico-salvífica y en contra de su instrumentalización”. “Decisiva para la interpretación de Rm 5, 12-21 es la interrelación de la profundidad cristológica de la tipología y, con esto, que la abundancia del pecado saca a 381

luz la sobreabundancia de la gracia. Solo en relación con el acontecimiento de Cristo puede hablarse de una simultaneidad paradojal: Allí donde el poder del pecado obtuvo su victoria universal, en la muerte vicaria de Cristo por los pecados de muchos, también experimenta su derrota definitiva. En la muerte de Cristo es suprimido y despotencializado. En Él se libera la gracia de Dios para los muchos en sobreabundancia”. “También para los muchos vale dicha simultaneidad (5, 15), por cierto tan solo en la medida en que en el destino de Jesús son representados por Él y sustituidos Cuando supera en su muerte al pecado (2 Co 5, 14) y así, anticipadamente, a toda respuesta de fe (Rm 5, 15). Con 5. 6. 8. 10 en Él llegaron a ser reconciliados. Si se fija en la realización del bautismo y fe, en los cuales el cambio realizado en Cristo, en la vida individual, en su morir respecto al pecado y en su vida nueva para Dios (Rm 6), entonces hay que hablar de una sucesión: "Porque, Cuando estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, actuaban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos según un espíritu nuevo y no según un código anticuado" (Rm 7, 5-6). Aunque Pablo sabe la amenaza pendiente de la fe por el pecado, sin embargo, esta sucesión es definitiva: para Él hemos muerto al pecado, ahora podemos vivir en Él (Rm 6, 2). Es definitivo, porque Dios entregó su amor definitivamente en Cristo y sin reserva se da a los hombres y los conserva en el Espíritu”. “Según 2 Co 4, 7ss-12, 9, el modelo de la presencia paradojal de la se refiere a la dialéctica de la debilidad humana y del poder de Dios, sufrimiento y gloria (2 Co 4, 7)172. Los sufrimientos del Apóstol no dicen nada contra la fe en la presencia de la dinámica de Dios en su mensaje, sino que hay que volver de tal manera que por ello la se realiza plenamente como fuerza de Dios y no como propio del mensaje. La plenitud de la gloria de Dios se revela en la sobreabundancia del sufrimiento del mensaje de Cristo. Algo semejante vale para todos los creyentes, que soportan los mismos sufrimientos que el Apóstol (2 Co 1, 6)”. “La fe lleva a asumir los sufrimientos (Rm 8, 18. 20)- que no se dejan suprimir, sino aceptar y traducir en el servicio al evangelio para la edificación de la Iglesia. Esta transformación del "sufrimiento" es tan radical, que Pablo puede llamar los sufrimientos no suyos, sino los de Cristo, que le sobrevienen de modo abundante (2 Co 1, 5). Su debilidad es el lugar de la epifanía paradojal de la de Dios”. “Igual como está fundada cristológicamente la paradoja en Rm 5, también aquí se da la dialéctica entre debilidad y fuerza. Que la sobreabundancia del sufrimiento no excluye la fuerza de Dios, sino que posibilita su plena revelación, no es una ley abstracta, pues le resulta a Pablo de su reflexión sobre el acontecimiento de Cristo173. 2 Co 4, 7-15: 382

resulta especialmente importante la manera de Pablo al interpretar la dialéctica entre debilidad y fuerza, en vistas a la conformación con el Señor Crucificado como su último fundamento (4, 10ss). No pone sus sufrimientos en analogía con los de Cristo, los comprende gracias a su fe, en la cual habla el Resucitado no solo por la palabra del apóstol, sino también por su existencia somática (2 Co 4, 5). Por eso también tiene un "sobrepeso" la vida. Según 2 Co 4, 12 se manifiesta de modo concreto histórico en la dinámica del evangelio, que crece en las comunidades”. “Si se pregunta por la interrelación de ambos argumentos, la paradoja como característica estructural de la juega un rol importante, y entonces de ello resulta una observación formal”: La primera argumentación apunta a la fundamentación del objeto de fe en la entrega atenta a la en la muerte de Cristo o como el acontecimiento fundante definitivo y de la justificación por la sola fe. La segunda mira a la realización de la vida en la fe, que ha sido derramada sobre los muchos. Rm 5, 15.20 – aoristo- y así fundó su "estado en la gracia" (5, 2), mientras Pablo en 2 Co 1, 5 habla del sobrevenir de modo sobreeminente el sufrimiento de Cristo y en 2 Co 3, 9 del ser rico en la gloria del servicio neotestamentario como realización presente (cf. 2 Co 4, 17). Ambos argumentos se encuentran coordinados por su complementariedad de origen y fundamento de la vida cristiana, por un lado, y su realización en el tiempo por el otro”. Bajo el aspecto de su contenido resultan dos observaciones174 1) “Ambos modos de argumentar de la paradoja se encuentran determinados por una teo-céntrica. El "quitar barreras", frecuente en los lados negativos de la paradoja tienen la función de apuntar a la importancia de Dios en la obra salvadora, y en su origen, en la justificación solo por la fe como en su realización en la santificación del hombre. Ya que en Rm 5, 12-21 se habla del aumento del pecado y el gran número de transgresiones, se quiere demostrar que la liberación del pecado por la gracia de Dios es el único camino a la libertad. Así, también, en el segundo argumento se quiere comprender la sobreabundancia del sufrimiento, que debe soportar el apóstol como señal de que Dios es el único autor de la fuerza del evangelio despertada por el servicio de este. Ambas veces se trata de una renuncia a la propia gloria (Rm 3, 27; 1 Co 1, 28ss)”. 2) “Ambos argumentos se fundamentan cristológicamente: el inicio del acontecimiento salvífico de Cristo con la resurrección es el origen que interrelaciona ambos lados. Por un lado, Pablo habla del morir del hombre con Cristo como de un acontecimiento definitivo, en cuya realización los hombres abandonan el ámbito de la muerte y llegan a ser creación nueva. Es fundamental el giro en la muerte de Cristo que se realiza en el bautismo de los hombres que dejan acontecer esto realmente en su vida. Por otro lado, Pablo habla del sufrir como Cristo crucificado, con Cristo. Realización en el tiempo que queda hasta su plena realización. Ambas formas se coordinan, morir y resucitar, tensión ya y todavía no =escatología =estructura interna del pensar paulino. La irrupción de la plenitud definitiva escatológica en ambas formas de 383

175,

tiene una figura paradojal que está fundada cristológicamente y se orienta de modo teocéntrico. Desde Cristo se explica también la índole oculta de esta irrupción”. La vocación del Apóstol como experiencia originaria de

176

“Pablo habla de su vocación de apóstol más bien en forma velada: sin embargo, los textos permiten reconocer que para Pablo, en la experiencia de Damasco, que interpreta como "revelación de su Hijo" (Ga 1, 16), está dada la experiencia de la sobreabundancia de la gracia. Esto se puede reconocer en Ga 1, 13-16 y Flp 3, 2-11, en los elementos hiperbólicos de su lenguaje. En Flp 3, 7s se enfoca el habla hiperbólica del ujpevvr con el conocimiento de Cristo por el proceso del "quitar las barreras" por el lado negativo. Es importante el hecho que Pablo no menosprecia los privilegios judíos, que antes había ubicado en el lado opuesto. Entra en la historia de pérdida solo a causa de Cristo”. “En si Pablo podía estar orgulloso respecto de su camino bajo la ley (Flp 3, 6-Ga 1, 13.14). Subraya la sobremedida por la cual se caracteriza su manera judía de visión respecto a otros. La razón para un tal hablar está dado probablemente por la intención que "su evangelio" proviene solo del milagro de su vocación de parte de Dios. Que Dios no encontró por el lado del Apóstol ningún presupuesto al revelarle su Hijo, o sea, que todo en su vida iba contra el evangelio. Subraya su gratuidad absoluta. Esto recuerda la estructura del "giro de sobreabundancia" de Rm 5, 12-21, que se produce en la revelación de su hijo; confirma que la comprensión fundamental de Pablo de la de la gracia se le abrió ya en el acontecimiento fundante de Damasco en su propia existencia”. La índole oculta y la plenitud escatológica en el tiempo177 “La objeción fundamental que se puede hacer valer contra la argumentación de Pablo, de que la plenitud de la salvación en la forma de de Dios ya irrumpió, es que esta fe en la realidad del eón actual, sometido a la muerte y vanidad, no ha producido ningún cambio visible. Esta objeción tiene muchas articulaciones y también se hace presente en Rm 5, 12-21; 2 Co 3s. En el campo apocalíptico, la y su interrelación como la expectación de una transformación en historia y naturaleza se relaciona con la irrupción del eón nuevo, que estará libre de todos los poderes antidivinos. La separación entre el don escatológico-forense de la y los dones salvíficos dentro del horizonte judío no se previó. Salvación para el judaísmo era siempre un suceso que se realiza definitivamente en el mundo de lo visible y no se puede pensar sin tal manifestación. También en Corinto se esperó una irrupción visible del esplendor pneumático. En Pablo se echa de menos tal esplendor y la debilidad se interpreta como perteneciente a la y la muerte”. “Contra tal comprensión no mediada de la presencia de salvación, según la cual en 384

las experiencias místicas se inició la plenitud de salvación, Pablo se ve obligado en 2 Co 3 a una comprensión diferenciada, medida, de la presencia de salvación: los sufrimientos como eje entre este eón y las fuerzas del futuro juegan un rol importante según su cristología: son el lugar de la epifanía paradojal de la dinámica de Dios. Esto significa, que el hombre en su corporeidad es el lugar en el cual se encuentra el poder mortal de este eón y la dinámica de la vida futura. Entonces, resulta claro que la irrupción de la plenitud salvífica no es un acontecimiento en el ámbito espiritual e invisible, que acontece en el alma individual y que produce un cambio secreto, sin manifestación externa. El "hombre exterior" entregado a causa de Jesús a la muerte es aquel que según Pablo corresponde al hombre interior, renovado por el Espíritu, y cuya fuerza paradojal se manifiesta en la corporeidad. La creación del cuerpo nuevo documenta este tema, en servicio del hombre por el evangelio con todo su ser. Desde Cristo se cambió por lo menos algo decisivo: que los sufrimientos de este mundo como efecto del poder de la muerte, llegan a ser potencialmente "sufrimiento de Cristo", si son aceptados en la fe en el Crucificado y en esta aceptación son asumidos y superados”178. “La irrupción de la plenitud salvífica en el tiempo integra toda la realidad, pero por otro lado fundamenta su encontrarse oculta en el tiempo. Su epifanía paradojal en la corporeidad del hombre y en las relaciones sociales posibilitadas por ella constituye simultáneamente su haber llegado cerca y su estar oculto. Esta dialéctica causa la tensión peculiar de la escatología paulina, que, por un lado toma en serio la irrupción de la en Cristo, y por otro, nunca pasa encima ligeramente a este eón y su condición, sino mantiene viva la esperanza en la (Rm 8, 23), en la irrupción definitiva de la plenitud salvífica. De acuerdo a ello, la escatología paulina se une profundamente con la escatología judía, que apunta en la fe a la presencia de la , que se manifiesta sensiblemente en la corporeidad de la manera paradojal actual, por la irrupción abierta del reinado de Dios, y esto significa conservar todas las promesas mesiánicas”179. “La oferta universal, sin ley, de Dios en Jesucristo a todo aquel que cree, también a los paganos, es para Pablo el punto neurálgico en el cual se separan Israel y el cristianismo, judíos y paganos. Sin embargo, continúan interrelacionados de tal modo que su paralelismo y relación son constitutivos para la autocomprensión de los fieles: motivo, Según esto, comprenden la riqueza regalada de la gracia tan sólo allí como don inmerecido del amor de Dios, aprenden a reconocer la libertad del Dios que eligen en el camino de Israel. Israel, sobre el cual pende la libertad infinita de Dios, puede salvar a los cristianos de falsificación, la riqueza regalada como autogloria y soberbia (Rm 11, 18.20) y así hace de ella una posesión segura”180. “Los cristianos deben probar la riqueza de la gracia en la obediencia de la fe. Si se piensa que el paralelismo de ambos testigos de Dios, Israel y la Iglesia, son signos para el hecho de que la historia continúa, se puede decir: el judaísmo enseña al cristianismo la 385

experiencia de no ser redimido el mundo todavía, mientras la Iglesia atestigua la presencia de la reconciliación del mundo con Dios, sin la cual no hay esperanza a su salvación. Así, la Iglesia es un acicate para Israel a la fe como dice Pablo, e Israel un acicate para la Iglesia a la esperanza. Ambas son trascendidas por el Dios de la gracia, cuya sobreabundancia la demostró en la muerte y resurrección por el hecho de que supera infinitamente el pecado de los hombres, y, de tal manera, les abrió el camino a la vida, y cuyo poder se manifiesta en el último día, Cuando Israel se salvará y todos los pueblos aparecerán ante su rostro "para que Dios sea todo en todos" (1 Co 15, 28)”181. 8. Esbozo de síntesis teológica182 Pese a que Pablo no plantea la pregunta por el hombre de modo explícito y sistemático, toda su teología es antropología: busca una respuesta a los problemas más cadentes del ser humano en el mundo, sobre todo, de su muerte183. La respuesta paulina, fuertemente concentrada en la gratuidad de la gracia, toca, por cierto, no solo el meollo de toda antropología teológica, sino también se presenta como el distintivo más radicalmente cristiano frente a toda visión existente del hombre184. La forma básica del pensar de Pablo -la Grundgestalt de su Denkform- y de todo lo cristiano en general, puede sintetizarse tanto como el "principio pro" Cuanto de la "corporeidad", pero, sobre todo, es la "ley del desborde", que se revela cual estructura fundamental del cristianismo185: Jesucristo es Aquel quien excede todas las necesidades del ser por una justicia no calculadora, sino verdadera y desbordante -la de Dios, que "a pesar de todo" supera infinitamente el pecado y la muerte del hombre por su amor siempre mayor. El motivo de la sobreabundancia, de este modo, recibe su lugar sobresaliente en la antropología teológica paulina y como tal se revela en la vida cotidiana, parte de Rm 5, 12-1; 2 Co 3ss. La ley del desborde del Cuanto más y su inversión paulina marcan toda la "teología de la gracia" del Apóstol. Ella es la definición propiamente tal de la historia de salvación, su fundamento y forma, que en último término no es otra cosa que el suceso inaudito que Dios en sus despilfarramientos increíbles no solo crea el universo, sino se entrega a Sí mismo, para llevar a este granito de polvo, el hombre, a la salvación. Si la sobreabundancia es simultáneamente el signo de Dios en la creación, también se le podría comprender como ley interna de la salvación. Solo el que ama puede comprender la locura de un amor para el cual el desborde es ley que basta. La Revelación es lo desbordante y por eso lo necesariamente divino, el amor, en el cual se consume el sentido del hombre y del universo186. En vista a la comprensión paulina de la gracia esto significa: a. La gracia al interior de la justicia187

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“La puerta a través de la que nos hace pasar la fe se abre ante una gama tan variada de realidades todas las cuales (penetrándose mutuamente) expresan la meta final de la gracia que justifica y de la fe (vida eterna, existencia como participación en la existencia de Dios, efusión del Espíritu Santo, conocimiento de la profundidad de Dios), que se hace necesaria una selección rigurosa de textos. En todo Cuanto vamos a decir, por muy actual que sea la "reserva escatológica" del que camina hacia la posesión completa de la riqueza divina, también se nos exhorta a "estar firmes", a "perseverar" y permanecer" en lo que se nos ha dado como un bien permanente (en Cuanto escatológico)”188. “La inhabitación del Padre y del Hijo en los creyentes es, sin más, el resultado de ese amor y le deja hacer. Esa inhabitación es la realización de lo que, en el Antiguo Testamento, se realizaba solo exteriormente con la inhabitación de la gloria de Dios en la tienda de la alianza y en el templo. Ahora los creyentes se han convertido en el verdadero templo de Dios, ya sea en Cuanto Iglesia, ya en Cuanto individuos; pero esta imagen queda superada por las imágenes de una realidad viviente y espiritual: agua que brota y fluye, crece y fructifica, difusión del Espíritu mismo dado a los creyentes, seres engendrados por Dios”.189 “En el lenguaje plerofórico de Pablo los campos de imágenes se compenetran: los términos que señalan la "sobreabundancia" ( , Rm 5, 20; , 1 Tm 1, 14), se entrelazan con los que significan el "brotar" y el "crecer" en la antítesis entre el Adán nuevo y el viejo (Rm 5); lo segundo solo puede expresarse con fórmulas siempre nuevas que indican excesos de agua, de peso, de medida, donde se rompen todas las proporciones. Los términos "plenitud", "pleno", "estar repleto" -1 Ts 1,5) son una clave muy usada en toda esta medida desmesurada. Las imágenes naturales (agua y vida en expansión, vida creciendo) se trascienden en las dos transcripciones conclusivas de la justificación consumada de Dios en su alianza con el mundo: la difusión de su Espíritu en el corazón de los creyentes, y su regeneración por el Padre junto con el Hijo”190. “Puesto que aquí la creatura (como naturaleza) está habitada en su intimidad por el ser trinitario de Dios (sobrenaturaleza) y la imagen que se deriva se convierte en el espacio en el que la imagen original mora e irradia su fuerza como gracia ), ya no tiene sentido querer excluir escrupulosamente, dentro de la libertad divina inhabitante, una colaboración de la libertad creada para evitar cualquier apariencia de synergismo. El sí de Dios a su criatura en la realización de su alianza no tiende, en modo alguno, a frenar y sustituir las fuerzas de la creatura, sino a hacerlas capaces, con la inhabitación de su propio obrar, de una capacidad de obrar que va más allá de sus posibilidades. Para "el hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad" (Ef 4, 24), existen también al mismo tiempo "buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (Ef 2, 10)”191. 387

“La realización de la alianza y, por tanto, la plena correspondencia solo son posibles en Cuanto la Trinidad inmanente se hace Trinidad económica: por tanto, en Cuanto la relacionalidad ontológica de la justicia veterotestamentaria (sedek), ofrecida a la criatura, se profundiza desmesuradamente en una coparticipación de la relacionalidad ontológica intradivina de la vida trinitaria. Pues en Dios, la relación divina entre el Padre y el Hijo en el Espíritu, es su ser mismo. Si con la obediencia kenótica del Hijo hasta la entrega de su espíritu, la fe se abre un camino hasta la cogeneración por parte del Padre junto con el Hijo y hasta la coparticipación en el Espíritu del Padre y del Hijo (Rm 8, 9s), entonces la gracia eleva también por encima de la antítesis entre relación y ser. La condición para este acontecimiento inaudito es que esto se haga caminando, o sea, recorriendo con el Hijo el camino del Hijo. Si el Espíritu nos confirma haciendo que llamemos a Dios Abba, que seamos hijos del Padre y coherederos del Hijo, esto significa simplemente "participar en sus sufrimientos para participar también en su gloria" (Rm 8,15s)”192. “Desde este punto de vista, el gesto inexpresable de Dios que traspasa las fronteras y entra en su criatura, el diálogo inefable dentro de nuestro espíritu entre espíritu divino y humano (Rm 8,16; cf. Jn 5,9s), remitirá de nuevo a una distancia normativa a medio camino entre no-medida y supra-medida. Y ello, ante todo, no porque la criatura al sentirse indigna de la grandeza del don quiera ella misma distanciarse de él (cf. Lc 5, 8; Jn 13, 8), sino porque el que da es, precisamente en la coparticipación, alguien que establece la medida. Aquí emerge, en comparación con el pueblo veterotestamentario aliado de Dios, la esencia de la Iglesia neotestamentaria en su carácter específico”193. “El creyente individual, sobrepasado así totalmente por el don de Dios, no experimenta nunca en privado este dominio, sino en Cuanto que, al mismo tiempo, queda expropiado y unido, más allá de su esfera propia, a la Iglesia como conjunto. Pero, al ser esta, por el bautismo y la eucaristía, el "cuerpo de Cristo", la expropiación citada es tanto la de la misma fe inicial vista ahora socialmente, como la del amor por los hermanos, es decir, una expropiación que es, al mismo tiempo, vertical y horizontal. La Iglesia, que es las dos cosas a la vez, "cuerpo de Cristo" y "pueblo de Dios", es la unidad ya siempre dada indisoluble de estas dos expropiaciones y, por tanto, de estos dos ministerios. Los conceptos estéticos griegos de medida y de regla adquieren en el Nuevo Testamento un sentido nuevo desde dentro del misterio trinitario-eclesiológico”194. “Mientras la misión del Hijo -y en ella, del Espíritu-, que confirió el Padre es "sin medida", la misión se distribuye al individuo como "gracia según la medida del don de Cristo" (Ef 4, 7), lo que expresa, por una parte, el injerto particular asignado al miembro individual en la estructura del cuerpo global. Según esto, "no os estiméis en más de lo que conviene tened más bien una sobria estima según la medida de la fe que otorgó Dios a cada cual" (Rm 12, 3), lo que indica no una delimitación interna de la fe, sino el puesto asignado personalmente a cada uno por la libertad distributiva de Dios y por la 388

función del misterio eclesial. Pero todas las gracias ministeriales están, a su vez, recapituladas desde abajo hacia arriba por la analogía de la fe (12, 6), por la que la fe total de la Iglesia una e indivisible se refleja según matices distintos en los individuos, y en beneficio de la unidad misma que es y llega a ser (Ef 4, 13). A partir de estas distribuciones de lo que es en sí sin medida, la integración escatológica como "plenitud de Cristo" recibe ella misma una "medida" (Ef, 4, 13), y se comprenden desde aquí las imágenes vetero y neotestamentarias en relación con las medidas de la ciudad santa escatológica (Ap 11, 1 según Ez 40, 3.5), y se comprende -además- incluso la correspondencia entre medida celeste (angélica) y humana (Ap 21, 17), que produce la perfecta simetría entre longitud, anchura y altura (21, 16)”195. “La correspondencia entre medida celeste y medida terrestre se ilumina fácilmente en Lc 6, 36.38 en donde se nos promete una "medida colmada y rebosante", pero de modo que en el juicio seremos medidos con la misma medida que hayamos aplicado a los demás. "No juzguéis"... Esto depende de la exhortación, que acaba de hacerse sin esperar recompensa, al igual que "vuestro Padre es misericordioso": la sobremedida de la gracia de Dios se hace medida para el cristiano. En todo esto no se trata de carismas, sino de la mediación del amor de Dios en Cristo, amor que, sin embargo, junto al don, conlleva su correspondiente exigencia moral”196. “Toda esta concordancia entre no-medida y sobre-medida de la gracia, y entre asignación y medida, es el elemento cristiano diferencial en una estética teológica: pues se funda esencialmente en la intimidad trinitaria de Dios y en su salida en la encarnación". Así se recuperan, superándolas, todas las ideas religiosas de medida del Antiguo Testamento =final del desarrollo del concepto de gloria a través de la palabra y la imagen, hasta la justicia; han emergido con claridad los conceptos subyacentes de la belleza revelada: la capacidad de expresión de Dios ha aparecido, por una parte, como una inmensidad de vida y de luz rebosando de los abismos divinos, y por otra parte, como una plenitud de orden y medida”197. b. Gracia y sobreabundancia198 “En Pablo, la idea de un fruto que proviene de Dios y que el hombre creyente le restituye, se presenta en una dinámica de cuño personal, que se manifiesta en el uso frecuente de los términos y de construcciones afines. El término "fruto" es en él menos plástico que en las parábolas y en las metáforas de los evangelios; de una manera más abstracta, puede designar el efecto y el producto de la obra humana, con o sin un principio activo divino; así se puede hablar de "fruto de la luz" (Ef 5, 9), "fruto de justicia (Flp 1, 1), " fruto de conocimiento" (Col 1, 9), "fruto del Espíritu" (Ga 5, 22), y, comparando el trabajo apostólico con el trabajo en el campo, "fruto como resultado" (Rm 1, 13; 1 Co 3, 6; 2 Tm 2, 6; Flp 1, 22), o quizá basándose en las parábolas del crecimiento, puede 389

subrayarse el dar fruto o el crecer del evangelio en todo el mundo (Col 1, 5ss). Algunos pasajes (Rm 15, 28 Fpl 4, 17) solo se aclaran en su relación con el concepto más amplio, que no se basa en la analogía del ámbito de la vida orgánica, ya que superándola muestra la propiedad fundamental del ser en general, tal como aparece en la indagación no tanto filosófica Cuanto teológico-trinitaria, y que concierne a los seres en particular -Cristo, la Iglesia, los cristianos - como un todo”199. significa, en el universo especulativo paulino, el acto o la situación del sobreabundar, más abstractamente: de la productividad. Por tanto, no simplemente una riqueza (por muy grande y extraordinaria que fuera) que caracterice al propietario, sino una plenitud, que emerge, se prodiga y se difunde copiosamente, no tanto en acciones conclusivas, y sí cual signo de su esencia: la fuente que se caracteriza, en Cuanto tal, por su modo de manar. Si no se supiera que la alimentan corrientes subterráneas, se podría pensar que el agua de la fuente se genera constantemente a cada instante, justamente en Cuanto se vierte fuera de sí misma. De tal modo se dice más que en el axioma filosófico bonum diffusum sui, se añade el poder misterioso de regenerarse continuamente en el dar o, al contario, de producir continuamente una plenitud tal que solo sigue idéntica a sí misma al regalar sin parar la sobreabundancia”200. “El ente, y en último término el ser trinitario mismo, en Cuanto fuente de todo, es siempre más que sí mismo. Es esencialmente derroche, por lo que se vuelven inadecuadas incluso las categorías de objetivo y de fin (causa finalis), y, por consiguiente, de plan y de ejecución. El "objetivo" limita a priori la operación puesta en marcha, el fin le asigna una conclusión, y por tanto, califica el proceso. Los dos conceptos siguen siendo utilizados teológicamente (Jn 13, 1; Ef 1, 4-10), ponen de relieve el momento espiritual, significativo, del manar divino, pero deben seguir subordinados al signo más vasto y superior de esta dispersión de sí por sí misma, que solo puede aceptar delimitaciones de objetivo y de fin en relación con las realidades finitas, límites cuyo sentido es únicamente el de comunicar a los seres finitos, de antemano, y por último, definitivamente, la cualidad de lo infinito y su fluir interior”201. “Ciertamente, todo lo anterior permanece ya secretamente implícito en las palabras de los evangelios sobre la fructificación, y más aún, en el ser y en el obrar de Jesús, que ellos describen”. “El "sobreabundar" paulino está, pues, ya preparado. Es, ante todo, el signo general de la economía divina de la gracia, contrapuesta a la propagación ruinosa del pecado y de la muerte en la descendencia de Adán. Rm 5, 15-21 resalta siempre con afirmaciones nuevas el equilibrio entre las dos economías (5, 15). En el reto entre la fuerza que brota del pecado y la gracia, vence con mucho la gracia: más aún, Pablo representa este reto en un modo en que el cada-vez-más del pecado provoca un cada-vez-más todavía de la gracia. 5, 20: En la gracia de Dios, que manifiesta su esencia, hay un comparativo que supera siempre a cualquier superlativo que se puede definitivamente alcanzar”202. 390

“Pues esta propiedad de la gracia repercute dentro de la economía salvífica: al menos en el sentido de que allí donde la obra de Dios aparece acabada en la cruz y resurrección del Hijo "se prodiga (más allá de sí misma) sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia (Ef 1, 18). Es decir, como economía del Espíritu Santo, que nos atrae a la redención, ya objetivamente realizada para que, actuándola interiormente, también nosotros la comprendamos y la vivamos. La economía neotestamentaria supera la gloria de la antigua mosaica, en el sentido de que se levanta el velo que envolvía los corazones y, en la visión a cara descubierta del Señor, nosotros nos transformamos también existencialmente en la gloria de su amor (2 Co 3, 16ss). Al igual que "el crecimiento extraordinariamente rápido de la Iglesia, no contiene solo una indicación estática, sino que quiere describir ese crecimiento como un efecto del Cristo exaltado en el Espíritu Santo; así, sobre todo para Pablo, el sobreabundar interior de la vida de fe se hace coincidir con un "sobreabundar en el amor unos con otros y con un rebosar de esperanzas por la fuerza del Espíritu Santo" (Rm 5, 13)”203. Pero el tema de la sobreabundancia solo adquiere un colorido íntimamente neotestamentario, allí donde la dialéctica entre pobreza y riqueza, o sea, entre sufrimiento de Cristo y gozo de Cristo, determina tal colorido: en 2 Corintios. Al principio, esa dialéctica caracteriza la existencia apostólica, que, sin embargo, solo está determinada por ella para que, al desbordar sobre la comunidad, la determine a su vez. Dios consuela al apóstol en todas sus tribulaciones para que pueda consolar a los afligidos en las suyas con el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios. Esta inmanencia del consuelo divino en el hombre angustiado, para que este pueda a su vez dispensarla en Cuanto recibida, cae bajo la ley cada vez más: "Pues así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación" (2 Co 1, 4-5). Los sufrimientos de Cristo, en Cuanto sufrimientos de redención por todos los pecados, son sobreabundantes, sobre todo, en Cristo mismo, pero revierten con su peculiaridad sobre los apóstoles que participan, de una manera Cuantitativa y cualitativamente indeterminable, en el cada vez más de los sufrimientos de Cristo (2 Co 4, 10). “A base de esta participación, la gracia de Dios obra en ellos, "a través de Cristo", el consuelo correspondiente: ya que no es Cristo quien los consuela, sino "Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de toda consolación" (1, 3), el cual administra y distribuye los frutos de los sufrimientos del Hijo: en el Espíritu Santo (como lo muestra la continua repetición de ). Pero es solo en 2 Co 8, 1-9, 15 donde se hacen visibles con la teología que ahí se desarrolla en relación con la colecta para los pobres de Jerusalén, las dimensiones plenas cristológico-trinitarias de la "sobreabundancia"204. “A propósito de este texto, hay que adelantar dos observaciones. Ante todo, el juego de las analogías en la palabra . Esto indica, ya sea la pura gracia de Dios, ya 391

su encarnación en los corazones y en los de los cristianos, ya finalmente las limosnas promovidas por este sentimiento. Las limosnas, pues aparecen como los frutos de la gracia desbordada en los corazones, frutos que, sin embargo, deben madurar si no se quiere interrumpir el flujo de la gracia, frutos que se supone presentes con la misma evidencia y naturaleza con que los frutos están presentes en el árbol. es en 8, 1 "gracia de Dios”, pero ya en Cuanto "otorgada a las iglesias de Macedonia”. Y "gracia de Jesucristo" (8, 9) descrita de nuevo como entregada a los necesitados, de manera que en los dos modos de usarse contiene ya el "don de amor". en 8, 4 se convierte en "poder dar" y esto se concibe (como lo muestra la entrega al Señor en el primer pasaje) como sentimiento de disponibilidad. Solo en 8, 6.7 se convierte en obra de amor, de hecho ejercitada. El final 9, 14-15 revierte sobre el principio: la palabra designa de nuevo la "gracia sobreabundante de Dios" y la "acción de gracias" que por ella le corresponde. A esta naturaleza pertenece también el hecho de que el fruto maduro aparezca como "sobreabundancia de alegría", en medio de la fatiga del crecimiento y la maduración: el fruto es siempre el "dulce resultado" del proceso vital. Segunda observación: a la limosna se la designa como (2 Co 8,2); como sencillez en el dar, como inmediatez del gesto generoso que da y que proviene de un desinterés espontáneo y pleno”205. “Con estos presupuestos se hace comprensible la atrevida afirmación sobre los cristianos de Macedonia, presentados ante los cristianos, sobre todo como modelo de genuina beneficencia. Tras mencionar sus tribulaciones, su "rebosante alegría", incluso en la aflicción, su "extrema pobreza", Pablo declara que esta pobreza "se ha desbordado en tesoros de generosidad" (8, 2) hasta tal punto que han obtenido, tras su insistencia, poder colaborar al servicio de amor por Jerusalén no solo según sus posibilidades, sino también "espontáneamente sobre sus posibilidades" (8, 3). Y para desbordar su pobreza en riqueza “se entregaron a sí mismos, primero al Señor", y después a la acción apostólica (8, 5)”206. c. La paradoja “Lo anterior no es más que el prólogo al gran tema, que ahora Pablo, Cuando pasa a presentar su petición a los Corintios, les puede proponer: el ejemplo del mismo Cristo: "Pues conocéis la generosidad - de nuestro Señor Jesucristo, el cual siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de enriqueceros con su pobreza" (8, 9). La paradoja por la que hay mendigos que, al dar su corazón al Señor, se hacen ricos que enriquecen piénsese en la viuda pobre, que en su miseria, dio más que todos los ricos, porque “ha echado” (en el tesoro del templo) de lo que necesitaba, todo lo que tenía para vivir. Cristo, aunque rico, quiso hacerse pobre y no en apariencia sino realmente, no distribuyendo su riqueza como lo hacen los ricos, sino vaciándola completamente en la kenosis, para después dar lo que ha vaciado o mejor dicho el vaciamiento mismo, como "donación" para los pobres”207. 392

“Esto es algo que solo puede realizarlo Cristo, porque su riqueza, a la que no se aferró como a un botín, y su renuncia son una misma cosa: riqueza del antiegoísmo en la naturaleza divina trinitaria, representando Jesús el misterio de la pobreza rica de Dios en la pobreza pobre del hombre obediente hasta la cruz, la riqueza de esta pobreza se ha hecho libre y accesible "para nosotros” de dos maneras: en Cuanto que el hombre se hace íntimamente partícipe de los sentimientos del altruismo divino, y en Cuanto que ahora puede, como Cristo, dar forma encarnada a estos sentimientos, dando sus bienes. Pablo ha demostrado que lo segundo depende de lo primero, al narrar el gesto de los macedonios, cuya prestación material "sobre sus posibilidades" ha estado determinado por la medida de sus sentimientos espirituales de generosidad; al igual que en Cristo, la (acción de amor, limosna) de su crucifixión por nosotros recibió su verdadero valor, que a todos enriquece, de los sentimientos de infinita generosidad del Dios trinitario. Es un "sobre-abundar" divino que pasa de la riqueza a la pobreza, pues a la riqueza de Dios se la puede llamar, con igual exactitud, pobreza y Dios no podría ser el Señor si no tuviera la libertad de ser también siervo”208. “Pablo invita a los corintios a entrar en esta ley de ser: no es un mandato, es un consejo (8, 8.10), para mostrarles hasta qué punto están de antemano sometidos a esta ley por su misma existencia cristiana, y por la riqueza de Cristo que han recibido (8, 7). Más aún, esta sobreabundancia de sentimientos dirigidos a la acción había comenzado a revelarse ya el año antes, Cuando los corintios se habían mostrado dispuestos a colaborar en la colecta. Pablo sencillamente les toma la palabra, los coge en su propia trampa: Ahora llevadla también a cabo, de forma que a vuestra prontitud en la iniciativa corresponda la realización conforme a vuestras posibilidades disponibles (8, 11-12)”209. “Toda la cuestión se da dentro de los límites de un equilibrio o de una "justa proporción" que en la Iglesia ha de obtenerse mediante un intercambio. Al presente, vuestra abundancia remedia su necesidad (8, 14); aquí se trata de lograr un equilibrio entre los bienes materiales de los corintios y los bienes espirituales de la comunidad madre de Jerusalén. De esta los corintios han recibido la palabra de Dios y, por tanto, la fe: es una restitución ventajosa la de un fruto (Rm 15,27), que consiste en una ayuda material. Esta especie de indiferencia entre lo espiritual y lo material, en Cuanto a la fructificación y a la "igualdad", es característica para la comprensión cristiana de pobreza y riqueza, sobre todo si se inscribe en el trasfondo de la Trinidad y la encarnación. Es posible que se piense también en una justa retribución material entre las comunidades (como podría indicarse en 8,15). En todo caso, la fructificación decisiva consiste en el animus dispuesto al don igualmente magnánimo y gozoso, opuesto al cálculo avaro y preocupado. Semejante cálculo tiene en cuenta la generosidad de Dios: "Y poderoso es Dios para colmarnos de toda (todo don de) gracia a fin de que teniendo, siempre y en todo, lo necesario, tengáis aún sobrante para toda obra buena” (9,8); es, en un lenguaje plerofórico, la exhortación del sermón de la montaña a no prepararse echando cuentas sobre el mañana, sino confiando en el Padre que está en los cielos, 393

buscar ante todo el reino de Dios (Mt 6, 25-33). Incluso se remite a ciertos discursos simbólicos de las parábolas: "Aquel que provee de simiente al sembrador y de pan para su alimento, proveerá y multiplicará vuestra sementera y aumentará los frutos de vuestra justicia. Así seréis ricos para toda largueza, la cual provocará por nuestro medio acciones de gracia a Dios" (9, 10-11)”210. “Esta eucaristía es el resultado decisivo más allá de cualquier deseo de equilibrar situaciones difíciles: el servicio litúrgico de la limosna hace derramar "acciones de gracias a Dios" (de los que han recibido beneficios). Y de esta manera la "gracia sobreabundante" (9, 14) que salió de Dios, que enriqueció los corazones a través de la pobreza de Cristo, que se ha difundido entre las comunidades, vuelve a Dios como "glorificación" (9.13) de su gloria (8, 19.24) y de su "don inefable" (9, 15). Y, si en toda esta sección sobre la el término ha asumido un tono puramente doxológico, donde ya apenas se perciben los signos originales del kabod de Yahvé, sin embargo, esta glorificación adquiere, por las analogías de la gracia, por su visibilidad cada vez mayor en la cruz, y, más adelante, en la Iglesia y sus intercambios espirituales, materiales de amor cristiano, una concreción y corporeidad neotestamentaria que supera con mucho, en Cuanto verdadera gloria, la visibilidad y materialidad veterotestamentaria del kabod. El milagro de la gloria de Dios, de cara al que se proyectó todo desde el principio, ha resurgido verdaderamente en esta restitución de la gracia como amor eclesial a Dios a través de los hermanos: el hombre, que cree y que ama, ha llegado a ser esencialmente "alabanza de la gloria de la gracia" de Dios (Ef 1, 6)”211. d.

: analogía personalitatis212

Hay en Pablo una nueva y sobrenatural analogia personalitatis, el sujeto infinito y el finito no permanecen uno al lado del otro. Se compenetran en sus vidas con una "fluidez" de la que no existe ya ejemplo alguno en la tierra: el cristiano está bebido, ebrio del Espíritu Santo.... En esta analogía, el Espíritu Santo habita, ora y gime en el cristiano (Rm 8, 26s), es instruido por el Espíritu, más aún, recibe el testimonio inmediato del Espíritu (Rm 8, 16). El Espíritu es, por consiguiente, "hombre espiritual" pneumático. Visto desde el Espíritu, la revelación es universal. “La Iglesia de Cristo, con la existencia del creyente dentro de ella, se halla caracterizada definitivamente por esta realidad insuperable de la presencia del Espíritu: la Iglesia es plenitud, consumación absoluta y, en tal sentido, presencia de la eternidad” -. “De una parte, la Iglesia tiene ciertas propiedades que son análogas a un proceso terreno e histórico de espiritualidad: una cierta eliminación de las barreras y estrecheces de la facticidad espacio-temporal, para penetrar en el medium de una comprensión envolvente e interiorizadora. Pero, a la vez, tiene otras propiedades aparentemente opuestas que se deben al hecho de que el Espíritu Santo de Dios es lo concretissimum; el Espíritu no es, en modo alguno, un medium "abstracto"; es lo 394

personalísimo, y no un mero espíritu "objetivo"; es libérrimo, incluso en el modo de elegir y decidir, y no es, de ninguna manera, el mero lugar donde nos liberamos de la estrechez de lo histórico. Sin embargo, esta segunda serie de propiedades no suprime la primera, como puede verse por la dirección que sigue el movimiento de toda la economía, que va desde la promesa al cumplimiento, desde el tipo y el modelo a la verdad -AT—NT-: misterio pascual”213. “El carácter incomparable del Espíritu Santo, de poder ser al mismo tiempo lo más universal y lo más concreto, otorga a la gracia neotestamentaria la peculiaridad de ser -a la vez- gracia universal del cuerpo místico de Cristo; gracia que hace saltar la limitación del individuo, incorporándole al ciclo vital de la suprema vida humana divina: y gracia particular, personalísima, que es elevación y consumación por el Espíritu Santo, precisamente de aquella concreta irrepetibilidad y semejanza con Dios del sujeto espiritual creado. De otro modo, el cristiano no llegaría a la plenitud escatológica, sino que, en todo caso, vendría a caer en un comunismo religioso que, inevitablemente, tendría que poner en peligro sus dones personales”214. “Si la gracia fuera únicamente lo primero, se la podría describir como una determinación óntica universal del sujeto finito; tan universal, acaso, que no le fuera preciso en modo alguno a este adquirir conciencia personal de tal elevatio y participatio naturae divinae. La Iglesia misma y la incorporación a ella serían, entonces, simplemente "espíritu objetivo". Pero dado que esto se halla excluido, por la naturaleza personal del Espíritu Santo, tenemos que a la fe de la Iglesia, Cuando se realiza de manera auténtica, le corresponde incondicionalmente una experiencia personal, orientada precisamente a este hombre, a quien califica de manera irrepetible: como elección antes de todo tiempo, como llamada y justificación precisamente a este pecador, como santificación particular, en el marco de la Iglesia, que le ayuda a realizar su tarea y misión propias y no las de ningún otro”215. “La (universal) es, pues, a la vez de manera necesaria, (particular). Cualquiera que sea la manera como se interprete esta "analogía de la (Rm 12, 6), ya se la refiera a la fe universal de la Iglesia o (en este contexto, mejor) a la participación en esa fe de la fe personal del individuo, aquí se puede y se debe hablar de una distinctio realis entre y , dentro de la realidad única y total de la existencia redimida. Esta distinción es, íntimamente, analogía; más aún, es el punto más íntimo de la analogia entis, del ser creado, en su destino logrado de participación en el ser eterno intradivino. Así esbozada esta unidad de lo universal y lo particular es un misterio que, Cuanto más profundamente se intenta comprender, tanto más alto se torna”216. “La relación que se da entre Dios, como fundamento originario de toda gracia y toda llamada, y el individuo concreto a quien advienen la gracia y la llamada, no puede manifestarse jamás en su totalidad a la Iglesia. Puede decirse que el sentido vivo de la 395

Iglesia es siempre una intelección de la misteriosa analogía existente entre y : una intelección de la indeducibilidad de lo particular a partir de lo universal, y de la representación de un rasgo esencial de lo universal en todo lo particular. Para meditar firmemente esta analogía de la gracia, es preciso, desde luego, un espíritu libre valiente, que no tema por la unidad de la Iglesia o incluso por las prerrogativas de los ministerios jerárquicos. Es necesario tener un espíritu amplio que pueda salvar en sí mismo la tensión entre la particularidad del privilegio ("carismático") y la universalidad de aquella gracia que el privilegiado -desde la gracia hacia la gracia- representa para bien de la universalidad. Únicamente de este modo pueden justificarse la mariología y la petrología en el catolicismo. Salta a la vista una relación pendular entre y ”217. 9. La comprensión de san Pablo y "La Declaración conjunta" 1. La DC y el criterio de la verdad218 “La relevancia que tiene la doctrina de la justificación es muy discutida actualmente”219: “¿El principio fundamental de Pablo respecto a que un hombre no se justifica por las obras de la ley, sino sólo por la fe en Jesucristo (Ga 2, 16; Rm 3, 28), es un criterio o el criterio de la verdad cristiana (DC 18)? La discusión en torno a esta palabra toca lo neurálgico de la teología evangélica y católica. Para la Iglesia protestante, marcada por Lutero, el sola fide, sola gratia y solo Cristo es el articulus stantis et cadentis ecclesiae. La Iglesia católica propone en Trento un tratado importante de la justificación y estima mucho la tradición de Pablo, sin embargo, no puede decirse que su doctrina y predicación están marcadas decisivamente por su doctrina de la justificación, menos todavía en la interpretación luterana y reformatoria. Una respuesta a la cuestión de la validez del criterio puede encontrarse solo desde la Escritura”220. “En síntesis: está fundado en el "asunto" del Evangelio; Cuando Pablo deja hablar a la doctrina de la justificación, por un lado en la carta a los Gálatas como criterio de distinción entre la doctrina ortodoxa y falsa, por otro lado, en la carta a los Rm como "suma" de su teología y con esto como característica de la identidad cristiana. Pese a que la doctrina paulina tenía su hora, porque creció en el diálogo del Apóstol con sus comunidades, como reflexión sobre el acontecimiento de Cristo que le fue revelado y que aplica según la situación, sin embargo, su relevancia traspasa el tiempo de su génesis, para presentar la "verdad del evangelio" (Ga 2, 5.14). La doctrina de la justificación encuentra su propio criterio en la teología y cristología, que la protege contra cualquier intento de nivelación y proyección. A la inversa, la antropología, la eclesiología y la ética, según Pablo, se miden por la doctrina de la justificación que, sin embargo, por su parte, no se comprende si se abrevia su dimensión antropológica, eclesiológica y ética”221. “Pablo no se sitúa con su doctrina de la justificación en el "centro" de la Escritura. Allí está la persona de Jesús de Nazaret, quien por su parte apunta a Dios, el Padre, 396

como origen y meta del acontecimiento histórico salvífico. Pero Pablo mismo vio esto más que nadie y desarrolló su doctrina de la justificación, para que Jesucristo pueda ser para el creyente aquel que es según la voluntad de Dios: El "Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí" (Ga 2, 20)”222. 2. El lugar de la doctrina paulina de la justificación y la DC223 “La discusión ecuménica que surgió con la "Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación", conduce nuevamente a la tarea de interpretar exegética y teológicamente el mensaje paulino de la justificación. Esta interpretación es eo ipso ecuménica; pues el hecho de la división de la Iglesia está en oposición llamativa a la doctrina paulina sobre la justificación, que converge con la eclesiología del Cuerpo de Cristo (1 Co 10, 16s; 12, 12-27; Rm 12, 4s) y del pueblo escatológico de Dios (Rm 911). Un ecumenismo que se sabe rigurosamente ligado a la búsqueda de la "verdad del evangelio" (Ga 2, 5.14) obtiene futuro sólo a partir de la interpretación del testimonio paulino. La reflexión sobre la soteriología del Apóstol y de toda la Sagrada Escritura no se logra sin que se agudice la conciencia del problema de la historia de los efectos (wirkungsgeschichtlich)”224. “Sigue siendo el mérito de Lutero, que logró interpretar de modo nuevo desde sus raíces la teología de la justificación de Pablo, con los instrumentos que le dio el humanismo, al aplicarla a la pregunta del hombre por la salvación del alma. Y la interrelaciona con la realización del reinado de Dios en el mundo del pecado, para abarcar desde este centro la totalidad de la teología cristiana: La FE como unidad de fides y fiducia, el amor como energía de la fe obrada por el Espíritu, la gracia como realización de libertad, el pecado como poder del mal y trasgresión personal, el juicio como medio para la realización de la salvación escatológica, la justicia de Dios como iustitia iustificans, la gracia como gratia aliena, la esperanza como certeza de salvación. Es mérito de Calvino, que bajo el uso de los posibilidades sistemáticas que Lutero le facilitó como conocimiento fundamental reformador, integra la doctrina de la justificación en el horizonte de la teología de la alianza, para así reconocer la unidad de la obra salvífica de Dios y de este modo no oponer dialécticamente justificación y salvación como ley y Evangelio, sino mediarlos interiormente. Es mérito del Concilio de Trento, que aprovechando todas las posibilidades dogmáticas que le dio la escolástica, interpreta de modo nuevo la doctrina de la justificación de Pablo a la luz de los concilios occidentales, al destacar la importancia de la Iglesia, especialmente del ministerio apostólico, para el acontecimiento salvífico del perdón de los pecados y reflexiona la integración del hombre en la obra salvífica de Dios, para integrar bajo este signo, la doctrina de la justificación en la totalidad de la teología cristiana: la dimensión eclesial de la vida de fe, la transformación de la fides (entendida de modo tomista) por la caritas Dei, el alto valor del sacramento de la penitencia, el juicio según las obras, la nova lex, la confianza en la misericordia de Dios en el juicio, la autenticidad del arrepentimiento 397

humano, la seriedad de la conversión, el regalo de gracia de la libertad que llama a la responsabilidad”225. “Una comprensión ecuménica no se obtendrá por una relativización de estas tradicionales confesiones, sino solo por su reconstrucción teológica. Como cada una pertenece a su manera a la historia de los efectos de la teología paulina, quieren también ser medidas por Pablo, tal como habla dentro del marco de toda la Sagrada Escritura. ¿Subraya el movimiento ecuménico esta hermenéutica? Los documentos existentes hasta la Declaración conjunta ofrecen una respuesta diferenciada, aunque corren el peligro de no escuchar suficientemente la voz de los reformados”226. “La Iglesia católica, con su competencia gradual propia en diferentes niveles de teología y magisterio, siguió una línea clara de interpretación -por cierto, no sin vueltas-. Por un lado, se mantiene firme al espíritu y la letra de Trento; por otro lado, se manifiesta una dirección de una interpretación más profunda, al abrir más el horizonte del concepto paulino de fe, pecado y gracia. Por eso se puede afirmar a través de un desarrollo cuidadoso de la teología de Trento la sola gratia, sola fide, hasta el simul iustus et peccator; se puede todavía elaborar más la función criterial de la doctrina de la justificación de lo que era costumbre en la tradición católica. Según como se puede prever, esta será la perspectiva de expresiones futuras del magisterio. La teología católica está exigiendo hace tiempo esta dirección en su gran mayoría y urge ahora sacar las justas consecuencias, tanto lo que se refiere al reconocimiento de ser-Iglesia como también de la teología de los sacramentos y del ministerio, inclusive la comunión eucarística”227. “Por el lado evangélico habría que preguntarse bajo qué condiciones se puede lograr someter también la doctrina de la justificación de Lutero, Calvino y de los escritos confesionales a una reinterpretación a la luz de la Escritura. Llama la atención en los textos ecuménicos de consenso que el "lado católico" de Pablo se ilumina más, de tal modo, que se acentúa la importancia de la Iglesia y del sacramento de la penitencia; se elabora la pertenencia de justificación y santificación, se valora la importancia de las buenas obras y se fortifica la introducción del hombre, movido por el Espíritu en el acontecimiento de la justificación y se exige el crecimiento en la fe. Hay que probar qué posibilidades tendrá esta dirección de interpretación dentro del marco internacional de un nuevo consenso intraprotestante entre la teología universitaria y las direcciones de las Iglesias, que pueden fecundar la conversación con el lado católico”228. “Es decisivo que la teología ecuménica medie la doctrina paulina de la justificación en su capacidad específica de dejar hablar el Evangelio de Dios. Esto presupone valorarla de modo sobrio a partir de sus presupuestos propios, en su propio contexto y sus propias interpretaciones. Aquí, la exégesis tiene una función teológica clave”229.

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3. La discusión exegética: una valoración crítica “Una mirada sobre el panorama de la discusión exegética, muestra que las controversias entre confesiones tradicionales son cubiertas por un debate nuevo de interpretación, que recibe impulsos, en parte, por el diálogo judío-cristiano; también por los comienzos religiosos de nuevas tendencias económicas y sociológicas. Ante estos paradigmas nuevos, que aparecen sobre todo en el ámbito de habla inglesa, hay que presentarse con el interés de una exégesis textual y objetiva, de modo crítico”230. a) Caminos y aporías de interpretaciones antropológicas “En la historia de los efectos de la reforma, pero también del Concilio de Trento, se encuentra una interpretación antropológico-soteriológica de Pablo, que ve en la doctrina de la justificación la respuesta teológica del evangelio a la pregunta por la posibilidad de la mediación escatológica de la salvación en medio de este mundo de pecado y muerte”231. “Punto de referencia, como también de alternativas, es la interpretación tanto genial como problemática de R. Bultmann. En el horizonte de la teología existencial se acerca a la crítica de Lutero respecto de la justificación por las obras, y lo interpreta existencialmente - M. Heidegger-, en vista a la teología de la gracia; relevancia actual de la crítica al pelagianismo sublime católico. Serias deficiencias metódicas y ausencias eclesiales (H. Schlier); es la crítica de Käsemann. Tanto Romanos como Efesios muestran, según Söding, que la doctrina de la justificación critica la justicia por las obras. Pero la cuestión es si Pablo realmente quiere acentuar esto”232. “Las oposiciones que Pablo construye no se llaman soberbia y humildad, exigencia y renuncia, pensar exitoso y petición de gracia, tampoco exterioridad e interioridad, egoísmo y altruismo o hasta tener y ser, sino "obras de la ley" y "fe en Cristo"; gracia y obra; justicia propia y justicia de Dios y, en consecuencia, se llaman esclavitud y filiación, esclavitud y libertad, en definitiva, vida y muerte. ¿Estas antítesis se comprenden sin su dimensión ética sublime? ¿No hay que cuestionar radicalmente toda interpretación antropológica soteriológica y más allá de esta, luterana y tridentina?”233. b) Puntos de partida y aporías de las interpretaciones sociológicas234 En el ámbito inglés hay una dirección en la interpretación que pretende tomar distancia de la antropología y cuenta con la ruptura de la tradición para llegar a un paradigma nuevo. K. Stendahl y Dunn marcan la misión a los gentiles como el sitz im leben, como solución del problema. El lugar de la doctrina de la justificación sería la superación de todas las barreras que excluyen a los gentiles del pueblo elegido. Sanders encuentra la solución en la alianza. Los problemas de estas interpretaciones son 399

inmensos, según Söding”. 4. La agudeza de la doctrina paulina de la justificación235 “Pablo desarrolla su doctrina de la justificación en el diálogo con sus comunidades y en confrontación con sus opositores. Pero es mucho más que un "concepto para resolver problemas" o una "doctrina de combate". Se muestra más bien en la carta a los Filipenses, a los Gálatas y, sobre todo, a los Romanos, como una interpretación perfilada del Evangelio y, a la vez, como suma de su teología, en la medida en que interrelaciona las líneas relevantes de desarrollo del pensar paulino y da conocer en el signo de la justicia de Dios un concepto teológico fundamental, que revela que teología, cristología y pneumatología, soteriología y escatología, eclesiología y ética están conectadas desde dentro. Así Söding lo ha mostrado en su estudio Kriterium der Wahrheit. ¿Qué metas persigue Pablo con este concepto?” “No es suficiente como respuesta que Pablo se defiende contra los nominalistas, pues, ¿por qué Pablo, hasta en Antioquía (Ga 2, 11-14), busca la discusión, donde la tolerancia hubiese sido más fácil? El Apóstol ofrece en sus cartas mismas una serie de indicaciones, donde se encuentra la doctrina de la justificación. Una síntesis elemental se da en Rm 4, 14: "Porque si son herederos los de la ley la fe carece de objeto y la promesa queda abolida”. Se trata de la pertenencia a una comunidad de aquellos que son partícipes de la bendición de Abrahán, según la voluntad de Dios. La posesión de la ley distingue por cierto a los hijos de Israel (Rm 3, 1s; 9, 1-5), pero no fundamenta su justificación, porque se interrelaciona con las transgresiones permanentes bajo el poder del pecado y la autovanagloria, que no percibe la necesidad de la gracia creadora de Dios (Rm 1, 18-3, 20). Si esto no se tomara en cuenta, la promesa sería vana, porque la ley así la convicción paulina fundamental- fue dada por Dios para la condenación del pecado, pero no puede superar la muerte. Al mismo tiempo la fe sería -como la negación de la resurrección- privada de su contenido como de su efecto (1 Co 15), porque no sería comprendida en el sentido cristológico como fe en el Señor muerto y resucitado (Rm 4, 7) y porque perdería su "función" producida por el Espíritu, de anclar toda la vida del hombre, toda su esperanza y caridad únicamente en Dios”236. a) La agudeza cristológica: comunión con Jesucristo crucificado “En Flp 3, su confesión dramática, Pablo escribe de aquello que el mismo aspira Cuando se abandona a la fe justificante y por eso, rompe con su biografía: "Y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión de sus padecimientos hasta hacernos semejantes a él en su muerte" (Flp 3, 10). La "gnosis" de Jesucristo, que supera todo (Flp 3, 8) es un conocimiento de fe. Solo el Espíritu de Dios, que escudriña todo, también la profundidad de Dios (1 Co 2, 10) la puede comunicar (1 Co 2, 6-16), pues consiste en ver en la locura de la cruz toda la sabiduría de Dios, en la debilidad del crucificado todo el poder de Dios y en el escándalo de la cruz todo el amor de Dios (1 400

Co 1, 18-25; 13, 1-13). Dicho cristológicamente: el conocimiento de fe consiste en ver en el humillado al preexistente, quien se anonadó de su ser igual a Dios, y en el resucitado al crucificado, que aceptó la forma de un esclavo (Flp 2, 6-11)”237. “A modo de fe abarca este conocimiento el reconocimiento de Jesucristo en la forma de confesarlo (Rm 10, 9). Si al revés, el creer se comprende como "conocer", está en juego, más allá de una intelectualidad espiritual y éticamente responsable, el amor a Jesucristo, del cual Pablo habla poco, pero no menos impresionantemente. La mística de Cristo es una concepción ambigua y no apta como contraposición a la justificación, pero como designación de la relación, que cultiva el diácono apostólico a su Kyrios, es muy pertinente e irrenunciable. De esto hablan no solo las visiones y éxtasis, los estigmas, sino sobre todo la confesión del evangelio (Rm 1, 16), su servicio misional, la existencia de la locura de la cruz, la fuerza de su debilidad (1 Co 12, 10), la preocupación maternal hacia sus comunidades (1Ts 1, 7), el pedido de unirse definitivamente con el Kyrios, de tal modo que Pablo confesó en pleno peligro de muerte: "Para mí la vida es Cristo y la muerte ganancia"”238. “El conocimiento de Jesucristo apunta a la comunión con él y se debe a ella. Es una comunión en la vida y en la muerte; pues el crucificado resucitado participa así al Apóstol el significado salvífico de su muerte y resurrección, de tal modo que afirma de sí mismo: “No vivo yo sino que es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20). Lo que Pablo confiesa, de modo muy personal en Flp 3 y Ga 2, es a la vez paradigmático. Si se fija en los fieles individuales o en la comunidad eclesial, que constituyen el cuerpo de Cristo, da lo mismo: Cristo puede dar expresión a su forma, es decir, del Hijo de Dios, quien como siervo sufriente murió por todos, de tal modo que ellos "en Cristo" viven, esto es, dentro del ámbito de su gracia (2 Co 4, 2-6 y Rm 6, 1-11; 8, 1-11)”239. “Pablo hace entonces teología de la justificación, para hacer justicia a aquel a quien Dios “reveló en mí, para que le anunciase entre los gentiles" (Ga 1, 15). Se dirige críticamente contra toda nivelación de los efectos salvíficos y de la persona de Jesucristo, de tal modo como Dios, en la muerte y resurrección de Jesucristo, se reservaría algo de su gracia y hubiese realizado bajo reserva una reparación. Positivamente visto, vale que la doctrina de la justificación exprese con precisión excepcional el "pro" del sufrimiento y la muerte de Jesucristo, pero también su filiación divina con una acentuación específicamente teocéntrica-soteriológica: Jesús es el Hijo de Dios, por un lado como aquel que -de modo escatológico y protológico- vive plenamente desde Dios y hacia Él (1 Co 3, 21s, Rm 6, 10; 1 Co 15, 28), por otro lado, como aquel a quien Dios hizo "primogénito entre muchos hermanos, que a su vez claman Abba Padre (Rm 8, 15; Gal 4, 6), porque Dios los predestinó de antemano, para ser conformados a la imagen de su Hijo (Rm 8, 29)”240. b) La agudeza teológica: la grandeza de la gracia de Dios241 401

“El primer desarrollo de su tesis de la justificación en Ga 2, 16-21 apunta a la afirmación enfática: "No tengo por inútil la gracia de Dios, pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces, hubiese Cristo muerto en vano" (Ga 2, 21; cf. Rm 4, 14). De modo semejante Pablo interrelaciona en el capítulo de Abrahán en Rm, la obra de la ley con el pago debido, es decir, la condenación definitiva, pero la fe con "la herencia según la gracia", es decir "la salvación definitiva (Rm 4, 4s), para sacar la siguiente conclusión: "...por eso, depende de la fe para ser favor gratuito” (Rm 4, 16). En la misma línea, sintetiza su argumentación respecto de la justificación de la elección de los que creen (Rm 9, 12) en dos sentencias. Por un lado, Rm 9, 16: "Por tanto no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia", y por otro lado Rm 11, 6: "...y si es por gracia, ya no lo es por las obras; de otro modo, la gracia no sería ya gracia". ¿Cómo entender esto?”242. “La gracia, de la cual depende toda la esperanza, es la acción de Dios, en la cual, indebidamente, no obligadamente, por pura misericordia, viene en ayuda de nuestra debilidad. Pero ¿cómo es esta ayuda posible frente a la sobrepotencia del pecado, que demuestra Rm 2, 18-3,20 en todos sus detalles a partir de la Escritura y por medio de la razón? La gracia, según san Pablo, no consiste en encender en el hombre la luz del conocimiento, como diría Filón. Pero el Apóstol no se contenta con la afirmación de que la gracia consiste en que motive al hombre para la obediencia de la ley y ayudarle en el cumplimiento de la ley, de perdonar a Israel sus deudas en el año de gracia, tampoco que el juicio final sea para su bien”243. “El Apóstol no niega fundamentalmente los efectos de la gracia, de los cuales estaba convencido previamente a Damasco. Pero piensa que el pecado domina desde siempre a la ley y logra poder a través de la obediencia a ella, no se trata de que la ley lleve a la transgresión; la justificación vendría del cumplimiento de la ley. Aunque se desconociera que la justificación constituye una anticipación escatológica del juicio y de la consumación, se trata pues del Reino de Dios. Apunta a la victoria definitiva sobre la muerte (1Co 15, 20-28), en que se paga el pecado y solo desde aquí es comprensible. La gracia de la justificación es amnistía del culpable (Rm 5, 16), pero tiene que ser comprendida en sentido pleno como una creación nueva (2 Co 5, 17; Ga 6, 15). Como Dios, porque es el Padre de Jesucristo, realiza la salvación escatológica "desde arriba", al modo que se lleva a cabo en lo "más bajo" en la esfera de la carne dominada por el pecado (Rm 8, 3s; cf. Flp 2, 6s), es la muerte vicaria del Hijo de Dios la síntesis de la gracia escatológica. Ella consiste en que Dios entrega su propio Hijo y lo resucita para redimir a aquellos que consiguieron la enemistad con Dios (Rm 4, 25; 5, 1-11; 8, 31-39); precisamente esta es la "verdad del Evangelio" (Ga 2, 5.14) que Cristo “me amó y se entregó a sí mismo por mí", Ga 2, 20; y que Dios pese a que éramos pecadores, no está contra nosotros, sino por nosotros (Rm 8, 31), de tal modo que "nada podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rm 8, 39)”244.

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“Según Rm 3, 21-26 Dios exhibe por eso a Jesús como propiciación para el perdón de los pecados, para "ser él justo y justificador del que cree en Jesús" (Rm 3, 26). Este teocentrismo de la soteriología, la auto-comunicación de Dios para la salvación de los hombres en Jesucristo, quiere destacar el Apóstol en su teología de la justificación. La teología de la gracia de Dios es teología de la justicia de Dios; Dios por Jesucristo cumple su promesa (2 Co 1, 20) y por eso no solo se muestra fiel y confiable, sino también se revela a Sí mismo; al revés, la teología de la justicia de Dios siempre es teología de la gracia, porque Dios crea vida por medio de la muerte y la salvación por medio del juicio, Cuando se muestra en su acción histórica y escatológica de salvación como él mismo e instaura su Reinado (Rm 14, 17)”245. “Pablo está convencido de que aferrarse a la letra de la ley significa una contradicción profunda para con Dios, es decir, frente a su acción salvífica en el crucificado -y esto lo demuestra abiertamente en su propia persona (Ga 1, 12-16; Flp 3, 3-12): un arraigarse radicalmente en la gracia. Pablo está convencido (1 Co 1, 18s) de que la comprensión del sentido de la ley según él errónea, no es la única, sino la que predomina en el cristianismo primitivo, que únicamente ve en el crucificado sólo al condenado por el Padre (Dt 21, 23; cf. Ga 3), pero "no el que fue hecho pecado por nosotros" (2 Co 5, 21)”246. “La fe, por el contrario, acepta el evangelio gracias a la gracia de Dios; solo ella lo puede. Por eso, la fe sabe que no tiene nada que no haya recibido (1 Co 4, 7) y que Dios en nosotros realiza el querer y el consumar (Flp 2, 13). Pero la no se agota en esta actitud, sino se introduce en ella, al confesar a Dios y su Hijo, a la (1 Co 12, 1s; Rm 10, 9s), pone su esperanza totalmente en el amor de Dios y actúa por medio del (Gal 5, 6). También la fe trabaja (1 Ts 1, 3), también tiene delante de sus ojos la "ley de Cristo" (Ga 6, 2). Pero "la obra" que realiza no se basa en la exigencia de pago, sino afirma que ningún hombre se justifica por su propia obra, sino aquel, sea judío o pagano, solo por el reinado de Jesucristo en él (Rm 6, 1-1; 8, 1-11)”247. “Pablo hace su teología de la justificación para la mayor gloria de Dios (Rm 11, 33-36). Así como la cristología está orientada teocéntricamente, así también la doctrina de la justificación se orienta teocéntricamente. Se dirige en forma crítica contra el politeísmo pagano y todo sincretismo dentro del cristianismo; de modo crítico se dirige también contra las formas de insistir en la dignidad de la torah, que no quieren admitir la promesa de la nueva alianza, mientras Pablo marca la posición cristiana de modo inverso, en la cual la crítica a la revelación salvífica de la ley se pretende garantizar en su dignidad teológica. Positivamente, la doctrina de la justificación está definida por el amor de Dios, según el cual Dios nos regala a su Hijo, como amor al enemigo, porque los ateos, que solo merecen la muerte pueden vivir gracias a la fe (Rm 8, 31-39). Tratar respecto de Dios como el justo, significa tratar de la justificación del impío; ver la justicia de Dios como síntesis de su ajgavvph, significa creer en Dios como el Padre, que no perdonó a 403

su propio Hijo, sino lo entregó por nosotros" (Rm 8, 32)”248. c) La agudeza misional teológica-eclesiológica: la salvación de judíos y gentiles249 Según Ga 3, 13s y 2, 15ss, Pablo está convencido de la universalidad de la misión entre los gentiles, también antes de elaborar la teología de la justificación; tan solo con esta, Pablo radicaliza su punto de vista: la ley no es obstáculo sino don de Dios para los judíos; así la ley está inscrita en el corazón de los gentiles. La universalidad de la promesa depende de la fe. d) El motivo antropológico: consolación de los pecadores, animación a la libertad250 “La doctrina de la justificación expresa la buena noticia para los pecadores. La idea fundamental de la Reforma que los católicos aceptan con gusto, consiste en que la iustitia Dei es vista como aquella que Dios mismo crea, en declarar libre al pecador e iniciar su reino de gracia. Como iustitia siempre ya es iustitia distributiva (como hay que afirmar según la corriente fundamental de la investigación protestante y católica), en la medida en que propone el castigo por su pecado, que merece, y la recompensa para sus obras. El salvador no es otro sino el juez; la salvación no puede realizarse sin juicio. Pero la recompensa se mide según la gracia y el castigo sirve para la salvación. Es decisivo que el lugar escatológico del juicio universal es la cruz, en la cual el Hijo de Dios tomó sobre sí a modo de sustitución la condenación, que pende sobre todos a causa de la ley santa (Ga 3, 10; Dt 27, 26). Solo para aquellos que se encuentran "en Cristo" no hay condenación (Rm 8, 1). Dios no hace preceder la gracia al derecho, sino sitúa la gracia en su derecho, porque transforma la muerte en vida (Rm 14, 17; Rm 8, 29)”251. es una palabra fundamental del evangelio paulino (cf. Flp 2, 1; Rm 12, 8; 15, 4). El consuelo que da el evangelio al pecador no consiste en que el pecado no sería tan grave, ni el sufrimiento tan penoso, ni la muerte tan amarga. Pablo realiza una fuerte crítica a toda manifestación del pecado, tanto en los judíos como en los paganos, que no permite entregarse a ilusiones. El consuelo del evangelio consiste más bien en que el pecado puede ser perdonado, el sufrimiento se basa en la comunión con Cristo sufriente y la muerte es exitus a la vida eterna para aquellos en los cuales Dios mismo enciende la luz del conocimiento de su gloria (2 Co 4, 6). A través de este consuelo, el mensaje de la justificación anima para la libertad de la fe (Ga 5, 1-5,13s). La libertad es de índole soteriológica y ética, pues libera para el amor”252. 5. Perspectivas ecuménicas253 “¿Qué perspectiva ecuménica puede abrir una exégesis paulina que se mantiene en 404

la centralidad antropológico-soteriológica, pero que supera una identificación con la piedad judaica de la ley, con la idea demasiado humana del éxito, y que integra la dimensión eclesial de justificación, inclusive sus actos históricos, sociológicos, religiosos, sin relativizar el cristocentrismo y el teocentrismo mediado por él?”254. a) El status quaestionis y su impulso para el ecumenismo “La investigación neotestamentaria trajo, durante los últimos treinta años, múltiples aclaraciones de lugares problemáticos, que trascienden todavía las afirmaciones de la "Declaración conjunta": la justificación no acontece solo a causa de, sino por Cristo, en la medida en que él como Crucificado Resucitado se hace presente para la salvación. Justificación no es comprendida solo de manera forense, sino también efectivamente, porque Dios dice su palabra poderosa en el juicio y la justificación presente es anticipación de la salvación definitiva. La gracia que justifica al pecador es y permanece única y exclusivamente gracia de Dios, y llega a ser así propia del creyente, que en su yo vive en Cristo; pues lo que es posible para Dios, lo realiza también: la libertad de los creyentes en el servicio de Dios y del prójimo. Justificación y santificación no se dejan separar. Las obras de la caridad, que se piden al cristiano, no se deben comprender como agregado de la fe justificante, sino como "fruto del Espíritu" (Ga 5, 22). En este sentido, no deben ser considerados como "méritos", que pueden exigir de Dios recompensa, sino como obras en que la fe desarrolla su energía (Ga 5, 6) y que ante Dios en el juicio no pasan inadvertidas, sino son reconocidas, porque la salvación viene solo por Jesucristo y no es otro sino él quien obra en los creyentes en la fuerza del Espíritu el amor a Dios y al prójimo. Es importante la dimensión sacramental del bautismo y de la eucaristía. (1 Co 10, 16; 1 Co 3; Rm 15, 8-13”255. b) La nueva visión del judaísmo y su significado para el ecumenismo cristiano256 “Los efectos constructivos de esta investigación paulina exegéticamente acertada y teológicamente reflexionada se hacen más grandes todavía, si se renuncia a la identificación entre justicia de las obras y pensar exitoso. Aparece central la cuestión teológica, que significa: los hombres pueden depositar su esperanza solo en las obras de la ley, el culto de expiación del templo y finalmente en la mansedumbre del juez, o no les será concedida, de modo totalmente inmerecido e indebido, sin medida, de modo sobreabundante aquella plenitud infinita una vez por todas (Rm 6, 10), aquella gracia, que consiste en que el Hijo de Dios por ellos, en su lugar, muere en favor nuestro e intercede por ellos, de tal modo que en él llegan a ser justicia de Dios (2 Co 5, 21). Preguntado de otra manera: ¿Jesús de Nazaret crucificado es realmente el siervo sufriente, que ofrece expiación de modo vicario para los pecadores, y este siervo de Dios es realmente el Hijo de Dios, que a la derecha del Padre intercede "por nosotros" (Rm 8, 34), de ahí que se puede decir que Dios creó todo por él, para ordenar todo hacia él (1 405

Co 8, 6), para que Jesús entregue al final la Co 15, 28)?”257.

al Padre y Dios sea todo en todos (1

“Si se interpreta la doctrina de la justificación en esta perspectiva, permanecen las diferencias teológicas entre judaísmo y cristianismo; dentro de lo básicamente común, no nivelado, se pone más bien la relación entre la Iglesia y los judíos en una base nueva. De esta nueva determinación de la relación para con Israel saca también provecho el ecumenismo cristiano. Lo único que vale la pena discutir es: ¿dónde y cómo se hace creíble y comprensible, en palabra y gesto, Jesucristo como anunciado en Cuanto en su nombre encontramos la salvación? ¿Qué caminos escoge Dios para acercar este evangelio a los hombres? ¿Qué significado tiene la comunidad de los creyentes para la certeza de la verdad del evangelio y la mediación de la gracia de la justificación? ¿Qué espacio de libertad abre la fe? ¿Qué esperanza y qué responsabilidad fundamenta?”258. c) Tareas futuras y su significado para el ecumenismo259 “Una tarea importante del futuro será interrelacionar más fuertemente, dentro del marco bíblico-teológico, la teología de la justificación con la teología de la creación y reflexionar esta relación dentro del horizonte de la escatología. Según Rm 8 Dios sometió toda la creación a causa del pecado de Adán a la caducidad, pero en la esperanza (Rm 8, 20). La gracia de la justificación no niega la vida de la creación, pero la determina desde la realidad salvífica futura y presente escatológica de la . Esto hay que tomarlo en cuenta respecto a la creatio ex nihilo. La antigua creación siempre está orientada hacia la nueva; la creación del hombre a su redención y la justificación de los impíos a la espera de toda la creación de la liberación de la esclavitud de la corruptibilidad”260. “En la perspectiva esbozada se manifiesta una salida de la controversia en torno al concepto de pecado, en el cual se concentran los críticos protestantes de la Declaración conjunta. La cuestión decisiva es: por qué cosa está amenazada la fe de un cristiano, de dónde viene esta amenaza y cómo en Cristo no domina al creyente. En la doctrina católica debería ser posible, tomando en cuenta la teología paulina, hablar más claramente del poder destructor desgraciado del pecado; en la evangélica, distinguir más claramente la responsabilidad de la culpa, cometida por propia cuenta, del estar sometido en el poder colectivo de la desgracia del pecado, a cuya maldad pertenece la apariencia de ser voz del yo del pecador. En la doctrina católica debería ser posible distinguir la concupiscencia, que según Trento no es culpa propia, pero sí expresión de la tentación y debilidad del hombre, de la que según Pablo en la unidad de inclinación y querer llega a ser amenaza para la fe. Por otro lado, debería ser posible en la teología evangélica reinterpretar sobre la base paulina el simul iustus et peccator, de tal modo que al señalar que el hombre permanece pecador totalmente, no relativice el poder re-creador del Espíritu en él y según él. Los textos de la DC y otros no tienen la última palabra en esta dirección. El pecador justificado es realmente justificado por la fe. Pero continúa 406

pecando Cuando cede a las aspiraciones de la carne (Ga 5). Por eso debe confesarse pecador -aunque no al modo del viejo Adán-, sino a la manera de los hijos de Dios, que claman: Gracias sean dadas a Dios por medio de Jesucristo (Rm 7, 25)”261. “Con la aclaración del concepto de pecado se abriría una nueva comprensión del proceso de la reconciliación. Según Pablo, el perdón de los pecados, relacionado fundamentalmente al bautismo, pero integrado a modo de iniciación en los procesos eclesiales (1Co 5-6; 2 Co 2, 5-11), solo presente como anticipación escatológica, presente pensable como dicho de liberación, el cual Dios reconoce en el día del juicio, porque Jesús murió y resucitó (Rm 4, 25). Hay que entender por eso, la reconciliación como un ser puesto en el estado de la gracia de la justificación, que se apropia sacramentalmente en el bautismo, que no se puede acrecentar ni aumentar; por otro lado, sin embargo, todo perdón de los pecados es efecto de aquella creación nueva, que acontece en la resurrección de los muertos y como participación en la muerte y resurrección de Cristo. Esta creatividad del perdón de los pecados, efectuado por el Espíritu, debería por el lado católico, ser nuevamente integrado en el derecho canónico”262. “Tanto el bautismo, como también la praxis iniciada en Pablo, apuntan a la dimensión eclesial del perdón de los pecados. Toca así en Cuanto Dios perdona la culpa en Jesucristo, siempre la comunidad de los creyentes y la palabra del perdón de los pecados - como admisión en la Iglesia- se dice por un creyente ante la “en el nombre de Jesucristo". Para no perder el contacto con Jesucristo, la teología católica debe destacar el primado de la cristología de la gracia entregada como perdón de los pecados. A la inversa cabe aclarar en la teología evangélica qué forma puede adquirir el servicio de la reconciliación en el tiempo post-apostólico, de tal forma que en la Iglesia y por ella pueda ser dicho el ego absolvo como obra de Jesucristo, dicho por un cristiano llamado y capacitado”263. “Con consecuencia histórica y no sin razones teológicas la discusión ecuménica de la doctrina de la justificación se concentra en la eclesiología. Por el lado católico esto es motivo para avanzar en la cuestión del reconocimiento de las "comunidades eclesiales" de confesión evangélica como Iglesia. Si la doctrina de la justificación hoy realmente es un factor que no separa las confesiones, sino une, esto tiene consecuencias eclesiales considerables. No solo se amplió el campo de la didaché común. La Iglesia católica ve que para la teología evangélica la doctrina de la justificación es un artículo con que está de pie o cae -articulus stantis et cadentis ecclesiae-. Conjuntamente confiesan los participantes en DC 18, que la doctrina de la justificación es un "criterio irrenunciable" para toda la doctrina y praxis de la Iglesia y como tal orienta incesantemente a Cristo. Pero si la eclesiología no se toma en cuenta en general en la DC, la Iglesia católica con la firma solemne documentó que ve aspectos substanciales comunes en la comprensión de la doctrina de la justificación de Pablo, a la cual la teología evangélica refiere esencialmente su comprensión de la Iglesia, sacramento y ministerio. Con esto no se 407

alcanza la unidad como tal respecto a cómo se puede establecer la relación con la eclesiología, pero se cumple con esto un presupuesto esencial, para valorar la base de la comprensión evangélica de la Iglesia, y habrá un impulso nuevo para profundizar la Eclesiología católica a la luz de la justificación. Valorar estas posibilidades nuevas falta todavía por el lado del magisterio católico. Al revés, para la teología evangélica se pregunta cómo se comprenden hoy sobre la base de la Escritura los enunciados de la Confessio Augustana sobre el ministerio eclesial (CA 5, 14) y la Eucaristía (CA 10)”264. “El nexo paulino entre justificación y comunión eclesial, como se manifiesta en forma paradigmática en las controversias de Jerusalén (Ga 2, 1-10) y Antioquía (Ga 2, 11-14), abre el horizonte de un ecumenismo que se orienta estrictamente por la "verdad del evangelio" (Ga 2, 5.14) y por eso, por un lado, pone el límite para con los falsos hermanos que se introdujeron, y, por otro lado, ofrece lugar para la variante tanto petrina como paulina. Hay que indagar en qué consiste lo paradigmático de esta orientación eclesiológica, que como ninguna otra marcó el camino histórico concreto de la Iglesia, e indagar con qué motivos y argumentos nuevos cuenta”265. 6. Posibilidades de aplicación266 “La reflexión sobre la doctrina paulina de la justificación no solo puede ser motivo para solucionar los problemas del siglo XVI y de la teología posterior, llena de controversias. Se trata en forma decisiva de reconocer también hoy la verdad del evangelio y la misión actual de la Iglesia. No se requiere una fijación precisa, pues esta puede terminar en la autosuficiencia. Anima más bien a reconocer la unicidad de Dios como presupuesto de toda libertad humana; muestra a Jesús de Nazaret como el que trae la salvación, cuya Cruz es salvación en medio del escándalo”267. El mensaje de la justificación puede ser anunciado también hoy allí donde hay hombres que no saben qué hacer con su debilidad, su desgracia, su culpa y donde frecuentemente estos mismos no saben de dónde les viene su alegría, fuerza, felicidad y éxito. La doctrina de la justificación apunta a Jesucristo, el Hijo de Dios Crucificado y Resucitado, por el cual Dios expió la culpa y por quien su vida se llena de gracia. Este indicio a Jesucristo, que no es una teoría, es la máxima oportunidad de la teología cristiana, porque ella puede hablar de modo inaudito del amor de Dios en la persona de aquel cuya fuerza consiste en la debilidad, porque su poder salvador es amor. Teocentrismo y pro-existencia se interrelacionan. La justificación por la gracia conduce a la comunión con Jesucristo, que está ordenada a la comunión con Dios. En esta los justificados pueden confesar confiadamente su culpa y aceptar su finitud, a la vez que afirma su propia vida, su propia esperanza y amor -no simplemente para sí-, sino siempre con otro y para sí, nunca queda reducido a la experiencia presente de la gracia, sino siempre sentir la anticipación del Reino de Dios.

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“Esta esperanza puede experimentar aquel en la predicación que anuncia en el máximo nivel de un Dios, que es Padre, Hijo unigénito y Espíritu suyo. Pero sobre esta base se hace efectiva la teología de la justificación -como dice el Apóstol en Rm 14, 7ss-: "Porque ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos ya muramos, del Señor somos. Porque Cristo murió y volvió a la vida para eso, para ser Señor de muertos y vivos"268. Conclusión general269 En contraste con la doctrina prepaulina, Pablo reflexiona explícitamente en la justificación sobre la relación entre el AT y NT. La economía veterotestamentaria y el don de la ley no superan la pecaminosidad radical del hombre. Jesucristo supera sólo su vida, su muerte y resurrección es el fundamento puesto por Dios de una existencia agradable a Dios. Con esto se comprende también el AT como preparación: la alianza entre Yahvé y su pueblo encuentra su cumplimiento en Jesucristo. Esto es el fundamento y la meta de la promesa del AT. La incorporación en el ámbito de vida de Jesucristo no se realiza por la ley y a modo de cumplimiento de la ley, sino por la fe en Jesucristo. La fe es la condición para la justificación. Fe, esperanza y caridad permanecen muy unidas para san Pablo y le significan la realización humana del cumplimiento de la ley. Esto es, la libertad de los hijos de Dios. Se destaca la universalidad de la justificación y de la gracia que ya aparece en la teología prepaulina270. Apreciamos, entonces, así que del planteo paulino surgen como constantes: 1. Gracia es una nueva época de liberación y salvación. 2. Gracia es en la persona de Jesucristo; se encuentra indudablemente ligada a Jesucristo. Gracia de Dios y gracia de Jesucristo es lo mismo. 3. La gracia es universal, atañe a todos los hombres, los alcanza como judíos y paganos, varones y mujeres, esclavos y señores. 4. La gracia es un concepto teocéntrico e histórico salvífico, a la vez; es decir, Dios es el sujeto de la gracia y no el hombre; sin embargo, la gracia determina una dimensión vital en el hombre. Así es como la gracia es usada en el sentido de don recibido. Al respecto, es preciso recordar el nexo entre y . La gracia implica un acto de recepción por parte del hombre, a saber, la fe que es a su vez obra del Espíritu Santo. Gracia y fe se dan según la elección de Dios. Se plantea una tensión entre gracia como predestinación y a la vez como recepción libre del hombre.

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1 BARTOLOME LAFUENTE, J. J., "Soy lo que soy por Gracia de Dios" (1 Co 15,10) La Experiencia de la Gracia como clave para la comprensión de Pablo, Estudios Bíblicos 57 (1999), 125-146. 2 SÖDING, TH., Die Rechtfertigungstheologie des Galaterbriefes im Streit der Interpretatationen, Theologische Literaturzeitung 131 (2006), 1003-1020. 3 BISER, E., Das Spiegelkabinett. Wohin führt die Rechtfertigungsdebatte? Stimmen der Zeit 123 (1998), 375-385. 4 SCHREIBER, S., Paulus und die Tradition. Zur Hermeneutik der "Rechtfertigung" in neuer Perspektive, TR 105 (2009), 91-102. 5 MEIS, A., Antropología teológica, 201-202. 6 MUSSNER, F., Gracia, MS IV/2, 594-98; T HEOBALD, M., Gnade, LTK 3 (1995), 768772. Ruiz DE LA P EÑA, J. L. El don de Dios, 248-260; 86-108. 7 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, 768ss. HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 11. 8 2 Co 5, 17; 1 Co 6, 11; Rm 6. Cf. HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 11. 9 T HEOBALD, M., Gnade, 768. 10 Cf. Rm 9, 15s.18.23; 11, 30s. 11 BRAULIK, G., Die Entstehung der Rechtfertigungslehre in den Bearbeitungsschichten des Buches Deuteronomium, 321-333. 12 1 Co 15, 9-11 sobre todo Ga 1, 15-16. Cf. BARTOLOME LAFUENTE, J. J., "Soy lo que soy por Gracia de Dios" 132ss. 13 ALONSO, J., Conversión y hombre nuevo. Teología de la conversión en san Pablo. ScT 41 (2009), 47-84. 14 Ga 1, 13-24; Flp 3, 5-6. 15 Ga 1, 15:

Cf. 1, 16; 1 Co 15, 10.

16 Hch 9, 1-19. 17 Cf. Ga 2, 21. 18 Cabe recordar que los LXX traduce invariable y casi excluyente hen; en el griego de su tiempo, es palabra que viene de la raíz =brillar, de donde viene también 410

=gozo. Su primer significado se da en el orden de la belleza: es la gracia o donaire, el resplandor o el encanto de la belleza. Luego se traspone al orden del bien: es la irradiación de un corazón generoso, la actitud acogedora y los favores concretos con que la manifestó; es también la repuesta del que es acogido: su acción de gracias o agradecimiento. Cf. CONZELMANN, H., , TWNT 9, 381-390. 19 MEIS, Α., Antropolígia Teológica, 202. 20 Col 4, 6. 21 Rm 6, 17; 7, 24-25; 1 Co 15, 57. 22 Rm 15, 26-27; 1 Co 16, 3; 2 Co 8, 6. 23 Rm 12, 6; Ef 4, 7. 24 Rm 1, 5; 12, 3. 25 Ef 2, 8. 26 Rm 3, 24. 27 Rm 5, 15; 17; 20; 2 Co 4, 15; 8, 7; 9, 14; 1 Ts 1, 12; 2, 16; 1 Tm 1, 14. 28 2 Co 9, 8; 12, 9. 29 Rm 5, 2.20; 2 Ts 1, 7; 2, 16. 30 Cf. GÜNTHER, W., Pecado, DTNT 3, 320ss. 31 Cf. 2 Co 8, 9; 1, 29; Ga 1, 6; Rm 5, 15. Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 8996. 32 T HEOBALD, M., Gnade, 769. 33 HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 10. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 46-57; 1988/89:42-56. 34 Cf. GÜNTHER, W., Pecado, 320. 35 HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 10. 36 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre., 43-45; WILCKENS, U., Christologie und Anthropologie im hang der paulinischen Rechtfertigungslehre, ZNW 67 (1976), 64-82.

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37 Para su relevancia teológica cf. MORENO GARCÍA, A., Sintaxis teológicobíblica del ministerio de la gloria y del ministerio de la justificación (2 Cor 3, 7-11 y 5, 20-21), Gr 91 (2010), 691-696. 38 Cf. T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld (Würzburg, 1982). 39 MEIS, A., Antropología Teológica, 203-207. 40 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos, TV 28 (1987), 277-305; ZELLER, D., Zur Pragmatik der paulinischen Rechtfertigungslehre, ThPh 56 (1981), 204-217. 41 T HEOBALD, M., Gnade, 769-770. 42 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos., 287s 43 Rm 11, 36; 1 Co 8, 6. Cf. SILVA, S., Apuntes (Santiago 1987). 44 Rm 5, 1s. 45 Rm 2, 1ss. 46 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos 47 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos., 294-298. 48 Rm 3, 3-5; 9, 14. 49 Cf. Is 45, 8; 61, 10; Sal 39, 10, 11. 50 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos, 289s. 51 Sto. Tomás, Co. Rm. ad loc. 52 VILLEGAS, B., Una visión de la gracia: la justificación en Romanos, 300-302. 53 Ex 24, 16. 54 Sal 84, 10. 55

es

decir,

hacer justo, declarar justo. Cf. DI MARCO, A.,, in Rm. Linguistica ed esegesi, Laurentinum 24 (1983),

46-75.

412

56 Mc 10, 45. 57 Cf 1 Co 1, 30; Rm 8, 23; Col 1, 14; Ef 4, 30; Hb 9, 15. 58 1 Co 6, 20; Ga 3, 14. 59 LAFON, G., La pensée du social et la théologie. Loi et grâce en Romains 4, 13-16, RSR 75 (1987), 9-18. Se reproducen textualmente los resultados de este estudio. 60 LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 9. 61 LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 10-18. 62 LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 18. 63 Cf. LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 18-28. 64 Cf. LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 28-37. 65 MEIS, A.,Antropología Teológica, 207-209. 66 LYONNET, S., Libertad cristiana y ley del Espíritu según San Pablo, en LA P OTTERIE, I. de; LYONNET, S., La vida según el Espíritu (Salamanca 1967), 175-203. 67 Rm 2, 13; 10, 5; Ga 3, 12. 68 Rm 13, 10. 69 Rm 7, 10. 70 Rm 7, 12. 71 Ga 2, 12; 2, 16; 3, 11; 3, 21; Rm 3, 20; 3, 28; 4, 1s. 72 Rm 3, 21. 73 Rm 5, 13. 74 Rm 5, 20. 75 1 Co 15, 56. 76 Rm 7, 23. 77 Rm 7, 1-25. 413

78 Rm 7, 7-12. 79 Rm 7, 13-23. 80 Rm 7, 7-12. 81 Gal 3, 23-24. 82 Ga 3, 19. 83 Rm 8, 2. 84 Rm 7, 8. 85 Rm 7, 9-10. 86 Rm 7, 12. 87 Rm 7, 13-23. 88 Rm 7, 13. 89 Rm 7, 25. 90 LYONNET, ST., San Pablo. Libertad y Ley Nueva, Salamanca 1967, 2a Ed., 105-112. MEIS, A., Antropología teológica, 209-218. Los análisis siguientes de Rm 8 se basan, principalmente, en los aportes filológicos interpretativos que elaboró Beltrán Villegas en un Seminario de 1970; completado por autores más recientes. Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre; HILBERATH, B. J., Gnadenlehre. 91 GIESEN, H., Befreiung des Gesetzes aus der Sklaverei der Sünde als Ermöglichung der Gesetzeserfüllung (Röm 8, 1-4), Biblische Zeitschrift 53 (2009), 179-211. Se trata de un excelente estudio, que contextualiza Rm 8, 1-4 dentro de Romanos, partiendo de la especial importancia que tiene Rm 7, 25b para fundamentar la liberación de la ley “en Cristo”. 92 Rm 8, 2. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 106s. Cf. VILLEGAS, B., Raíces pastorales de la pneumatología paulina, TV 36 (21-30): El autor aporta aspectos significativos de la comprensión del Espíritu Santo de parte de san Pablo. 93 GIESEN, H., Befreiung des Gesetzes aus der Sklaverei der Sünde als Ermöglichung der Gesetzeserfüllung (Röm 8, 1-4), 187. 94 Rm 6, 14. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 106ss. 414

95 LYONNET, ST., San Pablo, 107. 96 LYONNET, ST., San Pablo, 107. 97 Ez 37, 4. LYONNET, ST., San Pablo, 107. 98 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 107 nota 26: Cf. SANTO T HOMAS, In epistulam ad Hebr, c.8, lect 2; a continuación comenta santo Tomás las palabras de Jeremías: “in corde eorum superscribam eas” “id est super cognitionem scribam caritatem”. Igualmente san Agustín explicando el mismo texto de Jeremías: “Quid sunt ergo leges Dei ab ipso Deo scriptae in cordibus, nisi ipsa praesentia Spiritus Sancti, qui est digitus Dei, quo praesente diffunditur caritas in cordibus nostris quae plenitudo legis est et finis praecepti? (De Spiritu et littera, 21). 99 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 107 nota 28, citando a Seripando In Rom 8, 2: “Haec lex Spiritus vitae est Dei Spiritus, quem humana mens legis vice accipit”. Sabemos que Seripando, lejos de ser un teólogo poco seguro, fue creado cardenal para que pudiese presidir las sesiones del Concilio de Trento en calidad de legado en lugar del cardenal Cervici, que había sido elegido Papa. Cf. JEDIN, H., Papal legate of the Council of Trent, Cardinal Seripando (London 1947), 562-577. 100 Rm 8, 1-2. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 109. 101 Rm 8, 4. 102 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 109s. 103 Ga 5, 1.14; Rm 13, 8-10. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 109 104 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 110. Para la comprensión paulina del amor, especialmente en Rm Cf. VILLEGAS, B., El amor de Dios en Cristo, según Pablo, TV, 24 (1983) 275-285, especialmente, 279-281. 105 Rm 6, 2; 8, 12; 8, 13c. 106 Rm 1, 17. 107 Rm 8, 10. 108 Rm 8, 11. 109 Ga 5, 16. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 111. 110 Ga 5, 22. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 111. 415

111 1 Co 13, 4-7. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 111. 112 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 112. 113 Rm 8, 23; 2 Co 1, 22. 114 Rm 6, 12. 115 2 Co 3, 17. 116 GIESEN, H., Befreiung des Gesetzes aus der Sklaverei der Sünde ais Ermöglichung der Gesetzeserfüllung (Ròm 8, 1-4), 211. Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 114. 117 STh I-II q 106, a i c.Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 114. 118 Ga 5, 13. 119 Cf. LYONNET, ST., San Pablo, 126. 120 Los siguientes análisis se basan en los aportes elaborados por Beltrán Villegas en un Seminario de 1970, que se reproducen textualmente. 121 Cf. Rm 8, 15; Ga 4, 6. 122 Jn 5, 19-23; 26, 7; 6, 38; 40; 10, 30. 123 Cf. Rm 8, 17. 124 1 Co 11, 7; 15, 49; 2 Co 3, 18; 4, 4. 125 1 Co 15, 49; 2 Co 3, 18; 2 Co 4, 4. 126 Col 1, 15. 127 Rm 1, 14. 128 Flp 3, 21. 129 Rm 8, 29. 130 Ef 1, 5s. 131 Así piensa Karl Barth. 132 BARRET, LIETZMANN, BENOIT. 416

133 1 Co 10; Ga 4. 134 Así Juan Crisóstomo, Buenaventura. 135 1 Co 15, 46; Ga 4, 1-3. 136 Is 65, 17; 66, 22; cf. Ap 21, 1. 137 Is 41, 4.8-10; 42, 6; 45, 1 2-25. 138 Cf. 2 Ts 2, 13.14. 139 Cf. T HEOBALD, M., Gnade, 770. 140 MUSSNER, F., Die "Verstockung" Israels nach Röm 9-11, MTZ 109 (2000), 191-198. 141 MEIS, A., Antropología teológica, 218-222. 142 VILLEGAS, B., LOS dos Adanes y el hombre nuevo: Avatares de un tema paulino, TV 31 (1990), 47-53. 143 Rm 5, 12; cf. HAUKE, M., Heilsverlust in Adam, 71ss. 144 Rm 5, 19. 145 1 Co 15, 43. 146 Cf. GRELOT, P., Pour une lecture de Romains 5, 12-21, NRT 116 (1994), 495-512. KERTELGE, K., El pecado de Adán a la luz de la obra redentora de Cristo según Rm 5, 12-21, Com (1991), 510-517. 147 LYONNET, S., Etudes sur l´épitre aux Romains (Analecta Biblica, 120) (Roma 1989). 148 1 Co 15, 49. 149 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 30-61. 150 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 30s.; 32-35. 151 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 30-42. 152 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 37-44. 153 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 40-42. 417

154 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 42-52. 155 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 52-55. 156 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 64-166. 157 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 67-73. 158 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 73-79. 159 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 80-90. 160 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 90-108. 161 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 99. 162 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 108-127. 163 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 164-239. 164 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 212-225. 165 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 213. 166 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 235-239. 167 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 238. 168 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 332-344. 169 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 332. 170 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 333-334. 171 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 334-337. 172 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 375, completado por MORENO GARCIA, A., Sintaxis teológicobíblica del ministerio de la gloria del ministerio de la justificación (2 Cor 3:7-11 y 5:20-21), Gr 91 (2010), 671-704. 173 MORENO GARCIA, A., Sintaxis teológico-bíblica del ministerio de la gloria y del ministerio de la justificación, 671-704. Hay una bina antitética de la gloria del ministerio del Espíritu (v. 8) y la gloria del ministerio de la muerte (v. 7). 174 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 338-341. 418

175 Hay un nexo significativo con Ex 34. Cf. MORENO GARCIA, A., Sintaxis teológico-bíblica del ministerio de la gloria y del ministerio de la justificación, 684687. 176 THEOBALD M., Die überstRömende Gnade, 341. 177 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 342-344. 178 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 342. 179 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 343. 180 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 344. 181 T HEOBALD, M., Die überstRömende Gnade, 344. 182 MEIS, A., Antropología teológica, 244-254. 183 Según algunos autores todo se reduce a este problema. 184 VILLEGAS, B., La superación de la necesidad histórica según san Pablo, 39-46. 185 Así J. RATZINGER como P. RICOEUR. 186 RATZINGER, J., Introducción al cristianismo, Salamanca, 1971, 210- 214. 187 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 250-257. 188 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 250. 189 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 251. 190 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 252. 191 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 252. 192 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 253. 193 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 253. 194 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 253s. 195 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 254. 196 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 254-255. 419

197 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 255. 198 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 344. 199 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 342. 200 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 342s. 201 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 343. 202 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 344. 203 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 345. 204 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 345. 205 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 345s. 206 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 345s. 207 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 346s. 208 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 347. 209 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 347. 210 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 348. 211 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 7, 348. 212 BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 369-383. 213 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 370. 214 BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 371. 215 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 371. 216 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 371s. 217 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Charis y carisma, 376. 218 SÖDING, TH., Kriterium der Wahrheit? Zum theologischen Stellenwert der paulinischen Rechtfertigungslehre, en SÖDING, TH., (ed.), Warum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der Gemeinsamen Erklärung von 420

katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund (QD, 180) (Freiburg-Basel-Wien 1999), 193-246. 219 Cf. SÖDING, TH., Kriterium, 193. 220 Cf. SÖDING, TH., Kriterium, 193. 221 SÖDING, TH., Kriterium, 246. 222 SÖDING, TH., Kriterium, 246. 223 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre. Exegetische Interpretaciónen in ökumenischer Absicht, ZTK 97 (2000), 404-433. 224 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 404. 225 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 404s. 226 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 405. 227 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 405s. 228 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 406. 229 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 406. 230 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 407. 231 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 407. 232 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 408. 233 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 411. 234 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 411s. 235 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 416-426. 236 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 416. 237 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 417. 238 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 417. 239 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 417s. 421

240 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 418. 241 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 418-421. 242 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 418s. 243 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 419. 244 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 419s. 245 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 420. 246 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 420s. 247 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 421. 248 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 421. 249 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 422-424. 250 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 424-426. 251 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 424. 252 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 425. 253 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 426-431. 254 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 426. 255 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 426s. 256 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 427-428. 257 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 427s. 258 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 428. 259 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 428-431. 260 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 428s. 261 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 428s. 262 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 429. 422

263 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 430. 264 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 430s. 265 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 431. 266 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 432-433. 267 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 431. 268 SÖDING, TH., Der Skopos der paulinischen Rechtfertigungslehre, 432. 269 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 60-63; 1988/89: 62-65. 270 2 Co 5, 17s.

423

IV. LA GRACIA SEGÚN SAN JUAN: Aproximación a la "gracia en persona"

1. Observaciones previas1

Si los escritos joánicos no son otra cosa que un largo comentario -aunque tardío- a la enseñanza de Jesús2, sin que sea posible distinguir el mensaje original de la expresión que le da el discípulo amado, la pregunta por el hombre encuentra su encuadre por dos afirmaciones opuestas: "Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo" (Jn 8, 23) y "lo nacido de lo carne, es carne, lo nacido del Espíritu es espíritu" (Jn 3, 6); y "el que no nazca de agua y Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3, 5). Esto no significa un dualismo entre Dios y el hombre, sino, como en la predicación de Jesús y en san Pablo, el hombre se encuentra frente a Dios; tiene un rostro. El rostro por excelencia es Cristo, la imagen de Dios, su revelación y manifestación definitiva (Jn 12, 45; 14, 9), y como tal, el hombre verdadero (Jn 19, 6). En consecuencia, el testimonio de la gracia de Dios se concentra casi exclusivamente en la persona de Jesucristo, hasta tal punto y con tal intensidad que la realidad veterotestamentaria teológica corre el peligro de vaciarse3. Habla del don de la verdad y de la vida4, que recibieron los pecadores por la encarnación de la Palabra y su glorificación de parte del Padre. Verdad y vida se hacen cercanas al mundo en el Espíritu, como “plenitud”5 Los escritos joánicos no han hecho suyas la palabra . Los términos correspondientes en Juan a los vocablos paulinos 6. a. El uso de

7

En el evangelio de Juan aparece sólo en el prólogo -cuatro veces- (Jn 1,1418), probablemente debido al influjo del pensamiento paulino8. En el resto del evangelio no juega papel alguno, pero sí aparece en 2 Jn 3. Sin embargo, no tiene aquí el mismo significado que en Pablo. La ausencia terminológica no significa que la dimensión y sentido profundo de este vocablo griego no se encuentren en Juan. Ese servicio lo prestan otros conceptos, como -idea central de 1 Juan-, luz y vida. Si en Jn 1, 14 significa don, entonces Jesucristo es visto como Aquel que es plenamente don de la verdad, y . En Jesucristo se revela la verdad; significa apertura de Dios para con nosotros, apertura en la cual el hombre encuentra su verdad. Jn 1, 16 afirma que hemos recibido "gracia por gracia" por medio de Jesucristo, explicado por Jn 1, 17ss. De tal modo, Ladaria concluye: “Aun en el uso escaso del término, también para Juan la gracia va esencialmente unida a Cristo. Lo mismo ocurrirá con otros conceptos más centrales de su teología, la vida, la verdad, etc., que expresan la realidad de la salvación 424

que Cristo nos trae”9. b. El uso de

10

En los escritos joánicos, el concepto de entra en el marco de la existencia de Cristo que une cielo y tierra. Jesús viene al mundo Jn 1, 1-14) y lleva sus pecados como el cordero de Dios (Jn 1, 29, 1 Jn 3, 5). Pero Él carece de pecados; sin embargo, derrama su sangre por los pecados del mundo, esto es, por los hombres que se han alejado de Dios (1 Jn 1, 7; 2, 2; 4, 10). Pecado es la voluntad y el poder que están contra Jesús. Ello se advierte claramente en Judas Iscariote (Jn 6, 70; 19, 11), pero también en la conducta de los judíos respecto a Jesús (Jn 8, 44s). Ellos consideran a Jesús hombre pecador, pero lo son ellos mismos, ya que no le reconocen como salvador (Jn 9, 16-41). Pecado es aquí la incredulidad. Jesús pone a los hombres ante la decisión – en favor de Él o contra Él (Jn 15, 22-24). En la fe o en la incredulidad se decide el hombre en favor de la vida o de la muerte (Jn 8, 24; 9, 41). Así, con su venida Jesús desenmascaró al pecado como tal (Jn 15, 22s), y puesto que Él trajo la vida echó fuera al príncipe de este mundo (Jn 12, 31; 16, 11). En la primera carta de Juan, el pecado se entiende como lo contrario al amor (3, 1-10). También conoce 1 Jn el pecado que conduce a la muerte, con el cual indica él sin duda la apostasía y el servicio a los ídolos (5, 16-21). Según Ladaria, “es importante en nuestro contexto la noción de ‘mundo’ típica de los escritos joánicos. El término, en su acepción negativa, que no es la única en que Juan lo usa, viene a equivaler al ámbito del pecado, de la oposición a Cristo. Parece claro que no se puede explicar este concepto si lo consideramos referido solo a personas o pecados concretos (cf. Jn 1, 10; 7, 7; 12, 31; 14, 19.22; 16, 18ss; 17, 9; 1 Jn 2,16; 5,16.19 etc.). Este ‘pecado del mundo’ es el que Jesús viene a quitar (Jn 1, 29; 1 Jn 1, 8ss; cf. Jn 3, 16ss). La universalidad del pecado, la necesidad de un nuevo nacimiento, se pone de relieve en Jn 3, 1ss”11. 2. Significado de

según Jn 1, 14.1712

Se trata de un texto difícil y diversamente interpretado: Juan condensa todo lo esencial de su teología en la encarnación. a. El status quaestionis Para explicar la relación entre la ley, gracia y verdad surgen diferentes interpretaciones, que pueden agruparse en cinco bloques13: 1. En Jn 1, 14: se relacionan con Ex 34, 6 y significan "lleno de amor y fidelidad". Pues bien, del Logos dice el himno que está lleno de gracia y de 425

verdad. Los conceptos griegos de aluden probablemente a la doble fórmula hesed-emet, bondad y fidelidad o amor leal, que se emplea en Ex 34, 6 y en muchos de los Salmos14. El Logos, indirectamente calificado una vez más como Dios, apunta a la fuente de todas las muestras de gracia. El ser divino que el Logos revela, no aparece aquí como algo en sí abstracto, sino abierto a las personas receptivas y actuando en ellas: es decir, los bienes de los que Dios o el revelador rebosa y con los que regala a los creyentes. Objeta Brown que la fórmula no significa Aunque no aparece en Juan, esto no motiva a darle el sentido subjetivo de amor o misericordia. En la Biblia griega habitualmente traduce hen, sobre todo, en el sentido objetivo como favor y no subjetivo. en Juan no significa fidelidad. Además ni en Ex 34, 6 ni en Éxodo en general se da la oposición de Jn 1, 17 entre ley y verdad. Por consiguiente, resulta problemática la relación directa de Jn con Ex 34, 6. Se invita a ver en una realidad objetiva15. 2. Una exégesis muy diferente a la anterior sostiene que ley y verdad designan un modo de prefiguración de la realidad de Cristo desde el AT; significa realidad, no fidelidad. Así lo observa Orígenes: Cristo mismo "lleno de gracia y verdad" se opone a la ley. A partir de ahí, se argumenta que la gracia y la verdad vienen con Jesucristo: la gracia la hemos recibido en Cristo. Él es para nosotros la verdad, la realidad opuesta a la figura de la ley. Esta teoría de los padres tiene ecos actuales, cuando se habla de estados diferentes históricos: antítesis entre I de la Potterie objeta que el término importante en Juan no es gracia, sino verdad: no se trata de la realidad de la gracia, sino del don de la verdad16. 3. La Reforma interpreta el texto a la luz de la antítesis paulina ley y gracia: así para Bultmann la es el don divino y la verdad es el contenido de este don y el v. 17 es un agregado. Es problemático introducir en el pensamiento joánico las categorías soteriológicas paulinas. El v. 17 contiene tres términos: ley, gracia y verdad. El contraste no surge entre ley y gracia, sino entre ley y verdad17. 4. Una explicación nueva de la verdad es diferente a la explicación hebrea – fidelidad- y la interpretación tipológica del v. 17 según los padres de la Iglesia -verdad prefiguración: la es la realidad divina. En Jn 1, 14 la gracia señala el don que Dios nos hace en Jesucristo; el contenido de este don es la verdad: la realidad divina que nos ha sido revelada =economía de salvación, tal como argumenta R. Schnackenburg. Pero la dificultad surge con el : realidad de orden creado, que participa en nuestra historia y uno puede decir verdaderamente que deviene18. 5. La única explicación satisfactoria –I. de la Potterie- tiene la gran ventaja de no 426

dar a la expresión "gracia y verdad" un sentido diferente en Jn 1, 14 y Jn 1, 17. Según esta exégesis, el término en los dos versículos no designa la substancia o el ser de Dios, aunque manifestado, sino la revelación definitiva aportada por Jesucristo, el Verbo hecho carne y presente en Él. La verdad entonces no es substancial, verdad de Dios, sino como en la tradición judía, es del orden de la Palabra: como lo sugiere directamente el paralelismo entre la ley y la verdad en Jn 1, 17, designa la revelación como tal, la revelación que comienza y deviene en Jesucristo19. b. La gracia en persona20 En lugar de una antítesis con la ley, puede concluirse simplemente la superación del anterior orden legal por la realidad de gracia en Jesucristo sin ningún tono polémico. De hecho, se contempla ya el tiempo de Israel como tiempo de revelación, como historia salvífica debido a las pruebas del haesed divino; ahora las ve escatológicamente cumplidas en el Logos hecho carne. La ley y verdad21 El dado por Moisés es don de Dios, . Por Jesucristo, sin embargo, se da ahora la verdad: en lugar de los grandes dones del AT ahora se logra la plenitud de la verdad, que se revela en Jesucristo. La autodonación de Dios en Jesucristo se comprende en Juan como revelación de la verdad de Dios para con nosotros, en la cual es introducido el hombre que cree. El fundamento de esta verdad es la encarnación y la glorificación del Padre en la cruz. El acontecimiento de la verdad se basa en la encarnación de la Palabra y se realiza en la obediencia del Hijo, en la glorificación del Padre. Este acontecimiento de la verdad en Jesucristo significa "vida" para el hombre. Verdad y vida22 Llegamos a otro término por medio del cual Juan reflexiona sobre la autodonación de Dios en Cristo. Verdad y vida se mencionan juntas23. La vida es el Hijo, la Palabra de Dios. Esta Palabra se hizo carne, brilla en las tinieblas del pecado y recibe su glorificación allí donde Jesús, en obediencia al Padre, se entregó a la muerte24. En la muerte y resurrección, que en Juan constituyen una unidad, se realiza la entrega de la vida divina a los hombres. Jesús entrega el Espíritu25. Se abre el costado de Jesús y brota sangre y agua26. Juan ve aquí un símbolo de un amor radical, el de Cristo quien no reserva nada para sí. La

27

La vida divina que es comunicada en el acontecimiento de la cruz y resurrección, 427

llega al hombre en la fe. Quien cree y posee fe, pasó ya de la muerte a la vida28. Con la 29. Comienza en ellos el gozo fe, los discípulos reciben también la gloria, la definitivo, la despedida. La vida divina, en la cual entra el hombre, que creemos es una vida atemporal. Esta vida tiene delante de sí un futuro eterno30; se consumará en la resurrección definitiva31. A esta vida divina que se comunica por la cruz y resurrección de Jesucristo, que se realiza subjetivamente en la fe y se consumará en la resurrección definitiva, se opone el poder del pecado y de la muerte. El mundo, tal como es ahora y lo ha sido antes, se encuentra penetrado por la esfera de la muerte y de las tinieblas, que abarca a todos. La mediación de salvación se da únicamente por Cristo. Esta tiene como principio hermenéutico una visión cristológica y soteriológica del , que se orienta en el sentido de la frase: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16)32. 3. "Dios es amor"33 “La fuente de ese acontecimiento misterioso alcanza su expresión más densa en la frase "Dios es amor" (1Jn 4, 8.16); y su apertura al mundo en esta obra: "En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios; en que Dios envió al mundo su Hijo único para que vivamos por medio de él" (1 Jn 4, 9). Su significado podría completarlo la afirmación siguiente; "El (Dios) nos ha dado (de) su Espíritu" (v. 13)”34. a. El Padre “Paralela en buena medida a esta visión, es la que se nos da de la fuente y apertura de la vida divina: "Porque, como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo" (Jn 5, 26). Igualmente: "la vida eterna, que estaba junto al Padre se nos manifestó" (1 Jn 1, 2). Y finalmente: "Dios nos ha dado vida eterna y esta vida está en su Hijo" (1 Jn 5,11)”35. b. El Hijo “Quien es eterno no vive en eterna soledad, sino en comunicación y comunión. Prevalece allí la inmanencia de los que aman: el Hijo permanece en el Padre, como el Padre en el Hijo (Jn 14, 10ss). Cuando esta vida de comunión en el amor se hace accesible a los hombres en el Hijo encarnado, hay otra expresión que cobra sentido: "Dios es amor: y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él" (1 Jn 4, 16)”36. c. El Paráclito 428

Es el Paráclito quien introduce en la verdad plena y quien convencerá al mundo del juicio y del pecado37. De ahí la necesidad de "nacer del Espíritu". Los conceptos de "vida" y "amor", a menudo aparecen correlativamente, pues ambos expresan lo más profundo que podemos barruntar de Dios como ser social y amigo de comunicación. Señalan que Dios, de forma indebida o gratuita (por gracia) y con carácter definitivo y escatológico, ha abierto y revelado en Cristo al mundo de los hombres su comunión interna de vida y amor. En tal sentido manifiesta incesantemente el Espíritu su testimonio salvífico. 4. La "economía de la gracia"38 “Según Juan, Dios se comporta con sus criaturas con benevolencia, bondad, clemencia y favor; simpatiza con ellas, se compadece de ellas y quiere su consumación eterna. Un Dios que no deja de ser amor generoso, que consiguientemente tiene en sí la comunión de los que aman y vive así su vida eterna, se acredita de manera legítima como dador del don inmerecido de la vida humana y del amor fraterno”39. a. Cristo, el centro “El centro de esa economía es Cristo, el Hijo. Esa economía incorpora al mundo escatológico su envío por el Padre. El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace (Jn 5, 20), a saber: la obra de la transmisión de vida a todos los creyentes. Así puede confesar el enviado: "Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10, 10)”40. “La palabra de Jesús suscita la fe pese a todas las resistencias del pecado del mundo. Y cuando la respuesta a su palabra es una fe viva, al creyente se le comunica de inmediato, aquí y ahora, "vida eterna" (Jn 3, 15; 5, 24). Con ese don se corresponde ciertamente el del fraterno (Jn 17, 26). Sin comunicación del no hay vida 41 eterna aquí y ahora, no hay conocimiento de Dios (1 Jn 4, 8)” . “El portador escatológico de vida y amor se identifica con lo que trae: en tal sentido certifican sus frases “Yo soy”, que recuerdan el nombre de Yahvé y las teofanías veterotestamentarias (Jn 14, 6). El Jesús joánico se designa como la vida, a la vez que proclama la absoluta gratuidad de su autocomunicación (Jn 6, 48); quien se niega a participar de ese alimento no puede tener vida en sí (6, 53). Él, el enviado de Dios, tiene que ser aprehendido con la fe, a fin de poder superar la impotencia del que está muerto espiritualmente e incluso el poder de la muerte en general (Jn 11, 25)”42. “Ningún esfuerzo moral asegura esa salvación que Dios y Cristo otorgan soberanamente (Jn 5, 21). Esto lo formula el autor, sin duda alguna, a la luz de la fe pascual, después de haberse cumplido la demostración suprema del divino del Padre y del Hijo: la muerte de Jesús en la cruz por su libérrima entrega, la cual era ya su 429

glorificación, el primer acto de su propia resurrección”43. b. El Espíritu introduce en la verdad plena “También ya ha sido enviado el otro Paráclito, el Espíritu de verdad, que conduce a la verdad plena de la autorrevelación de Dios. El Espíritu Santo, que Cristo glorificado envía, no solo es necesario y competente para el otorgamiento del perdón de los pecados por medio de los discípulos (Jn 20, 22), sino también para el bautismo, que abre por gracia el acceso al reino de Dios: "De verdad te lo aseguro: quien no nace..." (Jn 3, 5). De hecho, el hombre tiene que llegar a la vida que no pasa, que es "de arriba", que nace del espíritu. Utilizando la misma palabra (el participio ), 1 Jn 3, 9 viene a decir en substancia algo similar, aunque su contexto permite sustituir la imagen del nacimiento por la de la generación”44. “Esa vida otorgada por gracia no es desde luego un don bautismal aislado, sino que ha de realizarse cada día mediante la práctica del fraterno (Jn 3, 14; 2 Jn 1, 6). La obligación cristiana de amor no se satisface con un mero esfuerzo de la voluntad humana, ni se fundamenta en sentimientos naturales de simpatía. Es la anticipación divina la que proporciona la base y la hace posible (1 Jn 4, 19). El Espíritu de Dios hace que podamos corresponder al divino con obras de amor interhumano. Es que el pneuma (según la interpretación patrística y del magisterio oficial de Jn 4, 14), se convierte en "manantial de agua que brota para la vida eterna"45. Concluye Ganoczy: “La visión de esa economía cristocéntrica y pneumática de la vida comunicada por Dios, indujo probablemente al cuarto evangelio a incorporar el himno al Logos como introducción a su obra. No tiene dificultad alguna en reconocer en el Logos, que ya al principio estaba junto a Dios, que era Dios (Jn 1, 1) y se hizo carne (v.14), a Cristo, el Hijo único que viene del Padre”46. Explica Schnackenburg: “Aquí no pueden separarse la gracia que otorga y el don de gracia. El himno pretende expresar la revelación del ser divino no con el sentido etimológico de -es decir “lo no oculto” (así Bultmann)-, sino más bien con la idea de la encarnación específicamente cristiana. El Logos-Hijo entró así con toda su “plenitud” celestial en “la esfera de lo humano y terreno”47 para poder ser contemplado y palpado en “carne”, es decir, en su existencia de hombre mortal. “Y ahí está precisamente el requisito indispensable para la participación humana en el “amor fiel de Dios”: “Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia” (Jn 1, 16). Esta última expresión podría indicar -no obstante la preposición “en lugar de”- no precisamente el intercambio de la menor riqueza de gracias de la alianza antigua por la plenitud de gracia de la nueva, según pensaron algunos padres, sino más bien el “carácter inagotable” de la gracia de Cristo, que “se realiza en su 430

cambio continuamente renovado” (Bultmann) o “la corriente de gracia que se va sucediendo sin interrumpirse nunca”48. La explicación parece obvia, si se entiende ese acontecimiento de gracia como una “vida en plenitud” o abundancia, en el sentido de Jn 10, 10. También esto podría haber sido un motivo para que el evangelista convirtiera el himno en prólogo de su obra”49. 5. La pregunta por el origen50 Como en los sinópticos, Juan no da una etiología del estado de pecaminosidad, sino que, más bien, invita a recibir el perdón de los pecados, obtenido por Jesucristo. Esta invitación se agudiza en el carácter diabólico del pecado51 que muestra Juan. El evangelista muestra la obra de Cristo en vistas a la superación del pecado, recurriendo a la categoría cultual de la "expiación"52. a. Universalidad del pecado En el "dualismo joánico", la universalidad del pecado y la perdición del hombre en el mundo malo, experimenta una contraposición más fuerte53. La situación del hombre como "carente" es considerada en su totalidad como opuesta al "espíritu". El nacimiento natural del hombre se encuentra marcado por la perdición en este mundo; el ser humano necesita de un nuevo nacimiento54. b. El pecado del mundo La comprensión de la perdición de la humanidad en el pecado recibe en el cuarto evangelio, un matiz nuevo que apunta a la pregunta por el origen, de una manera peculiar. El origen en que piensa Juan está en la acción del diablo, quien fue un “mentiroso” y “homicida" desde el comienzo55. En este texto es posible encontrar hasta una alusión al relato del Génesis, pero tampoco se explica mucho. Si actualmente "el pecado del mundo" joánico es considerado un equivalente a la idea del pecado original, hay que distinguir que Juan habla claramente de la situación universal de la perdición del mundo y la comprende como "dada previamente al hombre". Sin embargo, no se puede afirmar una identidad con lo que indica la doctrina eclesial del pecado original, tampoco puede ser sinónimo. 6. Cristo, la gracia por excelencia56 En efecto, Cristo es el don de la verdad plena y, como tal, gracia divina por antonomasia; más aún, ya que fue la "gracia en persona" es el centro de la historia. Y ahí reside precisamente el requisito indispensable para la participación humana en el "amor fiel de Dios" (Jn 1, 16. 431

La explicación parece obvia, si se entiende ese acontecimiento de gracia como una vida en plenitud o abundancia, en el sentido de Jn 10, 10 único texto que atestigua el vocablo en la tradición joánica, fuera de Jn 6, 12ss, que trata de la multiplicación de los panes. De hecho, el motivo de la plenitud se encuentra menos explicitado en los escritos joánicos que en Pablo. Sin embargo, aparece en el presente texto de modo denso, como permite apreciar un análisis detenido de su significado en el contexto de los capítulos 9 y 10, en cuanto díptico inseparable; unas metáforas joánicas significativas complementarán los datos. a. Jn 9, 1-42 Aquí el motivo de la plenitud tiene un significado presente de acuerdo a la escatología joánica: "He venido para que tengan vida y la tengan en abundancia". El significado del texto se ilumina a partir del capítulo 10, que con el 9 constituye una forma de díptico. Jn 9, 1- 42: La estructura literaria muestra lo siguiente: vv. 1-7: Jesús está actuando; vv. 8-34: Jesús está ausente, pero todo se refiere a Él (8-12): los vecinos; 1317: interrogatorio al ciego; 18-23: interrogatorio a los padres; 24-34: interrogatorio al ciego; vv. 35-42: Jesús está presente (35-38: encuentro con el ciego; 39-41: juicio de Jesús). La interpretación toma en cuenta los siguientes datos importantes para la antropología teológica: V. 1: Constata el hecho de que Jesús vio a un ciego. Este ver implica en su original griego: , una intención. No se trata de una mirada casual. Jesús quería ver a este hombre, quería encontrarse con él. Jesús toma la iniciativa. V. 2: la pregunta de los discípulos revela la concepción que se tiene del pecado. Cualquier mal es consecuencia del pecado. Los discípulos preguntan por la responsabilidad que tiene alguien para el que sufre lo que sufre. V. 3. La respuesta de Jesús es desconcertante. Ni el pecado de los padres ni el pecado suyo son causa de la ceguera de este hombre. "Es para que se manifiesten en él las obras de Dios". En san Juan estas obras de Dios casi se identifican con lo que él llama signos -, no es un mero signo demostrativo, sino un hecho que habla, que dice algo. Hay una íntima conexión entre y palabra. La palabra no es sólo vehículo de un pensamiento abstracto, también actúa con fuerza en la vida de los hombres. Es dabar con fuerza de revelación. Así sucede con las obras de Dios V. 4-5: Cualquier acción de Jesús es manifestación de la obra de Dios. En el ciego, Dios se revelará como luz. Dice, consta que este hombre es objeto de la acción de Dios y 432

no que la enfermedad sea para gloria de Dios: la oposición día y noche tiene valor simbólico: la vida de Jesús es como un día de trabajo que concluye con la noche de la muerte. La muerte de Cristo es el momento culminante de la revelación, es su hora. Por eso, comienza cada vez con más urgencia las obras del Padre. V. 6-7: El milagro. Los ojos corporales se abren. El uso de la saliva era muy común en el medio judío helenístico, pero que se use barro es bastante raro. Lo cierto es que el ciego vio cuando se lavó en las aguas de la piscina. Muchas son las interpretaciones de este hecho, de las cuales parece ser la más coherente que Jesús ha violado el sábado, lo cual no podía suceder, ya que Jesús sólo daba una orden. En la ley se prohibía el hacer barro en grado escrupuloso. V. 8-12: Relatan la reacción de los vecinos. Esta reacción prepara la reacción posterior de los fariseos. Jesús es llamado “ese hombre", muy repetido por Juan. La expresión "abrir los ojos" está en conexión con textos proféticos. El ciego va descubriendo progresivamente a Jesús desde el simple "ese hombre". V. 13-17: Era sábado aquel día: la falta de luz que tienen los vecinos les hace acudir a los jefes religiosos para que aclaren el asunto. Según Juan, los fariseos son los más ciegos y de ahí el tono irónico. La respuesta de los fariseos es doble; un grupo dice, este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado, ley externa; otro opone: ¿cómo puede un pecador realizar semejantes señales? Preguntan al ciego. Es la segunda pregunta que se le hace al respecto: y tú, ¿qué dices tú de él? "Es profeta". Tenemos acá un adelanto en la revelación con respecto a Jesús: ese hombre-profeta. El ciego, ante la incomprensión de los fariseos, saca la conclusión lógica: se trata de un signo de Dios. V. 18-23: Comienza un nuevo interrogatorio a los padres del ciego. No se atreven a dar testimonio por miedo de quedar excluidos de la sinagoga. El evangelista ve en las declaraciones de los padres una expresión de la mesianidad. Ahora, después del tercer interrogatorio, queda claro: Jesús es el Mesías. El ciego está solo. V. 24-34: El v. 24 expone un cambio significativo. Antes Juan hablaba de los fariseos, ahora de los judíos, son el tipo de la incredulidad máxima. Comienza un nuevo interrogatorio, llaman de nuevo al ciego. Aquí se muestra la fuerza del signo que Jesús ha puesto. El signo no se puede correr. "Dad gloria a Dios" significa reconocer algo como recibido de Dios. "¡Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador!”. En griego el pronombre sólo se pone con énfasis: sabemos es un conocimiento absoluto que no admite un nuevo conocimiento (mientras el verbo expresa un conocer como proceso). Se parte así con la condena de Jesús, el ciego responde lo que sabe y lo que no sabe. Se niega a entrar en el conocimiento: "este hombre es un pecador" (v. 25). Asegura más que lo que sabe, que ahora ve. V. 26 se vuelve a la pregunta de los vv.10 y 15. Se agrega qué hizo contigo: resalta 433

el trabajo que Jesús realizó al violar el sábado. V. 27: La respuesta impaciente del ciego es ironía. Dentro de la ironía, el ciego les dice a los judíos lo que deberían hacer y no están haciendo. Los judíos no quieren escuchar. Si hubieran escuchado, habrían captado el sentido del signo. V. 28: ...se llenaron de injurias: manifestación de la progresiva ceguera de los fariseos. La repuesta tiene dos pronombres: tú, nosotros. Además la oposición JesúsMoisés, bastante frecuente en Jn 1, 17; 5, 45; 7, 19. Tú eres discípulo de ese hombre, no se refiere al tú, sino el ciego se ha identificado como discípulo de Jesús. El ciego es el único que está interpretando el signo. V. 29: Segunda respuesta: nosotros sabemos un saber absoluto-, que a Moisés le habló Dios, pero no saben de donde es Jesús. Ironía de Juan. Si usaran su conocimiento, llegarían a saber de dónde es Jesús. V. 30: Eso es lo extraño, que vosotros no sepáis de dónde es y que me haya abierto a mí los ojos. Se expresa aquí una fuerza humana, una psicología buena. V. 31-33: Sabemos que Dios no escucha a los pecadores. El ciego responde con "nosotros”, doctrina más o menos común del AT. El plural significa que el ciego se conoce como discípulo de Moisés; saca la conclusión de que los fariseos son incapaces de aceptar alguna revelación, de entrar en el conocimiento como en que él entró. El ciego no llega a una reflexión explícita, pero ha dado el primer paso57. v. 34: Los fariseos se corren de una repuesta: culmen de la ceguera: has nacido todo en pecado. La doctrina común inculpa al nacido, alude a la ceguera física del ciego y se refiere a lo que ellos son: los maestros que saben. Además el pecado nuevo: haber reconocido a Jesús. Tú naciste y tú enseñas: doble énfasis; le expulsaron fuera no solo del lugar donde conversaron: en Juan, este verbo significa siempre exclusión de una comunión. V. 35-41: Juicio de Jesús. V. 35: Jesús reaparece. Durante todo el juicio anterior había estado presente Jesús. La conclusión del ciego implica una condenación de la persona de Jesús. En los vv. 1-7: Jesús abre los ojos corporales; en los vv. 35-38 ilumina al ciego interiormente; en los vv. 18-23 es condenado por los fariseos; en los vv. 39-41 condena a los fariseos. V. 35: Jesús se enteró de que le habían echado fuera y encontrándolo le dijo “¿Tú crees en el Hijo del hombre?”. No se trata de un encuentro fortuito. Tiene bastante relación con el "vio" del v. 1. Jesús en los vv. 1-7 toma la iniciativa y así lo encuentra. "Encontrar" en san Juan es el fruto de un buscar (Jn 6, 24.25; 7, 34.36). Dentro de este contexto de búsqueda de Jesús es importante la pregunta: ¿Tú crees 434

en el Hijo del hombre? Tú enfático, que continúa estructuralmente los dos tú en el v. anterior. Hijo del hombre es un título mesiánico relacionado con el juicio. El relativo supone que el ciego conoce el título. La reflexión del ciego había llegado a una confesión ya implícita de Jesús. El ciego no sabía quién es, para que crea en él (vv. 36 y 37). Jesús le dijo: le has visto, el que está hablando contigo, ese es. Jesús se revela como persona, se da a conocer, se ofrece. Y el ciego dijo: “Creo, Señor”. Se produce aquí algo muy importante: el ciego pasa de un plano intelectual a un encuentro personal con Jesús, reconociendo al Kyrios, Señor. Es significativa la expresión "creer en", aparece más de 37 veces en el cuarto evangelio. En ninguno de estos textos se trata sencillamente de "creer que”; Juan distingue "creer en" y "creer a". Pero fácilmente pasa de una construcción a otra: Cristo es la vez revelador, a quien hay que creer y la verdad en la que hay que creer. Siempre está implicado en la fe un movimiento interior de adhesión hacia aquel en el cual se la ha depositado, esto es, en Jesús, el Señor. Y se postró ante él, quiere decir que se entregó definitivamente al Señor. V. 39-41: Dice Jesús: en forma general como fuera del diálogo. Da sentido a todo lo anterior. Declara en general que ha venido al mundo para un juicio. no que es el acto, juicio de juzgar. Es el efecto del acto, la separación para que los que no ven, vean y los que ven, queden ciegos (v. 41). Es importante la respuesta de Jesús porque significa un volver al comienzo -alusión al pecado-. Permanece en el pecado, expresa una radicalización profunda en esta realidad y la ira de Dios permanece sobre ellos. b. Jn 10, 1-18 La estructura del texto es menos compleja que la del anterior, pero no carece de lucidez: la expresión "en verdad" introduce siempre un nuevo discurso de Jesús y sirve para relacionar el relato-discurso de Jesús del cap. 9 con el cap.10. Se discute si este texto es una parábola o una alegoría. Algunos dicen que se trata de una imagen pastoral, pero esto es muy superficial por cuanto no se toma en cuenta que el lenguaje es teológico, no pastoral. V. 1-5 no es una parábola propiamente tal, ni una alegoría, aunque no están ausentes ciertos elementos alegóricos. Cerfaux dice que el término parábola (v. 6) indica que se trata de una revelación paulatina de una verdad. Así se comienza con una primera revelación que no es comprendida, y entonces, surge una nueva revelación (cap.3); igual método se ve en el encuentro de Jesús con la Samaritana (Jn 4, 7). V. 10, 1-3a: Redil es mala traducción, jamás es el lugar donde se encuentran las ovejas, sino patio, sitio cerrado de un edifico: el templo. "Ovejas" es una metáfora común para designar los miembros de un grupo; “ladrón y salteador”, acento de caudillaje. El término pastor: el oficio del pastor constituye la base de la economía, se trata de un oficio peligroso, sometido a muchos riesgos: 1) oficio peregrinante, nómada, 435

seminómada; 2) continuamente expuesto a las fieras y ladrones. El uso metafórico del término: es el título común para designar reyes, jefes militares, dioses. En el AT Yahvé es designado pastor -Gn 48, 15 (49, 2: vuestro Padre); Sal 23, 1s-. Es un título muy antiguo, pero poco aplicado: en dos bloques, en los salmos y en los profetas de consolación del exilio: Jr 23, 3; 31, 10; Ex 34, 10s. Este lenguaje es un lenguaje muy expresivo, de gran profundidad. Él mismo en el AT nunca ha sido denominado pastor, el futuro rey mesiánico, sí: Ez 37, 22.24; Za 13, 7-9s. En el judaísmo tardío el oficio del pastor es despreciado, semejante al ladrón, al publicano. La actitud de Jesús frente al pastor: muestra gran estima, reconoce sus virtudes, su fidelidad. En su predicación hace presente la imagen de Dios Padre como Pastor (Mt 18, 14; Lc 15, 4-7). Esa actitud pastoral la concentra la Iglesia primitiva en Jesús: es el Pastor. En los sinópticos, pastor designa el fin de su envío, de su misión (Mt 15, 24). Su misión es reunir, congregar a los perdidos. Con este término, Jesús alude a su pasión (Lc 14, 2728); alusión al juicio final. Jn 10, 1-6: Las ovejas escuchan su voz: saca fuera (el mismo verbo que se usa del ciego, cuando lo echan fuera). Las ovejas le siguen =Jesús funda una nueva comunidad fuera del atrio del templo: "conocer su voz” -conocimiento seguro-. V. 5 aspecto negativo: ante la presencia del ladrón extraño huyen las ovejas. V.6 relata la ininteligencia de parte de los fariseos: ingreso de Cristo en el templo, egreso de los ladrones. Jn 10, 7-18: Apreciamos una abundancia de los verbos “venir”, “entrar”, “salir”: el mismo verbo con diferentes preposiciones: mucho movimiento. V. 7: pues no un explicación de la alegoría, sino un nuevo estadio de revelación. Por un lado, ininteligencia progresiva, por otro, revelación progresiva =tema joánico. Yo soy la puerta: la fórmula “Yo soy” es única en Juan; hay catorce expresiones en siete grupos: 1) Yo soy el pan de vida: 6, 35-41; 48, 51; 2) Yo soy la luz del mundo: 8, 12; 9, 5; 3) Yo soy la puerta: 10, 9; 4) Yo soy el buen pastor: 10, 11; 5) Yo soy la resurrección: 11, 25; 6) Yo soy el camino, la verdad y la vida: 14, 6; y 7) Yo soy la vid verdadera: 15, 1.5. Estas expresiones no tienen ningún paralelo en otros escritos. Es un tipo de fórmula de presentación; responde a la pregunta: ¿Quién eres tú? (Jn 7, 1, etc.). Yo soy Yahveh, de calificación; tú eres pastor, de identificación: identificarse con una persona o cosa. Yo soy el camino, de reconocimiento. Ego es predicado. De la Potterie y Brown piensan que todas estas fórmulas en Juan son fórmulas de identificación, que son típicas de revelación. En las catorce presentaciones: pan, luz, etc., Jesús no se define a sí mismo, se revela en lo que describe la fórmula: las cualidades corresponden a necesidades fundamentales del hombre. Estas realidades adquieren una característica mayor, sin perder su propiedad. En 7-18 tenemos varias fórmulas: son nombres de la revelación personal de Jesús. Según I. de la Potterie se da aquí una concentración cristológica. Jn 1-5 comienza y 436

termina con una alusión negativa, en su centro está la idea de pastor; en los vv. siguientes la alusión negativa disminuye, 14-18 no contienen ninguna alusión negativa, solo hablan de Cristo. Con esta creciente revelación cristológica se acrecientan también los momentos personales: Yo soy... mío, mías, una vida por las ovejas desde la alegoría a la interioridad. V. 7: Yo soy la puerta: 1-3a el pastor entra por la puerta, 3-5 sale, Puerta: ¿cuál no es la puerta del templo?; vv. 7s no vuelven atrás para explicar 1-5, sino una vez que Jesús ha revelado su ministerio histórico, v.5 continúa revelándose a sí mismo. Puerta se refiere a su propia persona: Jesús es la puerta de acceso a la nueva comunidad para las futuras ovejas. La puerta: al respecto, nuestro concepto es bastante pobre. En el Oriente es el lugar principal: más fortificado, más magnífico y mejor construido, también el lugar más concurrido. En la literatura, la ciudad se identifica con la puerta, cayó la puerta, cayó la ciudad. La aplicación a Cristo: Jesús se denominó puerta como el lugar donde se reúne a las ovejas, es el nuevo patio. Yo soy la puerta: Jesús vuelve a.... Si uno entra por mí, estará a salvo. Las expresiones entrar y salir: expresión de totalidad, quiere decir para las ovejas que la totalidad de su acción es libre. Encuentran en Jesús la salvación como tal y en absoluta libertad de movimiento. Hay una contraposición al templo judío con lo cerrado que tiene. Aquí algunos entrarán y encontrarán pasto: libre movimiento. Encontrarán vida y la encontraran en abundancia (10, 10). V. 11s: El buen pastor, 14.18 mayor profundidad, conocer personal, estructura trinitaria, abunda la alegría, el gozo, la vida. buen Pastor en oposición a los malos, que no son pastores; no sentido moral, sino bueno en el sentido verdadero. El pastor es bueno en cuanto a su manifestación externa, bueno por lo que él hace; comunión de vida entre las ovejas y Jesús: 1) Jesús se revela por su acción en el hombre, iluminándolo, llamándolo, conduciéndolo, reuniéndolo; 2) la revelación es progresiva, luz, pastor, llama por el nombre, saca fuera de, las conduce, las reúne, les da alimento, vida o su propia vida. Luz incluye todo, luz es el principio de vida. 7. El comparativo joánico 58

Juan explícita el contenido que designa el a través de imágenes y metáforas. Se piensa en las imágenes de la fuente (4, 14; cf. 7, 38) o del pan que satisface todo hambre (6, 35.50.58). También el vino que es abundante en las bodas de Caná. En el prólogo se sintetiza: de su "plenitud" hemos recibido gracia por gracia. La experiencia del amor de Dios en Jesucristo motiva a Juan a hablar de lo inagotable que es la vida nueva como realidad presente. La reflexión sobre esa plenitud de gracia y lealtad divina en Cristo indujo a la comunidad joánica a una forma muy específica de saludo fraterno (2 Jn 1)59.

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b. El "cada vez mayor" El principio del "cada vez mayor" para todo lo que toca a Dios mismo y su revelación, se expresa en el "comparativo específicamente joánico". En este comparativo acontece una inexorabilidad, que precisamente allí, donde se piensa alcanzar lo máximo apunta a lo "cada vez mayor", y una indiferencia que considera lo mayor (esto es lo que no se cierra hacia arriba) como un presupuesto obvio, hasta su forma interna, como Natán, que parece haber alcanzado el punto culminante de la revelación posible para un judío. Jesús le dice: "Has de ver cosas mayores" (Jn 1, 50), como el testimonio de Juan, la "lámpara encendida" aparece como el más fuerte que se ha dado sobre Jesús. Él dice: "Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan" (5, 36,) en el cual el Padre se atestigua por las obras de Jesús como Aquel que lo envió y tampoco estas obras son un superlativo: ..."y les mostrará obras aún mayores que estas para que os asombréis" (5, 20). Pero además estas obras mayores serán superadas por aquel que cree que el Hijo vuelve al Padre, y que todo el Dios Trino obrará en la Iglesia: "el que crea en mí hará también las obras que yo hago y hará mayores aún" (14, 12). En los diálogos con la samaritana y los judíos la aparición de Jesús supera cada vez lo summum, que como comparativo quisieran admitir: ¿De dónde, pues tiene esa agua viva? ¿Es que tú eres más que nuestro padre Jacob? ¿Eres tú acaso más grande que nuestro padre Abrahán? ¿Por quién te tienes a ti mismo? (8, 53). Pero Jesús responde que no se glorifica a sí mismo, sino apunta al misterio abierto cada vez mayor de su origen: "el Padre es más grande que yo" (14, 28). 1 Juan aplica este comparativo tres veces a la existencia cristiana -y con esto también a la teología-: la verdad que el hombre debe recibir se funda en la veracidad del testimonio, pero aquí la veracidad de Dios trasciende infinitamente toda verdad humanamente posible: "Si aceptamos el testimonio de los hombres, mayor es el testimonio de Dios, pues este es el testimonio de Dios que ha testimoniado acerca de su Hijo" (1 Jn 5, 9). Pero no lo dio sólo ante los creyentes, sino expresamente en ellos, de tal manera que participan en la trascendencia de la verdad de Dios respecto del mundo: "Pues el que está en vosotros es más que el que está en el mundo (1 Jn 4, 4) y este inesse del Dios "cada vez mayor" en el cristiano (que no es simplemente trascendencia), sobrepasa de modo incomparable la autoconciencia y la conciencia del creyente, “pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (1 Jn 3, 20). Una sola excepción aparente de este comparativo abierto es la afirmación superlativa: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15, 13), pues lo que entre los hombres es la obra más grande de amor, se abre en lo incomprensiblemente mayor, donde Dios mismo por amor a nosotros entrega su Hijo a la muerte y se constituye así en imagen inalcanzable de amor (1 Jn 4, 9). El comparativo puede excluir todo lo que no se integra a Él; todo lo que se para en 438

algún lugar y pertenece al "mundo" se excluye, porque se ha excluido ya por propia cuenta cuando se detiene: "Si hubiesen sido de los nuestros habrían permanecido con nosotros" (1 Jn 2, 19). Pero tan solo se excluye para poner al descubierto la fuerza cada vez mayor incluyente de la verdad de Dios que, una vez exaltado de la tierra, atrae todo hacia sí (Jn 2, 32). 8. El ocultamiento de Dios como "justicia": estudio teológico de Jn 16, 10, según K. Anglet60 Se trata de una aproximación a la afirmación de Jn 16, 10, que se encuentra dentro del contexto de Jn 16, 8-10: " Y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio”. V. 10: "en lo referente a la justicia porque me voy al Padre, y ya no me veréis". Este texto es el único en cuanto al término "justicia" en el evangelio de Juan, de tal modo que su interpretación se ha transformado en una cruz. El término designa, en general, la autodonación de Dios a los hombres (Is 42, 6; Rm 3, 26). Con frecuencia se interpreta este término en Juan a la luz del significado paulino de la "justicia de Dios", mientras su significado joánico tiene que ver con la partida de Jesús al Padre. Para Pablo la ausencia de Jesús también significa una prueba de fe (Flp 1, 23)61. Mientras K. Berger interpreta el significado del texto como una "manifestación sucesiva de la justicia", para K. Rahner el "ocultamiento de Dios" designa la autodonación de Dios a la criatura y tiene su punto de partida en el envío del Hijo de parte del Padre y del Espíritu, quien, a su vez, colma el envío de Cristo. La promesa del Espíritu Santo acontece al comienzo de la pasión de Jesús bajo el signo de la "crisis" de los discípulos, que llega a ser sintomática para todas las crisis posteriores a partir del tiempo de Jesús, entre la cruz y su parusía. Es el tiempo de la autocomunicación de la justicia de Dios, el anuncio del evangelio, en el cual se revela la justicia de Dios de fe en fe62. Juan describe la condición de posibilidad de la revelación de esta justicia. Rahner diría "su constitución trascendental" por el misterio del amor de Dios, un amor que se hizo visible en el hombre Jesús como figura concreta -"se hizo carne"-, pero que el hombre puede comprender más allá de la muerte de Jesús por el ocultamiento de Dios, sin perder la libertad de su fe -libertad que desde el comienzo es característica de su naturaleza creatural. Con esto emerge el "tiempo de la fe" como posibilidad de la revelación del amor de Dios, sin perder la libertad de la fe63. a. Jn 16, 10 a la luz de la tradición y la teología bíblica64 Agustín, ComJuan 95, habla del amor derramado por el Espíritu Santo en los corazones de los hombres, pero no interpreta su acción adecuadamente, ni comprende 439

suficientemente la libertad humana. Agustín entiende bajo "justicia" una advertencia de evitar el autovanagloriarse. Tomás repite la interpretación de Agustín, mientras Bultmann acentúa el pecado, la incredulidad y la superación del mundo. Bultmann comprende la victoria escatológica de Jesús sobre el mundo como una paradoja, ya que no se nota esta victoria. R. Schnackenburg, por su parte, advierte que "los discípulos participan en el proceso que lleva a cabo el Paráclito contra el mundo, cuando no se ve a Jesús, quien está con el Padre". Para J. Blank se trata del concepto de parusía, que se interrelaciona con la "reserva escatológica". b. Manifestación sucesiva de la justicia65 Siguiendo a K. Berger, es constitutivo para la justicia el amor de Dios: "pues el amor es la presencia de Dios" (quien es el amor sumo) por medio de su Espíritu entre los hombres (Rm 5, 5). Es decisivo el aspecto pneumatológico, que Bultmann no toma en cuenta, pues constituye el nexo entre amor -como presencia de Dios en medio de los hombres- y el lado jurídico de la justicia de Dios, que está determinado por la ausencia corporal de Jesucristo. La presencia de Jesús es de índole eucarística, es decir, sacramental, y en la vida de los discípulos se caracteriza por el Espíritu del amor. Según 1 Co 13, el amor es incomparable entre todos los carismas, porque no es un don, sino Dios mismo en cuanto Espíritu (identidad objetiva con 1 Jn 4, 16). Junto con la fe y esperanza, el amor es el fruto decisivo del Espíritu Santo. “Este es el eje decisivo para la relación entre la justificación, la eclesiología y la escatología. Según Berger, se alcanza el estado de la justificación con la confesión de la fe (Rm 5, 1), pero no la manifestación de aquella. Con el juicio final esta justicia recibe su calidad definitiva y pública. El nexo entre la Iglesia y la escatología es el amor. Esto se ve muy claro en el contexto del discurso de la despedida de Jesús en Juan: hay que imitar a Jesús, según Jn 13, 17. La presencia de Cristo en el amor y su pronta ausencia respecto del círculo de los discípulos se condicionan mutuamente, porque en ella se basa el envío del Espíritu Santo, según Jn 14, 16ss, al colmarse el amor de Cristo en la comunidad de los discípulos, más allá de la muerte en la cruz”. “Aunque según la visión cronológica el envío del Espíritu acontece después de la muerte de Jesús, sin embargo, el elemento pneumatológico constituye la condición de posibilidad de aquella estructura eclesiológica, que posee su modelo en la perijóresis entre Padre e Hijo (Jn 14, 11.20s; 17, 21). No carece de importancia que el conocimiento no se base en una visión gnóstica del ser divino, sino en la revelación de las obras de Dios (Jn 14, 10ss), en la observación de los mandamientos de Jesús (Jn 14, 15.21): esta praxis es prueba posterior para la presencia del Padre y del Hijo. Como demuestra Jn 15, 1-17, respecto del fruto, la 440

comunión con el Cristo resucitado encuentra su expresión visible en el amor mutuo, que Jesús al final recuerda (v.17)”. Hay cierta rivalidad y un pensar competitivo entre los discípulos. De ahí la insistencia de Juan (y de Pablo). En Juan se insiste en la perijóresis del Padre y del Hijo, y del Hijo y de los que creen en él: la acción del Espíritu no es simplemente una escatología futura, sino hay que pensarla en clave del ocultamiento de una realidad dada por Dios, que se hace cada vez más evidente. Son decisivas las dimensiones de la obra, de la estructura eclesiológica del amor y la publicidad, porque Jesús no realiza su obra de golpe, sino de modo sucesivo en cuanto presencia salvífica en el presente. Como el Cristo joánico conoce una hora de glorificación (Jn 12, 27), también para Pablo la salvación del hombre tiene un núcleo temporal en la comunidad eclesial: la revelación de la presencia de Jesús en sus discípulos en cuanto revelación de la estructura del amor: el hacerse con-forme a Él. Su salvación depende de la presencia del amor de Jesús, un amor que culmina en la participación del hombre en la unidad del Padre y del Hijo, cuyo ocultamiento es la causa de la justicia divina. c. Ocultamiento e incomprensión de Dios en la teología escolar66 El aspecto soteriológico de la justicia se da en interrelación con el ocultamiento de Dios y del amor de Dios en vista a la criatura humana. Jn 16, 10 acentúa la presencia de Jesús, pero no cabe duda de que la justicia está determinada por la partida de Jesús al Padre y su ocultamiento, que de ningún modo es inferior al ocultamiento del Padre. Se trata de un ocultamiento no esencialista, sino histórico salvífico, no negativo, sino positivo. Pues tiene que ver con la libertad del Dios con nosotros, es decir, con la incomprensibilidad de su misericordia y su gracia, en la cual se nos comunica el amor de Dios. d. La "perijóresis" entre conocimiento y libertad67 Dios es la comunicación al hombre en el misterio de revelación y ocultamiento, porque Dios respeta la libertad del hombre. En esto se basa la justicia de Dios para con la criatura humana (Jn 16, 10), porque la justicia atestigua a Dios tan solo allí de modo libre, donde Dios le regala esta libertad, donde se regala al hombre en su ocultamiento, como "espíritu", en la medida en que de modo único, "en la carne", no se revela en Jesús de Nazaret, es decir, se da a conocer en el amor a los demás. La libertad, según Rahner, es la mediación para la inmediatez, en cuanto conserva la responsabilidad. Dios se comunica al hombre de modo inmediato, aunque oculto en el Espíritu de su Hijo, como Paráclito, que lleva la obra de Jesús a su consumación. Por eso, la partida de Jesús al Padre no es solo la condición de posibilidad frente a los hombres -ellos pueden creer en su Palabra-, sino también en su Espíritu, ya que pueden esperar así el 441

reino de Dios. El ocultamiento de Jesús corresponde al ocultamiento de Dios, que según Rahner es "condición de libertad histórica objetivante del hombre". Cristo es justo, según Jn 16, 10, porque respeta la libertad de la criatura allí donde ella es despreciada por los poderosos del mundo. La promesa de Jesús introduce a la criatura en el misterio de la presencia oculta de Dios, en su "misterio". La revelación es historia, es conocimiento de Dios como misterio. Debemos actuar y desear en correspondencia a la medida sin medida de Dios, que no es otra cosa que su amor, y lo único adecuado es su justicia, la justicia de su autodonación. La vuelta de Jesús no es una vuelta a sí mismo, sino al Padre, al origen de amor -lo sin medida de su amor-: el Espíritu Santo en cuanto convivencia entre Dios y el hombre. En síntesis: “El significado de la "convivencia" y del "ser declarado justo", en el contexto de "convencer al mundo", resulta de la justicia que posibilita al compañero la convivencia y la desproporción: el Deus semper maior es fundamental en cuanto experiencia de la gracia, que llena con gratitud por el hecho de poder participar en la perijóresis del Padre y del Hijo. Esto es el centro del Evangelio de Juan: la ausencia y presencia se concretizan por el amor. Se trata de una presencia pneumática. Sin ocultamiento no hay libertad, sino todo ser humano estaría obligado al reconocimiento. En definitiva, se trata de la conciencia eucarística en cuanto convivencia en la justicia”68. 9. Esbozo de síntesis69 Debido a la profundidad del aporte joánico resulta difícil ver con nitidez unas líneas de fondo, que constituyan una cierta síntesis. a. La gracia del seguimiento70 “Solamente Juan se atrevió a ir más allá de la diástasis que seguía abierta en los evangelios por la huida de los discípulos. Vive hasta tal punto en el amor del Señor, que se siente ya colocado en el lugar al que el Señor le ha llevado más allá del abismo de la cruz. También en los sinópticos algunas mujeres asisten de lejos a la crucifixión. Lo que ellas alusivamente representan se hace realidad plena en María, la Madre: seguimiento hasta el abandono absoluto; para estar verdaderamente presentes hay que ser abandonados hasta por el Hijo: "He ahí a tu hijo". También Juan, que debe llevarse con él a la madre abandonada, representa esa Iglesia de la que María es el centro, la Iglesia como segunda Eva, como esposa amorosa, saliendo del sueño y de la soledad de la muerte de cruz y del corazón abierto de donde brota la cosa más grande: nunca Juan es tan solemne como en el testimonio de este acontecimiento supremo. Pero, puesto que aquí nacen los sacramentos y puesto que los discípulos que huyeron comulgaron antes de la pasión, ellos están con él, lo quieran o no, bajo la cruz y en la cruz, en cuanto pertenecientes al cuerpo único de Cristo”71. 442

“Juan da un especial relieve también al grito del abandono y al hundimiento en la muerte total del cordero de Dios inmolado. Para él el amor, que está al principio de todo, es tan visible que nunca podrá dudar de su identidad: precisamente allí donde se entrega hasta "el fin" (Jn 13, 1), resplandece clarísimamente como amor. Pero la respuesta de la humanidad redimida, de María y de Juan, queda ya siempre asumida en esta identidad del amor y siempre brota de ella; el tiempo del seguimiento está determinado aquí como en ningún otro sitio por el tiempo de Cristo. Diversos datos indican que, desde luego, no se piensa en una identidad entre tiempo de Cristo y tiempo de la Iglesia: así lo indican las palabras del discurso de despedida referente al poco tiempo del intervalo en el que lloraréis y os entristeceréis (16, 18.20), las palabras dirigidas a Pedro, según las cuales él no puede seguirle ahora, pero lo seguirá más tarde (13, 36), y sobre todo, la gran oración al Padre en favor de los discípulos que quedan en el mundo mientras el Hijo vuelve a casa (17, 11). Así persiste una continuidad, extrañamente no interrumpida, a través de una mayor diferencia”72. “La gracia que irradia del Logos "exaltado", pero exaltado tanto en la cruz como en la gloria, permite a la Iglesia mariano-joánica realizar el seguimiento a través del hiato. Puesto que esta forma del seguimiento se define en Juan esencialmente como entrega amorosa en la fe, se atenúa para él (sin desaparecer del todo) también la distancia entre la primera generación y las siguientes. El seguimiento que practicaron los primeros discípulos se convierte en una especie de arquetipo para el seguimiento de todos los demás, cuya fe puede ser seguimiento por el simple hecho de que, según Juan, el seguimiento de los primeros ya era fe. Juan mismo declara bienaventurados a "los que no ven" y solo creen junto a los que ven (20, 29), y tiende la mano a los seguidores trasmitiéndoles "lo que hemos visto y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida" (1 Jn 1, 1ss), creando así "comunión". Por otra parte, al referir los sufrimientos profetizados por Jesús a la Iglesia (Jn 15, 18-16,4), pone totalmente en claro la comunión de destino con el Señor de los que le aman y creen en él, comunión, por lo demás, ya prevista en las predicciones de Jesús en los sinópticos, y del mismo modo cual era la comunión de destino prevista por Él”73. “La promesa de un seguimiento de este tipo, incluso en el dolor, no elimina en ninguno de los cuatro evangelistas la distancia entre el maestro y los discípulos (cf. lo dicho en Mt 10, 24s; Lc 6, 40; Jn 13, 16; 15, 20). La gracia de poder serlo supera ampliamente la idea de una imitación ético-ascética: en ningún sitio se alude a que los discípulos deban buscar o provocar persecuciones y sufrimientos para una mayor semejanza con el maestro...”74 (indiferencia ignaciana). “Cuanto más íntimamente es invitado un cristiano a participar en la obra del Señor, con tanta mayor claridad percibe que esta participación es gracia inefable. La cercanía es distancia. Por eso, es imposible aquí una concepción de las relaciones entre cabeza y cuerpo sobre la base de la idea general de organismo”75.

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“Es verdad que hay una "contemporaneidad", pero esta solo se da por la gracia de la única cruz. No solo es el fracaso del seguimiento histórico de Cristo el que crea la distancia, sino la gracia misma de la cruz. Juan tiene razón cuando, en una última inspiración, encubre la huida de los discípulos como una despedida por parte de Jesús y desvela la posibilidad, más allá de esta huida, de una presencia, de un estar todavía en la fe y en el amor: en modo alguno basándose en la idea gnóstica de una eterna syzygia, de un Cristo-hombre y de una Iglesia-mujer, sino a partir de la contemplación de la gloria del Verbum caro factum, cuya "gracia y verdad" es convertir a los que creen en Él en los "nacidos" de Dios, y con ello, en los "coherederos". La gracia del seguimiento pertenece a la "gloria del peso de la única cruz"76. b. Apropiación como expropiación77 “Juan ha reflexionado más que otros respecto a esa tensión en Cristo entre autoridad y obediencia (o pobreza y abandono), y ha llegado así a las célebres autodefiniciones de Cristo. Sin embargo, junto a esta reflexión no hay nunca, en ningún pasaje de los escritos joánicos, una reflexión sobre la relación entre misión y persona en la existencia del apóstol. Al acentuado "Yo soy" cristológico corresponde, en el Cristo joánico, al rechazo de toda recibida de los hombres (Jn 5, 41) y, en esto, parece haber como una indirecta polémica contra la paulina. El autor de las cartas de Juan tiene aún menos acciones y motivos para recibir de su comunidad un aliciente para el sentimiento de su valor, aliciente que, incluso, parece se le hubiera negado (3 Jn 1, 9), o para ofrecer la idea de ser él mismo el de la comunidad. Más aún, al comienzo de la primera carta, se esconde de tal manera en un "nosotros" anónimo, que se vuelve irreconocible como persona, reduciéndose a un puro trazo de unión entre los que vieron, oyeron y tocaron al principio la Palabra de la vida y los que, por el guión, entran en comunión con la comunidad primera y en ella deben permanecer. Y además: por mucho que sobresalga con fuerza la idea de que quien camina en la luz de la vida de Dios "es justo" (1 Jn 3, 7), y de que quien fue regenerado por Dios "no comete pecado" (1 Jn 3, 9), esta afirmación, que define la plena transparencia del que cree y ama a Dios, no se refleja en relación con una "buena conciencia" (2 Co 1, 12), por el contrario, se aprecia conjuntamente con la otra afirmación: "Si decimos: ‘No tenemos pecado’, nos engañamos y la verdad no está en nosotros, mas hacemos de Dios un mentiroso y su palabra no está en nosotros" (1 Jn 1, 8.10)”78. “Más bien hay que subrayar la paradoja: Dios es más grande que nuestro corazón, que nos acusa (1 Jn 3, 20); el amor de Dios por nosotros, en la obra de expiación de Jesús, es más grande (1 Jn 1, 7.9) y esto más grande nos demuestra, al mismo tiempo, que éramos pecadores (y podemos volver a serlo siempre de nuevo) -1 Jn 2, 2-, pero el peso central de nuestra conciencia no consiste en la conciencia moral que nos acusa, consiste solo en nuestra respecto de Dios (3, 21). Sin embargo, esta nos remite de manera inmediata (fuera de nosotros) al mandamiento del amor fraterno 444

que ni siquiera tenemos tiempo y posibilidad de tomar posición personalmente debido a lo ocupados que estaremos en "dar la vida por los hermanos" y en "amar con obras y según la verdad" (3, 16.18)”79. c. Restitución del fruto80 “La transformación del fruto en un nuevo principio fructífero ha sido pensada a fondo por Juan. Junto a la imagen de la vida está la de las aguas: la fuente de la que bebe el que tiene sed es, sobre todo, Jesús (Jn 7, 37); luego, el que bebe se transforma en aquello de donde bebe: "El agua que yo le daré a beber se convertirá en él en fuente de agua que brota para la vida eterna" (Jn 14, 14). Y es casi indiferente -como se puntualiza en Jn 7, 37b -38-que el seno del que brotan los "ríos de agua viva" sea Jesús mismo o el creyente en él. Algo parecido se da en 4, 35ss”81. “Toda esta reflexión teológica tiene su ápice en la teología del nacimiento desde Dios (Jn 1, 12-13). Esto es y sigue siendo un misterio (Jn 3, 8) y tanto más cuanto que Juan subraya con gran fuerza la singularidad del Unigénito (Jn 1, 18), el único que bajó del cielo (Jn 3, 13) y que, sin embargo, considera posible y necesario un "nacer de lo alto" (3, 7). La posibilidad es el don que el Unigénito ha traído consigo: "Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado, porque su germen permanece en él (1 Jn 3, 9). Este núcleo vital es originariamente el Hijo mismo, es decir, el fruto que se comunica, para quien cree eclesialmente en el nacimiento por el agua y el Espíritu (Jn 3, 5), como principio del poder-fructificar-por sí-mismos, lo que en el fondo significa ser con el Hijo único por el Padre. Lo cual llega hasta el punto de que el Hijo, que normalmente subraya ante la Iglesia su unidad con el Padre, ahora puede subrayar también frente al Padre su unidad con la Iglesia: en el único principio de fructificación vid-sarmientos. Los hombres a los que ha sido enviado se han convertido en sus "amigos", si se atienen a su mandamiento del amor y si, en cuanto elegidos por él, "van y dan fruto" (Jn 15, 14-16), más aún, en sus hermanos "con un Padre y un Dios en común" (20,17)”82. “El punto final de difusión del amor de Dios no es, en realidad, el lugar más lejano de la fuente original (como en Plotino), con lo que se necesita una "inversión" y una "vuelta". El punto final no es un "fin", sino que es, en sí mismo, sin fin e infinito, es el brotar del amor divino en lo no-divino y en lo antidivino, el brotar de la vida eterna (como resurrección) en la muerte más extrema, el brotar no tanto del yo divino en el tú no divino, sino el yo-tú-nosotros divino en el yo-tú-nosotros mundano, creatural, humano. La encarnación de la , gracia divina, es la beneficencia humana como un dar muy realista. Más allá de esta encarnación del amor no es posible cristianamente un estadio posterior. En la horizontal del amor humano, cristianamente entendido y ejercitado, se glorifica el amor divino verticalmente dado por Dios a los hombres, a los pecadores: "La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto" (Jn 15, 8)”83. 445

d. La inhabitación84 “Si la fe era hacer sitio al don de Dios, el Hijo sacrificado, entonces es él mismo quien entra en los creyentes con las dimensiones de su sacrificio y con su propio estado de abandono. El discurso sobre el permanecer y sobre el inhabitar se invierte: el creyente permanece e inhabita en Cristo y en Dios sólo porque Cristo y Dios inhabitan y permanecen en él. Las fórmulas de la inhabitación se vuelven recíprocas y son singulares, sobre todo en Juan, porque presuponen la revelación trinitaria de la intimidad de Dios al creyente que se abre y deja sitio: la intimidad, es decir, la identidad del amor entre el Padre y el Hijo, ya sea en la diástasis (que permite la asimilación de la obediencia de la fe a la obediencia de Cristo), ya en su superación. Solo así se pueden emplear las fórmulas dobles sobre la inminencia: "Yo en ellos y tú en mí" (Jn 17, 23); "como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15, 9)”85. e. Participación en la vida divina “Puesto que en Dios ser y ser espíritu (conciencia, vida personal) son una sola cosa, en la coparticipación graciosa en la vida divina juega un papel decisivo el momento del conocimiento en cuanto experiencia de apropiación (gnosis, epignosis) y, en correspondencia, el momento de la responsabilidad ante el don de gracia. No en cuanto conocimiento especial de tipo gnóstico, sino en cuanto actualización, en la oración y en la existencia, de las dimensiones cada vez más amplias del don recibido (Ef 3, 18s). Esto solo es posible en el Espíritu Santo (1 Jn 3, 24; 4, 13), que conoce la profundidad de la divinidad, pero que tiene también que referirse esencialmente a las dimensiones de la diástasis de Dios, a la cruz y resurrección. De tal modo este conocimiento queda siempre ligado al acto de la fe, y ambos avanzan juntos (Jn 6, 69; 8, 31s; 10, 38; 16, 30; 17, 7)”86. En síntesis: “La teología joánica de la realidad de la gracia, que no se sirve tanto del concepto de cuanto de una serie de sinónimos profundos, ha hecho historia. Su influencia en los padres de la Iglesia, y sobre todo en Agustín, se revelará extraordinariamente fecunda. Tiene como principio hermenéutico una visión cristológica y soteriológica del que se orienta en el sentido de la frase: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16). Esto permite decir que Cristo fue el don de la gracia divina por antonomasia; más aún, que fue la “gracia en persona” en el centro de la historia”87. Epílogo

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En los restantes escritos del NT se dan las líneas de fondo de la antropología teológica referida, que se puede sintetizar como en la paradoja: “perder la vida” significa “ganarla”88. Cabe mencionar especialmente algunos datos relevantes: En 1 P: "El Dios de toda gracia, el que os ha llamado a su eterna gloria en Cristo, después de breves sufrimientos, os establecerá, afianzará, robustecerá y os consolidará" (1 P 5, 10). Quien camina y, a la vez, permanece, no se consolida por sí mismo, sino que le consolida la misma estabilidad de Dios. Pues todo es gracia: ser llamados e interpelados por el evangelio, llegar a la fe, entrar en posesión de los bienes de la fe gracias al bautismo que injerta y consolida, y gracias a la inserción cada vez más profunda en la vida cristiana. En 2 P: Se trata de un escrito de relativa importancia. El término solo aparece una vez: "Creced en la gracia y conocimiento de nuestro Señor y salvador Jesucristo"89, pero la salvación se formula con propiedad en 2 P 1, 4b: los cristianos “deben llegar a ser partícipes de la naturaleza divina”. Se trata no simplemente de sino de la condición natural. De ahí que la participación de la naturaleza divina de que habla 2 P 1, 4b, no es más que la participación en la imperecedera vida de Dios mediante la gracia que se otorga en el bautismo. Solo entendido así se puede alegar el pasaje en favor de una teología de la divinización, tema central de la teología de la gracia según los padres de la Iglesia. Según Ladaria: “Constatemos... que en el resto del NT se nos habla de una situación de pecado que parece general. Pecado que se manifiesta especialmente en el rechazo a Cristo; pero este rechazo tiene sus claros precedentes en la historia de Israel, en el rechazo a los profetas enviados por Dios: e incluso, aunque de manera mucho más vaga, en el pecado de Adán y Eva, en el sentido de que el diablo, padre de la mentira, sigue engañando ahora a los hombres y llevándolos a la muerte al apartarlos de Jesús”90. 1 MEIS, A., Antropología teológica, 254-256. 2 Cf. RONDET, H., La gracia de Cristo, 1966, 35. 3 T HEOBALD, M., Gnade, LTK (1995), 771. 4 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 1985, 57-60; 1988/89:57-62. 5 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 96-98. 6 ESSER, H. H., Gracia, DTNT, IV, 239. 7 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 148. “El término se usa 447

también en los escritos joánicos, aunque no tiene en ellos la centralidad con que aparece en el corpus paulinum y escritos con él relacionados. De ahí que, en este caso, sea especialmente claro que el examen de la palabra no nos lleva a conocer todo lo que para Juan es la salvación del hombre, es decir, la ‘gracia’ tomada en sentido lato”. 8 ESSER, H. H., Gracia, DTNT, IV, 239. 9 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 148. 10 Cf. P OTTERIE, I. DE LA., El pecado es la iniquidad, en P OTTERIE, I. DE LA, La vida según el Espíritu, Salamanca 1984, 67-87. Cf. LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia., 68; RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 83-85. 11 LADARIA, L. Fv Teología del pecado original y de la gracia, 68. 12 MEIS, A., Antropología teológica, 256-258. P OTTERIE, I. DE LA, La vérité dans saint Jean, Tome I, Le Christ et la vérité. L’Esprit et la vérité (Analecta Biblica, 73), Roma, 1977,117-249. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 83- 85. 13 P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 117-249.

14 SCHNACKENBURG, R., Evjn I, 288. 13 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 118-119.

14 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 119-121.

15 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 118-119.

16 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 119-121.

17 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 121-124.

18 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 124-125.

19 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 125-127.

20 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 127-150.

21 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 150-158.

22 Cf. P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 158-191; 241-249.

23 Jn 1, 14.

448

24 Jn 17. 25 Jn 7, 37s. 26 Jn 19, 34. 27 Cf. P OTTERIE. I. DE LA, P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 191-211.

28 Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14. 29 Jn 17, 22. 30 Jn 4, 14; 6, 27; 12, 25. 31 Jn 5, 28s. 32 P OTTERIE, I.

DE LA,

La vérité dans saint Jean, 211-241.

33 MEIS, A., Antropología Teológica, 259. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 103-109. 34 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido op. cit., 104. 35 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 104. 36 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 104. 37 WUCHERPFENNIG, A., Jesus Paraclitus: Ursprünge einer johanneischen Theologie des Heiligen Geistes, ThPh 85 (2010), 32-48. 38 MEIS, A., Antropología Teológica, 259-261. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 104. 39 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 104. 40 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 105. 41 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 105. 42 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 105. 43 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 105.. 44 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 105s.

449

45 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 106. 46 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 106. 47 SCHNACKENBURG, R., EvJn I, 282. 48 SCHNACKENBURG, R., EvJn I, 290. 49 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 107. 50 MEIS, A., Antropología teológica, 261. Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 83- 85; LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 68. Ambos autores se detienen en la importancia del concepto joánico “pecado del mundo”, siguiendo a SCHNACKENBURG R., u.o. 51 Jn 8, 34; 1 Jn 1, 8.10. 52 Jn 1, 29; 2, 2; 1 Jn 2, 7. 53 Cf. P OTTERIE, I. 87.

DE LA.,

El pecado es la iniquidad, en La vida según el Espíritu, 67-

54 Jn 3, 1-12. 55 Jn 8, 44. 56 MEIS, A. Antropología teológica, 262-267. 57 Esta reflexión del ciego tiene un paralelo en el cap. 3. 58 MEIS, A., Antropología teológica, 267-269. BALTHASAR, H. URS textual.

VON,

Gloria, v. 7:

59 T HEOBALD, M., Die überströmende Gnade, 57. 60 ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit". Eine theologische Studie zu Joh 16,10, ThPh 71 (1996), 12-32. 61 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 12. 62 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 12s. 63 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 13. 64 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 13-18. 450

65 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 18-23. 66 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 18-23. 67 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 25-29. 68 Cf. ANGLET, K., Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 29-32. 69 MEIS, A., Antropología Teológica, 269-274. 70 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 163-166. 71 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 162s. 72 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 163. 73 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 163. 74 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 164. 75 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 165. 76 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 165-166. 77 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 335-336. 78 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 335s. 79 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 336. 80 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 340. 81 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 340-341. 82 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 342. 83 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 349s. 84 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 251. 85 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 251; 366-369. 86 BALTHASAR, H. U. VON, Gloria 7, 253. 87 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 108-109. 451

88 SCHMIDT, U., Zum Paradox vom “Verlieren” und “Finden” des Lebens, 329-351. 89 1P 5, 12. 90 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 69.

452

III PARTE

DESARROLLO HISTÓRICO DOGMÁTICO

453

Hay un nexo indisoluble entre la respuesta dogmática a la interrogante por el hombre, el contexto eclesial y la tradición en cuanto principio vivo a modo de una continuidad innovadora. Lo cual no significa que la Teología, en sus veinte siglos de historia, debiera acomodarse servilmente a las modernidades impuestas por las preferencias del hombre de cada época, ni desconfiar sistemáticamente de los valores imperecederos de la tradición, ni una renovación entusiasta de los mismos o una mera investigación histórica. Se trata, más bien, de prestar atención a la luz que el Espíritu Santo arroja precisamente en cada hoy sobre la revelación de la verdad del hombre.

Sin duda, la Teología vive de todo el pasado, que ha de ser anunciado de manera vital, entrando a él sin pasar por alto ni olvidar que la indicación del Espíritu Santo ayer no será idéntica a la indicación del Espíritu hoy. Por eso, la Teología no parte -en un determinado contexto- de las necesidades del hombre, sino del fuego devorador, arrojado por el Señor Resucitado desde lo Alto sobre el mundo y creído por los testigos, sin cuyo testimonio no se daría continuidad y se permanecería todavía en el Antiguo Testamento. Gracias al fuego del Espíritu, la Teologia descifra el pro-nobis cada vez mayor en las necesidades del hombre, de modo siempre innovado.

Así participa en la "sistemática del Espíritu Santo", realizada para la gloria de una teo-logía que se mueve entre el abismo de la noche de la adoración y el abismo de la noche de la obediencia. Esta Teología va en busca de lo que en las fuentes mana, de manera viva y original, y procura realizarlo con una cierta alegre libertad, concediendo al unísono el peso verdadero a las cosas.

454

Capítulo I LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN LA PATRÍSTICA: Aproximación a la "Gracia por excelencia"

I. Observaciones previas1 La cuestión acerca del hombre se articula en tiempos de crisis al interior de los grandes temas de la Patrística, que son los problemas de la Trinidad y Cristología, la Pneumatología2, de modo más bien implícito, aunque surgen también los primeros tratados De homine3. En la explicación de estos problemas se hace presente la soteriología en su dinámica fundamental, oponiéndose al arrianismo y a los pneumatómacos: aquella influye de modo especial en la comprensión del ser humano, ligado a una exégesis propia de gran envergadura4. En todos estos planteamientos surge la determinación del ser redimido del hombre: pero tan solo de modo inclusivo, ya que se habla en primer lugar de la obra de Dios y de su mediación por Jesucristo y el Espíritu Santo. En tal sentido, Juan Damasceno -en su De fide ortodoxa- no ofrece ningún capítulo que trate del problema del hombre redimido, que, como tal, correspondería a una teología de la gracia desarrollada en Occidente a partir de Agustín5. 1. Planteamiento del problema Se advierte un aparente silencio de los Padres griegos respecto a los problemas posteriores del tratado de la gracia. Al mismo tiempo resalta la importancia de la tarea evangelizadora, pues la patrística se enfrenta con el problema de cómo mediar la fe según las formas culturales existentes en el medio ambiente. Se intenta una interpretación filosófica del mundo, a la par fiel a la revelación de Dios en Jesucristo e impulsada por el Espíritu Santo. Esta tarea evangelizadora requiere la creatividad y espontaneidad del pastor y teólogo, un "arriesgarse a pensar". Adquiere relieve la sapientia Christiana que se puede distinguir entre dogma y teología, que como tales se oponen a la filosofía pagana. Respecto al trasfondo filosófico vale: “La filosofía antigua, con que el cristianismo se encuentra, es una conceptualización de la autocomprensión del hombre, de la comprensión de lo divino y del mundo, que surgió de raíces griegas. Se comprende el mundo como cosmos divino y el hombre como reflejo de dioses, pero mortal. A esto se opone la sapientia Christiana, una nueva comprensión de la realidad. Dentro de este marco global se interpreta también, de modo nuevo, a Dios, Jesucristo y al Espíritu 455

Santo: Dios se caracteriza como aquel que se autocomunica, en oposición a la imagen de lo divino del pensar griego. Este Dios se relaciona libremente con el mundo. A Jesús se le entiende como el verdadero Logos hecho carne y el Espíritu de la Iglesia, y como tal simplemente el Espíritu divino. Surge así una comprensión totalmente opuesta a la filosofía griega de Dios, del mundo y del hombre”6. De ahí que “dentro de este marco de la sapientia Christiana, que se estructura esencialmente en forma trinitaria y cristológica, aparece también lo que llamamos teología de la gracia”7. Ello se sintetiza en el axioma que ya conoce Ignacio de Antioquía, luego Ireneo y que Atanasio formula con profundidad y amplitud: "lo que no es asumido, no es redimido"8. “Hay una conciencia fuerte respecto al ser redimido del hombre y su necesidad de ser redimido más todavía, pero la reflexión se da a la luz de la definición de Dios en su doble relación con Jesucristo y el Espíritu. Recién allí, donde el proceso de esclarecimiento al respecto llega a su término, se puede plantear la problemática propiamente antropológica que nos ocupa: la libertad del hombre y su relación con la gracia”9. ¿Se logró reflexionar sobre esta libertad como autoposición a partir de otro? ¿Gracias al Espíritu Santo? Desde Ireneo hasta Juan Damasceno resulta válido: "Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios"10. a. Status quaestionis Los estudiosos han entrado al problema de la antropología teológica desde diversos ángulos. Para conocer estos ángulos es decisivo tomar conciencia de la precomprensión de los resultados obtenidos. B. Studer advierte: "al estudioso occidental le resulta siempre difícil no dejarse conducir excesivamente por las peculiares perspectivas preferidas por Agustín"11. W. H. Hauschild, por su parte, rompe el círculo vicioso al investigar la patrística griega a la luz de la interpretación agustiniana de Rm 5, 5, y obtiene resultados significativos desde una perspectiva pneumática relacionada con la gracia, tanto en Pablo como en los autores siguientes hasta Agustín12. Son paradigmáticos los estudios sobre la gracia en Basileo y Gregorio de Nisa: A. M. Ritter, quien mejor que nadie insiste en el problema del "Vorverständnis", queda, sin embargo fuertemente marcado por la comprensión luterana de Pablo y critica por esta razón el estudio de A. Dunstone como meramente "lexikalisch"13. Es cierto que Dunstone, una vez analizado el material estadístico, termina su estudio con un resultado magro: califica la "an umbrella-word"14. Según mi opinión, este estudio se cuenta, entre los existentes, como el más objetivo: esboza el marco de referencia en dos grandes perspectivas: la gracia "desde el lado de Dios" y "desde el lado del hombre". Este marco incluye, sin duda, los diversos aspectos del tratado De gratia, que se refractan de modo muy dispar en los restantes estudios, que abordan los problemas propios de dicho tratado en Gregorio de Nisa: desde la iniciativa de Dios hasta la gracia como experiencia, 456

pasando por la difícil interrelación entre gracia, libertad, naturaleza y justificación. De acuerdo con la opinión casi unánime de los estudiosos, los Padres griegos sobre todo Gregorio- no desconocen la gratuidad divina en la obra de salvación, mas no prestan suficiente atención a la iniciativa de Dios en su designio amoroso para con el hombre en lo que se refiere a la predestinación, en cuanto expresión de gratuidad absoluta, y "no cabe el concepto agustiniano de predestinación"15. De tal manera, la predestinación se trata como un problema muy simple, porque se interesa ante todo por la cooperación del hombre con la gracia16. Así, el "synergismo" -una "herejía en la tradición protestante"17 y una verdad antropológica teológica justificable entre los católicos18-, aparece cual clave interpretativa más resaltante, por ejemplo, en los estudios gregorianos. Con esto, de inmediato, emerge el problema siguiente, tal vez el más fuerte en patrística griega, sobre todo en Gregorio: la relación entre libertad y gracia. No cabe duda de que la libertad es debidamente destacada19. En general, la gracia queda subordinada a la libertad, cuando se trata de precisar la cooperación entre ambas realidades, o por lo menos añadida, aunque "la gracia es más poderosa", tal cual B. Studer formula el problema con cautela. De esta manera, el "pelagianismo" en el sentido figurativo, es "opinión común", sobre todo, en la investigación gregoriana protestante20; es decir, el "pelagianismo prior Pelagium"21, o tal como precisa A. Schindler, la "doctrina semipelagiana" en conceptos occidentales posteriores22. Un enfoque diferente acerca del problema libertad-gracia en Gregorio lo ofrece recientemente V. Harrison, desde una perspectiva ortodoxa23. Se trata de "un significativo análisis nuevo del "centithetical thinking", y su importancia en la teología patrística y bizantina. Dicho enfoque lleva consigo las consecuencias de la distinción intradivina entre el ser y las energías en Dios. Sea como sea, la acusación del "pelagianismo" lleva a otro problema, en cierto sentido opuesto, pero implícito a la relación naturaleza y gracia. Se trata de un problema en su formulación propia de los tiempos modernos, aunque en su realidad ya precisada con nitidez en la Biblia; problema, que ha recibido una atención curiosa de parte de los investigadores, sobre todo los dedicados a Gregorio24. Este problema aflora primero en la acusación de un "bayonismo"25, rechazada por autores que han demostrado que para Gregorio "el don de Dios no es un superadditum". Resulta cierto: algunos autores pueden demostrar la gratuidad de la gracia, sobre todo en textos concernientes a la restitución de la imagen por Cristo. Pero, según von Balthasar26, hay una objeción más grave contra los autores mencionados: no logran aclarar la relación entre naturaleza y gracia, porque trabajan con conceptos escolásticos, modernos relacionados con la hipótesis de una "natura pura". H. Urs von Balthasar -a su vez- en lugar de la comprensión criticada como una 457

perspectiva "desde el hombre", ofrece la explicación positiva, a partir de la conocida inversión de perspectivas, la "desde Dios": gracias a la participación en la vida divina íntima en cuanto "imagen de Dios", como luego R. Leys precisa y afina el esbozo balthasariano sobre la base de los aportes propios27. De todos modos, resulta evidente que la "natura pura" no existe ni en Gregorio ni en otros autores, por tratarse de un problema mal planteado. Existe sí "una naturaleza contenida en un orden sobrenatural total". Esto lleva al problema decisivo de todo el estudio de la gracia, pero que en los estudios gregorianos al respecto ha sido deformado de modo lamentable, el de la justificación. No son muchos los estudios que se refieren a esta temática, absolutizada con frecuencia en el tratado De gratia. En general, se reprocha a los Padres griegos y al Niseno una falta de radicalidad en cuanto a la comprensión de la realidad del pecado original, por lo cual la justificación carecería de su base connatural. La restricción de este estudio al Vita Moysis y el desconocimiento de textos claves, en los cuales Gregorio insiste (en que el hombre no puede justificarse por sus obras, sino solo por la gracia de Dios28), desemboca en la continua repetición de parte de los estudiosos, de que para Gregorio la justicia de Dios sigue a las decisiones libres del hombre, ya que no tomaría en serio el pecado original.29 Interrelacionada con esta distorsión aparece y reaparece la mala comprensión de la verdad del "mérito" y su relación con la ley, sobre todo, en los estudios protestantes30. Iluminadora, por cierto, la insistencia de B. Studer en la soteriología. Sin embargo, tal insistencia pasa de largo la riqueza gregoriana peculiar, que le hace irrumpir al Niseno literalmente en exclamaciones de gozo: la filiación adoptiva. Al excluir Studer esta temática, lo que metodológicamente resulta justificado, la realidad de la gracia en Gregorio aparece como atrofiada, carente de su relación con lo que se llama -con una terminología poco feliz- "gracia increada". Lo cual tiene una repercusión negativa importante sobre lo que, a mi modo de ver, caracteriza mejor la comprensión gregoriana del problema: la experiencia de la gracia. Aquí no se trata de un conocimiento de Dios, logrado por el pensar discursivo, y sí "de una especie de experiencia, por cierto mediada, sin embargo, por decirlo así, intuitiva, a través de la reflexión del alma sobre sí misma y su belleza en la gracia"31. Con esta precisión, A. Schindler se ubica en el centro de interés que ha despertado la obra de Gregorio desde siempre, en lo que se refiere a la mística. Cabe mencionar, en primer lugar, los estudios que comprenden la realidad de la gracia como la "unión de gracia del alma y su encuentro familiar con la Palabra divina", el "hóspite esponsal"32. A. Dunstone toca, por cierto, el meollo de tal experiencia, cuando la califica de "joánica" y pone de relieve la centralidad de la doctrina bíblica de la gracia de Gregorio. De todos modos, se trata de una visión concentrada en la Palabra encarnada. 458

Y ¿qué sucede con el Espíritu Santo y su relación tan típica con la experiencia de gracia a nivel bíblico? W. D. Hauschild, sin duda, tiene el mérito de rescatar la experiencia carismática en grandes rasgos para todo el período patrístico preagustiniano. Pero sorprende el tratamiento apneumático con que pasa por encima de Gregorio: resulta válido aplicar lo mismo que sucede a otros: no llega al centro, a un verdadero caudal antropológico teológico inexplorado. M. Parmentier tal vez intuye esto por lo menos algo mejor33. L. Mori, por su parte, lo explicita de modo bastante acertado34. Pese a ciertos logros y deficiencias en el campo pneumático-carismático, se hace notar una carencia todavía más significativa en los estudios gregorianos de la gracia: la falta de atención que se presta a los trascendentales. A. Schindler la suple, aunque muy a lo lejos, por estar alerto a la importancia de la belleza para la comprensión de la realidad de la gracia, lo que lleva a Studer a sintetizar dicha realidad como "hermosura del alma". Impresionan, finalmente, las deficiencias respecto de una adecuada toma de conciencia en lo que se refiere a la experiencia de la gracia en todo un conjunto de estudios, que ni siquiera vislumbran tal experiencia en la dimensión eclesial. Carecen de una sensibilidad nítida para el problema y, sobre todo, pasan por encima de la importancia de los trascendentales. Esto lo atestigua el estudio de Shea, donde constata que Gregorio usa el de 35 modo tan general, por lo que ella se permite traducirlo por "gracia" . Más serio me parece, sin embargo, el error de R. Hübner, quien, a causa de su método, descuartiza la red de relaciones finas y nítidas, propias de los trascendentales, sin descubrir su significado profundo, ni siquiera lo sospecha36. Por el contrario, niega explícitamente la unidad interna que estos establecen, allí donde -en la obra gregoriana- emerge la unidad del ser en su articulación "trinitaria"37. Son significativos, sin duda, unos estudios más recientes, los de la "escuela" de A. Spira38, en especial de Ch. Klock39 y, sobre todo, de H. Meissner40. Estos estudios, bajo la sabia inspiración de su maestro, descifran la "gracia de la fiesta" como experiencia eclesial a partir de la influencia retórica sobre la teología patrística. Por muy innovadores que sean -dicha influencia ha sido poco estudiada hasta el momento-, estos estudios no prestan, sin embargo, debida atención a la compenetración de los diversos momentos temporales en la unidad del pasado, presente y futuro, de la "gracia de la fiesta", tal como la permiten descubrir los trascendentales a partir de un peculiar inesse. Inesse que intuyo como "principio estructurante" de toda la argumentación gregoriana, no concebible como "realismo platónico", pues remonta a la Trinidad, lo que se puede apreciar en Gregorio con sorprendente claridad. De tal modo, aquí se está, indudablemente, muy cerca de una comprensión más acertada de la gracia en Gregorio de Nisa. Sin embargo, ¿qué sucede con el punto culminante de los trascendentales, su núcleo: el amor en los estudios sobre el problema de la gracia en Gregorio de Nisa? En 459

este preciso punto se ubica nuestra búsqueda de comprender la investigación de la realidad de la gracia en Gregorio de Nisa. Importancia de los trascendentales Se trata de estos "vestigios referenciales del ser", que como verdad y belleza encuentran su punto culminante de identidad en el bien siempre mayor en cuanto amor, en la medida en que este adquiere sus rasgos concretos en la persona de Cristo. Con esto, se pregunta por la realidad de la gracia como situado en aquel centro interior al pensamiento gregoriano, donde confluyen los diversos movimientos de la argumentación gregoriana a partir de las fuentes. Gregorio ha entretejido estas fuentes de modo crítico, para una visión propia genial, gracias a su alta capacidad especulativa, envuelta en la compleja experiencia eclesial, y en continuo contacto con los desafíos pastorales. Un tal centro interior, que aquí se propone, permite desentrañar todo el grandioso edificio teológico, proveniente de una cultura ya cristiana41 y que como tal despierta en la actualidad tanto asombro42. Para esta búsqueda, la voz ha prestado -de modo sorprendente- un servicio maravilloso, aunque pasa casi desapercibida para la mayoría de los estudios. b. La terminología Según la lingüística moderna, mayor importancia que la terminología tiene la función que desempeña la palabra en un determinado contexto. En cualquier caso, esa función es muy importante para valorar debidamente el verdadero alcance de la palabra en Oriente. El uso de Entre las múltiples expresiones del AT y NT que se refieren al misterio de la gracia, el Oriente eligió la palabra como concepto principal43. Esta palabra posee ya en el griego clásico y helenístico una gran plenitud significativa44 y Pablo, partiendo sobre todo del uso semántico de los LXX, puso de relieve la relación con el misterio de la acción salvífica de Dios en Cristo. El concepto está libre de resabios demasiado individualistas. Debido a esta plenitud significativa, tiene en griego varios sinónimos45. Aquí, como en el NT, la función teológica de la palabra no se puede separar de la fe en una iniciativa divina, que proviene del Padre por medio de su imagen en el Logos en virtud del Espíritu del Padre: la , por tanto, se refiere más o menos a la misma realidad creadora o redentora que es expresada en la teología oriental con otro concepto, la divina, al menos según la función dogmática de este concepto. El acento recae, sin duda, sobre la redención de Cristo, la cual es realizada en la Iglesia por el Espíritu enviado por él. La , sin embargo, debido a su función 460

trinitaria, puede referirse también a la actividad creadora y al plan de la providencia divina. Estos conceptos de la relación de Dios con el hombre son relegados en Occidente, al menos desde el sigo XVI, al ámbito de la naturaleza. La , por tanto, es ante todo una categoría trinitaria, y consiguientemente, en virtud de la estructura trinitaria de la economía divina salvífica, esencialmente cristológica y pneumática. Y como la economía divina salvífica continúa por la Iglesia, por la celebración de sus sacramentos y el ejercicio de su ministerio salvífico, expresa además en este plan sacramental el profundo sentido del misterio de la Iglesia. La voz aparece en la totalidad de la obra de Gregorio con una frecuencia superior al promedio de los conceptos usados por él, como lo pone en evidencia el minucioso trabajo lexical, interrelacionado con el Lexikon gregoriano de F. Mann, sin que alcance a resultar tan frecuente como los términos . Al concentrar la investigación en la voz no se procede, sin embargo, de modo ingenuo. Se sabe muy bien que se trata de un término descartado como parcial, pobre, inadecuado e insuficiente por la mayoría de los estudios, no solo gregorianos, sino patrísticos en general. Hace falta mostrar, sin embargo, su verdadero sentido e importancia, sin que se pretenda transformarlo en un concepto central de la patrística. Esto iría precisamente en contra de su ser: es "relación", y como tal "se hace presente" entre todos los conceptos centrales, tan pronto, que estos interrelacionan Dios con el hombre. De por sí la relación es lo más tenue entre lo que se enuncia respecto del ser, y lo más vulnerable a nivel humano. Sin embargo, tiene poder, hasta un arrastre y fascinación peculiar, como lo demuestran a diario el hechizo de la belleza y el calor afectuoso del amigo, pero también la inclinación del superior al inferior. Todo esto es propio de la desde siempre, que emerge con una profundidad inaudita cuando se trata de la relación entre Dios y el hombre, que Gregorio ahonda con especial ahínco. Así lo permite apreciar un breve vistazo sobre las perspectivas de fondo, que componen el contexto del uso de en la obra del Niseno. El material estadístico, que arroja a la luz una minuciosa investigación de todas las obras de Gregorio, es simplemente sorprendente46. En síntesis: los padres emplean y gratia para designar en términos generales el favor condescendiente de Dios y todos sus beneficios, y más en particular, la economía de la salvación. Disponen asimismo de una amplia gama de expresiones equivalentes para enunciar bien la disposición favorable de la divinidad, como o bien los beneficios otorgados, El pecado El proceso reflexivo aborda la doble realidad del pecado: la 461

el destino

previo derivado de un acontecimiento de la historia y no de una contaminación de la naturaleza y el la decisión personal que opta por la acción pecaminosa no ha sabido respetar la dialéctica tensional vigente entre ellos, o bien se ha primado desconsideradamente el elemento destino previo (en las antropologías pesimistas), que reduce el pecado original a una especie de defecto de fábrica, o bien se ha sobrevalorado la capacidad divisoria del hombre -optimismo naturalista-, minimizando de paso la necesidad de la gracia, es decir, de la salvación en Cristo. La reflexión creyente pugna por mantener un difícil equilibrio entre los dos factores; a ese objetivo apunta la elaboración de la doctrina del pecado original47. II. Presupuestos y antecedentes de la teología de la gracia48 Para entender adecuadamente el planteo de la patrística referente a la gracia es preciso establecer un principio hermenéutico, que dirija la exposición de la teología de la gracia. El descuido de este principio es culpable también de la confusión que aún reina en algunos tratados acerca del desarrollo de la doctrina de la gracia en Oriente e incluso en Occidente: se debe aclarar, en primer término, los presupuestos antropológicos que lo condicionan de forma decisiva, es decir, aquellos presupuestos que enmarcan la teología de la gracia49. 1. Los presupuestos de la teología de la gracia Se trata de aquellos presupuestos principalmente antropológicos, que dentro de una determinada cultura se admiten espontánea y universalmente y que para la teología de la gracia son sobre todo la trascendencia absoluta del ser divino y la antropología50. “El presupuesto antropológico del antiguo pensamiento cristiano es que el verdadero destino del hombre es Dios, y precisamente Dios tal como existe en realidad, como Dios trino”51. a. La trascendencia de Dios52 La dimensión fundamental del hombre es espontáneamente concebida como dinámica vertical. “Los Padres de la Iglesia, sobre todo los de Oriente, poseían un agudo sentido de la trascendencia divina, la cual fue acentuada con más fuerza que posteriormente en Occidente. La teología “apofática” siempre estuvo acreditada en Occidente”53. "Solo conocemos a Dios en lo que El no es". El dilema que se plantea al teólogo griego consiste en superar este abismo infranqueable entre Creador y criatura. “El distanciamiento siempre más grande entre la naturaleza divina y la humana se hará todavía más evidente en la más grandes semejanzas (in tanta similitudine) del hacerse carne del ser divino en el hombre”54. El único camino abierto, la única posibilidad que puede superar este abismo no es otra que la "divinización del hombre". Pero es absurdo “pretender atribuir a la palabra "divinización" un sentido, que menoscabase la absoluta 462

primacía y trascendencia de Dios en la obra creadora y redentora realizada por el Espíritu Santo”55. b. "A imagen y semejanza de Dios" El segundo presupuesto de la teología griega es antropológico56. El hombre fue creado por Dios como centro y culminación de toda la creación, de todo lo visible e invisible, como coronación de todo lo existente. Su fin y destino es llegar a Dios. En la Biblia, esta situación y destino natural del hombre se resume en la fórmula creada "a imagen y semejanza" de Dios. La imagen divina en el hombre está constituida por su inteligencia, por su capacidad del conocer, por la razón y la libre voluntad de su alma, mediante las cuales se emparienta con Dios (Gregorio Nazianceno). El hombre se emparienta con Dios por su racionalidad. La semejanza ( ) en algunos padres griegos significa lo mismo que la imagen y semejanza. La semejanza constituye entonces aquello a lo que tiende dinámicamente la imagen. Esto significa que el hombre fue creado con todas las capacidades de perfección, pero no tenía la absoluta santidad desde un inicio, sino que debía alcanzarla mediante el ejercicio de sus potencialidades de manera libre. La semejanza es precisamente la fuerza y dinámica a esa total perfección; "potencialmente, la semejanza con Dios es lo mismo que la imagen; en el querer empero consiste el tender a la virtud y en la acción el hacer el bien" (san Basilio). 2. Los antecedentes de la doctrina de la deificación Los padres al describir la acción y el designio de Dios sobre el hombre como divinización no parten de la nada, sino que se hacen eco y recogen dos fuentes fundamentales de pensamiento, interpretado diversamente57: a. Platonismo, neoplatonismo, estoicismo Tenemos un antecedente de la doctrina patrística en la doctrina de la deificación, tal como esta aparece en el platonismo y en el neoplatonismo58, mediado por Filón de Alejandría59. Caracteriza a este tipo de pensamiento un dualismo metafísico fundamental que distingue y separa la realidad mutable, corporal y la realidad eterna, espiritual. En la primera esfera domina la materia, que es el fundamento metafísico del mal, y en la segunda las ideas. Correlativamente se postula un dualismo antropológico básico. El hombre está compuesto de dos principios totalmente diversos y contradictorios. El principio inmaterial y espiritual del alma, que es eterno e inmutable, y el principio material del cuerpo que es la cárcel del alma60. El alma habitaba primitivamente en la esfera espiritual, pero cayó a la esfera material en la que se encuentra esclavizada. Desde aquí el alma ansía su liberación, recuperar su lugar originario en la esfera espiritual. En el platonismo juega un rol 463

importante la idea de la a lo divino. La relación de lo divino con el hombre se describe como relación luz-sombra. El hombre, para alcanzar la verdad divina, debe convertirse a la luz divina y hacerse luz cada vez más, es decir, permitirle cada vez más cabida a la luz. En el neoplatonismo se propone como camino para liberarse la purificación de los materiales. La meta de esta purificación es la semejanza del alma con lo divino; no solo se trata de no pecar, sino de devenir positivamente divina, es decir, la meta de la purificación es la divinización. A la purificación sigue pues la comunión con Dios y la iluminación. El éxtasis final es el destino del alma. A pesar de las semejanzas en la doctrina de los Padres griegos hay diferencias con Platón, el neoplatonismo y el estoicismo. “La diferencia decisiva consiste en que para la Patrística todo el acontecimiento de la deificación se encuentra relacionado con el acontecimiento concreto de Jesucristo”61. No en la aversión a lo sensible y la conversión a la luz, luz que ilumina la razón del hombre, sino precisamente en la esfera de la aparece el mismo Logos en los abismos de la esfera de la historia fáctica; Dios se comunicó. En el pensar platónico, el asemejarse a lo divino se describe como una estructura óntica de ser espiritual: el hombre. En la Patrística, la semejanza con Dios es pensada como posible al Logos encarnado. De todo ello resulta una perspectiva totalmente contraria a la filosofía platónica. “El principio estructurante es distinto. El proceso de la deificación es desplazado al nivel de la facticidad histórica. En el pensamiento platónico se tematizó la relación esencial del espíritu humano como órgano divino del hombre, es decir, se piensa una relación óntica que es inconmovible. En el pensamiento patrístico, el proceso de la divinización se piensa a partir de la cruz y resurrección de Jesucristo que restaura al hombre pecador por la redención. Con esto se piensa radicalmente cuestionada la relación óntica del espíritu humano con lo divino por el pecado. Por la autodonación de Dios en Jesucristo se realiza verdaderamente la relación óntica del hombre con lo divino, es decir, recién así puede ser realizada por nosotros”62. Además en la patrística, “se expresa, de modo muy distinto el elemento de la libertad humana, respecto a la filosofía platónica y estoica; en la patrística griega de antemano se piensa la relación de Dios con la creación como una relación libre y también lo señala respecto a la redención. La relación de Dios con el hombre no se da simplemente como la del "Bien divino" que ilumina el "nous" humano sin interrupción. Con esto el concepto de Dios también llega a ser totalmente otro que en la filosofía platónica. Lo divino, lo propio en la filosofía platónica, es pensado por Platón como neutro, que se manifiesta en las realidades finitas, contingentes, sobre todo, en el alma. El Bien es la causa de todo lo que existe. De lo cual resulta imposible, en el pensamiento platónico, que el hombre sea comprendido como totalmente alejado de Dios”63. “En el concepto patrístico de la deificación se supone de antemano un concepto de 464

Dios libre. Dios no es el bien abstracto, la respuesta a todo lo que existe: es el origen libre, personal, del mundo y del hombre. Su relación libre con el mundo y el hombre, sin embargo, es cuestionada por el hombre a causa del pecado. Si en la patrística se habla de la divinización del hombre con la mirada puesta en Jesucristo, se trata de otro nivel respecto a la relación entre Dios y el hombre, tal como en el pensamiento platónico. La nueva concepción de Dios y del hombre se da en la patrística a base de la confesión de fe cristiana. Por tanto cabe señalar un último antecedente, pues la divinización no es mero fruto del esfuerzo, sino el resultado de la gracia que opera y transforma la libertad del hombre”64. b. El hombre, imagen y semejanza de Dios “Hay que aludir brevemente a la función semántica de algunos conceptos claves en la teología oriental sobre la gracia. En primer término hay que mencionar los conceptos los cuales, inspirados en Gn 1, 26s indican el tema central de la creación y vocación divinas. Sb 2, 23 acepta esta antigua tradición del Código sacerdotal, la cual se encuentra también en el NT en Col 3, 10 y St 3, 9”65. Es preciso recordar por último 2 P 1, 4 en el cual la promesa de Dios hecha en Jesucristo se describe como "para que a través de eso lleguéis a ser partícipes de la naturaleza divina". Este texto tendrá gran importancia y eco entre los padres griegos. En este sentido “son importantes los términos y sus diversos compuestos. Sin embargo, su uso semántico está tan estrechamente relacionado con toda la tradición teológica de Oriente. La palabra tiene un valor dinámico activo y también pasivo, en contraste con la expresión más estática no pudo escapársele al hombre de lengua griega. Algunas traducciones europeas modernas no conservan los matices del griego original”66. III. Elementos constitutivos del proceso de la divinización67 Divinización no significa un proceso mecánico, que deriva de la creación o es producido mágicamente por la encarnación del Logos68; concierne tanto a la libertad de Dios, en cuanto regalo y don, como a la libertad del hombre, en cuanto acción y colaboración. Resulta importante el concepto de rostro, que en relación con Dios no se logra expresar unívocamente, ya que puede significar activamente el rostro que mira a Dios, pero también pasivamente el ser visto por Dios: se interrelaciona con la mirada llena de gracia de Dios, y también con el símbolo del espejo, que revela el rostro amado al interior del hombre69. El proceso de la divinización como tal, sin embargo, se articula a través de varios temas antropológicos teológicos fundamentales, que explicitan las diversas facetas de la experiencia del misterio de Dios de parte del hombre70, de las cuales se señalan solo las más relevantes: 465

1. La libertad de Dios y la libertad del hombre En la “teología de la gracia de los Padres griegos el momento de la libertad humana frente a la filosofía platónica neoplátonica se expresa de modo nuevo”71. Ireneo, ya en su lucha contra el determinismo gnóstico, muestra que el Creador del mundo es el único Dios verdadero, subsistente e incognoscible en sí, que ha dispuesto y creado todo libremente, sin tener necesidad de nadie para introducir todo -a través del desarrollo de la economía de su amor- en la participación de su propia plenitud fuera de la cual no hay nada. De ahí que el verdadero Dios es para el hombre "Aquel que está para ser visto". Para esta visión que da ya la vida al hombre, el hombre ha sido puesto en este mundo. Es su destino y su meta –Gn 1, 26ss-. Esto significa que el ser humano no ha sido arrojado ciegamente al mundo, ni que esté siempre ahí, sino que debe su existencia a la solicitud inmerecida del mismo Creador, quien lo ha creado "a imagen y semejanza suya". Sobre esta "mixis" inicial de cuerpo y alma y Espíritu Santo se desarrolla la formación continua de lo terreno hacia el hombre propiamente tal, el hombre perfecto, espiritual. Este desarrollo a lo largo de la historia está orientado por la "imagen" según la cual el hombre fue creado: la forma del Verbo en cuanto Cristo glorificado. La similitud con esta imagen es la meta de la "semejanza", esta dinámica vital empujada por el mismo Espíritu de Dios. Demuestra Ireneo que el hombre necesita de Dios. Si carece de él, deja de existir. Sin embargo, no está obligado a acoger la dinámica del Espíritu en su vida. Puede resistirlo como lo hizo Adán. Pero en la medida en que la acoge libremente, aprende a responder al amor inmerecido de Dios. Y si ama a Dios, vivo y verdadero, lo conocerá de manera nueva, lo verá. Esta visión de Dios ya no es "propter providentiam", sino "secundum dilectionen", está condicionada a una nueva iniciativa de Dios alcanzable para el hombre solo a través de la progresiva realización de su historicidad72. Atanasio y los padres capadocios insisten fuertemente en el aspecto de la divinización. Afirma Basilio que los cristianos son "dioses según la gracia", y que ellos "han sido divinizados a partir de la gracia del Señor". Para alcanzar la salvación, el hombre necesita de la gracia que se le manifiesta experimentalmente en la gracia del Espíritu Santo. En este proceso, el cristiano participa actualmente en forma activa; la gracia no sustituye sus fuerzas, motiva la voluntad para el bien. “Hacia el final de la patrística griega se acentúa más todavía el aspecto de la libertad. Máximo el Confesor, afirma: "Son divinizados por gracia los que hacen esfuerzos espirituales; no está en nuestras fuerzas realizar la divinización, sino que es la demostración de la omnipotencia del Creador que los ama, el bien devenga lo que Él es". El hombre tiene dos alas, la libertad y la gracia. Para Máximo el Confesor, el hacerse semejante con Dios, está mediado por Jesucristo. Partiendo del principio que muestra libertad, la autonomía humana no estaría redimida si el logos no hubiese asumido la 466

libertad humana, la Máximo acentúa que la redención se realizó precisamente por la obediencia de Jesucristo, El perseveró en las tentaciones y la angustia, la entrega personal en la cruz. Recién así la existencia humana fue asumida plenamente por el Logos. Jesucristo es, por un lado, Logos de Dios, Palabra del Padre y con esto comunicación de Dios al mundo. Al mismo tiempo es Aquel en quien la existencia humana llega a su perfección, y esto en vista a su su autonomía y libertad”73. “El camino del hombre, en la redención queda doblemente determinado por Máximo: se trata de un asemejarse a Dios; aquí se dan enunciados tradicionales: una superación de los problemas carnales mediante una vida virtuosa y los eslabones de ascenso, que son hechos posibles desde Dios, por su gracia. Al mismo tiempo y casi en forma paralela, Máximo describe la como co-realización e imitación del camino de vida y pasión de Jesucristo; demuestra explícitamente cómo se repite en la vida del cristiano la "passio Christi" con sus tentaciones. El cristiano solo puede seguir este camino en la fuerza del Espíritu, en la unión con Cristo. Máximo acentúa así el momento de la libertad. Pero la deificación y el hacerse semejante a Jesucristo no se encuentran mediados especialmente”74. 2. El Espíritu Santo La divinización es la obra fundamental del Espíritu Santo. La encarnación de Logos pone, por así decirlo, el fundamento de la divinización que lleva a cabo el Espíritu Santo. Para Ireneo, el hombre espiritual puede ver a Dios de modo perfecto. Tal experiencia queda condicionada al dinamismo del Espíritu Santo. Es Él, el Espíritu del Padre, entregado a los hombres por el Hijo a raíz de su resurrección, quien introduce al hombre espiritual en la visión de Dios, enseñándole a creer en Dios de una manera y ofreciéndole un culto espiritual. Gracias a su fuerza, el hombre puede dirigirse confiadamente al Padre exclamando "Abba". Este clamor filial es posible solo en la medida en que el Espíritu es para el hombre comunión con el Hijo. a. La historia de salvación y el Espíritu Santo, según Ireneo de Lyon La historia de salvación es el lugar más propio donde el Espíritu Santo actúa como Espíritu de Yahvé -AT- y Espíritu de Jesús –NT- y solo a partir de esa historia, la "economía" dirán los Padres, sabemos quien es el Espíritu Santo en su interrelación con Dios Padre y el Hijo en la medida en que Él nos comunica esta vida divina y nos permite experimentarla. Tal verdad trinitaria -trinitas aparece ahora como término- explican preferentemente los Padres del siglo II como Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Justino, Atenágoras y Teófilo, continuando la línea de comprensión proveniente de san Juan dentro de un contexto cultural muy diferente al de la Biblia. De este modo, a fines del siglo II, san Ireneo, obispo de Lyon, elabora una 467

comprensión del Espíritu Santo que a la vez sintetiza el desarrollo tradicional anterior que traza las bases de la evolución posterior, a partir de una lucha ardua y abierta contra la "falsa gnosis"75. San Ireneo reivindica la "verdadera gnosis" para la fe cristiana a través de sus cinco libros Adversus Haereses, tratando con apasionante tranquilidad de espíritu de desenmascarar las fabulosas mentiras secretas de la falsa gnosis, representada sobre todo en los valentinianos. Desarrolla toda una profunda visión de la verdad cristiana que sigue ejerciendo una singular atracción sobre el pensamiento teológico76. 1) Historicidad, un progresar incoativo hacia la visión de Dios El ser del hombre en el mundo se desenvuelve según san Ireneo a lo largo de la Historia. Este lento proceso de maduración no responde a leyes ciegas de la naturaleza, ni a exigencias inherentes al ser humano, sino se realiza como experiencia de gratuidad bajo la cuidadosa dirección del Dios único y verdadero que orienta la historia. Dios se acerca de nuevo al hombre desviado por su propia culpa, lo atrae e ilumina por su Verbo, lo prepara y conduce suavemente por su Espíritu. El hombre, en la medida en que quiere, se deja conducir, corre al encuentro de su luz, obedece. Así se inicia un amoroso "caminar-juntos", que san Ireneo describe sobre la base de los términos "mostrarse" –ostende- y "ver" -videre. Dios se manifiesta, y el hombre lo puede ver. La "manifestación" -ostensio- de parte de Dios a través de la historia, san Ireneo no la concibe como un simple darse cuenta a conocer, sino como una orientación progresiva del hombre hacia su paradigma: el Cristo Glorioso. Es la imagen del segundo Adán de los últimos tiempos, que desde el comienzo ejerce su fuerza de atracción sobre el hombre caminando por la historia. Esta fuerza activa, anticipante, es considerada por san Ireneo el factor decisivo del proceso histórico global, que designa con el término paulino "recapitulación". Este movimiento recapitulador adquiere sus momentos fuertes en la historia en cuanto historia de salvación. San Ireneo señala como el primero de estos momentos a la creación misma. Luego son los patriarcas a quienes se acerca Dios, de tal manera que ellos comienzan a "ver", al mismo tiempo que no ven todavía. Con la "ley", pero sobre todo con los profetas, se inicia una etapa de especial densidad. Son vasos escogidos para la acción del Verbo y del Espíritu, a fin de que el hombre "se acostumbre" a llevar a Dios consigo y Dios se acostumbra a habitar en el hombre. De esta manera, los profetas pueden ver a Dios con alegría aunque todavía de manera figurativa. Es significativo que lo que así prevén es, sobre todo, la venida del Señor. La encarnación se constituye, por consiguiente, en la máxima posibilidad del hombre para conocer a Dios, pero no tanto a partir de una perspectiva ontológica, como unión de ser entre Dios y la naturaleza humana, sino más bien en un enfoque histórico salvífico en cuanto unión que se desenvuelve a través de los diversos acontecimientos de la vida terrena de Cristo. Son los acontecimientos del bautismo en el Jordán, de la 468

resurrección, y de Pentecostés lo que constituyen al Cristo, inhabitado por el Espíritu, en fuente de Espíritu para todos los hombres. Esto significa que el Espíritu "parcial", que había comenzado a habitar en los justos y profetas, preparándolos para la visión de Dios, se transforma ahora - a raíz de la naturaleza gloriosa de Cristo- en Espíritu "plenario", es decir, hace de los hombres dóciles a su acción, "hijos de Dios". Son ellos quienes verán a Dios ya no en figuras, sino verdaderamente, "cara a cara". Este verdadero reconocimiento de Dios requiere como dimensión necesaria la pertenencia a la Iglesia. 2) Necesaria dimensión eclesial del verdadero conocimiento de Dios San Ireneo condiciona el verdadero conocimiento de Dios a la dimensión eclesial, etapa final del movimiento de la recapitulación, recortada contra el mundo y erigida como una torre dentro del fluir y refluir del tiempo. En este lugar concreto, en este cuerpo de tierra arraigado en la visibilidad de la Palabra hecha carne y desparramado por todo el mundo a causa de la efusión del Espíritu, el obispo de Lyon ve aconteciendo la verdad de Dios para el hombre, y solo aquí. La fe, sin embargo, antes de ser acogida de parte del hombre, es don libremente concedido por el único Dios verdadero. Su donación se realiza en la convocación de los hombres a partir de la resurrección y de pentecostés, cuando los apóstoles, fortalecidos por el Señor, resucitados y plenificados por el Espíritu Santo, salen a predicar el evangelio de la verdad. Por este testimonio de los apóstoles, transmitido de generación en generación la Iglesia se constituye en torno a la verdad. San Ireneo esgrime aquí una prueba muy fuerte contra los gnósticos, porque carecen de este "ordo traditionis". La fe recibida de los apóstoles sigue siendo la verdadera hasta el día de hoy, pese a que la Iglesia esté dispersa por todo el mundo. Esto se debe, sin duda, a la fuerza y al dinamismo de la Tradición, en la medida en que el mismo Espíritu de Dios la vivifica y rejuvenece. Es Él quien fue depositado en la Iglesia en cuanto don de Dios, quien da vida desbordante a todos sus miembros. De ahí estas llamativas señales de su presencia, los carismas. Pues "donde está la Iglesia, está el Espíritu de Dios y donde se encuentra el Espíritu de Dios, ahí está la Iglesia y toda gracia. Porque el Espíritu es verdad". Los que no acogen al Espíritu de la verdad, no reciben de los pechos de la madre el alimento para vivir, el agua de vida, que procede del cuerpo de Cristo. En esta regeneración el hombre es capacitado para "llevar consigo a Dios", llega a ser como María "portador del Espíritu", insertado por la fe en el corazón del hombre. Así ya no sucumbirá bajo el peso de la gloria divina: sus ojos se iluminarán y reconocerán al Señor y Creador, lo verán de manera perfecta. Con esto se ha comenzado a cumplir el destino supremo para el cual el hombre fue creado: ser perfecto, "espiritual", hombre en el sentido propiamente tal. Este tiene su punto de gravedad en el misterio trinitario.

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3) El misterio trinitario Según san Ireneo el hombre espiritual, instalado en el interior de la Iglesia, puede ver a Dios de modo perfecto. Sin embargo, le es imposible ver a Dios "en-sí". El santo lo subraya siempre de nuevo sobre la base del significativo texto bíblico Mt 11, 27: "Nadie puede ver al Padre, sino el Hijo". Pero si de hecho el "verdadero discípulo" lo ve, no es por propia cuenta, sino porque Dios se deja ver "para-él" en misterio. Esto significa que Dios es Padre para el hombre, de la misma manera como se ha revelado por su Hijo en el Espíritu a través de su economía de salvación. Se trata, por consiguiente, de una visión de Dios condicionada a la iniciativa divina y llevada a cabo como relación peculiar con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esta visión de Dios como "ser-para-el" representa una auténtica experiencia de vida, que abarca a todo el ser humano, llenándolo de gozo y agradecimiento. Alcanza en el hombre aquella profundidad que solo puede despertar el amor filial. Su gozosa plenitud, prevista ya por los profetas, llega a realizarse en todos los miembros santificados y enseñados de la Iglesia, porque alcanzan el "ser hijos en el Hijo". Esta experiencia de "co-infantia" está condicionada, primer lugar, al dinamismo del Espíritu Santo. Es Él, Espíritu del Padre, entregado a los hombres por el Hijo a raíz de su resurrección, quien introduce al hombre espiritual en la visión de Dios, enseñándole a creer en Dios de una manera nueva y ofreciéndole un culto espiritual. Gracias a su fuerza, el hombre puede dirigirse confiadamente al Padre, exclamando: Abba. Este clamor filial es posible solo en la medida en que el Espíritu es para el hombre comunión con el Hijo. Se trata de una comunión inacabada, nupcial, que significa participación y posesión plena. Destaca san Ireneo aquí una profunda positividad en el ser humano, que representa al mismo tiempo máxima libertad y acción creatural. El hombre perfecto es conducido por el Espíritu al Hijo, a la unión de vida y destino con el Señor, en quien cree, a quien ama. Siempre de nuevo san Ireneo insiste en esta dinámica que establece el Espíritu para afirmar de inmediato que es dentro de esta comunión con el Hijo donde se ilumina para el hombre el rostro del Padre, haciéndose visible el Invisible. 4) La tensión escatológica El conocimiento del Padre por medio del Hijo en el Espíritu Santo como posibilidad del hombre espiritual es ciertamente de calidad perfecta. Sin embargo, no es plena. Representa un inicio, un germen. Es significativo que san Ireneo conciba este germen como "anticipo", es decir, orientado intrínsecamente a la plenitud final en cuanto ya presente en parte. Esta orientación de la visión de Dios "ya" iniciada hacia la plenitud "todavía" no alcanzada en forma definitiva, produce en la vida del hombre perfecto una tensión escatológica. Esta tensión escatológica es efecto del proceso global de la 470

recapitulación a lo largo de la historia, según el cual la vejez del mundo actual debe ceder su lugar a la novedad del futuro. Señala san Ireneo como situación límite la experiencia de la muerte. Se trata de una experiencia radical, cuyos efectos humillantes son consecuencia de la caída. Pero, para san Ireneo, es esta misma carne humillada hasta lo extremo la que resucitará, porque Cristo venció a la muerte y el Espíritu recoge los miembros disueltos para transportarlos al Reino de Dios. De esta manera la carne corruptible, se transforma en cuerpo incorruptible, inmortal, adquiriendo así una aptitud definitiva para la gloria del Padre. El hombre, una vez resucitado, verá con sus ojos la cara de Dios, vivo y verdadero, participará en su Luz, gozará de su vida. No será otro Dios a quien verá en la plenitud de su gloria, sino el mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se alegrará con un gozo inefable cuando todos juntos entonen el himno de júbilo y alabanza a Aquel que los resucitó para la vida eterna. En síntesis: Esta visión profunda, que esboza Ireneo, otros Padres de la Iglesia como Hipólito la explicitan, mientras Tertuliano la conceptualiza a través de términos filosóficos referentes a la persona, la unidad y la diversidad del Espíritu con respecto al Padre e Hijo, gracias a la exégesis prosológica77. Esta línea constituye el mejor acceso del misterio trinitario a la luz del conocido axioma: "La trinidad económica es la inmanente y la trinidad inmanente es la económica" -Rahner. b. El Espíritu Santo y la espiritualización del hombre según Orígenes Una segunda línea de comprensión del Espíritu Santo es de índole antropológica, también ya presente en el AT -Gn 2, 7-, pero mejor desarrollada por san Pablo en su comprensión de la "vida según el Espíritu", tiene fuertes ecos en los primeros siglos, en cuanto los Padres comprenden al ser humano como "espíritu" y que como tal se abre a la realidad, a lo otro, al Otro, que deja entrar a su interior, de tal modo que la existencia humana concreta en el mundo "se espiritualiza" a partir del bautismo, gracias a la acción del Espíritu Santo. Tenemos numerosos testimonios al respecto, sobre todo a la luz de los sacramentos de la iniciación cristiana. Pero son los alejandrinos, Clemente y Orígenes, quienes desarrollan esta línea de comprensión de la realidad del Espíritu Santo con mayor fuerza y originalidad en un momento clave para la inculturación de la fe en un mundo complejo que requiere de los cristianos una vida espiritual fuerte. 1) El Espíritu Santo y la distinción entre el hombre "interior" y "exterior" La "vida en el Espíritu" puede apreciarse con nitidez en el Comentario al Cantar de los Cantares de Orígenes, texto de singular importancia para el autor en cuanto "iniciador de la mística cristiana", donde el vocablo "spiritus" aparece con relativa 471

frecuencia78. El uso de tal vocablo se articula en tres líneas fundamentales de comprensión, bastante generalizadas en la literatura patrística: 1. El espíritu versus lo material. 2. El "sentido espiritual". 3. El Espíritu Santo en cuanto Espíritu de Dios. El significado, que proyecta dicho vocablo sobre la "espiritualidad" en el Cantar de los Cantares se puede apreciar a partir de las coincidencias y divergencias en la interpretación concreta de aquel en determinados versículos. Ello conduce a un cierto esbozo de "espiritualidad" en un comentario a un texto bíblico, escrito con una inspiración muy diversa a la de la exégesis actual: no va, pues, en busca de la intención del autor sagrado, sino de lo que Dios quiere decirnos con el contenido como tal. Orígenes explica en el Prólogo de su obra una tal interpretación como "intelección espiritual" -explicación decisiva para todo el desarrollo posterior- a partir del doble relato de la creación del hombre, que lo lleva a distinguir entre el "hombre interior" y el "exterior": se trata de una doble manera, existente en cada ser humano, de vivir y comprender la realidad. Tal dualidad se ha querido tildar de dualismo platónico, sin fijarse en cómo la argumentación origeniana se distancia explícitamente de dicha enseñanza. La interpretación se encauza, de modo decidido, por la temática paulina, ampliando esta hacia la distinción entre el hombre "interior" y el hombre "exterior". Esta distinción coincide con otra parecida entre el hombre "espiritual" y "carnal", según lo pone a trasluz el uso del vocablo "spiritus" en el Comentario al Cantar de los Cantares por medio de datos interesantes, cuando facetas relevantes desentrañan allí la estructura básica del ser humano en cuanto "espíritu creado", abierto al "Espíritu increado". Pero a través de esta estructura "espiritual", pronto se proyectan los contornos de una paradoja propia del ser humano, en la cual vale la pena fijarse: el hombre necesita de la gracia de Dios para autorrealizarse, pero solamente puede recibirla gratis. 2) La paradoja del hombre y el Espíritu Santo La paradoja requiere una solución dentro del afinamiento de contornos, a partir de la meta última de la dinámica abierta del espíritu humano. Tal meta emerge, en efecto, como un centro de convergencia para toda la argumentación origeniana, el cual el Alejandrino explicita como "unión con el Señor, que hace ser al "espíritu del hombre" "un solo espíritu con el del Señor", una vez "adherido" y "unido a él" -1 Co 6, 17. Hacia esta meta última "el alma deseosa" se lanza en "raudo vuelo". Orígenes no comprende, por supuesto, esta meta a modo de la inspiración filosófica platónica-plotiniana en cuanto "felicidad", que el hombre pretende alcanzar en una inquieta búsqueda a través de ascensiones incesantes por medio del "eros" hacia el bien, como lo describe Platón en el Banquete, donde el ascenso alcanza su punto culminante en la aparición súbita de la misma belleza en cuanto idea inmutable y eterna. Ni se sirve de lo comentado por los rabinos, que consideran que "todo el mundo no es tan importante como aquel día, en el cual se ha identificado el amor, de que habla dicho 472

Cantar, con el de Yahvé para con su pueblo". El Alejandrino sí coincide con ambas vertientes en la importancia que atribuyen al amor. Lo comprende como "fuerza espiritual", de tal modo que hace prevalecer la distinción bíblica entre el amor carnal y espiritual, sobre la importancia que podría adquirir el Banquete platónico para el significado de dicho amor. Lo cual significa que, para Orígenes, la paradoja del ser humano se constituye de la siguiente manera: -El hombre se autorrealiza en la medida en que llega a "la suma felicidad", inalcanzable "si no media la provocación del deseo amoroso", "la caridad". Pero el deseo amoroso, en cuanto amor, es "cosa de Dios y don suyo, solo que no siempre los hombres lo ponen en práctica para las cosas, que son de Dios y para las que Dios quiere", es decir, que aman a Dios de todo corazón como "Aquel que es la fuente de todos los bienes" y, sin embargo, "es preciso saber que es imposible que la naturaleza humana no ame siempre algo". -"Este sentimiento de amor, por el favor del Creador, fue entrañado en el alma racional". "Por causa de este bien de amor, los santos no se dejan aplastar por las tribulaciones. En realidad estas tribulaciones se dice... no por todos, sino por Pablo y los que son como él, porque poseen el perfecto amor de Cristo, derramado en sus corazones por el Espíritu Santo". "Por medio de este amor, que hay en Cristo, que es amor, nos unimos a él con una especie de parentesco de afinidad por el amor". -"Por naturaleza, todos somos prójimos unos de otros; sin embargo, por las obras de amor, el que puede hacer el bien se convierte en "prójimo". De hecho, debemos saber que "el amor de Dios siempre tiende hacia Dios, del que se origina y mira al prójimo, con que tiene parte por estar asemejado y creado en incorrupción". Por eso, "no existe más fuerza del amor, que aquella que puede conducir al alma desde la tierra hasta la cumbre excelsa del cielo". 3) El amor por excelencia La paradoja del ser humano se encuentra entretejida con la dinámica abierta del "espíritu humano"; dinámica que, a su vez, se interrelaciona con el amor que "Dios es". Esto lo sintetiza el Alejandrino de la siguiente manera: " como nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar, así también al amor nadie lo conoce, sino el Hijo. Y de modo parecido, puesto que también él es amor, al Hijo mismo nadie lo conoce, sino el Padre. Y por el hecho de llamarse amor, solo es santo el Espíritu, que procede del Padre, y por eso conoce lo que hay en Dios, igual que el espíritu del hombre conoce lo que hay en el hombre". Por eso, "este Paráclito, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, anda rondando en busca de almas dignas y capaces, que puedan revelar la grandeza de este amor, que viene de Dios".

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Revelación del amor por el Espíritu que se gesta, a primera vista, a lo largo de la argumentación origeniana con unos acentos intelectuales fuertes, lo que puede apreciarse, sobre todo, por el hecho de que entre los sentidos, configurados en su dimensión "espiritual", a modo de los sentidos corporales, se destaca "el ojo". Tal énfasis remontará probablemente a la lucha antimontanista, vertiente herética, que junto con la "gnosis valentiniana" constituye el trasfondo propio de la argumentación origeniana en la obra comentada. Por lo cual, el recurso del Alejandrino a la filosofía y su triple distinción en cuanto, moral, natural y contemplativa parece connatural, en un primer momento. Pero, de pronto, el énfasis puesto en lo intelectual óntico, no solo es descrito como "sabiduría", recibido por Salomón con anterioridad a la de los "griegos", y pedido a la puerta de la sabiduría y como tal merecido por aquel que la busca , sino se desplaza hacia los "sentimientos", que se encarnan en las actitudes concretas de tres figuras hebraicas importantes: Abraham, por su obediencia, en cuanto modelo de una filosofía moral; Isaac, en una incansable labor de grabar pozos, representa el filosofar natural y, finalmente, Jacob, el tipo contemplativo, por haber visto "otras realidades". El momento álgido de toda la argumentación origeniana, sin embargo, se produce allí donde emerge una síntesis genial, que el Alejandrino crea a partir de lo griego y lo hebraico. Afirma, pues, cuando se refiere a la erección de los altares por los tres hombres - tipo de filosofía-: "(...) con toda razón hallamos que estos tres santos varones erigieron altares a Dios, esto, le consagraron los progresos de su filosofía, evidentemente para hacer saber que tales progresos no deben atribuirse a las artes humanas, sino a la ‘gracia de Dios’”79. La "gracia de Dios" emerge así, en cuanto fórmula clave de singular relevancia para la antropología teológica, en el cruce entre la cultura griega y hebraica. Se trata de una fórmula importante para todo pensar teológicamente la verdad del hombre, pero que, en cuanto interrelacionada con el vocablo , no es bien vista a nivel de los estudios patrísticos, ya que estos no se cansan en destacar -sin demostrarlo- el poco valor que los Padres griegos atribuyen a esta voz. La frecuencia estadística de este vocablo en el Comentario al Cantar de los Cantares, sin embargo, es considerable. Para descubrir la importancia del uso de este vocablo y su relevancia "espiritual", cabe prestar atención a la índole propia del texto, que Orígenes interpreta: Cantar de los Cantares, es decir, al superlativo. Según lo que indica el genitivo, este -en comparación con los restantes seis cantares bíblicos, que el Alejandrino menciona- tiene carácter hiperbólico: es lo mejor de lo mejor, que se conoce en cuanto ascensiones, "subidas" de corazón. Aquí -una vez más- el trasfondo platónico parece amenazar la intelección propiamente teológica, profunda de Orígenes. Pero, de hecho, los presupuestos que emergen de la interpretación origeniana no son los del diálogo platónico El Banquete, 474

sino de los "salmos graduales", las "subidas" a Jerusalén. Por lo cual, tanto la paradoja de fondo, como sus ingredientes "espirituales, la "gracia de Dios" y "el amor", deben comprenderse, con preferencia, a la luz de categorías bíblicas interrelacionada con el Espíritu Santo, quien junto con el Padre y el Hijo se constituye en "amor por excelencia" . En síntesis: los elementos propios de este planteamiento teológico, orientado por la "vida espiritual" en cuanto en un "esbozo de espiritualidad" proyectan el significado del Espíritu Santo, tal como Orígenes lo interpreta. No podemos explicitar en otros autores esta interpretación importante de la divinización y vigente hasta hoy, aunque oscurecida por fenómenos extremos en Evagrio y otros origenistas, hasta condenados y rechazados. Pero no cabe duda de que se da aquí una ilación profunda de argumentos, en los cuales se entretejen meticulosamente influencias bíblicas y dogmáticas, que, sin duda, reflejan el peso de presupuestos culturales de origen hebreo y helénico en estos autores. c. El Espíritu Santo espiritualiza por la comunión consigo, según san Basilio Lo anterior también resulta válido respecto de Basilio Magno, quien suele cuestionar y mostrar caminos a través de su personalidad vigorosa, sobre todo en lo que se refiere a una obra de tanta complejidad como el tratado De Spirito Soneto (=DSS)80, su "obra maestra", escrita en los años 374/7581. El vocablo emerge del capítulo 82 IX -texto muy destacado por su índole peculiar -, cuando la argumentación del obispo de Cesarea alcanza su punto álgido, una vez abierta la parte principal del escrito -22- con su recurso a las "nociones comunes" -23-, esas técnicas retóricas durante mucho tiempo interpretadas como conceptos filosóficos83, que permiten servirse tanto de la experiencia humana común cuanto de conceptos contenidos en la Sagrada Escritura y en la tradición oral, conjuntamente con la experiencia de los fieles84. Mientras en el cap. X el sentido de la se encuentra enlazado con la polémica, los siguientes capítulos -XI-XV- lo iluminan de modo positivo, cuando argumentan a base de la experiencia bautismal en favor de la divinidad del Espíritu Santo desde la fórmula de Mt 28, 19. De hecho, Basilio se basa en la experiencia común de sus oyentes o lectores, e interroga al creyente y apela a su capacidad de escucha, insistiendo en que no cabe duda, pues según la Sagrada Escritura y la Tradición el vocablo "espíritu" evoca una elevación hacia una naturaleza eminente en el alma, que permite constar que el Espíritu es de Dios22. Esto lo atestiguan numerosos textos bíblicos -Mt 3, 16; Jn 15, 26; Sal 50, 12; Sal 51, 12.14-, y destacan el respecto de esta "naturaleza eminente", tanto en lo que 85. Esto se refiere a la grandeza óntica como noètica puede percibirlo todo creyente que reflexiona sobre la verdad, la rectitud y la identidad del Espíritu Santo. Por lo mismo, el obispo de Cesarea resalta la santidad propia del Espíritu Santo 475

Mt 3, 11-, la cual es su designación propia - -86 porque expresa, sobre todo, su índole acorporal, inmaterial pura e indivisible, en cuanto realidad atemporal, que no está delimitada a un lugar ni tampoco sometida a cambios, como lo permite apreciar la reflexión del sentido común a partir de su desemejanza con todo lo creado87. De esta manera, Basilio resalta la apertura interior suscitada por el lenguaje bíblico, pero bien fundada en el sensus fidelium, que no puede admitir ninguna bajeza de pensamiento respecto del Espíritu Santo. El autor recuerda -a partir de una innegable inspiración plotiniana88- que Espíritu, en cuanto es fuente de donación liberal para todos los que se dirigen a ella89. Fundada en sí misma está en todo, una luz espiritual, simple en su pero múltiple en sus efectos: es semejante al sol, que favorece a cada uno pero llena todo90. De ahí que la presencia simple y una del Espíritu en el creyente singular, como en todo el universo, queda bien armonizada con la diversidad de los dones. Las expresiones basilianas antitéticas complementarias provienen, sin duda, de la experiencia común, que conlleva un compartir la propia experiencia, un hacerse luminoso a partir de la luz recibida91. Esa descripción de los rasgos fundamentales de la experiencia del Espíritu a partir de las "nociones comunes", basada en la experiencia cotidiana y compenetrada de elementos filosóficos, se concreta por un giro decisivo, cuando Basilio afirma: "La inhabitación del Espíritu en el alma no consiste en una aproximación espacial, sino en la renuncia a las pasiones malas" -2392-. Pues solo por esa renuncia se recupera la belleza de la imagen original. A la luz de esa experiencia, el autor vuelve nuevamente sobre el ejemplo del sol que permite al ojo puro recibir la imagen del invisible el espíritu "muestra en sí mismo" la 93 imagen -. Del mismo modo gracias al Espíritu se elevan los corazones hacia la perfección, de tal modo que vale lo dicho en IX 23, 15: "Este, iluminando los ojos ya purificados de toda mancha, los torna espirituales por su comunión con él, y como los cuerpos resplandecientes y traslúcidos, cuando cae sobre ellos un rayo luminoso, ellos mismos se vuelven brillantísimos y por sí mismos lanzan otro rayo luminoso, así también las almas portadoras del Espíritu, iluminadas por el Espíritu, ellas mismas se vuelven espirituales y proyectan la gracia en otros"94. Basilio habla aquí de argumenta a partir del hecho de que en la comunión con el Espíritu está fuertemente destacado el aspecto personal torna a los hombres espirituales lo cual atestigua tanto la experiencia común -el ejemplo de la luz que torna luminoso al objeto iluminado- como la transformación bautismal: los dos términos tienen 476

una significación bautismal, porque la contemplación o adoración del Padre en el Hijo o por el Hijo en el Espíritu es fruto de la gracia bautismal, dado en "nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo95. El obispo de Cesarea deduce, luego, significativas consecuencias de esa espiritualización señalada, cuando afirma que "de ahí viene la visión de lo futuro, la comprensión de los misterios, la comprensión de lo oculto, la distribución de los dones, el cambio en el cielo, el baile de los ángeles, la alegría infinita, la permanencia en Dios; en definitiva, el llegar a ser Dios mismo96. Esto son las "representaciones" 97 sobre el Espíritu Santo, su grandeza, dignidad y sus efectos . En síntesis, el significado de la en el DSS es y debe ser, en definitiva, pneuma-tológico, ya que el Espíritu Santo es, para Basilio, Aquel quien existe no existiendo para sí. Por lo cual, su "modo de existir" es , porque es relación en cuanto "tercero"; como tal, permanece oculto a través de y en sus expresiones más propias, intratrinarias y económicas, vale decir, aquel misterio inefable que late en todo cuanto existe como el espacio común, que permite respirar, ver y amar lo que Él quiere que se respire, vea y ame. 3. La pedagogía divina Los “Padres griegos ciertamente no reflexionan su teología de la gracia en un esquema ahistórico y temporal, de naturalezas abstractas, sino prestan mucha atención a la economía, que designan frecuentemente con la expresión paidea". La paidea para el griego clásico, significa llevar al hombre al desarrollo de su auténtico ser98. “Los padres griegos van a situar y entender toda la divinización como un proceso de la pedagogía divina, proceso que va de la imagen a la semejanza. A diferencia del platonismo y estoicismo, la paidea de que aquí se trata es una que se centra históricamente, lo que significa no evadirse de la historia material y perecedera, del sombrío acontecer para refugiarse en la luz de las ideas. La paidea divina, de la que hablan los Padres griegos, se centra en el hecho histórico de Jesucristo. Significa que todo lo que sucede en la historia asume una función pedagógica. Este hecho establece una dinámica absolutamente contraria a la que se da en el platonismo y en el neoplatonismo. La pedagogía divina lleva a la divinización, pero no por medio de las ideas sino a través de la historia”99. Según la visión de Melitón de Sardes el tiempo de la Iglesia es un tiempo de gracia, relacionado con la tipología paulina: la obra se revela como gracia de Dios, como orden universal nuevo, definitivo, de salvación. Este reemplaza la ley. Son sobre todo, Ireneo, Tertuliano y Orígenes quienes desarrollan esta idea de la pedagogía divina. Es interesante el aporte de la Carta de Diogneto: la gracia es un concepto central para describir la realidad nueva, dada por la Encarnación de Jesucristo. En estrecha interrelación con la doctrina paulina de la justificación, este autor describe la existencia cristiana en el mundo 477

como vida a partir de la bondad y misericordia de Dios. Ireneo presenta la interpretación histórico salvífica del concepto "gracia" como teología de la historia y soteriología; el concepto central de "economía" corresponde al concepto . La salvación comunicada por la encarnación de Jesucristo significa un progreso de la humanidad en la gracia con respecto al AT; el cristiano recibe el don de la vida nueva y del Espíritu Santo en el bautismo como gracia -AdvHaer III 17, 3- y se orienta hacia la plena realización en la consumación escatológica -I 10,1; V 8,1-. Como creatura, el hombre se caracteriza por el hecho de que él recibe su existencia de Dios y está llamado a la comunión con Dios –IV 11,2-, pero que podría vivir en el pecado a causa de la caída y de la privación del Espíritu Santo. Por propia cuenta no puede llegar a la comunión con Dios; por misericordia en Jesucristo -personificación de la gracia (III 20,3)- se relaciona con el hombre y Cristo le entrega nuevamente el Espíritu Santo; debido a lo mismo, su naturaleza se sana por la gracia -V 1,1-, sobre todo la posesión del Espíritu es expresión de la gracia. Con esta concepción histórico salvífica pneumatológica, en que integra el concepto de "gracia" -V 1,1- Ireneo esboza un esquema soteriológico que desde san Agustín caracteriza la doctrina eclesial de la gracia, al diferenciar entre la gracia del estado originario y la gracia redentora, entre naturaleza y gracia. También influye en la historia de la teología la idea ireniana de que la Iglesia "es el lugar de la gracia, porque en ella se encuentra el Espíritu Santo", III 24,1. Atanasio continúa la visión histórico-salvífica que corresponde a la de Ireneo, como también se inspira en la cristología de Nicea. De ahí que su doctrina de la gracia adquiere un acento más soteriológico. Cristo, mediador en la creación y redención y verdadera Imagen de Dios, representa la unidad de naturaleza y gracia que el hombre perdió por el pecado. Para que la creación tan imperfecta adquiera su meta, es necesaria una nueva comunión de la gracia bajo las condiciones de la existencia histórica que Dios mismo realiza a base de su bondad, misericordia y amor al hombre, la encarnación del Logos y el don del Espíritu que proviene de ahí. En resumen, “la divinización no es un proceso que pasa al lado de la historia, por el contrario, es en la historia y de la historia; es razón histórica en cuanto pedagogía. Dicho de manera tajante, divinización no se contrapone a historización, eternidad no es negación de historia, sino el sentido de la misma”100. Ello permite apreciar el tema de la con el cual se indica el restablecimiento de la humanidad caída operado por Cristo y realizada por el Espíritu Santo. En esta tradición descubrimos una dimensión importante: la extensión antropológica de la gracia al plano horizontal de la historia humana. En el plano vertical, la expresión más típica y conocida para indicar la gracia es la afirmación que se encuentra en Oriente, desde Ireneo hasta Juan Damasceno: "Dios se ha hecho hombre, para que el hombre se haga Dios"101. IV. La pregunta por el origen102 478

Como es obvio, se necesitaba tiempo para que el problema del origen y la doctrina del pecado original se plantease explícitamente con nitidez; ello solo vendría a ocurrir a comienzos del siglo V, con ocasión de la crisis desatada en algunas iglesias de Occidente por el pelagianismo. Hasta entonces, las cuestiones involucradas en el problema del pecado original no aparecen propuestas formal y directamente; sí aparece, en cambio, una serie de materiales que cristalizarán en las primeras fórmulas expresas de la doctrina. 1. Los autores del siglo II Los autores de la primera mitad del siglo II, dedicados en su mayoría a problemas eclesiales internos, no plantean la pregunta por el origen explícitamente. a. Los Padres apostólicos Se refieren ciertamente al hecho de que la muerte apareció en el mundo por el pecado de Adán, a la caída de los primeros padres, y exhortaron a la comunión eclesial evocando la condición en la cual el hombre aparece en el mundo. También destacan la conexión entre el pecado original y el género humano e insisten en la necesidad del bautismo. Se ha podido apreciar en los Padres apostólicos una estrecha interrelación de la hamartología con la eclesiología. b. Teófilo de Antioquía y Diogneto Cuando, luego, en la segunda mitad del siglo II la teología se abre más "ad extra", a la cultura helénica, la pregunta por el origen debía conformarse con los planteos y soluciones filosóficas y gnósticas del problema del mal, que llevó a los Padres Apologistas a concentrarse en el "pecado personal" para salvaguardar la libertad, sin poder tomar en cuenta suficientemente un "poder pecaminoso" previo a la decisión libre del hombre. Justino describe el estado originario por la capacidad de razonar y hacer el bien -Apol I 28, 3-. Los primeros padres han sido creados "a imagen de Dios"; libres de sufrimiento y muerte -Dial 124-. La caída se relaciona con la pérdida, ciertamente no total, de la semejanza -Dial 88-. Por primera vez se destaca no solo el paralelismo en Jesucristo y Adán, sino también de María/Eva –Dial 100-. Pero Justino no afirma expresamente la relación entre el estado pecaminoso del género humano y el pecado de Adán. Mientras que los datos hamartológicos dependen mucho de especulaciones helenísticas, sin tomar en cuenta de manera suficiente las fuentes bíblicas hasta el momento, la teología a fines del siglo II integra efectivamente estas fuentes y muestra un interés peculiar por la historia de salvación. En esta perspectiva -más bien soteriológicaTeófilo de Antioquía, en su primer comentario al Génesis, ofrece una comprensión histórico-salvífica del "paraíso" como lugar eminente, en que el hombre posee dones especiales como la ausencia de sufrimiento, paz, aunque no de modo perfecto. Por el 479

contrario, el estado paradisíaco de los primeros padres es un estado de niño (II, 25), que se orienta por un progreso espiritual hacia la perfección. El hombre posee desde un comienzo la inmortalidad, prerrogativa divina y no solo del alma. Haciéndola suya, el hombre se autorrealiza, ciertamente no por un esfuerzo propio, sino con ayuda de la gracia de Dios, quien regala al hombre que obedece, la inmortalidad como "don de amor y misericordia" -II 27-. Por consiguiente, el "paraíso" es comienzo de vida eterna y es concebido en vista al "segundo paraíso": el que sigue a la resurrección y al juicio final. El hombre, según Teófilo, perdió este estado ideal por el pecado de la desobediencia, que tiene consecuencias fatales: la miseria, el dolor y la muerte -II 25-. Demuestra con esto que piensa la solidaridad del género humano en el pecado original, como lo hace Rm 5, 12s, sin citar explícitamente este texto. Teófilo explica tan solo una situación de desgracia proveniente de Adán -II 26- como una "especie de exilio". En el discurso a Diogneto se trasluce una cercanía al pensamiento paulino. El paraíso es una entidad actual que lleva consigo la imagen del paraíso protohistórico, es decir, la "verdadera vida en el conocimiento real" -c. 12-. Esta vida verdadera la devolvió Cristo a la humanidad después de un tiempo de pecado sin salida -c. 9-, que es como un "río de pecados" personales que provienen del tiempo de la injusticia -c. 9,1-, un estado de perdición universal en que se encuentran todos los hombres. Esta situación externa tiene un reflejo en el interior de la naturaleza humana; el tiempo de la injusticia tiene su correspondencia interna en la impotencia para la salvación. De esta "impotencia de nuestra naturaleza" -indicio de la comprensión de la interioridad y universalidad del pecado en el género humano-, se llega a la vida. c. Melitón de Sardes En su "Homilía de la Pascua", presenta una visión plenamente histórico salvífica del planteo de la pregunta por el origen. "Paraíso y "caída" son comprendidos a partir del paralelismo Adán-Eva/Cristo. Pero el autor aporta una fórmula nueva al designar las consecuencias del acto pecaminoso de Adán como herencia de impureza, corruptibilidad, difamación, muerte y perdición que el primer padre dejó a sus hijos. Sin explicar mayormente la herencia como conexión entre la desgracia del primer padre y de la humanidad, el autor permite apreciar la idea aristotélica de la causa eficiente. La solidaridad se da a nivel de las consecuencias del pecado, no en lo que se refiere al mismo pecado de Adán. Esto significa que el pecado no entra en el hombre, es el hombre el que se integra en la perdición dejada por Adán. La herencia consiste, por consiguiente, en un estado de desgracia, una condenación, una situación dominada por el poder de la -san Pablo; es la potencia personificada del pecado que determina la situación del hombre. Melitón también presta atención a los pecados personales de los hijos de Adán; el poder de la se manifiesta en el someterse los hombres a los impulsos de la 480

concupiscencia, impulsos malos, de los cuales proceden los pecados actuales, sin que se dude de la libertad del hombre. De ahí que el contenido del concepto herencia es doble; consiste en: 1) la situación de perdición personificada como ; 2) los pecados personales, realizados bajo el dominio de la muerte de la que conduce a la muerte. Pero, ¿cómo se puede comprender esta relación, evidentemente paulina, de un poder personal, con los pecados personales, en el concepto de herencia? La "potencia de pecado" en su totalidad tiene un rol dominante, que como herencia inmediata de Adán se actualiza en los pecados personales actuales. d. Ireneo Ocupa un lugar clave en la evolución del dogma del pecado original, pues lleva a una primera síntesis final ciertos "gérmenes" anteriores, a base de su comprensión de la creación y salvación en la unidad de una economía única. Esta visión unitaria, la recapitulación, demuestra su fuerza estructurante en el planteo de la pregunta por el origen. Ireneo habla del "paraíso" generalmente como del "pristinus character" del hombre. Comprende tal estado, sobriamente descrito, a la luz de Adán como niño, lo que significa que los primeros padres poseían una índole e inteligencia infantiles, cual corresponde a individuos recién nacidos a la existencia y llamados a crecer y hacerse hombres perfectos. Esta "infancia" no se coloca, según Orbe, en el organismo recién formado, sino en el juicio inexperto, pero suficiente a fin de obedecer con mérito a Dios y para desobedecer, cometiendo una verdadera transgresión. Estos “niños en edad", después de haber alcanzado la perfección mental, deberían ir creciendo en orden a la divina perfección a "imagen y semejanza de Dios". Tanto el hombre como el género humano serán perfectos cuando revistan en cuerpo y alma la incorrupción del Espíritu, "a imagen y semejanza de Cristo glorioso". El primer Adán, "typos del futuro", vivió en una inocencia infantil que no tenía la vida posterior, "llena de tristeza, penuria y gemidos". A este estado originario corresponde una componente mística, ya que "el Verbo de Dios conversó con el hombre y habló con él sobre el futuro y le instruyó sobre lo que debía vivir". También poseyó el Espíritu Santo, pues el primer Adán confiesa que perdió el "vestido de la santidad" que recibió por el Espíritu. El primer hombre fue formado, luego recibió el alma y finalmente entró en comunión con el Espíritu Santo. A lo mismo apunta la afirmación de que Adán después de la caída perdió la vida, pero si llegara a convertirse recibiría al Espíritu vivificante, reencontrando así la vida. Resalta la necesidad de la evolución; lo perfecto del hombre no resulta ser para el hombre algo futuro en el sentido absoluto e inalcanzable: lo que no puede recibir en la infancia original, lo recibirá a través de la evolución posterior gracia a la encarnación del logos. Según Ireneo, el camino del hombre a la perfección sufre una interrupción brusca por el pecado de los primeros padres. Dentro de su teoría de niño, el autor juzga menos grave este pecado. Sin embargo, señala claramente las consecuencias graves que asume este pecado 481

para los primeros padres. Adán y Eva perdieron la "stola sanctitatis", la semejanza con Dios y la vida recibida como don de Dios, y con ello la "inocencia de niño". Ireneo supone que los hombres enseguida fueron ingratos a Dios. No supieron esperar, como debieron hacerlo, "el tiempo de aumentar" y de aprender a ser hombres, esto es, de alcanzar el nivel moral de adulto que corresponde al hombre; quisieron ser dioses bajo el pretexto de inmortalidad. También señala otra consecuencia de este pecado: la expulsión del paraíso, la separación del árbol de la vida, la muerte. A causa del hombre, sobrevino a la tierra la maldición. La perdición universal alcanza luego a todos los descendientes y las consecuencias se hacen notorias a partir de Caín. Con esto no peligra, según Ireneo, el plan divino, pero tampoco el pecado deja de ser un mero episodio. La verdadera dimensión del pecado sale a la luz con la obra redentora de Cristo. Ireneo usa Rm 5, 19: todos se constituyen pecadores... "No se toma en cuenta los pecados personales, sino se presta atención a la relación Adán-género humano. En lugar de la personalidad corporativa -san Pablo-, Ireneo usa la unidad adamítica de la humanidad como argumento básico. Ireneo abre el camino de una concepción histórico salvífica del pecado de Adán, que la tradición griega sigue, sin cambiar mayormente su ruta. En Alejandría, la fe cristiana se encontró en el crisol de la cultura helénica y de la doctrina de la sabiduría, adquiriendo ella misma rasgos más especulativos -Orígenes. 2. La consolidación de la comprensión del pecado original La teología griega no toca directamente la problemática del pecado original. Esto llevó a muchos estudiosos a afirmar que la teología griega desconoce un tipo de pecado original como se lo conoce en Occidente. Pero hay que fijarse no solo en los conceptos desarrollados, sino en la estructuración interna de la argumentación. Ello explica que la pregunta por el origen aparezca en la síntesis soteriológica de Atanasio y de los alejandrinos a la luz de su cristología y soteriología. Esta no remonta al pecado, sino al plan de salvación preconcebido antes de la creación y luego re-creado en Cristo. a. Desarrollo de la doctrina de la privación universal de la gracia En Cirilo de Alejandría la pneumatología desarrollada permite captar el contraste con el hombre caído. Con su desobediencia, Adán perdió no solo el Espíritu Santo y su relación con el Hijo, también la inmortalidad y dominio sobre sus impulsos. Se insiste en la unidad entre Adán y el género humano. Incluso aparece la idea de la herencia: los hombres son ramificaciones que brotan de una misma raíz y los hijos de un mortal son mortales: Cirilo tiende a reconocer el alejamiento del hombre con respecto a Dios y la privación del Espíritu Santo, lo demuestra con la aceptación incondicional de la condenación del pelagianismo en el Concilio de Éfeso -431. b. Los Padres capadocios

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Los Padres Capadocios acentuaron luego la idea de la solidaridad, siguiendo la línea de Ireneo y Atanasio; sobre todo Gregorio de Nisa aporta elementos más precisos, que se pueden apreciar en el estudio de M. Hauke103, relevante en cuanto establece el puente entre teología oriental y occidental. La escuela antioquena ofrece una integración racional del pecado original, a partir de la exégesis literal racional. La preparación inmediata de la síntesis de Agustín se da en Ambrosio y Jerónimo. Se opone la comprensión cristiana de culpa y salvación al poder cósmico del pecado. El carácter personal, fuertemente acentuado, del pecado no permite un escape a un destino cósmico. El misterio del mal no aparece nunca en primer plano. La "afirmación capital" es siempre la bondad de Dios, cuya infinitud y clemencia fascinan a los pensadores hasta tal punto que el pecado, la maldad y corrupción de los hombres tienen relativamente poco peso y se estudian siempre como algo accesorio y secundario Pero, entre los muchos temas relevantes de la antropología teológica en la patrística griega sobresale, sobre todo, lo que elaboran dos autores eminentes -Orígenes y Gregorio de Nisa- respecto de la teología de la gracia: la paradoja del hombre. V. La gracia sobreabundante según Orígenes104 Orígenes trata la paradoja del ser humano en toda su complejidad, en el "Comentario al Cantar de los Cantares", aunque no explicitada del mismo modo que en el "Comentario al Evangelio de Juan" -1,4-, donde el autor demuestra en qué medida las paradojas cristianas son superiores a de los filósofos griegos. Aunque sí ella adquiere una densidad singular implícita en esta obra tardía, en la cual el Alejandrino "sobrepasó no solo a todos, sino a sí mismo". ¿Cómo comprende Orígenes la realidad de la gracia? ¿Es "pelagiano", como frecuentemente se sospecha?105 Este problema que, sin duda, incide en el meollo de toda teología, implica una complejidad casi impenetrable en el pensamiento de Orígenes y en la forma cómo este autor aborda la relación entre el hombre y Dios. Lo conflictivo, sin embargo, no radica en cada uno de los dos polos de la relación, hombre-Dios, sino en el “entre”; esta partícula, en apariencia tan insignificante, que articula la "relación", el accidente a menudo, según Tomás, y, por lo mismo, siempre muy vulnerable como fenómeno humano. 1. Delimitación del problema Dicho "entre" se constituye, sin embargo, recién en un verdadero problema, según Aristóteles, en una pregunta especialmente difícil, cuando entra en cuestión, igual como aquí, para nosotros, la relación entre Dios y el hombre. Cabe pensar, pues, su articulación en una llamativa desemejanza semejante, según la cual la relación de Dios para con el hombre es unilateral; es decir, Dios no necesita del hombre y el hombre no 483

condiciona a Dios por la necesidad vital que tiene de Él. Nosotros hemos intentado ahondar esta faceta básica, aparentemente ausente en la teología origeniana, a la luz de la realidad de la gracia. El término "gracia", desde su origen etimológico designa algo que se da, que emana de... -como sucede con la belleza p.ej.-, y afecta a..., en este sentido se habla del hechizo de la belleza .La "gracia" ejerce atracción y se expresa en un "donarse", que, a su vez, "se devuelve". Se trata aquí de un acontecer absolutamente gratuito y como tal libre; de un entre, que no se puede condicionar y que, sin embargo, tiene poder. Si este "ser libre" se enuncia del hombre en su totalidad se habla de un moverse por "propia cuenta" un poseerse a sí mismo en cuanto "ser libre" del todo "creado". Esta "autoposesión" en Dios ciertamente se da por excelencia, en cuanto Dios es libertad ingénita: se da... Surgen así, ya desde la etimología, dos polos libres, desiguales, por cierto, entre los cuales se desarrolla la realidad de la gracia, cuya problemática verdadera se hace notar recién cuando nos acercamos a ella desde su dimensión profunda, histórico-óntica. Durante siglos, este acercamiento se ha hecho, y se hace todavía, como si los dos polos estuvieran en un mismo plano. Para llegar a esto, se parte "desde el hombre" para defender su "poder" -posse -y su "necesidad" -necesitas-, como sucede tanto en Pelagio como en Bayo. El hombre es libre por esencia, de tal forma que la libertad se identifica con el poder de su naturaleza. Según Bayo, este poder se transforma en un derecho de la naturaleza: el ser humano dispone de sí mismo, desde sí mismo. El acercamiento conduce a una aporía, donde el más de parte del hombre significa un menos de parte de Dios, y viceversa. Una lectura rápida de la obra de Orígenes aporta, sin duda, innumerables testimonios para esta aporía, que, a primera vista, justifica la sospecha de que Orígenes en este sentido es "pelagiano" o por lo menos "semipelagiano", razón por la cual también se explica en algo su irresistible atracción para cierto tipo de pensamiento actual. Una aproximación, a primera vista inversa a la relación entre el hombre -"libertad creada"- y Dios -"libertad increada"- es la que desde el Génesis y Pablo, pasando por Agustín y Tomás, se pregunta hasta hoy por este entre "desde la posición de Dios". Este acercamiento parte del hecho fundamental: la iniciativa la tiene siempre Dios, ya en la Creación y luego por excelencia en la Redención, de tal manera que la libertad del hombre se encuentra siempre anticipada por el exceso infinitamente libre del amor de Dios, en cuanto Dios en sí. Esto significa que el esfuerzo de pensar el “entre” nunca podrá poner a Dios y al hombre en un mismo plano, pues se trata de un esse de una libertad en la libertad del otro; es decir: el hombre se autoposee y se automueve a partir de otro; en último término, de Dios: es un ser-en-relación. En este enfoque, con facilidad hace crisis la parte humana, cuando se teme tomarla en serio para no disminuir la grandeza de Dios, como sucede en Lutero, en quien Orígenes, de hecho, encuentra un enemigo feroz. Pero, en efecto, nos encontraremos con la paradoja siguiente: más de un texto origeniano se presta para defender el enfoque luterano, si pensamos, por ejemplo, 484

en que para Orígenes quien vence en definitiva es Dios en su infinito amor. Las dos soluciones propuestas a lo largo de la historia del dogma me parecen, sin embargo, insatisfactorias a la luz de una lectura reiterada del texto origeneano mismo. Pues esta permite descubrir matices más nítidos y profundos de la comprensión de la realidad de la gracia. A partir de tal lectura, llevada a cabo durante años, intuyo que hace falta poner al descubierto el eje articulador más peculiar de la teología de Orígenes a modo de los trascendentales de Balthasar106. Así podremos comprender la verdad teológica de un "ser-en" -in-esse- cada vez mayor, la "supereminencia por excelencia", propia de la persona de Cristo, "mi Jesús", según Orígenes dice con frecuencia. Esto facilitaría descubrir de cuál manera la libertad increada permite a la libertad humana delimitarse en sus verdaderos alcances, posibilitando, de tal forma que se dé la realización de los deseos más propios y profundos del hombre. Desde este eje articulador, o principio estructurante de la comprensión de la realidad de la gracia, el ser humano no aparecería ni netamente activo como puede parecer a primera vista; tampoco simplemente pasivo, lo que puede temerse frente a la predestinación de Dios. Parece darse más bien, una receptividad recíproca, que cabe precisarse, en la medida de lo posible, sobre el trasfondo de una totalidad que se concreta en la singularidad, a partir de un exceso de amor, tal como este se articula en la obra origeniana misma107. El problema que nos ocupa se articula con nitidez en el trasfondo de toda la obra origeniana y adquiere en diversos escritos sus explicitaciones más variadas, debido a la complejidad de la teología de Orígenes108. Para descubrir esto, en su real profundidad desconcertante, nos hemos mantenido lo más cerca posible del mismo autor, observándole en su quehacer y sintonizando con él, con su manera inquieta de preguntar y buscar apasionante109, modesto, cuya unidad profunda viene de su conocimiento interno y amor ardiente a Jesús110. Nos dejamos tomar de la mano por un gran maestro, excepcional en su trato con los propios alumnos, como lo atestigua vivamente Gregorio Taumaturgo111, al estilo socrático, con mucha calidez humana, estimulando al discípulo a "moverse libremente", es decir: "a pensar por propia cuenta" capacitándolo para los vuelos especulativos altísimos mediante un tipo de "ejercicio" que emprende tan solo después de sus frecuentes invocaciones de la ayuda de Dios, a fin de conseguir una asidua penetración en el texto bíblico, única base de toda su teología. De ahí que, literalmente, toda la inmensa obra origeniana se clasifica como "interpretación de la Biblia"112. El haberse afanado en esto hasta el exceso, lo llevó más de una vez al borde de la herejía113. Pero en ello también reside su gran mérito, de indudable actualidad, transformándose en un exégeta de primera clase, que aporta al dogma, de lo que hoy este carece, ese sentido espiritual de la verdad revelada114, concentrada en la persona de Jesús, revelador del Padre en el Espíritu y, como tal, relevante para el hombre concreto 485

en el mundo115. Como nuestra intención no se reduce simplemente a exponer quién es Orígenes, por fascinante que ya resultaría tan solo esto; ni tampoco a estudiar su método teológico, tan investigado en la actualidad; sino, a encontrar una solución al problema dificultoso de aprender nosotros a hacer teología hoy, a partir de su propio horizonte teológico, cultural, filosófico, con los desafíos propios de la Gnosis y de Marción, le hemos planteado el problema de la gracia, que a él no le parece interesarle mayormente, pero a nosotros sí. Todo lo cual por medio de un proceder metódico, que nos proponemos aprender en algunos de sus textos escogidos. Para llevarlo a cabo realizamos un arduo trabajo que requiere poner al descubierto las contradicciones en el texto origeniano, respecto de la comprensión de la realidad de la gracia. Orígenes es tan pelagiano como el mismo Pelagio, a la vez que resalta tanto la grandeza de la gracia como el mismo Agustín. Pero, además, se va dibujando en el trasfondo de esta contradicción abierta una constante paradoja116, que se sobrepone a un silencio abismal117 en un curioso "más", que parece articularse a partir de un concepto de una naturaleza siempre en devenir; una curiosa identificación entre substantia y gratia118; un énfasis sobre el Espíritu Santo119; una atención especial a la condescendencia de Jesús120; y una casi obstinación por el exceso del amor de Dios121. El método seguido consiste en una "lectura desde el texto", a través de un continuo esfuerzo para entender el problema planteado por el autor mismo, en su obra completa122. Lo primero, en síntesis, ha sido tomar conciencia de la índole literaria propia de cada escrito elegido, que oscila entre un género dramático, como el del In Canticum; dogmático, el Peri Arch; exegético, Comentarios a Juan, Romanos; homilético, sobre todo, de las Homilías sobre Éxodo, Ezequiel, Jeremías, Samuel y Lucas, y apologético, en el Contra Celso. El trasfondo, por cierto, es común a todos estos textos estudiados, en sus partes respectivas. Sin embargo, cada uno aporta matices especiales, en cuanto a su génesis y posibles influencias. De resultas de un esfuerzo laborioso y fecundo, logramos ubicar, luego, el término "gracia" – - con las variaciones respectivas y los sinónimos, como "don" y "filantropía", obteniendo 237 variantes significativas tan solo para el sustantivo, sin contar las restantes formas, como adjetivos, verbos y adverbios. Sobre esta amplia base estadística de un material inesperadamente rico en facetas teológicas, y completado por aspectos significativos que aporta la configuración contextual, hemos realizado la lectura detenida y reiterada del texto elegido, cuyos resultados se han trabajado en común. Gracias a esta búsqueda se nos abrió el amplio horizonte de matices propios, mediante los cuales vislumbramos progresivamente la solución al problema planteado, desde el mismo pensamiento origeniano. 2. La "gracia inconmensurable de Dios"

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Esta fórmula, sin duda, de sabor paulino123, se explicita en forma global y con mayor nitidez en el Tratado sobre la oración, escrito que se considera una genial síntesis de todo lo que Orígenes es: teólogo, místico, exégeta, apologeta. Aquí emerge, por un lado, la comprensión de un ser humano libre, dinámico, siempre en progreso, y en el fondo capaz de arreglarse por sí solo. A su vez, se hace presente la presciencia de un Dios tan dispuesto a darse. Resalta a la vista un fuerte énfasis sobre los carismas ofrecidos al hombre libre por el Espíritu Santo. A la luz de estos elementos y de la compleja articulación de la argumentación, estudiada con un peculiar interés pneumatológico124, es posible comprender el “entre” de la relación "hombre - Dios", cuando Orígenes pregunta: "¿Quién podrá negar que al hombre le es imposible sondear los cielos? Pero, lo imposible llega a ser posible, por la gracia inconmensurable de Dios" 125. Según el contexto, por esta "gracia inconmensurable", "lo que es imposible" – -, estático, de parte de la humana, es superada por un "llegar a ser posible" dinámico, obrado de parte de Dios. El adjetivo destaca "lo propio de Dios" en cuanto exceso, inconmensurabilidad, con respecto de "lo del hombre". La a su vez, expresa la autodonación de Dios, que se adentra en la realidad del hombre, de tal manera, que este recién llega a ser él mismo. La solución, al problema planteado, esbozada aquí por Orígenes, se completa en otros textos origenianos, tal como lo apreciamos en interrelación con los múltiples matices que aportan las diversas aproximaciones, obtenidos de los escritos mencionados. a. In Cant III 190, 24 El texto se ubica en el Comentario al Cantar de los Cantares, obra compleja en la cual se puede apreciar muy bien el proceder metodológico de Orígenes, quien avanza desde un análisis literario bastante crítico en el sentido actual, si pensamos en lo referente al género literario, el drama, hacia un sentido profundo, en que los personajes del drama se identifican con Cristo, la Iglesia y luego el alma individual. Siguiendo este procedimiento, emergen, de hecho, las aporías de una acentuación fuerte sobre la libre capacidad humana y su relación con la gracia de Dios; el exceso de la liberalidad y la filantropía incomparable del Dios Amor, cuando precisamos el significado del término 126, su familia y los sinónimos existentes. relativamente frecuente de Desde la ubicación concreta de nuestro problema en este texto, a lo largo de su condicionamiento filosófico, gnóstico, cultural, encontramos sintetizado un significativo alcance para una solución en el siguiente texto: "(...) porque antes ya había pedido ser introducida en la casa del vino, donde indudablemente había comprendido que, entre todo lo que había visto, sobresalía y destacaba la gracia del amor (gratiam caritatis). Y había aprendido que el amor era lo más grande y lo único que nunca deja de ser: por eso, ahora, pide que la enseñen el orden del amor, no vaya a suceder que, por si acaso hace 487

algo desordenado, reciba del amor alguna herida, tal cual luego dice: "Estoy herida de amor"127. Este texto, que se encuentra en la interpretación de Orígenes del In Cant 2, 4: "Ordenad en mí el amor" resalta la preeminencia de la gratiam caritatis, entre todos los dones hallado en la "casa del vino", pues "sobresalía" y "destacaba". A la luz de la extensa explicación del amor, que Orígenes ofrece en el Prólogo del In Cant, respecto de la continuidad discontinua entre el eros griego y el agape bíblico, queda en evidencia, que la estructura básica del ser humano es la de un ser creado para amar. El "sentimiento de amor", introducido en el alma racional por el Creador, se concreta en sus matices más diversos, desde los impulsos carnales hasta el ansia más sublime de asemejarse a Dios, quien, a su vez, es Amor en sí. Esta estructura del hombre, abierta a Dios, por el amor, requiere de un ordenamiento continuo, según aquellos criterios que Orígenes señala en el contexto inmediato a nuestro texto. La medida de estos criterios es, a su vez, el amor; es decir, los que dan mayor amor, como los "padres espirituales", los pastores y obispos, merecen ser amados "con un amor incomparablemente superior", debido a lo cual el "mérito" remontaría a la capacidad de ser amado y de amar. Resalta, así, la preeminencia de la caridad, orientada hacia el otro, que tal se traduce en servicio eclesial, junto con la "doctrina de la sabiduría" y la "ciencia". Cabe comprender, entonces, la gratiam caritatis como carisma por excelencia, en cuanto resultado de la acción de la . En este carisma los demás carismas, especialmente la "doctrina de la sabiduría", que se ha revelado como uno de los ejes más cercanos a la articulación de la gracia128, encuentran, no solo su condición trascendental, sino también su expresión más viva. Aquí, el entre de la relación "hombre-Dios", enunciado en la 129.-, se articula a partir de un "gracia inconmensurable" fenómeno tan complejo y simple, a la vez, como lo es el amor, este dinamismo que profundiza lo señalado en el Tratado de la oración. Con esto se explicita, más allá de los matices nítidamente personales, estudiados con especial empeño a partir de la perspectiva de la fe130, la dimensión gratuita de la , que en el amor suele adquirir fácilmente su forma hiperbólica de exceso. b. PArch II 6, 4 El presente texto se encuentra en el Peri Archon, que nos ubica en el primer tratado dogmático que se conoce. Como tal, permite aproximarnos al problema planteado desde los diversos aspectos dogmáticos, que van aflorando aquí, desde la teología propiamente tal, su peculiar dimensión trinitaria131, desde una significativa perspectiva creacional132 hasta la meta escatológica. Aquí, el “entre” de la relación "hombre-Dios" se pone complejísimo a la luz de la pregunta por la gracia, ya que Orígenes resalta con tanta fuerza la libertad del hombre y la de Dios providente, que la verdad bíblica del endurecimiento del faraón radicaliza nuestro problema de la gratuidad hacia 488

profundidades angustiantes para la razón humana. Emerge, por cierto, el silencio abismal del hombre frente al misterio; pero también, la importancia del tiempo para la naturaleza del hombre en cuanto esta no es, sino que llega a ser. Sobre este trasfondo, se abre una pista valiosa para profundizar la solución al problema planteado, cuando nos fijamos en el siguiente texto, que se refiere al alma de Jesús y su unión con el Logos: "...Pues la unción con el óleo de alegría no significa otra cosa sino el "llenarse con el Espíritu Santo"; el agregado "más que a tus compañeros”, sin embargo, indica, que la gracia del Espíritu Santo no la recibió, como los profetas, sino que la plenitud de la Palabra de Dios estaba substancialmente en ella, como dice el Apóstol: "en él habitó toda la plenitud de la divinidad"(Col 2, 9)"133 -distatu mayestatis suae-134. Es así, por el "mérito de su amor" -dilectionis merito-, que el alma llega a ser Cristo, en el Espíritu, porque "eligió el amor a la justicia"135, más que sus compañeros. De tal manera, la "gracia del Espíritu" está en ella sustancialmente en plenitud, y no por participación, como en los profetas. Lo que, de esta manera, "inicialmente dependía del libre albedrío, llega a ser, por el efecto de costumbre, naturaleza -in arbitrio erat positum, longe usus affectu iam verum sit in natura- de cuya "fragancia" participan todas las almas, según su cercanía o distancia respecto del "vaso", que es Cristo y a quien imitan136. A la luz del contexto, es posible apreciar de qué modo este texto profundiza el “entre”, de la relación de "lo del hombre" con "lo de Dios", hacia la gratia spiritus en un punto clave: la unión inseparable del alma racional de Jesús con el Logos de Dios, siendo esta unión, a la vez, paradigma y posibilidad de toda relación del hombre con Dios. Orígenes interpreta la posibilidad de esta unión a la luz del Sal 44, 1 como arraigada en la "perfección del amor" y "la sinceridad del afecto" de un alma racional, que -según el contexto- se adhiere a la naturaleza preeminente del Logos -eum dilectionis inhaesisset affectu137-, quien se despoja de su majestad -eminens omnium ista natura "exinaniens" se-. Resalta aquí el rostro concreto, que adquiere el entre en Cristo, gracias al Espíritu Santo. En esta relación prototípica entre "lo de Dios" y "lo del hombre", y puesta a descubierto pronto en nuestra búsqueda con especial interés, se hace notar, sin embargo, la fuerte asimetría de lo divino respecto a lo humano, que, a la vez, colma los deseos más íntimos de la libertad humana, por medio de la perfección del amor. Con esto se pone a descubierto el origen de la ya implícito en los carismas del texto anterior: el Espíritu Santo, quien se efunde "abundantemente" a través de sus efectos, pero de modo kenóticamente inverso, al adentrarse Dios mismo en la realidad humana. c. Hom Ez VI, 6 Entre los comentarios veterotestamentarios de Orígenes, las Homilías sobre 489

Ezequiel plantean nuestro problema, sin duda, de modo realmente chocante, si nos fijamos, por ejemplo, en la afirmación tajante que se encuentra al comienzo de dichas homilías: "Hombre porque no te abandonas a tu libre voluntad, porque soportas con poca gana que tú llegas a ser causa de tu salvación". Junto con esta constatación, netamente "pelagiana", surge una imagen de Dios, tanto "Padre" como "Madre", concentrado en la de un Dios que ama apasionadamente. Sin embargo, también aquí se articula un "entre" equilibrado de la relación entre Dios y el hombre, como lo permite apreciar el siguiente texto: "Es una gran obra el ser salado. Quien está condimentado con sal está repleto de gracia. Pues, según un dicho común, el que es salado es "gracioso" y al contrario, es insulso quien no tiene gracia. Si la gracia nos viene de Dios y si nosotros estamos repletos de su don, somos salados con sal"138. En este texto, que interpreta Ez 16, 3 a la luz del bautismo, se hace presente toda la frustración, que sufre el entre de la relación del hombre con Dios en el pecado, tanto en su dimensión individual como colectiva, concretado en los múltiples crímenes del pueblo de Israel, que Orígenes analiza en la homilía VI, sobre el trasfondo del capítulo 16 de Ezequiel. Uno de estos crímenes es, precisamente, el "no ser frotado con sal" y por eso el carecer de gracia; por no haber sido lavado ni renacido. Estos crímenes, contrariamente al castigo esperado, despiertan el amor apasionante de Dios, quien descendió hacia la miseria humana, lo que lleva a Orígenes a constatar: “El amor es pasión" -caritas est passio-. Este "amor apasionante", volcado sobre el hombre, quien "con poca gana soporta ser causa de su salvación", debido a que no se atreve a abandonarse a su libre albedrío139, Orígenes lo abre aquí en su dimensión más profunda, intratrinitaria, cuando lo explica como el dolor del Padre para con su Hijo sufriente a causa de nuestros pecados140. Gracias a este amor tan peculiar, los crímenes se transforman en gracia, mediante la justificación141; aquella gracia, pues, de "tener gusto", porque los "salados" están repletos del don de Dios, que es el mismo Espíritu Santo. Aquí el “entre” de la relación "hombre-Dios" se profundiza hacia el amor intratrinitario, anticipador y transformador de la realidad humana, frustrada en su destino original. La desproporción del "sobreabundante" resalta a la luz de la abundancia de los pecados, desde la cual irrumpe la gracia "por excelencia" en cuanto caridad, que es pasión. Gracias a esta, la indigencia mortal del hombre pecador se transforma en hermosura viva. Con ello, el tema de la justificación, más presente en la obra origeniana de lo que se sospecha a primera vista, adquiere su expresión dinámica, peculiar de Orígenes, como logramos constatar reiteradas veces, según el análisis serio de textos, tomados del Comentario al Evangelio de san Juan142. d. Hom Jer XX (19), 3 En las Homilías sobre Jeremías surge una imagen de Dios muy ligada a la predestinación, la "seducción del hombre", y el juicio. Y sin embargo, salta a la vista 490

también aquí el peso teológico que adquiere la persona de Cristo ante el Padre; el sufrimiento propiciatorio, anticipado en el profeta, como signo de un amor excesivo de Dios por el hombre. En este sentido resulta significativo el siguiente texto: "El engaño, que sucedió al profeta, quien dijo: "Me has seducido, Señor, y me dejé seducir”, lo llevó a un grado muy alto de la gracia profética: el aumento de su fuerza, el perfeccionamiento de sí mismo y la capacidad, sin temor humano de servir a la voluntad de la Palabra de Dios”143. En este texto, que interpreta Jr 20, 7 sale a la luz una ambigüedad impresionante, que transforma la relación del hombre con Dios en una permanente crisis, a partir de la "misión" que el profeta debe ejercer. Esta situación "engañosa" requiere de todo un proceso de discernimiento de parte del profeta, para descubrir el "alto grado" de la gracia profética, para ejercer la cual ha sido elegido por Dios, y por lo mismo la situación de engaño es distinta a la que sufrió Eva144. Por eso, el entre de Dios y del hombre se articula aquí, a la luz de una difícil misión de "servir" a la voluntad de Dios, misión que al profeta no solo le cabe aprender, sino también aceptar. Cuando, finalmente, el profeta logra elegir aquello para lo cual ha sido elegido, en plena sumisión libre a la voluntad de Dios y su manera de conducir al hombre, Jeremías descubre, no solo la misma gracia profética, sino una "sobreabundancia insólita”, que consiste en el "aumento de su fuerza", el perfeccionamiento de sí mismo y la capacidad de servir sin temor humano a la voluntad de la Palabra de Dios". Todo esto le permite al profeta participar en "lo insólito" de la Palabra de Dios, que "subsiste en sí misma", a la vez, que sirve al Padre145-, en un trascenderse incesante146; trascender, que, a su vez, es completado por el Espíritu Santo, como según un texto origeniano aparecido en el Tratado de la oración l. Aquí la gracia profética, descubierta en tan alto grado por el profeta, significa poder participar en el proceso de la autoconstitución intratrinitaria de Dios. En el “entre”, que concreta la relación hombre-Dios a lo largo de la historia como “envío", se hace realidad la participación, en la cual el hombre elige libremente aquello para lo que ha sido elegido. Esto lo realiza por medio de un doloroso y gozoso proceso de discernimiento, a partir del "fuego del Espíritu, que arde en su corazón"147 como lo atestiguan las frecuentes menciones de la gracia del Espíritu de discernimiento148. e. Co Jo XIII, 25 El Comentario al Evangelio de Juan arroja a la luz una riqueza cristológica, como superioridad inexpresable de Dios, que el autor confronta con el mal, y el pecado, producto de la libertad humana. Orígenes define este mal no simplemente como una carencia del bien, sino como la mala voluntad misma; pero resalta que "de modo muy paradójico, las tinieblas que se echan en contra de la luz, se transforman en luz en la medida en que esta es conocida". Aquí nuestro problema planteado entrará en una profundidad sorprendente, si prestamos atenta comprensión al proceso de 491

transformaciones intervinculadas con un trascender continuo, la tal como Orígenes lo describe en el siguiente texto, de sabor aparentemente "subordinacionista": "Jesús no quiere dejarse llamar "bueno", ni atribuirse a sí mismo semejante señorío... sino lo refiere, con agradecimiento al Padre, increpando a aquél que quiere glorificar al Hijo. Nosotros decimos que el Salvador, como el Espíritu Santo, trasciende todas las creaturas no por comparación, sino por una trascendencia absoluta. Pero, que Él mismo es trascendido por el Padre; incluso, porque Él mismo y el Espíritu Santo trascienden a los otros seres, estos no son, sin embargo, despreciables"' 149. Esta interpretación origeniana "Dios es Pneuma", según Jn 4, 24, resalta de parte de Jesús un , propio de una actitud humana, que se autoafirma a partir de Otro: el entre de la relación 'hombre-Dios" se comprende "desde Dios", excluyendo toda "sospecha pelagiana", a la vez, que da al hombre su consistencia de un ser libre. Si "Dios es Pneuma", y como tal existe en el Espíritu, resulta significativo el texto Co Jo 2, 10, donde el Espíritu es la "materia de los carismas" en que participan gratuitamente los santos. Es significativo de qué manera Orígenes especifica aquí lo mismo que en PArch Il, 3, 7, esta "materia" a la luz de 1 Co 12, 4-6, en cuanto realidad, que es "producida" por el Padre "procurada" por el Hijo, y que subsiste en el Espíritu Santo, tal corno subsiste el Logos de Dios, según Hom Jer 20, 7. Luego, es llamativo, también, cuando Orígenes afina el del Padre en el fr. 37 del Co Jo, que interpreta Jn 3, 8 en relación con el Espíritu Santo, insistiendo sobre el mismo trasfondo paulino de 1 Co 12, 11, en que el Espíritu Santo es la pero no la que es propia del Padre, origen de todo. Este ser, principio fontal del Padre, resalta en nuestro texto a la luz de la “trascendencia por excelencia" en la cual el Logos y el Espíritu Santo se trascienden hacia el Padre, siempre mayor. Por eso, Jesús no admite ser llamado 'bueno", no en la tierra, sino que refiere, "con gratitud", todo al Padre, el Único Bueno por encima de todo. Resalta aquí una faceta del “entre”, que se constituye intratrinitariamente en relación con el Espíritu Santo, quien es superado por el Padre, al igual como el Hijo, no por comparación, sino por excelencia suprema, respecto de todo lo que existe. Hay un cada vez mayor del entre, que adquiere su expresión en el de Jesús, a quien le toca imitar los santos, que participan en el Espíritu. f. Co Rm V, 10 En el Comentario de Orígenes a la "Carta a los Romanos", el problema de la relación entre Dios y el hombre se plantea muy distinto a la manera que conocemos en la tradición agustiniana a partir de la justificación; pero, como tal, lleva nuestro problema a una solución, que puede considerarse definitiva, cuando Orígenes comenta: "De todo esto se muestra con evidencia, que si lo que enumera el Apóstol no nos puede separar de la caridad de Dios, cuanto más en aquel que asciende a la máxima perfección, el libre 492

albedrío no nos puede separar de su amor. Si pues tanta es esta fuerza y todavía a nivel de naturaleza, cuánta es la fuerza de la caridad, que atrae hacia sí todo y une e interrelaciona en sí todas las virtudes, sobre todo, si Dios nos da primero las causas de la caridad, ya que no perdonó a su propio Hijo, sino lo entregó por todos nosotros" y "con Él nos ha dado todo'. De donde, o sea aquel que fue Lucifer y tiene su origen en el cielo, o sea aquel que recibió las alas protectoras de cherubim anteriormente estrechaba vínculos a causa de los beneficios del Hijo de Dios, pero luego cuando comenzaba a derramarse el amor de Dios en los corazones de todos por el Espíritu Santo fue verdad aquello que dijo el Apóstol que "el amor no acaba nunca"150. En este texto pueden verse recapitulados los elementos claves del “entre” de la relación "Dios-hombre "a partir del verbo , con que Orígenes explicita Rm 8, 32. Aquí se interrelaciona a libertad humana y la caridad, dada anticipadamente por Dios, con la entrega de su hijo por nosotros y con la efusión del Espíritu Santo en nuestros corazones, a la luz de la verdad cierta, que la "caridad no acaba nunca". Sucede así que la libertad del hombre, después del largo proceso, sobre el cual vuelve Orígenes una y otra vez en el capítulo V del Co Rom, no se puede ya separar de este amor, cuya fuerza es tan grande, que atrae todo hacia sí. Orígenes especifica esta fuerza, cuando concluye su interpretación de la sobreabundancia de la gracia -pasando de Rm 5, 20 a 6,1-, como la "fuerza de la cruz y de su muerte", que no solo pone fin al tiempo presente y futuro, sino también al pasado; de tal forma, que el libre albedrío ya no puede caer en pecado; al contrario se ha hecho definitivamente un Espíritu con Él (unus cum ipso spiritus facti). Entonces seremos iluminados con el don celeste, por ser partícipes del Espíritu Santo y gozaremos del Verbo de Dios. De tal manera, después de haber imitado a Cristo, permaneceremos en su gracia, que es Él mismo en persona. Aquí la pregunta por el entre vuelve a lo esbozado en el In Cant, a la vez que lo asume y perfecciona a la luz de la 151.-, del Tratado de la oración. La inestabilidad propia de la libertad humana y el posible progreso, tal como Orígenes lo concibe, no son indefinidos, pues la libertad retorna a su origen, pero enriquecida, de modo infinitamente superior a todo lo que el hombre puede aspirar. 3. A modo de conclusión El “entre” de "lo de Dios" y" del hombre" se constituye no simplemente a partir de dos polos, ni de dos realidades totales, sino desde el totus ab utroque, propio de la "gracia en persona que es Cristo, gracias a que, por el Espíritu Santo habita en Él toda la plenitud del Padre. De ahí, que se gesta en una relación tripolar recíproca, anticipada en su diversidad por la unidad. Por eso, en "lo del hombre", su su libertad, se hace presente Dios como Dios y en "lo de Dios", su libertas ingenita, el hombre adquiere su realidad de "estructura trinitaria", donde la polaridad tiene su 493

consistencia positiva desde la totalidad. Pero es el exceso por el lado de Dios, la que produce una asimetría en el “entre”, no más allá, sino más acá de...152. Así el propio de la humana, se realiza a través del tiempo, vivido trinitariamente, a partir de la unión hipostática. Con esto la historia del mundo realiza su vocación de ser "Cuerpo total de Cristo", Iglesia, donde "Dios será todo en todos". Esto tiene, según mi opinión, en Orígenes una sola explicación: el amor sin fondo y siempre nuevo. La "gracia de Dios" emerge así como fórmula clave en el cruce entre la cultura griega y hebraica, tal como lo es para la antropología teológica. Se trata de una fórmula importante, que presta un peculiar servicio a todo pensar teológicamente la verdad del hombre, pero en cuanto interrelacionada con el vocablo , La frecuencia estadística de este vocablo en el ComCant, sin embargo, es considerable. Para captar esta importancia resulta significativo, que la articulación de la paradoja se gesta al interior del ComCant, que escribió Salomón, según una tradición antigua, que Orígenes asume como suya. El Alejandrino, de hecho, considera a Salomón tipo de Cristo único y a la vez figura como esposo unido a la esposa una, pero acompañado de múltiples personajes. De ahí que la lectura origeniana adquiere su peculiar índole cristológica, eclesial, subrayada por el carácter dramático, gracias a la cual el sentido propio de todo emerge de la interacción compleja de personajes muy diferenciados en su papel. Se patentiza así una lectura "cristológica" del "Cantar de los Cantares", que por su genialidad no solo parece haber originado una polémica anticristiana de unos rabinos contemporáneos -R. Yohannan insiste en la "inmediatez de Dios, por cierto, no posible ahora, pero sí en el futuro"-, sino también permitirá entender el antiquísimo problema de la filosofía griega de "lo uno y lo múltiple" con nuevos matices a partir de una peculiar interrelación con el pensar corporativo hebraico. Tanto la estructura mental griega como la hebraica carecen, sin embargo, de aquel modo peculiar de ser "rostro-en-relación", que Orígenes comprende "trinitariamente" a partir de la Iglesia. Por esa razón la dimensión eclesial, sin duda, aportará ingredientes propios, a la solución de la paradoja señalada. Por fin cabe prestar atención a la índole sobreeminente del ComCant, tal como Orígenes la pone de relieve por el superlativo. El Alejandrino acoge elementos propios de la exégesis rabínica, en la medida en que ésta comenta la historia tormentosa del pueblo de Israel por medio de los "cantos", que alcanzan su punto culminante en el diálogo reposado" de Dios -Esposo con su pueblo-esposa en el Cantar de los Cantares. La interpretación origeniana sí está impregnada de aquel carácter eminente, con que el cristiano evolucionado en la vida espiritual asciende hacia la "cima del amor" en cuanto "anima eclesiástica" siempre en busca del Amado, el Verbo de Dios. Todo lo destacado por el Alejandrino respecto del progreso no quiere decir, sin embargo, que la dimensión básica del espíritu humano, su apertura a todo lo existente, esté ausente en la argumentación origeniana. Por el contrario, esta apertura adquiere 494

relieve tan pronto como se trata de sacarla a la luz en sus alcances propios. Pero, de todos modos, prevalece el "más", que se desvelará como dimensión sobresaliente de la "gracia" con una índole eminente, no solo comparada con los presupuestos culturales griegos y hebraicos, sino, más bien, en cuanto a sí misma y su realidad propia. La comprensión de este "más" se interrelaciona con el término latino "gratia" en cuanto equivalente a su original griego . Como se dispone de un material estadístico considerable, seleccionado tanto en la obra origeniana como también en las obras helénicas clásicas153, se presta atención al análisis filológico de , en la medida en que éste permite apreciar la articulación de la solución a la paradoja señalada, que lleva a la siguiente visión de conjunto. Orígenes otorga por medio del término en interrelación con el término spiritus al interior de la paradoja del ser humano la siguiente solución a la paradoja del hombre: Todo remonta a un acontecimiento "de amor sincero y espiritual", impulsado por el mismo Espíritu Santo. Orígenes reflexiona, manteniéndose siempre en camino hacia una totalidad superior, subyacente a toda su argumentación. Decisivo resulta ser para la solución de la paradoja, sin embargo, el hecho que "media la provocación del deseo amoroso", pues lo primero y lo último de todo es que Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su amor, que es El mismo, tal como el Alejandrino lo sintetiza con la insistencia sobre la preeminencia de la "gracia del amor". Lo demás existe para que pueda existir esto, que es lo único: el milagro eterno del amor infinito. Dios ha creado a un ser al que puede amar de esta manera: al hombre. Le crea de modo que el hombre pueda dar cabida a este amor, que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir a un mismo tiempo, como lo que es: el milagro eternamente asombroso, el regalo inesperado, indebido. Pero lo que "indebido" significa lo sabemos, en último término, si sabemos qué es amor personal. Lo que el amor es, no lo entendemos sino después de saber lo que es "indebido". Dios, pues, en este segundo aspecto tiene que crear al hombre no solo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino también, de modo que el hombre como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a él, hombre real. Lo decisivo, sin embargo, es el amor en cuanto constituye la medida de la gracia, su forma. Por ello, para el Alejandrino la gracia no es simplemente ayuda para que el espíritu creado alcance su fin último, ni un mero carisma al servicio de los demás, sino la presencia misma del Espíritu Increado en el hombre, que le permite al ser humano elegir libremente aquello para lo cual ha sido elegido por Dios. El eje articulador de la comprensión del hombre de Orígenes, en definitiva, se configura a partir del significado singular del concepto "gracia", que en Gregorio de Nisa se articula, sobre todo, en estrecha interrelación con la persona de Jesús Nazaret.

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VI. La paradoja del hombre en Gregorio de Nisa154 Gregorio de Nisa evidencia una peculiar estructura literaria en sus escritos, que articula la ilación de la argumentación teológica en los esquemas exegéticos concurrentes a partir de las formas: ascenso, interiorización y separación, como también en otras formas, sobre todo, de proveniencia retórica. Estos esquemas conllevan ideas filosóficas fundamentales que como tales expresan la situación paradojal del hombre: se encuentra ordenado "desde arriba", para ponerse en camino hacia "lo alto", meta cada vez mayor que, por su parte, solo puede alcanzarse gratuitamente. Mientras, las formas retóricas configuran con cierta fluidez la dinámica horizontal, que se orienta más bien por los oyentes y lectores, quienes se enfrentan con la difícil tarea de comprender y dar a entender los misterios de la fe cristiana en un contexto reacio en acoger estas "paradojas". Gregorio de Nisa, sin duda, aporta una riqueza antropológica, que ha sido estudiada con frecuencia desde diversas perspectivas teológicas. Sin embargo, entre los resultados multifacéticos encontrados hasta el momento, extraña la poca atención prestada al vocablo como tal, siendo éste, aunque no bien visto por los estudiosos a nivel patrístico, aquella voz que desde Pablo articula el contenido propiamente tal de la antropología teológica. Distinto a lo que sucede en Orígenes, quien no parece trascender el uso tradicional, más bien pneumatológico, del significado de este término, Gregorio atestigua no solo una mayor frecuencia de su empleo, que ubica a la entre los términos suyos más usados, sino también parece articular un contenido con matices llamativamente novedosos. Tal impresión despierta, a su vez, la curiosidad por saber qué implicaciones se desprenden de tales datos para la antropología teológica propiamente gregoriana. La obra de Gregorio en su totalidad permite descubrir unas facetas significativas, entre las cuales un hecho adquiere relieve cada vez mayor -lo que no sucede en Orígenes, debido a una cierta despreocupación por la dimensión estética de su reflexión teológica-: la frecuente interrelación de la con la belleza, el bien y la verdad; estos trascendentales que como "vestigios del ser" compenetran la realidad, sin confundirse con ella. Por el contrario, ellos conservan tanto su peculiaridad -en cuanto diversidad de contrarios en la unidad- como la índole propia de relaciones totales-. Los elementos constitutivos de la argumentación del Niseno se radicalizan en su conjunto, y conforman la estructura polar conocida, donde confluyen dos hechos: 1. El ser, que existe como totalidad en los entes, y que puede revelarse expresando, de modo oportuno, la significación que implica el ente que se encuentra en la luz absoluta y puede ser leído e interpretado; y 2. La unicidad indivisible del ser, que se manifiesta en cuanto totalidad en la singularidad de un ente. Las tensiones, originadas por ambos polaridades, remontan para el Niseno a aquella otra polaridad, que traspasa tanto el "espíritu" y el "cuerpo" como los respectivos ámbitos, que ellos sintetizan: la polaridad de lo "creado" 496

con respecto a lo "increado"155. Gregorio, más que Orígenes y otros autores, presta peculiar atención a la tensión fundamental, generada por el vínculo relación entre dos polos sobresalientes: el hombre con Dios. Estos polos se encuentran, por esencia, en una desproporción total de uno con respecto del otro, sin que se rompa su relación. De tal modo, el Niseno, más que en cada uno de los polos por separado, se fija en lo que sucede "entre" ambos. Este "entre" surge, sin duda, a partir de un polo en el otro; ello induce a Gregorio a concebir su interrelación como la "paradoja" del hombre, quien necesita de la gracia de Dios para autorrealizarse, pero puede recibirla tan solo gratis. Para vislumbrar una intelección adecuada de esta paradoja y su solución, tal como la proyecta Gregorio, cabe realizar una inversión metodológica con respecto a lo llevado a cabo en Orígenes: contraria a una aproximación más bien secuencial, "desde el hombre", en Gregorio el movimiento interno circula "desde la totalidad", tanto en torno a la verdad del hombre como a la de Dios, pero se detiene en aquel momento, donde la tensión se acrecienta al máximo a causa de la desproporción entre ambos polos, sin que el y, que constituye su nexo, se destruya: la persona del Mediador. 1. El hombre Para Gregorio, el hombre es un ser situado en el mundo como un todo unificado desde dentro, que se realiza en cuanto imagen en relación con el arquetipo divino. El hombre es por naturaleza un ser que se relaciona con su fin último, definido este tanto 156. Sea que esta relación se proyecta como dinámica propia del hombre, en breves diástoles157, o con un ritmo más extenso158, siempre apunta a una meta, dada con la misma creación, que trasciende su situación en el mundo, tanto en lo que se refiere a su ser cuanto en su acción. Esta meta, a la cual todo hombre tiende por naturaleza, es el verdadero bien, que el ser humano anhela con un deseo ilimitado en cuanto bello. El fin último Pero, como "todo ser que es parte de la creación tiende a lo que es afín por naturaleza y ninguno de los seres, una vez salidos de sí mismo, permanece en el ser, ni el fuego, ni el agua; cada uno permanece en sus propios límites naturales y se mantiene en sus confines, si sale de sí. Esto se verifica por nuestros sentidos: los ojos no pueden tener la función de los oídos. Por eso, ninguna creatura puede salir de sí mismo, por mucho que se esfuerce por trascender en la contemplación del ser: conoce en el espacio y tiempo, pero no lo supera. Así el hombre piensa siempre en todo concepto que encuentra el intervalo espaciotiempo, ligado a lo que piensa. Este intervalo no es otra cosa que la creación misma". 497

Parece darse, entonces, una contradicción entre el deseo ilimitado del ser humano, relacionado con su fin último, y los confines concretos, brindados por la naturaleza humana. De hecho, la argumentación gregoriana se presta para pensar en tal sentido. Sin embargo, el Niseno emprende un camino distinto, no de contradicción, sino "de oscilación". Puede apreciarse a lo largo de la obra gregoriana su peculiar confianza en la bondad del hombre y de la creación, que justifica tal camino. Gregorio admira profundamente la hermosura creacional, tal como se revela a partir de los vestigios, este "algo", esta "gota" que se ve, siente, percibe y de cuya plenitud nos hacemos nuestras conjeturas, a modo de imágenes que proyectamos respecto del sol en las noches, cuando permanecemos en vela. Estas conjeturas, sin embargo, se tornan superfluas tan pronto como aparece el sol mismo, y su . Ahí se descubre, en relación con Aquel, que es glorioso por esencia, "la gracia de la gota" a partir de la totalidad. Pero cabe afinar: cuando Gregorio se refiere al hombre, piensa en la naturaleza humana como tal, la consistiendo ésta en una in-existencia de múltiples individuos, a modo de la estructura referencial del ser en sus vestigios. El ser total es participado, pues, por personas con características individuales reconocibles siempre como tales159. El Niseno lo ilustra con las frecuentes menciones a Pedro y Pablo, quienes comparten de tal forma la misma naturaleza humana y por lo mismo se debería hablar de ellos en singular, y solo un mal uso del idioma explica el plural, que se les aplica160. Mas, ¡cuánto se esfuerza el Niseno por conservar la índole "misteriosa" de la realidad!, pese a la logicidad de su argumentación: muchos individuos existen en el "un hombre" y la no crece por los ¿Cuál será el trasfondo de esta idea? 161 ¿El realismo platónico? ¿O el misterio trinitario? Por el momento esta pregunta queda abierta. Además, el hombre, igual que la creación, es comprendido como mutable en su estructura compleja a causa del origen propio. Esto significa que el ser humano puede mantenerse en el ascenso hacia el bien no por su propia naturaleza, sino solo por "la gracia de Aquel, quien es la fuerza". Esta apertura hacia el verdadero bien, el deseo por lo bello, la necesidad de la ayuda, ya son gracia, porque "una sola gracia se extiende por toda la creación al mezclarse lo de abajo con lo de arriba". Junto con tal apertura ilimitada de una naturaleza limitada y la capacidad efectiva para el ascenso hacia el fin último, que echa nueva luz sobre la polaridad del hombre en el mundo, a partir de la verdadera bondad y belleza ya presente en la realidad creada a modo de "gota", Gregorio remonta al ser humano hacia su interior. El hombre interior: Cuando Gregorio hace entrar al hombre en sí mismo, cambian sus categorías 498

antropológicas de modo significativo, aunque conserva su tendencia a identificar el hombre individual con el género humano. Tal descenso lleva, pues, al santuario interno, al interior del alma que "no es algo construido por mano humana, porque consiste en las cámaras secretas de nuestro corazón, en la medida en que éstas se cierran frente al mal"162. Cabe no olvidar que si Gregorio habla del hombre exterior e interior163, que identifica con el hombre carnal natural-psíquico y espiritual, se trata de tres maneras de vivir, en cuanto relaciones totales164. Aquí está en juego, sin duda, una visión paulina más bien teológica - 2Co 4,6-, lo que puede apreciarse en la afirmación de que el paso del hombre carnal al espiritual se produce por el Evangelio, ya que "por la fe pasan de su existencia carnal a la existencia en el espíritu", es decir llegan a ser "pneuma", según Jn 3,6. Al practicar esta distinción, el Niseno recurre para su interpretación tanto a Pablo como a Orígenes. De hecho, Gregorio hace suya la interpretación paulina, hasta cierto punto origeniana del hombre carnal y espiritual, e insiste en que como "carnal" el hombre está sujeto a la pasión, la materia, la muerte; y que en cuanto "espiritual", es aquel que no se deja oprimir por el peso del cuerpo, pues tiene la inteligencia impregnada de pensamientos elevados y agrega, el hombre "animal", que está en el medio y puede unirse al uno y al otro165. Con esto no se dice, según Gregorio, que el hombre "carnal" esté privado de la operación propia del intelecto o del alma, ni que el hombre "espiritual" es extraño a la unión con el cuerpo y alma, ni al hombre animal se estima como sin intelecto y carne. Pero afirma el Niseno: el nombre de la parte que prevalece en el hombre, se atribuye a la elección hecha por el ser humano, ya que es por la libertad que uno se hace "carnal", "pneumático" o "psíquico", siendo aquélla un regalo, una gracia.166 El "espiritual" es aquel hombre que juzga todo y no puede ser juzgado por nadie, sin que deje de ser carnal y animal; el "carnal" no carece de alma ni de intelecto, pero es aquel quien violenta el tálamo del Padre. "El hombre espiritual juzga todas las cosas, reconoce a todos, quienes han sido enriquecidos con la gracia divina y se atreve a hacer algunas inquisiciones". Impresiona la verdad interna del hombre, que Gregorio saca a la luz, en lo que se refiere al estado interior del alma, como tapada por unos restos sombríos y sucios, a modo del campo lleno de cizaña, debajo del cual se esconde el bien. Por lo cual el Niseno recalca especialmente, que el hades no es un abismo geográfico, sino producto de las decisiones libres. De tal modo, el alma queda enfeada al máximo por las pasiones y el pecado167. Para el Niseno, el pecado no es simplemente carencia del bien, como se puede sintetizar su comprensión del mal, sino una ruptura de la armonía originaria, y por esta desobediencia del primer hombre entró la muerte en el mundo. La frecuente y detenida interpretación, no solo de Gn 3,1s, sino, sobre todo, de Lc 15,1ss pone a descubierto todo el rechazo voluntario de parte del hombre libre, respecto del amor incomprensible del Padre168. La solicitud extrema de este amor Gregorio lo 499

descubre también en las túnicas, que Dios ofrece al hombre, estando éste ya fuera del paraíso, es decir, de la comunión de vida con El y el Señor de la tierra mismo se pone bajo el yugo de la esclavitud, porque el hombre se había olvidado de los límites de su poder. Ya que el "ver a Dios" es la vida del alma, la ignorancia del verdadero bien es como neblina que oscurece la claridad visual del alma. Si la neblina crece, el rayo de la verdad no penetra por la densidad de la ignorancia, y se sigue que la total privación de la luz hace cesar la vida total del alma, porque la verdadera vida del alma es la participación en Dios. Se trata aquí, el caso del conocimiento de una relación y no de una substancia. Esta relación va adquiriendo su forma propia por medio de las decisiones libres de cada uno: o como la imagen del ídolo o la de Dios. Mientras la primera se forma a partir del hombre mismo y se opone a su ser originario perfecto, la segunda es la originaria, que se encuentra impresa en el alma como en un espejo en cuanto imagen. Está moldeada según el arquetipo divino y mirando al arquetipo, el alma se ve a sí misma no como idéntica, sino semejante, aunque la "imagen tiene en todas partes la semejanza con el modelo arquetípico"169, revelando así el "misterio de la verdad". Gregorio describe con frecuencia en sus diversas facetas y peculiaridades esta gracia antigua como belleza divina170, que se configuran a partir de su diversidad para una llamativa unidad, por cierto perijorética171. De hecho, la imagen que parece identificarse con el consiste de un conjunto de aspectos, sintetizados en la importancia de "amar de todo el corazón". De ahí viene el gustar, el ver, es decir, toda la experiencia profunda del espíritu. En síntesis, el hombre interior sintetiza para Gregorio aquella profundidad, en la cual el hombre encuentra ya lo deseado como anticipación en sí, como dado en cuanto "gracia del paraíso"172, aunque oscurecido por el pecado173. Esto permite vislumbra toda una estructura del ser humano en cuanto compuesto unificado. El compuesto unificado De hecho, el hombre tanto como individuo cuanto como naturaleza única es un compuesto complejo de partes, elementos y mociones semejantes, a la vez que contrapuestos, aunque abiertos, al cual Gregorio se acerca con una mirada perspicaz para desentrañar sus elementos constitutivos. Estos elementos se ordenan desde dentro hacia fuera, gracias a una interacción envolvente, que para el Niseno proviene de la libertad, lo que resalta en la estructura relacional174. Por eso, "la naturaleza humana ofrece una permanente elección, que, sin embargo, solo se concreta en la medida en que la gracia le precede". El Niseno pone de relieve esta peculiar estructura, cuando acota que es el "ser llamado por su nombre individual y no por la designación de la naturaleza, que el hombre 500

se especifica como sujeto y le hace reaccionar". Allí donde se trata de elementos opuestos, estos no se yuxtaponen en la ; esta "no crece" o "disminuye", sino 175. En esto, pues, consiste la perfección del uno existe en el otro enteramente hombre en "tener completo todo aspecto de la naturaleza humana". Por eso, Gregorio insiste, con frecuencia, en que está hablando no de realidades separadas, sino de maneras distintas para poder hacer una reflexión de los sentidos, se constituye en base indispensable de la experiencia del ser a partir de la "gracia", ya que el "intelecto" sin el cuerpo no puede comunicarse176. Por eso Gregorio habla tanto de la "gracia de los sentidos" como de la "de la razón". "El intelecto está en posesión de la , pero necesita de la constitución orgánica para comunicarse e intercambiarse"177. De esta manera, gracias a la subordinación a la razón, todo recibe parte de la misma gracia. Así los múltiples elementos se constituyen en un único conocimiento178. Resalta, sin duda, el realismo del enfoque gregoriano con que el autor describe y celebra la bondad intrínseca de lo creado, su belleza y sus capacidades como "gracia". Pero Gregorio no calla las calamidades de la realidad corporal, pese a que se refiere, con frecuencia, a su "gracia" natural en cuanto belleza. El punto álgido de la miseria corporal es la muerte, cuando se extinguen las actividades propias de la naturaleza corporal179. Por eso, el ser humano es mortal y pensar es un pensar mortal. Teniendo el liderazgo, da vida al cuerpo orgánico180. Capacitado con órganos sensibles por la fuerza vital abre los sentidos a la comprensión, de tal modo que los sentidos tienen un papel importante para adquirir la bajo el control del logos. Por otro lado, el alma es inmune, pura y mira la eternidad. Gracias a la fuerza contemplativa y discerniente ella conserva en sí la imagen de la belleza divina, la "gracia". Al explicar así la esencia del alma, Gregorio confiesa que está argumentando con la razón común a partir de la sabiduría de su entorno, ya que la Sagrada Escritura no se pronuncia al respecto. El Niseno, por cierto, prefiere la distinción simple de cuerpo y alma en el hombre, el ritmo binario181, a diferencia de Orígenes, quien usa con mayor frecuencia el modelo tripartito de cuerpo, espíritu y alma182. Mientras, según Gregorio, el cuerpo es sede del corazón183 y el alma se ubica entre cuerpo y espíritu, el es la parte interior y superior del espíritu humano, la libre elección del hombre, que secunda al propio impulso184. Este "espíritu" es la sede donde la experiencia del hombre se abre concretamente al Espíritu Santo, como explica Gregorio, cuando interpreta 2 Co 3, 17, refiriéndose a Rm 8, 15: "Porque el que dice, que 'el Espíritu Santo nos atestigua a nuestro espíritu' no designa otra cosa sino el Espíritu Santo, quien se encuentra en la mente de los fieles, porque en muchos otros pasajes de sus escritos da el nombre de a la mente donde aparece la comunión del Espíritu"185. 501

Trasluce aquí la posibilidad de un tipo de conocimiento, una toma de conciencia, que produce la integración de la complejidad de los elementos y facetas señalados en la sola experiencia, allí donde la libertad humana se encuentra unida al Espíritu Santo por la fe. Por muy opuestos que sean cuerpo y alma, sin embargo, para Gregorio poseen afinidades connaturales. Cada uno es "amigo de lo natural" y según su naturaleza tienen un solo origen. El alma inmaterial e incorpórea actúa según su naturaleza y manifiesta sus movimientos a través de instrumentos corporales. El alma posee una cierta relación con el cuerpo, con que se ha comunicado y por esta relación estrecha posee una inclinación hacia él, una capacidad de reconocerlo y atraer lo propio hacia sí, aunque su interrelación en último término le queda inexplicable al Niseno. De ahí que el alma, después de la muerte añora la unión con su cuerpo, y lo reconocerá de inmediato en la resurrección como algo suyo, connatural y propio186. Aquí Gregorio se separa de modo significativo de la concepción origeniana de la resurrección. del hombre, por su parte, recibe por medio del Espíritu Santo el gusto para las cosas divinas. "Gracias a la comunión del Espíritu recibido, aquellos reciben la dignidad de adopción"187. Puede apreciarse, entonces, cómo para el Niseno todo el compuesto humano se estructura en forma dinámica, con una bella subordinación mutua. Cabe, luego, recordar también la identificación del hombre con el género humano, a partir de Gn 1, 26. Afirma el Niseno: "(...) no en una de las partes de la naturaleza humana se encuentra la sede de la imagen, ni la gracia se basa en una de sus propiedades, sino la fuerza circula de modo homogéneo por todo el género humano... porque para el poder de Dios nada es presente, ni futuro, y el futuro hacia donde miramos, como el presente están mantenidos juntos por la fuerza que une el universo... Entonces, todo el género humano, que viene de los primeros tiempos hasta los últimos, es una única imagen de Dios"188. Al compuesto humano, entonces, le es connatural la "gracia de la semejanza"189. Insiste, por eso, Gregorio, cada vez de nuevo, en la relación de la gracia con las diversas partes que componen el todo. Cabe recordar lo que no siempre tomamos suficientemente en cuenta: "el cuerpo de ningún modo es inútil para conseguir los bienes, en que esperamos confiadamente. Si de hecho hubiésemos quedado en nuestra condición originaria, no hubiéramos tenido necesidad de la túnica de pieles, porque resplandecería en nosotros la semejanza de Dios. Pero la impronta divina que esta manifiesta en el principio en nosotros, no era una claridad de forma de color, porque el hombre estaba adorando con los atributos que distinguen la belleza de Dios; por la impasibilidad, la felicidad y la incorruptibilidad reproducía la gracia en el arquetipo"190. El arquetipo divino Gregorio explicita esta belleza de la imagen del hombre, sobre todo, en cuanto 502

género humano191. El hombre no la construye ni la encuentra en sí, del mismo modo que no se aguanta por mucho tiempo una mirada directa hacia Sol. Tal mirada directa impide precisamente una percepción nítida de los contornos de la realidad. Hace falta fijarse en los "vestigios", las "huellas" del "sol", que como "algo" concretizan toda la verdad en el interior del hombre. Si nos detenemos en estos vestigios, veremos con claridad la imagen del arquetipo de nuestra verdad. De hecho, "no es posible lograr un conocimiento exacto del Bien arquetípico excepto como aparece en la imagen visible de lo nuestro". El Niseno contrasta esa imagen a la sospecha de que se trate de "una forma exterior bien formada". Pero subraya que consiste en una "indescriptible felicidad de la perfección interna"192, buena y bella193 de la naturaleza humana creado, aunque no completa, por estar sujeta al tiempo. Son, más bien, diversos los aspectos, que como "múltiples colores reproducen la "belleza del arquetipo", la verdadera morfé", asemejarse a la cual significa salvación. En primer lugar irradia en el hombre la misma pureza y felicidad del arquetipo, esta significativa que no es insensibilidad, sino libertad máxima, gozo del bien siempre mayor194. Luego le es propia al alma la fuerza contemplativa, discerniente y supervigilante, propia de la naturaleza de Dios, por lo cual lleva en sí la imagen de Dios. Esta capacidad intelectual, entendida a modo origeniano como participación en el Logos de Dios gracias al nous y logos humano, es resaltada por el Niseno más en relación con la mente de Cristo195, que transforma el ser humano en "espíritu bueno", porque Dios es bueno"196. Finalmente, puede decirse que la imagen no es otra cosa que el conocimiento y amor de Dios. El ágape está impregnado en el fondo de nuestro ser, porque Dios es amor y fuente de amor, que como tal se refleja en la de nuestro rostro197. Y en esto se reconoce que somos sus discípulos, que nos amemos unos a otros. Estos múltiples rasgos de la belleza del arquetipo divino en la única imagen del hombre no son diferentes fuerzas separadas, sino reflejan la diversidad en la unidad del modelo trinitario198, enlazada con arte, sobre todo, por la libertad y el amor, en un proceso dinámico del asemejarse la imagen a su modelo a través del tiempo. Gregorio, sin embargo, no se cansa en resaltar la desemejanza en la semejanza 199-. Pues es tan grande el caudal de los bienes, que componen la imagen, que esta, en definitiva, llega a ser tan indescriptible como la relación del Espíritu con el cuerpo200. Permanece lo "incomprensible a partir de lo más semejante"201. Es importante para Gregorio, que todo esto se dé, sin que falte algo. Son tan grandes estos bienes, que la Sagrada Escritura los sintetiza en la escueta expresión: "el hombre fue creado según la imagen de Dios." Pero, más allá de esta tan gran "gracia de semejanza Gregorio habla del hecho de que nos "está prometido una felicidad, un don que sobrepasa nuestra experiencia, una gracia que trasciende ampliamente nuestra naturaleza: máximo bien 503

sobreabundante: llegar a ser hijo de Dios". De tal modo, el bien máximo será: la gracia del gozo es el verdadero bien202. Esto significa que Gregorio está atento a una ruptura ineludible, a través de la cual llega la verdad del hombre a partir de su arquetipo. A modo de la imagen en el espejo, vale que el arquetipo, por muy veraz que sea la imagen reflejada, desborda ampliamente los contornos de la imagen. Por lo cual nuestra búsqueda en este estudio se encontrará urgida al máximo por un continuo "cuanto más" de la realidad de Dios en la del hombre, que introduce al hombre en aquello que por naturaleza no puede alcanzar ni aspirar, pero que recién le hace ser él mismo. De ahí que es indispensable captar la imagen de Dios en el hombre y descifrar su verdad en la belleza y bondad, que le son propias. Pero resulta imposible el intento de prolongar las líneas de comprensión, que surgen desde los vestigios referenciales del ser del hombre hacia su cruce en lo infinito, su punto de identidad, igual como no nos es posible ver la fuente del agua, si miramos el río, pero sí sabemos que el agua existente viene de ella. Podemos hacer conjeturas del punto de identidad, estableciendo proporciones por analogía, pero tenemos que recibirlo por la revelación de Dios mismo. 2. Dios Cuando Gregorio describe a Dios como totalidad por encima de la creación, en cuanto origen y fin último de todo, describe un dinamismo infinito cada vez mayor, que parece no conocer límites -άνω-. El punto culminante de la teología es el Dios sobre todo. Pero la perspectiva cambia, cuando la αρχή no es la divinidad, sino "nuestro Señor quien ilumina nuestro corazones por el Espíritu". Punto de identidad Gregorio describe detenidamente a Dios como espíritu infinito, más allá del ser, que tan solo se da a conocer en los efectos, las energías, de la naturaleza del Bien siempre mayor a través de una hermosura sin igual. Estas energías permiten sospechar el rostro increado través de lo creado. Al argumentar así, llama la atención como el Niseno se esfuerza, con frecuencia, por destacar los diversos atributos divinos en sus articulaciones múltiples, como el poder en toda su grandeza, la bondad en cuanto fuente de todos los bienes, la belleza en el resplandor de su . Si entre estas propiedades, de índole dinámica, figura también la , esto significa que ella es una propiedad de Dios, como otras. Estas propiedades no se suman entre sí, sino que, según Gregorio, se compenetran en la unidad del ser simple de Dios. Así lo destaca el Niseno, cuando argumenta en favor de la divinidad del Espíritu Santo, que resalta de la identidad de la fuerza y le permite concluir la identidad de naturaleza respecto del Espíritu Santo con el Padre e Hijo. Debido a esta compenetración de las propiedades divinas es lícito pensar, sin duda, que la gracia se identifica con Dios, es Dios mismo y no algo agregado. En este sentido, hay que comprender el intento atrevido de Gregorio de presentar 504

la gracia como , precisamente allí donde el Niseno se refiere al ser divino, que nos hace "de veras feliz" y que no podemos describir dignamente, aunque le atribuimos toda gloria, que nos es posible pensar, pues en parte no alcanza nuestra capacidad de pensar para esto, en parte no encontramos palabras. Pero sea lo que sea, siempre nos imaginamos bajo esto: "esta vida pura está llena de felicidad, el Bien infinito e incomprensible, la belleza inefable, la gracia misma, sabiduría y fuerza, la luz verdadera, la fuente de todos los bienes, el poder que domina el universo, lo único digno de ser amado, lo siempre Inmutable, que sin cesar irradia el gozo, la alegría eterna..."203. El Niseno crea aquí un nombre nuevo para una propiedad divina, que resulta ser sobresaliente en Dios por encima de todo. Pero esto no es todo. Gregorio, con una delicadeza personal y un esfuerzo enorme, se siente, de hecho, libre para dirigirse a esta como "Padre". Con esto, asoma, más allá de las conocidas fórmulas platónicas, tales como que el Niseno, sin duda, aquí imita, sin que el hapax legomeno gregoriano encuentre en la literatura clásica algún paragón, la tradición bíblica del amor de Dios por excelencia, en cuanto Padre, Hijo y Espíritu Santo en cuanto Trinidad. Trinidad El arquetipo divino de la imagen del hombre es comprendido por el Niseno como belleza de Dios, la que teológicamente se traduce en . Esta irrumpe desde la profundidad del ser Dios Uno a partir de la relación triple del Padre, Hijo y Espíritu Santo, siendo este último la por excelencia. Luego, se expande en las relaciones específicas de la tríada para con el hombre. Gregorio describe esta gloria del arquetipo desde diversos ángulos de modo bastante propio. Con una aproximación, tal vez atrevida e inusual, pero, sin duda, obvia, Gregorio piensa el arquetipo divino a la luz de la gracia de la virginidad, insistiendo en que: "Tenemos necesidad de una gran penetración intelectiva para poder comprender la excelencia de esta gracia, puesto que va junto con el concepto del Padre Eterno. Parece paradójico que en el Padre Eterno puede darse la virginidad; en Él, que ha concebido un Hijo y que lo ha procreado sin pasión". Y continúa luego su explicación, de la siguiente manera: "También en Dios unigénito, abanderado de la incorrupción, se descubre el brillo fulgurante de la virginidad: en su generación pura y exenta de concupiscencias. Y es de nuevo paradójico que el Hijo sea comprendido a través de la virginidad". Y concluye: "del mismo modo, por fin, se contemplan ambos en la pureza inmaculada y natural del Espíritu Santo". "Así, en aquellos que son dignos para esto, todo es producido del mismo modo por el Padre, Hijo y Espíritu Santo, toda gracia y fuerza, la conducción por el camino recto, la vida, la consolación, la trasformación hacia la incorruptibilidad, la liberación y todo lo que baja hacia nosotros"204.

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Resulta significativo que la pureza, tantas veces destacada como propiedad del arquetipo divino, no remonta a la divinidad como tal, sino está arraigada en la generación de la Trinidad, que el Niseno no se cansa en ahondar, sin duda urgido por la polémica antiherética. Por lo cual tampoco se puede atribuir la gracia solo al Hijo, ya que se excluye al Padre de nuestra gratitud. El hijo realiza la salvación en la gracia del Espíritu. En este sentido, el Niseno sintetiza el origen de la gracia como proveniente "de la cabeza de los dones". "Ha recibido su vida todo aquel que participa en esta gracia, de donde reciben este lo recibimos del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se trata de un único movimiento de voluntad con una orientación profunda hacia el bien. Unidad Gregorio destaca la unidad de la gracia en relación con la trinidad de múltiples maneras. Cabe recordar tan solo como el Niseno describe, de modo sugestivo, la gloria inasequible del arquetipo y su relación con la gracia a través de una imagen, reconocida por el mismo como imperfecta: la generación de tres luces, sin intervalo de tiempo, una de la otra con el mismo poder de irradiación, para subrayar: "No hay diferencia entre una luz y otra luz y siendo ella misma fuente de luz no hay falta o disminución de la gracia iluminadora, pero sí una completa, perfecta participación en la máxima luz, que está junto con el Padre y el Hijo, aunque nombrado después que ellos. Pero su propio poder da acceso a la luz, que se ve en el Padre, Hijo, en que todos son capaces de participar". Esta explicitación de la "gracia de la iluminación", común al Padre, Hijo y Espíritu Santo, aunque diversa en cuanto a la relación originante, Gregorio la profundiza todavía por una mayor atención a la distribución interna triforme de la gracia hacia afuera a partir de la vida, que brota de la misma fuente: "El Señor nunca dice, es el Espíritu quien da vida, pero para completar esta gracia, Él solo, recibido en la fe, no da vida, sino tiene que preceder la fe en el Señor en orden a que la gracia vivificante viene sobre los creyentes, como dice el Señor, Él da vida a quien quiere. "Pero más todavía al ver que esta gracia admitida por el Hijo depende de la fuente increada de todo, la Sagrada Escritura nos enseña, que esta fe en el Padre, quien ha creado todas las cosas, tiene que venir, primero, de tal manera, que esta gracia vivificante tiene que ser completada para aquellos que son capaces de recibirla, después de partir de esta fuente, emanando vida abundante, a través del Unigénito, quien es la verdadera vida, por medio del Espíritu Santo". "Si esta gracia es pequeña, ellos, los herejes, tienen que contarnos una cosa, que es más preciosa que esta vida". Y concluye el Niseno: "Del mismo modo que la gracia se vierte en un río ininterrumpido desde el Padre, por el Hijo y Espíritu Santo sobre las personas dignas de ella, su profanización se vuelve contra el Hijo y el Padre”. En todo lo señalado por Gregorio resalta una homogeneidad jerarquizada de la gracia en su relación con el Padre, el Hijo y Espíritu Santo, que, finalmente, puede verse 506

traslucir en el resplandor de la gloria, que es el Espíritu Santo: "claro que uno que da gloria a otro, tiene que encontrarse Él mismo en posesión de gloria abundante: ¿cómo uno que carece de gloria puede glorificar a otro? ¿Si algo no es luz en sí mismo cómo puede distribuir la gracia de la luz? Así también el poder de glorificar no puede ser distribuido por alguien quien no es gloria en sí mismo, honor, majestad y grandeza". Amor Para Gregorio, en definitiva, Dios es amor. De hecho, todos los atributos divinos se compenetran en el amor205. La naturaleza divina es amor. Si el alma se asemeja a Dios, se une a Él por la fuerza del amor, un amor que no conoce límites, ya que la vida de la naturaleza superior es amor. De ahí que gracias a la excesiva filantropía de la gracia del Espíritu Santo nos es posible conocer también al Hijo y su modo misterioso de ser engendrado. De tal modo, la gracia nos alcanza de muchos lados. Finalmente "contamos con la voluntad de Dios de admitir a los hombres a la comunión con Él mismo a causa de su amor a los hombres. Pero desde que esto sucede, la naturaleza humana no puede sobrepasar sus límites o ponerse en la naturaleza suprema, por eso Él abaja su poder, tan lleno de amor a la humanidad, hasta ponerse en el nivel de lo débil en la medida en que es para nosotros posible de recibirla. Para esto, este don, esta gracia y ayuda nos capacitan"206. 3. El Mediador De hecho, no se trata tanto de cómo el hombre llega a Dios, sino de cómo Dios ha logrado llegar al hombre. Lo cual se ha hecho realidad en Cristo, quien en cuanto Mediador, por su kénosis, anticipa el ascenso del hombre hacia el verdadero Bien, siendo Él el máximo Bien como el Siervo que lleva consigo a la gloria la naturaleza humana bajada hasta la muerte, constituyéndose en "gracia por excelencia". Con esto, la paradoja se invierte por la del Uno en todos y de todos en Uno. La kénosis del Siervo Gregorio reflexiona, con frecuencia, sobre el abajamiento del Siervo, en cuanto vértice del ascenso sin límites, propio del ser humano. Se detiene con asombro ante esta verdad paradójica, sobre todo, a partir del hecho de que Él, de quien como del Primogénito, proceden todas las cosas, y como tal tiene poder sobre ellas, se abajó para hacerse hombre. Lo inaudito es que la naturaleza humana asciende así a "lo mejor": la "gracia vivificante" y que, después de su desvío, puede permanecer en el "verdadero bien". Gregorio argumenta: "Cuando ésta (la naturaleza humana), cae en el mal, Él por su propia acción la devolvió a la vida inmortal, por medio del hombre, a quien Él inhabita; toma del mismo la humanidad completa, y la mezcla con su poder vivificante, cambiando por la unión con Él nuestra mortalidad en gracia vivificante y poder"207. "Este es el 507

misterio del Señor en la carne, que, por ser mutable, cambia en algo mejor. Destruyendo el mal al asumir nuestra condición mortal, destruye el mal en sí mismo"... lo creado llega a ser semejante a Él y desde la misma raza, desde la naturaleza sublime por el amor la naturaleza humilde y débil". Gregorio afina unos detalles propios de este "misterio en la carne", cuando, frente a la mala interpretación del misterio de la pasión de parte de Eunomio, aclara el significado del término "hecho" tal como aparece en textos paulinos y joánicos, y señala: "... el término "hecho" no indica la primera existencia del Hijo unigénito, sino se dice "hecho" con la intención de representar la gracia, de que se habla comúnmente en relación con la unción sacerdotal, pues Jesús, por su propia sangre, se ofrece por los pecados del mundo. A causa de los hijos, que comparten la carne y sangre, Él mismo tomó parte en la sangre...no la existencia de su origen según la forma de Dios, sino en que se vació, se ofrece por nosotros"208. La kénosis de parte del Hijo Unigénito y la correspondiente asunción de la naturaleza humana, se prolonga, para Gregorio en el ofrecimiento eucarístico, donde resalta con fuerza la inversión del Uno en los muchos: "Por eso, el que se ofrece a sí mismo a nosotros para ser comido, a fin de que asumiéndolo en nosotros lleguemos a ser Él, propiamente en Aquello que Él es: Mi carne es verdadera comida... por tanto quien coma esta carne no busca los placeres carnales y quien beba esta sangre será purificado de la sangre sensual, la carne del Verbo y la sangre presente en esta carne no posee una única gracia, sino es dulce para aquel que la gusta, deseable para aquel que la desea, amable para aquel que la ama"209. La "forma de Siervo", entonces, en cuanto punto culminante paradójico de la ascensión sin límites, pone de relieve la elevación de la naturaleza humana a la existencia en Dios por medio de la gracia: a través de su kénosis en favor de los hombres el Hijo Unigénito entra en "los muchos", y "los muchos" viven en Él y por Él. Cristo el Hijo Unigénito de Dios es la gracia en sí, a la vez que es gracia participada. No se puede resaltar suficientemente la importancia que tiene para Gregorio la libertad de Cristo en este acontecimiento210. El ascenso del Señor de la gloria Para Gregorio, el hombre Jesús, muerto en la cruz por las heridas y la sangre, no manifiesta alguna debilidad que haga "ineficaz la gracia de la fuerza vivificante". Por el contrario, es aquel de quien se enuncian los títulos gloriosos de Señor y Cristo, que expresan un ascenso de la persona de Cristo desde la muerte, una vez haber bajado a las profundidades de la tierra, desde donde rescata a la humanidad mortal, tal como lo celebra la presente gracia en su dimensión pasada y futura. Se pone a descubierto, de esta manera, un adentrarse cada vez mayor del hombre en sí mismo bajo la conducción 508

de Cristo, el "legislador pneumático". Afirma Gregorio que "la divinidad, de hecho, ha ensalzado la bajeza por la gracia"211 y argumenta: "Quien se manifiesta en la cruz es llamado "Señor de la gloria" desde que la gracia implicada en estos nombres es trasmutada de lo divino a lo humano por la mezcla de Su naturaleza con la naturaleza, que es baja..."212. Y precisa: "los dones de Dios son irrevocables... el aniquilamiento de la muerte, la fuerza de la corrupción, viene a ser ineficaz... porque lo que sucede al cuerpo y alma de Cristo, es beneficio y gracia común a nuestra naturaleza"213. Esto de ningún modo significa una adición de gracia a lo que Él es, sino una relación total de la divinidad con la naturaleza humana: "Siendo lo que era: Dios y Palabra y Vida y Luz y Gracia y verdad, Señor Jesucristo, todos nombres, que resaltan lo divino, llegó a ser en el hombre, que asumió lo que no era nada de esto; llegó a ser Señor Jesucristo, según la enseñanza de Pedro, no en el sentido de que la divinidad aumentó en algo, no por alguna adición de gracia respecto de la divinidad (porque la naturaleza de la divinidad se conoce como no carente de ningún bien), sino llevando la naturaleza humana a aquella participación en la divinidad, que designan los términos Cristo y Señor"214. Esto implica, para Gregorio, una relación estrecha con el Espíritu Santo, tal como lo destaca: "Con la aplicación de la unción se produce el paso de un estado inferior de la vida común a la sublimidad del reinado. El que fue dignado con esta gracia, recibió después de la unción otro nombre, en lugar de un nombre propio del hombre común, el nombre de Ungido del Señor... el hecho de que lleva el nombre Cristo, esto es, el Ungido, lo que indica una relación inseparable e inmediata con el Espíritu Santo... "Esta relación Cristo en cuanto el Ungido la comparte con los hombres, a quienes dignifica como "cristianos al constituirse en "legislador pneumático" para el camino al con la gracia del sacerdocio. Estos son aquellos que se dejan sacar los velos carnales, es decir, mueren a sí mismos, son capacitados por la gracia del sacerdocio para la libre plática con Dios. Son adornados con la gracia de las virtudes y así: "les devuelve la gracia del paraíso, por lo cual se introducen en el santuario interno"215. Para Gregorio la resurrección adquiere una singular importancia, pues conduce a la máxima plenificación la realidad del hombre en su dimensión corporal material; la lleva de vuelta al origen, a la gracia originaria: "la gracia de la resurrección no anuncia otra cosa que la restauración de aquellos que ya murieron en el estado originario"216. "Pues la gracia esperada por nosotros es una esperanza de la vida originaria, que hace retornar a los expulsados del paraíso, nuevamente, por allá"217. Para Gregorio, al llegar a ser el primer nacido entre nosotros, Cristo nos restauró de nuevo en la gracia que teníamos en el comienzo: De ahí, que esta "gracia de la resurrección" relacionada con el bautismo y su triple inmersión señala, con los tres nombres y los tres días, las coordinadas existenciales transfiguradas del ser humano, en cuanto a su existencia pasada, futura y 509

presente. Especifica Gregorio lo propio del Padre, Hijo y Espíritu Santo, tanto a nivel de creación como de santificación, para concluir que "de todos se recibe una y la misma gracia"218. Sin duda, es decisiva la vuelta al origen, lo que no significa identidad total entre origen y fin. Hay un "más" y "una gloria mayor" de la resurrección respecto de la creación. Esto se debe, sobre todo, a la misma naturaleza del bien siempre mayor, pero también a la modalidad peculiar de la existencia humana, que madura, gracias a su experiencia a través del tiempo. El Niseno argumenta, a la luz de la doctrina de la Iglesia, con el ejemplo de la semilla, por cuyo milagro es anunciado el misterio de la resurrección -1 Co 15, 35ss: "ya que el poder divino en su fuerza desbordante no solo devuelve aquella a la disolución, sino agrega todavía algo más grande y hermoso, por lo cual la naturaleza recibe una forma mayor... Por la resurrección el hombre se trasforma en una gloria mayor, a la vez que la meta de nuestra esperanza no es otra cosa sino lo que era en el principio, pues como en el principio la espiga no proviene de la semilla, sino la semilla viene de la espiga, y luego, crece a partir de la semilla, así el ejemplo muestra consecuente y claramente, que toda nuestra felicidad proveniente de la resurrección volverá a la primera gracia"219. Y Gregorio pregunta de modo sugestivo: "¿Era lenta la gracia? ¿Se realiza tan gran bien por largos caminos? ¿Quieres reconocer la superioridad de la fuerza en lo realizado en tan poco tiempo?". Es importante, además, que el retorno sea libre, para lo cual su cuerpo le es un instrumento dócil, indispensable: "pues por un acto libre, el ser humano se ensalza sobre lo irracional y así mejorado por el fuego purificador desea el bien y realiza espontáneamente el retorno a la gracia originaria destinada a la humanidad"220. El Niseno se detiene en este aspecto por su importancia y afirma que la "gracia del futuro se asegura con la praxis" y, sin embargo, dice: "pienso que podemos suponer para nosotros que, cuando hemos traspasado el límite del mal y alcanzado la última sombra del pecado, recibiremos nuevamente una vida en la luz, porque la naturaleza del bien comparada con la extensión del mal trasciende mil veces a este". "Retornará, entonces, el paraíso. Aquel árbol, que también es el árbol de la vida, será recuperado, y la gracia de la imagen y la dignidad originaria se recibe regalada de nuevo... pero la esperanza está fijo en otro reino, cuyo ser es inefable"221. Lo que, según Gregorio, en último término explica el "más", sin embargo, no es una mera experiencia temporal, por muy kairótica que sea, ni la naturaleza propia del bien en sí, sino la persona de Cristo "aunque Él en nuestra naturaleza, por su propia ley, se vio movido a la separación del cuerpo y alma, Dios juntó de nuevo las partes separadas con su potencia divina, ajustando aquello que estaba separado en una unidad incomparable, y esto es la resurrección, la vuelta de lo que estaba unido, complementándose un elemento con otro con el fin de que la gracia primera del hombre pudiera reanimarse y de nuevo pudiéramos regresar a la vida eterna, después que haya 510

desaparecido la maldad, como sucede al líquido, que al romperse el vaso se derrama y desaparece, porque no hay recipiente"222. La gracia del Resucitado significa, entonces, el ascenso de la persona de Cristo a la gloria, según su humanidad, por lo cual, sin embargo, la naturaleza humana se muere a sí misma, es decir, su libertad interior se niega al mal. La inversión, que aquí se produce entre el ascenso de la persona única de Cristo, después de la bajada y la bajada de los muchos cristianos, que se asemejan a Él en la ascensión gloriosa, se hace definitivamente permeable en el misterio central, que, según Gregorio, enuncia el título de "mediador". Jesucristo Gregorio se detiene en afirmar y explicitar, en definitiva: "Uno solo es el" mediador" entre Dios y los hombres, el hombre Jesús Cristo" y no se cansa en insistir en que: "Por este título de mediador se revela todo el sentido del misterio". Según Gregorio, esto debe ser así, porque Dios es uno y la naturaleza humana es una en cuanto . Este título sintetiza, por eso: "la gracia, que enuncia Jn 20, 17, tal como Jesús la da a conocer por medio de la mujer, no de modo divino, sino según aquella manera, en la cual compartió con nosotros"223. Es llamativo que aquí la ascensión y el descenso de la antropología gregoriana confluyen en la llegada al , desde donde irrumpe el núcleo de la gracia. De hecho, el misterio del "mediador" revela una gracia grande e inefable, cuya causa no puede ser un mero hombre224, sino, tan solo del Único Hijo muy amado: "quien por sí mismo nuevamente une la humanidad con Dios. Después de haber acercado por la pureza a la relación más estrecha con el Padre nuestra naturaleza, el hombre nuevo creado según Dios, en el cual habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, llevó consigo a esta misma gracia toda la naturaleza, que participa en su cuerpo". El origen propio del Hijo único, su generación eterna del Padre, el Niseno lo interpreta con frecuencia como enseñado por el mismo Espíritu Santo: "a causa de la excesiva gracia amorosa del Espíritu Santo tan ordenado, que la concepción divina concerniente del Hijo Unigénito nos alcance de muchas maneras y así se implante en nosotros", agrega las restantes maneras: "la de la Palabra de la mente"225. Gregorio precisa esta filiación eterna: "La Iglesia cree que el verdadero Padre es el Padre del propio Hijo, como dice el Apóstol, y no de otro, pues lo escribió en una de sus epístolas: ‘Quien nos separará de su propio Hijo’ -Rm 8, 32- distinguiéndole por el agregado "propio" aquellos que son con todos dignos de la adopción de hijo por gracia y no 226 por naturaleza" . Gregorio explicita esta verdad en diferentes contextos como el núcleo propiamente tal de la gracia. En el anuncio pascual, pues, "María puede revelar esta feliz Buena Nueva, que el Señor deja proclamar por la mujer: que el hombre no es más esclavo, sino 511

hijo". Esta verdad la ve acentuada en relación con el texto: "Tú los has amado, como me amaste a mí" -Jn 17, 23-. Pues, "si el Padre ama al Hijo, nosotros todos nos encontramos en el Hijo, que llegamos a ser por la fe en Él su Cuerpo, entonces Aquel que ama a su propio Hijo, consecuentemente también ama el Cuerpo del Hijo como al Hijo. Pero nosotros somos su cuerpo". La gracia del Espíritu Santo, por su parte, conduce a los que son dignos, hacia el bien. Gracias a Él la libertad se asemeja al misterio de la madera, que cambia el agua amarga en dulce para los sedientos, porque nos lleva a las doce fuentes". Esto hace irrumpir al Niseno en exclamaciones de gozo allí donde interpreta la bienaventuranza: "felices los pacíficos" y confiesa que le resulta difícil: "encontrar expresiones de gratitud para agradecer a Dios tal gracia: ¿qué palabra, qué pensamiento, qué entusiasmo sería suficiente para alabar tal sobreabundancia de gracia y glorificarla?". "El hombre trasciende mucho su naturaleza, cuando llega a ser de mortal inmortal, de corruptible incorruptible, de hombre Dios... Pues quien fue tan elevado a ser hijo de Dios, debe obtener también la dignidad del Padre y la herencia paterna". "¡Oh liberalidad del Señor tan rico! ¡Oh mano abierta, oh brazo poderoso! ¡Qué inagotables son las gracias, que saca de sus tesoros, para dársenos! Por puro amor a los hombres eleva nuestra naturaleza, que por el pecado perdió su dignidad y honor, casi a su propia dignidad..."227. Esta es la corona de la gracia de la filiación divina"228, que Gregorio explicita en relación profunda con la unidad, en origen trinitario. Un solo Cuerpo Cristo llevó consigo hacia la misma gracia toda la naturaleza, que participa en su cuerpo y es semejante a Él. Une así por sí mismo nuevamente la humanidad con Dios. Después de haber acercado por la pureza a la relación más estrecha con el Padre nuestra naturaleza, el hombre nuevo creado según Dios, en el cual habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, llevó consigo a esta misma gracia toda la naturaleza, que participa en su cuerpo: "...porque lo que sucede al cuerpo y alma de Cristo, es beneficio y gracia común de nuestra naturaleza"229, de tal manera que todos sean uno como nosotros y no de otra manera. Al final todo resplandecerá en la única belleza divina, a cuya semejanza hemos sido creados en el origen: "purificados por el fuego entrará todo el bien, la imperecibilidad, la vida, el honor, la gracia, la , la fuerza y todo lo que hay en Dios y también en su imagen, que es la naturaleza humana"230. "No habrá cambio, ni distinción en la misma esencia de la luz y los hombres llegan a ser hijos de la luz y brillan como el sol, según la verdadera palabra del Señor. Esta ha prometido, que todos seremos perfectos en la unidad". Esto equivale a afirmar que una y misma gracia se manifestará en todos, tal como lo refleja también la estructura jerárquica pneumática. Todo hombre comunicará al vecino su misma alegría y exultará por la belleza del otro y devuelve su 512

exultación". Resulta iluminador, al respecto, cómo Gregorio interpreta los principales textos paulinos -Ga 2, 19; Ga 6, 14; 2 Co 13, 3-, para destacar cuanto Pablo dice: "los éxitos evangélicos no son suyos, sino lo atribuye a la gracia de Cristo, que habita en él”. Este es el punto culminante de los bienes: el sometimiento a Dios, que se realiza en Su cuerpo y se refiere a Él, quien efectuó la gracia del sometimiento. ¿Cómo sucede esto? Por el hecho de que "no solo yo estoy en ellos, también tú, porque nosotros, yo y tú, somos uno y así serán reunidos, en uno que están confirmados en nosotros: nosotros somos este uno” -Jn 10, 30-. Esta gracia (de la unidad) el Niseno la caracteriza más claramente, cuando dice: "Tú los amaste como me amaste a mí". Pues sí, el Padre ama al Hijo, pero nosotros somos en el Hijo; nosotros, quienes por la fe en Él llegamos a ser su Cuerpo. Así ama Aquel quien ama su propio Hijo, consecuentemente también al cuerpo del Hijo con el Hijo, y nosotros somos su cuerpo231. Tal sometimiento, si es bello le pertenece a Él, el único Bien siempre mayor, a quien se hace disponible y dócil y si es bueno, es producido por Él. Tal es el misterio de la verdad. VII. El ocultamiento de Dios en Gregorio y Dionisio Areopagita En la cuestión por el ocultamiento de Dios se entrecruzan un fuerte dinamismo ascendente que parte del ser humano en su singularidad, que transita como tal hacia una profundidad cada vez mayor, y el movimiento descendente de Dios, fuente escondida de todo, que anticipa al hombre en un exceso de amor. ¿Habrá, empero, algún momento, temporal, atemporal, donde ambos movimientos se topen?, ¿se absorban?, ¿co-existan? o ¿se reviertan hacia una oscuridad mayor, una luz más intensa? Las presentes reflexiones buscan ese momento en cuanto eje articulador del ocultamiento de Dios a partir de una comprensión afinada de determinados textos del Cantar de los Cantares, tal como Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita los comentan232. Por tanto, este estudio queda delimitado por las fuentes gregorianas en la obra de Dionisio, explicitadas como tales en la MTh y el DN. Principalmente, citas del ComCt H I y XI, XII, XIII, donde el Niseno comenta los versículos 1, 16; 2, 3 y 5, 8 del Cantar de los Cantares. 1. El ocultamiento de Dios a partir de la lectura del ComCt de Gregorio de Nisa En el ComCt a través de los aspectos multifacéticos de "oscuridad"233, la argumentación gregoriana de fondo traspasa esas facetas múltiples hacia el desvelamiento de Dios, en su dimensión histórica propia del bíblico. En consecuencia, la explicación gregoriana del ocultamiento se centra en comentar las tres citas mencionadas del Cantar de los Cantares 1) El "lecho sombreado" de Cant 1, 16b 513

Al interpretar Cant 1, 16 Gregorio presta atención a dos ideas, anunciadas por el texto: el "hermoso" y el "lecho sombreado". A fin de comprender el significado teológico de estos términos y su interrelación, en vista a la articulación del ocultamiento234, se requieren tres elementos en calidad de pasos que se suceden a la vez que se compenetran: Primero, la urgencia de "purificarse" para ascender con Moisés al monte, lo cual significa apartarse de conceptos erróneos y superficiales. En segundo lugar, la visión de la , la cual solamente puede percibirse en el Espíritu Santo, porque consiste en aquella sabiduría del "verdadero Salomón", la que rebasa los límites de la sabiduría humana. El tercer paso es decisivo, atestigua una simultaneidad de opuestos compenetrados, que el Niseno explica como paradoja máxima- y que solo se comprende a la luz de la persona de Cristo, pues "es máximamente paradojal que a través de imágenes apasionadas se revele la pura"235. No se trata de suprimir las pasiones humanas, sino de purificarlas e iluminarlas desde la pureza, lo cual súnicamente es posible cuando los hombres dejan de "ser hombres" en la medida en que se transforman en discípulos, que ven la belleza divina -el "Bien Amado y Hermoso"- con ojos espirituales, aunque en su índole "sombreada" por la economía de la salvación"236. El Niseno precisa ese enunciado de doble manera. Primero, el "puro rayo de la divinidad se encubrió por la forma de siervo . Segundo, amplía esa forma de siervo hacia la condición corporal en general, la "envoltura del cuerpo"237. Sin embargo, no se contenta con estos datos, además explica su razón de ser: la belleza del Bien Amado-Hermoso es tan superior e impactante, que "ningún mortal podrá resistir a su revelación" ya que "nadie puede ver el rostro del Señor y seguir viviendo". La índole sombreada de esa hermosura a causa del cuerpo, capacita al hombre para acoger al Bien Amado y dejarse integrar a la unión pura e inasequible con Él. De tal modo, la sombra -σκιά- del cuerpo llega a ser mediación para los que viven en las tinieblas . Pero cabe advertir que en todo lo dicho por Gregorio, es el Bien Amado-Hermoso, el Esposo, quien asume la iniciativa y se oculta en consideración a la capacidad limitada del ser humano. La causa última de su proceder es el amor, su En consecuencia, el Esposo sombreado quiso participar de tal modo en nuestra naturaleza, la que Gregorio designa "lecho"238. No se trata simplemente de afirmar el hecho de la compenetración de lo divino y lo humano, esa compenetración despierta asombro, sobre todo, en vista al misterio eclesial, tal como Gregorio lo afirma en la H VI, refiriéndose "al ascenso hacia lo mejor". La mediación del cuerpo, que enuncia el misterio, resulta asombrosa para toda posibilidad de 514

comprender y de ver la profundidad oculta239: se refiere a un asombro ilimitado, que el texto interpreta como causado por el paso hacia algo más grande, es decir, es asombroso el ocultamiento de la belleza del Logos en la materia. 2) La sombra apetecida y disfrutada según Cant 2, 3 Con el comentario a Cant 2,3c Gregorio retoma el tema de la sombra y lo articula al interior del reinicio de la búsqueda del Amado por parte de la esposa, impulso a causa de un deseo acrecentado, una sed mayor de Dios. De tal modo, el ocultamiento se afinará a través de los diferentes conceptos propios de aquellos contextos del ComCt, en los cuales aparece mencionado Cant 2, 3, aunque siempre interrelacionado con el amor, en lo que tiene de deseo240, descanso241 y noche. Cabe recordar previamente lo visto en H I respecto de los pasos que preceden a la entrada en la noche, para comprender la explicación del Niseno en la H XI: a Moisés Dios se le apareció primero por la luz luego conversa con Él por medio de la 242. Resalta nube y finalmente Moisés ve a Dios en la oscuridad la sustitución significativa del manzano -Cristo- por la nube -Moisés-. Esto permite precisar el trasfondo de una experiencia profunda del misterio, tal como el Niseno la describe por medio de Ex 33: la oscuridad de la noche se constituye en posibilidad paradojal -más clara- de una percepción de su presencia que no puede reducirse en cuanto experiencia propia de todo cristiano a un tipo refinado de mística excepcional. El acrecentamiento progresivo del deseo por encontrarse bajo la sombra del manzano desemboca, en efecto, en la experiencia paradojal -tipo de mystagogía- de la oscuridad de la noche, que se torna luminosa, y que encuentra un lejano eco en las "gotas de la noche", cuando el Logos toca a la puerta. 3) El desvelamiento según Cant 5, 8243 Si Gregorio parece centrar su atención en términos como el "velo" el 244 "seguimiento a espaldas" pero sobre todo en "sacarse el velo" -, en el contexto inmediato de Cant 5, 8 está preparando, sin duda, la comprensión de ese texto, cuya explicación constituye uno de los puntos culminantes del ComCt, donde el acceso a la visión perfecta de Dios se torna un desafío intrincado para la comprensión del ocultamiento de Dios, pues, pese a la iniciativa amorosa de Dios en la encarnación, las posibilidades del hombre de ver a Dios son modestas y los enunciados más interesantes al respecto son aquellos en los cuales el problema y la solución parecen coincidir245. Pese a la revelación del amor inmenso de Cristo, su conocimiento permanece oculto a los ojos de las doncellas -es decir, aquellas personas a las que les falta 515

maduración y perfección-; no así a la Esposa, quien como única perfecta es dignada a la visión "cara a cara". Respecto de la esposa, Gregorio no solo insiste en el acrecentamiento del amor y su manifestación en el dolor intensificado, también se detiene en la explicitación del siguiente suceso: "la esposa, que levantó el velo de sus ojos ve con ojo puro la belleza inefable del esposo: por eso fue herida por la flecha ardiente del eros" -. Llama la atención la aplicación del término al Verbo encarnado. Él, pues, es aquella "flecha ardiente" de la cual habla el texto246. Con tal explicación, el Niseno -siguiendo a Orígenes- resalta la inseparabilidad de eros y ágape, también testimonio de la Biblia. Gregorio declara el eros transformado en agape a modo intensificado y paradojal. Los textos bíblicos destacan la profundidad teológica de la experiencia amorosa descrita. 2. El ocultamiento en la interpretación del Cantar de los Cantares de Dionisio Areopagita Si el ocultamiento de Dios marca toda la teología de Dionisio Areopagita, tanto en lo que se refiere a la estructura fundamental de su quehacer teológico, cuanto al uso de los términos la relación del Areopagita con el Cantar de los Cantares estadísticamente es escasa y resulta difícil percibir pista alguna que permitiera vislumbrar un nexo con lo puesto de relieve por Gregorio de Nisa. Sin embargo, la mención reiterada de los Himnos amorosos en el CD247, que los estudiosos identifican con el Cantar de los Cantares, y los capítulos I y XI del ComCt gregoriano en cuanto fuente de MTh I (sobre todo, la interpretación del Cant 5, 8 que el Areopagita ofrece en DN, junto con la cita Cant 1, 16), invitan a ahondar en aquella comprensión del ocultamiento que el Niseno esboza, y cuyas aporías quedaron a la vista. 1) El "ocultamiento de Dios " a partir de la MTh I y II Cuando Dionisio define el sentido de la expresión Teología Mística en MTh I, 1248, parte de la iniciativa divina y se desarrolla en los tres pasos descubiertos en Gregorio y evocados por Dionisio, pero sistematizados conceptualmente: El primer paso consiste en purificarse: . Moisés recibió primero órdenes de purificación, vale decir, renunciar a los sentidos, a las operaciones intelectuales, por consiguiente -negación en el caso de una causa trascendente- se expresa de dos maneras: la presente, como no-contradictoria a la afirmación, ni como privación, sino trascendencia o eminencia249: es una 250. negación redoblada que como trascendencia sobrepasa la El paso siguiente corresponde al ser elevado y se identifica con la iluminación, la cual se realiza por el ser elevado espiritualmente hasta el divino Rayo de 516

tinieblas de la divina supraesencia. Al llegar a la cumbre el ser elevado no encuentra al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde mora. Cuanto más se acerca a la cima o vértice -MTh 1-la descripción de Dionisio, tanto más aparece otra nota fundamental y complementaria, la pasividad respecto de Dios, al recibir todo. De tal modo que el hombre no solo va aprendiendo las realidades divinas, sino padeciéndolas. El segundo grado implica, entonces, el depassement: la reiteración de la misma negación, negación y trascendencia más bien que privación. Finalmente, se alcanza la perfección, el estar unido cuando, libre de espíritu y despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra (Moisés) en las misteriosas tinieblas del no-saber Allí, renunciado a todo lo que la mente pueda concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en Aquel que está más allá de todo ser. Sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento queda unido por lo más noble de su ser con Aquel que es totalmente incognoscible. Por lo mismo que entiende sobre toda inteligencia, por sí misma aquella Causa trasciende y es supraesencial a todas las cosas. 2) Revelación y ocultamiento de Dios No cabe dudas de que el pensamiento dionisiano se construye a partir de paradojas que interrelacionan el ocultamiento con la revelación, la noche con la luz, lo objetivo con lo subjetivo; esas paradojas parecen invertirse audazmente cuando el autor se refiere explícitamente al Cantar de los Cantares. Esos Himnos amorosos, en su globalidad o en cuanto referencias exactas a dos citas -1, 16 y 5, 8-, en Gregorio aportaron la índole encarnatoria por medio de su carácter "sombreado" y "vulnerado". Será decisivo, por ende, descubrir qué pasa con el recurso a la Encarnación -conocido por su carencia cristológica en el Areopagita- para comprender la oscuridad luminosa del Misterio de Dios251. En efecto, cuando el autor se refiere en la Ep 9 al Cantar de los Cantares en su totalidad, insiste en la necesidad de una recta comprensión de esos himnos, de los cuales resalta la "abundancia de pasiones" dentro de un contexto donde se explicita el sentido de la "Teología mística". Esto significa que "el colorido de imágenes externas, símbolos es nada más que un medio visible para llegar a la luz invisible". Resalta, además, el empleo de audaces alegorías sagradas para representar a Dios y poner de manifiesto lo que está 252-. Lo oculto -plural-, por su parte, es indivisible, es único, no tiene oculto forma ni figura, pero se pone de manifiesto en cuanto "multiplicado" y adquiere como tal a través de "audaces alegorías sagradas" "múltiples facetas". Cuando Dionisio concluye "uno es capaz de ver la hermosura envuelta en imágenes, y descubrir que son verdaderamente misterios, propios de Dios y llenos de 517

gran luz teológica", no solo explica el sentido de la "Teología simbólica", sino apunta a la manifestación de la "hermosura" encubierta, a través de la audacia de sus expresiones. ¿En qué consistirá la hermosura y cómo entender la audacia de sus expresiones? Los textos de Dionisio que se refieren a esa hermosura son citas directas de la exclamación de Cant 1, 16a: "Qué hermoso eres, amado mío, ¡qué delicioso!" y se encuentran en DN 118, 14, donde Dionisio piensa en la "causa de todo", si se designa por múltiples nombres, Bondad, Hermosura, Sabiduría. Esos nombres invocan la Causa a partir de sus efectos. Además, "le dan cualquier otro nombre divino que convenga a esta fuente de amor y plenitud de gracia". Resulta significativo que en otro momento Dionisio identifica "el Amado" del Cantar de los Cantares con el Bien, que los "teólogos alaban y ensalzan y que también llaman "Hermoso, Hermosura, Amor"253. Como puede apreciarse, el Areopagita solo explica la idea central del Cant 1, 16a, centrándose en la hermosura que identifica con el Amado, de cuyos efectos no deja lugar a dudas, pero sí silencia la índole sombreada del "Hermoso", su Encarnación. ¿Será que esa índole no le interesa a Dionisio o que la explicita de modo diferente? En efecto, el autor se fija en la la cual reflexiona en su dimensión paradojal en la Ep 3, reflexión que ilustra magistralmente el suceso de la encarnación254. Cuando Dionisio explica el acontecimiento de la Encarnación como una revelación "de súbito" desde lo oculto , señala por causa la a la vez que identifica el "de súbito" -tan apreciado por la filosofía griega platónica neoplatónica255- con Cristo y su amor hacia los hombres. Pese a que no hay mención explícita del Cantar de los Cantares, se esclarecen tanto el respecto del "Hermoso" en los "Himnos Amorosos", Cant 1-8, como los efectos de la Hermosura, que se sintetizan en la . 3) Ocultamiento y Amor -Cant 5, 8 Cuando Dionisio explica la cita Cant 5, 8 en DN IV 14, centra toda su atención en la complejidad del fenómeno del amor humano divino, en cuanto eros y ágape, que siguiendo a Orígenes y Gregorio- para el Areopagita se identifican en el sentido del amordeseo de los griegos y amor–agape- de la revelación. No cabe duda de que el pensamiento de Dionisio se relaciona con el de Proclo, y como para los neoplatónicos el amor-deseo es la fuerza de atracción que impulsa a los seres inferiores hacia la altura, sorprende encontrar el amor descendente, el que se abaja en este pensamiento. Sin embargo, hay una distancia notoria entre el concepto de amor de Proclo y el de Dionisio, ya que para el Areopagita Dios en sí es permanencia absoluta -mone-, pues el reposo precede a la procesión de seres y su retorno, lo cual es el significado de la Tearchia256. La visión de Dionisio, que emerge de DN IV, 153-161257, contexto inmediato del 518

comentario a Cant 5, 8, es la de un movimiento ontológico incesante258. En el universo, los espíritus y almas, el Bien-Hermosura es causa y medida en el orden del ser y de la vida. No sorprende si las nociones de deseo -eros- y caridad pueden encontrar una aplicación universal: no solo en el esfuerzo de remontar los seres hacia el BienHermosura, sino también en el movimiento descendente de la Tearchia hacia los seres. En Dios la noción de deseo no se da por falta de..., sino a causa de la sobreabundancia259. Al aplicar esta noción de deseo al amor de Dios, Dionisio reconoce su temeridad. Todo su esfuerzo tiende a justificar tal atribución, lo cual no puede ser un problema teológico. Pero, ¿por qué, entonces, su insistencia? La intención es "buscar la inteligencia de las realidades divinas". Pues la naturaleza humana debe usar lo sensible para expresar lo inteligible. Lo hace de dos maneras diferentes: o utiliza palabras de uso dispar, como aquella facultad según la cual el alma deviene deiforme, gracias a la unión desconocida: es introducida en los rayos de la luz inasequible; o utiliza la vía sensible260. Con esto aparece el tema que, según Orígenes y Gregorio, habla de la unión esponsal del Cantar de los Cantares en el sentido de la revelación. Tanto Orígenes, en quien se inspira directamente, como Dionisio se manifiestan muy conscientes del peligro que involucra la aplicación al Amor de Dios de palabras que describen el amor sexual, como Oseas, en cuanto Cristo Esposo de la Iglesia. Para Dionisio vale el que sus fuentes principales justifiquen la aplicación del deseo al amor: "A algunos de los nuestros que tratan de las Sagradas Escrituras les ha parecido que "enamorarse de Dios" es más divino que simplemente "amar a Dios". San Ignacio escribe: "Han crucificado a Aquel de quien yo estoy enamorado". Y en los libros que introducen a la Sagrada Escritura hay uno que dice de la Sabiduría: "procuraré desposarme con ella, enamorado de su hermosura"261. Esto no es despreciar al verdadero amor. Por el contrario: ellos, que han conocido el verdadero amor, no vacilan hablar tanto del deseo como de la caridad. Es notorio que Dionisio cita como ejemplo dos santos que han concebido al amor de Cristo como idéntico con el amor de Dios: Ignacio de Antioquía y Pablo -Ga 2, 20-. Conviene recuperar sin vacilación todas las expresiones que describen el amor de Dios como un deseo amoroso. Pero todavía hay que ir más lejos: la coincidencia no vale solo para el amor del hombre por Dios, sino también respecto del amor de Dios por el hombre. No caben titubeos en hablar de desear, porque el amor hace semejante a Dios mismo. El amor, en efecto, es extático, no permite a aquellos que aman -Pablo- solo la propia vida, sino la de Dios en Cristo262: Enamorarse de Dios lleva al éxtasis, pues quienes así aman están en el Amado más que en sí mismos. Así se manifiesta en el amor que prodigan los seres de clase más alta a los más bajos. Asimismo lo demuestran los iguales por la unión que reina entre ellos: lo que está más lejos se torna hacia lo más alto. 519

Por lo mismo, el gran Pablo, arrebatado por su encendido amor a Dios y preso de poder extático, dijo estas palabras inspiradas:" Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí". Pablo estaba realmente enamorado, pues como él dice, salía de sí mismo por estar con Dios. No contaba más con su propia vida, sino con la de Aquel de quien él estaba enamorado". Semejante pasión de sí es aplicada a Dios263. Una última razón del ocultamiento de Dios emerge de DN IV264, un texto difícil, que distingue 1) el Bien supremo y totalmente separado, en cuanto causa absoluta 2) dos tipos de seres llamados por el conocimiento a asumir sucondición ontológica: el ser puede ser inteligente: y el ser puede ser inteligible: Esas dos palabras no definen dos clases de ser, a causa de la dualidad de aspectos del ser espiritual en cuanto que es iluminado por el ser jerárquicamente superior265: se mantiene la "absoluta trascendencia divina". Pero esta trascendencia es aquello que en el orden del amor, no es circunscrito ni por el eros ni por el ágape. Sin embargo, desde el punto de vista práctico moral, uno puede preferir la noción "ágape". A modo de conclusión Sin lugar a dudas, la respuesta al problema planteado por la presente investigación se centra en la persona de Cristo: Él es el eje articulador del ocultamiento de Dios, tal como lo permiten apreciar los textos del Cantar de los Cantares, comentados por Gregorio y Dionisio. Resalta, por cierto, una diferencia metódica entre ambos autores, incluso en el uso de las citas bíblicas complementarias, ya que el Niseno prefiere los textos de Ex, mientras el Areopagita se apoya en el Sal 17, 12. Sin embargo, las coincidencias son considerables en lo que se refiere a los aspectos relevantes del ocultamiento propiamente tal. De todos modos, tanto las coincidencias como las diferencias se articulan a través de los textos comentados en líneas de fondo. VIII. Esbozo de síntesis: Orígenes y Gregorio266 La presente síntesis pretende mostrar la influencia de Orígenes respecto a Gregorio de Nisa. No se entrará en la compleja problemática generada en torno a la superioridad y originalidad de uno de los autores267. Se trata, más bien, de poner de relieve coincidencias y divergencias en la interpretación de la paradoja del hombre en determinados versículos del "Cantar de los Cantares", tal como las reflejan los comentarios escritos con una inspiración muy diversa a la de la exégesis actual268. Esta paradoja, esbozada y solucionada de tal modo por Orígenes en el Prólogo de su obra y un tanto variada por Gregorio a lo largo de todo su comentario, orienta la "lectura del texto", que se propone. Dicha "lectura", en primer lugar, no va en busca de la intención del autor sagrado, como la exégesis actual, sino del significado del contenido en cuanto tal. Por consiguiente, lo que interesa no es tanto la paradoja en sí; es la importancia y el sentido que adquiere el concepto , en la medida en que ambos autores aportan 520

elementos significativos para la solución de la paradoja señalada. La presente búsqueda intenta, por ende, contribuir en algo al esclarecimiento del uso de y de una posible repercusión sobre la teología patrística griega de la gracia, aún no puesta al día en lo que se refiere al actual desarrollo de dicha verdad teológica. Ella no significa imponer parámetros clásicos desde la antropología teológica, tan comunes en Occidente después de Agustín y a partir de Pablo. Se trata, más bien, de un intento peculiar, desafiado por múltiples prejuicios, de los cuales resulta difícil liberarse, como también del mismo peligro, que puede significar lo helénico para la teología bíblica. La presente investigación dispone, sin embargo, de un material estadístico considerable, seleccionado tanto en la obra origeniana y niseana, como también en las obras helénicas clásicas. Por tanto, se opta por un procedimiento metodológico atento al análisis filológico de , pero, tan solo, en la medida en que éste permite apreciar la articulación de la solución a la paradoja señalada. Cabida primordial se dará, sin embargo, a los ingredientes propios de un planteamiento teológico sistemático, orientado por el "sentido espiritual" en cuanto proyección dogmática. Se pretende poner de relieve, en consecuencia de qué modo, Orígenes usa el término "gratia" en aquellos textos seleccionados, en los cuales se proyectan elementos constitutivos de la paradoja. Sorpresivamente, estos resultaron ser un todo armónico, que, junto con transcurrir el Comentario entero de Orígenes y encontrarse condensado en las Homilías origenianas, recubre la interpretación ofrecida por Gregorio en las cinco primeras Homilías de su "In Canticum". Es al interior de tal conjunto interpretativo transversal, donde se tratará de descubrir cómo Gregorio acoge la interpretación origeniana: o dándole realce o quedando desplazado respecto a lo que Orígenes designa con dicho concepto. En síntesis, la atención metódica se vuelca, en primer lugar, sobre lo que Gregorio hace con la interpretación origeniana de la realidad de la gracia para detectar tanto el aporte origeneano como niseano a la antropología teológica patrística, en lo que se refiere a la mencionada paradoja. Con esto, se tocará una ilación de argumentos, en los cuales se entretejen meticulosamente influencias bíblicas y dogmáticas, que en la presente exposición no se podrá poner de manifiesto, pero que, sin duda, refleja un peso desigual de presupuestos culturales de origen hebreo y helénico en Gregorio con respecto a Orígenes269, y también un proceder metódico diferente de ambos autores: uno, Orígenes, más exegético detallista, proporciona la nitidez de la interpretación; otro, Gregorio, más adepto a los grandes lineamientos sistemáticos, emprende mayor vuelo especulativo. 1. El acceso a la realidad de Dios Orígenes comprende al hombre fundamentalmente como la "esposa deseosa" por alcanzar la meta, ofrecida en la unión con el Esposo; meta, que Gregorio precisa como un "estar ansiosa de unirse con Cristo". Dicha meta el hombre no puede alcanzarla por 521

propia cuenta, ni apresurar su llegada. Sí, implorar "su presencia" al Padre, quien "conoce la capacidad de cada alma". Al comentar Cant l, 2-4, Orígenes270, lo mismo que Gregorio271, interpreta esta apertura connatural del espíritu humano hacia el encuentro con el Esposo e insiste en que el hombre ha sido preparado para este encuentro, tanto a nivel óntico individual por las "dotes de la ley natural" y del "libre albedrío", que recibió el alma, como histórico colectivo -gracias a "la ley" y "los profetas"272-, con que a la esposa le corresponde "nutrirse y prepararse para su esposo"273. Gregorio, por su parte, precisa este preludio preparativo mediante un mayor esclarecimiento de la dimensión temporal, en cuanto el "deseo" amoroso se encuentra condicionado a la evolución humana en sus diversas etapas de desarrollo espiritual, a modo de las etapas corporales respectivas, ya que se trata no solo de "la adhesión" al Esposo: también se precisa el "tiempo oportuno" para tal adhesión. Este dinamismo connatural de la naturaleza humana, más allá de ser abierto, es reconocido por el hombre como no obligatorio, sin que alguna vez aquel se agote porque el ser humano "deje de amar". De hecho, el hombre tiende siempre ansiosamente, de modo dramático y con todas sus fuerzas hacia la meta prometida, sin alcanzarla por propia cuenta. Pero, sí el alma vislumbra, a través de su "tender ansioso" y junto con el gozo por los dones recibidos, un "más", cada vez mayor, tanto a nivel óntico como histórico, que Orígenes designa la gracia de la doctrina; realidad a la cual hace alusión discreta en una serie llamativa de superlativos referentes a la misma doctrina, que recibe una riquísima articulación histórico salvífica y que, como tal, culmina en el amor. Gregorio relata, al respecto, la forma dramática con que la joven, en contra de la costumbre humana, "confiesa su deseo y tiende con ardor hacia la gracia, esforzándose por deleitarse en el objeto de su deseo, porque ya es tiempo"274. De modo, pues, que para Orígenes "al alma que vive en el amor y deseo del Verbo de Dios le está prometida más allá de la filosofía un conocimiento superior a todo", mientras Gregorio habla del "deseo cada vez más fuerte" para ver la gracia. Sin embargo, para ambos se trata de un más no superpuesto, afín a la propia naturaleza humana. Esta gracia de la doctrina, según Orígenes, forma parte del "tesoro" escondido en el corazón del Esposo, en cuanto "parte principal del corazón de Jesús y los sentidos profundos de su doctrina". En este corazón se encuentran la sabiduría y la ciencia perfectísima; como tales, ejercen su atracción sobre el alma deseosa por medio de un "ocultamiento necesario" y su respectiva "manifestación", del mismo modo como Orígenes comprende la índole peculiar de esta "doctrina". Gregorio, a su vez, pese a que prefiere recurrir a la experiencia de Moisés en la cima del Sinaí, a fin de explicitar la dimensión oculta del "tesoro", sintetiza lo dicho por Orígenes indicando que el nombre de este tesoro es el corazón, que suministra los pechos de la lecha divina, "por medio de la cual el alma, que al ser atraída hacia la gracia, es

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alimentada de acuerdo a la analogía de la fe"275. Pero, más que en Orígenes, para Gregorio la "gracia" adquiere rostro. El contexto, a su vez, permite identificar este rostro como el del Amado, de cuya belleza invisible la esposa, de modo sobreabundante, se llena, y por lo cual acrecientan en ella los deseos con más vehemencia, pues las "palabras del Esposo son espíritu y vida". Con esto, el dinamismo abierto -propio del ser humano- se proyecta hacia la misma persona del Mediador, cuya singular importancia, para la situación paradójica del hombre, Orígenes describe a la luz del misterio de la encarnación, muerte y resurrección: "cuando ella, en la plenitud de los tiempos, creció y el Padre envió a su Unigénito, ungido por el Espíritu". Resulta llamativo que tan solo uno de los elementos constitutivos de este misterio -lo simboliza "la caña"-, representa, según la identificación explícita del Alejandrino, la gracia en cuanto suavidad y que esta "gracia", junto con los restantes elementos del misterio de la encarnación, se gesta para la unidad personal del Mediador por medio del Espíritu Santo en un contexto de profunda kénosis. Para Gregorio, por el contrario, el misterio de la encarnación en su totalidad es la "gracia", sobre la cual vuelve una u otra vez a lo largo de su obra, refiriéndose a ella en forma absoluta como "gracia del evangelio", de "la primavera", la "roca", que es Cristo276. Esto no significa que, para Orígenes, Cristo tenga la gracia solamente, de modo parcial, para ayudar al hombre en su autorrealización. Por el contrario, el Mediador, posee la gracia en cuanto dimensión propia de su ser, pero que introduce progresivamente en los sentidos de aquellos que están progresando como "doncellas", a causa de las cuales "se anonadó Aquél que tiene la condición de Dios". De tal modo, ellas no solo aman a Cristo, sino atraen hacia sí "a quien se deja atraer de buena gana". Por lo cual la fórmula "mejores al olor tus perfumes" significa: el Verbo de Dios, al condescenderse, se introduce en los sentidos del hombre, ofreciéndose como "verdura", conforme al amor y la gracia de hospitalidad, a los que flaquean en algo, de tal modo, que se deleitarán con todos sus sentidos y son conducidos de vida a la vida. Gregorio, por su parte, se detiene en el "algo", que destaca el texto cuando compara los arómata con el perfume como un "algo de virtud", que con miras a la virtud misma no es nada, para concluir que "por lo tanto de los perfumes dicen que la gracia es cosa incomparable en relación a todos los arómata, que conocemos"277. Con esto, Gregorio va más lejos que Orígenes al personificar la gracia, en cuanto tal. Invierte, pues, lo elaborado por el Alejandrino, a partir de la índole superior de la gracia incomparable, a la luz de la kénosis, y atento a la capacidad de cada uno. Para Orígenes vale, luego, que los "progresados" obtendrán el acceso a la realidad de Dios, en la medida en que se dejan "encadenar por el amor". De hecho, sin embargo, "una sola", la perfecta, entrará en la "cámara del rey", donde, no solamente "se alimentan las almas, sino aman al que alimenta", a Cristo mismo, la "sustancia de la virtud". Esta única es digna de decir "el Rey me ha introducido en su cámara", y como tal tiene, a su vez, su propia cámara a la 523

cual invita a entrar al Rey. Gregorio, junto con reconocer esa permanente carrera en pos del "buen olor", que es Cristo, en cuanto gracia, descubre esta posibilidad como ya dada a partir de la "gracia primera", la gracia del Espíritu Santo278, con la entrada en la "cámara del rey". Según el Niseno, el creyente ha recibido esta gracia por medio de "un beso" y fue considerado digno de escrudiñar la profundidad de Dios. Pero, más allá de esta llegada al interior del lugar sagrado, el Niseno interrelacionando versículos, que siguen a los ya interpretados, resalta: "aquellos que fueron instruidos por la gracia279, después de haber sido testigos oculares del Verbo, no encerraron lo bueno en sí mismos, sino introdujeron en la misma gracia280 a aquellos que vienen después de ellos". Termina el Niseno esta interpretación de la índole permanente donadora de la gracia con la exhortación, a modo de Juan, el discípulo amado: "amemos sus pechos más que el vino", de la misma manera como Orígenes había declarado, que la "cima de la perfección" consiste en el amor. En síntesis, cabe precisar, con miras a la paradoja diseñada: Orígenes designa con el término "gracia" aquel "más" que plenifica la capacidad recibida, pero connatural al hombre para amar en cuanto persona libre. Este "más" no es alguna cosa, sino la dimensión propiamente divina de la persona del Mediador quien, en cuanto verdadero Dios, siendo verdadero hombre, al introducirse en los "sentidos", posibilitará una auténtica autorrealización del hombre. Para Gregorio, por su parte, este "más" posee rostro y nombre concreto. Pero, en tanto Orígenes con su manera de argumentar se encamina hacia esta totalidad mistérica, Gregorio parte desde ella. Según ambos autores, sin embargo, el término "gratia" se proyecta íntimamente relacionado con la persona de Cristo a partir de la apertura esencial del hombre hacia el misterio amoroso de Dios, ya que como tal fue creado por Dios a su imagen. 2. El hombre, creado a imagen de Dios Según Orígenes y Gregorio, el hombre no solo posee una apertura permanente hacia el amor de Dios, que como tal se actualiza en un propender incesante directo a la meta prometida, sino que este constituye el núcleo del ser humano propiamente tal. Orígenes, sin embargo, reconoce "algo" en el hombre, que hace que este propender ansioso, por muy nuclear y constituyente que sea para el ser humano, no lleva infaliblemente a la meta. El Alejandrino distingue, por tanto, este "algo" como proveniente de una "naturaleza" abierta a la "gracia". Gregorio, en cambio, concibe dicha apertura a partir de relaciones totales, que en la compenetración de opuestos, a modo de lo particular en la "única naturaleza humana", revelan en medio de una permanente oscilación una "no-identidad" entre el orden natural y el de la gracia. Al interpretar Cant l, 8, Orígenes advierte, lo que Gregorio confirma a su manera, que el ser humano se presenta en cuanto "alma de los creyentes" como "aventajada con 524

respecto a las demás mujeres". Con esto emerge, no únicamente, la apertura del ser humano y su contingencia connatural: también la presencia del pecado en el hombre, que Orígenes advierte explícitamente al referirse a "dichas mujeres". De ello se comprende la insistencia, tanto del Alejandrino281 como del Niseno282, en la necesidad que tiene el alma de "conocerse a s misma". Lo primero que debe descubrir el alma al respecto, es, sin duda, la causa de "tanto resplandor natural": el "ser imagen de Dios". De hecho, para Orígenes, el ser humano ha sido creado "bello" en el comienzo, sin que el Alejandrino identifique, como lo practica Gregorio, esta belleza simple y llanamente con la gracia. El Niseno introduce, de hecho, el término en lo interpretado por Orígenes, para destacar que la misma belleza se recupera por la gracia, después de haber acentuado enfáticamente la importancia de que el hombre es el único ser entre todo lo que existe creado "a imagen de Dios" El tono exhortativo, incluso amenazante, resalta, según Orígenes, la urgencia de dicho autoconocimiento, que se lleva a cabo por un doble camino, aquel que pregunta o por la substancia o por los sentimientos y las obras, pero dejando en claro que ambos quedan siempre expuestos al desvío y error, conforme a la condición creatural. El Alejandrino, en efecto, distingue nítidamente entre un comportamiento pecaminoso egoísta y aquel que se debe a la "fragilidad" del querer humano. Pero, después de haberse detenido en algunos ejemplos, concluye categóricamente: "por todo esto el alma probará, que se conoce a sí misma y contempla su belleza, la que recibió a imagen de Dios en la creación, con tal que haya podido restaurarla y restablecerla". Gregorio, por su parte, da por supuesto todo lo que Orígenes aporta aquí respecto de una nítida distinción entre el orden creacional y redencional. Pero lo explicita por medio del término , Comprende, más allá de lo aportado por el Alejandrino y con una perspectiva invertida, la "imagen de Dios en el alma reflejada como en un espejo"; es decir, a partir de la gloria, del poder y de la belleza de Dios, en cuanto libertad infinita, concretados en el hombre283. Por eso, habla de la "gracia de la belleza" y de la libertad", ubicada en la parte principal del alma racional, el hegemonikon, de tal manera que "el hombre busque y realice por propia cuenta lo que le ha sido dado en el comienzo". Resulta significativo que, para ambos autores, el hombre no logra el autoconocimiento tan necesario por mero empeño de sus fuerzas naturales, sino solo, gracias al don del Espíritu de Dios. Este don, Orígenes lo ve como perfeccionado por "un don mayor de ciencia", presente por el mismo Espíritu en "las almas más avanzadas y perfectas", aunque expuestas también al error del mismo modo, como el simple creyente. A estas "almas avanzadas" el Alejandrino les propone un "aspecto más profundo y difícil" para autoconocerse: la pregunta por la "substancia", el ser de Dios y del alma propia, resaltando así la importancia del conocimiento de la Trinidad en toda autocomprensión. Se deduce, luego, una verdad decisiva del planteamiento complejo, que hace 525

Orígenes respecto del origen del alma, de la índole racional del ser humano y su parentesco con los ángeles. Pues el Alejandrino pregunta: "si el hombre es racional por substancia o lo es por gracia" y "si lo ha merecido o bien si no puede hacerse semejante a los ángeles". Esta distinción explicita entre la substancia y la gracia, que Gregorio no acoge como tal, la comenta Orígenes luego, de modo significativo, cuando constata: "al parecer, se puede recuperar lo que se ha perdido, pero no se puede conseguir lo que el Creador no haya otorgado desde el comienzo". Resalta un último aspecto significante, cuando Orígenes advierte, que el Verbo de Dios, después de haberse dirigido a las almas, que están progresando todavía hacia la meta, se dirige, de modo distinto, pero no menos insistente al alma, que ya está dentro y apostada en el interior de los misterios: la única perfecta. El Alejandrino comprende a esta expuesta por igual a ser expulsada, si descuida el "conocerse a sí misma", pese que a "ella, junto con la gracia se le dio mucho sentimiento y comprensión". Y a "quien ha recibido mucho, se le exigirá mucho". Pero, sobre todo, porque, "su negligencia redundará en muchos", afirmación ésta origeniana, que atestigua una comprensión parecida a la de Gregorio, en lo que se refiere a lo uno y lo múltiple. De ahí la insistencia de ambos de dejarse guiar por el Espíritu de Dios y no por otros maestros. Sintetizando este segundo paso, cabe apreciar que Orígenes aporta a la comprensión de la paradoja del hombre una nítida distinción entre el orden natural y de la gracia, tanto a nivel óntico creacional con sus dos componentes teórico y práctico, como también con dos tipos de intensidad a nivel de los perfectos y de aquellos que todavía están progresando. Pero todos por igual continúan expuestos al descuido y la pérdida del camino; distinción que Gregorio conserva fundamentalmente, sin mayor explicitación. Resalta, en ambos, un peculiar "in-esse" de lo particular en lo colectivo, que Orígenes concreta en relación con los males, el pecado, mientras Gregorio lo saca a la luz en relación con los bienes, la gracia. Ambos autores insisten, de hecho, en una asimilación dinámica del ser originario, esbozado como "creado a imagen de Dios", pero siempre expuesto al desvío, debido a la importancia del amor. 3. La preeminencia del amor La asimilación dinámica del ser humano originario se configura, más allá de la distinción de la naturaleza con respecto a la gracia y apertura connatural indebida de esta naturaleza, en pro de un proceso de amor en cuanto misterio esponsal. Este, por su parte, junto con llevar a la cima de la perfección, remonta al fundamento supremo, la predilección de parte de Dios para con el hombre en Cristo, ya que Él es "el amor mismo". Por lo cual "nos unimos a él con una especie de parentesco de afinidad por el amor". Así lo da a entender el Alejandrino cuando señala, respecto de la Iglesia "perfecta", que "Cristo viene a ella porque la amaba y participa de lo mismo para acrecentarla en y honrarla con las virtudes y trasladarla de la tierra al cielo por el amor perfecto". Gregorio, por su parte, desplaza esta verdad decisiva de la "preeminencia del 526

amor" hacia una explicitación mayor de la gracia, y se refiere a Cristo como "la gracia por excelencia". Si se pone de relieve la articulación de tal "preeminencia de amor", que se transforma en "gracia por excelencia", cabe fijarse en el ritmo de una argumentación más extensa, que Orígenes284 y Gregorio285 ofrecen con su interpretación de los versículos Cant 1, 11.12.14; 2, 4. Ambos autores llegan a entretejer los diversos motivos literarios, que configuran la realidad de la paradoja en relación con la gracia a la luz de la preeminencia del amor, de tal manera que se aprecia un indiscutible avance en la argumentación, desde que Orígenes menciona el "lugar sobresaliente" que ocupa el amor en el banquete del alma con el Padre, Cristo y el Espíritu" -hasta la petición final de Gregorio de poder hacerse suya esa índole inmutable de la gracia, en cuanto amor. Entre los dos extremos avanza la doble articulación interpretativa de ambos autores, tanto eclesial como individual respecto del amor y su interrelación con la gracia hacia una cima que es, a la vez, su mayor profundidad en cuanto kénosis. Orígenes, de hecho, inicia la argumentación con su reflexión en torno al "oro" -"lo que nos fue entregado personalmente por obra de nuestro Señor Jesucristo"-, para constatar que las "imitaciones de oro con pequeños realces de plata" -"lo trasmitido por la ley y los profetas"-, duran solo "mientras el rey esté en su lecho", hasta que el Padre lo resucite de entre los muertos", a fin de que la esposa "incitada y estimulada por esta imitaciones ansiase el oro verdadero", del mismo modo como al alma se da estos raros resquicios de los misterios, y se le hace conocer el deseo de verdades más importantes a partir de lo ya conocido. En este contexto, Orígenes se detiene para indagar "sí a los santos padres y profetas les fue entregada la gracia de esa perfección, que es de oro verdadero" y concluye "que del mismo modo que después de la venida de Cristo la fe de lo acontecido condujo a los creyentes a la cima de la perfección, así también a aquellos los condujo a la cima de perfección la fe en lo que habría que acontecer". Con lo cual, el Alejandrino afina el significado que adquiere la gracia en estrecha interrelación con los acontecimientos de Cristo, sin identificarla con estos acontecimientos o con su persona, como suele hacerlo Gregorio, sino, más bien, en cuanto dichos acontecimientos son acogidos por los creyentes, -ocurra antes o después de la Resurrección- y se constituyen en "gracia de perfección". Luego, aquellos alcances eclesiales de la gracia semejante a la "gracia de la perfección" Orígenes los singulariza, de modo consecuente, en la inhabitación del Padre, Cristo y del Espíritu en el alma, concediendo al amor eminente el lugar sobresaliente en el banquete. Pues, en la medida en que el Rey ensancha su habitación en el interior del alma, ella capta que el puesto principal en el banquete con los tres lo tiene precisamente el amor: en todo lo que ve en la "cámara del Rey" "sobresalía y destacaba la gracia del amor y había comprendido que el amor es más grande y lo único que nunca deja de ser". De esta manera, queda explicitada la relación entre el amor y la perfección, en cuanto 527

constituyen "gracia" para los creyentes. Gregorio, por su parte, abandona la interpretación histórico salvífica origeniana, al comentar el hecho de que "el Rey descansa en su lecho", unificando los alcances eclesiales e individuales por medio de la imagen del jinete y el caballo hacia una proyección más universal. Lo cual lleva al Niseno a destacar la omnipresencia de la gracia en o encima del creyente, ya que "la gracia es la misma"286, sea que esta viene desde arriba -Dios está encima- sea que penetra en el interior -Dios en el hombre-, gracias a Cristo, quien inhabita al hombre. Orígenes prosigue su interpretación y vuelve a identificar la fragancia de la "doctrina espiritual" con la gracia del Espíritu Santo, en cuanto "sentido espiritual". Resalta la dinámica del ser humano, abierta a la gracia en cuanto amor, tanto en su dimensión colectiva como individual, anticipada por la llegada del Esposo en el Espíritu Santo. Esto permite a la esposa reconocer que "su propia fragancia" queda compenetrada no solo por la del Esposo, sino superada. Así lo explicita el Alejandrino por medio de la descripción detenida de la superioridad de Cristo en cuanto manantial, pan y vida, que, a la vez, es compenetración en cada uno de los sentidos del alma como objeto total. La multiforme presencia, surgida así, es la del único y mismo Verbo de Dios. De tal modo, ni un solo sentido del alma queda privado de su gracia. La acentuación de grados, a su vez, simboliza "ciertos progresos" en el amor por medio del "sacramento de la vida". Pero es evidente que "una sola", la perfecta, puede percibir esta "fragancia del nardo", porque está compenetrada del olor divino en cuanto "gracia". Gregorio alude a esta interpretación origeniana en aquel pasaje, donde describe la "gracia del manzano", que se distribuye adecuadamente en los tres sentidos y hace ver a la esposa su diferencia con el esposo, su Señor, porque Aquel llega a ser para nosotros "gracia de los ojos, que se hace luz". Pero la interpretación "del oro" y sus "imitaciones" resalta una estructura distinta, propiamente gregoriana, en cuanto se articula en las relaciones totales, concentradas en la virtud. El Niseno, de modo inverso a Orígenes, comprende el significado de las "imitaciones de oro y plata" a la luz de la analogía del ser como este "algo" de la Belleza arquetípica y el Sumo Bien, reflejados en las virtudes cual en un espejo y por su intermedio se hace asequible la presencia del Esposo a la esposa. En este contexto, tan diferente al origeniano, Gregorio individualiza la esposa en la persona de Pablo, quien se comprende como "perfume de Cristo". Como tal, el "gran Pablo" hace oler por medio de su persona aquella inasequible gracia por excelencia287, que es Cristo, "al ponerse a disposición de los demás". Se trata, sin embargo, de una fragancia que puede ser de vida o de muerte para quienes la reciben. Cuando Orígenes pasa a aclarar el sentido de la frase "Racimo de alheña es mi amado para mí" y se detiene en el fruto de la vid, insiste en que no pueden darse repentinamente racimos maduros y dulces, si antes no se produce para ellos el delicado 528

aroma de la flor. Así, pues, la gracia de su propia fragancia se introduce en los comienzos del alma, de modo que esta pueda soportar la crudeza de las tribulaciones y pruebas, que por causa del Verbo de Dios se suscitan contra los creyentes. Y así finalmente les ofrece la dulzura de su madurez, hasta que los lleve al lagar, donde se derrama la sangra de la uva. En efecto, es perfecta solamente el alma que tiene su sentido de olfato, tan puro y limpio, que pueda percibir la fragancia del nardo, que "procede del Verbo de Dios", y dejarse penetrar de la gracia del olor divino. Mediante tal interpretación, Orígenes insiste en el momento fundacional del origen, compenetrado de la gracia, permitiendo al hombre la capacidad de soportar las adversidades futuras Gregorio, acogiendo y sintetizando este trasfondo eucarístico de la interpretación origeniana, se detiene, por su parte, en la idea de la maduración a la luz del Lc 2, 52; texto que Orígenes aplicó a las "alma en progreso", para dejar constancia de que "el niño Jesús, que nace en nosotros y que en aquellos que lo acogen progresa de modo distinto en sabiduría, edad y gracia288, no es en todos el mismo, pues se comporta en cada cual según la medida con que la capta el que lo acoge. Lo cierto e indudable, para Gregorio, es la fruición de la gracia esperada para aquellos que con paciencia aguardan lo esperado: "la flor garantiza lo que será la gracia, que ha de venir". Aquí Gregorio pone de relieve una asimilación dinámica del amor, a partir del momento fundacional como proyección hacia el futuro desde la certeza del presente, en una articulación inversa a la de Orígenes. Una vez realizado este camino, tanto Orígenes como Gregorio oscilan en su argumentación por rumbos semejantes sin recurrir al término , hasta desembocar de lleno en el tema del amor, después de "haber sido introducida en la casa del vino". Allí, pues, la esposa pide que en este espacio se culmine el amor, cuya preeminencia se ha ido gestando en ella inadvertidamente hacia una plenitud cada vez mayor. Resalta Orígenes, que en "el amor a Dios" no hay límite ni medida, tan solo "que le des todo cuanto tienes". Efectivamente, en Cristo Jesús hay que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas: por eso, en este amor no hay medida ninguna, mientras para el amor al prójimo el Alejandrino establece un extenso juego de reglas y medidas. Orígenes, sin duda, conserva aquí su estilo reflexivo y austero, cuando recuerda "la gracia del amor" entre los carismas, sobresaliente, por cierto, pero, sin embargo, semejante al de los demás "carismas". Gregorio, por su parte, más que el contenido ofrecido por Orígenes sintetiza su propio camino recorrido, cuando elabora su interpretación insistiendo en que el alma desea entrar en la "bodega del vino" a causa de la intensidad de su sed, al interior del "misterio y sacramento del vino". Después de la entrada, se precipita hacia lo más alto y pide que sea sujetada por el amor, ya que para ella es " Dios el amor" y solicita, además, que su amor se ordene. Gregorio sintetiza tanto el extenso comentario origeniano como su propia comprensión, cuando afirma: "después que fui amada al inicio, a causa de mis desobediencia fui repudiada de entre los amigos, ahora de nuevo soy trasladada a la 529

gracia originaria y en virtud del amor me uno nuevamente al Esposo". Entonces, ella insiste: "conseguidme la calidad de tal gracia289, que es bien ordenada e inmutable". Lo cual no le resulta posible al alma, por propia cuenta, sino únicamente le puede ser regalada. A ello obedece su ruego: que se le conserve su inclinación hacia lo mejor...". Cuando Gregorio reflexiona respecto a si ella ha de estar sujeta por la caridad o si la caridad ha de estar ordenada al interior de la morada del vino, hacia lo más grande que vislumbra en la kénosis -el vestido rojo del Esposo-, "el misterio del vino" invierte el orden de las cosas y ella quiere someterse al amor. En síntesis, es valioso el que Gregorio, más allá de Orígenes, recurra al término "gracia" para enunciar la presencia englobante, la envoltura del amor de Dios, que se comunica al creyente, pero cuyos indicios se encuentran también "fuera de la Iglesia". Cabe apreciar las estructuras diversas de argumentación de Orígenes respecto a las de Gregorio: unas, que se abren desde lo parcial a la totalidad; otras, que desde la totalidad, se individualizan. También se hace notar un paso significativo entre el nivel más cognoscitivo e interpretativo, que predomina en el Alejandrino, y la práctica de la virtud, que da realce a toda la visión antropológica teológica del Niseno. Ello implica que el ser humano no solo propende hacia el amor por su capacidad connatural de amor, sino se transforma definitivamente en "amante suyo", como dirá Agustín y resalta la significación como núcleo del Mediador en toda su profundidad, pues Él es el amor propiamente tal y la complementación por la acción del Espíritu Santo, en cuanto ha sido "derramado en nuestros corazones". 4. El "cervatillo gracioso" El nexo intrínseco de la gracia con Cristo, que surge sobre el trasfondo de la "preeminencia del amor", se explicita, luego, por medio de una significativa relación del creyente con el Espíritu Santo en cuanto "amor derramado en nuestro corazones". De hecho, el ser humano, abierto a la realidad de Dios, pero ya "adentrado" en sus "misterios", continúa perfeccionándose en el conocimiento y el sentimiento, "comparando lo espiritual con lo espiritual". Pero llama la atención cómo Orígenes tiende a sacar a la luz, enfáticamente, esta dimensión pneumática, mientras que Gregorio la silencia, desplazando los acentos de la interpretación origeniana y tan solo rescatando la mencionada relación con el Espíritu Santo en otro contexto290. En la interpretación de Cant 2, 9-10 las argumentaciones de ambos autores giran en torno a dos imágenes visibles, el ciervo y la gacela, cuya realidad invisible cabe dilucidar. Según Orígenes291, para "cuantos han recibido por medio del Espíritu Santo una gracia espiritual más abundante en el don de ciencia", la razón de todo esto resulta clara y evidente. Gregorio292, por su parte, simplifica notoriamente el sentido señalado por Orígenes. Sucede así que, cuando ambos autores se esfuerzan por comprender el sentido de la identificación del "amado" con el "cervatillo" y la "gacela", Orígenes pone el 530

acento en que la intelección más profunda del nexo entre el sentido visible, literal, y el invisible oculto, es resultado de una gracia más abundante, concedida por el Espíritu Santo. Con esto el Alejandrino vuelve, de nuevo, a la identificación de la gracia con el sentido espiritual. Gregorio, al contrario, despliega el sentido anagógico a base de los elementos, que toma directamente de Orígenes, sin mencionar ni la gracia ni al Espíritu Santo. Orígenes, en la medida en que avanza con la interpretación, logra, sin duda, poner de relieve la relación de la gracia con el "cervatillo" en cuanto lo identifica con el Espíritu Santo, quien ofrece sus dones espirituales a los que han nacidos perfectos por el Evangelio. Esa designación, "cervatillo amigo", resalta la peculiar relación del Espíritu Santo con Cristo en los renacidos, que luego participan en la visión que facilita Cristo como la "gacela", en tanto se han asemejado al "cervatillo", que supera el mal por la perfección de sus obras; en tanto que "están de parto, hasta que Cristo se haya formado en ellos". A estos, la voz del Señor los hace perfectos por la ley y los profetas en el conocimiento y en el sentimiento. Gregorio unifica aquí los dos aspectos, propios de la "gacela" y del "cervatillo", poniendo el acento en la superación del mal en cuanto el "cervatillo" viene saltando sobre los montes, saltos que preparan la manifestación de la gracia, a la cual Gregorio se refiere a continuación Orígenes es aquí muy escueto en su referencia a las implicaciones histórico salvíficas al no mencionar la gracia. Gregorio, por el contrario, asegura la presencia concreta de ella, idéntica a la persona de Cristo encarnado, y ya efectiva, o sea, que su calidad de "esperada" constituye la base de su llegada "ya" realizada. Resulta significativo, por fin, que la interpretación de Orígenes desemboca en la dimensión eclesial: presenta, pues, a la Iglesia como la "cámara de tesoros"; Gregorio, a su vez, concentra toda su atención en el amado, Cristo y su encarnación. Él, pues, "mira hacia el interior de la casa". De esta manera, el Niseno no ve necesario hacer alusión a la gracia, ya que esta es el mismo Cristo, de tal modo que "ella le desea más aún". Resumiendo: es notoria la tendencia de Orígenes de comprender la gracia en su dimensión pneumática, a partir del "cervatillo gracioso", lo que significa, por cierto, una estrecha interrelación con la persona de Cristo, pero distinta a la que resalta Gregorio. Este matiz básico definitivo se refleja en una mayor concentración en el movimiento histórico temporal, tal como se puede apreciar en "El Comentario" de Gregorio. La interrelación del término "gracia" con el Espíritu Santo arroja a la luz una significativa complementación de la acción del Espíritu con respecto a la de Cristo, en cuanto introducción de la verdad completa de los que ha sido regenerados por el Evangelio y se encuentran en camino hacia la meta plena y definitiva. 5. La restauración de la gracia originaria El hombre, sin duda, puede alcanzar la meta prometida para su plena 531

autorrealización por la gracia. Pero, que la obtención de tal meta sea la plenitud gozosa de los anhelos más profundos del ser humano, se patentiza recién por el hecho de que tales anhelos han sido dados al hombre gratuitamente por Dios en el origen. Por ende, tanto Orígenes como Gregorio insisten en la vuelta a este origen, más allá de su estado inicial y por una renovación incesante "de gloria en gloria". De tal modo lo permite apreciar tanto el comentario de Orígenes como el de Gregorio al texto de Can 2, 10-14: una vuelta al estado originario que, a su vez, se trasciende en la plenitud del fin escatológico sin embargo. Pero mientras que Orígenes293 desenvuelve paso por paso las implicaciones teológicas de esta vuelta y diversas etapas a través de una exégesis minuciosa, Gregorio294, en cambio, resalta la gran "secuencia" de los hechos, cuyo amplio margen constituye la "gracia de la primavera", que se despliega en los diversos aspectos del misterio de la persona de Cristo. Inicia así el Alejandrino su argumentación, tras subrayar la importancia de la "gran estatura" del Verbo de Dios, que incita al alma a que salga definitivamente fuera de su casa; es decir, de los "sentidos corporales", tal cual lo posibilita "la participación en la muerte de Cristo", para unirse a Él en un único espíritu. Se dirige a "aquella que había concebido amor al Verbo de Dios y desea llegar a él en raudo vuelo". Por lo mismo, el Espíritu la santifica y la colma con sus dones, que son los frutos y las virtudes. Pues, "gracias a la venida y presencia de Cristo, ha brotado de ella el germen de la comprensión espiritual". Estos inicios, previos al de "la poda" en cuanto "participación en la muerte", demuestran que "en cada alma existe una capacidad de poder y una libertad de voluntad con las cuales le es posible obrar todo lo que es bueno". Este bien de naturaleza quedó arruinado con ocasión del pecado y dio en la cobardía y en la disolución. Cuando es reparado por medio de la gracia, reconstituido por medio de la doctrina del Verbo de Dios, entonces vuelve a exhalar indudablemente aquella fragancia que Dios Creador había puesto primeramente en ella, pero que la culpa del pecado le había arrebatado. Los inicios, y por así decirlo, la "fragancia del progreso", "pueden ser suministrados por las potestades celestiales o incluso por medio de los hombres. Pero las flores y frutos perfectos deben esperarse de Él". Gregorio, por su parte, recoge los elementos propios de la interpretación origeniana tal como el "paraíso", la caída y la restauración de la naturaleza humana, pero los integra, de modo original, en la única visión de la historia de salvación, con sus respectivas etapas, que tienen su centro en el Evangelio, que es Cristo295. Orígenes recurre, luego, a otra forma de entender lo anterior como una profecía hecha a la Iglesia para el tiempo de la resurrección. Cuando ahí los hombres llegarán a ser como los ángeles, ellos son las vides y viñas en cierne, que reparten a cada alma su fragancia y la gracia, que estas mismas almas habían recibido del Creador al principio y que, tras haberla perdido, recuperan ahora. Así, pues, Orígenes va más lejos, al presentar 532

una interpretación alternativa, que se refiere a la Iglesia, y que encuentra su plenitud en la resurrección final, merced a que en los miembros de ella la gracia originaria ha sido restaurada. Orígenes pasa finalmente al "tiempo de la poda" propiamente tal, el final del mundo, después de la resurrección y explica la "invitación del Esposo a vivir en un lugar secreto". Esta invitación no le llega al alma, cuando esta está bajo las pasiones y no hay gracia. Resulta llamativo cómo Orígenes, en su descripción del tiempo de la tentación, concibe al alma recogida sobre sí misma y ni siquiera capaz para percibir algo de "gracia". Para Gregorio la ausencia de la gracia es tan obvia, que ni la menciona explícitamente. El Niseno une ambos perspectivas, y con visible cuidado precisa el estado del pecado en la idolatría, por lo cual atestigua que la naturaleza humana, de por sí móvil, se inmoviliza a causa del arquetipo, el ídolo inmóvil. Luego, identifica el "sol de justicia" con Cristo, en coherencia con la "gracia de la primavera" englobante. Orígenes hace notar, luego, que cuando el alma está sosegada el Esposo le dirige la palabra y la invita a contemplar la "gloria del Señor, lleno de gracia y verdad". Es precisamente la muerte, que lleva a este "antemuro", esta "condición del mundo futuro", Cristo mismo, el seno del Padre, donde Cristo revela al hombre quién es el Padre. Aquí Él invita a que haga escuchar su voz y muestre la cara, que es hermosa, porque el gozo de la sabiduría la ha tornada bella. El Niseno invierte decididamente la proyección escatológica de Orígenes al "tiempo intermedio", el de la encarnación, comprendiendo la roca como el único refugio del hombre, expuesto a las tentaciones del mundo en cuanto gracia del evangelio296. Desde allí continúa su ascenso por medio de la transformación: "el alma se hace cada vez más grande al participar en la naturaleza superior, el Bien siempre mayor". Si bien Orígenes se detiene en la "dulce voz de la Iglesia", que cree en la fe verdadera, Gregorio invierte tal hecho al comprender dicha voz como la de Cristo, pues concuerda la petición de la esposa con la palabra de Simeón, que ve lo que otros deseaban ver y "reconoce su dulce voz aquel que ha recibido la gracia del evangelio y dice: "Tú tienes palabras de vida eterna"297. En síntesis, y en definitiva, resalta que para Orígenes la gracia todavía tiende a ser "algo", una calidad divina dada y recibida por el hombre de parte de Dios, a partir de la unión con el Verbo y su doctrina, mientras que para Gregorio la gracia es simplemente la persona de Cristo en el despliegue de las diversas etapas de su economía. A modo de conclusión Finaliza este breve esbozo que ha pretendido mostrar cuál es el uso y significado que tanto Orígenes como Gregorio otorgan al término dentro de la solución que ellos ofrecen a la paradoja del ser humano. Este, en consecuencia, necesita de la gracia de Dios para autorrealizarse, pero solo puede recibirla gratis. Cabe resaltar, de modo 533

sucinto, tanto las coincidencias como divergencias en lo que se refiere a la inspiración y articulación profunda del pensamiento antropológico teológico de ambos autores en torno a dicha solución. Conclusión general 1. Totalidad e inclusión Orígenes piensa, manteniéndose siempre en camino hacia una totalidad superior, subyacente a toda su argumentación. Gregorio, por el contrario, se encuentra partiendo de tal totalidad, en cuanto meta anticipada por la unión con Cristo; unión, por cierto, anunciada a modo de una captatio benevolentiae, pero que, según mi opinión, refleja la índole propia del pensamiento teológico gregoriano; este permite que el ser humano se trascienda a sí mismo desde tal totalidad, sin pararse ni siquiera en la vida eterna. Decisivo resulta ser, para la solución de la paradoja en ambos autores, el hecho de que "media la provocación del deseo amoroso". Así, tanto para Orígenes como para Gregorio, lo primero y lo último de todo es que Dios quiere comunicarse a sí mismo, prodigar su amor, que es Él mismo, tal como el Alejandrino lo sintetiza con la insistencia sobre la preeminencia de la "gracia del amor"; Gregorio, por su parte, atestigua una envoltura global de la "gracia", que, en todas partes, es "la misma". Lo demás existe para que pueda existir esto, que es lo único: el milagro eterno del amor infinito. 2. Gratuidad de la gracia Según ambos, Dios ha creado a un ser al que pueda amar de esta manera: al hombre. Le crea de modo que el hombre pueda dar cabida a este amor, que es Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir a un tiempo, como lo que es: el milagro eternamente asombroso, el regalo inesperado, indebido. Pero lo que "indebido" significa, lo sabemos, en último término, si sabemos qué es amor personal. Lo que el amor es, no lo entendemos después de saber lo que es "indebido". Dios, pues, en este segundo aspecto tiene que crear al hombre no solo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino también, de modo que el hombre como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a él, hombre real. 3. Solución de la paradoja A esta capacidad propia del hombre Orígenes presta, sin duda, máxima atención por medio de categorías precisas, casi a modo "kantiano", en tanto Gregorio muestra mayor sensibilidad para el clima envolvente que se crea en el diálogo en interrelación con la belleza, el bien y la verdad; estos "vestigios del ser", que revelan una manera más bien 534

"trascendental" de pensar298. Sucede así no solo porque, como pecador, el hombre no lo merece, sino al poderlo recibir también como indebido, aun cuando ya feliz de tan sumergido en este amor, pudiera olvidar que fue pecador. Esto significa, a modo tanto "rahneriano" como "balthasariano": a. El hombre, capax Dei El hombre debe tener la capacidad de recibir este amor, que es Dios mismo. Tiene que poseer una congeniabilidad para tal amor. Es necesario que pueda recibir la gracia, la visión de Dios -como quien posee ámbito y amplitud, intelección y tendencia hacia y para Él. Tiene, pues que poseer una "potencia" real para este amor. Y tenerla siempre, como insiste Orígenes. Pues este amor le habla y le invita siempre. Según esto, tal "potencia" es lo más íntimo y lo más auténtico suyo, es centro y razón radical de lo que él es. Tiene, pues, que seguir siendo siempre el mismo que fue creado: la ardiente aspiración hacia Dios mismo en la inmediatez de su propia vida trinitaria. De ahí, entonces, el alcance profundo de la nítida distinción de Orígenes entre el orden de la creación y de la redención, entre substancia y gracia, dado en el principio por la creación y restablecido, en definitiva, al final de los tiempos en la escatología. Gregorio, por su parte, no presta mayor atención a la distinción de la realidad de la gracia con respecto del orden natural, ya que muestra su compenetración, más bien "perijorética", sin separación ni confusión. A ello se debe esta frecuente referencia a polaridades, que existen una en la otra, a modo del fenómeno del amor humano o de la intencionalidad filosófica. b. La gracia, un don libre El hombre real, en su calidad de interlocutor de Dios, ha de recibir este amor como lo que necesariamente es: un don libre. Por tanto, hay que caracterizar de no obligatoria, esta ordenación permanente de la gracia y de la vida eterna al Dios trinitario. No porque Dios mismo aparezca como desproporcionado, sino porque solo la tendencia y ordenación al amor de Dios, salva el carácter de la gracia, siendo Él mismo, y en el momento en que, lleno de gracia, se hace consciente, presentándose sobrenatural; es decir, no obligatorio al hombre real. Orígenes, sin duda, se esfuerza más que Gregorio por explicitar este "hacerse consciente", tal como la connotación casi exclusivamente cognoscitiva de la gracia -en cuanto "gracia de la doctrina", de la "perfección" hasta del "amor"- lo atestigua. El Niseno, por el contrario, subordina el conocimiento a la fe, por lo cual la gracia se entreteje preferentemente con la totalidad del ser humano, más receptivo para Gregorio que para Orígenes. De todos modos, el hombre debe "conocerse a sí mismo", no solo porque ha sido creado libremente por Dios, sino por existir y, a pesar de existir, porque debe realizar el amor divino como regalo y milagro inesperado. Pero si él fuese en cierto modo tan solo 535

esta ordenación; si tal ordenación fuese sencillamente su naturaleza; si esta ordenación no fuese separable en alguna manera de algo, que también el hombre es y que puede entender como realidad suya, entonces, ciertamente tendría siempre la posibilidad, por ser libre, de obrar contra esta naturaleza suya. Pero no podría recibirlo como amor donado, no obligatorio a él, interlocutor realmente existente de Dios. A ello se debe el que Orígenes se muestre muy atento a un "más", con que se articula la realidad de la gracia, respetuoso de lo naturalmente dado o históricamente recién iniciado; articulación que se proyecta hasta en los superlativos, no directamente interrelacionados con el término "gracia" propiamente tal299. Para Gregorio todo resulta evidente a partir de la "presencia", por cuyo intermedio Dios se ha adentrado en la realidad del hombre, haciéndose experimentable por "la gracia". De tal modo, el ser humano, se siente "atraído hacia ella de acuerdo a la analogía de la fe", la quisiera "ver" y ascender a ella por la participación en el Bien cada vez mayor. c. El Mediador Así, pues, el hombre al recibir este amor -en la palabra del Evangelio y por el Espíritu Santo- sabe que la apertura para el amor no le es debida a él, al hombre real. A partir de este saber distingue claramente dentro de lo que él siempre es -su esencia concreta inevitable- la capacidad real, indebida para recibir la gracia, y lo que queda como resto, al sustraer este centro íntimo de lo que encuentra en su esencia concreta, en su naturaleza. Tal planteamiento vale, en especial, para Orígenes, a la luz de la relación de la gracia, que el Alejandrino establece con la persona del Mediador, el Cristo, ungido por el Espíritu, en cuanto "algo" -doctrina, hospitalidad, amor-, del Logos hecho carne, siendo Él mismo la "sustancia de virtud", de perfección, de amor, que entra en los sentidos y sentimientos del ser humano, preferentemente como ayuda. Gregorio insiste en la persona íntegra de Cristo como "gracia", de tal modo que esta se verifica en la compenetración asimétrica de las relaciones totales entre Dios y el hombre, de modo que constituye no solo el ser íntimo del mismo Mediador, siendo este verdadero Dios y verdadero hombre, sin confusión ni separación, sino también el de Dios en cuanto Trinidad. d. Articulación teológica de la paradoja Según tal perspectiva, no pueden evitarse las cavilaciones de la teología especulativa respecto de la relación entre lo sobrenatural y la naturaleza. Hacer que la naturaleza, en vista a la gracia, permanezca naturaleza, y que el cristiano la entienda, sin embargo, como elemento interno de lo único querido por Dios, ya que Él quiso al hombre amado por Él en su Hijo, he ahí una tarea de la vida cristiana, y por ello, un serio problema de la teología. Ambos autores abordan este problema por medio de la 536

estructura, -a la vez "crística" y "trinitaria" del ser-, tal como esta se concreta en la dimensión colectiva del hombre individuo, en cuanto ser en el mundo. La paradoja humana se articula a partir de la unidad subyacente entre lo uno y lo múltiple, tanto a nivel comunitario como histórico, y es tomado en cuenta en la comprensión origeniana y niseana de la gracia. Esta llega al punto culminante en la diferencia y coincidencia de la comprensión teológica en cuanto actualización dinámica efectiva. Orígenes piensa, sin duda, a partir del hecho de que lo individual y múltiple, -el alma, se encuentran en lo colectivo, lo uno -la Iglesia-. Muestra luego, por medio de un paralelismo llamativo, que la gracia se da tanto a nivel óntico como histórico, a modo más bien, "secuencial". Gregorio, por su parte, designa, según mi opinión, el mismo nexo misterioso entre lo individual y lo colectivo, que existen uno en el otro, con el término ; es, pues, la en cuanto totalidad, que, a su vez, posibilita, no solo las múltiples gracias en cuanto carismas, en un sentido origeniano, sino la concreción de esta en una persona individual en Cristo y con él. Prosigue de este modo a Pablo, quien "hace oler la gracia por excelencia", que es Cristo, gracias "a su disposición para con los demás". Lo decisivo, entonces, es el amor en cuanto constituye la medida de la gracia, su forma. Por ello, tanto para Gregorio como para Orígenes la gracia no es simplemente ayuda, ni un carisma, sino la misma realidad de Dios en el hombre, que le permite al ser humano elegir libremente aquello para lo cual ha sido elegido. e. Aporte de Dionisio y su relación con Gregorio Si bien vale respecto a la relación de Orígenes y Gregorio a Dionisio que si la persona de Cristo emerge como el eje articulador del ocultamiento de Dios, tanto Gregorio como Dionisio coinciden en el acentuado movimiento descendente de la iniciativa de Dios, que anticipa el deseo más íntimo del ser humano por ascender a su origen divino, a semejanza de Moisés, quien, una vez purificado e iluminado entra en la oscuridad, donde Dios habita. Pese a ello, se percibe también una diversidad de enfoques al interior de tales movimientos, sobre todo, respecto del mismo ocultamiento, que no se debe simplemente a la incapacidad del hombre finito y limitado para acoger a Dios, sino al desborde de la realidad divina con respecto a tal finitud. Ese desborde de lo finito por infinito en el preciso momento del límite afina la verdadera profundidad cognoscitiva del ocultamiento, por el hecho de que el límite -según Gregorio- no tiene límite, verdad que constituye la base para la de Dionisio, esa negación por trascendencia que el Areopagita elabora con una impresionante pureza de conceptos, sin desconocer la índole experiencial preferida por el Niseno. Luego, ambos autores quedan estupefactos ante el lenguaje del Cantar de los Cantares, al sentirse atraídos e incómodos a la vez por la "expresiones apasionantes" Gregorio- y los "términos audaces" -Dionisio- del texto bíblico, y apuntan a la urgencia de un uso lingüístico adecuado para todo lo que tiene que ver con el ocultamiento de Dios, pues debajo de los vocablos escandalosos se esconde la verdadera forma 537

del Amor que es Dios, es decir, su "sentido figurativo espiritual", que permite intuir y añorar la profundidad oculta del misterio divino teárquico. Pero mientras Gregorio queda abismado ante la paradoja de coincidencia de los opuestos en la persona de Cristo -tales como la que se expresa por medio de las palabras apasionantes, y el "lecho", que designa "la participación en la naturaleza divina"-, Dionisio logra descifrar el significado oculto del tan escandaloso "lecho" en interrelación con el "hermoso", el Bien Amado, Cristo. Pese a toda insistencia en la dimensión cognoscitiva óntica del ocultamiento, tanto Gregorio como Dionisio la entretejen con el amplio marco histórico que ellos establecen desde el egreso hasta el regreso, para detenerse en una simultaneidad del tiempo y de la eternidad en Cristo, el "Esposo totalmente sombreado" -Gregorio- y el "de súbito" – Dionisio. Pero mientras Gregorio insiste en que "la sombra" se debe a la iniciativa de Dios para proteger al hombre, llevando la índole encarnatoria del ocultamiento hasta sus últimas consecuencias, Dionisio se conforma con resaltar una sincronía entre el ocultamiento y la revelación en la misma persona de Cristo, en cuanto acontecimiento histórico, causado por de Dios. Todavía resalta otra faceta del eje articulador crístico del ocultamiento de Dios, que emerge por el hecho que ambos autores prestan especial atención al nexo misterioso entre lo individual y lo colectivo, en cuanto encubierto por el velo de la corporalidad y libertad del hombre. No es casual que la visión cara a cara, según Gregorio, se produzca por el hecho de que "la esposa al sacarse el velo" se encuentra con el rostro del Encarnado, mientras Dionisio, cuando trata a Cristo de modo indistinto, ora el Hermoso ora la Hermosura de Dios, evoca la belleza en cuanto trascendental participado y participante, que desplaza los contorno faciales hacia una compenetración más abstracta de los vestigios individualizables del ser. De todos modos, ambos autores atestiguan la misma visión positiva del ocultamiento, que no se debe a una insuficiencia de ser sino a su plenitud cada vez mayor, es decir, su exceso, ya que lo individual posee todo el ser, pero no lo agota. Es decisivo, sin embargo, que ese desborde de plenitud óntica se concreta en la libertad a un nivel relacional, que ambos autores aseguran hasta para la vida eterna -Gregorio- o desde la vida eterna –Dionisio-. Si Gregorio y Dionisio identifican eros y ágape, tanto respecto de Dios como del hombre, no hacen otra cosa sino sacar a la luz la última razón del porqué del ocultamiento de Dios. Permiten apreciar una estructura profunda de reciprocidad envolvente entre lo dado y lo deseado, que remonta a la donación trinitaria, origen y fundamento definitivo de todo. Dionisio lo pone de manifiesto con su interpretación peculiar de Cant 5 ,8, mientras Gregorio lo concreta, más allá de tal interpretación, por medio del amor kenótico -ad extremum- de Cristo, de tal modo que el ocultamiento se identifica, en definitiva, con el

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1 MEIS, A., Antropología teológica, 279-287. 2 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, MENKE, K. H., Teología de la gracia, 64-73. 3 YOUNG, F. M., Adam and Anthropos. A study of the interaction of science and the bible in two anthropological treases of the fourth century, VC 37 (1983), 110-140. Cf. GREGORIO DE NISA, OpHom. BOER, S. DE, De anthropologie van Gregorius van Nyssa, Assen (1968). Cf. NEMESIO, De natura hominis. 4 STUDER, B., Die patristische Exegese, eine Aktualisierung der Heiligen Schrift .Zur hermeneutischen Problematik der frühchristlichen Bibelauslegung, en STUDER B., Mysterium Caritatis.Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten kriche (Studia Anselmiana, 12) (Roma 1999), 479 pp. 5 HÜNERMANN P., Gnadenlehre, 64. 6 HÜNERMANN P., Gnadenlehre, 66. 7 HÜNERMANN P., Gnadenlehre, 66 8 ATANASIO Oratio I contra Arrianos n 9 PG 26,293C. 9 HÜNERMANN P., Gnadenlehre,, 66. 10 IRENEO, ADV HAER III 19,1; Cf. AGUSTIN, Contra Maxim, citado en ALBERTUS MAGNUS, SDE (Col 37/2) 486, 79-81; 490, 28-30; Cf. IDEM, SDN (Col 37/1) 91,49-51: dei, vere possit dici de filio hominis; ‘talis enim fuit illa unio’, ut dicit Augustinus, ‘quae deum faceret hominem et hominem deum’ 11 Gracia, DPAC 1, 959. 12 Gnade IV. Dogmengeschichte (Alte Kirche bis Reformationszeit), TRE 13 (1984), 476-85. 13 Die Gnadenlehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift "Über das Leben des Mose" en: Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa, Freckenhorst bei Münster 18-23 September 1972, Hrsg von Heinrich Dörrie, Margarete Altenburger, Uta Schramm, Leiden, 1976, 195-239. 14 The meaning of grace in the writing of Gregory of Nysse, SJ 15 (1962), 235-244. 15 RITTER, A., Die Gnadenlehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift "Über das Leben des Mose", 203.

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16 Prolegomena IV, en Gregory of Nyssa, Dogmatic Treatises, etc. (A select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers Series 5), Michigan, 1892, rep. 1979, 22-23. 17 Cf. MÜHLENBERG, E., Synergism in Gregory of Nisse, ZNW 68 (1977), 93-122. 18 RAHNER, K., Synergismus, LTK 9,1231. 19 Vale destacar como texto clásico el de GAITH, J., La conception de la liberté chez Gregoire de Nysse (Études de Philosophie Medievale, 43) (Paris 1953). Se trata, por cierto, de un estudio cuestionable en la actualidad, por una sobrecarga de presupuestos filosóficos, pese a los significativos detalles con que el autor logra poner de relieve la interrelación del concepto con la argumentación gregoriana. 20 RITTER, A., Die Gnadenlehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift "Über das Leben des Mose", 196, n.9. 21 MÜHLENBERG, E., Synergism in Gregory of Nisse, 93. 22 Gnade, Gregor von Nyssa, RAC 11, 406-408. 23 Grace and Human Freedom according to St. Gregory of Nyssa (New York 1992). 24 Tal interés, por cierto, se debe, sin duda, al contexto teológico preconciliar. 25 Gregorii Nysseni doctrinam de hominis natura (Halle 1854), 76-86. 26 Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse (Paris 1988), 89 n.1. 27 L'image de Dieu chez Grégoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine (Museum Lessianum, Section théologique, 49) (Brusselles, Paris 1951), 97-119. 28 INSCR 150, 13. 29 RITTER, A., Die Gnadenlehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift "Über das Leben des Mose", 202. 30 Die Lehre vom freien Willen und seinem Verhältnis zur Gnade in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt (Leipzig 1863), 17-21. 31 SCHINDLER, A., Gnade, Gregor von Nyssa, 491. 32 Cf. LIESKE, A., Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, ZKT 70 (1948), 53. 540

33 Cf. P ARMENTIER, M., Gregory of Nyssa's doctrine of the Holy Spirit (Oxford 1973), 246-63. 34 MORI, L., La divinitá dello Spirito Santo in S. Gregorio di Nissa le operazioni Divine-la santificazione in Particulare, en Credo in spiritum sanctum, 172s. 35 SHEA, M. J., The Church according to Saint Gregory of Nyssa's Homilies on the Cantical of Canticles (Baltimore 1968), 37, n. 18. 36 Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der "physisichen" Erlösungslehre (Philosophia Patrum, 2) (Leiden 1974), 187. 37 HÜBNER R., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa, 329: Dieser "Leib" ist kein Organismus verschiedener lebendiger aufeinander bezogener Glieder, sondern die Summe der im Endstadium eiander völlig gleichförmigen Einzelrelationen zwischen dem absoluten Guten, der absoluten Freiheit und Tugend und den daran Teilhabenden". Cf. 212-226. 38 Este maestro, demasiado modesto en sus apreciaciones de sus propios aportes, ha contribuido con unas intuiciones geniales al respecto, que se articulan mejor, según sus propias palabras, en las de sus alumnos. 39 Cf. Untersuchungen zu Stil und Rythmus bei Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zum Rhetorikverständnis der griechischen Väter (Beiträge zur klassichen Philologie, 173) (1987). 40 Cf. Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione (Patrologia, Beiträge zum Studium der Kirchenväater, l), Frankfurt am Main, Bern, New York (Paris 1991). 41 Coincido con H. M. Meissner, en que es este el distintivo de la argumentación gregoriana, y no su tendencia supuesta a "platonizar" la herencia bíblica. Cf. Rhetorik und Theologie, 8. 42 Sin duda, se puede subrayar una afirmación de F. Courth al respecto, haciendo uso del enunciado de E. Mühlenberg, Die Unendlickeit Gottes, 19: "Wenn die Behauptung um deren Nachweis sich meine Arbeit bemüht, stimmt, dass Gregor durch die Unendlichkeit Gottes die schwache Stelle der Theologie der Philosophen der griechischen Klassik getroffen hat, dann gebührt ihm ein Ehrenplatz unter den Kichenvätern". Tan solo este "lugar de honor" le cabe, según mi opinión, por razones inversas a las que señala Mühlenberg: la infinitud de Dios adquiere rostro en Cristo. 43 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 612ss.

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44 T ORRANCE, T., The doctrine of Grace in the Apostolic Fathers (Edinburgh 1948), 135. 45 Cf DREWERY, J., Origen and the doctrine of Grace, London, 1960; DUPUIS, J., “L’esprit de l’homme”. Etude sur l’anthropologie religieuse d’Origene (Paris 1967). 46 Así lo resaltan los siguientes datos: Para 559 textos, con 556 en singular, y con un expreso significado teológico, fuera de unas pocas pequeñas excepciones o textos dudosos. El cuadro se completa por otro términos, sobre todo, Un estudio exhaustivo del significado de en la obra completa del Niseno está en preparación. 47 Cf. RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 109-110. 48 MEIS, A., Antropología teológica, 288-291. 49 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 611-618. 50 T HEODOROU, A., Die Lehre von der Vergottung des Menschen in der östlichen Patristik, KuD 7 (1961), 283-310, especialmente, 289ss. 51 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 613. 52 FRANSEN P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 614-15. 53 FRANSEN P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 614. 54 BALTHASAR, H. URS VON, MS, II, 35. 55 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 614. 56 T HEODOROU, A., Die Lehre von der Vergottung des Menschen in der östlichen Patristik, 290ss. 57 RUIZ ALDAZ, J. I., El concepto de Dios en la Teología del siglo II. Reflexiones de J. Ratzinger, W. Pannenberg y otros (Pamplona 2006), 291pp. 58 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 68-70. 59 ZELLER, D., Charis bei Philon und Paulus (Stuttgarter Bibel Studien, 142). 60 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre,69s. 61 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 69s. 62 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 70. 542

63 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 70. 64 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 70s. 65 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 613. 66 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 613. 67 MEIS, A., Antropología teológica, 291-295. 68 RONDET, H., La Gracia de Cristo, 63-80; LÓPEZ DE MENESES, P., URBANO, Theosis. La doctrina de la Divinización en las tradiciones cristianas fundamentos para una teología ecuménica de la gracia, Pamplona, 408 pp. Para la dimensión cristocéntrica cf. FAIRBAIRN, D., Grace and christology in the early church (Oxford 2006), 257 pp. 69 Cf. KLAUSER, TH., RAC, 1, 439. 70 RICO P AVÉS, J., Semejanza a Dios y divinización en el Corpus Dionysiacum. Platonismo y cristianismo en Dionisio el Areopagita (Toledo 2001), 457pp. 71 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 70-73. 72 Cf. MEIS, A., El Conocimiento de Dios como posibilidad humana, en El Rostro Amado (Santiago 1995), 61-74. 73 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 72s. 74 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 73. 75 La bibliografía al respecto es abundante y son múltiples las interpretaciones que ha encontrado este fenómeno complejo. 76 Cf. Meis, A., El Conocimiento de Dios como posibilidad humana, 61-74. 77 Cf. HILBERATH, B., Gnadenlehre, 1309. 78 Cf. MEIS, A., El amor por excelencia: Esbozo de espiritualidad en Orígenes, según su Comentario al Cantar de los Cantares. Cuadernos Monásticos 112 (1995), 27- 48; GONZÁLEZ, C.I., El Espíritu del Señor que da la Vida. Teología del Espíritu Santo (México 1997). 79 GCS VIII 79, 3-5. 80 BASILIUS VON CASAREA, DE SPIRITU SANCTO. Über den Heiligen Geist. Griechisch Deutsch. Übersetzt und eingeleitet von Herman Josef SIEBEN (Fontes Christiani, 12; 543

Freiburg-Basel-Wien-Barcelona-Rom-New York 1993); BASILIO DE CESAREA, El Espíritu Santo. Introducción y notas de Giovanna Azzali Bernardelli. Traducción del texto griego y notas de Argimiro Velasco Delgado (Biblioteca Patrística, 32; Madrid-Buenos AiresSantafé de Bogotá, Montevideo-Santiago 1996). 81 Cf. AZZALI BERNARDELLI, G., BASILIO DE CESAREA, 26- 29; SIEBEN, H. J., BASILIUS VON CASAREA, 29-34. Comenta este: "Ende 374 begonnen, Ende 375 vollendet, hat Basilius für die Ausarbeitung und Abfassung seines Meisterwerkes also gerade ein Jahr gebraucht, wobei in diesen Zeitraum noch eine monatelange Reise in den Pontus fällt". 82 Este hermoso texto, de ritmo lírico, ha sido interpretado de muchas maneras, como lo expone sintéticamente GIRADI, M., Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo" in Basilio Magno (De Spiritu Sancto 9) VetChr 13 (1976), 269-272; para sus fuentes Cf. DEHNHARD, H., Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin (PTS, 3) (Berlin 1964), 85ss. 83 Cf. VOGT, H. J., Die Schrift "Ex communibus notionibus des Gregor von Nyssa. Übersetzung des kritischen Textes mit Kommentar, TQ 204-218, 204. n. 5. ofrece un análisis fino de los en Gregorio con una muy acertada referencia a Basilio, atento a un " más" que a un mero concepto filosófico. 84 Cf. SIEBEN, H. J., BASILIUS VON CASAREA, 136, n.1 ofrece una breve síntesis del análisis de M. Giradí: la práctica retórica se fija más allá del sentir individual en la acción universal del actuar humano en consonancia con el fundamento de la fusij común, ya que se supone la similitud substancial de lo humano a lo largo del tiempo y espacio que se expresa en los diferentes testimonios de hombres ilustres, poetas y filósofos; el retórico pone esto en evidencia. Todos esos elementos resaltan en la elocutio y la dispositio del Cap. IX. 85 IX 22, 6; 17; Cf. IV 6, 7. 86 LUISLAMPE, P., Spiritus vivificans. Gründzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea (Münsterische Beiträge zur Theologie, 48) (Münster 1981), 167s: trata extensamente el 87 Según MC DONNEL,Canon and Koinoia/communio:The Formation of the Canon as an Ecclesiological process, Gr 79 (1998), 29-54, especialmente 29: esta sensibilidad de los Capadocios para el misterio trascendente de Dios lo tienen en común con Orígenes. 88 Plotino Ennead V 1. Pero advierte DEHNHARD, H., Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin, 85: Von einer Benutzung der Schriften Plotins kann man in DSS IX nicht sprechen. Aber auf dem Wege über De Spiritu hat er doch indirekt, wenn auch in ganz bescheidenem Masse, einen Beitrag zu diesem Kapitel geleistet". Cf. RIST, J. M., 544

Basil’s "Neoplatonism": Its background and Nature, en Platonism and its Christian Heritage (London 1985), 137-220. 89 Cf. LUISLAMPE, P., Spiritus vivificans,164s, resalta el carácter personal de la , lo cual solo es justificable a partir de la donación descrita. 90 Cf. ANDIA, Y. DE, "In lumine tuo, videbimus lumen"(PS 35,10) L´illumination par l ´Esprit dans le "De Spiritu Sancto" de saint Basile, en MéMORIal Dom Jean Gribomont(1920-1986)(Studia Ephemeridis "Augustinianum", 27) (Rom 1988), 64; cf. P. LUISLAMPE, Spiritus vivificans , 96-98. 91 Cf. GIRADI, M., Le "nozioni comuni sullo Spirito Santo" in Basilio Magno, 276 ss. 92 Es significativo el adjetivo que aparece 16 veces en el DSS: V 12, 19; IX 23, 15; IX 23, 20; XIV 32, 17; XVI 40, 10; XVIII, 47, 39; 42; XXI 52, 58; XXII 53, 23; XXVI 61, 12; XXVI 61, 48; 62, 5; 16; XXVIII 69, 39. 93 ANDIA, Y. DE, "In lumine tuo, 63s: Cf. supra XVIII 46. 94 IX 23, 15: 95 ANDIA, Y. DE, "In lumine tuo, 64. 96 La deificación define Basilio In struc.hom 1, 17 (SC,160, 210), como idéntico "cristianismo", de la siguiente manera: Cf. SIEBEN, H. J., BASILIUS VON CASAREA, 74, n. 6. 97 DEHNHARD, H., Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin, 68; HALLEUX, A. DE, "Manifesté par le Fils. Aux origenes d’une formule pneumatologique, RTL 20 (1989), 3-31, p. 10 eco de la tradición origeniana que Basilio explora dentro del género de la koinwniva o de suvneinai del Hijo con el Padre, sinónimo del . 98 Cf. GRESHAKE, G., Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius (Mainz 1972), 173-192. 99 NOEMI, J., Antropología teológica II. Pensar el don de Dios. Schemata lectionum ad usum auditorium (Santiago 1983), 50. 100 NOEMI, J., Antropología teológica II, 50. 101 IRENEO, ADV HAER III, 19, 1, MS 616. 102 MEIS, A., Antropología teológica, 296-300.

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103 HAUKE, M., Heilsverlust in Adam. Stationen griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – origenes - Kappadozier (Paderborn 1993). 104 MEIS, A., Antropología teológica, 300-305. 105 La sospecha continúa, pese a que ha sido refutada ya en el siglo pasado. Cf. KUHN, J. E., Der vorgebliche Pelagianismus der voraugustinischen Vater. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte,TQ 35 (1853), 433-472. 106 Con esto no pretendemos hacer de la teología origeniana un "sistema. Cf. CROUZEL, H., Origene et la philosophie (Théologie, 52) (Paris 1962). 107 P IETRAS, H., L ámore in Origene (Studia Ephemeridis "Augustinianum") (Roma 1989). 108 CROUZEL, H., Origene et la philosophie. 109 CC I,9: an den Logos herranstürzen".

"se entregan con ahínco a la reflexión'; "leidenschaftlich

110 CC I, 9. 111 Cf. Grégoire le taumaturge. Remercierment a suivi de La lettre d’Origene a Grégoire (Paris 1969). 112 LUBAC, H. DE, Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’aprés Origene (Théologie, 16) (Paris 1950). 113 CROUZEL, H., Origene, Homelies sur s. Luc (SC, 87) (Paris 1962), 11. 114 JUNOD, E., Des Apologétes á Origene: Aux origenes d’une forme de "Théologie critique", RTP 121 (1989), 149-164. 115 BALTHASAR, H. URS VON, Origen spirit and fire: a thematic anthology of his writings (trad. R. J. Daly), Washington, 1984; IDEM, Mein Werk. (Durchblicke, Einsiedeln 1990). 116 CoJo II, 174. 117 HomJer XX. Cf. LUBAC, H. DE, "Tu m´as trompé, Seigneur". Le commentaire d’Origene sur Jérémie 20,7, en Recherches dans la foi. Trois études sur Origene, saint Anselme et la philosophie chrétienne (Bibliotheque des archives de philosophie, Nouvelle Serie, 27) (Paris 1979), 9-78.

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118 In Cant II: supuesto que o es tal por substancia, sino que lo es por gracia, si lo ha merecido (p. 155). 119 CC VI, 13. 120 CC VII, 42. 121 In Cant, Prol; CC, Prol. 122 NEUSCHAFER, B., origenes als Philologe Altertumswissenchaft, 18/1, 2) (Basel 1987).

(Schweizerische

Beitrage

zur

123 Cf. Rm 5, 20. 124 Cf. LISPERGER, M., Intento de comprensión acerca de la realidad de la Gracia en el Tratado sobre la oración en orígenes, Seminario interno (1991). 125 PE l. 126 Hemos podido constatar 237 veces solamente en los textos originianos trabajados: In Canticum 28; Peri Archon 75; HomEx 9; HomLuc 6; PE 5; CC 9; HomSam 6; Co Rom 28; HomLev 40; HomJer 11; Co Jo 16. 127 In Cant, Prol: ...quoniam quidem "introduci" se poscerat "in donum vini", ubi sine dubio intellescerat in omnibus his, quae viderit, eminere et praecellere gratiam caritatis, et ipsum didicerat "maiorem omnium" salamque esse "caritatem" quae numquam cadit", ideo deposcit, ut ordinem eius discat, ne forte aliquid inordinatum faciem vulnus ab ea aliquod accipiat, sicut in posterioribus dicit: "vulnerata caritatis ego sum". 128 CAPBOSCQ, A., Reelaboración de la hipótesis, In Cant Com 147.18-148,4, Seminario interno (1991). 129 PE l. 130 OSSANDÓN, P., La fe, don de Dios para amar: Hacia un concepto de fe en el In Canticum. Seminario interno (1991). 131 Cf. CABRIE, A., Relación "entre" el hombre y Dios en el Peri Archon, Seminario interno (1991). 132 HUBERT, A., Gracia y Creación en Orígenes Peri Archon, Seminario Interno (1991). 133 "Ungi" namque "oleo laetitiae" non aliud intelligitur quam spiritu sancto repleri, quod 547

autem "prae participibus" dixit, indicat quia non gratia spiritus, sicut prophetis data est, sed ipsius verbi dei in ea substantialis inerat plenitudo, sicut et apostolus dixit. "In quo inhabitata omnis plenitudo deitatis corporaliter". RODRÍGUEZ, P., La Iglesia, según el In Canticum, Seminario interno (1991). 134 PArch II 6, 1 (Flp 2, 7). 135 PArch II 6, 5. 136 PArch II 6, 6. 137 PArch II 6, 3 (Cf. 1 Co 6, 17). 138 "Grande opus est insalari. Qui sale conditur, gratia plenus est. Nam et in communi proverbi salsus dicitur gratiosus; et e contrario insulsus qui non habet gratiam. Si igitur gratia nobis a Deo venit et complemur dono eius, sale salimur". 139 Cf. HomEz I, 3. 140 Lamento una cierta ausencia del problema del mal y del pecado en su verdadera dimensión de "mysterium iniquitatis", a lo largo de nuestro seminario, y el estrechamiento consecuente de rasgos fascinantes de la imagen de Dios sobre el trasfondo de la Providencia. orígenes opina al respecto, en su explicación de In Cant 2, 4: la inconmensurabilidad de amor a Dios parece generar el efecto contrario en aquellos que se le oponen. 141 HomJer II, 3. Cabe aquí destacar el análisis profundo de la justificación, que elaboró POLANCO, R., La justificación en el Comentario de orígenes al Evangelio según San Juan (Libro XIII), Seminario Interno (1991). 142 Cf. VIAL, N., El "entre" en el Comentario de orígenes al Evangelio según San Juan (Libros XIX y XX), Seminario interno (1991). 143 HomJer XX (19,3). 144 HomJer XX (19, 3). 145 HomJer XX (19, 1). Cf. Justino, Dial 61. 146 El traductor de SC se resiste, con razón, a traducir la SC, 120, p.157. 147 HomJer XX, 19.

548

con trascendencia. Cf.

148 Un caudal muy rico de datos, que no hemos aprovechado suficientemente en nuestra búsqueda. 149 HomJer XX, 19. 150 Co Rm V, 10 "Ex quibus omnibus evidenter ostenditur, quia si haec omnia quae enumeravit Apostolus, separae nos non possunt a charitate Dei, cum in illud quis culmen perfectionem ascenderit, multo magis libertas arbitrii nos ab eius charitate separare non poterit. Quamvis enim sit etiam ista virtus, et maneat in natura, tamen tanta charitatis vis est, ut ad se omnia trahit, omnesque sibi societ vindicitque virtudes, maxime cum charitate causas prior nobis dederit Deus, "qui unico Filio suo non perpercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum et "cum illo nobis omnia dona sit". Unde vel ille qui Lucifer fuit, et in coelo oriebatur, vel ille qui inmaculatus erat a nativitati sua et cum cherubim positus labi potuit antequam erga beneficia a Filii Dei charitatis vinculis stringeretur postea vero quam charitatis Dei diffundi in cordibus omnium coeperat per Spiritum Sanctum, certum illud quod pronuntiavit Apostulus, quia "charitas numquam cadet". 151 PE 1. 152 Esta fórmula feliz la debo a Alberto Capbocsq y sintetiza, sin duda, uno de los logros más serios de nuestro estudio. 153 Para un breve resumen de lo investigado al respecto cf. "La Gracia sobreabundante": Aproximaciones a la relación "hombre-Dios", según orígenes, Seminarios de Filosofía, Volumen especial (1993), 33-52. 154 MEIS, A,. Antropología teológica, 305-324. 155 II EUN, 127, 7-8; 209, 19-21. 156 OPHOM l, 16. 157 MORT es tal vez el ejemplo más claro, pero no faltan rasgos nítidos en otros escritos gregorianos. 158 Es impresionante aquí el movimiento en Incr y en ComCant. 159 ABL 1. 160 Son numerosas las veces, en que aparece el mismo ejemplo en la obra gregoriana; cf. EUN II 167, 20-24. 161 Contra tal suposición del "realismo platónico" R. Hübner se rebela con razón. Tan solo me parece que el estudioso, enmarcando su orientación por el neto método histórico 549

crítico, descalifica a supuestos defensores de esta teoría, que no lo son, y lo que unos tímidos esfuerzos de contradecir a Hübner (Balas, Canévet) logran rectificar solo a modo de sugerencia. A mi manera de ver, Hübner no alcanza a comprender un pensamiento especulativo de tal envergadura como lo es el de Gregorio a causa de su opción metódica, consecuentemente aplicada. Pero, es, sobre todo, el hecho de que el autor no preste debida atención a la dimensión trinitaria, inherente en la argumentación gregoriana, la que le hace contentarse a Hübner con las cáscaras de una verdad decisiva y de la calidad de un diamante. 162 OR DOM 2. 163 ABL 1. 164 OP HOM 148, 8; 142, 28. 165 Cabe dar razón a GAITH, op. cit. 128, con advertir respecto de la esclavitud social, en cuanto característica de Gregorio, que no separa jamás la miseria exterior de la alienación interior. 166 OR DOM 71, 6. 167 OP HOM 17. Cf. VIRG 299, 22: a ejemplo del hierro oxidado, ejemplo tomado de la literatura clásica. 168 OR DOM 2. 169 OP HOM 12. 170 OP HOM 9. 171 OP HOM 8. 172 BEAT 144, 11. 173 OR DOM 32, 14. 174 OP HOM 4. 175 ANTIRRH 11. 176 OP HOM 10. 177 OP HOM 9. 178 OP HOM 10. 550

179 III EUN 213/214. 180 OP HOM 4. 181 CANEVET, M., Grégoire de Nysse et l’hermentique biblique. Etude des rapports entre le lenguaje et la connaissnce de Dieu, Paris 1983, 251, considera con razón este rítmo un rasgo notable de la hermenéutica gregoriana. 182 CROUZEL, H., Image, 130 muestra las raíces platónicas de este modelo, que los Padres aplican en conformidad con la Sagrada Escritura. Gregorio aporta tan solo siete textos en ANTIRH (cf. sobre todo, cp. 36), uno en EUN y uno en OP HOM. 183 Las traducciones alemanas lo traducen con el significativo término intraducible por su parte de "Gemüt". 184 OP HOM 8. 185 EUN II 161, 5-10. 186 OP HOM 17, 1. 22s. 187 EUN II 161, 10. 188 OP HOM 206, 26. 189 VIRG 299, 22. 190 MORT 53, 20. 191 OP HOM. Cf. sobre todo, el capítulo 21 y, luego, el 16. 192 OP HOM 5; 12. 193 OP HOM 12. 194 OP HOM 19. 195 El enfoque que proyecta Leys al respecto como destacadamente filosófico, me parece muy débil. 196 OP HOM 12. 197 AN ET RES 61. 198 OP HOM 5. 551

199 OP HOM 16. 200 OP HOM 15. 201 OP HOM 11. 202 OP HOM 224, 6. 203 BEAT I. 204 EUST 12, 3 (om en ms). 205 OP HOM 18, 47. 206 II EUN l, 6. 207 II EUN 126, 9. 208 II EUN 126, 9. Cf. REF EUN 369, 27-370, 11. 209 ECCL 423, 11. 210 IN SANC PASC l. 211 THEOPH 9. 212 II EUN 139, 27. 213 ANTIRH 153, 14. 214 II EUN 142, 17. 215 OR DOM 2. 216 OP HOM 210, 14. 217 OP HOM 210, 16. 218 DIEM LUM 228, 22. 219 AN ET RES 156, 45. 220 MORT 57, 1. 221 OP HOM 232, 26. 552

222 OR CAT 16, 62. 223 REF EUN 374. 224 II EUN 134, 14. 225 REF EUN 351, 26. 226 REF EUN 335, 1. 227 BEAT 115, 12.14. 228 BEAT 151, 28. 229 ANTIRH 153, 14. 230 AN ET RES 160, 34. 231 TUNC ET IPSE 23, 9. 232 Cabe destacar el aporte crítico de los profesores Antonio Castellano, Juan Francisco Pinilla, Samuel Fernández, miembros del equipo de investigación FONDECYT 19981999, como también de las profesoras visitantes, Ysabel de Andía, Paris, y Francesca Cocchini, Roma, a la presente síntesis del trabajo de investigación, que compara los textos del Cantar de los Cantares, comunes a Orígenes, Gregorio de Nisa, Dionisio, Gregorio Magno y Juan de la Cruz. 233 Se trata de "tiniebla" "sombra" "noches" "falta de conocimiento" en su interrelación con la contemplación que resaltan junto con la "negrura" pecaminosa234 Cabe recordar que el v. 16 cierra la primera estrofa del Cantar, que a su vez se esclarece no solo por el desarrollo de la temática de la H I a IV del ComCt, sino también a la luz de la explicación de Cant 1,1, clave hermenéutica decisiva para la comprensión del ComCt, y que luego requiere identificación tanto del "hermoso" con Cristo Esposo cuanto la del "lecho" con la participación divina. 235 Cf. GNO VI, 25, 2- 30, 2, sobre todo, 29, 3-6. 236 GNO VI 107, 9. 237 GNO VI 108, 1. 238 GNO VI 108,1: cuando se refiere al "lecho" 553

-uno de los términos

"escandalosos" para la comprensión literal del Cantar de los Cantares-, resalta su significado figurativo para designar la "mezcla de la naturaleza humana de parte de lo divino, esa comunión con lo divino, de aquel que es Señor y Esposo sombreado, en cuanto se encuentra en nuestro lecho" En efecto, aquí entra en juego el gran misterio de la "comunión" y "unión de la naturaleza humana", comprendida por Pablo como esposa, esa "sujeción sólida de dos" para un solo cuerpo. Gregorio evoca el trasfondo eclesial de la "virgen"-es decir, nosotros-desposada con Cristo -2 Co 11, 2- y adornada cual novia, según lo enuncia Ef 5, 32, en cuanto misterio referido a Cristo y la Iglesia, a fin de conseguir una mejor intelección de ese misterio en una interrelación significativa con el ocultamiento de Dios. 239 GNO VI 176, 12-14 240 Cf. DÜNZEL, F., Gregor von Nyssa In Canticum Canticorum Homiliae.Homilien zum Hohenlied. Übersetzt und eingeleitet (FONTES CHRISTIANI, 16/1; 2; 3), Erster , Zweiter, Dritter Teilband (Freiburg-Basel-Wien 1994), 274. Una vez descrito el inicio del tercer ascenso y explicada la presencia llamativa desproporcional del Señor como "manzano" -los ojos purificados lo perciben entre los árboles silvestres del bosque, ya que los frutos de ese manzano han cambiado a los hijos de las tinieblas en hijos de la luz, Gregorio advierte de cuál manera los sentidos se llenan de veras por el Logos, es decir, por su presencia, cuando nos protege la sombra del manzano. Esta protección hace falta porque las tentaciones, simbolizadas por el sol, queman al hombre y contrastan con la dulzura del Logos que acoge tanto la vista como el gusto, siendo el Logos mismo Palabra para el oído. Debido a esta presencia integral la sombra del manzano es anhelada con justicia. Destacada así la importancia de la sombra, Gregorio señala el cómo llegar a ella con la afirmación: "solo porque el hombre es conducido a ella por medio del deseo", la Motivado por el término en Cant 2,3c, Gregorio ofrece una interpretación positiva de la y suaviza el contenido del concepto, que parece tener un sentido negativo dentro del contexto de la existencia corporal material del hombre, pues usa el término más neutral que recibe en la concepción del ascenso del alma una función destacadamente relevante en cuanto motor del movimiento propio del hombre. Para una mayor explicación cf. DÚNZEL, F., Braut und Baräutigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa (BGBE, 32) (Tübingen 1993), 364369. 241 Si Gregorio en la H IV concluye: "A su sombra está sentada y su fruto me es dulce al paladar", en las H V, VI y X pese a que repite lo mismo, destaca otras facetas del "encontrarse sentada bajo la sombra", que enriquecen la comprensión del ocultamiento de Dios. De este modo, el disfrute de la sombra y el reconocimiento del manzano por parte de la esposa causan la alabanza y bendición de los amigos, ya que atestiguan un "cambio hacia lo mejor", gracias a la obra salvadora de Cristo. Cuando en la H X explicita la causa del "cambio hacia lo mejor" se refiere a la esposa que llega a ser fruto por la elección libre, después que ella sintió gusto por el fruto del manzano. Es 554

importante la insistencia gregoriana en la libertad, que produce frutos a la sombra del "manzano". Esta misma faceta puede registrarse por un cambio de género masculino, de "manzano", a "manzana" en la H V. De todos modos, lo decisivo es que el disfrute bajo la sombra no es vano, sino fecundo. La fecundidad, manifiesta en los frutos disfrutados y originados por la libertad humana bajo la sombra apetecida, lleva al deseado descanso. como lo atestigua la H XI, cuando el texto se refiere a la entrada en el descanso. Pero resulta significativo que el "manzano" sustituya la "nube" del texto del Éxodo, ya que desde ahí emerge el significado del enunciado respecto a la "esposa" abrazada por la noche divina". 242 GNO VI 324, 4-6. 243 GNO VI 318-321. 244 GNO VI 369, 15. 245 GNO VI 370,8. Pese a que se produce un cambio de perspectivas en el paso de Cant 5, 7b a 5, 8 -5, 7b y se comprende la herida de la esposa como causada por la imposibilidad de la esperanza de ver al deseado, cuando el velo de la tristeza es sacado ella aprende a no parar, Gregorio vuelve con Cant 5, 8 sobre el tema anterior y lo interrelaciona con el juramento ante las doncellas el cual es mencionado reiteradas veces y explicita la intensificación de la dimensión pública, que involucra lo que está aconteciendo con la esposa: su estado de extraña enfermedad. GNO VI 375,12; GNO VI 376,3; GNO VI 380, 3-6. 246 GNO VI 383, 6-13. 247 Ep. 9 cita Cant 1-8. 248 Como "el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, y serás elevado espiritualmente hasta el Divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia", estas nociones "tiniebla" y "rayo" deben ser consideradas correlativas. "Tiniebla" corresponde a dos palabras griegas: -trascendencia- y -la oscuridad debida al pecado, cuya índole es paradojal, pues de por sí la tiniebla es inferior a la luz del conocimiento, pero en Dios ella significa la trascendencia absoluta en el orden del ser y conocimiento. "Rayo", por su parte, se aplica a la "tiniebla" en un contexto de comunicación en cuanto irradiación. Esa "divina tiniebla" es la luz donde Dios habita o se oculta, pero no es Dios mismo, sino la experiencia que los hombres -Moisés- tienen de Dios, en cuanto Tearchia, es decir, la Trinidad fecunda supraesencial en tres personas, fundamento de toda relación personal con el hombre. 249 VANNIER, M. A., Aux sources de la voie négative, Rev ScRel 72 (1998), 416ss; cf.. PUECH, H. Ch, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys l’Aréopagite et dans la 555

tradition patristique, Etudes Carmelitaines II, (Paris, 1938), 33-53; cf. CARLSON, T. A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, (Chicago-London 1998), 154-189. 250 CORBIN, M., Négation et transcendance dans l´oeuvre de Denys, RSPT 69 (1985), 41-76. 251 Cant 2, 3 no aparece citado en el CD. 252 Ep 9, 196, 6ss. 253 DN 150, 15. 254 Cf. BEIERWALTES, W., " : Die Paradoxie des Augenblicks, PhJ 1984, 271283. En este texto, que contiene en síntesis todo el fenómeno del ocultamiento que estamos estudiando, el término teológico central es el , famoso desde Platón aparece 36 veces en su obra- y muy usado por los neoplatónicos, sobre todo Plotino. 255 Carta VII de Platón. En el de Dionisio, que designa incondicionalmente lo incomprensible y lo paradójico, se integran tres elementos en una unidad nueva, que tiene efectos en la historia: 1) el de la carta VII de Platón, que designa la luz de la evidencia deseada, aunque inesperadamente presente que aparece en el instante atemporal; 2) el del Parménides platónico, que originariamente se pensó como cambio a-temporal de la supra-esencia desde lo oculta al ser del tiempo y así llega a ser el elemento temporal impulsor como historia de salvación manifiesta. 256 DN I, 110: "No existe vestigio alguno por donde penetrar en su infinitud secretísima. Sin embargo, este bien no se mantiene totalmente incomunicado con las criaturas. Por sí mismo hace generosamente extensivo a todos aquel firme Rayo supraesencial que le es propio y constante. Cada uno lo recibe según su capacidad. De esta manera atrae hacia sí las almas santas para contemplarle, dentro de lo posible, y para entrar en comunión con Él y procurar imitarle". 257 Cf. BERNARD, Ch. A., La doctrine mystique de Denys l’Aréopagite, Gr 68 (1987), 523-566, 525-527. 258 DN 152, 19-153, 3; DN 153, 17-154, 1 259 DN 155, 16-20. 260 DN 156, 13-157, 2. Cf.Pro 4, 6-8. 261 DN 157, 9-15. 262 DN 158, 19ss. 556

263 DN 159, 10-11. 264 DN 160, 14-161, 16. 265 Según Dionisio: 1) un orden donado será , en vista a ser objeto de contemplación y de inteligibilidad por el orden que le sigue; 2) pero el mismo orden es llamado en relación con aquel que le precede, que se constituye por el o su contemplación, y pone de manifiesto que le es permitido conocer la inteligibilidad divina. 266 MEIS, A., Antropología teológica, 325-329. 267 Entre los numerosos estudios cabe señalar CROUZEL, H., Grégoire de Nysse est-it le fondateur de la Théologie mystique? Une controverse récente, RAM 33 (1957), 189202. CANEVET, M., Grégoire de Nysse et l’hermentique biblique; MACLEOD, C. W., Allegory and Mysticism in Origen and Gregori of Nysse, JTS 22 (1971), 362-379. 268 Cf. CROUZEL, H., II. L´ Éxegese litterale du cantique des Cantiques par Origene; III. L´ Exégese spirituelle du Cantique des Cantiques par Origene, en Origene, Commentaire sur le Cantique des Cantiques I, 18-30. DUNZEL, F., Braut und Brautigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa (BGBE, 32), Tubingen 1993. 269 MANNS, F., Une Tradition juive dans les commentaires du Cantique des Cantiques d ´Origene, Antonianum 65 (1990), 3-22. 270 GCS 6, I, 92-101. 271 GNO VI 31, 10-42, 9. 272 CoCant 85. 273 CoCant 85. 274 GNO VI, 24,9-13. 275 GNO VI 33,13-14. 276 Cf. GNO VI, Prol 4, 5; I 24, 12.14; 40, 15; 17; XI, 338, 8; 15; XV 432, 2; 433, 14. 277 GNO VI, I 30/10. 278 GNO VI 40, 9. 279 GNO VI 40, 15. 557

280 GNO VI 40, 17. 281 GCS 6, II, 141-150, 22. 282 GNO VI, 63-69. 283 GNO VI, II 46, 4; 48, 7; 48, 14; 55, 3 IV 101, 3. 284 GCS 6, II, 156-165, 19; II, 165-169; II, 170, 18-172, 14; III 191-195. 285 GNO VI, III, 83-92; 95-98; IV 119-123. 286 GNO VI, III 84,18. 287 GNO VI, III 91, 9. 288 GNO VI, III, 96, 9. 289 GNO VI, IV 123, 8-9. 290 GNO VI, I, 40, 9 VII 219, 5; 219, 7; Cf. IV, 105, 8; IX 268, 17, 18; 270, 5. 291 GCS 6, 206,24-216,14; 216,15-223,6. 292 GNO VI, V 141- 150. 293 GCS 6, 223, 7-235,10. 294 GNO, V 150-141. 295 GNO VI, 168, 2. 296 Cf. GNO VI, 161, 16. 297 GNO VI, 164, 14-15. 298 CAPBOSCQ, L. A., El Bien siempre mayor y sobreabundante (In Cant 174, 16). Aproximación al nexo entre Belleza, Bondad y Verdad en el pensamiento teológico de Gregorio de Nisa In Cant. Or V-IX (Anales de la Facultad de Teología, 43) (Santiago de Chile 1992). Cf. BÖHM, TH., Theoria. Unendlichkeit. Aufstieg. Philosophische Implikationen zu DE VITA MOYSIS von Gregor von Nyssa (Supplements to Vigiliae Christianae, 35) (Leiden-New York-Köln 1996). 299 Cf. Preeminencia de Jesús: interrelación filosófica-teológica en la obra de orígenes, TV 33 (1993), 65-79. 558

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Capítulo II LA GRACIA EN SAN AGUSTÍN La paradoja de la libertad

I. Observaciones previas1 Agustín es el primero que, tras el transcurso de más de siete siglos después de los pensadores griegos, plantea la cuestión antropológica2. Se comprende la soledad de donde arranca tal pregunta por el hombre en la obra agustiniana, si se toma en cuenta que el mundo de Aristóteles hacia tiempo se había desmoronado. Se entra en una época de la historia en "que le fue dado a la meditación antropológica moverse por las honduras de su experiencia" -M. Buber3-. Pues aquella época es un tiempo en que le sobrecogió al hombre el sentimiento de una soledad rigurosa irremisible. Pero es en el frío de la soledad cuando el hombre se hace cuestión de sí mismo, y como la cuestión se dirige y hace entrar en juego a lo más escondido de sí, el hombre llega a cobrar conciencia de su propia experiencia4. El pensamiento antropológico cobra hondura subjetiva y con ella independencia5. 1. Contextualización “El Occidente cristiano antiguo fue un ámbito cultural en el que el ius romanum marcó en buena parte las condiciones de vida, el estoicismo tuvo representantes geniales -como Cicerón y Séneca- y ejerció una gran influencia, y la mayor parte de la gente se movía por intereses prácticos más que teóricos, aunque los fenómenos de decadencia social y moral se fueron haciendo cada vez más patentes”6. En este ámbito cultural se desarrollaron otras corrientes sobre la doctrina de la gracia que la que hemos visto y sin embargo, se nutren de ellas. En efecto, se inicia en Occidente un proceso que lo separa cada vez más de Oriente. El humanismo de Agustín, el civismo y la moral estoica de la cultura romana y otros elementos comienzan a fortalecer un cambio fundamental de dirección, que finalmente se impuso en el siglo XVI7. 2. Aproximación teológica La teología de la gracia de san Agustín es decisiva en la historia de la teología occidental. Frecuentemente se la toma como ejemplo para señalar las diferencias del pensar teológico occidental y oriental, oponiendo categorías personalistas a historias salvíficas,antropológicas a cósmicas, sanción del hombre a restauración del universo, cuestiones prácticas a cuestiones de interpretación del mundo, pero también la metafísica 560

abstracta a la historia concreta. Tales apreciaciones no carecen de basamentos8. Sin embargo, hay más: Agustín no es solo exponente del espíritu de su tiempo, también se basa en fuentes que le permiten pensar como él piensa sobre la gracia y el hombre9. 1) Agustín recibe la doctrina sobre el pecado original de la Iglesia de África del Norte que hizo Tertuliano respecto de un "Vitium originis quodam modo naturale", y con ella su concepción de la gracia que se establece como contrapartida de la misma. Es cierto que san Agustín trata de ser lo más fielmente posible a la Sagrada Escritura y a la doctrina de la Iglesia; sin embargo, su interpretación de la fe cristiana, como su forma de vivirla, está profundamente marcada por la experiencia de su conversión10. 2) Tanto la experiencia de libertinaje en su juventud, así como su etapa de rigorismo maniqueo, son dos extremos de una oscilación que enmarcan el itinerario intelectual de Agustín. Ello se hace especialmente nítido en su actitud ante lo sexual, que pasa de una idolatría a un rechazo en bloque y dualista del mismo. La experiencia personal de san Agustín es la incapacidad de salir del pecado sexual en que se debate todo el esfuerzo que pone en ello. Si sale, será por obra clarísima de la gracia, "que me ha sacado a espaldas mías": "la conversión es el "lugar" desde donde san Agustín piensa y habla. Ella es la clave hermenéutica de su vida y de su pensamiento"11. 3) Los historiadores han podido constatar que en la segunda mitad del siglo IV se produce un renacimiento y una concentración renovada en los escritos paulinos, lo cual influye en Agustín12. 4) Sin embargo, estas fuentes en sí no son suficientes para explicar el replanteo del problema antropológico y su solución novedosa que elabora Agustín de modo genial. Entronca más bien su doctrina de la gracia con la reflexión soteriológica de la pneumatología primitiva cristiana, que precisamente va más allá de los esbozos en Atanasio y Basilio, en base a una claridad terminológica en la relación entre "gratia" y "virtus". Agustín separa el concepto gracia de su comprensión carismática en la Iglesia primitiva (como capacitación extraordinaria -1 Co 12-14); lo reflexiona psicológicamente y lo desarrolla como núcleo de la soteriología. No se comprende, por eso, la teología de la gracia agustiniana, sin la reflexión intensiva pneumatológica del siglo IV y el dogma de la divinidad del Espíritu Santo13 . Pero, ¿cómo concibe san Agustín la verdad del hombre, a partir del Espíritu Santo y su relación con la libertad, de tal manera que logra una interpretación nueva de los datos tradicionales que llevan a desechar la postura de Pelagio, aparentemente también ortodoxo y que su doctrina se constituye en el futuro de la gracia occidental? Para encontrar una respuesta acertada cabe primero analizar la teología de Pelagio -su tenaz adversario- y la respuesta de los obispos de África del Norte, tal como la expresa el Concilio de Cartago, 418. 561

3. El surgimiento de una “doctrina” sobre la gracia Constata Menke, que Agustín, “modeló la doctrina de la gracia hasta entrado el siglo XX, y su influencia fue mayor incluso que la de la Sagrada Escritura”14. Además, difícilmente podrá encontrarse otro teólogo que “haya vinculado el ejemplo personal de la propia vida con el conocimiento de enunciados objetivos, llenos de contenido”15. Menke, al presentar el Menke, al presentar el "Sitz im Leben" a partir de “la biografía de Agustín, sus Confesiones”16, afirma: “Como V. H. Drecoll muestra en su estudio sobre el surgimiento de la doctrina de la gracia”17, “las Confesiones no son simplemente un largo camino, sino también el resultado teológico de su controversia con el concepto maniqueo y neoplatónico de Dios. Los escritos, que surgieron entre 389-395 (De vera religione; Exp Roma y Ep Gal) argumentan de modo antimaniqueo. Desarrollan una doctrina de cuatro estadios, que apunta a la redención individual como también a la historia de salvación universal: ante legem-sub legem-sub gratia-in pace. No es la lucha entre el bien y el mal la que determina la historia, sino la acción de la gracia de Dios, visible a través de los cuatro estadios, para con el hombre capacitado por la libertad. Dentro de las Confesiones la secuencia de los estadios sub lege y sub gratia corresponde al contenido de los libros VII y VIII. En un punto decisivo las Confesiones trascienden los escritos tempranos. Mientras en esta la fe es designada meritum, la fides de las Conf es evidentemente obra de la gratia. Ya en las respuestas que durante los años 396-398 da al sacerdote milanés Simpliciano, la sola gratia de los escritos antipelagianos posteriores adquiere su forma. Al comentar Agustín Rm, 7-25a y Rm 9, 10-29, llega a formulaciones que hablan de la superación de la ley por la gracia. La ley da conocimiento, pero no entrega la fuerza a su cumplimiento. Por el contrario, conduce a la contradicción entre saber, es decir, querer, por un lado y la incapacidad, por otro lado”. “El libro VII atraviesa como un hilo conductor el hiato entre el conocimiento y el cumplimiento de la voluntad divina (de la ley). Agustín experimentó desde siempre de modo doloroso que el conocimiento de lo que los judíos llaman torah, también el conocimiento de la vida de Jesús y el contenido de la predicación eclesial (evangelio) no significan comunión con Dios (gracia). Para Agustín es decisivo que el mundo de las criaturas no puede mediar a Dios. Esto vale también para la palabra que se llama torah o evangelio. En este punto Agustín sigue siendo neoplatónico. Se distingue de Plotino o Mario Victorino, porque no describe a Dios como el unum apersonal, sino como creador personal. Pero lo que le liga definitivamente al neoplatonismo es la constante acentuación de lo interior con respecto a lo exterior”. “Agustín superó la pertenencia a un maniqueísmo radical por la recepción de la filosofía neoplatónica, sin reconocer que también el neoplatonismo piensa de modo dualista. Porque identifica lo divino es decir Dios con el Uno y el Uno a la vez se define como oposición incondicional de lo múltiple, se abra de por sí, la brecha entre la materia 562

como lo múltiple radicalmente, y lo inmaterial (espiritual) como el uno por antonomasia. Si además el Uno como lo divino se identifican con la realidad, entonces lo meramente múltiple, es decir, material es la nada. Según Platón el alma es como una mediadora entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas concretas. Según Plotino, sin embargo, el alma es solo ella misma en la medida en que se separa de las cosas y por la entrada en la propia interioridad busca su relación con el Uno, es decir, el mundo del espíritu, lo exterior y lo interior, llega a una oposición radical, aunque no considerada ontológica, sino antropológicamente”. “Agustín acentúa en sus Confesiones frente a los maniqueos que la cosas en sí no son malas. Sin embargo formula en variaciones siempre nuevas la exigencia de dar la espalda a las cosas, entrar en sí mismo y relacionarse con la verdad (Dios). Recién allí Agustín ha podido experimentar la victoria de la gracia, donde su yo ya no se encuentra dividido en dos aspiraciones voluntarias. Por eso el conocer y querer de las cosas, que se encuentran afuera, deben ser relacionados con el conocer y querer del amor a Dios”. “En esto ve G. Söhngen no solo la herencia neoplatónica de Agustín, sino también el hilo rojo de todos sus escritos, que lo interior y lo exterior no se encuentran mediados. Sin embargo, se atribuye una función positiva a lo exterior -las formas creaturales, los eventos históricos, la palabras y los hechos de los hombres-. Esto vale especialmente para las palabras de la Sagrada Escritura y las exhortaciones de la Iglesia. Pero ellos no median la comunión con Dios, sino el liberador y maestro interior, entonces el Espíritu Santo, es decir, la fuerza de Dios que enseña y convierte al hombre, interiormente. Es decisiva la cita de De civit Dei, 15, 6: sin la gracia interior con que Dios guía al espíritu humano y lo impulsa, no le sirve para nada toda la predicación de la verdad, aunque Dios mismo, sirviéndose de una de sus creaturas fieles a Él, en alguna figura humana se comunica a los sentidos del hombre". Como W. Geerlings ha demostrado de modo decisivo, que el Jesús histórico en la obra de Agustín tiene solo un significado exclusivamente ejemplarista, doctrinal y significativo. El acontecimiento propiamente tal de la comunión entre Dios y el hombre acontece no por palabras o acontecimiento históricos, sino por el hecho de que Dios interrelaciona a sus oyentes en la ocasión (occasio -ocasionalismo) del ver y escuchar de la historia de salvación desde dentro con el Logos (el sentido del todo). Acentuadamente afirma que la gracia que reconcilia al pecador con Dios también es pensable sin mediación histórica". Menke aborda luego La distinción entre liberum arbitrium y libertas18, afirmando que “la separación de lo interior (acontecimiento de la gracia) de lo exterior (palabra e historia) provoca otro problema como consecuencia lógica. Una gracia, que se introduce en el pecador y produce ella misma la respuesta como amor, no parece conciliable con la libertad de aquel que recibe esta gracia”. “La pregunta por lo que Agustín entiende bajo libertad, toca un punto muy conflictivo de la investigación. Aunque Agustín no distingue siempre claramente entre los 563

términos libertas y liberum arbitrium, habla por un lado de una voluntad, que también se realiza después de la caída, y, por otro, de una libertad, de la que cualquier hombre carece desde Adán, o sea aquel que no está reconciliado por Cristo en el Espíritu Santo con Dios. El libre albedrío (liberum arbitrium) pertenece a la naturaleza específica del hombre. En la realización de su libre voluntad el hombre se distingue de los demás seres vivos. Pues el hombre puede comportarse para consigo mismo, de tal modo que no todo es resultado de causalidades y reacciones”. “Pero el libre arbitrio no es idéntico según Agustín con aquella libertad propiamente tal, por medio de la cual el hombre puede relacionarse consigo mismo, con los demás y con Dios. Desde la caída de Adán la libertad propiamente tal está destruida. Pues el hombre, que no actúa, ni piensa ya desde Dios y hacia Dios; actúa y piensa necesariamente desde su propio ego y hacia su propio ego. En sus conf Agustín describe la situaciones en las cuales hace el bien exteriormente y sin embargo, interiormente permanece en el pecado, porque actúa según motivos egoístas -soberbia, vanagloria. Como hijo o hija de Adán el hombre de por sí sólo puede pecar”. “Esta conclusión constituye el núcleo de aquella doctrina del pecado original, que Agustín conceptualiza en su controversia con Pelagio. Pues recién en él se encuentra la idea de que con las consecuencias del pecado de Adán el pasado de culpabilidad relacionada con él pasa a toda la humanidad. Recién en él se encuentra la descendencia adamítica como massa damnata. Recién en él se encuentra la conclusión sacada del bautismo de niños, de que un niño no bautizado se trasforma en portador de la culpa de Adán, también de las consecuencias de esta culpa. Y recién en él se encuentra la tesis de que ningún descendiente de Adán por propia fuerza (es decir, el libre arbitrio que le quedó), puede hacer algo bueno; que todo descendiente de Adán necesita exclusivamente la redención, donada por Cristo en el Espíritu Santo”. “Si algunos especialistas de Agustín indican algunos textos, en los cuales el obispo de Hipona habla del libre arbitrio como existente, junto con la capacidad de la razón o de los restos conservados de la imagen de Dios, entonces, no para ablandar las consecuencias de la doctrina del pecado original, sino por el contrario, para evidenciar también allí, donde un descendiente de Adán hace el bien y actúa racionablemente, se realiza desde sí mismo, en lugar de desde Dios. Con otras palabras, aquello que Agustín designa como naturaleza del hombre, es una mera potencialidad, que se actualiza desde el propio yo y hacia él o desde Dios y hacia Él. No hay algo en medio entre la existencia desde la gracia y la existencia a partir del pecado. El hombre así o asa siempre está fijado”. “Se puede llamar a Agustín un antecesor de aquel actualismo que caracteriza la teología protestante del siglo XX. De todos modos, la libertad del hombre, que no consiste solo en el libre arbitrio, sino también en la relación con el bien, no es una característica de la naturaleza, sino un puro don de Dios. Tan pronto que el hombre 564

pierde este regalo, piensa y actúa solo desde su ego y hacia él. Ni la naturaleza propia con su razón ni la contemplación de la creación o de la ley, pueden liberar al pecador de su relación indebida con el yo. Solo Dios mismo puede moverlo nuevamente a la autotrascendencia del amor -a un pensar y actuar del yo que se trasciende a sí mismo”-. “Agustín valora del todo positivamente la ley inscrita en la creación y la torah que se revela en la historia de Israel. Pues en la creación y la ley se expresa la voluntad de Dios. Pero el pecado ligado a su propio ego no es liberado de su egocentrismo, sino por el contrario es confrontado con su incapacidad para con el bien. De ahí que mucho antes de que se inicie la controversia pelagiana, los estadios ante legem-sub lege-sub gratia-in pace no son entidades cronológicas, sino descripciones de la relación cada vez diferente del hombre para con Dios. Por lo menos para el Agustín tardío, el tiempo de la ley y el tiempo de la gracia no son parámetros sucesivos-históricos, sino dialécticos”. “Agustín no duda de que, por ejemplo, la grandes figuras de la fe en el AT actúan desde Dios y hacia Dios. La gracia de la redención que se revela en el acontecimiento de Cristo no está ligada al encuentro histórico con Jesucristo, es decir, la recepción de los sacramentos. Pues como gracia interior (como Espíritu Santo), Dios puede alcanzar a un hombre que vivió mucho tiempo antes de Jesucristo. Pero también un hombre que no se encontró con el Jesús histórico y nunca escuchó la predicación de Jesús como el Cristo por su Iglesia, se hace semejante con la recepción de la gracia de Jesucristo, porque solo Cristo es la expresión histórica de la comunión absoluta de un hombre con Dios. Como Agustín comprende la gracia exclusivamente como un actuar innovador de Dios en el pecador, toma literalmente el axioma extra ecclesiam nulla salus. Quien recibe el bautismo, está destinado por este sacramento, a hacer visible a Cristo y ser miembro visible de la iglesia. El Jesús histórico, la Iglesia y los sacramentos no median la salvación, pero la indican. De este modo, Agustín defiende la tesis de que recibirá la gracia interior (justificante) solo aquel hombre que también recibe los sacramentos especialmente el bautismo y por eso es miembro de la Iglesia visible”. “Naturalmente la gracia interior en Agustín es siempre la gracia que se revela en Jesucristo. Pero el santo no desarrolló su doctrina de la gracia a partir de la cristología, sino al revés, la cristología a partir de la doctrina de la gracia. El concepto principal es la comunión del hombre con Dios. Se manifiesta por el acontecimiento de Cristo, pero no se comunica en el sentido propiamente tal”. II. La doctrina de Pelagio y sus interpretaciones En el último tiempo surgieron diferentes posturas en la interpretación de la teología de Pelagio, que Menke sintetiza muy bien en tres tendencias actuales19. El autor presenta las características de cada interpretación y sus precomprensiones respectivas para finalmente señalar su propia opinión, que hace coincidir con la tercera20. 565

La interpretación de G. Greshake trata de diferenciar con más precisión entre Pelagio y sus seguidores, sobre todo, de Celestio; muestra que estos fueron más unilaterales que su maestro; se trata de captar las razones que subyacen al planteamiento pelagiano; se pone en duda la objetividad de la recepción que Agustín hizo de la obra de Pelagio; se piensa que Agustín deforma el planteamiento pelagiano. En el fondo, Pelagio representa en gran parte, el tipo oriental de la doctrina de la gracia “caída en suelo latino”. Tratemos de entender las líneas fundamentales de la doctrina de Pelagio sobre la libertad del hombre y de la gracia de Dios. Según Menke, Flasch se sitúa en la postura contraria a Greshake, es decir, explica la victoria de Agustín sobre Pelagio no por el “creciente predominio de la forma de pensamiento latino sobre la forma de pensamiento griego… ni mucho menos, en el cambio de la perspectiva teocéntrica por la perspectiva antropocéntrica, …en la asimilación de la doctrina agustiniana de la gracia, que se hizo con el poder y quiso justificar así teóricamente al cristianismo que se había convertido en una Iglesia de masas”, es decir, de un “cambio de paradigmas determinado por el poder.” Finalmente, Menke se detiene en la “investigación reciente como revisión radical de la exégesis agustiniana de Pablo”21, que hace suyo Otto Hermann Pesch respecto a la comprensión de la relación entre ley-torah y evangelio22. Parece sugerente y razonable la opción de Menke a favor de la explicación de Pesch. Sin embargo, me parece que Agustín enfrenta la controversia pelagiana con un instrumentarlo intelectual más complejo, filosóficamente y profundamente arraigado en la Tradición cuya intelección busca con su forma mentis teológica, lo cual permite apreciar la interpretación pelagiana de la Carta a los Romanos, el Tratado de las Expositiones (Exp) que presentamos a continuación, junto con una síntesis de sus conceptos antropológicos teológicos clave23. 1. Pelagio y la comprensión pelagiana de la relación libertad y gracia Resulta significativo evocar, brevemente, la comprensión pelagiana de la libertad tal como se delinea en el comentario que Pelagio ha hecho a dicha carta paulina. a. El punto de partida Según Pelagio, el hombre es esencialmente un ser libre. Esta libertad se articula en todo lo que el hombre es, hace y proyecta. Se opone como voluntad autónoma frente a la “necessitas” maniquea. Es un tipo concreto de libertad de coacción que en las Exp se encuentra esporádicamente expresado en el adverbio “sponte” o “sua sponte”. La libertad de coacción que persiste en la base del pecado. El hombre peca, sin que nadie le obligue. De ahí que también merece el castigo sin miramiento de personas. Lo mismo vale para la llamada a la fe, pues nadie fuerza al hombre a creer, o para la tentación, que 566

nadie recibe dictada exteriormente. La libertad, de hecho, constituye una voluntad espontánea. Esta voluntad espontánea se encuentra expresada en el adjetivo “voluntario” y también por el participio “volens”. Ante todo, propiedad de Dios, se da en el hombre cuando este se somete por dentro a los mandatos de Dios. Aunque conocida por Dios con anticipación es enteramente propia del hombre quien dispone de ella para amar a Dios y al prójimo, realizándole como “servicio voluntario”. El valor de la obra se mide por la libertad con que está realizada. Pero la perfección de la libertad nace del amor. El término “libertas” en forma aislada es poco frecuente en las Exp. Generalmente no tiene un sentido antropológico, pues se refiere a casos concretos. Por ejemplo, tener libertad para exigir recompensa por su trabajo no esclavizarse por la predicción. “Libertas” es también sinónimo de confianza, o libertad de respetos humanos. También puede significar, aunque en pocos casos, la libertad cristiana o la libertad definitiva que trae Cristo. La libertad del hombre, en cuanto punto de partida de todo el sistema pelagiano, es entonces fundamentalmente una libertad de coacción, la voluntad espontánea que implica la capacidad de elegir entre las múltiples posibilidades ofrecidas al hombre. Es esta capacidad de elección la que interesa principalmente a Pelagio. Es la “libertas arbitrii”, que a raíz del poder de elegir entre el bien y el mal, tiene profundas implicaciones histórico-salvíficas. b. Las implicaciones histórico-salvíficas De ninguna filosofía toma Pelagio su idea de la “libertas arbitrii”. Pues se trata de un don de Dios que como tal surge y se aclara solo en el contexto de la Sagrada Escritura. De hecho, es el conocido texto Ecl 15, 17 el que proporciona a Pelagio la más exacta definición de la libertad de arbitrio. A este pasaje acude el autor cuando comenta el problema de la obcecación de Israel según Rm 1124. Para Pelagio resulta claro que Dios no produce la obcecación del hombre, sino que este la elige. En el mencionado texto de Ecl, Pelagio ve claramente contenido el fundamento de la libertad del hombre. Este se encuentra puesto ante la alternativa de elegir la vida y la muerte. En tales extremos, el autor verá el logro o el fracaso de la libertad. El hombre está llamado a la vida y para que la que consiga con mérito, se le da la posibilidad de su contrario: la muerte. Esta alternativa es esencia estadística y a la vez plataforma dinámica de la libertad de arbitrio. Esta estructura conceptual, subyacente siempre en él la idea del libre albedrío, se trasluce en la función que asigna Pablo al “cuerpo mortal” según Rm 6, 12-13. Lo que Pelagio quiere subrayar es que el hombre es dueño de orientar el “officium” de sus 567

propios miembros corporales hacia la justicia o hacia la iniquidad. La expresa alteridad del “an velit parti” está reflejando el posible término del libre albedrío. El binomio vidamuerte queda traslucido por otro más concreto: justicia-iniquidad. Con esto resulta claro que la alternativa vida-muerte no se toma en el sentido físico. Así lo permite entrever especialmente el comentario pelagiano a Rm 5. Pelagio aduce el tema de la vida que está traduciendo o incluso identificándose continuamente con el tema paulino de la gracia y justificación por Cristo. Según el texto clave Rm 5, 12 la muerte que entra por el pecado de Adán en el mundo es del mismo orden que la vida reparada por Cristo, es decir, muerte y vida moral. El ejemplo de los justos Abrahán, Isaac y Jacob, “vivos por su justicia”, aclara la muerte generalizada por los pecadores, “muertos por sus pecados”. El reino de la muerte es un típico tema paulino, que Pelagio entiende como reino del pecado o de injusticia actual. Por lo tanto no se distancia de Pablo, pero mientras este tiene en su mente un pecado solidario de todos los descendientes de Adán, Pelagio piensa en pecados personales. Resulta significativo -al respecto- la nueva explicación que ofrece Pelagio de Rm 5, 14: la muerte domina no solo en quienes han trasgredido un mandato concreto, sino también en quien, sin poseer tal mandato, desprecia la ley natural. Esto es el hombre “injusto”. El que observa los preceptos concretos y la ley natural es el hombre “justo”. En el tiempo que va desde Adán a Moisés hay hombres justos e injustos, pero el predominio de estos últimos es tal que Pablo se siente inducido a la generalización de muchos a todos bajo el reinado de la muerte. Según Pelagio, no se trata de una situación ineludible para el hombre; hay excepciones. En definitiva, el hombre -personal e individualmente- es quien entra en el reino de la muerte, por su propio pecado, pudiéndolo evitar con una actitud de justicia. Rm 5, 15 urge luego a Pelagio nuevamente a precisar su pensamiento sobre el pecado universal. Se entiende justicia y pecado personales, si bien hay un primer paso, se trata de vida y muerte morales. Pero es en este único texto donde Pelagio se ocupa del pecado de Adán, el “tan antiquum peccatum”, haciendo una rápida y fulgente síntesis de los absurdos de la teoría de la transmisión hereditaria del pecado. La propia postura de Pelagio no resulta del todo clara, pero es indudable que el traducionismo como el mismo carácter solidario del pecado de Adán son irreconciliables con su idea de libertad, que elige por propia cuenta el bien y el mal, la vida y la muerte. En todo caso, no sería justo, argumenta Pelagio, que perdonando Dios al hombre los pecados propios, le impute los ajenos. Resalta así que Pelagio se centre en la libertad de la elección y subraye la iniciativa del hombre en la alternativa entre la vida y la muerte. Esto podría dar la impresión que el autor establece una libertad de indiferencia para elegir una u otra cosa. La determinación de los términos de libertad como vida y muerte supone, sin embargo, una llamada objetiva a la vida. Se explica así el empeño de Pelagio por definir la libertad como 568

capacidad realizada. El aspecto antropológico y el soteriológico se aúnan en una misma definición. El libre albedrío tiene una orientación radicalmente soteriológica. ¿Cuál es la raíz de esta libertad y su plena realización? c. La raíz de la libertad y su plena realización En el comentario a 1 Co 11, 7 Pelagio dice una frase de sorprendente concesión y claridad: “vir ad imaginem dei factus est, et id circo liber est”. El hombre ha sido hecho a imagen de Dios, es decir, libre. Se asemeja a Dios precisamente por la libertad. En Exp in Eph 4, 24 Pelagio volverá sobre el “ser a imagen de Dios” para explicar el texto: “et induite novum hominem”. Describe este ser imagen como el ejercicio concreto de las virtudes, el hombre se constituye de hecho en imagen de Dios. Por haber sido creado a imagen de Dios el hombre es libre. Y a la vez, desde esta libertad, está llamado dinámicamente a realizar en su comportamiento la imagen de Dios, que se refleja en el ejercicio de las virtudes divinas. A esto se refiere Pelagio al comentar el famoso texto Col 3, 10 que no logra precisar en toda su profundidad. El “ser imagen de Dios” resulta, entonces, punto de partida de una libertad primaria, que se refiere a la identidad connatural del hombre para el acto libre de conocer. Supone libertad de coacción y de necesidad interna en el conocer. Al mismo tiempo, el “ser imagen de Dios” es meta: el hombre posee una llamada a ser dinámicamente “imagen de Dios”, por su libertad en ejercicio, escogiendo la justicia, la santidad y la veracidad. Esta es la empresa, el “opus” para la que el hombre ha sido dotado. Según el comentario a Rm 8, 21, la imagen dinámica de los actos fue construida libremente por el hombre y libremente destruida por él. Pelagio juega, pues, con una doble aceptación de libertad: “en potencia”, inserta en la misma naturaleza humana (liber est spiritus) y “en acto”, ejercida por la voluntad racional. Estas afirmaciones de Pelagio sobre la libertad no proceden del campo filosófico, no se expresa en términos filosóficos, tienen como único fundamento el pasaje bíblico de la creación del hombre “a imagen de Dios”. No señala la racionalidad como semejanza indirecta con Dios, pasa directamente a la consecuencia: la semejanza (imagen) del hombre con Dios radica en su ser libre, simplemente lo afirma como un axioma. De donde le proviene a la libertad del hombre la fuerza de su origen divino. Al hombre le corresponde vivir conforme a las exigencias de la libertad con que ha sido dotado en su creación. Es, por tanto, el hombre el que elige entre el pecado o la santidad. Según esto, no cabe en Pelagio más pecado que el personal. El pecado de Adán no será sino el primero en toda la serie de pecados particulares de los descendientes de Adán. Es verdad que Adán se constituye en arquetipo de todo el que peca. Pero esta condición está muy lejos de incluir una verdadera participación en su pecado por parte de los demás hombres. Pelagio llega a ver una relación de semejanza, pero no de participación. Las raíces del 569

pecado no hay que buscarlas en la naturaleza humana. Esto sería maniqueísmo. El pecado es un accidente. Al insistir Pelagio en la libertad del que peca, recoge una vez más la imagen del hombre puesto al filo de la alternativa. El “ante hominem vita et morte” de Ecl 15, 17 se repite como variación particular al pecado. Así lo destaca el autor en el comentario a Rm 7, 1. Toda apariencia de pecado connatural se debe a la “consuetudo”, que según el mismo texto pelagiano proviene de una sumisión libre y espontánea del hombre al pecado. En Exp Rm 7, 20 Pelagio compara la fuerza de esta costumbre con la de una cuasi-necesidad. En todo caso, la naturaleza queda excluida como fuente de pecado o pecadora por necesidad. Es siempre el hombre el propio responsable de su pecado. d. Aspectos escatológicos La elección divina es el tema central del capítulo 9 de Rm, que Pelagio comenta con preferencia. No encuentra allí ninguna objeción contra la libertad del hombre, por el contrario, va descubriendo un argumento a favor de ella; es la presciencia que guía la elección. Esta es anterior a los méritos del hombre, pero independiente de ellos. La presciencia divina es el puente que une el presente de Dios y el futuro del hombre. Por medio de ella, Dios hace presente los méritos del hombre. Con lo cual lo que sería un motivo irreal e inconsciente para el hombre, para Dios se convierte en motivo real y hace de la elección divina, la misericordia anticipada de Dios sobre el hombre, en virtud de méritos aún no existentes, pero sí futuros y ya conocidos por Dios. La libertad del hombre adquiere matices de absolutez, no en sí misma, sino en correlación con la integridad divina. En todo el comentario de Pelagio a la Carta a los Romanos y esporádicamente en el resto de las Exp, la frase paulina: “no est enim apud, deum personarum aceptatio”, adquiere una importancia capital. En ella, Pelagio ofrecía de continuo la garantía de la libertad de parte de Dios. La libertad tiene como meta inmediata conocer a Dios y orientándose hacia Él, el mismo ser creado del hombre “a imagen de Dios” le lleva dinámicamente a convertirse, él mismo, por libre decisión, en imagen de Dios, imitando la santidad y la justicia de Dios. Pero el gran aliciente y a la vez consumación de la libertad está más allá de esta vida, es el premio, “la gloria del futuro”. La trayectoria del hombre se consume gradualmente en los tres estados señalados por los verbos que utiliza Pelagio en su comentario a Rm 5, 11: “conciliatiimitati-assimilati”. El destino último del hombre es la participación en la gloria de Cristo por asimilación con él. A esto está “llamado el hombre”. Tal es el premio de los hijos de Dios. El hombre está llamado por Dios al premio, a la vida. Esto no significa pura indiferencia entre uno u otro extremo. Más aún, Pelagio puede hablar del auxilio divino concedido al hombre para el uso recto de su libertad, en su “querer” y “actuar”. La 570

ayuda que le viene al hombre a través de la proporción del primero es por lo demás absolutamente necesaria, puesto que se trata de la revelación de un conocimiento, el del premio, superior a las posibilidades naturales del hombre. El conocimiento del premio es revelación y ayuda divina. La acción del espíritu de Dios es en definitiva proporción del premio, es decir, ayuda gratuita al hombre en su caminar espiritual hacia la gloria: “spiritum sanctum nobis dedit qui iam ostendat gloria futurorum” -Rm 5, 5. ¿Cómo, ahora, compaginar por una parte la afirmación categórica de la ayuda de Dios en el querer y el actuar humano y, por otra parte, el pleno dominio del hombre sobre su querer y su actuar? Concluye Pelagio que es este un punto en el que Pablo se ha expresado oscuramente. Pero es precisamente aquí donde se ubica la respuesta, que san Agustín ofrece en De spir et litt como valiosísima aclaración de la problemática de la libertad humana en su profunda interrelación con la realidad de la gracia de Dios. 2. Visión sintética de los conceptos subyacentes propios de Pelagio 25 Pelagio apunta fundamentalmente en contra del arrianismo, y defiende fuertemente la doctrina ortodoxa de la divinidad de Jesucristo. Por el otro lado, va contra el maniqueísmo. La base de su teología se encuentra en la concepción que tiene de la creación: el hombre fue creado a imagen de Dios. Este ser imagen de Dios es comprendido dinámicamente. El hombre fue creado según la imagen de Dios; esto es: debe ser justo, santo y veraz como Dios. El ser imagen de Dios significa, entonces, lo que él posee para la justicia, santidad y verdad; que puede entonces realizar el posse, la semejanza con Dios. a. La libertad humana Este posse se caracteriza como libertad; solo como ser libre, el hombre puede asemejarse a Dios. Esta libertad es la naturaleza del hombre, el don que Dios le ha regalado. Si ella es la naturaleza del hombre, con esto es indestructible para el hombre mismo. Por otra parte, como don de Dios, es al mismo tiempo don de Dios y gracia. Gracia: porque Dios le da al hombre con este regalo la fuerza de asemejarse a Él. A esta libertad pertenece como momento necesario también la posibilidad para pecar. "Pues no de otra manera podría Dios recibir un ser bueno que brota de la libre voluntad, que por una creatura puede inclinarse al mal. Así el Creador buenísimo quería que poseyera la capacidad para las dos cosas y que hiciéramos tan solo lo bueno que Él también manda. La capacidad para el mal la entregó para que cumplamos su voluntad voluntariamente". En vista a la realización actual de la gracia, Pelagio enseña que esta orienta la dinámica interna de la libertad del hombre hacia Dios. Y, además, se agrega desde fuera la cura, la providencia de Dios con sus ayudas actuales, la gracia actual. Por esta providencia de Dios se alivia al hombre el caminar hacia Dios. Importante es aquí la fundamentación antropológica del optimismo cognoscitivo de Pelagio: "Si el hombre 571

reconoce de cuya imagen es él, tiende a semejarse a él en la medida en que lo debe y puede. El conocimiento resulta para Pelagio ya el comienzo de la libre vuelta a Dios. ¿Cómo se integra en esta visión fundamental la comprensión del pecado y de la economía de salvación? b. Historia de salvación Adán, el primer hombre, pecó culpablemente contra Dios. Tenía esta posibilidad a causa de su libertad, introdujo así una imagen nueva en la historia. Esta imagen la comprende Pelagio como una fuerza que impide el obrar bien. No se cambia el posse fundamental del hombre por el pecado de Adán, sino solo su situación como hombre. La nueva imagen del hombre pecador que aparece en Adán provoca y lleva a los descendientes a pecar. El exemplum de Adán no es, por eso, causa de su pecaminosidad. Aquí no hay eficiencia causal. El exemplum de Adán deviene más bien una occasio, una ocasión, que se integra en la decisión personal del hombre y junto con sus propios pecados. De la costumbre de pecar, del usus peccandi resulta por decirlo así una casinaturaleza del hombre. Hay que dejar en claro que esta cuasi-naturaleza caracteriza la situación del hombre, no su naturaleza fundamental; esta no es tocada por el pecado de Dios. En este sentido interpreta Pelagio Rm 7, 15: "Lo que hago no comprendo. Pues no hago lo que quiero, sino lo que odio, esto lo hago". En contra de este pecado que se extiende fácticamente, pero que no alcanza a todos, Dios pone la ley veterotestamentaria. Esta ley presenta al hombre la imagen, dada al hombre con su naturaleza, pero que el hombre, debido a la costumbre no la puede ver bien, desde fuera. El hombre debe redescubrirse a sí mismo en la ley, cuyos muchos preceptos se sintetizan en el mandamiento del amor a Dios y al hombre. Al mismo tiempo, esta ley tiene una fuerza relativa frente al exemplum de Adán. La ley es, por decirlo de este modo, el espejo del alma, la bondad de Dios, la forma de su gracia. Pero debido a que la ley como auxilio de gracia fue rechazada, porque no se impuso contra la costumbre del pecado, sino el pecado más bien sobreabundó, por eso el Padre envió a su Hijo. c. El ejemplo de Cristo No existe un contraste, es decir, una discontinuidad entre el envío del Hijo y la ley: la manera como Pelagio comprende la redención por Jesucristo, se mueve en el mismo nivel con las orientaciones de la ley; Jesucristo es, en cuanto a su divinidad, imagen originaria del hombre, proto-imagen, pero así su humanidad es imagen verdadera del hombre; su humanidad se une plenamente con la divinidad y así aparece la verdadera imagen de Dios en Jesucristo histórico. Lo que se revela en Jesucristo es una intensificación máxima de aquello que acontece en la economía veterotestamentaria por la ley. El efecto redentor de Jesucristo lo describe Pelagio de doble manera. Por un lado, Jesucristo perdona al hombre el pecado y lo libera del peso de su pasado. Este perdón de 572

los pecados se relaciona, según Pelagio, con el bautismo. Por otro lado, Jesús actúa por su humanidad como exemplum nuevo, que atrae al hombre para que le siga, y lo comienza a formar. El perdón de los pecados se refiere al pasado; para el futuro el hombre se orienta ahora por la imagen verdadera del hombre, Jesucristo. A partir de su libertad, a partir de su posse, en el fondo intacto, el hombre debe iniciar su camino en el presente hacia el futuro. En el primer momento de la gracia de Dios, el perdón de los pecados, que entrega Jesucristo como don de Dios, es aceptado por la fe. La fe representa el momento de la libertad de la voluntad. Pelagio habla, en su interpretación de san Pablo, de la ocassio fidei a Deo donata. Esta decisión voluntaria y libre del hombre, Pelagio la caracteriza como algo, mediante lo cual el hombre desiste de su propia falsa voluntad y pone su corazón en "la mano de Dios". Con esta remisión del pecado es puesto el fundamento, a partir del cual puede actuar eficazmente la gracia de Cristo como doctrina e instrucción, como ejemplo, como mensaje de esperanza. En relación con el bautismo de niños, Pelagio afirma que los niños no necesitan ser bautizados para recibir la remisión de los pecados, sino para ser santificados en Cristo. Hasta aquí, lo que enseña Pelagio de la primera justificación por el bautismo y la fe en el perdón de los pecados. Otorga a la historia de los redimidos otra validez: "Cristo perdona al que cree en Él, en primer lugar, todos los pecados por el bautismo; luego los incita a una santidad perfecta por el seguimiento. Este imitare se realiza por la doctrina y sabiduría de Jesucristo. En tal sentido, para Pelagio la gracia de Cristo es también la ley, porque no hay diferencia. Finalmente Jesucristo entregó un mensaje de esperanza; Él mismo también es el ejemplo para el futuro por su resurrección. La promesa de la resurrección es para nosotros otra exigencia más, un incitamentum para el hombre. En la medida en que Jesucristo se devuelve al hombre, mediante su ejemplo y su mensaje, la imagen normativa como un ideal incita al hombre. El trae la salvación. Pelagio menciona el sufrimiento expiatorio solo ocasionalmente y como fórmula. La pasión es presentada como ejemplo, para los que creen. En este sentido, la soteriología de Pelagio está estrechamente emparentada con la cristología de Nestorio. Pues también en las reflexiones de este se encuentra una cierta yuxtaposición de la humanidad de Jesucristo y de su divinidad; de la humanidad y divinidad no se reflexiona suficientemente como unión hipostática. No es, pues, casual que en Éfeso, donde se condena a Nestorio, también se condene al pelagianismo. En lo que se refiere a la mediación de la gracia por la historia, Pelagio insiste en que la Iglesia es llamada como tal al seguimiento de Jesucristo. Ella debe comunicar la gracia de Jesucristo, por la predicación y educación. Se habla en este sentido con razón de una sobrevaloración peligrosa de la mediación eclesial de la gracia, porque no se reflexiona sobre la pecaminosidad permanente de la Iglesia histórica, como lo hace san Agustín en su distinción entre la ecclesia sacramentorum y ecclesia sanctorum. Llama la 573

atención que Pelagio evita nombrar al Espíritu Santo, en su exégesis de las cartas paulinas y traduce "Espíritu" generalmente con el objetivo "espiritual", por ej., en el contexto de los "dones espirituales". Si tratamos de abarcar estos enunciados múltiples de Pelagio descubrimos una estructura conceptual fundamental. La libertad humana es don de Dios, por el cual el hombre se encuentra relacionado con Dios, referido a Él y de tal manera que esta relación representa al mismo tiempo su ser propio. En esta subsistencia y libertad del hombre, el pecado como acto libre del hombre permanece algo exterior, no toca la libertad como tal. Los actos de la libertad se piensan más bien como algo distinto al posse fundamental, por el posse ellos no pueden ser determinados de modo inmediato. De la misma manera se concibe también la redención: Dios perdona los pecados por Jesucristo. El camino siguiente se realiza de tal manera que la imagen de la ley, esto es, el exemplum de Jesucristo, constituye cada vez la "ocasión" que llega desde fuera hasta la libertad, de modo que el hombre puede actuar según la voluntad divina. El posse fundamental del hombre no se determina internamente por el pecado de Adán. Aquí radica el punto decisivo, un punto en que Pelagio se diferencia de la teología oriental, pues esta no reflexiona de manera tan extrema sobre la libertad del hombre. Aquí está lo "novedoso" -el novum- en la concepción de la libertad y del pecado, por parte de Pelagio. El concepto de libertad y gracia de Pelagio no se puede juzgar como ortodoxo. Si G. Greshake considera a Pelagio como "ortodoxo" en su concepción de la gracia y la libertad, esto se debe al hecho de que el mismo Greshake no medita a fondo sobre la estructura fundamental conceptual de la libertad según Pelagio26. En síntesis: según Pelagio, la libertad humana en sí es la naturaleza del hombre como don de Dios. El pecado -en cuanto acto- no toca la libertad como capacidad para el bien. El pecado de Adán pone un ejemplo malo, que orienta al hombre llevándolo al mal. Dios contrapone a este ejemplo malo otro, la ley veterotestamentaria. Luego, después del fracaso de esta ley, aparece Jesucristo, ejemplo del hombre verdadero, perdonándole los pecados (bautismo)27. III. La doctrina del Concilio de Cartago, 41828 El Concilio de Cartago, que se realiza sin intervención de san Agustín, es expresión de la preocupación vital de una Iglesia local, la de África del Norte, en bien de la Iglesia universal. 1. La tradición romana, africana: Tertuliano, Cipriano 29 En Occidente, las ideas provenientes de Pablo e Ireneo encontraron condiciones más favorables que en Alejandría, llegando así a una formulación más concreta de la idea 574

de pecado, debido a la Influencia romana que es marcadamente programática. Resulta significativo que no en la misma Roma, sino en la África proconsularis, Cartago, se desarrolla una conciencia eclesial propia que lograría dar formas nuevas a los datos de la Tradición. En Tertuliano encontramos fórmulas decisivas que desde Agustín determinan y caracterizan la doctrina eclesial del pecado original como "Vitium originis", "corrupta naturae", "tradux peccati". Más importantes son, sin embargo, los siguientes factores: a) La coherencia interna de la misma doctrina del pecado original, claramente destacada por Tertuliano b) La orientación unilateral por un modelo determinado, fácilmente comprensible. Tertuliano orienta su teología por la historia de salvación, pero también presta mucha atención en lo doctrinal jurídico, según lo cual, bajo la influencia estoica, se comienza a concebir la realización de la naturaleza orientada por el bien. El primer hombre no solo fue "imago et similitudo Dei", sino también fue bendecido de modo especial por una "gratia paradisi" que muy probablemente no es el Espíritu Santo, sino un resplandor. La naturaleza humana no tocada por el pecado tiene la capacidad de alcanzar su fin hacia una mayor semejanza con Dios. El estado originario es íntegro, libre de concupiscencia y también es un "novum" para la vida actual y la meta del futuro. El elemento más importante es la inmortalidad del hombre, no tocada por el pecado. La muerte no pertenece a la naturaleza del hombre, sino a la "otra naturaleza" alterada, posterior, que crea el diablo. Tertuliano se encamina hacia el desarrollo posterior de los "dones naturales" (la gratia paradisi). La comprensión del estado originario es histórico real, así también la explicación del pecado a base de la unidad del género humano en Adán. La solidaridad de los hombres en Adán por el pecado remonta a la interrelación generacional. Tertuliano habla de una contaminación física por el pecado, debido a la generación. Hay un interés por una comprensión real, objetiva de la naturaleza histórica del género humano en sus diversas etapas. Concibe el autor la caída de Adán como decisión libre bajo la seducción del diablo. Para todos los hombres este pecado tuvo las mismas consecuencias que para los primeros padres: pérdida de la inmortalidad, gracia del paraíso, trato familiar con Dios, muerte. Adán es "fons matrix omnium". Hay una inclusión de Adán en el género humano, igual como Cristo: Ita omnis anima eo usque in Adam censetus donec in Christo redentur". Tertuliano conoce así una interpretación mística teológica, lo mismo que Ireneo, pero da preferencia a una comprensión jurídica, física. Bajo la influencia estoica agrega la idea del "contacto físico" y de una "contaminación que se propaga por generación desde Adán a todos los hombres, y que sostiene también el traducionismo (=origen del alma individual en el semen del alma paterna). Aquí aparece por primera vez la doctrina del "pecado hereditario". Tertuliano, sin embargo, no anticipa el "dogma posterior" como se puede apreciar cuando nos fijamos en lo que el autor entiende por el mal propagado. Este es una 575

carencia que se da con anterioridad a la existencia del alma individual, no tiene su causa en la unión matrimonial que es natural. La cuestión decisiva incide en saber si Tertuliano entiende bajo "lo transmitido" el mismo pecado de Adán. Fórmulas como "naevus peccati", alma "peccatrix" parecen indicar esto. Pero "pecado" es aquí sinónimo de impureza: la pecaminosidad es consecuencia de impureza del alma que la derrama sobre la carne. Por su orientación estoica, Tertuliano está convencido de la bondad original del hombre: sostiene que la luz de la razón y el libre albedrío no se pierden nunca. De ahí que la restauración del ser humano es posible. El mal no es una sustancia en el hombre, pero sí es comprendido como una realidad psíquica física, que, mirada más de cerca, resulta ser más que el mismo pecado, la consecuencia de él. Tertuliano ve necesario el bautismo de niños, mas por razones pastorales prefiere una edad más avanzada. Cipriano: subraya aún más que Tertuliano la idea del "pecado hereditario", y describe el estado original como gracia. Su desarrollo, menos teológico que práctico, se detiene en las consecuencias del pecado de Adán e insiste en la necesidad del bautismo de niños. Términos, luego citados por san Agustín, que reflejan textualmente la influencia de Tertuliano: "secundum Adam carnaliter natus; prima nativitate contrixit; "Vitium originis" que se propaga por generación; contagium mortis antiquae, tradux suae damnationis". Un aporte propio de Cipriano se da en la caracterización de la "herencia" como "peccata, non propia sed aliena". No se trata de las meras consecuencias del pecado original, sino el plural "peccata" es equivalente a la pecaminosidad interna; los niños se encuentran privados de gracia y en pecado, de modo distinto que los adultos con sus pecados personales. Bajo "peccata aliena" Cipriano entiende una pecaminosidad formal a partir de Adán que tiene como consecuencia del pecado de Adán, los "vulnera", heridas, no son el objeto propiamente tal de la remisión de los pecados en el bautismo y tampoco son idénticos con los "peccata aliena". Representan una realidad distinta al pecado y por lo mismo siguen otra lex en la remisión que el propio pecado. El sínodo de Cartago (210 o 253) insiste en la necesidad del bautismo de niños, como testimonio implícito para la verdad de una pecaminosidad interna que se debe al hecho que el hombre se ubica en la sucesión generacional. Vale hacer notar que la Iglesia de África obtuvo este progreso con mucha anticipación a la controversia pelagiana. El ejemplo de Cipriano demuestra que no solo constelaciones externas, sino más bien fuerzas internas, provenientes de la fe y de la praxis, aportan para una profundización de la comprensión de la verdad de la fe. La reflexión teológica expresa la verdad del dogma del pecado original todavía en categorías extrañas a nuestra mentalidad, pero se acerca a la verdad, sin perder de vista la meta de esta doctrina propiamente tal: la salvación por Jesucristo y su realización en la persona a través del sacramento del bautismo. Debido a Pelagio, el Concilio de Cartago de 418 responde a los problemas de índole pastoral, respecto del pecado original, el bautismo de niños y la interrelación entre 576

la autonomía y libertad del hombre y la gracia de Dios. Los cánones del Concilio de Cartago se dividen en dos partes. La primera trata del pecado original de Adán y las consecuencias que de ahí derivan. La segunda trata de la gracia, del estado redimido de los fieles y de la necesidad de la gracia de Dios, también para los santos. 2. La interpretación de los diversos cánones30 Can. 1 (Dz 101): Pelagio y Celestio interpretan Rm 5, 12, que habla del hecho de que la muerte entró en el hombre por el pecado, de tal manera que afirman que el hombre en sí es mortal. Según ellos san Pablo habla en Rm 5, 12 solo de la muerte interna espiritual, la muerte del alma, ya que el hombre por naturaleza es mortal. En contra de esta afirmación, los obispos africanos en Cartago destacaron que la muerte fáctica-histórica del hombre es una consecuencia del pecado; no se trata simplemente de la muerte biológica del hombre, sino de la muerte del hombre tal como apareció históricamente. El Concilio de Cartago no niega que la mortalidad pertenece a la naturaleza humana. Pero la mortalidad que pertenece al hombre como ser creado es suspendida, porque el hombre fue creado para la comunión con Dios. Se nota de inmediato la diferencia con la posición de Pelagio y Celestio. Ellos definen al hombre a partir de sí mismo. Es creado ciertamente por Dios y a él pertenece la mortalidad. Pero también el hombre lleva en sí mismo el posse que perfecciona su libertad. En contra de esto, el Concilio de Cartago define al hombre a partir de su comunión con Dios, que Dios le abre en la autodonación. Con esto se ve claro lo que significa la doctrina de la gracia: comprender al hombre a partir de la autodonación de Dios, de la comunión con Dios y no separado de esta comunión. Can. 2 (Dz 102): El canon se dirige contra aquellos que niegan la necesidad del bautismo de niños; también contra aquellos que admiten la fórmula para la remisión de los pecados para los niños, pero la privan de su contenido. Este segundo paso toca tanto Pelagio como Celestio. Según ellos, los niños necesitan solo la sanación, no el perdón de los pecados. De una remisión de los pecados se puede hablar tan sólo en vista a los pecados futuro. A fin de fundamentar el bautismo de niños para el perdón de los pecados -no solo de la santificación o remisión de los pecados futuros-, los obispos se refieren a Rm 5, 12, afirmando de modo cauteloso que los niños contraen algo del pecado de Adán. Al contraerlo reciben la muerte como consecuencia de tal pecado. Con esto no se sanciona formalmente la doctrina agustiniana del pecado original. Se afirma tan solo, como el canon 1, que el pecado de Adán alcanzó la constitución total histórica del género humano y está determinado, de tal manera que también los niños recién nacidos son alcanzados por él. No se enseña formalmente la doctrina de Agustín, de la transmisión del pecado original por la generación. El trasfondo del canon 2 es la comprensión de la comunión del hombre con Dios destruida, ruptura que también 577

alcanza a los niños. Can. 3 (Dz 102a): Este texto no se encuentra en una serie de manuscritos; en especial allí donde posteriormente se rechazó la doctrina de la predestinación de Agustín. Pelagio no defendió lo que aquí se expone. Afirma explícitamente que no se sabe de la suerte de los niños muertos sin ser bautizados. Pero algunos discípulos de Pelagio divulgan este documento del canon 3. La argumentación de los obispos en el Concilio, de que no existe un lugar intermedio, se encuentra en una serie de escritos agustinianos. La interpretación aquí resulta de la única obra salvadora de Jesucristo y a partir de la necesidad de la redención para todos los hombres. Para los niños se excluye la posibilidad del bautismo de deseo, de tal manera que aquí restan solo el bautismo de agua o de sangre. La doctrina de un lugar intermedio para los niños muertos sin bautismo resulta, como una consecuencia de la doctrina pelagiana de la libertad autónoma del hombre, no tocada por el pecado. Si muere un hombre que pecó, entonces, no pertenece ni al cielo ni al infierno, sino debe entrar en un tercer lugar. Precisamente este tercer lugar lo excluye el Concilio de Cartago. Esto es lo decisivo. Pues con esto se subraya la universalidad de la obra redentora en Jesucristo. Pero no se pueden negar las dificultades que surgieron en torno a la suerte de los niños no bautizados. Los tres primeros cánones se refieren todos a la determinación del hombre desde Adán. Los cánones siguientes tratan del hombre ya bautizado, que se encamina hacia Dios. En los cánones 3-6 se trata de subrayar el significado de la gracia de Dios, en relación con el actuar libre del hombre. La gracia no es solo perdón de los pecados, también es necesaria para el camino que el hombre inicia cuando cree. Can. 3 (Dz 103): Agustín reitera siempre contra Pelagio que el justificado todavía es peregrino; está en camino; por eso, comete nuevos pecados y necesita de la gracia de Dios. La buena voluntad del justificado no es suficiente para evitar el pecado. Pelagio afirma generalmente que el hombre real puede vivir sin pecado, como Kant afirma en su Metafísica de la libertad: tú puedes, tú debes. La ley no manda nada imposible. Muy semejante es la postura de Pelagio. Porque la libertad del hombre no se corrompió por el pecado de Adán, por eso el hombre puede vivir sin pecado. La diferencia entre Kant y Pelagio se encuentra en el hecho de que Kant pone a Dios entre paréntesis al argumentar a partir del mero imperativo categórico. El segundo argumento de Pelagio es la influencia de Jesucristo como exemplum sobre el actuar del justificado. Pero esto no corresponde a lo que piensan los obispos de este Concilio, pues entienden la ayuda que Dios da al hombre, no como una ayuda externa en el sentido de un ejemplo, sino como don de la misma realización de la libertad. Can. 4 (Dz 104): Completa el canon como el anterior; se dirige contra una comprensión errónea de la ayuda divina de la gracia, que siempre se necesita, porque el hombre debe hacer el bien. Este canon representa la corrección decisiva de la doctrina pelagiana de la naturaleza y gracia porque suprime un en-frente abstracto de la libertad 578

humana y de la autodonación divina. La gracia de Dios no es solo "ocasión" -occasio-, que el hombre asume en su capacidad humana de la libertad. El actuar libre del hombre en su realización es también -una vez másdon de Dios. En este sentido la gracia no se puede identificar simplemente con la instrucción de Jesucristo, su doctrina. El actuar libre del hombre es "dado" por Dios, regalado como gracia. De acuerdo a ello, el Concilio de Cartago caracteriza la acción humana simultáneamente como una obra humana – automovimiento-, y como un don de gracia de parte de Dios; es decir, como un "acontecimiento-nosotros", mientras que el pecado es mero "acontecimiento-yo". En relación con el canon 4, la posición de Pelagio resalta especialmente herética. Pelagio afirma: "En primer lugar ponemos el poder, en el segundo, el querer, y en el tercero, el ser. Colocamos el poder en la naturaleza, el querer en el albedrío y el ser en la ejecución. El primero, es decir, el poder pertenece a Dios, que los concedió a su criatura, pero los dos restantes, esto es, el querer y el ser, se han de atribuir al hombre porque proceden de la fuente del albedrío". El canon 4 afirma la mediación universal y única de Jesucristo, mientras Pelagio sostiene la posibilidad de que los paganos se pueden salvar por la ley natural, al igual como los justos del AT. Se salvan por la ley mosaica. Can. 5 (Dz 105): Este canon profundiza y radicaliza una vez más los enunciados de los cánones precedentes. No se trata de lo fácil ni de lo difícil, sino del poder el bien, en general. La capacitación para esto solo es dada por Jesucristo. Un más "fácil" reside en la comprensión de Pelagio; en el hecho de que, según él, Jesucristo como ejemplo muestra el camino para actuar bien. Los cánones 6, 7 y 8 (Dz 106; 108) se encuentran muy interrelacionados en su contenido. Apréciese la argumentación en torno a la pregunta de si los cristianos, especialmente los santos, deben rezar en el estado peregrino para obtener el perdón de los pecados. Celestio citó 1 Jn 3, 9 para demostrar que los cristianos, especialmente los santos, en el estado de peregrino no tienen pecado o no pueden tener pecado. Frente a tal afirmación, Agustín insistió en que los cristianos son salvados "en esperanza", pero todavía se encuentran alcanzados por el pecado. En los presentes cánones 6, 7 y 8 se subraya, además, que el hombre que cree se encuentra en el camino de la fe y no es simplemente santo como Jesucristo, sino que peca hasta que se encuentra en la eternidad con Dios definitivamente y por eso, debe pedir, rezar por la remisión de los pecados. En esta interpretación de los cánones del Concilio de Cartago se ve como este Concilio no enseña ni la doctrina del pecado original de san Agustín, ni la de predestinación. Insiste el Concilio -más bien- en la pecaminosidad radical y universal del hombre, en la necesidad de la gracia para la realización verdadera de su libertad, según Dios. La Epístola tractoria (Dz 109a) tampoco enseña formalmente una tal doctrina del pecado original de Agustín. De este documento se puede sacar que la Iglesia condena las 579

siguientes afirmaciones de Pelagio: a) Adán fue creado como mortal, de tal manera que hubiese muerto también si no hubiese pecado. b) El pecado de Adán solo lo hirió a él, pero no a los descendientes. c) Los niños se encuentran en aquel estado en que se encontró antes de pecar. d) Los niños que mueren sin ser bautizados, tienen la vida eterna. e) Por la muerte de Adán no muere el género humano, porque tampoco por la resurrección de Cristo resucitó simplemente el género humano. En estos fragmentos se puede ver que se enseñó que todos los hombres se encuentran en una relación culpable con Adán y que la gracia efectiva por el bautismo es el único remedio de salvación para el hombre. Además se puede apreciar que para todos los actos, pensamientos y acciones del hombre es necesario el auxilio divino. Estas verdades se fundamentan con Rm 7, 24; 1 Co 15, 10. 3. La autodonación de Dios El Concilio de Cartago, sin duda, define las bases de la teología occidental de la gracia y de la libertad. Fue conocido en la Edad Media y determina el quehacer teológico, jugando también un rol importante en el Concilio de Trento y en el Decreto de la teología oriental se entregó una primera respuesta global. Con esto no se explica el "cómo". Pero aparecen muchas perspectivas que luego se precisan en la elaboración conceptual del concepto de la libertad en la historia de la teología occidental; el concepto de redención se relativiza y se pregunta por una posibilidad de la salvación para el hombre de Cristo como autodonación de Dios31. En síntesis, el Concilio de Cartago, ofrece una respuesta contundente al planteamiento de Pelagio, como fruto de una búsqueda pastoral compleja, iluminado a partir de la tradición latina proveniente de Roma-Cartago32, por los escritos antipelagianos de Agustín, sin que el Doctor de la gracia participe en este primer concilio que marca definitivamente el desarrollo de la antropología teológica hasta el Vaticano II. La respuesta propia de Agustín a Pelagio se articula en sus cartas33 y se encuentra expuesta magistralmente en su escrito De spiritu et littera del año 412, donde el obispo de Hipona aborda el problema a la "Impeccantia" como posibilidad humana34. IV. San Agustín, rasgos fundamentales de la teología de la gracia35 En un comienzo, Agustín recién convertido, cree y enseña lo que ha aprendido de la Iglesia respecto de la gracia: fe, obras, oración, todo ha sido dado por Dios. Ambrosio es un testigo importante de esta “teología de la gracia”36. Luego el santo estudia y cae en un error, que después reaparece en sus adversarios, los "semipelagianos": el don de la 580

gracia encuentra su apoyo sobre una primera iniciativa de parte del hombre. El hombre puede comenzar de por sí la obra de su salvación por la fe y la oración; la gracia recompensa luego este mérito inicial. Agustín llega a esto a partir de una reflexión sobre la idea de la elección divina -Jacob y Esaú- que requiere un mérito distintivo. La lectura más atenta de la Escritura abre los ojos a Agustín: Dios se presenta en la obra de la salvación como Aquel que comienza, prosigue y lleva todo a buen término. Pues afirma san Pablo en 1 Co 4, 7: "¿Qué tienes, que no hayas recibido?" Así, Agustín llega a la plena convicción de la necesidad universal de la gracia antes que se inicie la controversia pelagiana37. La colisión de Agustín con Pelagio se inició históricamente cuando Pelagio escuchó citar a un obispo la frase de san Agustín: "Da quod iubes et iube quod vis", y protestó contra una doctrina que consideró destructora de la libertad humana. Según el sínodo de Cartago, en 411, parece que el punto conflictivo fue la negación del pecado original de parte de Pelagio y su comprensión del bautismo de niños. Pero lo que realmente llevó a este conflicto fue la importancia de una transformación interna óntica del hombre, transformación que Ireneo, Clemente Alejandrino y los teólogos del siglo IV han tematizado pneuma-tológicamente. A la comprensión pelagiana de la gracia como referida meramente al acto, se opone una comprensión "habitual" -un estado de gracia- que san Agustín conceptualizó con precisión. Así culminó la controversia pelagiana en los años 412- 415 en la discusión sobre "la ley y el Evangelio", la naturaleza y la gracia38. 1. La "Impeccantia" como posibilidad humana según De spiritu et littera de Agustín El conocido escrito De spiritu et littera de san Agustín remonta al inicio de la controversia pelagiana39. La investigación se llevó a cabo con un especial interés por la densa problemática hermenéutica que se trasluce en dicho documento, muy apreciado a lo largo de la historia del dogma, pero sorpresivamente poco tomado en cuenta por los innumerables estudios agustinianos de las últimas décadas40. La ubicación y peculiar índole dogmática del breve "postscriptum" agustiniano motivaron, además, una detenida confrontación con la revaloración que Pelagio recibe actualmente a nivel histórico dogmático41. El De spiritu et littera se origina en una inquietud de Flavius Marcelinus, tribuno de Cartago, laico versado en teología y muy preocupado por las implicaciones sociopolíticas de la divulgación creciente de ideas pelagianas en su distrito42. Una vez leído el primer tratado antipelagiano De pecc mer et rem., escrito en 412, esta persona, muy querida por Agustín, pone en duda una frase encontrada que afirma que al hombre le es posible vivir sin pecado, aunque no se dé ejemplo concreto alguno en esta vida fuera del Mediador43. El obispo de Hipona le envía con el De spiritu et littera una 581

respuesta profunda, aunque poco estructurada, para demostrar que la "impeccantia" representa una verdadera posibilidad humana, porque "para Dios nada es imposible" (1, 1)44. La "impeccantia" así afirmada se encuentra con bastante frecuencia en la obra agustiniana45, designando una realidad que en el sentido propio cabe afirmar solo de Dios, mientras que el hombre la puede poseer como participada (1, 1). Agustín considera que en caso que alguien afirmara que tal perfección haya sido alcanzada por una persona concreta en esta vida, ello remitiría a un error leve, vale decir, una apreciación probablemente originada por unos datos procedentes de Ambrosio (2, 3)46. Pero el santo se opone con vehemencia -"acerrime ac vehementissime"- a los pelagianos que, debido a su preocupación ascética y argumentando contra el maniqueísmo en favor de la bondad de la naturaleza humana, atribuyen esta posibilidad a las solas fuerzas del libre albedrío, ayudado por la ley (2, 4)47. Agustín no cuestiona la "posibilidad" como tal, ni los factores señalados por los adversarios, sino que reclama un "praeter" (3, 5)48. Con este reclamo del "además", Agustín proyecta una comprensión teológica distinta de la estructura fundamental del hombre49. Pelagio concibe el "posse" como un elemento constitutivo de la naturaleza humana, dado por Dios como "gratia creationis", pero actualizándose en el "velle" y en un "facere" posible de ser realizado por el hombre libremente50. Agustín, por el contrario, interrelaciona el "posse", dado por Dios con un "velle" que en la situación actual del hombre en el mundo no se encuentra en pleno poder para el "facere" (2, 3)51, sino que necesita de la "gracia" de Dios para realizar una obra buena. Tomando en cuenta esta "gracia", no le parece absurdo a Agustín admitir la posibilidad de que el hombre viva sin pecado, "si voluntas eius non desit”, aunque no se dé ningún ejemplo "en esta vida" (4, 1)52, ya que la "gracia" como la comprende el santo se proyecta esencialmente a la "otra vida, donde se realiza recién en plenitud lo que "ahora" se ha iniciado (11; 18)53. Con esto, Agustín entreteje la posibilidad de "vivir sin pecado" con una dinámica histórico-temporal que Pelagio desconoce (2, 4)54. Al desarrollar esta intuición fundamental, Agustín recurre en De spiritu et littera a la temática de la "ley y del Espíritu" elaborada en la carta de san Pablo a los Romanos (12, 20)55. Esta temática aparece sintetizada en 2 Co 3, 6, texto clave para la argumentación agustiniana en De spiritu et littera56. Sobre este trasfondo, marcadamente bíblico, y compenetrado por influencias filosóficas57, los diversos factores que componen la problemática agustiniana de la "impeccantia" como posibilidad humana adquieren su relieve58. Cabe preguntar, entonces, ¿cómo concibe Agustín la realidad del pecado en De spiritu et littera hasta que pueda postular su ausencia? ¿Qué implicaciones histórico582

temporales se dan al respecto? ¿Se vislumbra una posible superación del pecado? ¿Qué aspectos propios implica el "vivir sin pecado" en este mundo? ¿Cómo se proyectó la dinámica temporal histórica de la "impeccantia"? a. El pecado, una dinámica originaria fallida Según De spiritu et littera el pecado se proyecta en el hombre como un poder, una "potestas", recibida no necesariamente para la ejecución, sino dependiente de la voluntad (31, 54)59. Esta proyección voluntaria se encuentra íntimamente ligada a la situación del ser humano en el mundo, situación que se desenvuelve como "peregrinatio", es decir, como un caminar originado por Dios y orientado hacia Él como meta definitiva (28, 49)60. Este "caminar" se realiza a través del tiempo, por un lado, como un distanciarse creatural de la fuente de la vida; por el otro, como un alejamiento pecaminoso de Dios, el Sumo Bien (7, 11). De este modo, la "via veritatis" se va ocultando, de modo que el hombre ignora el camino", entonces el "libre albedrío" otorgado por Dios al alma racional en el momento de ser creado solo sirve para pecar (3, 5)61. Debido a esta situación del hombre en el mundo, el pecado compromete al ser humano totalmente con respecto a un ser encarnado, no se "comete ningún pecado, si no es por la concupiscencia" (4, 6)62. La concupiscencia, según De spiritu et littera, no es mera subordinación de la razón al apetito, ni la división del hombre en sí, sino aquella dinámica fundamental que orienta los afectos y sentimientos del corazón humano hacia objetos ilícitos (10, 18)63. Y esto se debe a la "malicia de la carne" y a la "debilidad" de la voluntad, de tal manera que el hombre termina replegándose sobre sí mismo (19, 34). Este repliegue adquiere mayor radicalidad cuando el hombre, confiando en sus propias fuerzas, comienza a autoconstruirse, "cum sibi quisque praefidit seque sibi ad viven-dum caput facit" (7, 11). Esta autoconstrucción, la “superbia", es el origen de todo pecado. Desemboca en un "extravío" completo del ser humano, ya que este se aparta de "aquella luz indefectible por cuya participación se enciende en cierta medida el alma racional para llegar a ser ella, también, aunque creada y finita, una verdadera luz" (12, 19). La soberbia hace, de hecho, "levantar al hombre la cerviz" y "arrojarse para sí lo que es propio de Dios" (17, 27)64. Con esto, el hombre queda incapacitado para recibir y "suspendido sobre el vacío" para caer luego en el abismo de "sus tinieblas", que son las "obras de la iniquidad", las "únicas que puede hacer" (7, 11). Guiado por "este espíritu de la soberbia", el hombre se pone insípido en su corazón, encontrándose oscurecido hasta tal punto por la hinchazón del orgullo -"tumore superbiae"-, que juzga que es algo, siendo nada (12, 19)65. Esta "vanitas" impide a los hombres dar gracias a Dios, aunque lo hayan conocido. No desconocen la verdad, pero oprimidos por la "iniquidad" no le retribuyen a Dios la gloria (12, 19). 583

Este "spiritus mundi", que es el mismo "espíritu de la soberbia", va contra la naturaleza del hombre en cuanto a "imagen de Dios (13, 22)66. La dinámica fundamentalmente libre del "ad te, Deus", se frustra en el pecado como "aversio" -"ab ipso lumine incommutabilis veritatis aversi sun..."- que desemboca en la esclavitud (12, 19)67. Con esto, sin embargo, no se borra por completo la imagen de Dios en el hombre, porque el alma no deja de ser racional -"imago Dei... remanserat utique id quod anima hominis nisi rationalis esse no potest" (28, 48). Este es el primer intento de abordar el problema de la comprensión de la realidad del pecado en De spiritu et littera. Cabe señalar que el pecado se debe a la situación del hombre en el mundo. Esta situación esencialmente creatural se extiende en el tiempo, desde el origen, puesto por Dios hasta el fin, que es Él como Sumo Bien. Es esta "temporalidad" del ser en el mundo que el pecado compromete al equivocar el hombre "el camino" y llevar la dinámica fundamental del ser humano a un repliegue sobre sí mismo, y concentrado en el momento presente. De este "extravío" -contrario a lo que piensa Pelagio- no se ha escapado, no se escapa, no se escapará ningún hombre "en esta vida" (2, 2). Pero es esta misma situación "a-temporal", caracterizada por la "vejez", en la que Dios irrumpe para hacer posible lo imposible, creando una "temporalidad" distinta, que logra poner a descubierto, en primer lugar, la existencia del pecado en el mundo. b. El desvelamiento del pecado El pecado se proyecta en De spiritu et littera como íntimamente ligado a la situación ambigua del hombre en el mundo68. Esta proyección Dios la esclarece al tomar la iniciativa en los tiempos remotos, disponiendo todo de tal manera que en medio de la ambigüedad comienza a traslucirse un orden nuevo, orden que se concreta en la historia a su debido tiempo, "dispensatione temporum ordinatissima, sicut Deus novit cuncta disponere" (15, 27)69. Esta "dispositio temporum" se realiza primero de modo oculto. Compromete al pueblo carnal de Israel con promesas en su mayoría terrenas y temporales, fuera de las que son "sombras" del futuro "no carnal" (8, 14)70. Asume así en figuras -"sacramenta"- la atemporalidad del ser en el mundo a través de un Testamento que es "viejo" (14, 23)71, porque surge en los "tiempos antiguos" y su mensaje llega desde afuera a los oídos del hombre, donde sueña exteriormente, infundiendo temor (17, 29). Este mensaje del Antiguo Testamento se condensa en "la ley", es decir, en los preceptos clarísimos y saludables, dados por Moisés (4, 8). Muy adecuada a la voluntad humana, la ley enseña cómo se debe vivir; representa, entonces, aquella doctrina por la cual se nos ordena proceder honesta y justamente (3, 5). De hecho, la ley es buena, pero, sí, es letra -"littera ista extra hominem scripta (4, 6)72. Esto significa que -contrario 584

a lo que sostiene Pelagio-"nadie se justifica por esta ley (13, 21)73. Según De spiritu et littera, la ley, más bien, hace que "el pecado sea conocido antes que evitado, aumentado antes que disminuido, porque no se conociera la concupiscencia si la ley no ordenara "no codiciar" (5, 8). Estimula así con sus prohibiciones el apetito malo semejante a lo que sucede con las aguas retenidas por un dique que alcanzando el tope desbordan con más ímpetu (4, 6). De esta manera se añade a la mala concupiscencia la transgresión de la ley (5, 8). La ley desempeña así, como lo señala san Pablo, el papel del "pedagogo" (10, 16). Fue preciso introducirla para que abundase el pecado, haciendo patente al hombre lo monstruoso de su enfermedad (6, 9). Los judíos estaban convencidos que, de hecho, practicaban la ley de Dios en todo, cuando eran más bien sus transgresores (8, 13). Pues cumplir los preceptos servilmente por temor al castigo –"timore poenae faciebant, non amore iustitiae"– significa no cumplirlos. De ahí que "ante Dios no existía en la voluntad de ellos lo que ante los hombres se parecía de fuera en las obras exteriores, antes bien por eso mismo se hacían "reos" delante de Dios, quien conocía lo que ellos querían más bien obrar, si les fuera posible impunemente". Así "el cúmulo de los pecados cometidos por quienes no podían alegar ninguna ignorancia les iba labrando la "ira de Dios". En lugar de obtener la justicia, pesaba sobre ellos la condenación (14, 24)74. Esta condenación se patentiza en la "muerte" que es consecuencia del "apetecer según la carne" (14, 24). Tal "apetito" solo se despierta por la ley. Por eso el precepto mata cuando se le añade la prevaricación, constituyendo así la letra en "ministerio de muerte" –"ministratio mortis"– (14, 24). Con esto se ha puesto a descubierto las profundas heridas del "hombre viejo" y las últimas consecuencias de su "ser carne –"Neque enim suo vitio non implebatur lex, sed vitio prudentiae carnis" (19, 34)75. Tales consecuencias "radicales" tienen su causa en el obrar de un hombre al comienzo de la historia (6, 9)76. Es por Adán que el pecado y la muerte entrarán en el linaje humano (6, 9). A causa de' éste, la ley se transformó en "fuerza de pecado" –virtus peccati"–, de tal manera que en lugar de ser una ayuda eficiente para el hombre de "vivir sin pecado", como lo defiende Pelagio, pone de manifiesto la imposibilidad completa del ser humano de realizar por sus propias fuerzas este su "opus optimum" (32, 56). Aquí finaliza esta exposición. Los "sacramenta" antiguos, dados por Dios a su debido tiempo, no le hacen posible al hombre "vivir justamente”, es decir, sin pecado. Revelan, sin embargo, una dinámica incoactiva a esta imposibilidad, puesta a descubierto, que se orienta durante momentos decisivos por la "dispositio temporum". Estos momentos permitirán pasar de la "letra" al "Espíritu", de la "condenación" a la "justicia", de la "muerte" a la "vida", transformando así la "vejez" en "novedad", es decir, abriendo camino a la superación posible del pecado.

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c. La superación posible del pecado La existencia del pecado en el hombre se manifiesta por medio de la economía del Antiguo Testamento. Un velo, sin embargo, encubre todavía la verdadera profundidad de la "dispositio temporum" que apunta a la destrucción de la iniquidad –"iniquitatis abolitionem"– (6, 10). Este velo se corre a modo de aquel que se rasga en el templo en el momento cuando se cumplen las "promesas dadas por Dios" en la "muerte" de su propio Hijo en la cruz (6, 9)77. Con este cumplimiento se revela mediante el "Evangelio de Cristo" el inicio del "tiempo nuevo" –"Nunc certe tempus est Testamenti Novi, cuius per Prophetam est fasta promissio"– (24, 39). Se trata de un tiempo radicalmente distinto del que se vivía en el Antiguo Testamento, aunque tampoco pleno, porque continúa entretejiéndose con la situación exterior del mundo78. Su interioridad esencial, sin embargo, pone, fin a la vida carnal extraviada, renovando el mismo corazón del hombre desde dentro gracias a la participación en los misterios de Cristo –"mysterio dominicae monis et resurrectionen figuratum; vitae nostrae veteris occasum et exortum novae demostratamque iniquitatis; abolitionem renovationemque iustitiae" (6, 10)79. Esta renovación tiene su raíz, en primer lugar, en la "justicia de Dios" (11, 18). Esta no se revela a modo de un Dios justiciero, sino mediante Él que "hace justos" a los que desconfían de sus propias fuerzas, que creen en Dios por medio de la fe en Jesús Cristo. Es justamente esta fe "qua nos fideles facit" (9, 15)80. La justicia manifestada por la ley y los profetas no se origina ni en la ley ni se crea por medio del libre albedrío, sino que es un don de Dios para aquellos que cooperan con su voluntad, "cooperantibus creaturae suae voluntatis" (5, 7). Dios extiende sobre ellos su misericordia con la cual justifica al impío no porque le conocen, sino para que le conozcan, no porque son de recto corazón, sino para que lo sean" (7, 11). De esta manera, Dios resiste a los soberbios, pero justifica a los "humildes" sin méritos propios –pero no contra su voluntad–, por medio de su gracia81. Esta "gracia de Dios", oculta en el Antiguo Testamento, pero revelada "en el Evangelio de Cristo, justifica gratuitamente al hombre (15, 27)82. No lo hace sin la voluntad del hombre, pero de tal manera, que esta misma voluntad se manifiesta enferma mediante la ley, para que la gracia la sane (9, 15). Pues mediante la ley "Dios muestra al hombre su flaqueza para que este, recurriendo a la fe por la divina misericordia, sea sanado. Y esto, "non quod per naturam negata sit gratiam, sed potius per gratiam reparata natura" (17, 29)83. Esto sucede principalmente mediante la "caridad de Dios" (5, 7). La "caridad", derramada en el corazón del hombre como "buena concupiscencia", sustituye a la "mala concupiscencia" (4, 6). No es aquella caridad con que Dios se ama a sí mismo, sino aquella por la cual nos hace "amantes" suyos —"sed qua nos facit 586

dilectores suos, sicut iustitia Dei, qua iusti eius munere efficimur, et Domini salus, qua nos salvos facit, et fides Iesu Christi, qua fideles facit" (32, 56). Esta caridad nace de un "corazón circunscrito", una voluntad libre de toda concupiscencia ilícita (8, 13). Si esta anima la fe que acompaña al acto, entonces, empieza el alma a deleitarse en la ley de Dios según el hombre interior. Esta "delectatio" no es fruto de la letra, ni de la suficiencia de las propias fuerzas, sino es don del Espíritu Santo (14, 26). Es por este Espíritu, que es el "Espíritu de gracia", por quien la caridad se derrama en nuestros corazones como "plenitud de la ley" –"Spiritus Sanctus, per quem diffunditur caritas in cordibus nostris quae plenitudo legis est" (17, 30). La letra, escrita como "ley de las obras", en tablas de piedras, mata. Mas cuando la misma caridad fue derramada en los corazones de los "ex fide viventes", entonces se manifestó la "ley de la fe" y el Espíritu vivifica al que ama –"dilectorem"– para que obremos bien –"bene operemur" (16, 28). Concluye aquí otro esfuerzo de cómo san Agustín entiende la posibilidad de "vivir sin pecado". Esta posibilidad se revela como una realidad, gracias al inicio del "tiempo del Nuevo Testamento", en cuanto este lleva consigo la superación efectiva del pecado. Las iniciativas de Dios ya no permanecen externas al núcleo existencial del ser humano extraviado, sino que tocan el "interior" del corazón como su "justicia", su "gracia", su "caridad". Se trata de una posibilidad verdaderamente humana en la medida en que Dios ofrece así a los hombres hacerse "fieles", "justos" y "amantes" suyos, es decir, poder vivir concretamente sin pecado" (32, 56). d. El vivir concretamente sin pecado El "no pecar" en cuanto "opus optimum" del hombre es efecto del don de Dios mediante el Espíritu, siendo así también "opus divinum" (15, 27). Esta "santificación", anunciada bajo el precepto del sábado en la ley del Sinaí, se hace realidad en Pentecostés cuando "desciende el Espíritu Santo sobre todos aquellos que le esperaban y que se habían congregado unánimemente para esperarle después que les fue prometido" (16, 28)84. Se patentiza así ante el mundo la "presencia del Espíritu" como "nueva ley" en su dimensión eclesial, gracias a una maravillosa continuidad –"mirabili congruentia"– discontinua de la "dispositio temporum" en la misma ley (13, 21). Ahora, los "hijos de la promesa" pueden realizar las obras correspondientes al "tiempo actual" (5, 7) en un "bene vivere" que se expresa mediante un “bene opere” (24, 40).

Este "bene opere" lo realizan los fieles "desde el pequeño hasta el mayor" (13, 22), cuando cumplan la "ley de Dios", no aquella "de las obras" por la cual Dios dice "Haz lo que yo mando", sino la "de la fe" por la cual se dice a Dios "Dame lo que mandas". Esto significa que lo que la "lex operum" ordena amonestando, lo alcanza la "lex fidei" 587

creyendo (13, 22). La voluntad de creer está en poder del hombre en la medida en que Dios mueve al alma racional para que crea en Él, persuadiendo la misma voluntad con sugestiones exteriores e interiores, esto es, "neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio nel vocatio cui credat" (34, 60)85. El "consentir" y "disentir" es obra de la propia voluntad humana, "consentire vocationi Dei vel ab ea dissentire sicut clixi, propiae voluntatis est" (34, 80)86; ya que el "recibir" y el "tenerlo" es propio de quien lo reciba y de quien lo tenga (13, 22)87. De ahí que el "hijo de la fe" sabe de quién debe esperar lo que no tiene y no se atribuye a sí mismo lo que tiene. Esto se verifica así para que quien "se gloría, se gloríe en el Señor y que en todas las cosas le tributemos incesantes acciones de gracias, elevando nuestro corazón a los cielos, al Padre de las luces, de quien desciende toda dádiva preciosa y todo don perfecto" (13, 22). Las "obras" que así realizamos, son ciertamente "nuestras", concediéndonos Dios el "poder" al incorporamos por el Espíritu a quien dijo: "Sin mí no podéis hacer nada" (17, 29)88. Sólo así el fiel puede realizar la justicia con aquel íntimo afecto con que obra la fe animada por la caridad (17, 30)89. Pues "no se obra, no se abraza, el bien, ni se vive justamente si al mismo tiempo el bien no nos deleita y no se ama" (3, 5). Esta "delectatio dilectioque", infundida por el Espíritu, hace que el justo prefiera lo que Dios manda a lo que prohíbe (29, 51). De tal manera "en la fuerza del Espíritu" se deleita con la abstención del pecado, en lo que consiste la perfecta libertad, del mismo modo que sin este Espíritu se deleita con el pecado que engendra esclavitud (16, 28). Pero es significativo que los que se deleiten con el Espíritu no dejan de ser "esclavos", sino que, como "hijos verdaderos", sirven libremente al Padre, llamándolo Abba (32, 56). Esclarecidos e inflamados así con su luz y su calor practicarán con su gracia buenas obras por las cuales hasta serán "libertados en su cuerpo de la corrupción de la carne" (33, 58). ¡No hay felicidad superior que esta de vivir para Dios y de Dios! (22, 37). Por medio de este feliz "ministerio del Espíritu" que no proviene de nuestros méritos, sino de Su misericordia, se incrementa la justicia libremente amada (29, 50). Aunque aún exista otra ley en los miembros que guerree contra la ley de la razón, la "semejanza" empieza a reformarse desde ahora en tanto que el hombre sea renovado interiormente de día en día conforme a la "imagen" del que lo creó (22, 37)90. Pero, ¿qué sucede, entonces, con aquellos infieles cuyas obras carecen de esta "imagen restaurada" (28, 48), es decir, de la "presencia del Espíritu" como "ley nueva", los cuales se orientan tan solo por la "ley natural" que pueden cumplir en parte gracias a las "reliquias" de la "imagen de Dios" en su alma. Con respecto a las obras anteriormente aludidas algunas, por cierto, son "dignas de alabanza", aunque no siempre meritorias en cuanto a su "fin". Pero de ninguna manera le ayudan al hombre a salvarse por su propia fuerza, del mismo modo que los pecados leves cometidos por el fiel no le impiden la entrada definitiva a la vida eterna (28, 46). Con esto, la presente exposición toca un punto decisivo: "Vivir sin pecado" es para el hombre una posibilidad en cuanto es posibilitada por Dios a quien 588

"nada es imposible" (35, 65). Se trata de una posibilidad verdaderamente humana como el "creer que el monte se trasplanta al mar" (35, 62), que, sin embargo, no se realiza en ningún ejemplo concreto en "esta vida". Pero sí en la "otra vida" tal perfección será definitiva (35, 62). Solo con la ayuda de una visión escatológica se puede desentrañar toda la verdad de la "impeccantia" como la comprende Agustín en De spiritu et littera. e. La proyección escatológica La posibilidad de "vivir sin pecado" se da en este mundo para los "hijos de la promesa" a quienes "Dios escogió, predestinó, justificó y glorificó" (5, 7)91, pero que, sin embargo, reconocen la distancia a la que se hallan de la última perfección (24, 41). Un "prius" al tiempo que impulsa al cumplimiento perfecto en "otra vida" como recompensa eterna se trasluce en tal posibilidad a través de las "promesas del Nuevo Testamento" iniciadas en "esta vida" (24, 40)92. Este maravilloso entretejerse de la obra de Dios con la del hombre dentro de la creciente maduración de la "dispositio temporum" asegura que la "fe" por imperfecta que sea encontrará su perfección en la "visión de Dios", cara a cara (33, 59) y que la "caridad" imperfecta todavía tendrá su cumplimiento cuando "nada más tendrá que apetecer, nada más que codiciar, nada más que buscar" (29, 51). De esta manera, el "vivir sin pecado" se proyecta "en esta vida" como "esperanza" entre el tiempo y la eternidad (35, 63). De hecho, no se ha realizado en ningún hombre la perfecta justicia y, sin embargo, no es imposible. Se realizaría ciertamente si la voluntad humana fuese tan perfecta que bastaría para la realización de tan grandiosa obra (3, 5), y sería tan perfecta si no se nos ocultase nada de cuanto pertenezca a la justicia y si con ella nos deleitáramos tanto, que el deleite de ella superaría al placer y al dolor de cualquier otra cosa contraria. Pero todo esto solo sucede en un alma enteramente sana. Mas esto no ocurre por ser imposible, sino por ocultos designios de Dios. Sin embargo, la "fe" que tiene hambre y sed de justicia, por la renovación del hombre interior se va perfeccionando de día en día. En ella y de ella espera saciarse el hombre en la vida eterna, donde se realizará lo que de Dios se canta en el Salmo: ¡Qué sacia con sus bienes tu deseo! (32, 56). Entonces rebosará de bienes todo deseo del alma con aquel Conocimiento, con aquella visión y contemplación que le bastará porque ve al Hijo y quien vea al Hijo ve también al Padre y sin duda quien vea al Padre y al Hijo ve también al Espíritu Santo del Padre y del Hijo (33, 59). Podría pensarse que una vez cumplido "en esta vida" el precepto del amor a Dios y al hombre quedaría cumplida toda justicia. De hecho, era preciso "prevenir mediante la esperanza y, olvidando las cosas que atrás dejamos cuales sean las obras venideras a las que debemos aspirar" (36, 64)93. De este modo, se demuestra que "en esta vida" el alma humana, revestida de este cuerpo corruptible, no consigue refrenar ni extinguir todos los movimientos de la 589

liviandad terrena con aquella perfección, supereminente del amor de Dios, Sin embargo, esta "justicia imperfecta" no debe dejarle arrastrar por ninguna inclinación mala obrando alguna cosa que sea ilícita (36, 65). Pues se ha iniciado en aquellos que se abstienen de la concupiscencia ilícita de la carne de la resurrección, es decir, la justificación (29, 51). "Ahora" en espíritu, después de la muerte, sin, embargo, y una vez realizado el "juicio", esta misma "carne resucitada" será revestida de inmortalidad en la "resurrección de los muertos" como un triunfo del Espíritu —meritum spiritus (36, 66)-. Mientras tanto poseemos este Espíritu tan solo "en arras", de tal manera que estamos gimiendo el peso de la mortalidad y ansiando que lo mortal sea absorbido por la vida (18, 31) donde las buenas obras serán coronadas y colmadas de bienes no temporales sino eternos, mucho mejores y sin comparación con las que podamos pedir y ni siquiera comprender (33, 58). Se ha dado el último paso hacia la aproximación de la comprensión de la. "impeccantia" de san Agustín en De spiritu et littera. "Impeccantia" es posible en "esta vida" a la luz de una dinámica temporal-eterna, en la cual irrumpe "otra vida" en "esta vida" que a pesar de lo radical, imponderable significa su consumación definitiva. La "imposibilidad" de poder presentar un ejemplo concreto en esta vida fuera del Mediador, no tiene su causa en Dios, sino que se remonta al "misterio inescrutable de su voluntad que el hombre no debe escudriñar, sino sólo adorar: "O altitudo divitiarum" (36, 66). En síntesis, Al finalizar esta breve visión de la argumentación de Agustín respecto a la "impeccantia" como posibilidad humana en De spiritu et littera cabe volver sobre algunos datos fundamentales para sacar a la luz las implicaciones sistemáticas. La compleja estructura del pensamiento agustiniano permitió penetrar solo con dificultad hasta aquella dimensión teológica que podrá tener vigencia actual. Mediante el esfuerzo hermenéutico se logró descubrir cómo san Agustín, preocupado por la autenticidad y fidelidad a la verdad revelada, trata de captar la intención de Pablo para darle cuerpo en una estructuración sumamente dinámica a partir de categorías, ciertamente propias, pero lejos de ser reductible a la mera dialéctica neoplatónica "interior/exterior", como lo sostiene tajantemente Greshake, sin tomar en cuenta la marcada presencia bíblica en la teología agustiniana. La comprensión profunda y acertada de Pablo de parte de san Agustín resalta en De spiritu et littera como argumento decisivo para desacreditar la teología de Pelagio. Este indudablemente acomoda el texto paulino a ideas propias, correspondientes a una "cierta sistematización" que el autor aparentemente no busca en sus análisis que hace del texto paulino. Así se lo ha podido apreciar a partir de una comparación de algunos comentarios hechos, por ejemplo a Rm 5, 5; 5, 12 s y Col 3, 10, estudio realizado que se continuará en forma detenida y en confrontación con la interpretación de Lutero. Lo que hasta el momento se ha visto claro es que Agustín no atribuye a Pelagio intenciones ajenas a partir de sus propias categorías teológicas socioculturales, como actualmente se sostiene con frecuencia. Agustín no solo respetó profundamente a su adversario, sino también lo comprendió en un punto decisivamente insuficiente para la verdad plena. 590

Esta "insuficiencia" sale a la luz en De spiritu et littera cuando Agustín desarrolla sus argumentos en pro y en contra de la posibilidad del hombre de vivir sin pecado. El santo toca con esto no solo un aspecto central del sistema pelagiano, sino pone también a descubierto un complejo trasfondo teológico que compromete profundamente la comprensión de la libertad del hombre, de la naturaleza humana y, en último término, del orden de la "creación" como tal. Pese a los recientes esfuerzos de mostrar en Pelagio la ausencia de una libertad de indiferencia", haciendo el acto libre depender de la ayuda de Dios como actualización del "posse" dado como "gratia preveniens", la libertad pelagiana supone esencialmente una voluntad sana. Solo esta le permite a la libertad realizarse a través del paso de la potencia al acto dentro del marco de la naturaleza humana. Esta pertenece al orden de la creación que Pelagio supone como "est", simplemente dado. Dentro de este orden, el pecado del hombre se produce como "accidente". Agustín, por su parte, remonta su argumentación al hecho fundamental que el libre albedrío del hombre, aunque propio de la voluntad, no es libre dentro de la situación concreta del mundo. En esta situación la naturaleza humana se desenvuelve a través del "caminar" hacia Dios, única fuente de vida. Este "caminar" como experiencia concreta atestigua no solo más allá de la íntima ligazón entre la "naturaleza" y el "mundo", entendiendo con ello la proyección de esta naturaleza esencialmente abierta a su meta definitiva, sino que pone de relieve en esta misma proyección la dimensión del "extravío", de la "aversión" que hace al hombre "ignorar" el camino y replegarse sobre sí mismo. Este desvío no se debe a la situación externa del hombre en un mundo de duración temporal, sino a la incapacidad radical interna del ser humano para acoger el tiempo en su gratuidad cualitativa. Esto significa que el pecado como extravío afecta al hombre en su esencia misma. De ahí la necesidad de re crear el orden del "est" para un "sit", que Agustín reclama con su insistente "praeter". Con esto se vislumbra una distinción entre "naturaleza" y "gracia”, entre "creación” y "redención” como la elabora la teología posterior, distinción que nunca significa separación, ni superposición, sino tan solo complementación, como lo atestigua H. de Lubac, sobre todo para santo Tomás. San Agustín concibe y elabora esta complementación fundamental perceptible en la argumentación en De spiritu et littera principalmente en su dimensión histórico salvífica que como tal posibilita una vida sin pecado. Pelagio ciertamente ubica al hombre también en la historia de salvación. Pero mientras que este comprende tal historia corno dividida en tres etapas cronológicas de igual valor salvífico, Agustín la interpreta como "dispositio temporum" según la cual Dios dispone cualitativamente los tiempos de tal manera que todo se concentre en Cristo, en quien se revela el pasado oculto y se vislumbra un futuro nuevo. El "posse" del hombre es comprendido por Agustín a la luz de la diferencia cualitativa entre "vejez" y "novedad", distancia y cercanía, temor y amor, diferencia compenetrada por una congruencia en el cumplimiento de las promesas hechas, cuando la letra se torna Espíritu; la muerte, vida; la condenación, recompensa. Con esta dinámica fundamental de la "dispositio temporum" –también perceptible en la teología de Ireneo–, 591

Agustín opone al voluntarismo pelagiano las iniciativas de Dios y a un legalismo ascético "el misterio de la ley”. De ahí que se puede afirmar, con Kannengiesser, que Pelagio de hecho es un innovador que desconoce la economía concreta de la gracia". En "esta economía concreta de la gracia", Dios tiene indudablemente siempre la iniciativa, creando posibilidades radicalmente nuevas por el envío de su Hijo, quien muere en la cruz, y la infusión del Espíritu a partir de Pentecostés. Pero se trata de iniciativas que apuntan por esencia a la respuesta del hombre, a su colaboración como criatura, al consentimiento de su voluntad, produciendo así en el núcleo existencial más propio del ser humano una auténtica transformación y no solo ofreciendo "ayudas", aunque "internas", como actualmente se interpreta a Pelagio. Gracias a la transformación del "pecador" en "dilector", el hombre puede asumir desde lo íntimo de su ser la dimensión constitutiva de ser "yo" como "don". Se trasunta aquí una verdad antropológica profunda, siempre destacada a nivel de la teología católica, que posteriormente se expresa con la distinción entre "gracia increada" y "gracia creada", distinción que se interrelaciona con el misterio de la "inhabitación". Con la presente fórmula feliz del hombre hecho "dilector Dei", Agustín logra acentuar la dimensión propiamente humana, sin absolutizarla como lo hace Pelagio. Más todavía, logra sacar a la luz una dinámica temporal contingente al concebir dicha transformación como "proceso". No se trata de un acontecimiento acabado, una vez por todas, sino que va madurando a través del tiempo como ya lo indicó Ireneo y lo detalló posteriormente el Concilio de Trento, como un lento "caminar-juntos" del hombre con Dios. Este "caminar-juntos" a través del tiempo se expresa como un "bene vivere” por un "bene opere" en todos aquellos que no confían en sus propias fuerzas, sino que creen, sin excepción, de que ellos adhieran al Antiguo o al Nuevo Testamento. En todos estos "fieles", Dios, con soberana libertad, llama, sugiere, atrae, no con mociones físicas ni con aquella fuerza irresistible como Jansenio entiende la "delectatio victrix", sino como "vocatio" y "suasio" de persona a persona. De este modo el albedrío humano "liberado" queda sensibilizado para, cumplir aquellas obras de la "ley de la fe" que a la vez son "obra divina" y "obra humana". De ahí que estas obras son "meritorias", según la terminología usada por el Concilio de Trento. Con ello se cita casi textual a Agustín para remitir a este aspecto, teológico. Este misterioso entre el amor de Dios y la acción del hombre hace surgir un modelo antropológico, auténticamente humano, que lejos de ser reductible a una mera "tutoría" como Greshake cree poder calificarla, atestigua la presencia del "tú" que despierta el "yo" para un "nosotros". Tal espacio "entre es un espacio verdaderamente libre", pues donde esté el Espíritu allí está la libertad. De esto se infiere que la posibilidad teórica de vivir sin pecado, la cual Agustín defiende sin cesar en De spiritu et littera en vista de la grandeza de Dios, adquiere rasgos concretos, aunque imperfectos todavía en esta vida. Esta imperfección del "vivir sin pecado" en este mundo atestigua, sin embargo, no solo el inicio real ya dado para el momento presente, sino también permite esperar su 592

cumplimiento definitivo en la otra vida. Es, pues, el mismo amor que se hace perfecto, una vez superadas las limitaciones de la situación actual en el mundo, que son, principalmente la falta de conocimiento y desinterés total, en una contemplación eterna "cara a cara". Se patentiza aquí la convicción agustiniana que el bautizado no se encuentra plenamente sano en esta vida. Pero puede esperar tal perfección para aquella vida en la que le es imposible pecar, como el santo lo afirma categóricamente en De natura et gratia 60, 70, refutando, ideas platónicas. Entonces la "predestinación" se confunde definitivamente con la "dispositio temporum " en el Único misterio de amor en que Dios es todo en todos. Para concluir esta exposición cabe destacar que es ciertamente la mentalidad de Pelagio y su comprensión de la "vida sin pecado" como actitud del hombre seguro de sí y de sus posibilidades, es esa mentalidad de Pelagio empeñado por salvaguardar los valores humanos en un mundo en crisis, la que la sociedad actual siente como más suya. Pero es igualmente "cierto que Agustín, comprendiendo esta "posibilidad" como "síntesis luminosa del ser cristiano", constituye un continuo reto para esta sociedad y su mentalidad “emancipada” en la medida en que saca a la luz la verdad plena de aquella "posibilidad" que solo se da gracias a aquel que dijo: "Sin mí no podéis hacer nada", Jn 15, 5. 2. Visión sintética de los conceptos fundamentales agustinianos San Agustín desarrolla su posición en forma clásica en los escritos antipelagianos, sobre todo, en De spiritu et littera (412). Lo lleva a cabo como una exégesis de san Pablo: el hombre no puede encaminarse hacia Dios por propia fuerza y ya la fe inicial es efecto de la gracia de Dios, porque el hombre se caracteriza por una reciprocidad. Pero el hombre no es meramente pasivo, pues participa activamente por su voluntad; según san Agustín la fuerza de la voluntad del hombre recién se construye por la voluntad amorosa de Dios. El llamado de la gracia que despierta al creyente, recién constituye la libertad del hombre94. a. El auxilium gratiae Agustín comprende esta obra de la gracia de Dios que posibilita una vida según la voluntad de Dios, en el sentido de Rm 5, 5, texto clásico para el concepto pneumatólogico de la gracia: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado". La gracia es efecto de la infusión del amor de Dios por el Espíritu Santo. Precisa san Agustín que no se trata del "amor que Dios nos tiene, sino del amor que nos hace ‘amantes suyos’ -dilectores-". La gracia es por eso "un don interior de luz y fuerza que nos hace cumplir el bien en una delectación de amor". Así no se puede reducir la gracia a la doctrina o al mandamiento, porque la doctrina instruye o exhorta, no sana; ordena, no ayuda. Una ley, aunque divina, dirigida a una voluntad esclavizada por el pecado es una letra ineficaz. La ley cristiana es distinta a 593

la antigua ley, porque al don del mandato se une un don superior, el don del Espíritu Santo. Este desciende sobre el hombre, le abre su "estar-encerrado-en sí" y le da la fuerza para cumplir la ley. ¿Cómo?: "haciendo amar". Todo amor es origen de gozo, de delectación. El Espíritu Santo transforma de esta manera en atrayente y suave lo que no nos gustaba antes. De ahí que el hombre sin gracia interior no puede practicar los mandamientos y vivir sin pecado, aun después de ser justificado, sin ser ayudado por el Espíritu Santo. En síntesis, al hombre encerrado en el "amor sui", volcado sobre sí mismo, le viene al encuentro la voluntad de Dios como algo exterior (littera) y por eso produce el rechazo o la indiferencia. Esto lo demuestra la historia de la pecaminosidad humana, bajo la ley. Dios no solo es necesario, sino también ayuda, como Aquel que da la gracia no como recompensa sino por misericordia. Esto se lleva a cabo por la Encarnación en Jesucristo (=gracia de Cristo) y en relación con ella, por el don del Espíritu Santo. De esta manera, la voluntad de Dios como lex fidei se acerca desde dentro al hombre. Los mandamientos externos sirven para alcanzar el fin de introducir al hombre en la comunión con Dios. Ahora sin embargo, es al revés, Dios establece esta comunión desde Sí mismo. El interior del hombre cambia y surge una nueva manera de vivir en la comunión entre Dios y el hombre, una comunión entre el espíritu del hombre y el Espíritu de Dios a partir de una nueva motivación, la "caridad". Este se expresa en los "frutos del Espíritu" y se concreta en el cumplimiento de la "lex Dei". Con esto queda restaurada la naturaleza original en su semejanza con Dios, gracias a la obra redentora de Jesucristo por la gracia, que es "gracia de Cristo”. La gracia de Cristo es una gracia todopoderosa en el sentido de que no solo nos da la inclinación y la fuerza, sino también el acto para hacer el bien. La Sagrada Escritura conoce ciertamente la gracia como invitación a la cual tenemos que responder. Pero hay también palabras más misteriosas. Dios es el maestro absoluto de nuestros pensamientos y acciones. Dios nos hace querer el bien infaliblemente. La gracia es victoriosa. Nos conduce necesariamente al acto al cual nos inclina por la suasio y la persuasio. Dios nos hace querer el bien dándonos conocimiento y un amor tal, que estos nos llevan infaliblemente a la adhesión: In Joh Trat 26, n. 4.595. Esta soberanía de la gracia no destruye la actividad del hombre y el libre albedrío, porque los hijos de Dios son movidos por el Espíritu Santo. Agustín nunca discutió la libertad de elección. Ser libre para el santo es amar el bien; complacerse y delectarse en la justicia, ordenar todas sus acciones a la obtención de la vida eterna; es tener el poder de amar a Dios por sobre todas las cosas, prefiriéndole a todas las cosas. La forma antipelagiana de la teología agustiniana de la gracia es el resultado de la interpretación del concepto "gratia". Para Agustín "gracia" y Espíritu Santo se interrelacionan estrechamente, pero se distinguen, porque el Espíritu es el spiritus gratiae. La gracia es entonces el efecto y el don más noble del Espíritu Santo. La gracia 594

y el Espíritu Santo son considerados idénticos, porque ambos son donum Dei; tal gratuidad de la gracia hace imposible comprender la gracia como una fuerza independiente. Gracia es, en oposición a los "méritos", el hecho de que la fe en Cristo significa estar determinada por el Espíritu. b. La gracia santificante Según Agustín, la gracia justifica interiormente al pecado en el bautismo. El hombre recibe una justicia interior real, la participación en la santidad de Dios. La acción divina libera progresivamente al hombre de la concupiscencia carnal para instaurar en él el reino de la caridad. La caridad le da al hombre la delectación victoriosa -la delectatio victrix-. Mientras la delectación carnal pesa sobre la voluntad desde fuera, la arrastra y la distrae en la búsqueda de los bienes perecederos, la delectación celestial es inmanente al querer y lo re-crea, es decir, le da el amor espiritual que salva del egoísmo y la hace recobrar su verdadera naturaleza. Por consiguiente, la gracia que justifica al hombre es la delectación en el bien espiritual. La justicia reside, en definitiva, dentro de la caridad. Una caridad incipiente es una justicia incipiente, una caridad que crece es una justicia que crece, una caridad grande es una justicia grande, una caridad perfecta es una justicia perfecta. Cuando se quiere saber algo de la calidad de una persona, no se le exige que crea, ni que espere, sino que ame. La caridad transforma la voluntad en una voluntad nueva, capaz de ejecutar acciones verdaderamente buenas. Este amor tiene su fuente en Cristo, al cual el hombre debe incorporarse. Pero Agustín, en controversia con Pelagio, asevera que la gracia de Dios no es ni la naturaleza ni la ley, sino el spiritus vivificans. La relación de la gracia con la Encarnación la determina el santo más bien a partir del don y del efecto de este hecho, porque está interesado en comprender a Cristo no solo como una persona importante del pasado que tiene una repercusión en el presente como maestro, sino Cristo es Dios actuando en el presente. Dios se autodona al hombre en el Espíritu como el donum Dei por excelencia. Debido a ello, la relación entre la cristología y la teología de la gracia se da, según san Agustín, mediada por la pneumatología. Reaparece en san Agustín también el tema de la "imagen y semejanza". Afirma el santo que "Dios se ha hecho hombre en Cristo, para que nosotros podamos hacernos Dios". Llegamos así a ser hijos de Dios gracias a la caridad mediada por Cristo; y pneuma-tológicamente, la santidad de Dios habita en nosotros. Por consiguiente, la justificación conduce a la filiación y a la inhabitación de la Santísima Trinidad. Cabe rescatar tres aspectos de esta verdad: 1) Para san Agustín, la inhabitación de Dios en las almas justas es otra y distinta que la presencia universal de Dios en su creatura. Dios está presente en todos los seres, pero no habita en todos.

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2) Esta inhabitación divina, en nosotros, aunque la Escritura frecuentemente la presenta como inhabitación del Espíritu Santo, es, en realidad, una inhabitación de las tres personas divinas. San Agustín es extremadamente atento a precisar este punto, y señala la inseparabilidad de las tres personas divinas en la posesión de las almas regeneradas. 3) La presencia de la santísima Trinidad dentro de las almas en gracia llega a ser para ellas una cierta experiencia del Dios escondido. El justificado llega a entender las cosas divinas de modo más elevado que por la simple fe. Bajo la atracción de una cierta dulzura interior recibe una percepción real, aunque oscura y fugitiva, de lo inefable. La vida de la unión con Dios trasciende infinitamente las fuerzas naturales del conocer, amar, etc. El hombre recibe un nuevo principio de vida. Este principio no puede ser el mismo Espíritu de Dios, tampoco es una substancia que se une a nuestro ser; será un "habitus". V. La pregunta por el origen96 Agustín se encuentra dentro de la tradición anterior a él, que luego articula con mayor precisión conceptual a partir de la controversia pelagiana97 y en su permanente búsqueda de comprender el mal98. Cabe recordar algunos hitos importantes99. 1. La patrística latina anterior a la controversia pelagiana Durante el siglo IV la reflexión teológica en torno a la pecaminosidad universal del género humano en Adán entra en un contexto nuevo, con acondicionamientos espirituales distintos. A partir de los cambios producidos desde Constantino, la teología -más que contra adversarios externos- tiene que enfrentarse ad intra con errores y herejías, lo que lleva a una profundización dogmática a partir de los propios orígenes paulinos Rm 5, 12. La verdad del pecado original se comprende en interrelación con otras cuestiones más amplias de la verdad de la redención. Para estas tareas, la teología occidental fue capacitada por una serie de factores que puede llamarse "mentalidad romana": la tendencia a equilibrar la autoridad magisterial ya existente con la ratio inteligente; una comprensión objetiva de cuestiones doctrinales; una delimitación al pensamiento jurídico y la praxis eclesial, especialmente en lo que se refiere al bautismo y bautismo de niños. Esta evolución desemboca en san Agustín, quien se basa en la simbiosis de dos corrientes, la latina y la oriental hecha por Ambrosio. La evolución relativamente independiente en Occidente contiene aporías, retrocesos y desvíos, en la reducción filosófica de Lactancio y Mario Victorino desviaciones típicas de una fase de transmisión, sin efectos históricos. La evolución hacia un "agustinismo previo a Agustín" se abre, luego, a las influencias griegas en Hilario de Portiers, el "Atanasio del Occidente”. Este autor ofrece datos sólidos respecto a la 596

doctrina del "estado original" de la unidad entre Adán y el género humano, de la transmisión del pecado original. Es, luego, Ambrosiaster quien comenta a san Pablo en una constitución de conceptos en torno a la herencia. Su interpretación del -Rm 5, 12, ha tenido una enorme influencia100. En general, se nota en este autor una ambivalencia que admite la existencia de hombres que no pecaron y que no se encontraron sometidos a la "segunda muerte" Agustín, ciertamente, crea la fórmula "pecado original". Pero no inventó su contenido, pues las ideas fundamentales al respecto existen mucho tiempo antes de que se iniciara la controversia en la tradición católica. A esta tradición Agustín quiere ser fiel, aunque bajo el “exceso de la gracia”101. El santo profundizó esta verdad por la lectura intensiva de la Sagrada Escritura y una comprensión mejor de la gracia102. El punto culminante de la evolución previa a la controversia pelagiana constituye el "De diversis quaestionibus ad Simplicianum". 2. El estado original del hombre Agustín comprende el "paraíso" como "estado de gracia" que se pierde en el pecado. Opone el hombre "espiritual" al animal", rescatando el paralelismo Adán/Cristo. Adán no poseyó el "non posse mori", pero sí el “posse non mori", es decir, la inmortalidad, integridad, y libertad de sufrimiento. Este estado se caracteriza por la ausencia de la concupiscencia. Significa la vida que proviene del Espíritu de Dios. Es el estado de justicia original, que posee el "auditorium sine qua non", es decir la gracia actual como capacidad para perseverar, y que como tal se diferencia del "auditorium quo", eficaz en el hombre caído, pero justificado y predestinado. San Agustín muestra frecuentemente a los pelagianos que la naturaleza es otra que la original; también conoce la idea de la semejanza de Dios.

Toda la doctrina del "estado original", tan explícitamente desarrollada y basada en una relación interna peculiar del hombre espiritual con Dios, lleva consigo un realismo que no tiene un significado en sí, constituye tan solo el trasfondo para la comprensión de la caída y de sus consecuencias. 3. La caída La caída se debe a la "venosa persuasio serpentis", sin que san Agustín atribuya mucho peso al poder diabólico de la serpiente, pues la caída proviene del libre albedrío. Dicha caída produce un cambio radical de la voluntad, como un acto malo del espíritu. Se trata de un pecado de mucho mayor peso que los pecados posteriores, y es comparable al pecado de los ángeles. Consiste en la desobediencia, la soberbia y aversión libre de Dios. 597

El estado subsiguiente al pecado de Adán, Agustín lo describe como antítesis exacta al "estado original", tanto en sus detalles (dolores, vicios, etc.) como en su visión global. La consecuencia más radical es la muerte. Para Agustín hay una primera muerte, que es modelo y origen de las restantes maneras de morir: la separación espiritual del alma de la vida divina. La muerte es consecuencia del pecado. Aparece la concupiscencia, que surge de la desobediencia frente a Dios y se apodera del libre albedrío. 4. La fundamentación del "peccatum originale" en la controversia pelagiana La doctrina del pecado original surge a partir de factores teológicos como la experiencia del sufrimiento, la pregunta por la justicia de Dios, la convicción de la necesidad de la gracia para cada hombre, sea cual sea su edad, su estado de vida, la universalidad de la salvación. La necesidad universal de la redención por Cristo, la necesidad del bautismo. Agustín no elabora un tratado propio sobre el pecado original, sino que responde simplemente al desafío pelagiano para salvar la verdad fundamental de la redención universal103. No se puede hablar de una evolución de la doctrina del pecado original en Agustín, sino solo de un "despliegue". La fundamentación de la existencia del pecado original se da a partir de los siguientes datos: 1) El argumento tomado de la lex orandi, el bautismo de los niños que es para la remisión de los pecados y requerido para la universalidad de la salvación. 2) La referencia al locus classicus: Rm 5, 12s: todos los hombres han pecado en el primer hombre, porque todos se encontraron en él, cuando pecó. 3) La concupiscencia como lex peccati en cuanto medio y función. 4) El argumento formal de la Tradición. La transmisión del pecado de Adán: este elemento experimenta un mayor desarrollo durante la controversia, en relación con las cuestiones apremiantes de la "justicia de Dios", la valoración del matrimonio, el crecimiento o generacionismo; el papel de la concupiscencia. El "modelo hereditario" no es tan unívoco como se piensa. Hay diversas explicaciones en Agustín: 1) La explicación expuesta como hipótesis, a partir de la unidad del alma de todos los hombres en Adán, que resulta evidente a la luz del generacionismo, para el cual Agustín nunca se decidió, como tampoco para el creacionismo; 2) Rm 5, 12 complementa la idea anterior; 3) El modelo "herencia" en categorías jurídicas del derecho familiar. Este aspecto suaviza el concepto biológico-físico y destaca la dimensión moral. En último término, Agustín no quiere explicar una realidad cuyo carácter es esencialmente 598

un misterio. De ahí que cabe suponer que en el trasfondo de todo el esfuerzo por explicar el pecado original está el paralelismo Cristo/Adán y con esto el plan de Dios en la historia. La concupiscencia y el pecado original: las dos realidades no se identifican por las siguientes razones: efecto del bautismo, la concupiscencia es "pecado" en el sentido análogo como instrumento y medio, la doctrina del matrimonio. ¿Por qué Agustín interrelaciona estos dos conceptos, si fácilmente pueden ser identificados? Debido a su comprensión de la realidad como totalidad en que se interrelaciona algo espiritual con la expresión corporal-anímica. De ahí que la concupiscencia es signo de la soberbia. Hay una diferencia en cómo Agustín comprende la concupiscencia "antes" y "después" del bautismo. La naturaleza del pecado original: es la privación espiritual de la gracia, la "muerte del alma", ruptura con Dios, pérdida del Espíritu Santo. El aporte positivo de Agustín al dogma del pecado original consiste en que Agustín se fundamenta en la Tradición de la Iglesia. Nadie como él acogió tanto esta Tradición en sus escritos exegéticos, apologéticos y dogmáticos. Agustín elabora la verdad del pecado original con toda profundidad sobre el trasfondo de su antropología de la persona y su doctrina de la gracia. Esta verdad del pecado original abarca para Agustín todo lo que pertenece a una comprensión integral de ella, es decir, la interpretación realista del estado original, la catástrofe del pecado, sus diversas consecuencias, la renovación en Cristo y la felicidad eterna. VI. Esbozo de los ejes antropológicos teológicos principales Resulta difícil establecer los ejes principales del aporte teológico tan significativos como lo ofrece Agustín. Sin embargo, se perfilan tres ejes transversales que emergen como esbozo de respuesta a la paradoja de la libertad en Agustín y que giran en torno a la relación gracia, ley y naturaleza, el Espíritu Santo, origen de la analogía y Cristo humillado y glorificado, en cuanto fundamento de la paradoja. 1. Relaciones de la ley con la gracia y la naturaleza104 a. La "analogia legis" agustiniana Cabe familiarizarse con dos binomios, cuyos términos son la ley y la gracia, y la promesa y el cumplimiento. 1) El aforismo clásico "San Agustín los ha expresado y estructurado en un aforismo clásico, de sesgo genuinamente agustiniano (De spiritu et littera 19, 34): “Lex data est, ut gratia quaereretur; gratia data est, ut lex impleretur”: "Promulgóse la ley para que buscara la 599

gracia; otorgóse la gracia para que se cumpliera la ley"105. "Y el Doctor de la gracia continúa diciendo: "Y no por su imperfección dejaba de ser cumplida, sino por la imperfección de la malicia de la carne, imperfección que debía hacerse patente por la ley y ser curada por la gracia" (non enim suo vitio non implebatur lex, sed vitio prudentiae carnis: quod vitium per legem demostrandum, per gratiam sanandum fuit). La búsqueda de la gracia no solamente presupone la experiencia de la necesidad de auxilio divino, sentida en nuestro encuentro con la ley de Dios, sino que presupone también la promesa de la ayuda divina hecha por Dios. En caso contrario no tendríamos noticia ni conocimiento alguno de la gracia de Dios, que tenemos que buscar. Podemos, por tanto, completar aclarando la primera parte del aforismo agustiniano: Promulgóse la ley para que se buscara la gracia prometida; otorgóse la gracia para que se cumpliera la ley"106. 2) La forma de la analogía agustiniana de la ley "La analogía agustiniana presenta una forma emparentada, y nada más que emparentada, con el pensar analógico de Heráclito, que yo he querido llamar "analogía metabólica", analogía de alternancia, de permutación, analogía de movimiento circular de retroceso de las cosas. Analogía metabólica, en fin, tal como aparece en su máxima simplicidad en la armonía de los opuestos, sueño-vigilia, vida-muerte, donde el sueño representa, según Heráclito, el "entretiempo" de la vida y de la muerte. La analogia entis ascendente, que hallamos, por ejemplo, en la doctrina de Dios de santo Tomás, constituye un residuo abstractísimo, si bien esencial, que ha sido y sigue siendo preferido en la abundancia original de formas o modos de analogía, que se nos ofrecen en los tesoros del pensamiento griego presocrático y en el socrático-platónico e incluso, si bien en menor escala, en Aristóteles"107. 3) Contenido conceptual y esquema lógico de la "analogia legis"108 "Vamos a desarrollar ahora el contenido conceptual y el esquema lógico de la analogia legis de san Agustín. 1º "Analogia proportionalitatis": Lex data est, ut gratia quaereretur; gratia data est, ut lex impleretur. Esta doble afirmación, formalmente considerada, implica una analogía. Ambas, en efecto, ponen en co-respondencia (ana-logia) dos razones o igualdades esencialmente diversas. La correspondencia está en que el Antiguo Testamento está ordenado al Nuevo y este al Antiguo. Y ello nos da lo siguiente: estas ordenaciones del Antiguo Testamento al Nuevo y viceversa se cifran, precisamente, en las diferentes relaciones que median entre "la ley y la gracia" y "la gracia y el cumplimiento" (de la ley). "Hablando en términos de escuela, nos hallamos aquí ante una analogia 600

proportionalitatis, es decir, ante dos proporciones que, a su vez, son proporcionales entre sí; luego, ante una relación entre dos relaciones. Nos hallamos con una unidad de relación, que es una unidad relativa de relaciones; unidad proporcional de dos proporciones; en nuestro caso, con la unidad proporcional de la relación ley-gracia (la gracia que se busca) del Antiguo Testamento, y de la relación gracia-ley del Nuevo Testamento (la ley que hay que cumplir). Unidad analógica significa, en este sentido, igualdad relativa o unidad de la correspondencia de relaciones, en oposición principalmente a la identidad esencial o específica. La ley y la gracia no son de la misma naturaleza, son específicamente diferentes: la naturaleza de la ley es tan específicamente suya, como lo es de la gracia el modo de ser de esta y viceversa. No deja, sin embargo, de haber entre ellas relaciones mutuas, relaciones que no son extrínsecas, sino intrínsecas por el mero hecho de que la gracia comprende a su opuesto, la ley". "Tal vez, precisamente en nuestro ejemplo, puede verse el significado de la analogía y la unidad analógica. Porque yo pienso que tenemos a la vista un caso de analogía de proporcionalidad, que no se estudia todavía en los manuales escolásticos de lógica (y tampoco en otros). La peculiaridad de la forma de analogía del aforismo de san Agustín radica en definitiva en el carácter histórico-sagrado de la analogía misma, o, hablando ontológicamente, en el fundamento histórico-sagrado de la relación implicada por nuestra analogía"109. 2º Analogía de inversión: "En ambas afirmaciones del aforismo hallamos relacionadas la ley y la gracia. No solamente los mismos conceptos, "ley" y "gracia", sino también ambas relaciones se presentan fundamentalmente distintas. Así nos lo muestra desde el primer momento el orden inverso que ocupan, en una afirmación y en la otra, la "gracia" y la "ley", por una parte, "la ley y la gracia"; por otra, "la gracia y la ley". El orden, pues, de los términos en ambos binomios tiene una importancia decisiva. Y parece que, para San Agustín, no se da ni tiene validez exclusivamente uno de los binomios, es decir, "la ley y la gracia" o "la gracia y la ley", ya que la tienen ambos, los cuales, se presentan ahora en el siguiente orden invariable: primero, "la ley y la gracia", y a la inversa, "la gracia y la ley". No se da el binomio "la gracia y la ley" sin el binomio precedente "la ley y la gracia", como tampoco se da el Nuevo Testamento sin su precursor y figura, el Antiguo Testamento." "A pesar de que no cabe permutar el orden de las dos relaciones de la ley y de la gracia, podemos hablar de una analogía de alternancia por cuanto en las dos relaciones mismas hay permutación de los términos o conceptos. Esta analogía agustiniana de alternancia no se debe, con todo, equiparar con la analogía, que llamamos de retorno (circulatoria), puesto que el fundamento histórico-sagrado de la analogía agustiniana excluye todo retorno. Pero no deja de haber puntos de contacto entre la forma de analogía agustiniana de alternancia y la heraclitiana de retorno, como veremos en seguida"110. 601

3º La gracia, término medio de enlace: "Es propio de la analogía de alternancia, que los dos conceptos extremos iguales de las dos afirmaciones, es decir, la "ley" dos veces, estén enlazados por dos términos medios iguales en ambas afirmaciones, es decir, la "gracia", dos veces. El término medio "gracia" viene a ser el eje de simetría de los dos extremos iguales, que se hallan respectivamente uno en la primera mitad de la segunda afirmación"111. 4º El antiguo dualismo de la promulgación de la ley y de su cumplimiento. "El orden inverso, que ocupan los dos pares de conceptos iguales en una afirmación y en la otra, está diciendo que, en el eje de simetría del concepto "gracia", el concepto de ley cambia fundamentalmente de sentido. Lo dan claramente a entender esas dos afirmaciones del aforismo agustiniano: basta que los miremos y oigamos con atención. En la afirmación, que se refiere al orden del Antiguo Testamento, no se habla de la ley, sino de la promulgación de la Ley: lex data est. Esta expresión, lex data est, debe identificarse ante todo con la otra expresión, que encontramos ya en otro lugar, la expresión lex extrinsecus posita est". "Debemos añadir aquí, es cierto, que lex data est significaba, ya en el Antiguo Testamento, algo más que mera imposición de decretos o estatutos; significaba también un don de Dios, en cuanto la ley de Dios era para los justos y piadosos israelitas un estímulo de búsqueda del don de la gracia, de modo que no se encerraban en la pura legalidad y ofrecían a la justicia divina el cumplimiento de la ley, sino que volaban por encima de los preceptos y de la legalidad hacia el Dios de su salud, hacia la gran misericordia y rectitud de Dios que ayuda y salva. En la ley y por la ley hay la experiencia del terror en presencia de Dios imperativo, amenazador, castigador, tronante, que envuelto en fuego desciende al Sinaí con sus imperativos, amenazas y castigos". "Pero también hay en la ley, no ciertamente por ella misma, sino por las promesas que contiene, la experiencia de la expectación y de la confianza en las promesas del Dios fidelísimo. En la afirmación que se refiere al Nuevo Testamento, no tenemos la promulgación de la ley, sino su cumplimiento: gratia data est, ut lex impleretur. La promulgación de la ley y su cumplimiento son magnitudes de distinto orden, que pueden incluso llegar a estar en plena contradicción. Este dualismo de la promulgación de la ley y de su cumplimiento marca, en la ley mosaica, la distancia existente entre Dios, que promulga la ley y exige las obras de la ley, y el hombre, que debe acatarla y prestar sus obras"112. 5º El nuevo acoplamiento de la promulgación de la ley y de su cumplimiento. "Ahora bien, la novedad inaudita que comporta el término medio, la gracia, es, dicho breve y concisamente, el involucramiento del cumplimiento de la ley y de su cumplimiento de tal modo que la ley de Dios se convierte realmente en la gracia, en don de Dios. La antigua ley de las obras se promulga ahora como la nueva ley de la gracia, 602

dado el hecho de que el muro de separación, por así decirlo, existente entre la promulgación divina y el cumplimiento humano de la ley, o más bien la realización legal de las obras, desaparece en el Dios-Hombre, que fue Jesucristo. Dicho en el lenguaje de san Agustín: Dios da la orden de lo que se debe hacer; y da, al mismo tiempo, la gracia con la que se puede realizar lo que anuda (De spiritu et littera 35, 62). El legislador divino manda lo que Él quiere, pero antes otorga, no después, lo que manda". "El mandamiento le viene al hombre justificado del don y de la gracia de Cristo y de su Espíritu, que se ha derramado en nuestros corazones. No hay don sin mandamiento; existe precisamente en razón del mandamiento, incluye al mandamiento, lo mantiene en nuestros corazones con la alegría y la fuerza necesarias para cumplirlo. Y el mandamiento no existe sin el don; el mandamiento me viene y entra en mi alma como un don, de modo que puedo cumplirlo por la gracia, por el Espíritu, que ha sido derramado en nuestros corazones. Así ora en sus Confesiones el doctor de la gracia: Da quod iubes, et iube quod vis (Confesiones X, 29, 40; De espiritu et littera 13,22). Este es el orden y solo este, dar y mandar, ofrecer y exigir, promesa y requerimiento, Dios que nos conoce como pecadores y nos justifica asumiéndonos en su gracia, y nosotros, que conocemos y acatamos su santa voluntad"113. 6º La ley y el poder: "La analogía de la ley nos descubre así el carácter profundamente relacional de los conceptos tan básicos, de la ley y la gracia. Al versado en ontología todo esto le será familiar. Vale la pena dar también a conocer otra relación del concepto de ley, que está implicada en la estructura relacional de la analogía de la ley: la relación entre la ley y el poder. No hay una ley eficaz sin un poder que la ponga e imponga. La dynamis o el poder de la ley mosaica era en sí la autoridad de Dios, imperativa, prohibitiva, exigente, punitiva, amenazadora, la auctoritas externa, la autoridad externa. La dynamis o el poder de la nueva ley del evangelio es la auctoritas en el sentido intrínseco y primitivo de ser autor, fuerza productora y creadora, que imprime a la ley la eficacia (virtus) para obrar. No hay ley sin el ethos de una orientación eficaz"114. 7º Analogia relationis: "Karl Barth fue el que definió acertadamente como una analogia relationis la esencia de una analogía en el campo de la fe. Pero toda analogía, que sea realmente tal, incluso la analogia entis en el campo del ser, es una analogía de relación, es decir, descubre las relaciones esenciales de los conceptos fundamentales. Así, la analogía agustiniana de la ley indica la correspondencia que hay entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, y expone las relaciones esenciales de la ley y de la gracia. Si se tratara de una simple equiparación del Antiguo Testamento con la ley, y del Nuevo Testamento con la gracia, no habría analogía o correspondencia alguna entre el Antiguo y el Nuevo Testamento". "La analogía, que se llama analogia relationis, no se da entre los conceptos 603

mismos, sino entre las relaciones de concepto. Una analogía auténtica guarda su carácter relacional en toda la línea; es relación, estructura relacional en el sentido elevado de relación de relaciones. No se trata en la analogía de comparar las cualidades mismas, la que es propia de la naturaleza de la ley y la que le es propia a la naturaleza de la gracia, sino que se comparan las relaciones que median entre dichas cualidades. O más bien, la analogía pone de manifiesto la modalidad profundamente relacional de dichas cualidades, en nuestro caso la estructura relacional tanto del evangelio como de la ley"115. 4) La "ley del evangelio" "Considerando la analogia legis en el sentido agustiniano, no se dificulta de antemano la visión correcta del binomio "la ley y el evangelio" al plantearse la cuestión de sus relaciones, como lo hace santo Tomás en el artículo sobre "la ley del evangelio en cuanto es la nueva ley" (S. theol. I-II, 106, 1; cf. supra V, 2). Para santo Tomás la nueva ley del evangelio es ley en un sentido completamente analógico, es una ley que no entra en la "especie" de la ley ni constituye una "especie" de ley. Porque, según santo Tomás, es cosa intrínseca a la ley el ser impuesta desde-fuera y el ser-escrita-hacia-fuera, el carácter de prescripción. Lo esencialmente peculiar, en cambio, de la nueva ley del evangelio es el no ser escrita ni impuesta desde fuera, sino interiormente inscrita e infundida en nuestros corazones". "Además, "la nueva ley" no es una expresión bíblica; la expresión que san Juan pone en boca del Señor es "el nuevo mandamiento" (Jn 13, 34). Pero es todavía mucho más importante y significativo que santo Tomás defina "la nueva ley del evangelio" por las locuciones paulinas "ley de la fe" (Rm 3, 27; Gal 5, 6), "ley del espíritu de la vida y de la libertad" (Rm 8, 2; 2 Co 3, 6; Ga 5, 1-6), "ley, cuya plenitud es el amor, y que se condensa en una sola palabra, que es el amor" (Rm 13, 8; Gal 5, 14). Santo Tomás ha sentido, como san Agustín, que la nueva modalidad de "la ley de Cristo" (Ga 6, 2) queda definida en las locuciones paulinas por algo precisamente que no se ha de buscar en el terreno de la ley, partiendo del concepto de ley". "La locución paulina "ley de la fe" es paulina no entendiendo la fe como ley o como obra de la ley, sino al contrario, entendiendo la ley como fe; no se trata de la fe a base de la ley, sino al contrario de la ley a base de la fe o de "la justicia de Dios fuera de la ley de las obras mediante la fe en Jesucristo" (Rm 3, 21s con 3, 27). La fe es operativa mediante la caridad, nótese bien, por la caridad, que no es tampoco obra de la ley. La caridad es -al contrario- la raíz divina de la que brotan todas las obras buenas. "Porque el amor de Dios (el amor divino) ha sido derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo que nos fue dado" (Rm 5, 5)"116. b. La ley de la gracia y la ley natural 1) "Analogia fidei": La relación de la ley con la gracia, basada en la "lex fidei". 604

"La analogia legis agustiniana tiene que titularse analogía fidei. Y el mejor ejemplo de lo que significa la analogia fidei nos lo da la misma analogía agustiniana de la ley. El fundamento, en efecto, de su relación es la lex fidei paulina, "la ley de la fe", en oposición a la ley de las obras (Rm 3, 27). Y por tanto el fundamento de la relación es la fe misma, de modo que sería más exacto -antes de hablar de analogia legis- hablar de analogia legis "secundum rationem fidei" (Rm 12, 6). La analogíia fidei y la lex fidei convergen formando la analogia fidei o la analogia legis fidei". "Merece destacarse que la ley de la fe y, por ende, el fundamento de la relación de la analogía de la ley y la analogía misma, vale tanto en el orden lógico como en el ontológico y en el orden práctico de la acción. No es, por consiguiente, justo lo que Emil Brunner dice contra Karl Barth, a saber, que la analogia fidei de este vale solamente en el orden lógico, en el orden cognoscitivo, es decir, conociendo nosotros la analogía (del Ser) a través del camino de la fe. La analogía de la ley con la gracia a base de la fe atañe no solo a nuestro conocimiento de la ley divina y de su correspondencia con la gracia divina, sino que afecta no menos a la acción inseparable de nuestro conocimiento, al reconocimiento activo de la ley, y afecta no en último lugar al ser de la ley en Cristo y a la ley de Cristo mediante una nueva creación, que es también la nueva creación de la ley (Ga 6, 15)"117. 2) "Analogia entis": La relación de la ley antigua y de la nueva con la ley natural, basada en la "lex indita". "¿Se debe hablar también, a propósito de la analogía de la ley, de una analogia entis, una analogía del ser, cuyo fundamento no está afectado o no lo está uniformemente en el dominio sobrenatural de la fe divina, sino en el mundo del ser natural, del conocimiento y actividad naturales o más bien en una correspondencia del dominio de la realidad humana con el dominio de la fe y de la gracia divinas? Tal correspondencia en todo caso no se formaría de abajo, sino que sería dada y formada de lo alto, dicho exactamente, sería analogia fidei simul et entis y analogia entis simul et fidei: ¿Hay en la teología, en general, una analogía del dominio de la fe con el dominio del ser? y ¿existe en la teología una analogía del ser que no sea en último término una relación del ámbito del ser con el de la fe; analogía desde arriba conforme a la norma de la correspondencia a partir de la fe y de la gracia?" "La correspondencia entre la gracia y la ley en la analogía agustiniana de la ley, basada en la ley de la fe, atañe, en la misma ley mosaica, a un dominio humano-divino del deber, que está lindando íntimamente con la ley natural, cosa que notó san Pablo al parangonar la ley revelada de los judíos con la ley natural de los paganos, como expondremos a continuación (Rm 2)". "Invocando expresamente a Jeremías (Jr 31, 33; Hb 10, 16.17), que habla de cómo "pondré [yo, Yahvé] mi ley en su interior y la escribiré en su corazón [de Israel]", 605

invocando también a san Pablo que dice a los corintios que "nuestra carta vosotros sois, escrita en nuestros corazones, conocida y leída por todos los hombres; como que es manifiesto que sois carta de Cristo, escrita por ministerio nuestro y escrita no con tinta, sino con Espíritu de Dios vivo" (2 Co 3, 3); invocando, pues, estos pasajes de la Biblia, san Agustín y santo Tomás gustaron de definir la nueva ley del evangelio como la ley infundida e inscrita en nuestros corazones, como lex indita en oposición a la ley de Moisés, externamente impuesta y escrita en las tablas de piedra. Pero el mismo apóstol san Pablo, a quien invocan san Agustín y santo Tomás en favor de su idea favorita de la ley intrínseca, reconoce que los paganos tienen también una ley, escrita en sus corazones; por el texto de la epístola a los Romanos no puede ni afirmarse ni negarse que san Pablo haya aludido consciente o inconscientemente a la promesa de Jeremías, pero quien tiene a la vista el texto de Jeremías, no puede menos de notar la coincidencia, si bien, a mi parecer, es puramente casual e incluso, si se la acentúa, dificulta más bien que facilita la exégesis". "San Pablo dijo cosas ciertamente inauditas para los oídos de los judíos, tan orgullosos de su ley, como esa de que los paganos, no teniendo la tora, cumplen los preceptos de la ley guiados por la razón natural y así, sin tener la ley, son para sí mismos ley. Y con esto muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones, siendo testigo en conciencia (Rm 2, 14s). A continuación enuncia todavía san Pablo una proposición que nunca debiera olvidarse, y que no la olvidaremos aquí, sino que le otorgaremos todo el relieve que le corresponde. Pero detengámonos primero un instante y preguntémonos por la analogía que encierran los dos versículos citados". "Si comparamos lo que dice sobre la ley de la gracia, por una parte, y, por otra, sobre la ley natural, no podemos menos de notar el punto de convergencia de ambas leyes. Parece que la ley de la gracia y la ley natural coinciden en su carácter de lex indita, ley interiormente dada o inscrita. No somos los únicos en ver así la situación de los paganos y de los judíos, tal como se nos describe en el capítulo 2 de la epístola a los Romanos: lo que el profeta Jeremías promete a los judíos para el futuro, se muestra y realiza siempre en los paganos, bien que a medias, pero san Pablo recusa también a los judíos la otra mitad, la práctica plena de toda la ley y la liberación de la gloria de las obras de la ley y de la autojustificación. Que nosotros no exageramos esta situación entre paganos y judíos, lo demuestra palmariamente el esfuerzo exegético incesantemente renovado, de aplicar esta perícopa de la epístola a los Romanos (Rm 2, 14ss), no a los paganos impíos, sino a los cristianos convertidos de la gentilidad". "Pero nosotros no podemos adherirnos a esta interpretación, por la sencilla razón de que agrava la situación; y agravar la situación no era ciertamente el ánimo de san Pablo, esto lo ha dejado a sus intérpretes o, mejor dicho, no se lo ha dejado si estos quieren que san Pablo sea san Pablo. Por eso pienso que, si se tienen en cuenta las afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre la ley de la gracia y la ley natural, podemos dar como conclusión cierta lo siguiente: Entre la ley de la gracia y la ley natural se 606

descubre una correspondencia fundamental, que no puede reducirse a la puridad de una analogía de la fe, sino que se mueve en una armonía de la analogía de la fe y del ser"118. 3) Analogías precristianas y "pagano-cristianas": "la ley en mi pecho". "La correspondencia entre la ley de la gracia y la ley natural, en cuanto leyes inscritas en nuestro corazón, reclama nuestra atención y nos abre los ojos para los casos análogos precristianos y para los "pagano-cristianos", por así decirlo, de "la ley y el evangelio". Lo que quiero aquí significar por "pagano-cristianos" y a quién me refiero hablando de "pagano-cristianos", quedará en claro en el curso de lo que diremos". "1º El caso análogo filosóficamente más importante de la era precristiana lo tenemos en el Político de Platón, hacia el fin del diálogo (Político, 294 a-c). De corte genuinamente griego, esta analogía es la de "la ley" y "la prudencia", nomos y phronesis. Pensemos en Heráclito y en su analogía de la ley. Phronesis, prudencia, es la contrapartida griega de la , gracia, de la Biblia, palabras que son intraducibles en lo que de más peculiar encierran. Hemos ya citado la mitad del texto platónico en un contexto semejante: "Es en cierto modo, bien manifiesto, que el legislar es arte de reyes; pero lo mejor es, no que las leyes tengan fuerza, sino que la tenga el rey inteligente que la promulga". (De esto depende en gran medida que la ley posea fuerza y autoridad; el legislador tiene que hablar como quien tiene poder). Las leyes tienen que apoyarse en la prudencia y visión intrínseca del legislador y en la de todos los ciudadanos, porque, como leyes externas, se enfrentan, impotentes, con la multiplicidad y variedad de "las circunstancias humanas". La ley tiene que ser una palabra viviente, una sentencia que permanezca siempre viva en ininterrumpida y viva exposición y aplicación por el hombre clarividente y sabio". "La ley tiene además algo que Platón llama vanidad e ignorancia de la ley, refiriéndose a la ley en manos del hombre que se extravía en su letra como en un zarzal, y el teólogo cristiano tiene que prestar atención, cuando dice que: "La ley se comporta, como vemos, respecto de aquello que es su meta, como un hombre presumido e ignorante, que ni hace nada conforme al recto orden ni se digna preguntar a otro, aunque a otro se le haya ocurrido algo nuevo y mejor". Este tema platónico de "la ley y la prudencia" no se identifica ciertamente con el tema cristiano de "la ley y la gracia", por eso nos hemos contentado con hablar solamente de analogía. Pero si san Pablo hubiera conocido a Platón y esta afirmación de Platón, no hubiera podido decir en el Areópago: Algunos de vuestros filósofos han hablado también de las dudas que encierra la ley (cf. Hch 17,28). Y san Agustín hubiera añadido: Pero la apelación de los filósofos a la prudencia para eliminar el vicio de su ley (proveniente de los hombres) no era el camino recto de la salvación, sino que tenía su origen en la "prudencia de la carne", porque la prudencia era de ellos, no un don de Dios (cf. De spiritu el littera 19, 34)"119. 2º La correspondencia entre la ley de la gracia y la ley natural en cuanto significa la 607

inscripción, por dos veces, de la ley en el corazón reclama nuestra atención y abre nuestros ojos a la consideración de otros casos análogos modernos de "la ley y el evangelio". "Podemos aducir aquí, basándonos en san Agustín, la distinción que mantiene este entre la "meta" y el "camino" (Confess. VII 9, 13; 18, 24; 20, 26). Según san Agustín, a los paganos les era posible aspirar a la justicia, apuntar al menos a la justicia como a una meta; esto mismo es lo que san Pablo reconocía a los paganos al hablar de la ley natural, por la que los paganos son ley a sí mismos, conociendo los dictámenes de la ley. Pero debemos añadir inmediatamente, marcando los límites como san Agustín: ¿De qué sirven el conocimiento y la añoranza de la meta e incluso el impulso hacia ella, a la vida feliz y dichosa en la justicia y en la virtud, si tales conocimiento, añoranza e impulso abocan en el vacío, por desconocerse el camino, el camino recto y sobre todo porque le falten a uno las fuerzas para recorrer el camino, para correrlo y acabarlo de modo que ni se desvíe antes de llegar a la meta, ni tampoco se desplome mucho antes de pisarla". "Ahora bien, el "camino", el único camino para la "verdad" divina y para la "vida" divina conforme a la ley divina es el camino humano-divino, es Jesucristo, Dios y hombre (cf. Jn 14, 6), es la fe en Jesucristo y su ley de la fe, infundida e inscrita en nuestro interior por el Espíritu Santo y su presencia, de tal modo que la promulgación de la ley y su cumplimiento, la indicación del camino y la capacidad de correrlo, se nos dan simultáneamente, como hemos visto al desarrollar el contenido de la analogía agustiniana de la ley de la fe (VII, 1, c, 5). Y, ¿acaso no han tratado de hacer valer su propia justicia tanto los paganos como los judíos, confiados en sus propias fuerzas, no sabiendo nada del camino y meta de la justicia de Dios por la gracia y la fe? Pero el camino y la meta, en definitiva, corren uno tras otro y uno en el otro; lo mismo que san Agustín y santo Tomás se dan la mano, solamente que santo Tomás termina en el fin y el carácter sobrenatural de éste, mientras que san Agustín, partiendo de la impotencia humana para el camino de la virtud y de la ignorancia del camino recto, ha demostrado la inasequibilidad de la meta por las fuerzas propias del hombre". "Y ahora se nos presenta la ocasión de comentar lo que san Pablo dice sobre la ley natural: "Cuando los gentiles, guiados por la razón natural sin ley, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos la ley y con esto muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones, siendo testigo de su conciencia, y las sentencias con que entre sí unos y otros se acusan o se excusan. Así se verá el día en que Dios por Jesucristo, según mi evangelio, juzgará las acciones secretas de los hombres" (Rm 2, 15s). ¿Qué significa este extremo del Apóstol sobre la ley natural, sino que él habla de esta por lo que respecta a los paganos en los mismos términos con que habla del conocimiento de Dios de los paganos desde el principio de la creación? (Rm 1, 20). Hablando del conocimiento de Dios, dice san Pablo: de suerte que son inexcusables. También con la ley natural y a pesar de ella, los paganos carecen, como los judíos y como todos los hombres, de la justicia de Dios y necesitan la justificación, que no se 608

realiza por la ley de las obras, tampoco, por consiguiente, por la ley natural, sino por la ley de la fe y de la gracia"120. 4) La relación de la ley natural con la ley positiva y con el "recto uso de la gracia". "Finalmente nos queda por examinar y mostrar la correspondencia recíproca de la ley natural y de la ley positiva, la correlación mutua de la ley positiva con la ley natural y de la ley natural con la ley positiva. Esta correspondencia mutua o correlación podemos brevemente esbozarla, variando el aforismo agustiniano sobre la ley y la gracia por medio de la doble proposición siguiente: La ley positiva y el derecho positivo reciben su justificación intrínseca y su eficacia de la ley y del derecho naturales; y la ley y el derecho naturales adquieren la determinación de su forma externa y de su poder, de la ley y del derecho positivos. Podemos expresar también todo esto en una proporción": "Así como la ley y el derecho positivos reciben la norma intrínseca de su rectitud y eficacia de la ley y del derecho naturales, así también la ley y el derecho naturales alcanzan la forma externa de su concreción y de su poder de la ley y del derecho positivos. Y podemos y tenemos que ampliar esta relación, diciendo que ella implica la gracia que comprende e incluye a toda ley, incluso la ley natural: La relación de la ley natural y el derecho natural, como ley inscrita (lex indita), con la ley y el derecho positivo, o sea, la relación de la norma interna con la forma externa de la resolución, es la misma que la de la ley de la gracia como ley inscrita (lex indita) con toda ley y todo derecho, que sirve al recto "uso de la gracia". La ley y el derecho naturales están también al servicio del recto "uso de la gracia", pertenecen -por tanto- al kerygma del evangelio, pero solamente de modo que el evangelio de la gracia no se convierta en un evangelio de derecho natural, sino que el derecho natural esté y se mantenga al servicio y en el poder del evangelio y de su gracia y libertad". "El derecho natural o más bien el uso que de él hacemos, necesita de la justificación y de la liberación, de la "anulación" y del "cumplimiento" simultáneos por medio de la cruz y de la gracia de Jesucristo121. "La proclamación de la doctrina del derecho natural pertenece al ministerio pastoral que la Iglesia tiene respecto a todos los hombres y a la responsabilidad que le incumbe en el orden temporal. Es parte y fundamento de su deber misional. La Iglesia sabe, por otra parte, que, frente a los errores sobre las verdades naturales, la infalible seguridad de que en este dominio goza, la debe solo a la revelación y a la asistencia divinas".122 2. El Espíritu Santo, origen de la analogía123 Puede caracterizarse la analogía según el obispo de Hipona a partir de cómo se comportan los opuestos: sensibilia-intelligibilia, exterius-interius, temporale609

aeternum, entre sí, o como se relaciona el alma -animus- o el espíritu -mens- con la Verdad-Bondad-Belleza, que es Dios. Mientras en Platón el alma es tanto como el lugar de los opuestos sensibilia-intelligibilis, etc., en Aristóteles estos opuestos remontan a la índole de acto del alma, el cuadro en Agustín se muestra pluridimensional en relación con el alma y sus capacidades memoria, entendimiento y voluntad. No solo en el sentido mencionado, sino en el alma misma se separan los opuestos: ella tiende más allá de sí en la búsqueda incesante y acentuada de Dios. Por eso, hay que tomar en cuenta como el alma en su hacia Dios actualiza un movimiento de dejar atrás, mientras su desde Dios se expresa en un clarificado hacia Él. La característica propia de tal analogía agustiniana es la acentuada movilidad de su ida y vuelta, la cual no se identifica con el ritmo desde lo sensible hacia lo inteligible, ya que lo puramente espiritual deseado realiza la tendencia de lo humanamente adecuado hacia lo sensible, por lo cual lo espiritual se ve acomodado a lo sensible. Cuanto más el camino hacia la verdad es el camino hacia dentro -hasta el estar presente consigo mismo como punto de arraigo no cuestionable de la verdad-, tanto más este "hacia dentro" es algo negativo y reflexivo: un remontar a lo incomunicable, mientras el movimiento positivo y directo apunta "hacia fuera" del sensus corporis y el testimonio de otros124. Cuando vale el primado de lo eterno, lo inmediato se expresa, sin embargo, en lo temporal de la paciencia como del negotium positivamente a modo como se interrelacionan la mano izquierda y la derecha -imagen que Agustín usa con frecuencia-. Con esto emerge aquella compenetración de polos, hecha posible gracias al alma, por cierto, del modo abarcador propio del logos heraclitiano, pero interiorizado de modo original en lo que se refiere al alma y sus capacidades. a. El "Entre" -Mediador No falta, sin duda, la ruptura del movimiento doble de la analogía en los autores cristianos a modo del "de súbito" platónico. De hecho, este es interpretado como testimonio neoplatónico, si no se presta atención al cómo se gesta dentro de la trama del pensamiento cristiano con variantes propias, como sucede en Dionisio, cuando habla de un "proceso de fuerzas" desde Dios a los ángeles, a la encarnación, a nuestro mundo, a la humanidad, al alma y la visión con Dios y descubre al término de estas "comprensiones" en el eje de lo humano y lo divino a la persona de Cristo "Jesús, en el cual tenemos acceso a Dios"125. Es allí donde el autor afirma, dentro de una serie de puntos concentrados a modo de quiasmos: "Llamamos "repentino" a lo que se nos presenta inesperadamente, como pasando de lo oscuro a la claridad... Porque el misterio de Jesús está escondido. No hay palabras ni entendimiento que lo descubran. Inefable por mucho que de Él digan. Aunque lo entiendan, permanece Incomprensible". Resalta el lenguaje familiar de la incomprensibilidad, junto con la presencia simultánea de trascendencia e inmanencia de 610

la encarnación. La clave del quiasmo está en la fórmula "de súbito" en cuanto revelación de lo que acontece "de súbito". Puede haber raíces platónicas, pero que coinciden con el contenido de las alusiones bíblicas, relativas a encarnación y su manifestación, que usan la misma fórmula -Lc 2, 13 y Hch 9, 3; 22, 6, como también Mc 13, 36, al final del discurso escatológico126: Lo "de repente" significa, entonces, que cada cristiano se encuentra con Cristo, quien es el eterno e infinito Encarnado a la vez revelado y oculto. Esta comprensión sufre una interiorización notable, cuando se sitúa en Agustín entre el alma y Dios. Ciertamente el encuentro súbito parece concentrarse al interior del espíritu, en el secretissimum del intus in te. No solo aparece súbitamente la "verdad" en el sibi propio, no solo la verdad se comporta como modus animus, no solo aparece Dios como el "más allá de todo ser y posibilidad fundamentalmente del "más allá" formal del movimiento del espíritu, sino el misterio oculto de Dios, su tri-personalidad, se patentiza solo en la memoria, como triple forma personal del único Espíritu relacionado consigo mismo127. Pero precisamente este "intus in te" es en último término sólo paso a... como "más allá de sí, del vuelo hacia… No solo como lo que no permanece en sí y se trasciende, sino también en cuanto mirada retrospectiva hasta el olvido de sí mismo en el sacarse de..." Por eso, la verdad llega a ser tanto el sentido interno, hacia el cual son atraídos alma y espíritu, pero también decrece desde una facticidad empírica hacia un ahora y aquí de la verdad ideática. Dios aparece, sin duda, al interior del ritmo "cada vez más allá del alma espiritual" para trascenderlo cada vez más128. Pero toda comprensión de Dios es experiencia creciente de su incomprensibilidad, un aprehender la incomprensibilidad, porque todo lo comprendido no es Dios. De tal modo la imago trinitatis del espíritu no se trasciende sólo por una desemejanza más allá de toda especulación129, sino ella es imagen en la medida en que es vista en el espejo, de tal modo que solo lo conoce en el espejo, no a Él mismo. De modo negativo vale el situarse ante el misterio superior de Dios, mientras, positivamente, sucede que la imago trinitatis significa el paso de la memoria del espíritu a la infinidad de la incomprensibilidad. Lo definitivamente clarificado de este ritmo "interrumpido" tiene su fundamento en el hecho de que es manifestación profunda del misterio de Dios: Dios, quien penetra todo por su totalidad, supera por Sí mismo la ruptura más grave de los opuestos del bien y del mal. Dios, quien unifica en sí diferentes misterios: contiene en sí el "vaciarse" y por eso está encima de todo como lo más íntimo en todo y en la unidad de "todo antecedente y a través de todo". Lo más creatural de la creatura con respecto de Dios parece contradecir más agudamente a Dios: oposición en-sí a la unidad, no al sí, nada al es; pero esto es el lugar de la revelación más profunda de Dios, una analogía a Dios no solo con ejemplaridad, sino casi como revelación, como Espíritu Santo. b. El Espíritu Santo, origen y nombres130 611

Si el espíritu no resulta solo ser fundamento "más allá del ser" y en cuanto tal medium inteligible de todo cuanto existe, sino que a partir de las fuentes bíblicas es considerado Espíritu Santo, la relación del espíritu se articulará de modo distinto con el fenómeno de la analogía, a la vez que parecido. La insistencia de Dionisio -como de otros autores- es fundamental al afirmar que "la presentación de la verdad de la palabra de Dios" no se da con persuasivos discursos de humana sabiduría, sino en la manifestación y poder del Espíritu131, es decir, los diversos modos de hablar de Dios se compenetran a partir de la experiencia del Espíritu132. Este Espíritu es el que integra la Deidad y actúa a través de ella tanto a nivel de igualdad como de distinción, siendo aquel origen divino de todo, al cual el lenguaje se aproxima sólo por la negación, que a su vez trasciende en los frecuentes frecuentes en el contexto pneumatológico. Por lo mismo resalta la "bondad del Espíritu", su calidad de "Espíritu de la verdad", "dador de vida", su "señorío" y su actividad "creadora", todo cuanto tienen en común con el Padre, como lo subraya el mismo Hijo. Esa realidad común y única se caracteriza, entonces, tanto por la bondad, verdad y hermosura, especialmente frecuente en este contexto133. Aquello que el Espíritu Santo tiene en común con el Padre y el Hijo coexiste junto con lo distinto en Dios, tales como los nombres supraesenciales: el Padre, el Hijo y el Espíritu, que no pueden intercambiarse ni tienen nada en común"134. Respecto de la distinción del Espíritu Santo vale que "el dinamismo de la Bondad divina produce la distinción en Dios de manera que la única Deidad, a la vez que es eminentemente una, se prodiga en multiplicidad", aunque "el caso de nuestra redención es diferente en cuanto pertenece al Verbo, no al Padre ni al Espíritu Santo, si exceptuamos el plan común de amor para salvar a todos los hombres"135. Esa realidad del Espíritu resulta apofática para una intelección profunda de las fuentes bíblicas, que sabe que en la Deidad el Padre es manantial, mientras el Espíritu junto con el Hijo son "brotes de la Deidad generante, su florecimiento y luces trascendentes"136. De todos modos, no es posible un acceso directo al Espíritu,137 salvo el saber, que "concedido tanto a nosotros como a los poderes supracelestes", que el participar de la paternidad y filiación divina" es obra del Espíritu Santo138. Lo decisivo, sin embargo, es que la unidad es el elemento más fundamental de todo. Por eso, "no hay más que un Dios Padre y un solo Señor Jesucristo, único y mismo Espíritu en virtud de la sobreabundante indivisibilidad de la divina unidad. Allí todo se contiene en síntesis dentro de la unificación que existe de antemano suprasustancialmente"139. Un tal ser el Espíritu Santo, "origen del origen" se articula en su dimensión de experiencia "espiritual" con nitidez en Agustín140. Allí la experiencia requiere la debida atención para no confundir el "propio espíritu" con el Espíritu Santo, porque hablar en 612

nombre propio, "por propia cuenta", esto contradice al Espíritu Santo quien no "tiene nada propio", al interior de Dios ni de la Iglesia en cuanto "criatura del Espíritu Santo", siendo lo "no propio" el nombre del Espíritu Santo más suyo141. Este mismo hecho confirman los nombres tradicionales que se ha dado al Espíritu Santo para distinguirlo del Padre y del Hijo, quienes también son Espíritu en su dinámica del dar y recibir. Parece difícil precisar lo propio del Espíritu, salvo que se lo comprende en su peculiaridad a partir de aquello que es lo divino de Dios, común al Padre y al Hijo, es decir, la esencia del Espíritu Santo es ser comunión del Padre y del Hijo. Se está aquí ante la paradoja de que el nombre general de Espíritu en su generalidad es la forma más apropiada de expresar su peculiaridad: la comunión. Esto significa que "la mediación del Padre y del Hijo no es vista en una consubstancialidad óntica, sino en cuanto communio", es decir, no a partir de una condición metafísica, sino a partir de las personas conforme a la esencia personal del mismo Dios. La dualidad se integra en la trinitas en la unidad, sin disolver por ello el diálogo, antes bien este queda confirmado. Según J. Ratzinger, una re-mediación en la unidad que no fuera una nueva persona acabaría disolviendo precisamente el diálogo en cuanto diálogo. El Espíritu es persona como unidad, unidad como persona142. Esa definición del Espíritu Santo como comunión a la cual Agustín da el nombre de Espíritu tiene un sentido eclesiológico -pneumatología-teología: hacerse cristiano significa devenir communio y con ello entrar en la forma esencial del Espíritu Santo: mediación del Espíritu Santo en la cual es la fuerza de la comunión, su mediación, pues la hace posible y en cuanto tal él mismo es persona. El Espíritu Santo entonces es la unidad que Dios se regala a sí mismo, en la cual él se regala a sí mismo, en el cual Padre e Hijo se regalan mutuamente. La paradoja es precisamente su propium: ser communio, tener en sí mismo la más alta mismidad, ser por entero el movimiento de la unidad. Con esto Agustín alcanza calladamente una importante revisión del concepto espíritu como tal, una pieza de metafísica del espíritu queda entre paréntesis: deja en un sentido puramente ontológico, en principio, la expresión joánica “Dios es espíritu”: espíritu, no materia es lo que significa, sobre todo, para él. La objeción, que Juan opone no espíritu y materia, sino Espíritu y mundo, confirma la perspectiva de Agustín, de dejar atrás la metafísica antigua del espíritu. Al iluminar todo desde la dinámica Padre-Hijo lo aclara no desde la dimensión metafísica general del espíritu, sino convierte el contenido del concepto del Espíritu, le da contenido y lo personaliza. "Así, pues, solo quien sabe qué es el "Espíritu Santo" sabe qué significa de hecho el Espíritu de forma absoluta"143. Lo mismo que el nombre "Espíritu" explicita luego el nombre "amor" aplicado al Espíritu Santo a partir del hecho de que "Dios es amor" según 1 Jn 4, 16. Lo propium del Espíritu Santo se ilumina, cuando Agustín en De Trin XV compara 1 Jn 4, 12 y 16b 613

con v. 13. El amor otorgado permite permanecer en Dios -v.12 y 16b- el Espíritu Santo igualmente posibilita la permanencia en Dios -V.13144. Esta verdad articula también Rm 5, 5: el don de Dios, que es el Espíritu Santo, es el amor. Dios se hace participar en el Espíritu Santo como amor, lo cual significa: 1) presencia del Espíritu como amor; 2) Él es el criterio de discernimiento frente al espíritu no santo; 3) certeza de la presencia de Dios. Vale entonces que el opus propium del Espíritu Santo es crear permanencia, es decir, no solo importa la discontinuidad, sino lo que permanece. El amor es una parte de Dios, Dios de Dios, el "desde donde" para el hombre. Cuando Agustín interpreta finalmente el nombre propio del Espíritu Santo en cuanto Don, a la luz de Jn 4, 7-14145, y amplia el significado de donación en relación con Jn 7, 37s, de tal modo que a partir de Cristo crucificado en cuanto fuente del Espíritu Santo el cristiano se trasforma también en fuente de donación del Espíritu. "En la imagen de la fuente, del agua que riega un desierto y lo trasforma, se hace visible de una forma inexpresable e imposible de dar cabida en reflexión alguna el misterio del Espíritu"146. La vinculación de Jn 4 y Jn 7 además aporta para Agustín la certeza de que la palabra don es un nombre del Espíritu Santo, de tal modo que es posible hacer una teología de la donación y del don, en tanto que de forma inversa, se aclara también desde la idea del don la esencia de Dios como Espíritu Santo. A partir de aquí Agustín puede aclarar la distinción entre Hijo y Pneuma: ¿Por qué el Espíritu que es ciertamente Dios de Dios no es también el Hijo? ¿Qué hay aquí de distinto? He aquí la respuesta: "El Espíritu Santo procede de Dios no como el Engendrado, sino como el Donado (non quomodo natus, sed quomodo datus). Si se puede describir la esencia del Hijo, su específico estar en relación con el Padre, de la mejor forma con el concepto engendrar, en ese caso al Espíritu le conviene el de "donar". El movimiento de la donación es el movimiento específico santo-espiritual. Aunque este "don" -datus- no quiere ser ningún grado intermedio entre lo nacido y lo creado (natus y factus), pues de ningún modo desaparecen las fronteras entre la criatura y Dios, sino que permanecen en lo intradivino, representa, sin embargo, una apertura a la historia, al hombre: en tanto que en esta forma de ser del Espíritu Santo estriba su ser donum y donatum. A este respecto, en realidad todo depende de que Dios sea en cuanto don realmente Dios -de la divinidad, por consiguiente, del Espíritu Santo-. La clásica precisión de las formulaciones de Agustín apenas si es aquí tanto literal como objetivamente traducible. "No se da aquí (=en Dios) subordinación ninguna del Donado ni dominio alguno del Donador, sino concordia de Donado y Donador". Cuando continúa: "Porque él es lo común de ambos, su propio nombre es aquello que le es común" queda al mismo tiempo establecida la unidad interna de las denominaciones "amor" y "don" con la denominación principal "Espíritu Santo"147. De tal modo, es posible apreciar, en síntesis, la totalidad común previa, que requiere el hablar de analogía, 614

a la vez que emerge la distinción, que origina dicha analogía en cuanto lo propio es no tener nada propio, siendo de este modo el Espíritu Santo el vinculo entre los dos polos opuestos, desemejantes y semejantes a la vez, el Padre y el Hijo. 3. Cristo humillado y glorificado, fundamento de la paradoja148 Por su etimología, la palabra paradoja sintetiza muy bien la cuestión que nos importa. Para-doxa, es decir, la apariencia contrarias y más precisamente, las glorias antitéticas: la de Dios y la del hombre. Si Dios es glorificado, no lo es el hombre. Sin embargo, corrientemente la palabra paradoja permite entender que dos realidades aparecen opuestas, pero de hecho son conciliables. La paradoja no deja de ser inteligible. a. La paradoja ¿Dios es glorificado, esto significa: el hombre es humillado? Ciertamente a través de una cantidad de textos bíblicos, Agustín denuncia la pretensión y suficiencia del hombre como pecado y vanagloria. El hombre no puede salvarse a sí mismo a causa de la natura vitiata. ¿Es pesimista? Luz sobre la paradoja: La glorificación de Dios es constitutiva del hombre mismo, es para su provecho. "El hombre se posee en la medida en que es poseído" -375- la glorificación de Dios permite una verdadera constitución del hombre que progresa hacia su perfección ontológica. Esta constitución ontológica del hombre para la alabanza de Dios se traduce para un provecho noético: el hombre expresa el conocimiento que él tiene de la grandeza de Dios, pero a través de este conocimiento el deviene más y más capax Dei 149. b. El fundamento de la paradoja (I): El hombre creado "In Verbo"150 La "paradoja de la glorificación" evoca el hecho de que la creación subsiste en el Verbo y que la economía salvífica se consumó por el Verbo hecho carne. Interrelación entre el ordo creationis y el ordo redentionis, no simple retorno al estado paradisíaco. Agustín ofrece una visión muy cristocéntrica del designio amoroso de Dios. Cristo es la manifestación del amor eterno de Dios. La condición adamítica es claramente enfocada por Agustín como la primera etapa del designio de Dios. Adán pasó del posse non pecare al non posse peccare, del posse non mori al non posse mori, por la mediación del Verbo. Gracia de la creación y la gracia de la redención -gracia por excelencia-. El hombre: un ser participante. Las cosas sensibles no son parte de la idea -según Platón-, sino que participan. Concebidas como imitación. Aquí estamos en presencia de una verdadera "paradoja". El hombre es criatura y no es Dios, pero es llamado por Dios a la vida eterna. Es de la nada y realmente distinto de Dios, pero se realiza por la comunión divina. Esta paradoja no es otra que la imagen. Porque es una capacidad 615

aparentemente propia de la naturaleza humana, pero que no se explica sino por la vocación a la vida eterna. Queda excluida toda comprensión extrínseca de lo sobrenatural. Pero esta capacidad no puede ser completada sino por Dios mismo. La imagen no se puede actualizar y recibir su plena realidad si Dios no se autodona -gratuidad plena de lo sobrenatural-. Resta que para pasar de la capacidad a la realidad, ser verdaderamente imagen, es necesario que el hombre se ordene según su naturaleza, es decir consienta a su vocación, totalmente reconocerse criatura y no Dios. Es aquí donde, en definitiva, reside la paradoja, el desequilibrio hacia adelante, para recibir la plenitud de la imagen. La gloria y el honor del hombre es ser imagen de Dios. La participación rehusada. Sucede que el hombre rehúsa existir recibiéndose de Dios y participar en Él. Esto significa rehusar la glorificación misma, es decir no querer tener una existencia relativa. La participación consentida. El llamado de Dios, la humildad y la alabanza a las fuentes de la conversio. Ubicado entre dos polos que son la semejanza y la desemejanza. Reintegración plotiniana de la en un sentido religioso de La gracia del llamado. La criatura es llamada a volver a Dios. Llamada a un diálogo interior personal por un don gratuito amante y personal: la conversión a una persona: dos actitudes fundamentales: humildad y alabanza. La humildad, principio de la conversión. La criatura se reconoce criatura. Mutabilidad. Regressus in mentem. - La alabanza de Dios, conversión en acto. La participación: su formulación y la teología de la gracia151 Los verbos tener y recibir 1 Co 4, 7 y 1 Co 1, 31. La participación se expresa por las preposiciones ab, ex, unde, per, y más todavía, por la preposición in se traduce una relación realmente constitutiva, no se trata de una causa inicial, una dependencia vaga. El hombre descubre su relación con Dios desde donde -unde- de quien -a- y con -apud- y para quien existe -ad-. Pero se demora en reconocer esta relación como un beneficio – inhaerere-. Paradoja: esta participación no priva al hombre de su actividad propia, sino la funda. Es una acción simultánea: operaretur cum operante in se Deo. -in: glorificar a Dios. Experiencia de intimidad. c. El fundamento de la Paradoja (II): El fundamento salvífico: Cristo humillado, glorificado, predestinado152. El hombre es un esse ab y un esse ad. Misterio paradojal por excelencia: la gloria más alta es adquirida por la humildad extrema, la de la muerte sobre la cruz. Dentro del 616

ordo redemptionis se engloba el ordo creationis. Humildes en el Cristo humilde. Incarnationis humilitas. Flp 2, 7. La humildad de Cristo: remedio y camino, ejemplo y sacramento. Humildad camino de la gloria. Glorificado en el Cristo glorificado, en la resurrección: la glorificación del Resucitado in forma servi. Interpretación de Jn 17, 1-5, la glorificación de los miembros unidos a la cabeza. Predestinados en el Cristo predestinado. Paradoja de la vocación humana: acceder a la gloria por la humildad significa que por medio del misterio pascual de Cristo somos salvados. El último fundamento de la paradoja: la predestinación de Cristo: la raíz más profunda de la teología agustiniana de la gracia: nuestra predestinación en el Cristo predestinado, es decir, de la gracia que el hombre recibe porque es beneficiado de la gracia que constituye el ser mismo del mediador y su santa humanidad, gracia prevista desde toda la eternidad para hacerlos primicias de la humanidad nueva. El Cristo predestinado153: crisis pelagiana, cp.15 del Praedestinatione sanctorum: exposición completa al respecto. La presciencia y la preparación de los beneficio de Dios, es decir, que Dios conoce y quiere desde toda la eternidad y Dios lo realiza gratuitamente sin mérito nuestro. Christus total-Cristo cabeza. Predestinación del Cristo total: una verdadera teología del designio divino que procede del consejo trinitario y concierne la elección de todos los hombres en el Cristo. 18, 35-37: doctrina paulina de Ef 1. Este designio de Dios no es, ni puede ser otro, sino el Cristo total, que se puede resumir así: Cristo ha sido predestinado y el solo por ser nuestra cabeza y nosotros hemos sido predestinados para llegar a devenir sus miembros. El Cristo total es el primer sujeto de la predestinación divina. La predestinación individual no existe sino al interior de la predestinación comunitaria de los elegidos, solidarios entre sí como miembros de un mismo cuerpo y ligados a Cristo como a la cabeza de este cuerpo. -Cristo prototipo de predestinación y salvación. Entre todos los aspectos, el más importante es su carácter gratuito, es decir, según la doble significación del término gracia, el hecho de que Dios mismo actúa no en virtud de los méritos previos, y el hecho de que su acción es santificante. En lo que le concierne a Cristo cabeza, el Cristo hombre, su predestinación es su existencia misma y su humanidad santa, en tanto que son relevantes del único actuar de Dios. Por la misma gracia. La predestinación de Cristo está ordenada a nuestra justificación en Cristo. La Cabeza, Cristo Mediador no existe sino para vivificar a los hombres que se encuentran unidos a él. El designio antecedente de Dios (constituir el Cristo total) exige para su realización y desde el punto de vista de la voluntad consecuente de Dios, nuestra participación en la gracia de Cristo, aquella que hace de él un hombre santo. Esto es en efecto la misma gracia que hace de Cristo el Santo, que 617

hace de nosotros santos: santos en él. Ciertamente hay una diferencia radical entre la gracia de Cristo y la nuestra. En Cristo la gracia hace de la naturaleza asumida la propiedad personal del Verbo, hasta tal punto que ella es idénticamente este hombre que habla y actual, que sus contemporáneos ven y entienden. El santo nunca es elevado a la unida personal con el Verbo. Pero es la misma gracia que de la Cabeza se extiende en los miembros para santificarlos y divinizarlos. Cristología y eclesiología son el fundamento de la teología de la gracia, por el bautismo. Síntesis De Trin VII 3, 5: Gloriarse en Dios: sus modos Visibiliter: en la única Iglesia visible, comunión total, universal acción de gracias. La acción de gracias eucarística: sursum cor. La paradoja de la glorificación en Dios se expresa en definitiva perfectamente en la estructura visible del acto eucarístico por el cual los fieles devienen aquello que reciben, ofreciéndose totalmente a Cristo a quien reciben. Nos glorificamos en las tribulaciones (Rm 5, 3): el Espíritu Santo nos es dado. Invisibilter: Toda la gloria de la hija del Rey está al interior (Sal 44, 14): el corazón es el lugar verdadero de glorificar a Dios: permixtio eclesial. La ambivalencia de la gloria visible. Intentio. Nuestra gloria es el testimonio de nuestra conciencia (2 Co 1, 12). Una gloria invisible por una gracia interior. In caelis: la única gloria de Dios y del hombre. Diversos aspectos: se gloría en la definitiva misericordia de Dios; la vida eterna confesada como gracia -Concors est differentia, caridad sinfónica154. En síntesis, el esbozo sistemático de los rasgos antropológicos teológicos principales, tales como la relación “ley y gracia”, el a priori pneumatológico del Espíritu Santo en cuanto origen de la analogía y finalmente la paradoja repensada en clave del Cristo humillado y glorificado evoca una panorama teológico de gran profundidad, que está lejos de las esque-matizaciones frecuentes respecto de la teología de la gracia agustiniana. Contradicen claramente la afirmación de que “Agustín priva a la gracia de su dimensión crística”, por el contrario la despliega155; cabe ser matizada para no continuar con el empobrecimiento de nuestra visión dogmática, que efectivamente, ha hecho crisis en el proceso de la recepción hasta el siglo IX. VII. Recepción de Agustín hasta el siglo IX La importancia teológica sobresaliente de Agustín respecto a la comprensión teológica de la gracia y del pecado se aprecia en la recepción posterior, es decir, en la historia de los efectos –Wirkungsgeschichte-. Resaltan tres hitos históricos importantes tal como se plasman de los documentos respectivos. Las preguntas centrales de Agustín siguen vigentes en lo que se refiere a la gracia, ya que hay cristianos (monjes y laicos) que toman en serio la vida cristiana. La cuestión de fondo es la pregunta: ¿Qué hace Dios y qué podemos hacer nosotros? 618

1. El Indiculus DH 248 El Indiculus, documento sintético, de un autor anónimo, articula este problema de modo muy logrado (cf. DH 248)156. Se trata de “un compendio de la postura que Próspero de Aquitania (*455) había adoptado contra la crítica realizada a Agustín por Juan Casuabi (360-432)157. El Indiculus llegó a formar parte de la colección de decretales de Dioniso el Exiguo, y fue atribuido más tarde al papa Celestino I (422-432) (DH 236-249)158. Siguiendo a Ladaria vale decir que: “Se quiere poner de relieve que todo lo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de Dios. No se utiliza mucho el vocablo “gracia”, pero del texto se desprende que las cuestiones que se tienen a la vista son las mismas o parecidas a las ocuparon al Concilio de Cartago. Se señala en el capítulo 5 (DH 243) que solo agrada a Dios lo que él mismo os ha dado. Todo santo pensamiento, todo deseo piadoso, todo movimiento de buena voluntad viene de Dios, sin el que nada podemos hacer (c.6 DH 244). La práctica de la oración nos muestra que todo tenemos que esperarlo de Dios (c.8 DH 246). El párrafo más interesante en el contexto doctrinal concreto es la segunda parte del c.9 (DH 248): de Dios viene la iniciativa de la salvación, todo buen afecto y obra buena, todo deseo de la virtud, y esto ab initio fidei, desde el comienzo mismo de la fe. De Dios viene no solo el obrar el bien, sino el quererlo; su gracia es previa a todos los méritos del hombre. Esta ayuda y don de Dios no elimina nuestro libre albedrío, sino que lo ilumina y libera: hace que se convierta de tenebroso en luminosos, de tortuoso en recto, de lánguido en vigoroso, de imprudente en sabio y prudente. La bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean nuestros méritos, y por aquello que nos ha concedido nos dará la vida eterna”159. 2. El Sínodo de Orange y los semipelagianos (529)160 Según Menke, “en completo acuerdo con la línea de Agustín también se hallan los decretos del denominado Concilio II de Orange (529), conocido como Concilio II Arausicano”161. Pues, el Sínodo de Cartago en 418 no puso fin a las discusiones sobre la doctrina agustiniana de la gracia; al contrario: se continuó la polémica sobre todo en círculos monacales de Italia, especialmente en sus diversos representantes. a. Los diversos representantes Julián de Eclana pone resistencia y terminará por pedir asilo en Constantinopla y será condenado junto a los nestorianos en Éfeso (D 267). Tenemos una reacción suscitada principalmente por los monjes, y que se da sin relación ni pretende continuar el planteo pelagiano. No sin razón se ha dicho que más que de semipelagianismo se trata de un semi agustinismo. El término semipelagiano solo empieza a usarse en el siglo XVII. Hasta entonces se hablaba más bien de "marsilienses" (de Marsella). 619

San Agustín mismo se ve requerido a escribir y responder a las inquietudes de los monjes de Hadrumetum, norte de África. Estos no encontraban la manera de conciliar la doctrina agustiniana de la gracia y de la predestinación con el ejercicio ascético al que los sometía su vida monacal. Agustín contesta en el "De correptione et gratia". Para semejantes inquietudes de los monjes del sur de Francia escribirá "De praedestinatione sanctorum" y "De dono perseverantiae". En este contexto es donde Agustín lleva la doctrina de la predestinación a su mayor radicalidad. Con posterioridad a su muerte, prosiguen su doctrina con más rigidez y menos capacidad autocrítica, Próspero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arles. Por el lado de la corriente semipelagiana destacan Juan Casiano, Vicente de Lérins y Fausto de Riez. Juan Casiano es un monje que ha propagado la disciplina del monacato oriental en el sur de Francia. Afirma que la gracia es el fundamento de toda salvación y distingue entre la gracia externa (el envío de Cristo) y la gracia interna que es aquella que transforma e ilumina al hombre. Sin ellas nada puede el hombre. Sin embargo, en lo que respecta al "initium fidei", el inicio de la fe y salvación, el hombre puede ser el protagonista. Afirma que la gracia no es indefectible y que la doctrina de una predestinación al bien, limitada solo a algunos hombres, constituye simplemente un sacrilegio. Vicente de Lérins, en su famoso "Commonitorium" de 434, avala la posición semipelagiana con el "principio de la tradición"; es decir, solo es doctrina eclesial lo que ha sido creído en la Iglesia siempre y en todas partes. Fausto de Riez, quien muere el año 500, fue abad y luego obispo de Lérins. En su escrito "De gratia Dei et humanae meritis libero arbitrio" rechaza tanto la doctrina de Pelagio como la doctrina agustiniana de la predestinación. A su juicio, libertad y gracia son elementos que actúan paralelamente. Dios quiere la salvación de todos y todos tienen la necesidad de la gracia. Con respecto al "initium fidei" Fausto afirma que la decisión del hombre es definitiva. Contra Vicente de Lérins escribe Próspero de Aquitania el llamado "indiculus Coelestini" (DH 239-249) en el cual se recopilan textos pontificios que apoyan la posición agustiniana. Contra Fausto reacciona Fulgencio de Ruspe, un obispo del norte de África que se había refugiado en Sicilia. b. El Concilio de Orange (529) En el año 529 se celebra el Sínodo de Valence que decide en sentido semipelagiano sobre esta disputa. Cesáreo de Arlés escribe a Roma al papa Félix III y le envía ocho cánones y otros 17 que Próspero de Aquitania había redactado con anterioridad sobre la base de textos de Agustín. Cesáreo recibe una respuesta aprobatoria de Roma y aprovecha la consagración de la Basílica de Orange (529), para proponerles a los catorce obispos y/ o laicos que se han reunido con esa ocasión que firmen aquellos cánones. No hay discusión y tanto obispos como laicos firman el documento propuesto por Cesáreo. Otros obispos no presentes allí reclaman. Cesáreo escribe nuevamente a Roma y el 26 de enero del 531 recibe la confirmación de este Sínodo por parte de Bonifacio II. Así como 620

el Sínodo de Valence significaba el fin de la doctrina de la gracia, Orange constituye la recepción del agustinismo. El Concilio de Orange o Arausicano consta de: un Proemio (DH 370), 8 cánones del Syllabus de Tréveris (DH 371-378), 17 cánones de las "Sententiae" (DH 379-395), y una conclusión de Cesáreo de Arlés (DH 396-397). Además, se adjunta la carta confirmatoria de Bonifacio II (DH 398-400). Orange no solo confirma al Concilio de Cartago, en su hamartología: también insiste en la gracia como primer fundamento de cualquier acto salvífico (can. 3-8). En lo que respecta a la doctrina de la gracia, la novedad reside en que se explicita la incondicionalidad de la gracia también en lo que respecta al initium fidei (can. 4-6). No se asume ni la doctrina de la concupiscencia ni de la predestinación agustiniana, sino que a diferencia de Fulgencio, Cesáreo matiza y explícitamente se opone a una predestinación al mal (DH 397). c. La carta confirmatoria de Bonifacio II La carta confirmatoria de Bonifacio II da una buena síntesis sobre todo la cuestión de la gracia (DH 399). Destaca tres aspectos: 1) La fe es de modo radical un don de Dios. No proviene de la "potestas humana naturae". Lo mismo vale de los verdaderos bienes -bona- que para el hombre realmente son salvíficas. 2) Nadie puede iniciar un bien conforme a Dios, iniciar, obrar o consumar sin la gracia de Dios (DH 400). 3) La naturaleza humana ha sufrido empeoramiento con el pecado de Adán y está privada de su santidad originaria. 3. La predestinación en san Agustín y la controversia posterior Para san Agustín, la Iglesia es el lugar donde Dios comunica su gracia concretamente, ya que el Espíritu Santo actúa por medios externos, la Sagrada Escritura, la predicación, los sacramentos, el ministerio. Como Dios no actúa sin mediación humana y su Espíritu produce el amor y la comunión, el cristiano puede recibir la gracia solo en el grupo de los “predestinados”, la comunio sanctorum, que se congrega dentro de la ecclesia catholica. Según el De civitate Dei, el hombre está llamado junto con toda la creación a la comunión de vida con Dios. Por eso pertenece de antemano a la “civitas Dei”, que es su espacio de vida propiamente tal (De civitate Dei XI). Por la caída del hombre y de los ángeles aparece el mal en el mundo, que se acrecienta por la tentación. La gracia de Dios redimió al hombre de su pecaminosidad interna, proveniente del pecado original. Esta gracia es omnipotente, victoriosa. Surge así la problemática: ¿Dios no regala esta gracia victoriosa a aquellos que no se justifican? Si la gracia actúa en forma irresistible, entonces 621

esto parece ser la consecuencia lógica. Con este problema se relaciona otro, el de la predestinación de los santos. ¡Dios predestina! Esta determinación consiste en el hecho de que en los predestinados la gracia se realiza plenamente. Nunca san Agustín habla de una “praedestinatio ad malum”. Pero para asegurar la gratuidad de la gracia, el santo tiene que recurrir a la predestinación. a. Sobre la predestinación de los santos: Sobre el don de la perseverancia (428)162 Esta obra que ha pasado a la posteridad con dos títulos es en realidad una sola obra en dos volúmenes. Agustín considera en ella la gracia no ya en su necesidad o como una ayuda para el libre albedrío del hombre, sino dentro de la óptica de las cuestiones que preocupaban a los monjes de Provenza; en Aquel que la concede, es decir, en Dios. Esta perspectiva suscita inmediatamente la cuestión de las relaciones entre el don de la gracia de Dios y la salvación universal tal como se enuncia en 1 Tm 2, 4: Dios quiere que todos los hombres se salven. Aunque los monjes provenzales mencionados en una carta de Hilario a Agustín admitían el pecado original y la necesidad de la gracia, explicaban esta última en dependencia de la voluntad. Apretado así por varias partes, el obispo de Hipona planteará en adelante la cuestión de la gracia como un don hecho a los predestinados, sin que sea posible la predestinación más que como un efecto de la gracia. Los otros, por el contrario, en vida de Agustín o después de su muerte, leían la predestinación en la idea de que Dios concede su gracia a quien quiere; por eso salva a quien se la da y condena a los que no se la da. He aquí en particular lo que pensaban de Agustín los monjes de Provenza: Próspero de Aquitania: “Entre los servidores de Cristo que residen en la ciudad de Marsella, muchos piensan que las ideas que Tu Santidad expuso en sus escritos contra la herejía de Pelagio sobre la vocación de los elegidos basada en el decreto de Dios, van en contra del pensamiento de los padres y del sentimiento de la Iglesia… Si un decreto divino previene a las voluntades humanas, esto es lo mismo que eliminar todo esfuerzo por hacer el bien y suprimir las virtudes. La palabra ‘predestinación’ introduce una especie de fatalismo”. Al criticar de este modo a Agustín, los monjes de Marsella proponían su propia versión de la gracia de Dios: esta sigue a la determinación de la voluntad, del mismo modo que la predestinación sigue a la presciencia de los méritos, tanto de la fe inicial como de la perseverancia final. Poniendo el ejemplo del enfermo que llama al médico, se explicaban de este modo: “Al afirmar que la gracia va precedida de la voluntad, que no hace más que buscar al médico, sin poder hacer nada ella sola, no es ni mucho menos negar esa gracia”. En los niños incapaces de merecer o desmerecer, ellos consideraban los méritos o deméritos “futuribles”, es decir, las obras que habrían realizado si hubieran vivido. 622

En su respuesta, Agustín repite dos posiciones: en el cumplimiento del bien la voluntad del hombre va prevenida por la gracia de Dios; por sí sola, la voluntad humana no puede ni comenzar ni acabar ninguna obra buena, porque el comienzo de la fe tanto como la fe más perfecta le vienen al hombre por la gracia interior. Por consiguiente, es la gracia, incluida la gracia de la fe, y no la naturaleza, lo que distingue a los buenos de los malos: “Por lo tanto, el poder tener la fe, como el poder tener la caridad, solo es propio de la gracia en los que creen. Y así, la naturaleza en la que nos fue dada la capacidad de tener fe, no da ventaja a un hombre sobre otro, mas la fe da ventaja al creyente sobre el incrédulo”. Asentadas estas premisas, Agustín precisa el sentido de la predestinación, en relación con la gracia, en dos puntos: 1. La predestinación indica la relación con la gracia que Dios da: Dios preconoció desde toda la eternidad que había de suceder esto; y esta presciencia constituye la predestinación de los santos; esta no es otra cosa que la presciencia de Dios, la preparación de sus beneficios por los que certísimamente se salva todo el que se salva. 2. Cristo constituye para todo creyente el ejemplo y el principio de una predestinación que no puede menos de ser gratuita, ya que Él ha sido predestinado Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4). Lo mismo ocurre con María: “¿Por ventura no fue concebido el Hijo único de Dios por aquella mujer que fue llena de gracia?". Porque tal es la gracia por la cual se hace cristiano el hombre unido al Verbo. En su resultado, la perseverancia final (objeto del segundo libro Sobre el don (o el bien) de la perseverancia), que hace esperar la vida eterna, es la gracia propia de los “elegidos”, que actúa en ellos “el propio querer”, “de un modo maravillosamente inefable”. Bajo el término “perseverancia”, Agustín entiende siempre en este tratado la “perseverancia final”, es decir, la obtención de la vida eterna más allá del tiempo de la historia. En el tratado “De correptione et gratia” utilizaba de hecho el término “perseverancia” incluso para el tiempo de la historia. La gracia de la predestinación, indicada por el obispo de Hipona como gracia de la “perseverancia final”, tiene en él una doble conexión: en primer lugar, tiene en Cristo su clave de lectura; además intenta crear en el hombre, bien individualmente considerado, bien en comunión con el “Cristo total”, la gratuidad por el don de Dios: “A Él, pues, y a nosotros nos predestinó, porque en Él, para que fuese nuestra cabeza, y en nosotros, para que fuésemos su cuerpo, no preconoció nuestros méritos precedentes, sino sus futuras obras”. La reflexión teológica después de Agustín perderá estas conexiones. Se olvidará de la confesión del obispo de Hipona sobre los límites del poder del hombre y sobre su incapacidad para penetrar en los designios insondables de Dios. Reducirá su terreno 623

solamente al vínculo de la gracia de la predestinación con la voluntad “antecedente” de Dios. Centrará su atención en el fallo del pensamiento de Agustín, que parece ser que no pudo pensar que la gracia seguía siendo la misma gracia si se ofrecía a todos. En efecto, él respondía a las objeciones subrayando su intención de respetar al mismo tiempo los atributos divinos de la misericordia y de la justicia: “Pero se objeta: ¿Por qué la gracia de Dios no se da según los méritos de los hombres? Respondo: Porque Dios es misericordioso. ¿Y por qué no a todos? Porque Dios es juez; y por esto justamente, precisamente, da su gracia gratis y por justo juicio de Dios se manifiesta en otros qué es lo que confiere la gracia a aquellos a quienes se la concede… Consecuentemente, el indultado ame la gracia y la agradezca; y el que no es indultado, reconozca su deuda y que merecidamente sufra la condena. Si la bondad se manifiesta perdonando la deuda, la equidad resplandece al exigirla; pero nunca puede verse injusticia alguna en Dios nuestro Señor” (Don de la perseverancia 8, 16). Muchos de sus sucesores llegarán a leer la gracia de la predestinación como obra de una voluntad incontrolable e indiscutible de Dios, que la da a quienes salva y que no la da a quienes condena. Esta gracia no puede menos de ser gratuita y nadie puede conocerla. Por eso, concluía Agustín, el cristiano tiene que llevar una vida intachable, una vida hecha de oración, de trabajo, etc., dentro de todos los condicionamientos ligados a la vida humana. El comienzo de la fe y la perseverancia final La relación de fondo entre la gracia y la libertad vale para la totalidad de la existencia del hombre, marca el comienzo de la fe, o de la primera conversión; prosigue durante toda la vida y vuelve a encontrarse luego por el don de la perseverancia final. Tal es la enseñanza positiva que se deriva de las discusiones de Agustín al final de su vida con los monjes de Hadrumetum y de Provenza. Estos no son ni mucho menos pelagianos. Más tarde, y sin duda injustamente, se llamó a sus posiciones “semipelagianas”. Los monjes de Provenza en particular apelan a la tradición griega sobre la gracia. Para muchos Padres griegos, la naturaleza misma está impregnada de gracia y su antropología no es la de la teología latina. Por eso, sienten cierto malestar ante las tesis de Agustín sobre la relación entre gracia y libertad. Si reconocen que la fe es un don de Dios, opinan, sin embargo, que el hombre tiene que prepararse a ese don por una disposición positiva, por una aspiración y por un esfuerzo de oración y de penitencia. “En una palabra, el hombre comienza y Dios acaba, recompensando un deseo humano”. Por otra parte, esta opinión había sido la de Agustín antes del 397. Pero tanto su experiencia como la lectura de la Escritura (cf. 1 Co 4, 7) le hicieron cambiar de opinión: toda iniciativa del hombre que los conduzca a la salvación está ya dirigida por una iniciativa de Dios. La misma preparación a la fe es un don de Dios. Los concilios de Orange y de Trento confirmarán esta posición. Por tanto, es Dios el que comienza.

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Los monjes proponen una instancia análoga, pero en sentido contrario, a propósito de la perseverancia. Puesto que Dios ha dado la gracia, le corresponde en adelante al hombre mantenerse en ella por su fidelidad y sus buenas obras. El principio anterior se transforma entonces en este: “Dios comienza, el hombre acaba: la vida eterna es la coronación de una vida de méritos”. Pero también aquí es erróneo, respecto a la lógica agustiniana, el discernimiento de la fidelidad necesaria. El hombre no puede seguir siendo fiel por medio de unas acciones que sean independientes de la gracia. La relación inicial abre a una relación constante. El hombre depende perpetuamente de la gracia para seguir viviendo en la gracia; recibe perpetuamente su liberación en un proceso de santificación y de divinización en la gracia. Cuando Dios lo recompensa, corona sus propios dones. Lo que vale de la perseverancia en la vida temporal, vale también de la perseverancia final, que Agustín califica de “gran don” (magnum donum). Es siempre la misma lógica la que actúa: Dios acaba lo que ha comenzado. Pero aquí nos encontramos con el punto más delicado del pensamiento de Agustín, el de la predestinación. Gracia y predestinación La doctrina de la predestinación ya ha sido expuesta a propósito de las obras Sobre la predestinación de los santos y Sobre el don de la perseverancia. Conviene recogerla de forma sintética, teniendo en cuenta el hecho de que Agustín sostuvo esta tesis ya antes de la crisis pelagiana, en 397, en sus Dos libros a Simpliciano sobre diversas cuestiones. Con el tiempo sus fórmulas se fueron endureciendo cada vez más. La predestinación es el acto por el cual Dios decide eternamente la salvación de los que se salvarán efectivamente; en este punto fue decisiva para Agustín la lectura de los textos de Pablo: Rm 8, 28-30; Ef 1, 15. Pero el texto clave de la reflexión de Agustín será el de Rm 9, 9-21, donde Pablo se pregunta por el misterio de la elección y del pecado de Israel. Agustín no lee este desarrollo en función de la historia de la salvación y del papel de Israel en un plan de Dios que mantiene su coherencia al mismo tiempo que su gratuidad. Piensa en la salvación. Piensa en la salvación o en la pérdida de cada uno de los creyentes. Para subrayar mejor la gratuidad absoluta de la gracia y de la soberanía de la libertad divina, asimilará y escudriñará las expresiones más duras, a fin de probar que Dios salva a quien quiere en un decreto pre-temporal, en donde elige a unos y deja que los otros se pierdan. Este decreto no tiene en cuenta las obras buenas que hayan de hacer luego los interesados. Por lo mismo que es gracia el evangelio no se debe al mérito de las obras: de lo contrario, la gracia ya no es gracia (Rm 1, 16). Agustín dramatiza la famosa fórmula: “Amé a Jacob y odié a Esaú” (Ml 1, 2-3), citada en Rm 9, 13, y su discurso hace suponer que la gracia no sería ya gracia, si se ofreciera a todos. Del mismo modo, la gracia de Dios no puede conceder su misericordia en vano. 625

Por eso mismo, el designio de predestinación es infalible: no se trata de una siempre presciencia, sino de una verdadera decisión y acción de Dios. Esto no quiere decir que la predestinación sea necesitante, ya que Dios no actúa por coacción. Es desde dentro de la voluntad como actúa, permitiéndole complacerse en el bien. Pero entonces, preguntaba Pablo, ¿habrá injusticia en Dios? No, responde Agustín: en esa manera de comportarse de Dios no hay ninguna injusticia. La respuesta final apela a la trascendencia absoluta de Dios: ¿Quién es el hombre para pedirle cuenta? La predestinación de Cristo es el ejemplo y el modelo de nuestra predestinación, lo mismo que “la gracia que elevó a Cristo hombre es el ejemplar de nuestra gracia y la fuente de toda gracia”. Sin embargo, Agustín afirma que no hay predestinación al mal, ya que el mal procede siempre del fallo de la libertad humana. Pero lo cierto es que, si todos reciben gracias, solo aquellos a los que Dios discierne y elige reciben la gracia de la predestinación final. Este fallo en su pensamiento dará paso a continuación a interpretaciones exageradas. Pero para el propio Agustín no es arbitraria la no predestinación de algunos: hay razones en Dios que nosotros no conocemos en este mundo, pero que conoceremos en la vida futura. ¿Será esto quizás una señal de que albergaba alguna duda secreta, o inconsciente, sobre la exactitud de su interpretación? Por otra parte, el contexto mental en que reflexionaba Agustín era el de una “masa salida de Adán, destinada a la condenación” (massa damnata), en oposición al pequeño número de los elegidos. La humanidad está globalmente perdida, prescindiendo de cuál pueda ser la actitud personal de cada hombre al ofrecimiento de la salvación, y la Iglesia es un jardín cerrado con un número fijo y predestinado de justos. Este horizonte pesará sobre la conciencia cristiana en Occidente, aun cuando la Iglesia no canonizó jamás esta doctrina. El obispo de Hipona tiene ciertamente razón en afirmar la prioridad absoluta y por tanto eterna de la iniciativa divina y de la gracia, pero se dejó atrapar en conceptos demasiado antropomórficos al pensar en la eternidad y la causalidad divina. La eternidad no es el tiempo. Pero Agustín cae en una representación temporal de la eternidad, que lleva a situar el acto de Dios y el acto del hombre en el mismo plano, según el orden del antes y del después. Esto resulta extraño, ya que el mismo Agustín mostró que tenía una concepción muy elaborada de la eternidad que trasciende el tiempo. Por tanto, el decreto de predestinación no debe ponerse en un antes del tiempo. La eternidad envuelve al tiempo y es contemporánea de todos los instantes y del desarrollo del tiempo. La gracia es a la vez trascendente a la acción humana, en cuanto que es eterna y contemporánea de cada acción humana. No está ni detrás de ella, sino presente y operante en el desarrollo del tiempo. Por tanto, no es algo irrevocable o cerrado sobre sí mismo, como si Dios hubiera fijado de una vez por todas sus designios, como si estuviera encadenado por un pasado irrevocable. Por otra parte, san Agustín, que sostiene en otros lugares que la gracia y la libertad 626

no están en el mismo plano de la acción y que la primera suscita a la segunda, corre aquí el riesgo de absorber la libertad en la gracia, quedándose solo con la causalidad divina. Es cierto que la libertad no es causa de la gracia, pero el libre albedrío tiene que intervenir para que se realice la acción buena. Dios no nos santifica por un acto que sea solamente suyo. Si no, el hombre sería más libre cuando rechaza que cuando consiente. Aquí aparecen las limitaciones de la argumentación agustiniana, que no piensa la libertad desde el hombre como Pelagio. El santo no explica los elementos de una metafísica de la libertad, que podrían dar razón a la gracia como fundamento trascendental de la libertad del hombre. Aceptada en principio por Occidente, la síntesis agustiniana fue fuente de conflictos. Así, en el siglo IX provocó la disputa carolingia de la predestinación (Godescalco) en que dos concilios igualmente ortodoxos se oponían entre sí (Quiercy y Valence)163. b. Disputa carolingia de la predestinación Se produce una nueva disputa en torno a la predestinación en círculos monacales. Godescalco, monje sajón, defiende con la teoría de la doble predestinación aquellas tesis que Agustín desarrolló en su controversia con el pelagianismo hasta sus últimas consecuencias. Dios regala la gracia a quien Él quiere, y la niega también a quien Él quiere; el hombre no tiene derecho de exigir cuentas a Dios. Este es el sentido primero de la enseñanza de Agustín. Defender la eficacia del propósito y del comportamiento ético frente a Dios significaría exigir la donación de la gracia y poner en peligro la libertad de Dios. Partiendo de esta comprensión de la gracia en relación con la pre-ciencia de Dios, Agustín sacó la conclusión de la predestinación de los elegidos para la vida eterna. De esto Godescalco deduce que existe también una cierta predestinación de los condenados. Esto quedaría confirmado por la voluntad de Cristo de excluir a estos de la eficacia de su camino al sacrificio. Godescalco concentra su lucha, por eso, en la fórmula de la doble predestinación (gemina praedestinatio), que sacó de un dicho de Isidoro, Sent II, 6, 11. Se trata de ideas que expresaban bastante bien el sentir de la gente en esta época. Godescalco recibió la aprobación de autoridades importantes. Pero su gran adversario fue Rabanus Maurus. La disputa entre Godescalco y su adversario (que condenado ya y encontrándose en la cárcel, llevó adelante), trasmite el texto De Praedestinatione de Juan Escoto Eriúgena164 en sus detalles, pero este genial pensador irlandés enfoca el problema desde una perspectiva filosófica. La controversia finaliza con los Sínodos de Quiercy (853) y Valence (855), pero, sobre todo, de Tourcy (860) (el texto no está en el DH)165. 627

Las preguntas centrales de Agustín siguen vigentes en lo que se refiere a la gracia, ya que hay cristianos (monjes y laicos) que toman en serio la vida cristiana. La cuestión de fondo es la pregunta: ¿Qué hace Dios y qué podemos hacer nosotros? El Indiculus, documento sintético, de un autor anónimo, articula este problema de modo muy logrado (cf. DH 248)166. c. La predestinación en los Sínodos de Quiercy (853) y Valence (855) 1) Sínodo de Quiercy (853) (DH 621-624)167 Lo que queda claro es que: 1) Dios quiere salvar de cierta manera a todos los hombres; 2) no hay predestinación al mal, pero Dios ha decretado, desde toda la eternidad infligir la pena de la condenación por el pecado previsto de impenitencia final, del cual de ninguna manera Él es causa, sino que solamente lo permite. El sentido teológico se explica en los diferentes cánones de la siguiente manera: Cap. 1: Se excluye la predestinación al mal. En lo que respecta a la predestinación a la vida eterna, aparece como una gracia, una misericordia especial en relación con los elegidos. A los que por gracia predestinó a la vida eterna. Cap. 2: “Tenemos libre albedrío para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre albedrío para el mal, abandonado de la gracia”. Estas últimas palabras muestran que el pecado no sucede sino por una presciencia de Dios, que lo deja justamente acaecer en tal hombre en tanto que por misericordia sostiene a tal otro. Cap. 3: La verdad anterior aparece más en este capítulo. “Dios omnipotente quiere que ‘todos los hombres’, sin excepción ‘se salven’ [1 Tm 2, 4], aunque no todos se salvan… que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden” (=escritos de Próspero). Se ve por este capítulo que si la voluntad salvífica es universal, no es igual para todos, como lo sostienen los pelagianos, no es eficaz más que en relación con los elegidos y ello en virtud de un don especial, pero no hay predestinación al mal. Los dos aspectos del misterio son netamente afirmados, pero su última íntima conciliación se nos escapa. Cap. 4: Cristo muere por todos los hombres. En síntesis: Quiercy expresa la opción fundamental que es representativa168: 1) predestinación incondicional para la vida eterna; 2) presciencia divina respecto de los que se pierden; 3) predestinación para el castigo eterno; 4) libertad de la voluntad humana; 5) voluntad universal de Dios; 6) obra salvífica universal de Cristo. 2) Sínodo de Valence (855) (DH 625-633) 628

Se insiste más sobre la gratuidad de la predestinación a la vida eterna en tanto que la distingue de la presciencia, la cual se refiere también al mal. Según sus declaraciones el menor bien y la menor pena justamente infligida no suceden jamás sin un decreto positivo infalible de Dios y ningún pecado sucede, y no sucede aquí más bien que allá, sin su presciencia y su permiso. Conclusión general169 La teología occidental de la gracia -Cartago, san Agustín y Orange- rompe los marcos de la doctrina oriental de la redención y del ser redimido del hombre. La respuesta a la problemática planteada por Pelagio destaca la verdad, aparentemente paradojal, de que el hombre posee su autonomía y libertad precisamente en y por la autodonación libre divina. Los concilios ciertamente no aportaron mayores explicaciones al respecto. Encontramos aquí una estructura de los enunciados de fe, que se dan de modo muy semejante a lo que fue en Nicea y Calcedonia. Allí se afirma: engendrado antes del tiempo por el Padre, nació en el tiempo de la Virgen María; nació como Hijo de Dios y nació como hijo del hombre. De la misma manera se yuxtapone, en Cartago, la obra divina libre y el actuar humano, pero también las dos dimensiones se encuentran una en la otra. Pero no se lleva a cabo una mediación conceptual. Aquí se ve que se ha hecho teología en la patrística. Lo que en definitivo se afirma en estos Concilios es el hecho de que lo divino y lo humano pertenecen juntos de modo inseparable, pero en niveles distintos. ¿Qué es lo decisivamente nuevo? 1. La nueva experiencia del hombre Lo nuevo es una experiencia profundizada del hombre mismo a la luz de la fe y de la tradición, del Evangelio170. La experiencia de Dios subyace en todos los escritos de Agustín. Al margen de esta experiencia su pensamiento se nos hace incomprensible. La experiencia del hombre se caracteriza como conocimiento del mal en relación con la voluntad y la libertad del hombre. El ser malo -por ejemplo, en las Confesiones de san Agustín- no es simplemente un acto individual, una transgresión de los mandamientos de Dios; no se trata de un comportamiento inadecuado para con Dios. El pecado es esencialmente la división interna del hombre respecto de sí mismo. Allí, donde el hombre está con Dios, está también consigo. Con esto no se identifica a Dios y al hombre. Pero formalmente se sabe que el hombre sólo está consigo al estar libremente con Dios. El pecado es la ruptura de la relación de libertad a libertad entre Dios y el hombre. La diferencia, que surge en el hombre a causa del pecado, su vacilar, su mandarse a sí mismo, su actuar a medias, todo esto es un indicio para el querer autofundarse en sí mismo y no en Dios, quien es el fundamento de la vida del hombre. Cuanto aquí se afirma de la experiencia y determinación del pecado, se puede observar en múltiples otras perspectivas y dimensiones, lo que ciertamente no es posible detallar ahora. 629

A partir de esta caracterización del hombre -una comprensión que surge de la fe-, resulta también una nueva comprensión de la gracia. La gracia no pertenece, como expresa Pelagio, a la naturaleza, o como sucede en la teología occidental, que habla de una "naturaleza debilitada". La expresión "naturaleza debilitada" muestra la falta de precisión conceptual que hay todavía al respecto. La gracia se comprende ahora, en correspondencia con la profundización del pecado, como una gracia que alcanza el actuar del hombre y precede a todo acto del pecador. Esto es el significado teológico de la controversia respecto al "initium fidei". Surge otra consecuencia, a partir de una visión del hombre: la determinación del pecado de Adán y sus efectos para el género humano. Si el pecado es una determinación del ser del hombre, y si en los primeros padres el género humano se encuentra, por decirlo así, concentrado, se califica entonces la vida humana, histórica a partir de este pecado transmitido. Se trasmite "un ser uno mismo en ruptura", un ser que está dividido consigo mismo desde sus raíces más profundas. San Agustín distingue entre aquello que reciben los descendientes de Adán y aquello que acontece en los orígenes en Adán. “Peccatum originale" significa en el lenguaje de Agustín, aquel pecado que cometió Adán. Lo que reciben los descendientes de Adán, Agustín no lo llamó "pecado" en el sentido de un pecado personal, libre. Esto lo rechaza el santo especialmente en vista a los niños recién nacidos. Lo que reciben de Adán es algo "tercero", esto es, un pecado que al mismo tiempo es castigo de pecado. Entonces, ¿qué comprende Agustín bajo esto? El pecado original es precisamente aquella constitución formal de la división interna de nuestra libertad que se manifiesta en todo aquel que llega al uso de la libertad y la razón. Agustín afirma de esta realidad pecaminosa que aparece recién en los adultos, cuando los ignorantes necesitan sabiduría, y continencia los que aspiran al mal: el origen de este pecado proviene de la voluntad de un pecador. Se trata de una determinación de la voluntad con que la voluntad ya se encuentra, pero que no es la naturaleza humana buena, puesto que se encuentra en aquella aporía de la cual él mismo no se puede redimir. El "peccatum originale" se encuentra como "castigo del pecado" interrelacionado con la concupiscencia, pero sin ser idéntica con ella. Agustín entiende bajo concupiscencia precisamente aquella disociación de la unidad interna del hombre, que se manifiesta en el hecho de que los impulsos corporales buenos no obedecen simplemente a la voluntad humana, sino que desarrollan su dinámica propia e impulsan al hombre en direcciones muy diversas. A la concupiscencia pertenece también la disociación interna de las inclinaciones más íntimas del hombre y la desintegración global de la existencia humana, que da mucho trabajo al hombre. Esta desintegración se manifiesta, en primer lugar, en la voluntad. La concupiscencia es así una consecuencia del pecado y puede ser al mismo tiempo, su máxima expresión como castigo del pecado proveniente de Adán. 2. La disociación interna a causa del pecado original 630

La teología occidental define, en este marco, la gracia de Dios como fundamento de todas las decisiones salvíficas del hombre. Surge como un problema teológico profundo: la interrelación entre la libertad del hombre y la libertad de Dios171. Según Agustín, Dios, el Creador, en cuanto amor, vive en sí una distensión peculiar por ser Uno en tres personas, distensión que impregna a todo lo creado como estructura temporal. Aquí se rompe la comprensión clásica del tiempo, con la cual Agustín comparte, por cierto, la idea básica del egreso y regreso, pero dándole rostro al hombre creado por Dios. De esta manera, el ser humano se distancia de su origen como persona y vuelve a Él tan solo con la ayuda de la gracia, desde una llamativa interrelación entre el tiempo y el pecado. 3. La conceptualización nueva de la gracia Ya que la creación es fundamentalmente buena, el egreso y regreso a Dios es fruto de amor y fidelidad, cuando el tiempo por la libertad se transforma en historia; una libertad ya no de selección, como la de Orígenes, sino de una elección integral. Surge así la antinomia: ¿cómo el hombre puede volver a Dios, del cual viene, sin hacerse él mismo Dios? Hay una analogía del ser entre un auténtico hacia arriba y, sin embargo, un permanecer ante Dios, extendido y medido desde arriba. Según el primer aspecto, el tiempo de la creatura es vertical-cíclico; en el segundo, sin embargo, aparece una auténtica libertad e independencia, que permite al hombre volver al origen en forma personal, por amor, adhiriéndose a Él con una "delectación siempre victoriosa". Por eso, el tiempo finito es, "maduración del fruto de incorruptibilidad", siguiendo el razonamiento de Ireneo. 4. La estructura de la doctrina agustiniana de la gracia es pneumatológica Esta problemática personal se inserta, sin duda, en la dimensión social y universal, pues Agustín no remonta al ser humano, como lo hace Orígenes, a una preexistencia, sino a la civitas Dei celeste, o aquella unidad que existió un momento en Adán hasta que se rompió. La “civitas" es la comunidad del Único Amado, el Elegido por excelencia, hasta tal punto que Agustín, igual que Pablo, pone al primer Adán en la tierra solo para atribuir al Último un rol decisivo de unificación172. Ese Último, al descender hasta el seno de la tierra y ascender desde allí a la altura cada vez más insondable de los cielos, en la medida del tiempo vertical e introduciendo en el tiempo lo eterno propio, se transforma por el hoy, que permite al hombre convertirse. No hay que olvidar que Cristo es una persona individual, quien recupera el tiempo perdido, gracias a su obediencia por amor. La diastasis extrema173, entre el tiempo pecaminoso, encaminado hacia su fin y la eternidad inmaculada, llega a ser el lugar donde se vive la unión íntima de amor entre el Padre y el Hijo. Y la diastasis trinitaria, en el seno de la vida eterna, para que de tal 631

modo la diastasis creatural llegue a su sentido definitivo. Por Cristo, sin embargo, descendió también la Jerusalén celeste al tiempo. Él mismo es por esencia esta Jerusalén. Él, con su esposa, que sale de Él y se adhiere a Él, cabeza y cuerpo: Cabeza en el cielo y cuerpo peregrinante en la tierra; es peregrina, porque el tiempo para la muerte permanece vaso del tiempo salvífico. La existencia eclesial es un peregrinar en la oscuridad de la fe en esta luz crepuscular, que impide todo cálculo en el avanzar. El punto crucial, que siempre se hace presente entre el tiempo pasajero y salvífico, transforma a la Iglesia en un acontecimiento sempiternamente dramático, que, por la presencia de lo eterno en su seno, nunca es acabada en su totalidad, sino que vive siempre en una oscilación incomprensible174. 1 MEIS, A., Antropología teológica, 330-332. 2 MONDIN, B., L’antropologia cristiana di S. Agostino, Sapienza 54 (2001), 3-16. 3 BUBER, M., ¿Qué es el hombre?, 5 edición en español, México-Buenos Aires 1964, 2629. 4 Cf. HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 12-17. 5 GALINDO, J. A., Bosquejo de la antropología agustiniana, Augustinus 39 (1994), 257271; HILBERATH, B. J., Gnadenlehre, 12-17. 6 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 52-53; LOHFINK, G., WEIMER, L. Maria-nicht ohne Israel. Eine neue Sicht der Lehre von der Unbefelckten Empfängnis, FreiburgHerder, Basel, 2008, 23-28; GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 129. 7 FRANSEN, P., Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia, 623. 8 DOUCET, D., Pondus meum amor meus, Confessions 13, 9, 10. Enjeux et enracinement philosophique, BLE 105 (2004), 147-168. 9 Cf. STUDER, B., Gracia, DACH I 1964s; HARING, B., La ley de Cristo I, 278. 10 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 129-130. 11 GARCÍA ÁLVAREZ, J., San Agustín y la experiencia de Dios, Com 18 (1996), 307-324; HÄRING, B., La ley de Cristo I, 278. 12 Cf. MENKE, K. H., Teología de la gracia, 80s. En los siglos IV y V se da un “renacimiento de Pablo” que produce un gran número comentarios a la Carta a los Romanos de Pablo en el contexto de agustino.

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13 RATZINGER, J., El Espíritu Santo como communio. Para una relación entre pneumatología y espiritualidad en Agustín, en HEIMANN, C., MÜHLEN, H., Experiencia y teología del Espíritu Santo (Salamanca, 1978), 301- 319. 14 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 29. 15 DRECOLL, V. H., Enstehung der Gnadenlehre des Augustinus (Tübingen 1999), 31; MENKE, K. H., Teología de la gracia, 29. 16 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 31-45. Se usa básicamente el texto original aleman, Das Kriterium des Christseins.Grundriss der Gnadenlehre, (Regensburg 2003). 17 DRECOLL, V. H., Enstehung der Gnadenlehre des Augustinus, 358. 18 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 46-50. 19 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 51-66. 20 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 75-94. 21 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 80-82. 22 O. H. P ECH, O. H. - P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 28ss. 23 MEIS, A., Gracia y libertad según Agustín: De Spiritu et Littera, El Rostro velado (Santiago 1995), 151-161; VALERO, J. B., Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Exposiciones (Madrid 1980), 400pp. 24 MEIS, A., Gracia y libertad según Agustín, 151-166. 25 MEIS, A., Antropología teológica, 332-336. 26 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 88. 27 BASEVI, C., La justificación en los comentarios de Pelagio, Lutero y Santo Tomás a la Epístola a los Romanos, ScT 19 (1987), 113-176. 28 MEIS, A., Antropología teológica, 336-342. 29 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde 30 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 88. 31 Comenta RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 273: El debate asumirá pronto el 633

ingrato cariz de un ajuste de cuentas. ¿Habrá de afirmarse la soberanía de Dios a costa de anular la autonomía del hombre? O, a la inversa, ¿habrá que mantener la (legítima) autonomía humana a expensas de la (indiscutible) soberanía divina? 32 GAUMER, M. A., The Development of the concept of grace in late antique North Africa (Its context within the donatist & pelagian Debates), Augustinianum 50 (2010), 163-187. 33 DESCOTES, P., Saint Augustin et la crise pélagienne: le témoigne de la correspondance (Epistulae 186, 187 et 194), Revue d´Études Augustiniennes et Patristiques 56 (2010), 197-227. 34 MEIS, A., La libertad como gracia en “De spiritu et littera” de San Agustín, Anales 38 (1982), 77-95. 35 MEIS, A., Antropología teológica, 342-346. 36 T ORAÑO LÓPEZ, E., La Teología de la gracia en Ambrosio de Milán (Madrid 2006), 541pp. 37 HARRISON, C, El asalto de la gracia en las obras tempranas de Agustín, Augustinus 52 (2007), 95-100. 38 Comenta , KRAUS, G., Gnade, LKD 202ss: Agustín fija dos líneas fundamentales. Por un lado, considera la gracia un adiutorium, una ayuda en el alma del hombre. Separa la gracia de Dios mismo y la transforma en una entidad antropológica, psicológica, esto es, una característica interna del hombre. Por otro, opone la gracia de Dios a la libertad del hombre, defendiendo la soberanía de la gracia como única causa eficiente. De tal modo gracia y libertad se transforman en causas concurrentes. 39 Se usa el texto recientemente editado por el Instituto "Augustinianum". Cf. TRAPE, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia 1 (Opera Omnia di Sant'Agostino, XVII) (Roma 1981), 241-363. El texto se encuentra muy bien conservado a través de siete manuscritos que datan de los siglos VIII-XI; los editores del Corpus de Viena agregan ocho todavía del tiempo anterior al siglo XII. Cf. KOOP, S., en AURELIUS AUGUSTINUS, Schriften gegen die Pelagianer, 1: Der Geist und der Buchstabe, Würzburg, 1971, 2-43. El mismo San Agustín tocó poco el texto original en sus Retract II, 63; menciona el mismo título del escrito. 40 Ha inspirado tanto a Lutero cuanto al Concilio de Trento. 41 La revaloración iniciada por la obra de , P LINAVAL, G. DE, Pelage, sea écrits, sa vie et sa réforme. Etude d'histoire litteraire et religieuse (Lausanne-Geneve-NeuchatélVervey 1943), ha sido completado en los últimos tiempos por numerosos estudios, que 634

coinciden fundamentalmente en la distinción que hacen entre Pelagio y las ideas. de sus discípulos. Cf. BONNER, G., Agustine and Modern research on Pelagionism (The saint Augustine Lecture, 1970) (Wetteren 1972). El estudio más discutido al respecto es , GRESHAKE, Gnade ala konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius (Mainz 1972). Cf. ZUMKELLER, A., Neuinterpretation oder Verzeichnung der Gnadenlehre des Pelagius und seines Ceguera Augustinus?. AUG ST 5 (1974), 209226;. STUDER, B., FZPT 21 (1974), 459-467; P LINAVAL, G. L'heure est elle venu de redécouvrir Pélage? REA 19 (1973), 158- 183. El estudio más reciente de Pelagio lo ofrece VALERO, J. B., Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones. 42 En la persona de Marcelino se interrelaciona la controversia donatista con la pelagiana. Cf. WERMERLINGER, D., Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischofe im pelagianischen Streit in den Jahren, 411-432 (Stuttgart 1975); BURNS, J. P., Augustins Role in the Imperial Action against Pelagius, JTS 30 (1979), 87-83. 43 De spir et litt 1, 1; 35, 62. Cf. De pecc. mer. et rem. 2, 6, 7. Se trata de una tesis capital de Pelagio, afirmado en De natura. Cf. AGUSTÍN, De nat et grat 7, 8s. T RAPE, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia, XLIX. El tratado "De spiritu et littera" no solo tiene su origen en la pregunta de Marcelino, sino también le está dedicado. Marcelino fue ejecutado junto con su hermano el 13 de septiembre de 413. 44 Cf. De spir et litt 5, 8; 35, 62. El argumento de los "imposibles" se basa en numerosos ejemplos de la Escritura. Cf. T RAPE, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia., XLIX. Respecto a la fecha de composición del De spiritu et littera, cabe señalar que fue escrito unos meses después del De peca mer. et rem., es decir, a fines de 412/comienzos de 413. De esta manera se ubica entre De pecc. mer et rem. y De natura et gratia. Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, Schriften gegen die Pelagianer, 39. Las divisiones que ofrecen las diversas ediciones del texto son diferentes y solo coinciden en grandes líneas. La más clara se encuentra en BURGER, J. D., L'Esprit et la lettre de Spiritu et littera, Neuchatel, 1951, 54-57; según este autor el De spiritu et littera es el más rico y a la vez el más bravo de los tratados antipelagianos. Cf. op. cit., 50. 45 De spir et litt 38, 66; De nat et grat 42, 49; 44, 51; 88, 82. Por primera vez habla de la "impeccantia" a Marcelino. En el De nat et grat 60, 70, el santo declara la pregunta por la posibilidad de una vida sin pecado en la tierra, expresamente una "quaestio inter veros piosque Christianos". Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, Schriften gegen die Pelagianer., 653s. La temática de la "impeccantia" vuelve frecuentemente hasta que alrededor de 418 se hace permanente. Según BONNER, G., Agustine and Modern research on Pelagionism., 58, es esta cuestión la que llevó a Agustín a transformarse en líder de la oposición africana al pelagianismo después del Sínodo de Diospoli, es decir, a partir de 416. Destaca P LINAVAL, G. DE, Pelage, sea écrits, sa vie et sa réforme, 228-30, 635

que solo aparentemente está en cuestión la doctrina de la "impeccantia", pero el fondo de la problemática constituye la comprensión de la libertad. 46 Cf. Ambrosio, Tratado sobre el Evangelio de San Lucas I, 17-18. Agustín creyó posible una tal vida sin pecado, después de su conversión. Luego en De continentia 11, 25 ya no, basándose en Mt 8,12; 1 Jn 1,8 y Stg 3, 2, 8. Cf. T RAPE, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia, 243. 47 Según BONNER, G., Agustine and Modern research on Pelagionism, 35, Pelagio está convencido de que si el hombre sabe que puede vivir sin pecado, se esfuerza de hecho para evitar cualquier tipo de pecado. 48 En su carta a un cierto Hilarlo en el año 414, manifiesta todavía la misma postura tolerante. Cf. Ep 157, 2, 4; De perf ius hom 21, 44. Según De gestis Pelagi 30, 55, Pelagio se aprovechó después del Sínodo de Diospoli (Dez 415) de la afirmación del Sínodo de que "el hombre puede vivir con la ayuda y la gracia de Dios sin pecado" en favor de su propia doctrina. Agustín recomendó en 417 que esta cuestión no se discutiera entre católicos y herejes, sino solo entre católicos. El Concilio de Cartago en 418 se preocupó intensamente de la posibilidad de una vida sin pecado y declaró -basándose en 1 Jn 1,8 y Mt 6,12- que nadie puede vivir sin pecado, ni tampoco los santos. Cf. DS 228-230; a base de esto Agustín afirmó en 419, que la teoría de la impeccantia también en su forma moderada es acristiana. Cf. Contra duas ep. Pelg. IV, 10, 27. El Concilio de Trento también se declaró al respecto. Cf. DS 1537; 1573. 49 Agustín no ha leído hasta el momento la obra pelagiana De natura. T RAPE, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia, LV insiste en que se da una diferencia de fondo entre los dos. Pelagio se encuentra muy cercano a la teología antioquena, un hecho que no es tomado siempre suficientemente en cuenta. Cf. FREDE, H. J., Ein neuer Paulustext und Kommentar Untersuchungen II: Die Texto (Vetus Latina, Die Reste der altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 7), Freiburg 1973, 252. Pelagio se caracteriza por una mentalidad moral, ascética y se sirve principalmente del método filológico histórico. La "naturaleza" del hombre es para Pelagio simplemente existencia recibida de Dios como sucede en el estoicismo. Cf. VALERO, J. B., El estoicismo de Pelagio, EE 57 (1982), 39-63. El hombre es un ser atemporal, que se encuentra fuera del tiempo. Esta a-temporalidad es la causa de la ausencia de la problemática actual de una decisión en el tiempo. El hombre posee una potestad determinada, corporal. Agustín, por su parte, designa con la palabra "naturaleza" la naturaleza del hombre en la situación concreta en que este vive. De ahí la distinción entre: "natura integra, vitiata, reparata". Cf. T HONNARD, F. J., La notion de nature chez saint Augustin. Ses progrès dans la polémique antipélagienne, Revue des Études Augustiniennes 11 (1965), 239-65. Afirma ZUMICELLER, A., Neuinterpretation oder Verzeichnung der Gnadenlehre des Pelagius., 218, que Greshake en sus enfoques críticos respecto a la teología agustiniana no ha tomado suficientemente en cuenta este "konkret existenzielles heilsgeschichtliches 636

Naturverständnis". Cf. T RAPÈ, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia, CLXXXVI, 247. 50 Cf. Agustín de De grat I, 4, 5. Según SCHEEBEN, M. J., Handbuch der katholischen Dogmatik III (Freiburg i Br. 1933), 854 A I el "posse" abstracto se expresa en tiempos pelagianos por "possibilitas", es decir, como "potentia" y "potestas" (Dynamis y exousía) lo que corresponde en alemán a "Möglichkeit" (potentia) y "Vermögen"' (potestas), todas de la misma raíz "potis" teilhaft sein; mah = gross sein", otra "encontrarse capacitado para". GRESHAKE, G., Gnade ala konkrete Freiheit, 63, acoge esta aclaración y comprende el "posse" pelagiano no como una posibilidad neutral, sino como un “vermögen”. Pelagio yuxtapone este "posse" con el "velle" y el "facere". 51 Cf De spir et litt 3, 4; pero sobre todo 31, 53, donde el santo ofrece un valioso análisis de lo que él entiende bajo el "posse". Agustín estructura la "potestas" fundamentalmente a partir del "velle" y del "facere . Según WOLFRAM, V., Freiheit en historisches Wörterbuch der Philosophie, hrs. RITTER, J. (Basel-Stuttgart 1972), 1081. Agustín distingue, aunque no siempre en forma clara, la voluntad en cuanto realización de la potestad y la voluntad como acto de decisión. Según BRAMA, J., 51, el libre albedrío quiere el bien, pero no lo puede cumplir. 52 Cf. De spir et litt 36, 66. 53 Cf. 5, 7; 35, 83; 35, 64; 36, 66. Esta dimensión histórico salvífica de la gracia ha sido demostrada de modo convincente por Kazzuorcrassita, C. , Enarratio in psalmun CRITIII Science de, la révélation et progre: spirituel, RECH AUG 2 (1962), 359-81. 54 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichsstheologie (Einsiedeln 1963), 17-59; HUFTIER, H. , Le tragique de la condition chrétienne chez saint Augustin (Bibliothéque de Theologie, 11/9) (Tournai 1964), 19-214. El estudio más reciente lo ofrece WIELAND, W., Offenbarung bei Augustinus (Tübinger, Theologische Studien, 12) (Mainz 1978). La diferencia entre el enfoque de Agustín y el de Pelagio salta a la vista en una comparación que los dos autores hacen de Rom 5, 5. Agustín usa este versículo continuamente en la argumentación del De spir et litt, sacando a la luz su dimensión escatológica propia. Cf. BONNARDIERRE, A. M. LA, Le verset paulienne. Rom V, 5 dans l'oeuvre de Saint Agustin, AM II (Paris 1954), 657-65. Mientras que para Pelagio el Espíritu Santo es quien ayuda a través de su iluminación y sus dones. Cf. Exp in Rom 5, 5: "spiritum sanctum nobis dedit, qui iam ostendat gloriam futurorum". 55 La Carta a los Romanos ocupa un lugar muy especial en la argumentación agustiniana, estrechamente interrelacionada con su propia conversión. Cf. P LATZ, Ph., Der Römerbrief in der Gnadenlehre Augustins, (Würzburg 1937). Según Ad Simpl I, 2, 2, Agustín trata de captar la intención de Pablo.

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56 Se trata de un versículo muy citado en De spir et litt. Cf. texto-clave: De spir litt 5, 7. Cf. MIYATANT, Y., Spiritus. et littera bei Augutinus. Eine historisch hermeneutische Untersuchung zu 2 Kor 3, 6b. Diss. Heidelberg 1972. Según KOOP, S. , AURELIUS AUGUSTINUS, 40, se trata de una temática. que Agustín domina magistralmente como nadie. 57 Cf. HENDRIKX, E., Platonisches und biblisches Denken bei Augustinus, AM I, Paris, 1954, 285-92, T RAPÈ, A., Escatologia e antiplatonismo di Sant'Agostino, Augustinianum 18 (1978), 231-44. 58 Cf. RIPANTI, G., Il problema della comprensione nell’ermeneutica agostiniana, REA 20 (1974), 88-99; IDEM, Agustino dell'interpretazione (Filosofia della religione Testi e studi 3) (Brescia 1980). 59 Aunque toda la "potestas" del hombre viene de Dios, no toda la "voluntas". Dios no es autor del pecado. Según KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, 675, Agustín cambió esta opinión en De gratia et libero arbitrio 21, 43. Cf. HUFTIER, M., Libre arbitre, liberté et peché chez saint Agustin, RTAM 33 (1966), 187-281. 60 El caminar no significa que Dios esté lejos, sino representa la forma temporal del existir humano. Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Das Ganze im Fragment, 58. 61 Cf. 12, 19. Cf. WIELAND, W., Offenbarung bei Augustinus, 186. 62 Agustín interpreta aquí Rm 7, 7. Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, 656. 63 Para el uso diverso del vocablo "concupiscencia" Cf. HUFTIER, M., Le tragique 114. 64 Cf. MACQUEEN, D. J., Augustine on superbia: The historical background and sources of his doctrine, MScR 34 (1977), 193-211. 65 Agustín interpreta aquí Rm 1, 18-23. Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, 660. 66 Se trata de un comentario a 1 Co 2, 12. Cf. 27, 34. Para la compleja idea de la "imagen de Dios". Cf. SULLIVAN, J. E., The image of God. The doctrine of St. Augustine and its influence, Dubuque, Iowa, 1963. 67 Cf.

MIRARA,

M., Liberté, 272s.

68 Hay textos que hacen pensar en influencias platónicas, pero que luego revelan una inspiración bíblica. Cf. 13, 22. 69 La acción de Dios implica tanto una periodización de la historia como una estructuración ontológico-teológica. Cf. W. WIELAND, Offenbarung bei Augustinus., 638

275s. 70 Cf. De spir et litt 14, 23; 17, 30; 21, 38; 25, 42. Cf. WIELAND, W., Offenbarung bei Augustinus, 297. 71 Cf. De spir et litt 20, 35; 33, 59. Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, 858. 72 Cf. De spir et litt 9, 15; 14, 24; 14, 28; 18, 31. 73 Se refiere a Rm 3, 20. Cf. 14, 23; 18, 30. 74 Cf. De spir et litt 18, 31. 75 Agustín opone el significado de "carne" aquí a "carnales" en interrelación con "vida” y en oposición a las "piedras". Cf. 17, 30. 76 Se. trata de una exégesis de Rm 5, 12, 21. Resulta muy significativo comparar esta exégesis con la que ofrece Pelagio al respecto. Cf. VALERO, J. B., Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones., 322. El estudio más reciente de la doctrina del “pecado original” según Agustín lo ofrece BEATRICE, P. F., Tradux Peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale (Studia Patristica Mediolanensia, 8), Vita e Pensiero (Milano 1978). 77 Cf. De spir et litt 15,27; 17,30; 19,34. Se trata de una interpretación de 2 Co 3, 16. 78 Cf. De spir et litt 20,35; 24,41; 25,42. 79 Cf. De spir et litt 17; 30; 19,34; 21,36; 24,40; 29,50. Cf. T RAPÈ, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia., coma Se trata de mi exégesis de Rm 6, 3-11. 80 Cf. De spir et litt 11, 18; 19, 31; 13, 22;. 32, 58. 81 Se trata de una exégesis de Rm 3, 24. Cf. 12, 20; 18, 31. La oposición entre "soberbia" y humildad, siempre está presente en la mente de Agustín. Cf. T RAPÈ, A., Sant'Agostino. Natura e Grazia, 267. 82 Cf. 9, 15. 83 Cf. De spir et litt 21,36; 32,56; 33,57. Cf. BRECHTKEN, J., Augustinus Doctor Caritatis: sein Liebesbegriff im Widerspruch von Eigennutz u. selbstloser Güte im Rahmen d. antiken Glückseligkeits-Ethik (Monographien zur philosophischen Forschung 136), Meisenheim (am Glan) (1975). 84 Cf. De spir et litt 17, 29; 21, 36. 639

85 Cf. LEON-DUFOUR, X., Crece et libre arbitre chez saint Augustin. A propósito de: consentire vocationi Dei… propiae voluntatis est, RSR 33 (1946), 129-163. 86 Cf. LEÓN-DUFOUR, X., Crece et libre arbitre chez saint Augustin., 133. El texto no es un bloque errático en la obra agustiniana. Cf. KOOP, S., AURELIUS AUGUSTINUS, 671, El texto clásico representa In Joan 26, 4. 87 Se trata de la actitud diametralmente opuesta a la soberbia. Según LEÓN-DUFOUR, X., Crece et libre arbitre chez saint Augustin., 144s, "consentiré" tiene el significado del "recibir" de Sto. Tomás = aceptar, acoger. Cf. BURNS, J. P., Augustins Role in the Imperial Action against Pelagius, 127s. 88 Cf. De spir et litt 28, 42; 29, 50. 89 Para el aspecto del "íntimo afecto", Cf. MAXEIN, A., Philosophia cordia. Das Wesen der Persönlichkeit bei Augustinus (Neues Forum) (Salzburg 1977). 90 Se trata de una referencia a Co 3, 10, que Pelagio no logra sacar a la luz en su sentido profundo. 91 Cf. De spirit et litt 24, 40; 36; 64; 36, 65. 92 Cf. De spir et litt 28,49; 36,65. Cf. WIELAND, W., Offenbarung bei Augustinus, 366. 93 Es importante la significación que Agustín atribuye a la oración. 94 WEISMANN, F. J., La problemática de la libertad en san Agustín, Stromata 45 (1989), 321-338; T URRADO, A., Gracia y libre albedrío en san Agustín y en Lutero. La tragedia de la incomprensión en el s. XVI y la hermenéutica de las culturas, Est Aug 23 (1988), 483-514. 95 Cf. WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 433-439. 96 MEIS, A., Antropología teológica, 347-350. 97 Según RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 127: el recurso a la tradición es muy valorado por Agustín; la teoría pelagiana representa un novum en la vida y la predicación eclesial. 98 FISCHER, N., Zur Auslegung des Bösen bei Augustinus. Mit einem Blick auf die Folgen im Mittelalter, ThGl 100 (2010), 411-429; ILGNER, R. M., In nostra consensione peccamus. Zum augustinischen Paradigma der Sündentheologie, Th Gl 84 (2009), 10-23.

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99 MASCHIO, G., L’argumentazione patristica de s. Agostino nella prima fase della controversia pelagiana, Aug 26 (1986), 459-79 100 VALERO, J. B., Pecar en Adán según Ambrosiaster, EE 65 (1990), 147-191 101 SOLIGNAC, A., Les excès de l´“intellectus fidei” dans la doctrine d´Agustin sur la grâce, NRT 110 (1988), 825-849. 102 BAMMEL, C., “Augustine, Origen and the exegesis of St. Paul, Aug 32 (1992), 341367. 103 SAGE, A., Le peché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 a 430, REA 15 (1969), 75-112. 104 MEIS, A., Antropología teológica, 352-362: reproduce y sintetiza SÖHNGEN G., La Ley y el Evangelio, 109-137. 105 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 109. 106 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 110. 107 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 111-112. 108 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 113-114. 109 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 114-114. 110 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 115-116. 111 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 116. 112 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 116-118. 113 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 118-119. 114 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 120. 115 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 120-121. 116 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 121-123. 117 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 123-124. 118 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 124-128.

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119 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 128-130. 120 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 130-136. 122 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 136-137. 123 PRZYWARA, E., Analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rythmus (Schriften III), Einsiedeln, 1962, 143-149; Cf. MEIS, A., El Espíritu Santo, origen de la la analogía, en Aktive Gelassenheit, FS Heinrich Beck (Berlin 1999), 78-84. 124 De Trinitate, XV. 125 GOLITZIN, A., Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition (Analecta Blatadon, 59) (Thessalonika 1994). 126 5 veces en el NT. Hch 9, 3; 22, 6 =conversión de san Pablo. La luz es Cristo mismo. Lc 2, 13: hay una conexión con los ángeles y la encarnación. Mc 13, 36: final del discurso escatológico de Cristo: llegada de improviso. 127 De Trin X 11, 18. 128 De Trin XV. 129 De Trin XV, 7. 130 RATZINGER, J., Der Heilige Geist als communio, 223-238. 131 DN 108, 2 Cf. EH 79, 5: con las luces del Espíritu de la Deidad me elevaré a la santa contemplación del misterio. 132 EH 84, 15. Cf. BERNARD, Ch., Les formes de la Théologie chez Denys l’Areopagite, Gr 59 (1978), 39-69. 133 DN 123, 1.5.8.12; 124, 2. 6; Cf. MT 146,4. 134 DN 125, 20. 135 DN 130, 8. 136 DN 132, 1. 137 Cf. MT 149, 9: Esta causa no es alma ni inteligencia... No es divinidad, ni bondad, ni espíritu en el sentido que nosotros lo entendemos.

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138 Cf. DN 132, 11; Cf. EH 78,16.18. 139 DN 228, 9 Cf. E 8,180, 9; 186,14; 9 194,10: 205,13. 140 Sobre todo, De Trinitate XV. 141 Cf. Jn 16, 13. 142 Cf. RATZINGER, J., Der Heilige Geist als communio, 225. 143 Y solo quien comienza a saber qué es Dios puede saber qué es el Espíritu Santo; pero también solo quien comienza a imaginar qué es el Espíritu santo, puede comenzar a saber quién es Dios. 144 17, 27-28. 32. 145 De Trin XV, 18. 146 Un contenido importante que Agustín descubre también en 1 Co 12,13. 147 De Trin XV 18, 32. 148 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce (Collection des Etudes Augustiniennes, 148) (Paris 1996). 149 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, 385. 150 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, 385-438. 151 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, 431-438. 152 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce,439-508. 153 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce,487-497. 154 Cf. HOMBERT, P. M., Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce, 509-566. 155 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 50. 643

156 Cf. MENKE, K. H., Teología de la gracia, 73. 157 Cf. WERMELINGER, O., Indiculus, LTK (1996), 450. 158 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 73. 159 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia,164. 160 MEIS, A., Antropología teológica, 350-352. 161 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 73 162 SESBOÜÉ, B.; GROSSI, M., El hombre y la salvación, 225-240. 163 Cf. P ECH, O. H. ; P ETERS, A., 43ss; MS IV/2, 124; LECLERQ, J., Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres & le désir de Dieu, 2. ed., Paris 1968, 125; Cf. BEIERWALTES, W., Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des Internationalen Eriugena- Colloquiums. Freiburg im Breisgau, 27-30 August 1979 (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg, 1980, 206 pp. 126; Cf. KOCH, J., Augustinischer und Dionysischer Neoplatonismus und das Mittelalter, FZPT 48 (1956-57), 117-133; especialmente, 119: llama la atención que Dionisio se comenta a lo largo de todo el período medieval, mientras de Agustín no se posee ningún comentario, debido a que desarrolla los problemas en sus escritos, de tal modo, que deja participar al lector en el desarrollo de sus ideas. 127 DH 239-249. 164 ROQUES, R., Jean Scot (Eriugéne), DSp VIII, 735-76; SCHRIMPF, G., Johannes Scottus Eriugena und die Rezeption des Martianus Capella im karolingischen Bildungswesen, en BEIERWALTES, W. (Hrg.), op. cit., 135-148. Juan Escoto Eriúgena es la figura más sorprendente y convincente del pensar especulativo en la temprana Edad Media en el período entre Agustín y Anselmo, según W. BEIERWALTES. Su reflexión apunta al ser como tal: su fundamento en sí y en el mundo y al regreso del mundo a su origen. Eriúgena penetró, de modo independiente, la tradición teológica, proveniente de la metafísica griega y la constituyó en una configuración nueva de ideas. 165 La predestinación según el Concilio de Quiercy (DH 621-624) y Valence (DH 625633). 166 DH 239-249. 167 GARRIGOU LAGRANGE, R., La predestinación de los santos y la gracia. Doctrina de Santo Tomás, comparada con los otros sistemas teológicos, Buenos Aires, 1946. 168 KRAUS, G., LTK (1999).

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169 MEIS, A., Antropología teológica, 362-365. 170 Cf. SÖHNGEN, G., La ley y el Evangelio, 123-137. 171 Christus sumus: En in Ps 26, n.2; In Joh tr. 21, 8. 172 Cf. WEIMER, L., Die Lust an Gott und Seiner Sache, 461-464. 173 Entiendo por tal diastasis, una distensión (o diferenciación) dentro de lo temporal y lo trinitario, inseparables, según se colige de su etimología: cf. "diastasis =disociación sin ruptura". 174 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Das Ganze im Fragment, 17-59.

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Capítulo III LA GRACIA EN SANTO TOMÁS La paradoja del fin último

I. Observaciones previas La antropología teológica alcanza un punto culminante de su desarrollo en santo Tomás, quien sintetiza sin duda un largo camino previo y al mismo tiempo aporta importantes novedades, tanto conceptuales como temáticas, que actualmente han sido el objeto de un especial estudio1. Tomás vivía lo mismo que todos los hombres en los límites de tiempo y espacio, por ello para comprenderlo bien es preciso situarlo en su ambiente y reconstruir su historia sustantivamente2. Sus reflexiones relativas al ser humano emergen en el contexto de la alta Edad Media, que se constituye a partir de ciertas ideas clave: la madurez -grandes construcciones: catedrales góticas, sumas teológicas y divinas comedias-; la conciencia de dominio -defensa en contra de los enemigos externos e internos-; imagen de orden: político y social; consagración caballeresca -renacimiento de un humanismo-; afirmación del contorno humano: gozo de lo terrenal, introducción del aristotelismo, burguesía, riquezas, universidades3. Para dilucidar la relevancia de tal contextualización es necesario un esfuerzo metodológico notorio, ya que según “la moderna hermeneútica, solo podemos entender el pasado si llegamos a conocer las formas de pensar y actuar en una época muy distinta de la nuestra”4. En efecto, “la Edad Media poseía un concepto de la fe (fides quae) más corporativa, casi se podría decir más horizontal que la nuestra”, observa P. Fransen, consciente de que “proponemos así una interpretación que es bastante desconocida por los teólogos católicos, sobre todo por aquellos que no se resignan a admitir que el tiempo constituye una dimensión esencial de la existencia humana y, por consiguiente del pensamiento humano”5 -una observación proveniente de la situación concreta en que se encontraron los estudios de Tomás de Aquino en aquel entonces, pero que actualmente ha cambiado radicalmente por los aportes de calidad, con que contamos hoy6, gracias a estudiosos preocupados por esclarecer la relación entre teología sistemática e historia en la obra de Tomás7. 1. Planteamiento del problema: La comprensión de la contribución de Tomás a la antropología teológica requiere, sin duda, tomar conciencia de las dificultades que presenta el acceso al pensamiento tomasiano hoy. Se trata de una problemática extremadamente compleja, no solo porque 646

se trata de un pensador de primer rango, multifácetico y muy estudiado8, sino debido a que la diversidad de las interpretaciones que ha recibido de parte de los estudiosos en los últimos tiempos va en aumento al discutir la realidad situada del “tomismo entre sistema e historia”9. a. Accesos diferentes a la forma mentis de Tomás En efecto, las interpretaciones de Tomás de Aquino, en general poco atentas al aporte de la hermeneútica, oscilan entre extremos: o Tomás desconoce la dimensión histórica siendo mero metafísico10 o hace de la historicidad un factor omniabarcante de su teologia11. Además, los estudiosos tienden a caer en el peligro de “historizar” el pensamiento tomasiano a través de categorias actuales12, de tal modo que la inspiración originaria del Aquinate tiende a diluirse13. Si nuestro estudio de la antropología teológica tomasiana va en busca de la originariedad, ¿con qué problemas metódicos, sistemáticos se encontrará? ¿Es posible metódicamente una tal búsqueda? Estas preguntas apuntan a un nuevo nudo problemático más espinudo y confuso todavía, pero profundamente entretejido con la cuestión histórica, en cuanto ella se gesta al interior de la racionalidad propia de Tomás14. ¿Cuál es el criterio para una comprensión e interpretación acertada de Tomás de Aquino hoy? De hecho, las entradas interpretativas al Aquinante son múltiples y se encuentran muy entretetejidas con la cuestión historia y teología. Pese a la gran cantidad de esfuerzos dispares por dilucidar esta cuestión, ella se ha resuelto desde los estudios de Gilson a favor de la relevancia de la historia en el pensamiento tomasiano. Sin embargo, para entenderla, de modo acertado, se requiere un principio teólogico último que, según Balthasar, basándose en Sierwerth, emerge de la importancia que Tomás atribuye al actus essendi -el ser que no subsiste, sino llega a sí mismo en los entes en la medida en que se temporaliza a través de la historia, siendo dicho ser “imagen de la bondad divina”-. De ahí que se puede sintetizar el pensamiento tomasiano por medio de tres núcleos significativos: ens est transcendens; Deus solus est actus purus; absoluta specificantur a se, relativa ab alio15. A la luz de estos nudos problemáticos cabe evocar brevemente los ejes centrales, que se delinean a través del status quaestionis en los estudios más recientes en torno a la comprensión de la gracia de Tomás de Aquino: b. Status quaestionis de la teología de la gracia de Sto. Tomás Resulta fundamental que pueda constatarse un cambio de la visión griega oriental con respecto a la latina occidental de la teología de la gracia, es decir, de una soteriología “dinámica proyectiva” griega en una “estática retrospectiva” del Occidente latino, es decir, orientada por un doble interés: la aclaración jurídica de la relación hombre-Dios, y 647

luego por la pregunta por el individuo y cómo se libera de culpa y pecado para servir a Dios en la vida concreta16. Asi lo advierte el esbozo ofrecido por Greshake en estos términos y citado por H. Dörnemann17, esbozo que requiere, sin duda, un afinamiento más detenido, sobre todo a nivel de método18, pero se ha impuesto en los estudios más recientes, que han abordado la teología de la gracia en Sto.Tomás19. 1) En el plano de la metodología Según P. Fransen, “la Edad Media, al aceptar el método escolástico en sentido estricto inspirado en Aristóteles, inaugura una profunda transformación que ha imperado hasta hoy, en la teología occidental… La traducción de los escritos de Aristóteles condujo a un profundo cambio en el método teológico… Surgen las “quaestiones” y las “summas”, en las que “auctoritates” sirven para alimentar el “intellectus fidei”, es decir, una comprensión refleja de la fe. Según Fransen, “podría compararse este método con el método trascendental del que se sirve, por ejemplo K. Rahner, aunque existen profundas diferencias….”. Además, en la Edad Media “existen también corrientes que son bastante independientes de la gran corriente aristotélica… fuertemente influidas por Dionisio Areopagita”. “En general, no se han hecho nunca investigaciones más detalladas sobre lo que esta tradición dice acerca de la gracia”. De ahí que Fransen concluya: “En todo caso, el desconocimiento de la verdadera finalidad del método escolástico llevó en los siglos siguientes a innumerables controversias interpretativas que fueron plenamente inútiles”20. Sin embargo, más que por problemas metodológicos el interes de los estudios de la gracia en la obra de Tomás se orienta por problemas temáticos, en primer lugar, cristológicos. 2) Cristología y teología de la gracia En efecto, Greshake21 sostiene que “el doble interés señalado, que acentúa por decirlo así, la restauración del “ordo” destruido como también la libertad del hombre, se refleja en una concepción general de la gracia cambiada, en la cual puede percibirse según Agustín, una diferencia entre salvación subjetiva y objetiva. Como una consecuencia de la comprensión de la gracia que se impuso en la controversia de Agustín con los pelagianos como “una aplicación consecuente subjetiva interna de la obra salvífica objetiva de Cristo”, Greshake señala la “independización de la teología de la gracia con respecto a la cristología”22. Seguiendo a Greshake, Th. Pröpper confirma para la comprensión occidental de la salvación solamente un nexo indirecto de la obra salvifica de Cristo y la justificación interna23. En la subjetivación de la gracia, la falta de su relación con la realidad histórica y la pérdida de la realidad histórica de la cristología, ve Pröpper a la vez la preparación de la secularización moderna (y moralización) de la soteriología, en la cual “Jesucristo es 648

visto como una chiffre de un ser humano determinado, pero que ya no es su posibilidad fundante”24. Según Dörnemann, “llama la atención la afirmación de Greshake, que la tendencia de separar la doctrina de la gracia y soteriología en Tomás sólo tiene una justificación relativa”25. No cabe duda de que “sobre este trasfondo de la tendencia de separar la cristología y la teología de la gracia en la tradición latina-occidental surge la pregunta por la relación fundamental de la doctrina de la gracia y la cristología. Pero, ¿dónde se encuentra aquí el punto que media entre la doctrina subjetiva y objetiva de la salvación?” Aunque esta afirmación de Greshake se ve confirmada por los estudios de H. Kessler y M. Seckler u.o., cabe señalar que en el status quaestionis se encuentran algunos estudios respecto a los tratados de gracia, doctrina de las virtudes y cristología, pero que falta un estudio serio, independiente, de la relación entre teología de la gracia, doctrina de las virtudes y la cristología26. “¿Cómo pueden comprenderse e interpretarse los enunciados centrales de Tomás respecto a que “toda gracia es siempre gracia de Cristo”, de tal modo que es Cristo, por quien se comunica la gracia del Dios Trino? -STh I-II 112, 1 ad 2- y que “solo la “fides Christi” puede producir la gracia” -STh I-II 106,127-. La ausencia de un estudio al respecto es lamentable por dos razones: 1) por un tal estudio se podría obtener una mejor intelección en la interpretación de toda la obra de Tomás; 2) actualmente es difícil explicar la relevancia soteriológica de modo adecuado. Con vistas a esta problemática, el estudio de Dörnemann pretende responder a la pregunta: ¿en qué medida y cómo Tomás de Aquino evita el estrechamiento señalado y por qué y de qué modo interrelaciona la teología de la gracia y la cristología?”28, con un análisis afinado de la gracia, en cuanto amicitia Dei. De todos modos, los problemas cristológicos parecen tener raíces más hondas, que emergen de la pneumatología y su a priori en la teología de la gracia. 3) El “a priori” pneumatológico en la teología de la gracia Entre los estudios que abordan la relevancia del Espíritu Santo en la teología tomasiana de la gracia, sin duda, destaca el aporte de J. Prades29, centrado en la “inhabitación” y estudiado por G. Philips30, pero que se detiene en la presencia specialiter de Dios Trino en el corazón del justificado. El autor, de hecho, analiza en profundidad, la relación de la tercera persona con el ser humano teniendo en cuenta la presencia de la Trinidad en general. Pese a que el autor aporta pruebas significativas desde la obra de Tomás para evocar la singular riqueza pnematológica, la metodología del estudio carece de una mayor atención a la economía de salvación. Este defecto logra superar en algo el estudio de H. Scheuer31, quien al abordar la dimensión carismática de la pneumatología, insiste en la relación entre el “Don y la 649

comunicación” al interior de los ejes interrpretativos de Tomás. Una vez situado el problema entre las dificultades que produce la temática de la gracia en Tomás, H. Scheuer analiza la importancia de los dones carismáticos es decir, la gratia gratis data, con atención a estudios recientes, tales como el de Hans Urs von Balthasar, y luego, la obra central de H. O. Pesch, la escuela de Marechal, representado por K. Rahner y aportes desde la eclesiología y misión (B. Hallensleben)32. La finalidad del estudio de Scheuer consiste en elaborar la teología de los dones de la gracia en los comentarios bíblicos de Tomás, defendiendo la tesis de que Tomás en materia de dones carismáticos aporta más de lo que ofrece en STh II-II, 171-17933. El presente estudio realizado por Scheuer en los comentarios bíblicos, sin embargo, carece del gran marco de lo natural y su relación con la gracia -temática que, sin duda, ha sido estudiada preferentemente hoy en la obra de Tomás y como tal ha tenido una repercusión insospechada que desemboca en el Vaticano II34-. 4) La relación naturaleza y lo sobrenatural Esta relación, abordada de múltiples maneras, la evoca Menke al mostrar “el intento de Tomás de Aquino por superar el Agustinismo permaneciendo fiel a Agustín”35, acogiendo los aportes del “gran teólogo francés Henri Bouillard (1908-1981)”, a quien “le corresponde el mérito de haber analizado a fondo la representación neotomista de las relaciones entre naturaleza y lo sobrenatural… o la gracia, y de haber distinguido entre la perspectiva tomista y la perspectiva del Aquinate”. Según Menke, “se le ha criticado sin razón, echándole en cara que ha leído a Tomás de Aquino con los lentes de sus estudios de Blondel”… No se puede negar que Maurice Blondel (1861-1949) le abrió los ojos para que viera las deficiencias de la doctrina neotomista sobre la gracia. Pero este hecho cierto no significa, ni mucho menos, que haya confundido a Tomás de Aquino con Blondel. Lo contrario es lo correcto, como no fue el último en demostrarlo, Max Seckler, el traductor alemán de los estudios de Bouillard sobre Blondel, en dos importantes monografías sobre Tomás de Aquino”. Sintetizando, la diversidad de accesos a la teología de la gracia de Tomás pone de manifiesto precomprensiones filosóficas teológicas, que nuestro esfuerzo de “ir al texto” tendrá en cuenta, de tal modo que se pueda realizar, seriamente, una “lectura desde el texto tomasiano”. Para esto estamos atentos no solo a la índole propia de las obras de Tomás, que estudiaremos, sino señalaremos también brevemente algunos aspectos importantes de la terminología que usa Tomás de Aquino respecto de la gracia, acercandóse a ella desde conceptos filosóficos claves. c. Acercamiento conceptual a la gracia36 Según P. Hünermann37, los planteamientos de Sto. Tomás resultan incomprensibles si no se considera el antecedente aristotélico, que establece la gran 650

diferencia con un enfoque como el de Agustín, aunque ambos autores demuestran una gran afinidad. La influencia directa de Agustín sobre Tomás de Aquino se puede apreciar sobre todo en dos líneas principales: los temas de la inhabitación y la relación de gracia con la caridad38. La teología de Tomás se caracteriza como la teología medieval, en general, por: 1) El concepto "substancia" El concepto "substancia" –en teología- ahora se aplica al hombre. Ya Pedro Lombardo expresó la doctrina de la Trinidad en el concepto de substancia. El Concilio de Letrán IV la caracterizó, siguiendo a Pedro Lombardo, como una communicatio substantialis. Esto significa que el Hijo recibe del Padre por la generación plena subsistencia del Padre, de tal manera que de Él procede el Espíritu (DH 803ss.). En forma correspondiente se comprende al hombre como substantia creata, es decir: tiene subsistencia que lo distingue de la substancia divina. Vale, ciertamente, que Dios ha destinado esta substancia humana, más allá de su capacidad para la participación en la gracia con la misma Santísima Trinidad. La natura hominis tiene su fin último en Dios mismo, en la visión beatífica de Dios. 2) La operación El segundo concepto que aparece, es el de la operatio. La substancia es definida por Sto. Tomás como aquello que subsiste en sí, sub-stare. A la substancia pertenece la operatio, la operación. Toda substancia se desarrolla y tiene un ordo y una inclinatio ad propriam operationem. Así llega la substancia a su perfección. La operatio para Sto. Tomás es una perfectio secunda y la substancia una perfectio prima. La perfectio prima está dotada de un operari. El operari específico pertenece a la substancia. 3) El concepto "gracia" Como teólogo, Sto. Tomás usa un concepto de gracia bien fundado. El primer significado que puede tener gratia es el siguiente: un rey puede mostrar benevolencia a sus soldados, estos poseen su favor, su gracia. El segundo aspecto: "Este favor te lo muestro": aquí la gracia, el favor designa el regalo, el don que alguien recibe. Tercero: La respuesta a tal signo de amor, de favor, es el agradecer: gratiarum actio. Este significado tiene una relación fundante: al comienzo está el favor, en el sentido de "amor", cariño; este produce un efecto en el agraciado, el favor y de este favor demostrado surge la respuesta del agraciado, un acto por el cual todo vuelve al origen del don recibido. A partir de aquí, Tomás define la gracia como amicitia Dei. La amistad de Dios es, por consiguiente, el concepto fundamental de la gracia. Dios quiere ser bueno para con el hombre, quiere ser Él mismo la felicidad del hombre. Por eso se autodona al hombre. El gran problema de Sto. Tomás es el cómo mediar -sin negar o anularlos- el 651

mundo de las naturalezas definidas y autónomas, de origen aristotélico, con el mundo totalmente distinto de la gracia. Al respecto, elabora su respuesta teológica en diferentes lugares. Para el presente estudio resultan interesantes los aportes del Comentario a Las Sentencias y el tratado De veritate, que acentúan más la cooperación humana39. Acorde con las reflexiones de Agustín, interrelaciona la gracia con el Espíritu Santo, tanto en lo que se refiere al tema de la "inhabitación de la Stma. Trinidad" como también a la "participación en la naturaleza divina" por medio de la caridad; temas que aparecen mejor tratados en la Summa contra gentiles y los Comentarios a las cartas paulinas40. En la Summa theologica, Tomás acentúa con toda decisión la acción de Dios, que aparece como moción inmediata del mismo y es llamada equivalentemente "moción del Espíritu Santo"41. Aquí se estudiará, preferentemente, la teología de la gracia según STh I-II qq. 109-114 y en dependencia de ella otras partes de la STh, pero también temáticas presentes en los Comentarios bíblicos y la Summa contra los gentiles de Sto.Tomás. En síntesis, Tomás de Aquino se sitúa en un momento histórico concreto de una significativa confluencia entre fuentes griegas y latinas, caracterizada por la armonía plena y expresada en un ordo, que favorece la autonomía de lo creado, al basarse su conceptualización en un instrumentario nuevo, proveniente de la traducción de fuentes antiguas - como lo atestiguan los antecedentes con que cuenta la antropología teológica de Tomás de Aquino en los siglo VII-XII. II. Antecedentes en los siglos VII–XII Si bien no existe un desarrollo sistemático global de la teología de la gracia comprendida entre los siglos VII-XII, debido al peso de la doctrina clásica de la gracia que se acentúa en el siglo XIII, tratándose por ello en estos siglos de una preparación con nuevos aportes42, nos fijamos en este período poco conocido, pero de gran envergadura teológica y excepcionalmente sensible al problema de la razón y el amor43, ya que hacia el siglo XII se va gestando la subjetividad moderna, de tanta relevancia para la teología. Con vistas al gran siglo teológico -s. XII- resulta válido, si nos situamos en la perspectiva de la teología, el intellectus fidei, ya que el período previo de 800-1153 resulta poco significativo. No por ello los denominados "períodos débiles" pierden en interés, por el contrario, adquieren relevancia porque articulan una cierta imagen del mundo y de la Iglesia. En efecto, el pensamiento medieval comporta una lectura específica de aquellos que pueden llamarse sus padres fundadores: Agustín, Gregorio Magno y el PseudoDionisio44. Esta lectura, propia de la “teología monástica”, presenta, sin duda, caracteres constantes: es mística, porque orienta el hombre hacia la visión divina o la indecible unión con Dios; es política, en el sentido amplio del término, porque las sociedades son 652

mediadas jerárquicamente. “El lenguaje conceptual lo proporciona en gran medida Aristóteles y, en menor proporción, un determinado platonismo. Pero el legado aristotélico no solo puede advertirse en el aspecto formal. Contribuye también en el sentido de que la naturaleza tanto cual cosmos físico, material y animado, como cual substancia metafísica del ser humano- merece una atención creciente dentro de las relaciones Dios-hombre”45, como lo permite apreciar, sobre todo, la teología escolástica. Según Balthasar, los franciscanos “actúan de mediadores entre la teología monástica y la escolástica”46, ya que “también san Buenaventura ha conocido la noción de “hábito” y de la “gracia creada”, corrigiendo la tesis del Maestro de las Sentencias, según él, con la idea de que el hábito resalta más claramente la primacía de Dios y, por consiguiente, con ella se establece mejor la distancia frente al error pelagiano”47. 1. La comprensión de la gracia y teología monástica48 “La primera Edad Media, al servirse de un lenguaje simbólico y pedagógico, permaneció aún en el camino indicado por la Biblia y los Padres; pero dicho lenguaje se diferenciaba del de la antigüedad por su carácter más primitivo y rudo. Las colecciones de pasajes patrísticos (cadenas) que comentaban textos clásicos de la Escritura constituían la mayoría de las veces el punto de partida de la reflexión teológica. El método interpretativo era principalmente simbólico, y se fundaba en una experiencia humana y espiritual, en la que desempeñaban un importante papel los esquemas mentales de la psicología”49. No cabe duda de que para la comprensión antropológica teológica es relevante aquella confluencia de fuentes latinas y griegas, que como problema requiere máxima atención, ya que su recepción patrística medieval es vital para la búsqueda de la verdad a través de la ciencia. En efecto, "la fuente garantiza la originalidad de un pensamiento, en la medida en que ella se renueva por una transformación significativa"50. ¿Qué es lo que se perfila mejor a partir de fuentes latinas, sino facetas más nítidas del problema gracia y libertad, su índole personal, concreta y práctica?; mientras el pensar griego complementará esta nitidez por el característico desborde del ser con respecto al pensar. Las preguntas centrales de Agustín siguen vigentes en lo que se refiere a la gracia, ya que hay cristianos (monjes y laicos) que toman en serio la vida cristiana. La cuestión de fondo es la pregunta: ¿Qué hace Dios y qué podemos hacer nosotros?, iluminada por una exégesis fiel al texto, pero preocupada por el sentido espiritual dogmático. Evoquemos brevemente los aportes específicos de tres pensadores íconos de la racionalidad de la gracia a partir de su interrelación con el amor -que se gesta en lo que se suele llamar la “teología monástica”: Gregorio Magno, Hildegard von Bingen y Guillermo 653

de Saint Thierry. a. Gregorio Magno y el “balbuceo” de la razón hecha amor Si bien la influencia de Gregorio Magno fue decisiva para la historia del pensamiento teológico práctico en la Edad Media51, siendo Gregorio el autor más citado en la STh de Tomás de Aquino después de Agustín52, su influencia no ha sido estudiada suficientemente53. No cabe duda de que Gregorio Magno aporta aspectos novedosos a la comprensión de la antropología teológica, si pensamos en la fórmula Amor ipse notitia est, que encuentra sus celebres reformulaciones en pensadores medievales y actuales importantes54. Si, efectivamente, la razón aparece acompañada por el amor hasta tal punto que amor y razón se identifican-amor ipse intellectus est-, la racionalidad propia de esta identificación evoca una singular capacidad para abordar la revelación de Dios quien se revela en cuanto amor por excelencia, en la medida en que el Padre se comunica a sí mismo en el Hijo por el Espíritu Santo al ser humano en el mundo a través de la historia55. Pese a la relevancia del pensamiento de Gregorio Magno en cuanto aporte a la intelección teológica del problema razón y revelación, cabe admitir que la capacidad especulativa de Gregorio es inferior a la de Agustín56. Sin embargo, el autor se orienta de tal forma por el texto bíblico que ante los ojos del lector se plasma un panorama especulativo impresionante que conlleva una singular insistencia práctica57. El problema razón y amor se comprende dentro del amplio margen de la antropología teológica, propia de Gregorio Magno. No hay un estudio que ofrezca una visión plenamente sintética de la antropología gregoriana. Por eso, se esbozan los aspectos más relevantes desde diversas entradas a la obra gregoriana. 1) Antropología y Palabra de Dios58 Una sugerente visión fundamental del hombre se revela, sobre todo, en el comentario al Cantar de los Cantares -ExpCant: Homo in Patria: Gregorio hace remontar los diversos aspectos antropológicos a la condición originaria del paraíso, la verdadera patria, donde se realiza la contemplación de su Creador. Por un privilegio inefable el ser humano se encuentra establecido en la intimidad con Dios: su creación lo destina a la contemplación del Creador, a buscar sin cesar su rostro y descansar en su amor -Mor 8, 34-. Esto significa retornar al amor del Creador y con la mente imperturbada. Gregorio compara esta condición originaria con el seno materno. Homo expulsus, peregrinus et caecus: La caída del pecado original hace perder al hombre esta intimidad y lo expulsa fuera del paraíso, lejos de sí mismo. Una 654

consecuencia profunda de esto se presenta como desequilibrio, que experimenta el hombre al caer en la exterioridad. Esta condición caída hace de la vida presente del hombre un lugar de exilio y abandono - una vida en lo carnal. Tal caída influye en el proceso del conocimiento, porque el hombre está expuesto a los engaños de la serpiente y termina en una ceguera espiritual: el alma no puede conocer otras cosas que lo que conoce con los ojos carnales. Los caminos de retorno a Dios: Gregorio aborda estos caminos como pastor y los ubica en: 1) la observación adecuada de las obras de la creación; 2) la voluntad pedagógica de los signa et exempla; 3) la voz de Dios en la SE y la inteligencia espiritual. La Palabra de Dios y pedagogía divina: Dios retoma el diálogo con el hombre, fijando su mirada más allá de la letra de la SE en el sentido interior, que le hace descubrir al hombre la pedagogía maravillosa del lenguaje divino. Dios evoca sobre el terreno de la realidad sensible el amor de Dios para con el hombre pecador. Es importante pasar de un lenguaje conocido y exterior al mensaje desconocido e interior que Dios le dirige al hombre. La Palabra divina consigna en los textos sagrados la doble dimensión de la letra y del espíritu. La antinomia paulina, evocada por Gregorio, adquiere un carácter fundamental en la interpretación del Cantar de los Cantares. Dios propone el liber intus et foris scriptus como vía inicial de retorno a su conocimiento y a su amor. Esta iniciativa divina culminará en el envío de la Palabra encarnada, del Hijo mediador. Pero el hombre debe volcarse hacia la palabra escrita para afianzar su retorno desde la palabra escrita hacia la interioridad que otorga la unidad original con Dios. El lenguaje del Cantar de los Cantares es especialmente elocuente para el problema razón y amor. La elocuencia de la alegoría y la inteligencia espiritual. Para Gregorio el paso de la letra al espíritu, del sentido exterior al sentido interior, no puede efectuarse sin la alegoría -Gal 4, 21-2859-. El texto del Cantar de los Cantares sirve para introducir al hombre directamente desde la experiencia más exterior del amor humano a la experiencia más íntima del amor divino. En definitiva, solo la criatura nueva puede entender el lenguaje divino. En síntesis, hay una interrelación clara entre lo exterior y lo interior, que marca, sin embargo, no solo la antropología y la teología sistemática, sino también la relación entre ontología y economía60. Dicha interrelación atestigua la originalidad de Gregorio, no en el campo metafísico y especulativo. Su originalidad y riqueza teológica se manifiesta en su arte de comprender la Sagrada Escritura en diferentes niveles como también en sus análisis de la existencia humana. En esto demuestra ser maestro. 2) Tentación interna intelligentia61

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El intellectus, esto es el ejercicio de la razón discursiva, junto con el studium evoca la inteligencia del corazón, la atención amorosa de la fe62. Es necesario el esfuerzo de interiorización, que se comprende en clave de un conocimiento poco sistemático, pero claro. Es importante la relación entre lo interior y lo exterior. El hombre debe sobrepasar lo visible, utilizándolo para descubrir lo invisible, lo interior. La interna intelligentia aparece como una de las nociones esenciales del pensamiento gregoriano. Esto se puede apreciar claramente en el proceso mental que implica el fenómeno de la tentación. Los objetos exteriores son conocidos por medio de imágenes que el alma se forma, pero el espíritu no permanece totalmente pasivo, porque percibe así las realidades sensibles, no se graban en él de modo mecánico, sino solo por intermedio de fictas imagines, producidas por su actividad reflexiva, su deliberatio. Pero si las expresiones de Gregorio son resonancias poco materialistas, su concepción del conocimiento sensible, lejos de ser confundido con el sensualismo de los epicúreos, se relaciona con la sensación a la imagen. No son las realidades corporales que se imponen al espíritu, por el contrario, es en el alma donde hay que buscar el principio de todo conocimiento. Gregorio quiere mostrar en Moralia, que la tentación parece marcar el triunfo de lo exterior sobre lo interior, si el espíritu no se pone en guardia, porque el alma, fascinada por lo sensible-, llega a ser esclava de lo sensible. Poco a poco Gregorio distingue dos tipos de tentaciones. No es un pensamiento simple: Gregorio no conoce la tentación sino como una intromisión mala de objetos materiales en el alma, que lo ensucia del todo, ve también una forma más sutil del pecado, que nace en el alma misma. Lo mismo que Agustín el alma es agente de la sensación, que no es una pasión que ella somete, sino una acción que ella ejerce sobre ella misma. Del mismo modo, Gregorio admite que el alma puede ser la causa de la tentación. Sucumbir al mal no consiste sino en ceder a la atención de lo sensible, que penetra en nosotros a través de los sentidos, el alma es capaz de suscitar el pecado en ella misma y hacer de los sentidos esclavos de sus deseos. En los dos casos, lo visible domina lo invisible y el alma deviene exterioridad. Pero la génesis del pecado es muy diferente, pues el alma se deja fascinar. En el primer caso, el mundo exterior y las realidades sensibles son causa de la tentación, en el segundo el alma misma que es el principio interior del pecado y las realidades exteriores no son sino la ocasión o el medio. 3) Pecado original y conocimiento de Dios La teoría gregoriana del conocimiento traspasa los análisis de la sicología o de la moral: se comprende plenamente en la perspectiva final de la historia de salvación, porque a los ojos de Gregorio las consecuencias del pecado original valen para el pensamiento -Mor 5, 34, 61-. Así el conocimiento humano que en su origen es perfectamente uno y espiritual, perdió esa unidad y espiritualidad. Hay que distinguir entre un conocimiento exterior - sentidos, instintos conocimiento sensible y conocimiento interior que se aplica a las realidades invisibles y la visión de Dios. Es más que el 656

conocimiento racional: es contemplación en tanto que ella es un acontecimiento e implica una disciplina de pensar. Lo esencial para el espíritu es el pasar de uno a otro, o más exactamente pasar del conocimiento sensible a la speculatio interna y reconquistar por la elevación mística el conocimiento puramente espiritual, que Adán tenía en el paraíso. Las grandes etapas de la evolución religiosa de lo humano, que menciona la antropología de Gregorio, se reflejan en su teoría de conocimiento. A causa del pecado original hay dos conocimientos, correspondientes a dos órdenes de realidad. De mismo modo que para Agustín, el problema esencial para Gregorio es el llegar al conocimiento de Dios ¿Qué iluminación debe seguir el alma para remontar de lo sensible a lo espiritual, de lo visible a lo invisible, del conocimiento natural al de las cosas sobrenaturales? La respuesta de Gregorio la presenta como maestro de vida espiritual: dejando las cosas externas para llegar a las realidades internas. Toda la obra de Gregorio tiende a mostrar que el conocimiento interno es una especie de sensibilidad espiritual, que comporta dos etapas: 1) exige una ascesis del pensamiento, por lo cual al alma descarta todo lo sensible exterior para encontrar a Dios en sí mismo; 2) la mística interna. 4) Ascesis y contemplación Prácticamente la ascensión intelectual consiste en descartar las imágenes sensibles que pueden ensombrecer al espíritu y arrastrarlo hacia lo exterior. Así el hombre no goza del conocimiento de Dios, si no descarta las imágenes del mundo exterior. Para conocer a Dios, que es de naturaleza interior, debe cultivar en sí una sensibilidad espiritual que no descansa en los sentidos. El ascenso místico pasa de lo sensible a lo insensible, lo invisible = retorno al interior de sí mismo, en el ascenso propiamente del alma hacia la verdad eterna. A través de los grados, el alma asciende por intermedio del cuerpo a la fuerza interna, los sentidos corporales comunican las percepciones externas que marcan el encuentro, también el poder racional, a cuyo juicio están sometidos los sentidos corporales. Pero este poder mismo se reconoce en el sujeto, se eleva a la inteligencia de sí mismo, llega al Ser mismo. A través de Agustín que se inspira en Plotino, Gregorio conoce estos conceptos neoplatónicos referentes a la experiencia mística =momento de interiorización: interioridad profundizada por Gregorio en un doble aspecto: condición preambular, que rechaza lo exterior; las realidades interiores se perciben en la profundidad del alma intus-. La experiencia mística no se restringe al ámbito de la gracia, con medios extraordinarios. Al contrario, representa la perfección del conocimiento humano, más normal, donde Dios constituye en núcleo supremo. Es la historia de la salvación, que esclarece el conocimiento místico. Cada hombre lo puede alcanzar por el uso normal del 657

conocimiento humano. Es notorio, en definitiva, el continuo paso de lo visible a lo invisible sobre un fundamento de la analogía, que permite pasar del conocimiento visible a lo invisible. A través de los acontecimientos contingentes el hombre descubre la acción de Dios, que es reconocible como una causa ordenadora. Así lo permite apreciar la teoría gregoriana de los signa. La búsqueda del sentido interior es permanente a través de las palabras y las cosas. 5) El misterio del hombre Gregorio reconoce en el hombre aquel ser en el cual se recapitula toda la creación Gn 1, 26- dentro del orden jerárquico de la realidad desde dentro hacia fuera. Partiendo de la tradición agustiniana, Gregorio considera el corazón como lo más interior del hombre, como símbolo del "misterio del hombre". El corazón -cor, mens, spiritus, anima, animus- según la tradición oriental es el "sensoria" de todos los afectos y emociones. No se distingue de la psyche y abarca también el nous, porque designa el centro ontológico en el hombre, que no contradice la estructura de la antropología tricotónica. El corazón para Gregorio designa la totalidad del hombre en una existencia abierta a Dios, el hombre y la creación, el misterio propiamente tal del hombre, al cual debe regresar y dentro del cual debe moverse. Siguiendo la filosofía platónica neoplatónica, Gregorio insiste en la capacidad del hombre de percibirse a sí mismo, su contexto y la creación que se designa aithesis, en la cual se unen todas las posibilidades del hombre de recibir impresiones. Pero Gregorio va más allá: en la aithesis del mundo se determina la relación espiritual, la contemplación. Ambas dimensiones no compiten, ni se excluyen, sino que se complementan en sus diversas relaciones. La aithesis de los sentidos: el alma es invisible y no puede ser alcanzada por las cosas externas, sino al inclinarse hacia el cuerpo, se abre y encuentra caminos en el ver, escuchar, gustar, oler y tocar, a través de lo cual alcanza lo externo. El proceso de percepción no se comprende desde fuera hacia adentro, sino al revés. Luego los impulsos vuelven al alma, corazón del hombre e influyen en el misterioso centro del ser humano. En la medida en que la percepción es capaz para lo espiritual, Gregorio diferencia entre anima y spiritus para elaborar la diferencia. Mientras el anima como fuerza vital también se encuentra en los animales, el spiritus trasciende lo perceptible corporalmente. El corazón es la sede de lo espiritual-racional y el sensoria, que descubre la relación del hombre con lo espiritual: religiosa mens, ojo del espíritu (oculus mentis, cordis, oculi mentis, spiritualis oculi, oculi intelligentiae). Su explicación encuentra el ojo del espíritu en el amor: "Qué otra cosa es el amor que el ojo del espíritu" -Mor 5, 86-. Menos frecuente es "oído del corazón", auris cordis, auris intelligentiae. Los sentidos descubren la relatividad del mundo y del tiempo, interrumpida por el pecado 658

original. Por eso, Gregorio no distingue entre cuerpo y espíritu, sino entre bienes terrenos y temporales. Aithesis de la palabra: Percepción de la palabra de la SE: Palabra divina hecha carne. María prototipo. Aithesis del tiempo: tiempo, magnitud relativa debida a la intensidad vivida. El corazón como núcleo afectivo del hombre. Para Gregorio, a diferencia de otros pensadores antiguos, el corazón no es, en primer lugar, expresión de emociones, sino el centro vivo de su ser persona. Pero también es sede del sentir y compadecer, del goce (voluptas). Es símbolo de la capacidad del hombre de sentir emociones y expresarlas. El corazón como centro moral del hombre, como lugar donde se descubre lo debido como debido y se origina la acción. La discretio como sensoria del corazón: relacionada con las metáforas de luz, estar alerta. Junta a la verdad el equilibrio entre contacto y distancia: amor al prójimo y encuentro con Dios; empatía. El corazón: símbolo de la capacidad de Dios y del hombre. Perspectiva teológica/antropológica (considerar al hombre como criatura, partir del hombre. El corazón, símbolo del encuentro con Dios: relación con Dios, encuentro con Dios en el núcleo más íntimo: voz de Dios: escucha, luz, espiral, iniciativa de Dios. El corazón y el pneuma. Gregorio es poco trinitario y muy concentrado en el misterio de Cristo. Pero ilumina el corazón también en un contexto pneumatológico como acontecimiento en el espíritu. El Pneuma como modo de comunicación de Dios. Gregorio comprende la espiración del pneuma como momento en que Dios toca al hombre. En la profundidad del corazón acontece que "suena el lenguaje del Espíritu de modo silencioso" -aspiratio, allocutio: capacitación para el encuentro con Dios y el regreso a Dios, implica todo el universo. El Espíritu se caracteriza como movimiento a lo opuesto -Jn 3, 8: se percibe en el corazón raptim y repente= visitatio spiritus. El Pneuma como actualización de la capacidad de Dios. El encuentro con Dios depende también de la disponibilidad del hombre de dejar espacio en sí. Como el lugar es la profundidad del corazón (sinus cordis), el Espíritu influye sobre los movimientos del corazón, pero también depende de ellos -dilatari. En el regalo del Espíritu el hombre reconoce su relación con Dios: "maestro interior". Como paradoja cabe señalar que el Espíritu aparece de repente en el hombre y el Espíritu habita permanentemente en el hombre con corazón limpio: inhabitada no se puede disponer del Espíritu que siempre es regalo y, sin embargo, requiere de la actividad humana. Hay dos maneras como el Espíritu es captado por el hombre: 1) creer en lo que no se ha experimentado y 2) se muestra como aquel en que Dios se experimenta. Al tocar el hombre el misterio de Dios se capacita para descubrir el misterio del ser humano, porque recién en el amor a Dios reconoce a qué respuesta está llamado y cuánto falta para darla. Por el Espíritu se ejercita en su orientación a Dios, que concentra en el amor y se realiza en la actio. 659

Hay una relación con la verdad, que es interrumpida. Diversas maneras de realizar la comunicación: por amor, por miedo. El corazón como símbolo para la índole mundana del hombre. La dicotomía del mundo y del corazón; la relación cuerpo y alma; la idea de muerte y resurrección, el corazón como lugar de crisis. El deseo como movimiento originario del corazón. Las reflexiones de Gregorio sobre el desiderium permiten apreciar una gran cercanía a Agustín, sin copiar, pero poner acentos propios. Sin embargo, también debe haber influencia de Gregorio de Nisa, sin que se pueda demostrar el contacto directo. El desiderium como movimiento originario del corazón humano, se origina en el corazón del hombre y lo incita a unirse con Dios. Este motivo atraviesa toda la teología de Gregorio y le da su índole dinámica: el hombre se encuentra en un proceso, por el cual se acerca a Dios. En el sentido original este desiderium es positivo, pero por el pecado original llega a ser ambiguo. Cuando Gregorio se refiere al sentido originario usa desiderium como singular. Agrega los pasos del corazón -gressus cordis, cordis passus-, el buscar, quaerere, indagare; extensión, intentio, intentus de las pasiones; aestus, el fuego del corazón, calor cordis o los movimientos del corazón. En algunos textos se habla también del "pensar" del hombre, que a diferencia de los pensamientos no designa diferentes contenidos del proceso reflexivo, sin la actividad más íntima del corazón como tal, el reflexionar, que puede entenderse como desiderium. El deseo como respuesta originaria: El desiderium es una fuerza que hace inquietar al hombre, que mueve hacia Dios, se extiende, anhela: tendere, festinare, appetere, desiderare, sitiare, anhelare, quaerere, requaerere, concupiscere. Es un proceso que duele: tensión entre tiempo y eternidad; también permite vivir la plenitud del ahora. Desiderium como sinónimo de amor. La búsqueda de Dios como forma originaria del desiderium. La ambigüedad del deseo desde el pecado original y la perturbación en el proceso cognoscitivo63. Sin duda, Cristo encarnado es el punto de convergencia: Gregorio reflexiona la persona de Cristo en términos cercanos a Calcedonia. El misterio de la encarnación lo comprende primordialmente como camino kenótico. Todos los modelos soteriológicos se sintetizan en dicho horizonte de un marco kenótico, con los ejes de descenso y ascenso. A través de la kénosis se da a conocer la Trinidad. Mientras la pasión y muerte del Señor significa superación del pecado y de la culpa, la resurrección constituye el comienzo del ser nuevo. En ella se encuentra el comienzo del ascenso. La resurrección se comprende, según Gregorio, recién en el contexto de la cruz y, por eso, no se puede separar de la expropiación. Descenso y ascenso juntos constituyen el paradigma del camino del hombre, que salvado por el acontecimiento de Cristo nuevamente crece en Dios. Enunciados sobre la Trinidad: Gregorio escribe poco sobre la Trinidad. Se 660

mantiene cerca de los enunciados bíblicos cuando muestra la unidad en la Trinidad. La relación entre Padre, Hijo y Espíritu la designa con un prefijo con, pero extratemporal. La importancia del Espíritu Santo para el hombre consiste en despertar la sensibilidad para Dios, para mantener la relación del hombre con Dios. Gregorio media entre la tradición latina y griega. No se hace problema con interrelacionar diferentes modelos teológicos. De todos modos, vale que la Trinidad inmanente se abre a partir de la económica. La respuesta del hombre al misterio de Dios64. Las virtudes teologales son base, punto culminante de las virtudes, que se encuentran en el amor. La caritas es la raíz de todas las virtudes: la fides regla, el don de la esperanza. Llama la atención que Gregorio explicita poco el acontecimiento de la fe, aunque el tema es omnipresente en su obra. Dentro del deseo, el deseo es el modo existencial, como el hombre responde a la experiencia de Dios, que designa la fe, que no se reduce a verdades, sino a una experiencia existencial antes de reflexionar sobre verdades. Ambos pasos se complementan. En síntesis, si bien la fórmula Amor ipse notitia est, es de Gregorio, su contenido es muy conocido y reflexionado por Agustín. Pero esto significa también que tiene que ver con Plotino, pero sobre todo con Platón. Por lo cual se da una confluencia precisa entre tradición latina y griega, que resalta mejor a través de una comparación con Gregorio de Nisa. Sin duda, la ausencia metafísica especulativa en Gregorio Magno es ampliamente superada por el Niseno, no solo en la afirmación precisa: el amor llega a ser conocimiento, sino también por la fuerte acentuación filosófica del bien. b. Hildegard von Bingen y la “symphonia Spiritus Sancti” Cuando Hans Urs von Balthasar llama a Hildegard von Bingen una “mística dogmática”, desdice el “divorcio” entre mística y teología dogmática que se produjo a partir de la Edad Media, resaltando facetas de una forma mentis que suelen oponerse y excluirse65. Pese a que es legítimo preguntar: ¿Hildegard es una mística verdadera?66, cabe constatar que ella desconoce la separación entre racionalidad teológica y mística, al entretejer maravillosamente la rationalitas con el amor para una armonía sinfónica de la amplexio caritatis, como puede apreciarse en su trilogía Scivias (SC), Liber virtum meritorum (LVM) y Liber operum divinorum (LOD)67. La autora concreta tal armonía en la figura de María en cuanto eje central de su “mística dogmática”68. Si bien puede considerarse a Hildegard una verdadera "mística dogmática", en términos de Balthasar, la articulación del problema teología y santidad en su obra LVM se ha hecho extremadamente compleja, debido a que la razón humana finita se bate permanentemente en su dilema entre el autofundarse destructor o el trascenderse a una plenitud exuberante, esto es, entre vicio y virtud. La respuesta a la pregunta: ¿qué hace 661

doblegarse? o ¿trascender a dicha razón?, efectivamente se encuentra en Dios mismo, su Santo Espíritu, es decir, la "santidad pura en Cristo" o la privación de su Espíritu. Sin embargo, Hildegard von Bingen valida, en contra de los cátaros, toda la fuerza connatural de la razón creatural, que sondea cada vez de nuevo mayores posibilidades para plenificarse -posibilidades, por cierto, regaladas, pero del todo suyas-. A la vez, ella no ceda en mostrar, de modo plástico, las graves consecuencias para la razón humana, que acarrean los desvíos de una libertad, que pretende ser autónoma. De tal modo, el dilema de la razón se verifica como estructura propia de la obra LVM, en cierto sentido, su forma mentis. Esta adquiere una singular vigencia teológica debido a que la interpretación del dato dogmático originario se realiza en vista de una época excepcionalmente corrupta. 1) El dilema de la razón humana ante la comunicación de Dios No cabe duda, dicha interpretación y sus presupuestos antropológico-teológicos evocan el dilema de la razón humana entretejido con sólidos fundamentos dogmáticos, aunque presentados frecuentemente de modo alegórico a través de un lenguaje simbólico imponente y profundamente arraigado en el pensamiento teológico, bíblico y patrístico. Por cierto, tanto el método teológico como las fuentes que usa Hildegard, son, sin duda, claves no solo para la comprensión del dilema de la razón, sino también para su superación, en cuanto se encuentra acompañada por una vida coherente y santa de la persona, quien propone, practica y construye esta teología, como lo confirman otras obras hildegardianas, sobre todo la vita y las epistulae. Tal coherencia del discurso teológico visionario con una vida santa se aprecia también en la fidelidad con que Hildegard hace uso de sus fuentes, a la vez que las reformula de modo original, como sucede con las imágenes de Ezequiel, con vistas a una precomprensión trinitaria que, más allá de fuentes estudiadas, remonta a su experiencia de vida benedictina, que, en su calidad de experiencia personal cotidiana, Hildegard como pocas sabe integrar en la experiencia del gran mundo y su historia de proyección escatológica. Pues su pensamiento egresa desde la protohistoria, se concreta en la historia presente y regresa a la meta, Dios, de donde procede todo el movimiento circular, simbolizado por la rueda. No hace falta recordar que este esquema egreso-regreso es propio de todas las grandes síntesis teológicas, a cuyo interior se gestan los diversos dogmas que la teología trata de proclamar dentro de un contexto concreto. 2) El dogma principal: la unión hipostática Para Hildegard, el dogma principal es la unión hipostática, la que -como talresponde también mejor a la superación del dilema de la razón humana. Pues este dogma es testimonio fehaciente de que la razón divina se ha hecho carne y debido a lo mismo la razón humana queda imbuida de aquella santidad pura, que permite ver y escuchar a 662

Dios, en la medida en que el corazón de carne se purifica. En este sentido resulta sumamente relevante el desplazamiento de la rationalitas a la sensualitas en la interpretación hildegardiana de Ez 1, 10. Son los sentidos corporales, capacitados para el conocimiento de Dios, los que se llenan del fuego del Espíritu, de tal modo que la razón humana se enciende en aquel arrebato de amor extremo, que para Hildegard nunca deja de ser racional. Esta racionalitas encarnada tiene su rostro concreto en Cristo, pero remonta al designio eterno del Padre, bajo cuya "protección" acontece, de modo oculto y visible, a la vez, este pronunciamiento de la Palabra eterna, que contiene todo lo del Padre, menos su ser Padre, porque es Hijo, de tal modo que la "rationalitas divina se plasma en el AT y NT bajo la protección del Padre a modo de alas que protejen y cubren la gestación inefable de aquella vida, ante la cual solo cabe arrodillarse. Para Hildegard, sin embargo, tal "teo-logía de rodillas" se transforma en una "teo-logía de pie", cuando el alma humana, por naturaleza sonora desde que recibió el spiramen divino, entona, junto con todos los seres creados por el inefable amor del Padre, aquella sinfonía, que no conoce fin. 3) El amplexus del Espíritu Santo Tal sinfonía, pese a que responde a los deseos más profundos de la razón del hombre, no es obra suya propiamente tal, sino del Espíritu Santo. Este Espíritu, quien desde su origen intratrinitario es vínculo, amplexus, de polos opuestos, a quienes posibilita ser cada uno lo que es, Padre e Hijo, ya que procede de ambos, da origen a aquella sym-phonia Suya, en la cual participa el alma humana, en la medida en que el Espíritu de Dios se une al espíritu del hombre. En síntesis, la rationalitas humana se pone plena y, conjuntamente con todas las criaturas a quienes representa, traspasa su desiderium y cualquier tentación a fin de tomar parte jubilosa en aquella alabanza de Dios, que desborda todo dilema de la razón humana en cuanto "symphonia spiritus sancti". c. Guillermo de Saint Thierry y el “rostro de la gracia” Nuestro estudio se centra fundamentalmente en la relación entre Dios y el hombre a la luz de la índole propia de Dios, en cuanto "Espíritu Increado", y el hombre "espíritu creado". En consideración a la interrelación entre ambos -interrelación solo posible por la gracia de Dios-, se gestaron preguntas diversas, que agruparemos en cinco problemas fundamentales de la antropología teológica, con el propósito de esbozar las respuestas encontradas o por encontrar. 1) ¿Es natural el deseo del hombre de poseer a Dios?

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El deseo del hombre es consecuencia, no presupuesto, de ser creado a imagen y semejanza de Dios. Pertenece a la naturaleza del hombre, creado "ex amore" y "capax Dei" esto es "capax amoris". Por tanto, el hombre está hecho para amar: sus anhelos más íntimos, amar y ser amado. De ahí que con razón se llama a Guillermo "el teólogo del amor". Si esta "naturaleza" se perfecciona por la gracia, o esa gracia presupone la naturaleza, la gracia debe ser comprendida como amor, es decir, a partir de la "relación entre dos", en cuanto "inclinación", "donación" y "deleite". 2) ¿Cómo se interrelacionan razón y amor? Si se comprende al hombre desde el amor, que se diversifica en relación con el "alma racional" a la luz de la distinción descubierta entre alma y cuerpo, anima y animus; mens y ratio, de tal modo que el espíritu -spiritus- coordina el conjunto humano, estableciendo las conexiones entre los diversas partes, resulta evidente que la razón es una facultad importante del espíritu humano, pero que se interrealiza de modo congénito con el amor y a partir de él con los restantes componentes, para su realización plena. La gracia de Dios, en cuanto relación con el hombre, no solo posibilita la existencia gratuita de ese conjunto humano como "gracia creadora", sino la anticipa en cuanto "gracia preveniente", la acompaña como "gracia iluminadora", permanece oculta, pero opera como "gracia operante", siendo ella siempre una y la misma, pero diversificándose con vistas al hombre y sus diferentes disposiciones. Sin embargo, la razón recibe el "objeto deseado" -Dios- directamente por el amor, recién cuando es auxiliada por el afecto -los sentidos espirituales-, en cuanto experiencia de gracia sin mediación. 3) ¿Cuál es la importancia del rostro? El rostro como "expresión de interioridad" no solo se sitúa en el límite entre el alma racional y cuerpo, sino delimita, singulariza, circunscribe esta interioridad -el espíritu-, y al unísono da acceso a ella, pero no en cuanto dado, estático, sino como acontecimiento que deviene, siempre gracias a otro, con vistas al Otro. Si el rostro anhelado es Cristo, Su gracia es el Espíritu de Cristo, que Cristo in-funde a la esposa y el espíritu de la esposa se e-funde en el Espíritu Santo. El hombre llega a ser un espíritu con Dios, de tal modo que "a modo humano" es por gracia lo que Dios es por naturaleza: espíritu. 4) ¿Cómo comprender al Espíritu Santo y su nexo con la gracia? El Espíritu Santo es el Amor -efficit- Amado- afficit; en cuanto don y donante, tal como lo señalan las imágenes "beso", amplexus, vinculum: proviene del amor del Padre, memoria, y da forma, rostro, al Hijo amado-inteligencia. En este sentido, la esposa puede expresar que el Espíritu Santo, es decir, el "Amado de mi alma", es recibido y amado como don, que insta a amar en cuanto donante. Si la gracia es ese "amor de Dios dado 664

por el Espíritu Santo", quien Se da como don es recibido por nosotros -criaturas- como gracia, pero a la vez Él es donante: se da como Dios mismo a nosotros. Entonces, el hombre espiritual es lo que Dios es "por sustancia", en cuanto Espíritu Increado; "por gracia", en cuanto espíritu creado, esto es, "a modo humano", por participación y analogía, cuyo origen es el Espíritu Santo. 5) ¿Como explicar la relación gracia y libertad? Si el Espíritu Santo es el origen de la analogía en cuanto don y donante, cabe dar por entendido este importante instrumento del quehacer teológico en su plena proporcionalidad, que supone atribución. Esto significa pensar desde el "exceso" y no desde la carencia. Para entender esta afirmación cabe recordar las dificultades que tenemos actualmente con el concepto "causalidad" en cuanto cadena sucesiva de hechos originados, uno consecuencia del otro -concepto ya cuestionado por las ciencias exactas, sobre todo de la relatividad-, que el concepto teológico de la creación ex nihilo- ex amore permite pensar en cuanto "participación" -creado a imagen y semejanza (Spec 79)69desde el más allá del ser fundante, en su articulación óntica-histórica. Resalta -en consecuencia- una simultaneidad de diversos niveles, no yuxtapuestos, sino coexistentes uno en el otro, sobre todo, eternidad y tiempo, si se quiere tomar en serio el "una vez por todas" de la encarnación de Cristo, el Predestinado por excelencia (ExpRom 550B- 550C), en cuya gracia participa la Iglesia desde toda la eternidad, cuando la realiza libremente en el tiempo. De tal modo, resulta válido para el hombre espiritual, que elige libremente aquello para lo cual ha sido elegido. En síntesis, el panorama esbozado por los tres autores atestigua que la herencia de Agustín se hace notar, de modo abierto y también latente en los escritos de la temprana Edad Media: respecto de la libertad humana, Anselmo y Abelardo; Bernardo y Guillermo de Saint Thierry respecto de las virtudes y de las reflexiones desconcertantes sobre el mérito. En los numerosos comentarios a san Pablo emerge la necesidad de la gracia, pues sin la gracia no se puede vivir ni desear ni conocer. Para el siglo XII, la gracia constituye el perdón de los pecados y la santificación del hombre. En los monasterios se pregunta por la gracia como principio permanente de la virtud, lo que Agustín y sus seguidores nunca habían afirmado. Esta línea de reflexión teológica se completa en el siglo XIII. 2. La gestación de la “teología escolástica” de la gracia La pregunta por el lugar de la gracia en las obras sistemáticas aparece como el todo en "fragmento", fuera de los florilegios, antologías, traducciones, etc. En el siglo XII se comienza a constituir la forma literaria de la "Suma" con resultados gigantescos en el siglo XIII. Hay cuatro lugares clásicos para la gracia: 1) en la doctrina de los 665

sacramentos; 2) en la cristología; 3) en la teología de la creación; 4) en la doctrina del estado originario del hombre. Pedro Lombardo es el maestro, que da razón a Agustín, sobre todo en lo que se refiere a la gracia, pero también a la doctrina de Dios. La predestinación del hombre depende de la imagen de Dios. Pero en las Sententias se pierde el perfil de Agustín. Para Pedro Lombardo el eje de la articulación de la gracia se da dentro del marco del estado originario, como también para Buenaventura y Alberto Magno70, quien, este último, dentro de su forma mentis recientemente puesta a descubierto, de egreso y regreso71, aporta una significativa comprensión de la gracia en cuanto misterio de alteridad. a. Alberto Magno y el misterio de la alteridad de la gracia Alberto Magno, es aquel “pensador que cambió, fundamentalmente, las constelaciones del saber y pensar, junto con la historia de los efectos Wirkungsgeschichte- que llegan hasta hoy día”72, y es considerado una “figura de umbral” -Epochenschwelle- en el sentido de que, por un lado “pertenece totalmente al mundo de la cultura del final del siglo XII y comienzos del siglo XIII; por el otro, esel primero que comprende lo que significa una cosmovisión científica y que la formación Bildung- en un futuro únicamente es posible por medio del camino de la ciencia”73. Además, “en el momento cumbre de su vida, el encuentro épocal del Occidente cristiano, que habla latín, con la filosofía aristotélica, perdida a fines de la Antigüedad y ahora nuevamente conocida, alcanza su punto culminante con sus transformaciones y sistematizaciones en el contexto islámico y judío”74. Cabe recordar: “Pues cuando Alberto nació en torno a 1200, el proceso, que se inició a mitad del siglo XII y se extendió por casi 100 años, de una reapropiación de los escritos perdidos de Aristóteles, se encontraba en pleno acontecimiento. Recién cuando en torno a 1225 se obtiene una casi total traducción árabe-latina de la metafísica aristotélica, junto con el gran comentario del filósofo árabe Averroes, se está en condiciones de apropiarse de la enseñanza y medir su peso. El proceso que hasta entonces se realizó en etapas y se funda – como se ha dicho- por encima en el horizonte de una apropiación de Aristóteles anterior al iniciarse la así llamada recepción75. Esta primera recepción de Aristóteles, por decirlo así, está determinada, sobre todo por Boecio y sus traducciones de los escritos lógicos de Aristóteles y torna el concepto patrístico de la “comprensión de la fe” (fides quaerens intellectum) en escolástica, es decir en programa de la “cientifización -Verwissenschaftlichung- de todas las teorías”76, que abarca en etapas complejas la medicina, el derecho y finalmente la doctrina de la fe. La nueva voluntad para la racionalidad lleva a que en lugar de la imagen y de la ponderación de autoridades se use el concepto y el argumento. Sobre todo en la Escuela de Chartres surge una filosofía natural, que entiende la naturaleza como un fenómeno 666

que se comprende desde sí mismo, y por la aplicación de Abelardo de un nivel nuevo de racionalidad, la doctrina tradicional de la fe se torna -en correspondencia de la obra principal de Abelardo- en teología como ciencia (scientia)”77. “Para Alberto, sin embargo, la filosofía no es una entidad cerrada. “Debes saber”, señala en el comentario a la Metafísica, que “el hombre recién se perfecciona en la filosofía, si conoce ambas filosofías, la de Aristóteles y de Platón”78. Esta visión le permite una amplia integración de la tradición platónica neoplatónica también después de su giro decidido a Aristóteles”. 1) El misterio de la gracia: Comentario de Alberto Magno, CD El misterio de la alteridad, sin duda, constituye una realidad compleja, que desde siempre suscita interés, debido a que su extraña densidad conceptual tiene una singular repercusión vital, que desafía cualquier forma de pensar -Denkform-, también aquella de Alberto Magno, cuyo Comentario Super Mysticam Theologiam Dionysii, un texto excepcionalmente breve, será el objeto del presente estudio79, completado por las Epistulas I-XI80. En efecto, la alteridad evoca un fenómeno multifacético, de significaciones no siempre fáciles de traducir, pero que desde dentro se compenetran, como ya lo enuncia el origen etimológico de alter-aliud. Además, el Doctor Universalis depende de la Mystica Theologia de Dionisio, pensador intencionalmente oscuro, por lo cual la estructura mental albertina resulta más compleja de lo que a primera vista parece, según lo que recién se está descubriendo en cuanto a su extraordinaria capacidad teológica sistemática81. Al trasluz de esta complejidad del horizonte emerge una alteridad, que conlleva un cuestionamiento intrínseco respecto de la presencia misteriosa de lo otro, en cuanto este trasciende todo límite y contorno preciso, sin desembocar en una idea vaga, ni quedar fijado en un "algo" cosificado. Con sorprendente nitidez, dicha alteridad abre el misterio, aquel espacio no objetivable, que interesa en esta investigación. Pues, ¿cómo acontece dicho misterio respecto de la alteridad, si no es fundando la diferencia, en su carácter de origen fundante, ya que ella a su vez ha sido fundada, fundación entonces redoblada en doble instancia? En efecto, la diferencia entre alteridad e identidad se encuentra sostenida por una diferencia mayor, la alteridad por excelencia, el Otro, Dios. Introducir a Dios en un planteamiento metafísico, sin embargo, parece ser una onto-teología desechable, con justa razón, si no se advierte que Dios no es el ser, sino quien lo da, es decir, se encuentra "más allá del ser", a la vez que constituye dicho ser en la identidad singular, de modo siempre desabordante82. A. Super Mysticam theologiam 667

No cabe duda que el esfuerzo albertino de comentar la Mystica Theologia de Dionisio influye, de modo decisivo, en la comprensión del misterio de la alteridad, pero no es fácil de comprender, ni en sí, ni en las implicaciones que conlleva, sobre todo, cuando compromete las intenciones de la teología contemporánea en sus actuales avances hermenéuticos, a cuyos exponentes se puede concluir lo siguiente: a) El misterio de la alteridad Si bien la alteridad emerge con fuerza del Comentario de Alberto a la Mystica Theologia de Dionisio, sigue siendo un misterio, que se articula desde la complejidad de la presencia del Dios oculto hasta su mayor profundidad en la simplicidad de la inexistencia de una persona divina en la otra, origen último de todo otro que anticipa al yo, semejante a como el maestro se relaciona con el discípulo, en cuanto expresión de la relación del Hijo para con el Padre en el Espíritu. Como tal la argumentación puesta a descubierto responde a las aporías que los recientes estudios dejaron abiertas, cuando se centran o en el amor o en la razón, sin que logren articular la in-existencia de aquel en ella, constituyendo así el misterio de la alteridad la solución del problema fundamental amor ipse intellectus est. b) El misterio del Verbo encarnado En efecto, la “luz de la fe”, que Weber propone, tiene mucho a favor de una solución acertada, presta atención a la índole cognoscitiva, que a primera vista domina en el comentario, siendo, de hecho, frecuente la recurrencia a la metáfora y el concepto de la luz; la fe, por su parte, rescata aquel énfasis en lo sobrenatural, que Alberto vuelve a destacar una u otra vez. Pero, de hecho, ambas dimensiones encuentran una mejor articulación por medio de la alteridad en las facetas analizadas, pero también por las del misterio, que por uno lado rompe los contornos, por otro se concretiza, de modo inaudito, en el misterio del Verbo. De todos modos, por ambos lados se obtiene una mayor nitidez, sobre todo, en lo que se refiere a la índole de relación, teniendo esta su punto de gravedad en el ad-aliquid. c) El origen intratrinitario La solución intelectualista de Hoye, por su parte, logra desvelar acertadamente el movimiento del intelecto a través de sus momentos claves, pero se detiene allí donde la alteridad permite avanzar, es decir, lleva la constitución dual del intelecto en cuanto posible y agente hasta su mayor connaturalidad en su origen intratrinitario, que trasunta “en lo confuso” de la situación del hombre in via, en la cual irrumpe la realidad divina a partir del speculum aeternitatis. d) La relación entre lo racional y lo afectivo

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Lo decisivo que aporta el misterio de la alteridad proviene sin embargo, del hecho que articula connaturalmente lo racional y afectivo para una in-existencia, que a la vez es relación y substancia, es tanto afecto como intelecto, amor como razón, esta hecho y por hacerse, don sublime delimitado, y determinación indebida gratuita, alteridad y ipseidad, aunque a modo de espejo, pero siempre creatura, también en la visión cara a cara. Efectivamente, los adversarios de Alberto son aquellos autores que intuyen algo muy cierto, pero al separar amor y razón no advierten que la realidad se constitiuye dualmente, tanto óntica como dinámicamente. e) El “negotium theologicum” y la gracia Sin duda, cuesta desvelar las finuras de la argumentación albertina, no sólo cuando el autor se distancia de Dionisio, pese a que le sigue siendo fiel, sino también porque propone un enfoque teológico propio y original, más allá de una simple paráfrasis del texto dionisiano, un negotium theologicum a partir de la experiencia mística propia, orientada por la salvación y como tal de una singular actualidad hoy. La resistencia que manifiesta cualquier estudiante de postgrado frente a tal quehacer teológico no sorprende, ya que dicho quehacer parece tan diferente a como solemos hacer teología hoy, y, sin embargo, resulta imposible escapar de su fascinación y relevancia permanente. En este sentido quisiera agradecer a los jóvenes inquietos y rebeldes la resistencia, que manifestaron durante un semestre de trabajo intenso, a entrar en la “tiniebla espesa”, aunque siempre “luminosa”, porque lograron converse de que la teología o es mística o no es teología. En síntesis, el aporte “místico” de Alberto Magno permite comprender la gracia en su verdadera profundidad, es decir, en cuanto “misterio” y su comunicación al hombre, tal como emerge del comentario Albertino al Corpus dionisiacum, tanto de la Mystica Theologia, como de las Epistulas. B. Super Epistulas Dionisii El estudio de las Epistulas se lleva a cabo a la luz de la pregunta métodica: ¿En qué medida el misterio del ser es el origen fundante de la constitución del ser en entes a modo del Espíritu Santo en cuanto bondad?, gracias a la cual se logra concluir respecto a: a) El misterio del ser Pese a que el vocablo y su campo semántico -mysteri- es bastante frecuente en las Epistulas, sobre todo, en plural, el singular aparece tan solo tres veces y no directamente interrelacionado con el ser, sino con la encarnación de Cristo, tal como la describe la Ep 3, en sus dos menciones. Como la tercera mención que aparece en la Ep 9 es la cita bíblica de Mt 13, 11 y el plural designa los misterios celebrados en la liturgia, a primera vista el resultado de la pesquisa resulta magro respecto de la pregunta por el esse. Sin 669

embargo, al adentrarse en la Ep 3 emergen datos significativos, que cabe analizar, tanto en su contexto inmediato, dedicado a la comprensión de la encarnación, como también a la luz de la estructura global que descubrimos a través de las once epistulas- Ep 3, 487. Dentro del contexto de la Ep 3, que viene a responder a que “Cristo viene por la encarnación desde lo oculto a lo manifiesto”, el mysterium se encuentra interrelacionado y contrapuesto tanto con la divinidad, pero también con la misma persona del Cristo encarnado. Resalta la índole mistérica, es decir, inefable tanto de Dios como de la persona de Cristo. Pero mientras el misterio de la deitas apunta a un abstracto divinidad-, el misterio de la persona de Cristo destaca los contornos concretos de alguien, una persona. Tenemos así el hecho asombroso de que en la persona de Cristo acontece el hecho misterioso que un ente concreto a la vez posee el ser abstracto, la divinidad, y es persona singular concreta, es decir, es hombre y Dios. Se vislumbra así una coincidencia entre ser y el ente que a la vez se distingue en una persona. Resulta significativo que el texto no solo subraya que el ser misterio es -est- sino que establece también una relación con el intelecto, es decir, se aprecia una coexistencia signficativa entre el ser y conocer, cuya simultaneidad Alberto evoca con frecuencia. En efecto, el esse conlleva el conocer y se realiza en él. Además, esta relación entre el ser y conocer tiene un origen dado, para aquel que recibe el “misterio del reino de Dios” - Ep 9, 538-. Se percibe aquí no sólo la índole gratuita del conocimiento del mysterium, “es dado a” sino también su relación con la “verdad desnuda”. La comprensión albertina del misterio articula entonces la verdad última, que se encuentra desafiada por el intelecto, concebido como don, pero concretado en una persona, Jesucristo, el misterio del ser por excelencia, ya que en Él resalta de modo asombroso la distinción entre el ser y el ente. b) La distinción entre el ser y los entes Mientras las referencias al esse son frecuentes en las once Epistulas, las que se refieren a los entia son pocas -ens en singular no aparece-. No cabe duda de que Alberto continúa distinguiendo el ser y conocer, de tal modo que a partir de esta distinción se percibe aquella entre el ser y los entes. Resulta significativo al respecto la insistencia de la Ep 1, 479. Se aprecia aquí no solo el aspecto óntico y cognoscitivo, sino también la sobreeminencia y luego una vez más la insistencia en la encarnación. En la Ep 5 emerge una distinción entre ratio e intelectus, que a la vez permite comprender la distinción entre el esse- la causa essendi- y lo causado -los entes- Ep 5, 497. Con la presente distinción no solo resulta importante aquella entre la relación razón y intelecto, sino también la que precia la relación entre el ser y los entes, de tal forma que se proyecta una causa, más allá de los entes, que los “causa“, haciéndolos ser –essendi-. De esta distinción se desprende, efectivamente, la condición de posibilidad de los entia, que Alberto describe en la Ep 1, 481. Alberto analiza aquí los “principios de los entes”, en cuanto dichos entes tienen una existencia y son proporcionales a la luz del intelecto. 670

Afina la Ep 9 la distinción entre el ser y los entes existentes por una distinción más precisa, es decir, aquella entre los entes sensibles y corporales -Ep 9. En este texto la distinción remite a Dios como aquel misterio del cual sabemos que es, pero desconocemos por la pura razón quién es. Sin embargo, la misma Ep 9 hace una diferenciación significativa. Aquí se abre un panorama perfilado de la diversidad de los entes y su dignidad, además de que el texto subraya la índole gratuita de la participación de los entes, ordenados jerárquicamente, en el ser. Tal participación pone de manifiesto la necesidad de remontar a un origen último de la distinción entre el ser y los entes y que suponemos que se encuentra en el Espíritu Santo. c) El Espíritu Santo, origen fundante de la distinción La presencia del Espíritu Santo en las Epistulas es más significativa de lo que se puede pensar a primera vista. Para nuestra pregunta es significativo que tal presencia se articula en estrecha interrelación con el misterio de la encarnación y su operación en María la Virgen -Ep 4-. No cabe duda de que el Espíritu Santo está actuando en María. Pero que esto signifique ipsa naturaliter genuit, cabe dilucidarlo mejor, pues la cita forma parte de las objeciones y por eso requiere precisión respecto a lo que Alberto refuta con claridad -Ep 4-. La respuesta toma argumentos varios para subraya con precisión la acción del Espíritu Santo en la encarnación de tal modo que es posible vislumbrar mejor cómo la distinción entre el ser y el ente se origina en la operación del Espíritu Santo -4. En efecto, la distinción involucra no solo la virtud fecundante de la madre, sino también el concepto de la disposición para la acción del Espíritu Santo en relación con la encarnación. Desde la presencia del Espíritu Santo en la encarnación, el autor pasar a evocar la distinción entre los espíritus creados y increados, que puede ser útil para compreder mejor la índole propia del Espíritu Santo -Ep 4-. Despues de haber distinguido finamente entre la inteligencia del espíritu creado y del increado, el autor se detiene en la inspiración del Espíritu Santo en interrelación con los datos milagrosos y sobre todo con la verdad de la profecía -Ep 4-. Pese a que la acción y presencia del Espíritu Santo son efectivas, encuentran sus límites en el espíritu malo concreto en personas imposibilitados para acoger su acción. Las diversas distinciones hechas reclaman un origen fundante que Alberto explicita en una cita de la Ep 9, que, sin duda, es el culmen de la fundamentación elaborada hasta el momento: “que lo exhala, como se lee en el salmo 44, 2: “Eructó mi corazón una palabra buena”; que presenta al Espíritu Santo como un soplo emitido por la boca, como en el salmo 32, 6: “De su boca el Espíritu hizo todo poder”, y “de alguien que nos da una alabanza como senos divinos” es decir, de Dios Padre generante, nos señala como portando en los senos al Hijo de Dios, como es propio del cuerpo, o sea, a semejanza del cuerpo, Jn 1, 18: “El Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, 671

etc.”. Y que parangona las divinas procesiones de las personas a la manera de las plantas y también de las flores, de todas las cuales cosas tenemos referencias en Ecclo 24, 17-25, y de modo semejante a la producción de la luz, como en Heb 1, 3: “El cual siendo el esplendor de la gloria”; y en Sabiduría VII: “el esplendor de la luz eterna” Ep 9-. Se aprecia aquí no solo un significativo trasfondo trinitario que evoca explícitamente al Padre, Hijo y Espíritu Santo, por medio de citas bíblicas sugerentes y profundas. El esse se plasma en las proccesiones personarum, que atestiguan claramente la distinción entre las tres hipóstasis, que tienen todo en común, pero en cuanto sinu patris, verbum bonum y spiritus oris se distinguen una de otra. En esta descripción trinitaria interesa sobre todo la aparición del bonum y su identificación con el Unigénito, que está en el seno del Padre, a la vez que se trasparente en el splendor. El Espíritu Santo, quien opera la ligazón entre el Padre y el Hijo, siendo el más allá de ellos, que no coincide con ellos, pero se encuentra interrelacionado tanto con el Padre como con el Hijo. Aquí interesa, sobre todo, el nexo del Espíritu con el verbum bonum. Por eso, hace falta dilucidar la relación entre dicho Espíritu y la bondad para comprender, en definitivo, el misterio del ser en cuanto más allá del ser que se concretiza gracias a la bondad en los entes. d) La bondad, el más allá del ser presente en los entes El bonum y la bonitas, sin duda, tienen mayor peso en la obra albertina que el esse. Sin embargo, no son comprendidos en forma aislada, sino en cuanto compenetrados, es decir, los trascendentales se comprenden solo a partir de la perijrésis de uno en el otro, siendo la bondad su nexo más profundo a modo del Espíritu Santo. En efecto, Alberto trata cada uno con mayor énfasis, en ciertas epistulas, dedicando a la bondad la segunda, quinta, sexta, octava y sobre todo la novena. Pero no deja ningún lugar a dudas que la bondad está más allá del ser, del mismo modo que Dios está más allá de la bondad -Ep. En efecto, Dios es thearchia y como tal está encima de la bondad y el ser. Pero esto no es todo. ¿Dios está también encima de sí mismo? -Ep. En este más allá de sí mismo, super thearchiam, Dios está encima de todo bien principiado, lo cual significa encima del principium omnium bonorum, sin embargo, no desligado de los bienes -Ep. Esta objeción parece “bien hecha”, pero advierte Alberto la relevancia del unum principium primum, que asegura no solo el origen de todos los bienes, sino sobre todo la deificación, lo cual implica la participación, -Ep 1-5-. Resalta aquí la inasequible fuente de todo ser existente, que se encuentra más allá de todo cuanto existe, pero no distanciado de lo existente, sino comunicándose por medio de la participación en la cual los entes subsisten de modo gratuito -Ep. En efecto, la participación es el concepto clave, que emerge en este texto que, decididamente, pone fin a las objeciones. Mientras Alberto dejo en claro lo más 672

fundamental respecto a la bondad, se refiere en otras epistulas a aspecto específicos: Ep. Este texto de la Ep 5 no solo explicita la interrelación entre la bondad divina y su tendencia hacia un fin, sino también emerge una significativa pluralidad, que luego el autor desglosa más detalladamente en la misma epistula -Ep 5. Emerge aquí una relación llamativa entre la luz y la bondad, lo mismo que entre los actos y la simplicidad de la divina esencia dada. Por su parte en la Ep 6 observa: -Ep. El texto, fuera de atestiguar un traspaso del nivel teórico hacia la praxis, liga el bonum a la fe, que requiere ser buena. En la Ep 8 el autor vuelve a la bonitas pero detallándola en relación con los hombres, los ángeles y el mismo Cristo: Ep 8. Sin duda, la bondad requiere ser recibida, imitada en vista de su prototipo, de todos modos la bondad de Dios es inefable: Ep 9. Mientras la cita de la Ep 8 atestigua el paso de la bondad de Dios a la del hombre y la pone en interrelación con la conversión del hombre, siempre necesaria, en la Ep 9 la argumentación invita profundizar la relación del bonum con el Espíritu Santo a través del Hijo: que lo exhala, como se lee en el salmo 44, 2: “Eructó mi corazón una palabra buena”; que presenta al Espíritu Santo como un soplo emitido por la boca, como en el salmo 32, 6: “De su boca el Espíritu hizo todo poder”, y “de alguien que nos da una alabanza como senos divinos” es decir, de Dios Padre generante, nos señala como portando en los senos al Hijo de Dios, como es propio del cuerpo, o sea, a semejanza del cuerpo, Jn 1, 18” -Ep 9. La relación establecida entre el bonum y el verbo emitido por el Espíritu Santo, se concreta en la descripción detenida del pastor bonus, que invita a la contemplación de la bondad en los rasgos de un rostro concreto, el de Jesús de Nazareth. Esto requiere ser afinado en cuanto proceder metódico como contemplación -Ep 9. El autor subraya en el presente texto la necesidad de la contemplación de la bondad y establece también su interrelación con la verdad a través de los símbolos, articula luego su respuesta: Además, la bondad de la capacidad contemplativa parece que es solamente la simplicidad; pero esta no es solo necesaria en los símbolos, sino también en las cosas espirituales, y especialmente más en estas; por tanto, este concepto no se ha debido atribuir exclusivamente al conocimiento de los símbolos -Ep 9. Resalta la sutileza de la bondad, que involucra sobre todo la dimensión corporal indispensable para una comprensión adecuada. Como tal evoca otros aspectos del hermoso contenido expuesto en la Ep 9, interrelacionándolo con el afecto y la alegría, cabe concebirlo como en vía de perfección. Esta dimensión se expecífica luego en la Ep 10 por un despliegue multifacético de dones, que son como frutos de la acción propia singular de la bondad: -Ep. Puede apreciarse aquí una unidad en la pluralidad multifacética, que se traluce como unidad de donación en las expresiones múltiples. Lo cual es característica fundamental del Espíritu Santo a través de sus dones, que atestiguan la índole de comunicabilidad que le es propia como persona en la Trinidad. 673

Puede apreciarse que la presente síntesis pretende evocar tan solo los aspectos más fundamentales de la respuesta a la pregunta metódica que ha orientado este estudio. Los aspectos, que emergen a partir del mismo texto albertino son: 1) La innegable relevancia del misterio de la unión hipostática para la comprensión de la cuestión del ser hoy a partir del nexo misterioso entre el ser y los entes. 2) La posibilidad actual que conlleva la importancia del Espíritu Santo para una “metafísica del espíritu” en interrelación con las grandes tendencias vigentes en la teología contemporánea. 3) La repercusión fundamental de la preferencia albertina respecto de la bondad, más allá del ser, sobre la comprensión del núcleo del mensaje cristiano, del Dios-Amor. En síntesis, se ha podido apreciar la dinámica de egreso-regreso, propia de la forma neoplatónica de pensar en el comentario de Alberto Magno al SMT y SED. Cabe prestar atención a la otra vertiente que confluye en la comprensión de la gracia del Doctor Universalis, la aristotélica, que constituye tanto como la platónica su forma mentis. 2) Alberto Magno, Aristóteles y la relevancia para la gracia Como es sabido “no se debe considerar como logro de Alberto la elaboración de una doctrina escolarmente trasmitida, sino el desarrollo de un concepto nuevo de estructura. Este concepto estructural se puede mostrar claramente en la concepción de Alberto respecto de la filosofía de la naturaleza, esto es, ciencia, su determinación del objeto de la metafísica y de la ética y por último en su comprensión de la teología como ciencia y su relación con la filosofía”83. a) Alberto Magno y Aristóteles “En la controversia con la Metafísica de Aristóteles Alberto no solo se encuentra ante el problema de dar sentido a la pluralidad de las determinaciones del objeto, que en el corpus se resume bajo este nombre y aparece en los escritos aristotélicos, y también interrelaciona la herencia aristotélica con la (neo-) platónica, sino de dar una interpretación que conserve la prioridad de la disciplina, que pretende Aristóteles y a la vez la vincula con la teología de la relación. Como ya se dijo, Alberto elige como clave de solución -siguiendo a Avicena- la teoría aristotélica de la ciencia, que prevé como sujeto (subiectum), que toma aquel commune praedicatum, a lo cual pueden reducirse “las partes y distinciones, por cuyas peculiaridades se pregunta y que sigue a las pecularidades, de las cuales se muestra, que inhabitan al sujeto”… Objeto de la primera filosofía es a los ojos de Alberto un concepto, y sobre todo aquel, que ante todo es conocido y al cual remontan todas aquellas determinaciones, de las cuales tratan las demás ciencias; esto no es otra cosa que el concepto del “ser como tal” (ens…inquantum est ens)…84.

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“Con esto caen varias decisiones: el objeto de la primera filosofía no es, como hace constar Alberto en contra de la interpretación dominante en el tradición peripatética, la primera causa y principio de todo85, ni las “cosas divinas”86 en el sentido de las “primeras emanaciones” de Dios, como Alberto lo conoce de la tradición neoplatónicadionisiaca. Pues el conocimiento humano comienza con los sentidos, no con el conocimiento de un primer ser destacado87. Por eso es para ella lo primero naturalmente alcanzable el concepto primer conocido de “Seiendes” (ente) y los atributos que le corresponden, en la medida en que “trascienden (transcendunt)” y son enunciados comunes. Metafisica es primera filosofía, en la medida que ella es una scientia universalis, que tiene por objeto los communissima como prima et transcendentia88. Porque en ella se comprenden de modo resolutivo, las determinaciones fundamentales, sin que sea posible un conocimiento categorial en las ciencias particulares, ella es la disciplina que precede a las ciencias particulares y las fundamenta, sin hacer superfluas a las ciencias particulares”. “Aquí se escuchan cosas conocidas a partir de los esbozos de la metafísica de Tomás y Duns Scotus. Sin embargo, es Alberto quien introduce la primera filosofía con Avicena como filosofía de lo primero conocido, es decir, del concepto general del “Seiendes” -ente- y de sus passiones y los interpreta como transcendentia, esto es, como determinaciones transcategoriales, de las cuales se habla desde Felipe el Canciller y en qué medida pueden ser enunciados como predicados de Dios. Esto significa que la primera filosofía considera su propio objeto precisamente aquello sin cuya ayuda la teología de la revelación ni puede hablar sobre su “objeto”, si ella lo pretende hace en el modus de la ciencia”89. Por cierto, queda la pregunta de en qué medida ella puede hablar de Dios dentro del marco indicado por Alberto, que corresponde también, según la tradición aristotélica, a la primera filosofía como teología. ¿Esta teología es parte de la disciplina concebido por Alberto como ontología o le sigue -como A. de Libera piensa- como una segunda parte? Alberto establece el puente para la respuesta de esta pregunta con ayuda del Liber de causis, que lo cuenta como perteneciente a la tradición peripatética, porque no lo considera -como al final de su vida- para una colección de los Elementatio Theologica del neoplatónico Proclo, sino como una compilación de escritos de Aristóteles, Avicena, Algazel y Alfarabi por el judío Avendaud. “El ser (esse), que es común a todas las cosas de una experiencia del mundo, lo interpreta Alberto con el Liber de causis como un efecto creado primero e inmediatamente por Dios-90… El “ser” no es la primera creatura -esta es la primera inteligencia- sino el primer e inmediato efecto, según cada ser según la medida de su ser, esto es, de su forma, es. Como este ser debe provenir de una primera causa, que no puede ser pensada sino como el ser infinito mismo, Alberto puede evitar comprender el 675

ser divino como “parte” del concepto “Seiendes”, sin despedir el ser divino del ámbito cognoscitivo de la primera filosofía: se encuentra en el ámbito de la metafísica no como objeto, sino como su causa, que de modo diferente al objeto de la metafísica no se presupone, ni se “pregunta” –erfragt-. b) Aristóteles y la gracia Según Ladaria “la novedad mayor de los pensadores medievales respecto a quienes les han predecido es la preocupación por determinar lo que significa para el hombre la presencia de la gracia. Esto dará lugar a la formación de la doctrina de lo que después se llamará la “gracia creada”91. En el marco de la doctrina general de la virtud92, Pedro Lombardo se plantea la pregunta sorprendente: si se puede sostener la doctrina de la gracia en cuanto a su relación con la virtud -ambas se encuentran mezcladas en la temprana Edad Media- es decir, si son consideradas un movimiento o afecto en la libre voluntad. Detrás de esta pregunta está la discusión de la temprana escolástica respecto de la definición de la virtud -virtus- en cuanto dynamis paulina, más que areté aristotélica. Lombardo trabaja con una definición de Agustín: "la virtud es la buena disposición del espíritu, que Dios, sin nosotros, produce en nosotros". Por otro lado, hay que conceder a la libre voluntad la capacidad para moverse a partir de sí misma, pues, de otro modo, el pecado no es explicable. Si gracia y virtud son un movimiento de la voluntad libre, entonces, no pueden - como todo lo movido en la voluntad- provenir solo de Dios, sino deben también surgir de la libre voluntad, o se le debería negar a esta voluntad la capacidad espontánea de automoverse. Con esto se atribuye el pecado a Dios. La temprana Edad Media ve este dilema, pero no lo resuelve. En este momento, Aristóteles se constituye en un factor decisivo para el pensamiento teológico. Por ello, hay que pensar la gracia y la virtud como precedente al momento de la voluntad libre, a modo del ejemplo de la lluvia, que precede a la fecundidad. Con esto, aquellos que comprenden gracia y virtud en cuanto cualidad o forma que Dios infunde, tienen razón. Qualitas y forma suenan como aristotélico, en un sentido amplio; de tal modo que para el siglo XIII, Aristóteles se transforma en el maestro. La relación: género superior del ser -qualitas-habitus-equivale a la formación de una noción más genérica respecto de qualitas y habitus. La comprensión de la gracia como forma se torna clásica en el siglo XIII. Otro progreso respecto a la teología de la gracia es la ubicación de la gracia dentro del marco de la ética, previo a la cristología, según el esquema antiguo de las virtudes cardinales: prudencia, justicia, valentía y modestia. Las virtudes específicamente teológicas, la fe, esperanza, caridad y su fundamento, la gracia, se comprende como habitus. Sto. Tomás se sitúa entre Pedro Lombardo y la recepción cristiana de Aristóteles en el siglo XIII, de tal modo que se produce una doctrina de la virtud, que 676

antepone la gracia a la cristología. El esquema de las virtudes teologales y cardinales, por razones teológicas, es conocido antes que Aristóteles aparezca interpretado. En el trasfondo de esta doctrina está la distinción entre "la obra de la creación" opus conditionis- y la "obra de la restauración" -opus reparationis-, es decir, la encarnación y obra salvífica. Esta distinción remonta al axioma agustiniano, que la obra de la creación es obra de las tres personas de la Trinidad y solo en el ámbito de la encarnación es propia del Hijo. Gracia y virtud no pertenecen a la obra de la encarnación, por consiguiente, se concluye que se debe hablar de ella previamente a la cristología. La justificación no es un concepto central en la tradición agustiniana. En Cartago (418) solo se la menciona ocasionalmente. Lo mismo vale para Orange (529). Se cita la carta a los Romanos y las afirmaciones correspondientes. Pero es notorio el cambio del hebreo: "declarar justos", al latín: "hacer justo". La comprensión de la justificatio de modo forense en cuanto proceso jurídico pierde peso frente a la concepción de la justificación como creación interna nueva. Por ello se comprende que en la Edad Media la justificación es sinónimo de gracia. A partir de la mitad del siglo XII la justificación llega a ser un tema de la teología sistemática, sobre todo, en Lombardo y Hugo de San Víctor. Esta justificación concretiza el actuar de Dios, pero no constituye un aspecto central de la obra de Dios, sino solo es considerado como algo parcial. Por eso, la justificación se encuentra integrada en el tratado sistemático de la gracia, pero al tiempo como algo distinto de la gracia, del mismo modo, como el efecto se distingue de la causa. c) La gracia y el Espíritu Santo en Alberto Magno Siendo la “gloria” no sólo el sinónimo teológico de belleza en la obra de Alberto Magno93, sino desde muy antiguo del mismo Espíritu Santo94 cabe dilucidar el significado, que emerge de la interpretación albertina de HEB 1, 3: ‘Quien como sea resplandor de la gloria’, y SAB 7, 26: ‘Resplandor de la luz eterna, respecto de las processiones creaturarum, que el Doctor Universalis ofrece con cierta redundancia respecto a las diversas expresiones de dicha processio a partir de ECLO 24, 1725,“similarmente al modo de la producción de la luz”95. Puede apreciarse, en efecto, la acción iluminadora y santificadora del Espíritu Santo, a lo largo del SDE, en las diversas expresiones de la processio creaturaum en cuanto – como se ha dicho– “procesiones, según que otorga a las causas proceder en su cosa causada, o diferencias, según que una cosa se distingue de otra, o unión, según que son reordenados al fin, componente de Dios en estas cosas todo lo compuesto por Dios”96. En dicha acción del Espíritu Santo se plasma tanto la “gracia creatural” cuanto la “gracia de redención”, siendo la gracia, fundamentalmente, una forma simplex97 es decir, la “gracia es como la luz en cuanto está en el alma por la 677

continua influencia de la luz divina”98. De todos modos, pese a la transformación teológica que ha sufrido el concepto “gracia” al cual Alberto está atento, la relación entre Espíritu Santo y la gracias, concretada en la forma, conserva algo del sentido original griego de kharis en cuanto “hechizo de belleza”, pero que en la argumentación albertina se articula a través de una significativa relevancia antropológica teológica99. Pues, Alberto centra su comprensión de la gracia en la persona de Cristo, el Hijo del Padre, quien en su “forma de Hijo”, es modelo de la filiación adoptiva100 “ya que también los hijos de la adopción son hechos adoptivos por medio de la forma del hijo natural, esto es, la forma del Hijo o la forma divina o la forma de la gracia o la forma del Padre”101. Pero el agente de esta filiación, de su forma, es el Espíritu Santo en cuanto Él la comunica la gracia, pues, “así como el espíritu del padre carnal forma el hijo en la forma del padre similar según la naturaleza y el hijo inclina el afecto al Padre y hace al hijo invocar al Padre, así el Espíritu del Padre celestial en el sacramento por la gracia forma el bautizado en forma y asimilación del Padre celestial y cambia el afecto del corazón hacia Él y lo mueve hacia Él invocándolo”102. El Espíritu es aquel que realiza la informatio, debido a que Él se llama, a causa de sus efectos así, “porque espira, porque vivifica, porque ilumina... espira la informatio de la gracia”103. Emerge aquí el paralelo profundísimo de la informatio de la gracia por el Espíritu Santo en el bautizado con la informatio de la personas divinas por –propter– el Espíritu Santo y la participación en ella por gracia, es decir, la informatio intratrinitaria se concreta en la informatio de la gracia, que en cuanto forma simplex perfecciona al hombre para el bene esse.104 De ahí se puede explicar la relación profunda del Espíritu Santo con la obra de la gracia a partir de Dios trino, de tal manera, que el misterio trinitario emerge como origen fundante de todo cuanto existe, es decir, el misterio del ser, en cuanto “misterio de amor”. A modo de conclusión “Se tenía entonces cierta noción de la “gratia gratum faciens” (gratia justificante), pero aún no existía la noción de “gracia actual”. La expresión “gratia gratis data” presentaba aún en Alberto Magno toda una serie de significados, hasta el punto de constituir, en cierta medida, una imprecisa etiqueta que encerraba en sí varias significaciones todavía muy diversas”105. III. La doctrina clásica de la gracia en el siglo XIII Los franciscanos y dominicos llegan a ser los maestros en París. Los primeros son representantes de la herencia agustiniana con sus elementos neoplatónicos; la gracia es la 678

"forma" en el sentido más bien neoplatónico como luz y caritas. Por su parte, los dominicos no son antiagustinos, pero trataron de separar la herencia teológica de Agustín de sus elementos neoplatónicos y traducirlos a partir de un encuentro constructivo con la visión aristotélica del hombre con el mundo106. Así, la gracia es la forma en un sentido aristotélico entendida como habitus supernaturale del alma y como tal es diferente del habitus de las virtudes. 1. La gracia en obras tempranas y comentarios de Sto.Tomás La pregunta por el inicio de la fe se transforma en la cuestión de la "preparación a la gracia", vale decir, la forma de la gracia justificante107. Se comprende la "forma de la gracia" como la comunicación de la forma presupone una materia, preparada y dispuesta. El modelo es -aunque no verificable siempre- la comunicación de una forma substancial, por la cual una cosa llega a ser lo que es. Solo un cuerpo apto puede ser portador de un alma espiritual y por eso, no todo cuerpo vivo es un hombre. Únicamente un alma dispuesta y por eso, una voluntad dispuesta puede recibir la forma de la gracia. Solo una voluntad "preparada" puede convertirse bajo la acción de la gracia totalmente a Dios. a. La preparación a la gracia La analogía de la relación, forma y disposición aporta otra distinción, a saber, entre "conversión instantánea y gradual". Cada materia recibe pues su disposición definitiva (dispositio última) recién en el momento y por comunicación de la forma misma. La voluntad como "materia pasiva" frente a la gracia recibe su disposición definitiva o preparación recién por la "infusión de la gracia misma". Así, bajo la acción de la gracia el ser humano se convierte por amor a Dios en la fe y por el arrepentimiento (contritio). Pero al mismo tiempo la fe amante y el arrepentimiento (contritio) son "preparación" a la gracia, de tal modo, que el hombre recién en ese momento recibe la gracia. Hay una causalidad recíproca. La comunicación de la forma de la gracia crea en la libertad del hombre -pasiva frente a ella- la última disposición para su recepción, a la vez, que esta disposición es su condición108. Se trata de un modelo de explicación feliz: la libertad del hombre no aporta por sí misma algo a la recepción de la gracia y sin embargo se torna activa bajo la acción de ella, respondiendo. La perfecta preparación es parte del acontecimiento de la recepción de la gracia. ¿Cómo se produce aquel estado intermedio, cuyo final es la recepción de la gracia? Los franciscanos afirman lo siguiente: sí se necesita una "gracia media" que responde al estado de perfección, es decir, la gracia libremente dada -gratia gratis data-, es la que Tomás identifica con los carismas. Los dominicos, por su parte, afirman: no, solo se requieren fuerzas naturales, con un buen uso de la libertad para convertirse. Así también piensa Sto. Tomás hasta que descubre su propio semipelagianismo: el instinctus 679

Dei (DH 243) no aparece más en la obra central de Tomás, sino todo es gracia. b. La predestinación en los comentarios109 La creación se encuentra integrada en este proceso de autocomunicación divina y porque la creación se funda en este proceso de amor y bondad, por eso es comprensible que Dios haya destinado al hombre y al mundo, más allá de sí mismo, a la participación en la vida divina misma110. El fin último del hombre, su destino definitivo está marcado por esta lógica de la bondad libre de Dios. Un nuevo modo de afrontar el tema de la gracia como effectum Dei dilectionis es considerarla en su conexión con la predestinación: la voluntad divina en cuanto ordena y conduce a la criatura racional hacia la vida eterna. Bajo semejante percepción, se llama gracia de Dios a su amor eterno (gratia praedestinationis), debido a que Dios gratuitamente -y no por méritos precedentes predestina o elige a algunos, como indica el apóstol Pablo, "a la adopción de hijos suyos, para alabanza de la gloria de su gracia". Son abundantes las referencias a este tema en los comentarios paulinos. 1) El amor, la elección y la predestinación Estos tres elementos en Dios son lo mismo, pero se distinguen según la razón: la predestinación es precedida por el amor, así como la voluntad del fin naturalmente precede al efecto al orientarse hacia él. Idea clave en la doctrina tomista: el amor de Dios es la causa de la bondad de todas las cosas; y el amor es la razón por la que dona a los hombres no solamente la naturaleza humana por la cual pueden conocerlo y amarlo naturalmente, sino sobre todo los llama a un orden nuevo, cuya culminación perfecta se dará en la gloria. Y en este orden superior, el sobrenatural, ningún ser es mejor que otro sino en la medida en que es más amado por Dios, lo cual no va contra la verdad de que no hay ante Dios "acepción de personas". 2) Origen de la predestinación Hay dos pasajes importantes para Tomás: Rm 1, 4 y Ef 1, 5, el Hijo de Dios ha sido predestinado: seis cosas -comenta Tomás- implica la predestinación: un acto eterno (praedestinavit); un objeto temporal (nos); un modo de darse en el presente (in adoptionem); un fruto futuro (in Ipsum); total gratuidad (secundum propositum); y, finalmente, el efecto debido (in laudem gloriae). El texto de Efesios posee una gran importancia en relación con la filiación divina adoptiva como realidad nueva respecto al orden creado, y que Sto. Tomás explica en términos de participación, cuando afirma que nuestra filiación adoptiva es similitudo participata filiationis naturalis, siendo esa filiación natural divina de la persona misma del Hijo. 3) Gracia y gloria, frutos de la predestinación

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Son dos los efectos de la predestinación: la gracia y la gloria; y una sola es su causa u origen: simplex Dei voluntas. Entre los beneficios divinos se cuentan la elección y la vocación. Todos los santos son elegidos desde el principio del mundo y el fin de la elección es la salvación eterna ¿De qué modo se alcanza este fin? Por parte de Dios, dice, por la gracia santificante -poco común esta fórmula en los Comentarios. Por parte del hombre, mediante el asentimiento libre por la fe. Para que nadie pueda atribuirse algún mérito respecto a la propia elección: la causa de la predestinación está en Dios: ex amore puro. 4) La predestinación manifestada en el tiempo Si se considera la predestinación en cuanto a su ejecución, aparece entonces una serie de efectos en los predestinados, que se realizan en el tiempo, orientados siempre a la salvación eterna. Es claro que la predestinación se da en Dios y no en los predestinados, pero tiene como efecto en ellos la vocación, la justificación y la glorificación; Sto Tomás insiste en que esos beneficios divinos no dependen del conocimiento previo que Dios pudiera tener en Cristo. Si todo beneficio en orden a la salvación ha sido preparado por Dios desde toda la eternidad, cualquier beneficio que recibe la criatura racional ex tempore, ha sido ya preparado ab aeterno. 5) Dios quiere que todos se salven 1 Tm 2, 4: se proclama el carácter universal de la voluntad salvífica de Dios. Tomás insiste en que la salvación depende del conocimiento de la verdad, y que es patente en Dios el deseo de que todos la alcancen, como queda de manifiesto por parte de Dios qui est unus omnium, por parte de Cristo y por los abundantes testimonios que nos ha dejado. Aunque esta verdad, a pesar de ser revelada, permanece en muchos aspectos incomprensible para nosotros, resulta clara en una de sus consecuencias: todo hombre en gracia recibe la gracia suficiente para cumplir los preceptos divinos. 6) Universalidad del ofrecimiento de la gracia En efecto: es de fe definida, que no hay precepto divino alguno para cuyo cumplimiento el hombre en gracia esté incapacitado. Esto significa: los justificados reciben un continuo influjo de Cristo que precede, acompaña y sigue a sus buenas obras, de modo que no les falta ninguna ayuda para que sus acciones se adecuen siempre a la ley divina y merezcan la vida eterna. En síntesis: a la luz de los comentarios se puede afirmar acerca de la predestinación: 1) La absoluta libertad y generosidad de Dios al concedernos la gracia sin ningún mérito por nuestra parte, pues aunque el hombre peca y rechaza los beneficios divinos, Él no cesa de llamarnos y ofrecer su amor y su gracia abundante (cf. Rm 9, 17). 2) Es necesario afirmar la voluntad salvífica universal de Dios. 3) Dios cuenta en la obra 681

de la salvación con nuestra libre correspondencia, que con su gracia previene y hace posible, aunque en este sentido, la criatura racional puede oponerse y no realizar efectivamente su salvación. Este es el entramado íntimo entre la gracia divina que antecede y la correspondencia humana, cuya libre decisión es preparada por Dios. c. Gracia e inhabitación en la “Suma contra los gentiles” (=SCG)111 Partimos del hecho de que ya la SCG “está concebida en principio exactamente igual que la Summa Theologica”112 y que, sin embargo, aporta aspectos diferentes a la comprensión de la gracia113. Para esto hay que recordar un hecho más: la existencia de la creación remonta según Sto. Tomás a la vida intratrinitaria, las procesiones de las personas divinas. Porque las procesiones de las personas divinas son "causa et ratio" de la creación de las criaturas. La generación, por consiguiente, es la causa de la creación de las criaturas según la afirmación: El Padre creó todo en el Hijo. Así también el amor del Padre que se orienta hacia el Hijo, es reconocido como causa; según esto, Dios dona todo el afecto de su amor a las criaturas. ¿A qué se debe esta fundamentación de la creación en la vida intratrinitaria? Porque Sto. Tomás comprende la vida intratrinitaria como el proceso de máximo amor y bondad, que desborda a sí mismo, comunicándose114. Estudiaremos brevemente el tema en la Summa contra los gentiles115. Hay alusiones a la inhabitación en varios capítulos -17, 18 y 23-, aunque este estudio se concentrará en la doctrina de los caps 21-22, paralelos de STh 1.43. Su contexto, sin embargo, no es la misión invisible de la Persona divina, sino la prueba de la divinidad del Espíritu Santo, y aproxima la descripción de los efectos divinos que produce en la criatura. Un pasaje del cap. 34 relativo a la unión del Verbo con la naturaleza humana, también incluye una referencia a la inhabitación por la gracia. Según el cap. 21 el Espíritu Santo produce efectos y mueve a la criatura racional. Se dedica a los efectos atribuidos al Espíritu Santo en cuanto a las perfecciones que Dios nos concede. El cap. 22 explica cómo somos movidos por el Espíritu Santo. Cuando nos asimilamos a una perfección divina (sabiduría) se dice que Dios nos da esa perfección. El Espíritu Santo procede por el amor con que Dios se ama a Sí mismo; cuando somos asimilados a este amor amando a Dios, se dice que Dios nos da el Espíritu Santo -IV 21-. Este enunciado es el eje en torno al que giran los dos capítulos. Tomás explica la donación del Espíritu Santo por la recepción y asimilación del don de amor, y la constitución de la criatura en amante de Dios. Comienza remitiendo a las causalidades eficiente y ejemplar para explicar los dones de Dios en nosotros. A la eficiente, en cuanto algo es hecho en nosotros por la virtud operativa divina. A la ejemplar, en cuanto lo que Dios hace en nosotros de algún modo lo imita. La causa eficiente de los efectos divinos en nosotros es la esencia común a las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero el Verbo de sabiduría, por el que conocemos a Dios 682

infundido por Él en nosotros, representa propiamente al Hijo y el amor por el que amamos a Dios representa propiamente al Espíritu Santo. Una vez aclarado el principio de los efectos divinos en la criatura, Tomás sigue adelante y explica cómo se conservan. En realidad, los efectos divinos no solo comienzan a existir por la operación divina: también por ella se mantienen en el ser, y como nada puede obrar donde no está, es necesario que el que obra y lo obrado estén simultáneamente en acto (como el que mueve y el que es movido); es necesario reconocer que donde hay un efecto de Dios, allí se halla Dios efectuándolo. Y concluye: como la caridad por la que amamos a Dios, está en nosotros por el Espíritu Santo, es necesario que también el Espíritu Santo esté en nosotros, mientras haya caridad en nosotros. A continuación, Tomás señala que el Espíritu Santo nos hace amantes de Dios y como todo amado también está en el amante, concluye que por el Espíritu Santo habitan en nosotros el Padre y el Hijo. Este apretado texto implica algunas consecuencias importantes. Tomás pasa, sin hacer ninguna advertencia, de afirmar que el Espíritu Santo obra en nosotros un efecto al afirmar que el Espíritu Santo nos hace amante, lo cual puede implicar no solo la recepción del efecto sino la moción de la operación. Y conecta la inhabitación con el resultado de la operación de amar: todo amado está en el amante, y por eso inhabitan las tres Personas. Estas conclusiones exigirán un estudio más detenido, en el que se fije su alcance. Pero ahora se puede anticipar que la fórmula per Espíritum Sanctum amatores efficimur, no utilizada en las obras anteriores, es la intuición central de la doctrina de SCG sobre la presencia de Dios en el justo. Sto.Tomás no sigue adelante con el desarrollo de la tesis recién expuesta sobre la acción del hombre que ama a Dios movido por el Espíritu Santo, prefiere enunciar y explicar la condición de posibilidad de ese amor, a saber, el amor de Dios a los hombres. Dios, dice Tomás, ama a aquellos a los que constituye amantes suyos por el Espíritu, porque un bien tan grande solo se puede conferir amando. De aquí deduce el Aquinate que si todo amado está en el amante, por el Espíritu Santo no solo Dios está en nosotros sino también nosotros en Dios116. La afirmación del amor recíproco entre los hombres y Dios lleva casi naturalmente a usar el término amistad -amicitia- no utilizado hasta ahora, para designar la relación de caridad entre Dios y la criatura. Tomás primero muestra en qué consiste el amor de Dios al hombre, y luego enumera las acciones por las que el hombre, movido interiormente, ama a Dios. ¿Cómo se manifiesta la amistad de Dios a los hombres? Tomás señala dos modos principales. Siendo propio de la amistad revelar los secretos al amigo, al ser constituido amigos de Dios por el Espíritu Santo se nos revelan los misterios divinos. Y siendo propio de la amistad comunicar con el amigo las cosas que se poseen para subvenir sus necesidades, deseando y haciendo el bien al amigo, es conveniente que por el Espíritu Santo se nos den todos los dones de Dios. 683

Tomás abre un paréntesis y deja las manifestaciones de amor de Dios a la criatura, sobre las que volverá más adelante, para explicar cómo son recibidos los dones y enumerar los pasos que el hombre debe dar en el camino hacia la perfecta beatitud. El hombre, que quiere alcanzar la felicidad del disfrute divino, propia de Dios según su naturaleza, debe en primer lugar asimilarse a Dios por las perfecciones divinas; en segundo lugar, debe obrar según tales perfecciones y así conseguirá finalmente la predicha felicidad. Esto es posible gracias a los dones que el Espíritu Santo nos concede, como acabamos de ver. Por lo tanto, nos configuramos a Dios por el Espíritu Santo, ya que por Él nos convertimos en capaces para obrar bien, y por Él se nos prepara la vía de la felicidad. Las tres frases se pueden designar con expresiones paulinas: signatio para la semejanza de la configuración; unctio para la capacitación de las operaciones perfectas; pignus para la esperanza por la que nos ordenamos a la herencia celestial, que es la felicidad perfecta. El capítulo 21 se cierra con la descripción de otras acciones amorosas de Dios para con los hombres, además de la revelación de los misterios y la donación de los dones. Convenientemente se atribuye entonces al Espíritu Santo nuestra adopción como hijos de Dios. Puesto que somos hechos amigos de Dios por el Espíritu Santo, se sigue que, por medio de Él, somos movidos -cap.22-. En el cap. 23, dedicado a defender la divinidad del Espíritu Santo, Sto. Tomás enseña que cuando uno es hecho amante de Dios por el Espíritu Santo, el Espíritu inhabita en él y de tal manera se hace presente en el hombre de un modo nuevo, inhabitando en él según un efecto suyo propio. El Espíritu Santo ejerce este efecto en el hombre desde el Padre y el Hijo, y por eso se dice que es enviado invisiblemente por el Padre y el Hijo. Por la misma razón, se dice que el Hijo es enviado invisiblemente a la mente cuando alguno es constituido en el conocimiento divino, de tal manera que de este conocimiento procede el amor de Dios en el hombre. A continuación explica por qué es correcto decir que el Espíritu Santo es donado: en cuanto es el amor con el que Dios nos ama, porque se dice que Su amor a alguno es cuando comienza a amarle, aunque Dios no empieza a amar a nadie en el tiempo si se atiende a la voluntad divina por la que nos ama, pero el efecto de su amor es causado en el tiempo cuando atrae a alguno hacia sí. En cuanto al amor con el que amamos a Dios, porque el Espíritu Santo causa este amor en nosotros, y según este amor ya habita en nosotros, si lo tenemos para disfrutarlo por obra suya. Como el estar en nosotros y ser tenido por el amor que causa en nosotros corresponde al Espíritu Santo por el Padre y el Hijo, es conveniente decir que es dado por el Padre y el Hijo. En síntesis, en los capítulos señalados de la SCG Tomás caracteriza la inhabitación como un modo nuevo de permanecer el Espíritu en la criatura en cuanto productor de un efecto nuevo que le es propio. Al decir que el Espíritu es donado, se significa tanto el amor con que Dios nos ama como el amor con que amamos a Dios. Así tenemos y disfrutamos a la Persona divina. Un concepto de inhabitación que Tomás encuadra con la teoría de las misiones invisibles y que en algunas de sus expresiones es claramente 684

"ontológico". 2. La teología de la gracia y el fin último del hombre en la STh117 Todo ser en este mundo tiene un fin hacia el cual tiende y el cual puede conseguir, gracias a los medios que le han sido dados con su naturaleza. Solo el hombre es una excepción. Resulta que el fin para el cual ha sido creado es absolutamente desproporcionado a su naturaleza: la visión beatífica. El hombre es espíritu y por ello ordenado no a tal ser o tal bien particular, sino a todo ser y a todo bien, es decir que por naturaleza, es capaz de Dios. Esto cabe apreciarse en la STh y el Comentario a los Romanos (In Ad Rom) una vez dilucidado algunos problemas iniciales. a. Lugar sistemático de la doctrina de la gracia en la STh (Dörnemann) Se trata de la cuestión de la importancia de la historia de salvación en la obra de Sto. Tomás118. Por medio de dos preguntas podemos situarnos en el contexto más próximo de la cuestión: 1) ¿Dónde y en qué contexto inmediato se encuentra la doctrina de la gracia en la STh? 2) ¿Cómo se revela a través de la ubicación de la gracia el esbozo general de la teología tomasiana? Respondiendo a la primera pregunta, se puede señalar que dicha doctrina se encuentra en I-II 109-114, que señala el principio externo del actuar humano -I-II 90 proem. 49 proem y 6 proem-. Aquí, la doctrina de la gracia constituye la conclusión de la doctrina general del actuar del hombre. Se pueden apreciar en este desarrollo dos partes desiguales: 1) Una doctrina de la finalidad del actuar (sin motivación de una meta no se actúa: I-II 1-5) y 2) el actuar mismo (I-II 6-114) que se divide en tres partes: 1. Estructura del actuar: (6-48) lugar de relación entre la acción de Dios y la libertad humana. 2. Principios internos del actuar (49-70): habitus, virtudes -dones del Espíritu Santo. 3. Principios externos: la ley y la gracia. La distinción entre principios internos y externos, entre la ley y la gracia requiere una explicación. Los principios internos son inclinaciones para actuar, infusos, virtudes. En cambio la ley se constituye en un principio externo para actuar; la gracia se entiende así no como realidad interna en el hombre, sino como virtud interna. Desde esta concepción interna es como Tomás delimita la gracia frente a la ley. Para Tomás la ley instruye y la gracia ayuda. Se da así un apoyo de las fuerzas naturales. Cabe preguntarse: ¿existe un principio negativo de anulación? o ¿transformación? La alternativa de Tomás es que la gracia se constituye como una ayuda interna o externa. Pero ley es solo entendida en la dimensión externa. La gracia en comparación con la virtud es principio externo de acción, en comparación con la ley es "principio interno", no permanece de un modo foráneo, sino que alcanza la realidad del hombre hasta lo más íntimo, re-creándola, siendo un principio 685

externo que se interioriza, es decir, llega a ser espontaneidad interior, comprendida "nueva ley", "ley del Evangelio". Se pretende, entonces, mostrar la acción de Dios en el hombre y con el hombre hasta aquel límite que pone el mismo misterio de Dios. ¿Cómo se revela a través de la ubicación de la gracia el esbozo general de la teología tomasiana? ¿Por qué Tomás trata de este modo el actuar del hombre? Porque lo ético se identifica con lo dogmático. Con concepto de infusión de virtudes no designa lo que el hombre debe hacer, sino lo que hace, enriquecido por la gracia de Dios y las tendencias internas recibidas por ella; es la vuelta de la creatura racional a Dios como fin último , quien es el origen de su camino como Creador (I 2, 1). En el prol del II afirma Tomás que falta hablar del hombre, imagen de Dios, después de que se habló de Dios, arquetipo/original. Pues imagen de Dios llega a ser el hombre solamente por aquel actuar orientado hacia Dios, conociendo y amando, lo cual es regalado y posibilitado por la gracia, que a su vez, entró en el mundo por la autocomunicación de Dios en Jesucristo (I 93, relación entre I 43 y I-II 110). ¿Por qué la doctrina del regreso del Hombre a Dios se antepone a la doctrina de aquel que es el camino de este regreso? Cristo es la respuesta (III parte) que se constituye en núcleo de la pregunta, que encuentra una explicación: En los datos bibliográficos de Tomás se sitúa el antecedente aristotélico. Se da una dificultad al tratar de interrelacionar el mundo neutro de las naturalezas aristotélicas con la gracia, vale decir, las naturalezas autónomas mundanas: Tomás luchó apasionadamente por este hecho, "que Dios no se empequeñece, sino se engrandece cuando las creaturas, especialmente el hombre, poseen su propio ser y actuar". Pero ¿cómo actúa Dios con respecto a tal hombre libre con vistas a su salvación? La solución es la idea fundamental, que determina el plan de la STh: Las naturalezas desarrollan su actividad propia; el hombre realiza su libertad en un movimiento abarcador, que en su globalidad y en sus detalles tiene la estructura de principio y fin: exitus et reditus, egresus et regressus; processio a Dios, motio In Deum. El ser "naturaleza" significa estar en camino hacia Dios como creatura, según su manera propia. Para el hombre, Dios quiere ser fin, de modo totalmente trascendente a sus fuerzas naturales. Esto constituye la visión cara a cara; amor de amistad, que descansa en la comunión de vida entendida como felicidad eterna por gracia (cf. I-II 1,78; 2,8; 3,8; 4, 3-4; 5,5-8 con II-III 23, 1). Desde la "perspectiva de una rana" de Aristóteles, es decir, de una naturaleza definida, autónoma del hombre, no se descubre tal meta, ni se es capaz para eso. Pero si la fe enseña que Dios creó esta naturaleza humana para tal fin y la capacita por la gracia, aquel movimiento por el cual la naturaleza autónoma del hombre libre se 686

encamina hacia su fin, está dado por el Creador situándose como fin a la comunión sobrenatural con Él. La naturaleza y, concretamente el ser hombre, significa vocación a la comunión con Dios por la gracia. El fin último no se alcanza ciegamente, sino comprendiendo y queriendo –regreso, fuerza y camino es Cristo/historia de salvación. Por ello Cristo es el camino, contacto, no la meta referida al Cristo crucificado, sino desde Dios por el mundo a Dios en Cristo crucificado. Luego se entiende por qué la doctrina de la gracia no se comprende fuera de Cristo, pero no con vistas a la cruz. La originalidad de Tomás más profunda es presentar la estructura creacional pura, sin pecado. b. El hombre, ser “a imagen y semejanza” de Dios Por grandeza, se dice que el hombre es imagen de Dios, aunque esta grandeza es también su miseria. Creado para un fin menos alto, el hombre habría podido como los demás seres, elevarse a ese fin por sus propias fuerzas. Pero llega a Dios, único que puede hacerle plenamente feliz, necesita la ayuda divina, libremente ofrecida por Dios y libremente aceptada o rechazada por la criatura. Dios es el sol que ilumina, el alma es el ojo que recibe la luz; el pecado, una pantalla opaca que se interpone entre el alma y Dios119. Para Tomás la orientación básica del hombre entendido por su fin último (STh I-II, q 1-5) está basada en su ser imagen y semejanza de Dios (I, q. 93)120. 1) El hombre, imagen y semejanza de Dios La doctrina del hombre, imagen y semejanza de Dios, constituye un eje central de la teología de Tomás. Ella sirve de "puente" para pasar de la I parte, con su doctrina general, a la I-II y II-II, dedicada al hombre y sus actos. En el cruce de ambas partes, el Prólogo de III enuncia una breve definición, a saber: "El hombre está hecho a imagen de Dios". La imagen significa "un ser intelectual, con libre albedrío y potestad propia"121. Esta definición parece "intelectualista", pero hay que entenderla a la luz de la I parte dentro del tratado de la creación en la q. 93: el hombre se designa respecto una "imagen imperfecta de Dios" (imago Dei imperfecta). Para la perfección le falta la igualdad (aequalitas) con el arquetipo (exemplar)122. La imperfección remonta a una cierta semejanza con Dios (aliqua Dei similitudo). Aquí aparecen los dos términos centrales de la patrística: imago y similitudo. Tomás supera la comprensión escolástica de etapas al comprender la imagen de Dios en cuanto fundada en la semejanza con Dios. Luego, afirma que la imagen se expresa y se realiza en la semejanza (I 93, 9)123. Tomás muestra, a continuación, en qué consiste la semejanza del hombre con Dios, comparando al hombre con las demás criaturas y con Dios Trino. Señala: El hombre es una criatura racional. Por medio de su mente (mens) el hombre es capaz de comprender y amar a Dios, según el ejemplar trinitario. Esto no solo se realiza como capacidad, sino por medio de los actos correspondientes de entender y amar. Esta imagen 687

trinitaria es común a todos los hombres como imago creationis y como tal no se puede perder, sino solo oscurecer por el pecado. De esta imago creationis, Tomás distingue la imago recreationis, que designa una forma más elevada de semejanza con Dios, es decir, de participación divina por medio de la gracia en el entender y querer, aunque de modo imperfecta. La perfecta semejanza se alcanza en la gloria, que constituye la imago secundum similitudinem gloriae (I 93, 4). Esta triple imagen (imago creationis) (naturae) recreationis (gratiae) y similitudinis (gloriae) pone en evidencia que no se trata de algo estático, sino que representa un proceso dinámico comprendido como un asemejarse cada vez mayor a Dios; es acontecimiento, es camino. Creado ad imaginem Dei, al hombre le caracteriza el motus, que lo hace tender a la perfección. Resalta así la importancia del actuar. Esto prepara ST en II 1.114-189, donde el hombre se constituye en tema central. Debido a la anticipación del entender y querer de parte de Dios, el hombre solo es en la medida en que se trasciende continuamente hacia lo que se llama Dios. Sobre este trasfondo se patentiza la perspectiva -Denkform- de la II. Aquí Tomás fundamenta la teología como antropología teológica: Dios es el origen, la condición de posibilidad y el fin último del ser humano. 2) El fin sobrenatural y la autonomía de lo creado Las q. I-II, 1-5 subrayan el fin último del hombre y su dignidad. El discurso práctico se revela como constituyente de la antropología teológica. Tomás no parte de la perspectiva divina del ejemplar, sino de la estructura propia de la imagen humana y sus principios de acción; es decir, del actuar inteligente y volitivo. Se concluye en el misterio del hombre el hecho de estar condicionado fundamentalmente por el fin último. Desde la misma perspectiva práctica se deduce la existencia de unidad y significación de un fin último presente en todas las actividades parciales (a. 4-6); comprende así que la bienaventuranza (beatitudo) no puede ser un bien creatural (riqueza, honor, poder). Termina el esbozo teológico con la indicación de que el Bien propiamente tal es Dios mismo. Sólo Él puede satisfacer la voluntad, siempre orientada por el bonum universale. Al indicar el fin último (que aspira todo lo creado) no se precisa todavía cómo el hombre puede participar en Dios. A esta inquietud responde la q. 3 indicando que "la felicidad es algo existente-en-el hombre (a. 1) y, siguiendo a Aristóteles, Tomás la comprende como acción o actividad, operatio (a. 2) pues, todos los seres se perfeccionan en la medida en que realizan sus potencias; entonces, la felicidad solo puede comprenderse como acto, y no cualquiera, sino aquel que significa el entender y querer. Pese a que el hombre en sus actos internos de entender y querer se orienta por el bonum universale la esencia de la felicidad consiste para Tomás solo en el acto de comprender. Únicamenteun bien conocido puede ser amado, aunque el desiderium le precede y la delectación le sigue. De ahí la importancia de la Visio Dei. Así, la imago se transforma 688

en similitudo. La visión de Dios es inalcanzable por las fuerzas naturales del hombre, pero se puede obtener en forma imperfecta. De todos modos, el hombre es capax del bien perfecto y de la felicidad. Para alcanzar la felicidad perfecta es necesaria la interrelación de la libertad humana con la ayuda divina, como lo hace ver Tomás en la q. 5. Es importante que aquí se subraya en I-II 5, 7 ad 2 que la libertad humana no se ignora al resaltar la necesidad de la acción salvadora de Cristo. Por el contrario, esta capacita al hombre, de modo nuevo, para alcanzar el fin último de su vida por un obrar meritorio. Esto no significa para Tomás pasar rápidamente a la doctrina de la gracia y redención, sino que se detiene en la parte de los actos humanos libres (I-II 5, 5 ad 1) y de la "potestad propia" para continuar el análisis de la estructura del obrar humano en I-II 6-70. Por ello, libertad e influencia externa no se mueven a la fuerza. Pero, ¿cómo mueve Dios la voluntad, de tal forma que esta sigue siendo acción humana -q. 9-10? Aquí se explica aquello que mueve la voluntad humana desde dentro. Se aprecia que la voluntad no se mueve a causa de otra facultad del alma, sino como principio más íntimo del actuar humano, que por su parte "usa" las demás potencias, es decir, las condiciona (ad exercitium vel usum actus) (9, 1). Para alcanzar el fin último se necesita de una acción divina que trasciende el obrar universal. Esta acción divina es la gracia (I-II 9, 6 ad 3). Pero Tomás todavía no define lo que entiende por gracia y cómo ella se interrelaciona con la libertad humana. 3) “Habitus” y virtud Junto con la importancia de los afectos y su interrelación con la razón, Tomás subraya la importancia de la virtud, que relaciona con el habitus: I-II 9-71. Esto es clave para la II parte. La comprensión del habitus resulta de las líneas fundamentales expuestas hasta el momento: el hombre se interrelaciona con todo cuanto existe por medio de sus capacidades (razón y voluntad) y el potencial humano. Al referirse al mundo a través de su entendimiento, voluntad y sus afectos (en cada uno de estos actos co-labora con estas capacidades), resulta del mismo uso necesariamente la costumbre duradera, que Tomás designa habitus y que comprende como disposición para actuar. En esto se consolida la manera de actualizar las capacidades de entendimiento, voluntad y afecto con vistas a un objeto determinado o un campo de objetos. Al corresponder el hábito a un determinado campo de objetos se caracteriza por una cierta constancia y firmeza, que garantiza su capacidad fundamental. Este actuar rápido existe solo en el hombre, porque es una actividad del entendimiento y la voluntad, que es libre y autodeterminante, una actualización de operaciones. Por consiguiente, un habitus es una disposición de una capacidad que caracteriza solo al hombre a causa de su entendimiento y voluntad y es obtenido por múltiples actos iguales, por lo cual esta capacidad es una qualitas; cualidad libre, autodeterminante, constante y que se realiza 689

mediante el entendimiento y la voluntad. Lo que se afirma del habitus vale también de la virtud, que siempre es buena. c. Gracia de Dios y libertad humana (I-II q. 106-114)124 El hombre alcanza su perfección por medio de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. En estas virtudes -sobrenaturales- las fuerzas humanas alcanzan el fin de su vida. El hombre, imago creationis, llega a ser imago recreationis, posibilitado por la gracia. Al tratar las virtudes teologales, Tomás anticipa I-II 106-114. ¿Qué entiende bajo la gracia de Dios? ¿Cómo se la consigue? ¿Cómo se interrelaciona con las virtudes teologales? ¿Cómo y por medio de qué el hombre llega a ser partícipe de la gracia de Dios? Tomás trata la doctrina de la gracia en la Prima Secundae, en la que se refiere al retorno de la naturaleza racional. Esta segunda parte se interrelaciona estrechamente con la primera, donde Tomás trata de Dios y de todo lo que su omnipotencia haya producido125. 1) Análisis e interpretación de STh I-II q. 109-114 La estructura de la Summa Theologiae y el movimiento interno de sus tres partes han atraído desde siempre a los intérpretes, fascinados por la arquitectura de esta obra colosal. Es frecuente interpretar que la I pars tiene como objeto el exitus de todas las criaturas de Dios, primer principio; la II pars contiene el reditus a Dios, fin último; y la III pars muestra a Cristo como medio único de retorno al Padre126. Tomás habla en la STh de los modos que Dios aplica para estar en las cosas: modo común o de ubicuidad, modo especial por gracia, modo por unión en Cristo. A. La gracia y sus diversos aspectos Partiendo de la determinación conceptual del término gratia, la define como amicitia Dei: la autodonación de Dios al hombre por amor. Esta autodonación de Dios tiene un doble efecto: el alma del hombre es impulsada a conocer a Dios. A este impulso pertenece un segundo momento: la con-formación del alma del hombre por una cualidad, que le es infundida. a) La gracia sanante: q. 109 Trata de la tesis fundamental: sin gracia el hombre no solo es incompleto, no alcanza su fin sobrenatural, sino que se encuentra perdido. Para volver a Dios, el hombre caído necesita de la gracia por dos razones: la naturaleza humana corrompida tiene que ser curada; y debe además ser elevada a fin de ejecutar obras meritorias de la vida eterna, que sobrepasan la proporción de la naturaleza: a. 9. 690

1. La distinción entre la gracia como forma o hábito infuso y gracia como auxilium (a. 9.10). Como hábito y auxilio la gracia es requerida para conocerla salvífica, amar a Dios, merecer la vida eterna y evitar el pecado. Solo como auxilio es necesario para prepararse a recibirla (a.6), para después de haberla recibido evitar el pecado (a. 8) y perseverar en ella (a. 10). 2. La diferencia entre natura íntegra y natura corrupta. La natura íntegra primigenia corresponde a un período histórico concreto (I, 95), el estado armónico de Adán corres ponde a un ser creatus in gratia. El pecado no solo significa la pérdida de un don sobre añadido, sino que comporta el desorden de las facultades naturales. De allí pues que según Sto. Tomás la gracia no es algo consecuente al pecado, sino un designio primordial que Dios vuelve a reafirmar y restablecer en Jesucristo. b) La esencia de la gracia: q. 110 Tomás designa ordinariamente la gracia como el don creado y no el amor de Dios: hay que atender a la diferencia que se da entre la gracia de Dios y la gracia del hombre. El amor de Dios para con nosotros tiene por consecuencia producir un efecto en nosotros. Distinción entre gracia increada -Dios mismo- y gracia creada: efecto creado en el hombre. a. 1: La definición de la gracia. Se destaca que según el segundo y tercer sentido, gracia implica poner algo en el que la recibe. En el amor de Dios a las creaturas se distingue entre una dilectio Dei ad creaturam communis (=quam diligit omnia qua sint) y specialis (quam trahit creaturam rationalem ad participationem divini boni). Este amor de Dios con que Él se autodona al hombre, es el significado fundamental de la gracia. a. 2: De esta autodonación de Dios al hombre resulta en el hombre un doble efecto: el alma es movida por Dios (=motus quidem animae); 2) La infusión de la gracia como qualitas (=aliquid habituale donum a Deo anima infunditur = sic donum gratiae qualitas quadam est). a. 3: Sto. Tomás argumenta así: Dios mueve a las creaturas hacia sus fines respectivos, de tal manera que les da una forma interna que las deja aspirar estos fines connaturales. Les entrega formas, es decir, cualidades sobrenaturales, por las cuales el hombre es orientado hacia el bien eterno. La gracia comprendida así como don participado de Dios, trasciende la naturaleza del hombre. Esta naturaleza del hombre es substancia. Lo que recibe la naturaleza del hombre en la gracia es algo accidental. Agrega Sto. Tomás una acotación importante: lo que en Dios es substantialiter -la vida divina misma- es, en el alma del hombre que participa en la bondad de Dios, "accidentaliter". En calidad de tal participación en la substancia divina, la gracia, sin embargo, es más noble -nobilior- que la naturaleza del alma humana, aunque tan solo sea accidentalmente. 691

a. 4: Sto. Tomás define más precisamente la distinción entre la gracia movimiento del alma y como cualidad en el alma: la gracia, en cuanto participación en la naturaleza divina, tiene su lugar en la esencia del alma como su sujeto (quod sit essentia animae). La gracia es el principio del movimiento humano hacia Dios, virtud dada por Dios y capacitación para conocer sobrenaturalmente a Dios; de la fe, de la fuerza del amor que trasciende la voluntad humana, y de la esperanza, forma que impregna la capacidad del hombre de conocer y esperar. Así, la gracia está descrita 1) el amor de Dios, donado por Dios mismo; 2) el efecto de esta autodonación en el hombre, es decir, el hombre queda impregnado, formado en su ser y sus capacidades fundamentales por esta gracia de Dios: en el fondo de su alma por la gracia santificante cual participación en la naturaleza divina, en sus capacidades por las virtudes teologales infusas, principios del movimiento hacia Dios. En resumen: la gracia es a la vez dilección, amor simpliciter de Dios y realidad presente y fundamental del hombre. Son dos aspectos que no pueden separarse, dos dimensiones de una misma realidad. La doctrina de Tomás no significa una cosificación de la gracia como algo en el hombre, sino que requiere insistir en la radicalidad con que el amor y don de Dios transforma lo más íntimo del hombre. Gracia es la llegada creadora del amor de Dios en el centro del yo. Mal entienden y parcializan a Tomás quienes ven aquí una perversión del evangelio en aristotelismo. Aristóteles está aquí al servicio de una inteligencia de la gracia, que es lo que se pretende. c) División de la gracia: q.111 Se trata de distinguir los efectos de la gracia en el hombre: a. 1: Tomás distingue entre la gracia de Dios en el sentido en que: 1) justifica al pecador, le toca personalmente y 2) en la medida en que la gracia le es dada al hombre con vistas a otro; 1) gratia gratum faciens, que es la gracia santificante y 2) gratia gratis data, que es la gracia libremente dada, los carismas, para ayudar a otros a llegar a la justificación por Dios. a. 1c: Gratis dada: aquí se ve que Sto. Tomás no se fija solo en aquello que Dios obra en nosotros. La obra de Dios se encuentra mediada por la interrelación humana, el contacto y encuentro de uno con el otro. Esto es un aspecto importante de la doctrina de la gracia de Sto. Tomás. Reconoce el santo que el hombre necesita para la mediación de la amistad de Dios, algo que pertenece esencialmente a la Iglesia y a esto lo llama carismas. Los carismas representan una capacitación para poder ayudar al prójimo a encontrar a Dios, y que aquel se transforme en amigo de Dios. Tomás fundamenta la "gratia gratis data" de doble manera: 1) desde la amistad de Dios como un acontecimiento fundante; 2) también desde la dignidad de la libertad humana. Dios quiere que seamos introducidos en su autodonación por otros. El hombre es un ser creado para la comunidad, su autonomía y libertad necesitan del otro, de la intersubjetividad. A partir de 692

ahí, le conviene al hombre que sea elevado con su capacidad para la comunión y la pueda desplegar como hijo de Dios. Por la "gratia gratis data" el hombre no puede comunicar a otro la amistad misma de Dios, pero le puede ayudar en disponerse. Por la "gratia gratis data", el hombre no es introducido en la vida divina misma. Merced a la mediación de la gracia divina por el hombre tan solo puede darse una disposición, porque el hombre mismo debe decir su sí a Dios libremente. Así, los carismas están al servicio de la libertad y dignidad del otro127. a. 2; a.3: Las distinciones posteriores como "gratia operans y cooperane", "gratia proveniens y subsequens" son distinciones que remontan al mismo Agustín. d) La causa de la gracia: q. 112 Se trata de una cuestión muy importante; se plantea la pregunta central en el a.1: utrum solus Deus sit causa gratiae. Es decisivo el adjetivo "solus". Respuesta: es imposible que una criatura cause la gracia y, por lo tanto, es necesario que solo Dios deifique. Él comunica la unión con la naturaleza divina por una cierta participación de semejanza. Solus Deus deificat: no es una mera abstracción, aquí se puede captar el misterio de Cristo y de la Iglesia (=humanitas Christi, a. 1 y en los sacramentos el Espíritu Santo causa la gracia, ad 2). Solamente Dios es causa de la gracia, pues en ella se trata del amor divino libremente dado. El autor de este amor es Dios. Jesucristo es causa de gracia debido a su divinidad; en su humanidad, Él es tan solo instrumentum conjunctum para la gracia. Dios es la única causa de la gracia. Se excluye, por tanto, todo tipo de co-causa de parte del hombre. Si Sto. Tomás es tan excluyente surge la pregunta: ¿hay de parte del hombre, por lo menos una preparación o disposición para la gracia? = initium fidei. La respuesta está en los a. 2; 3; 4; que tratan de la preparación de la gracia. Si se habla de la gracia, en cuanto esta mueve al hombre a Dios, la preparación no es ni necesaria ni posible, ya que todo acto de voluntad es movido por Dios. Si se habla del "habituale donum Dei", de la gracia santificante que el hombre recibe en la justificación, entonces es necesario una disposición y preparación, pero llevada a cabo por la gracia misma. a. 3 habla de la indefectibilidad del actuar de Dios. En todo caso el tema de la preparación a la gracia se articula en vista de la libertad del hombre, de acuerdo a la relación entre forma y materia disposita, no se da cabida a una gracia que se dé contra la conciencia del hombre. a. 4 trata de la diversidad de parte del sujeto: no reside ni depende de la preparación del hombre, sino de la belleza y perfección de la Iglesia. a. 5: La pregunta decisiva es: ¿acaso el hombre puede saber que está en gracia? Según el principio de que para conocer algo es preciso captar su principio, y de que el principio de la gracia y su objeto es el mismo Dios que por su excelencia nos es desconocido, se niega un conocimiento con certeza (certitudinaliter), y se afirma uno 693

excepcional (per revelationem) y otro a modo de conjetura, mediante algunos signos. B. La justificación del pecador: q. 113 Sto. Tomás comienza la descripción de la justificación con una definición de la misma y explica la doble manera como la justificación implica una cierta "rectitud de orden". 1. Implica un orden recto en el mismo acto del hombre. La justicia es una virtud que ordena el acto del hombre rectamente en relación a otro hombre particular. 2. Se distingue del concepto común, pues señala una cierta rectitud de orden en la misma disposición interior del hombre, en cuanto que lo más digno del hombre se somete a Dios y las fuerzas inferiores del alma se someten a la suprema, es decir, a la razón. Esta última manera de comprender la justicia puede tener en el hombre dos maneras: la justicia puede darse en aquel que no está en pecado, por ejemplo, se habla de la justicia original de Adán. La segunda manera de entender la justicia implica para el pecador la posibilidad de una transmutación del estado de injusticia al estado de la justicia. Aquí la justificación equivale a la "remisión de los pecados". El pecado es, para Sto. Tomás, como para san Agustín la "aversio a Deo" y la "conversio ad creaturas"; es decir, el hombre no se orienta a Dios en forma recta. Se encuentra subordinado a las fuerzas inferiores. La justificación significa la restauración de la recta relación con Dios rectitudo ordinis-. En los cuatro artículos siguientes: 2, 3, 4, 5, 6, Sto. Tomás reseña cuatro elementos que comportan la transmutación justificante: la infusión de la gracia (a. 2), la libertad del hombre (a. 3), la conversión a Dios (a. 4), la libertad del hombre en cuanto aversión del pecado (a.5) y la remisión de los pecados (a. 6). Sto. Tomás distingue en la justificación del pecador cuatro momentos: 1) la infusión de la gracia; 2) la conversión a Dios; 3) la aversión al pecado y 4) la remisión de los pecados. La infusión de la gracia da al pecador la paz; la paz consiste en el amor de Dios a nosotros. El efecto de este amor es la infusión de la gracia, su favor. Con esto comienza la justificación del pecador; la "conversio" y la "aversio" son aquellos actos humanos que se hace posible para la infusión de la gracia. La justificación del pecador es, pues, no solo un acontecimiento desde la libertad de Dios, sino también del hombre. La remisión de los pecados es el momento final de los tres momentos anteriores. La justificación acontece en forma instantánea –in instante-. No hay un traslado lento entre el estado de pecado y de justificado.

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a. 9: es uno de los párrafos más excelentes y dignos de ser considerado. Sto. Tomás plantea: si la justificación del impío es la obra máxima de Dios. Respuesta: por parte del modo de obrar lo es ciertamente la creación; a partir de la suma magnificencia de la obra hecha lo es la justificación. Luego pregunta ¿el don de la gloria es mayor que la justificación? No: pues la obra más grande es la misericordia. En la cruz reside el punto culminante de la economía, en torno a la cual giran la creación y la consumación de los tiempos. C. El mérito: q. 114 Mérito en el sentido estricto de pago no existe en la relación entre Dios y el hombre. Porque entre ambos existe máxima desigualdad. En la relación Dios-hombre puede hablarse solo de modo análogo, según el orden dado por Dios de mérito. Después de esta introducción, Tomás demuestra que el hombre no puede merecer sin gracia la vida eterna. Por sus meras fuerzas naturales no lo podrá nunca; en el estado de pecado, la idea de mérito resulta, de todos modos, absurda. El hombre justificado: q. 114, 33: "Si hablamos de la obra meritoria, en cuanto que procede de la gracia del Espíritu Santo, entonces se merece "de condigno" la vida eterna. De aquí se deduce que el valor de mérito se mide por el poder del Espíritu Santo, que nos mueve a la vida eterna. La fuerza del Espíritu Santo, por la cual el hombre participa en la naturaleza divina da dignidad para la "beatitudo beatifica". Pero si se mira el mérito del hombre como procedente de su libre voluntad, se puede hablar de un mérito de la vida eterna sólo "ex congruo", es decir, el obrar humano, que procede del hombre, se encuentra siempre en una desigualdad muy grande con respecto a Dios. Tomás argumenta de modo muy semejante con respecto al crecimiento de la gracia y la perseverancia. Y acentúa fuertemente el carácter de don, aunque es un verdadero don de Dios al hombre, es eficaz en nosotros pues el hombre se autorrealiza. En síntesis: Dios se comunica al hombre; se entrega con todo su amor, pero de manera tal que la libertad del hombre no se extingue. Surge, más bien, una respuesta verdaderamente creatural: el resultado de la mutua comunicación, la vida eterna del hombre, es también el resultado de su conversión a Dios. En todos estos actos, el hombre sin embargo, se funda plenamente en la autodonación de Dios y es sostenido por esta. 2) Visión sintética de aspectos fundamentales a) La interpretación de la gracia como habitus infusus y su significado para la pregunta por el "aporte" del hombre La q. 110 a. 1 desarrolla el concepto de gracia. Es don y respuesta al amor recibido previamente, es decir, del amor de Dios, visible en sus efectos. El amor de Dios se 695

realiza por el hecho de que siempre produce y crea un bien a partir de sí, como atestigua toda la creación, que es ex amore (el amor humano, por el contrario, se enciende en un bien ya dado). Tomás distingue el amor común visible en la creación del amor especial, la dilectio specialis. El amor especial se caracteriza como: 1) amor de Dios, que produce como cierta ayuda un conocimiento determinado o un querer o actuar (esto explica la influencia de Dios sobre el actuar determinado del hombre); 2) una participación habitual del hombre en Dios, para la cual el hombre es capacitado por un actuar trascendente. Como la interpretación de la estructura de la acción humana comprende las virtudes naturales como cualidades interiores, que in-forman al alma, así también la gracia como una cualidad interior del hombre que le capacita para actuar, de manera correspondiente a la forma sobrenatural. ¿Por qué Tomás no delimita la gracia a una ayuda -auxilium- sino la comprende como "forma inherente del alma", es decir, una cualidad? Sin duda, como causa de las virtudes infusas, la gracia tiene que ser del mismo modo de ser como estas: tiene que ser una cualidad, que perfecciona al alma en su totalidad (no parcialmente como las virtudes) ¿Cómo se podría explicar sin este theolegumenon de la gracia infusa inherente, la facilidad del hombre para relacionarse con acciones que le sobrepasan? La argumentación de Tomás la establece de la siguiente manera: "La gracia infusa es más que conveniente, porque Dios da al hombre bienes connaturales, los principios de acción, de tal modo que sería contrario en el caso de la máxima perfección, que no puede ser menos perfecta que la actividad creadora del mismo Dios". El argumento de la conveniencia refleja la comprensión fundamental de Tomás de la relación naturaleza y gracia: la gratia supponit naturam. Esto queda más claro en la comprensión nueva de la gracia como habitus. Tomás parte de la estructura interna del hombre interpretando la gracia como un habitus infusus a la vez externo e interno, lo cual pone de manifiesto la comprensión tomasiana de gracia y libertad. La gracia de Dios actúa como habitus en el hombre, de tal modo que la libertad y la autodeterminación del hombre no se suprime ni se disminuye. Actúa de un modo más óptimo considerando que el hombre colabora con sus principios de acción, el entendimiento y la voluntad en cada acto que surge de la gracia. Aquí emerge una consecuencia importante: el habitus no solo acentúa la relación gracia y naturaleza humana, sino también el derecho propio y el supuesto de la estructura natural capaz de actuar. Tomás comprende la gracia como "llegada creadora" del amor eterno de Dios al centro-yo del hombre, como un habitus que permite participar en la naturaleza divina, mediada por la razón y la voluntad. Tomás liga expresamente la acción sobrenatural a la capacidad del alma por medio de lo cual el hombre puede actuar libremente y en forma autodeterminante. Allí donde el hombre comienza a actuar bajo la influencia de la gracia, esto no sucede sin que el hombre quiera este acto de la gracia. De 696

hecho, el hombre puede influir con su capacidad racional en la aceptación o el rechazo de la gracia, por eso se lo puede considerar "meritorio". b) Presupuestos para obtener la gracia: la ambigüedad del actuar divino y el "aporte" del hombre Los límites del actuar humano consisten en el hecho de que la gracia de por sí no es alcanzable para el hombre, ya que trasciende las fuerzas humanas. Esta posición, estrictamente anti-pelagiana, se ve con más claridad emerger de la reflexión de Tomás, cuando el Aquinate, reflexiona sobre la ley del AT y su incapacidad para obtener la gracia: I-II 106-108. La función de la ley es disponer para la salvación en la gracia, representar y anticipar esta salvación. Siguiendo a Pablo, Tomás opone a la "ley antigua" la "ley nueva de la libertad" y del amor q. 108 a. 1 (lex libertatis y lex amoris). Esta es inalcanzable para el hombre en sí y debe ser regalado por Dios. La meta de la ley es precisamente aquello que la ley no puede hacer por sí misma, es decir, el "ser-relacionado-en el amor-con Dios". El hombre se puede orientar hacia el amor de Dios, pero no lo puede producir, pues este amor es un regalo inmerecido y libre de Dios al hombre. Por eso, el hombre no lo puede merecer. Con esto Tomás logra destacar la índole de don, indebido y soberano de la gracia. Se opone a una sobreestimación pelagiana de la acción y al semipelagianismo. El obtener la gracia está más allá de la posibilidad humana; también la preparación a la gracia, siempre es anticipada por el amor de Dios. Esto parece a primera vista poco trasparente en lo que se refiere al significado de la libertad humana al interior del acto de la gracia. Pero en la q.112, donde Tomás pregunta por la causa de la gracia acentúa el significado incondicional de la libertad para recibir la gracia y para prepararse a ella. c) Interrelación entre actuar divino y humano en la justificación: q. 113 Tomás destaca el amor eterno de Dios, y el papel del entendimiento y la voluntad del hombre: Dios no nos justifica sin nosotros: q. 111. 2 ad 2. La fe es fides Christi: 113. a. 4. Es significativo el in stanti, es decir, una simultaneidad cualitativa, que excluye una sucesión cronológica en el proceso de la justificación. 3) La gracia y las virtudes teologales, según STh II-II q. 1-16; 17-22; 23-44 El hombre alcanza su perfección como imago recreationis por medio de las virtudes teologales de la fe, esperanza y caridad en cuanto camino de comunión de regreso a Dios. a) La fe: STh II-II q. 1-16 Emerge de este texto clave una concepción histórica salvífica y personal de la fe en 697

una perspectiva cristocéntrica de la doctrina de la redención en la STh. 1. Frente a una interpretación personal de la fe en la doctrina de la justificación en cuanto "conversión" del hombre a Dios, con un acento fuerte sobre la libertad humana, resulta extraño, cuando Tomás en la II-II introduce su doctrina de la fe, de modo objetivo. Pregunta por el "objeto de la fe". Este objeto no es una suma de dogmas, sino la revelación de la Veritas prima. Ella es base y medio a través de la cual todo es conocido de Dios. ¿Qué entiende Tomás bajo "primera verdad? y ¿cómo puede el hombre participar en ella? Sin duda, la fe constituye el límite de la razón y la razón el límite de la fe. Por ello la participación en la Veritas prima trasciende al hombre. De ahí la relevancia de la metafísica de la luz, que es característica para Tomás. En el acto de la fe también la voluntad y el amor son importantes, pues el acto de la fe tiene el carácter de una afirmación. La fe es un habitus infusus, un habitus de la razón formado por la caridad: fides caritate formata. La fe es sobrenatural, porque se basa en la voluntad anticipadora divina; es regalo. En q. II-II se preocupa de la interrelación entre la acción de Dios y la estructura del hombre. Pese a todo, la relación mutua de gracia y libertad se parece más a una paradoja que a una solución satisfactoria; el actuar humano es libre por medio de la gracia de Dios. 2. El concepto cristocéntrico del tratado de la fe de la STh: todos los objetos de la fe orientan a Dios, más precisamente a Cristo, lo cual es asombroso, pues implica la fe en Aquel por medio del cual el hombre llega a ser Dios: Jesucristo, a la luz de su encarnación, vida, muerte y resurrección. Para Tomás es muy importante el significado de la vida, pasión y muerte de Cristo (II-II 2, 7), lo cual considera el camino a la visión beatífica como necesario. La fe es siempre y al mismo tiempo fe en y por Cristo, el Mediador de la gracia (creer que y creer a quien). En Jesucristo Dios revela el camino de la verdad. b) La esperanza: STh II-II q. 17-22 El aporte que el hombre natural hace a la virtud teologal de la esperanza es tener la capacidad de percibir el objeto y experimentarlo. La esperanza tiene dos formas: descansa en la capacidad propia o en otro; siempre es un tender hacia la visión beatífica por medio de la ayuda de Dios. A través de los misterios de Cristo depende de la fe y resulta ser amor anticipador. El ordo generationis de la esperanza sobrenatural es comparable a un amor imperfecto, que aspira para sí la felicidad. Este amor se relaciona con el amor perfecto (amor amicitiae), la caritas, según la cual Dios mismo es amado en Sí mismo. En síntesis, la esperanza tiene su base en la fe y en la ayuda de Dios, pero está estrechamente relacionada con la caritas. ¿Cómo se comprende que la esperanza, por un 698

lado, tenga su fin y fundamento en el amor y la comunión con Dios, y por otro lado (como la fe) esté mediada por Jesucristo? La caritas se basa como la fe y esperanza en la autorrevelación de Dios en Jesucristo y se puede comprender lo dicho como elemento de un acontecimiento más abarcante desde donde se abre de modo nuevo la relación gracia y libertad humana. c) La caridad: STh II-II q. 23-44 El amor de Dios como amistad del hombre finito con el Dios infinito. Percepción y semejanza como presupuesto del afecto del amor. Con el tratado sobre el amor Tomás alcanza el centro y punto de cristalización de la argumentación de la STh. 1. STh I-II 22-48: El afecto amor es la primera passio de la capacidad de concupiscencia, III 25, 2. Pero el concepto amor designa mucho más que una passio amoris en los seres sensibles. "La creación está, a todo nivel, compenetrada por la fuerza fundamental del amor: es característico de todo lo que existe, hasta de la materia, el apetito natural, sensitivo e inteligible. Designa también unio affectiva, como una proportio y aptitud. Con esta terminología compleja Tomás hace justicia a la manifestación humana del amor afectivo. Hay una convergencia de características: la afirmación espontánea del amor es un encontrarse afectado por el Bien, un ser encendido. La idea de que el amor es primordialmente ser-sacado- fuera de... hace resistir a la tentación de una excesiva intelectualización. Tomás también habla de la dilectio, es decir, de aquel amor que se basa en la elección de la voluntad y de la caritas, aquel amor que se relaciona con algo especialmente valioso y caro (=carus): son primordialmente reacciones, que responden a la atracción de un bien que toca la voluntad humana en su inclinación trascendental y lo toma en posesión en cuanto amor. 2. Semejanza como presupuesto del amor referido al objeto (=amor concupiscentiae) y el amor personal (amor amicitiae). Hay una relación fundamental del amor con el objeto. Así, la semejanza es causa del amor que tiene a un objeto. El amor concupiscentiae: no es vista en forma negativa. Se trata más bien de la condición incondicional para todo amor, el amor sui, que es raíz de la amistad. El amor a sí mismo no significa egoísmo, sino el deseo fundamental de poder realizar la propia existencia y el desarrollo de sí mismo. El ser humano tiene que amarse más a sí mismo para que pueda amar a otro. El amor concupiscentiae es aquel amor que quiere algo bueno para sí, pero también para el otro. Adquiere un matiz negativo para Tomás allí donde se lo compara con la amistad.

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El amor amicitiae: la semejanza se realiza tanto en el objeto como en sí mismo a nivel del modo de existir personal. El otro no está funcionalizado y subordinado, sino tomado en sí. De ahí la mutua inherencia (inhaesio). Es la forma suprema del amor humano. La virtud teologal del amor de Dios como amistad del hombre con Dios y su índole propia de virtud: STh II-II 23-44. Ningún teólogo medieval se atreve a deducir la idea de la amistad de la Ética aristotélica para su análisis del amor de Dios. Tomás comprende la caritas como amistad, porque: 1) El amor de Dios es un amor en el cual se desea a otro un bien como tal; es decir, el amor amicitiae es amor cum benevolentia. 2) Porque se basa en un amor mutuo, y 3) porque presupone y fundamenta una determinada especie de comunión y comunicación (=communicatio). Tomás designa la comunión que consiste en la caritas, como una communicatio beatitudinis, es decir, una comunión de felicidad, la comunión para la cual el hombre fue creado como imago Dei y que Dios quiere ser para el hombre. La communicatio beatitudinis abarca la totalidad de aquello que Dios comunica y quiere en su bondad para el hombre. La amistad con Dios es una comunión en la perfección, en la cual el hombre llega a ser partícipe de aquello a que aspira por encima de todo. Hay que comprender así el significado de la comprensión de la caritas como virtud infusa y forma de las demás virtudes. A diferencia de P. Lombardo, quien ve en el amor de Dios un efecto directo del Espíritu Santo: II-II 23,2128, Tomás acentúa que la caritas, junto con el amor de Dios anticipador, también requiere de la mediación de la voluntad humana. Pues del amor humano (dilectio) que es más que un afecto ciego, se puede hablar solo cuando es un acto libre, querido y autodeterminante del hombre. Si el amor de Dios debe ser una obra responsable y propia del hombre libre, tiene que ser mediado, según Tomás por aquellos principios de acción que caracterizan al hombre racional y que posee voluntad (=habitus). Tomás está lejos de oponer a Lombardo una propuesta pelagiana, que comprende la caritas como una capacidad natural del hombre, pero que no es capaz para un acto connatural refiriéndose a algo que la trasciende. Por consiguiente, si la caritas se realiza espontáneamente, con facilidad y gozo, los actos del amor de Dios deben surgir de una forma sobrenatural (II-II 23,2). La caritas, al igual que la fe y la esperanza deben ser producidos por Dios: ex infusione. La amistad con Dios, pues, no se da entre socios iguales. El amor del hombre está apoyado y posibilitado por el amor de Dios. La voluntad humana es capacitada por el amor de Dios de tal modo que co-realiza este mismo acto de la caritas. Tomás designa la caritas como una virtus infusa, porque: 1) es un actuar libre y autodeterminante del hombre (apoyado por el amor de Dios); 2) está unida a una capacidad del hombre, la voluntad, con la cual tiende al fin último: la beatitudo aeterna y como tal es perfección; y 3) la amistad con Dios por la caritas produce, de hecho, una unión con Dios; en ella 700

Dios es alcanzado como medida y reglamento del actuar humano. Pero la caritas no es una virtud entre otras, sino ocupa una lugar especial: es la virtud suprema, porque orienta al hombre al fin último y hace partícipe según la condición terrenal de la felicidad y bondad. Es, entonces, aquella virtud que da forma a otras virtudes y como tal es madre y raíz de las virtudes. En síntesis: gratia gratis data. En la STh Tomás escribe que la amistad con otros no es constituyente para la felicidad perfecta en el cielo (in patris), pero sí como un factor acompañante integrador, I-II 4,8. En los comentarios a la Sagrada Escritura la amistad, communio y societas, es una realidad escatológica. En la gloria del cielo los buenos gozan fuertemente en la fruitio deitatis y la communio sanctorum. Pues la posesión de un bien no alegra sin socio. Con esto se abre una visión individualista de la perfección en su dimensión de comunión. La gracia como amistad y communio debe realizarse a nivel público y eclesial129. 4) La gracia y su relación con el Espíritu Santo en In Ad Rom Según Gilles Emery130, la teología del Espíritu Santo en la STh contiene una exposición de gran amplitud sobre el Espíritu Santo en el misterio íntimo de Dios y en la economía divina, lo mismo en otras síntesis. Los comentarios bíbicos no exponen una doctrina diferente, sino su género literario es diferente a las obras de síntesis. El In Ad Rom fue escrito probablemente en París en 1271-1272 (contemporánea a la II parte de la STh) o en Nápoles 1272-73 (contemporáneo a la III parte de la STh). La exégesis de Tomás es: 1) “intertextual” (uso del AT y NT) 2); es “tradicional” (guiado por la Tradición de la Iglesia, concilios y Padres de la Iglesia); 3) “doctrinal” (intelección de la verdad)131. a) La “materia” de la epistula y su plan según Tomás El Evangelio concierne a la gratia unitionis: la unión de Dios y el hombre en la persona divina del Hijo, es decir la unión hipostática, el modelo supremo de una gracia: es puro don de Dios que no tiene otro origen que el amor divino, sin algún mrito previo´Rm 1, 4: El segundo modo de unión del hombre con Dios es la adopción filial (gratia adoptionis). Lo que Cristo es por naturaleza es donado a los creyentes el llegar a ser “por gracia”, la gratia gratum faciens, gracia santificante, que se distingue de los carismas (gratia gratis data). La gracia santificante une a Dios mismo. En el presente comentario Tomás muestra que esta “gracia de la adopción” proviene de Cristo quien la dona por el Espíritu. La gracia de adopción no se aplica a Cristo. La filiación por gracia Sal 81, 6- constituye una divinización. El tercer modo de la unión con Dios se cumple por “la gloria de la fruición”, que consume los dos modos anteriores -tema joánico-.

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El plan de In ad Rom está enteramente consagrado a la verdad de la gracia de Cristo. La parte central (Rm 5, 1-8,39) muestra la eficacia y el carácter plenamente suficiente de la gracia evangélica. Considera dos fases: expone los bienes que Cristo nos procura (corazón de Tomás sobre la enseñanza de la caridad) y de los males de los cuales Cristo nos libera: una exposición detallada de la obra del Espíritu Santo y una visión profunda de las relaciones que tiene el Espíritu Santo con Cristo. b) La identidad divina del Espíritu Santo El comentario no versa sobre el Espíritu Santo en la vida inmanente de Dios Trinidad (teología), sino expone más bien la obra del Espíritu Santo en el don de salvación (economía), aunque las referencias a la Trinidad inmanente no están ausentes. El Espíritu Santo es verdadero Dios, que da la plena felicidad al hombre: su ser persona se revela en sus acciones como Dios. Concerniente a la propiedad personal del Espíritu Santo el Comentario atestigua sobradamente la enseñanza constante de Tomás: el Espíritu Santo procede como amor, del Padre y del Hijo, de tal suerte que el es, en virtud de su única procesión, el “amor del Padre y del Hijo”; siguiendo a Agustín, es la comunión el nexo de amor del Padre y del Hijo. c) Cristo, el Espíritu Santo y la Iglesia Las relaciones de Cristo y el Espíritu son el corazón del Comentario de Tomás. Antes de observar estas relaciones en los dones particulares del Espíritu Santo a favor de los creyentes (filiación, justificación, fe, caridad, libertad, etc.), muestra la presencia del Espíritu Santo en Cristo mismo y la donación del Espíritu Santo por Cristo mismo. Esto permite conocer mejor el lazo esencial de Cristo y del Espíritu Santo en la constitución de la Iglesia, Según Lc 1, 35 Tomás subraya la plenitud de gracia en la humanidad de Cristo (excellentisima gratia), lo cual constituye a Cristo en donador del Espíritu Santo a su Iglesia -Jn 20, 22-. Cristo santifica al dar el Espíritu Santo. Esta obra manifiesta la divinidad de Cristo. La resurrección aparece como obra de la economía del Espíritu Santo, en la medida en que ella inaugura la edad de la efusión universal del Espíritu Santo por Cristo glorificado, la calificación de abundancia y de universalidad (copiosius et communius) evoca la doctrina de la misión visible del Espíritu Santo a los apóstoles. Sobre estas bases, santo Tomás subraya que la gracia que se expande por el Espíritu Santo, es la gracia de Cristo, es decir, la gracia en la humanidad de Cristo. De una parte el Espíritu Santo comunica a los creyentes una participación de la gracia que a Cristo fue dada sin medida. De otra parte, es al donar el Espíritu Santo Cristo nos comunica su gracia. “La caridad de Dios está en Cristo nuestro Señor (Rm 8,39), porque ella nos es donada por él, en cuanto que nos es dada por el Espíritu Santo” -In Ad Rom 8, lect 7-. Es porque santo Tomás identifica de tal manerala “gracia de Cristo” y el Espíritu Santo. Podemos comprender que se trata de dos caras de la misma realidad: una cara es creada (la gracia santificante y los dones de esta gracia), la otra es increada (el 702

Espíritu Santo, que es la fuente y el fin de la gracia). Esta enseñanza encuentra su culmen en la explicación de la relación que los creyentes tienen conjuntamente con Cristo y el Espíritu Santo. En su comentario al capítulo octavo de Rm, santo Tomás explica que el Espíritu de vida, en el Cristo Jesús, nos libera del pecado y de la muerte, tanto de la muerte espiritual (la privación de la gracia por el pecado), como de la muerte corporal. En la vida de la gracia, el Espíritu Santo ejerce un papel análogo al del espiíritu natural en la vida natural del hombre. El Espíritu es un principio de vida divina que anima hoy el alma de los santos y vivifica su cuerpo. Sin embargo, para que el Espíritu Santo cumpla esta obra, previene a la persona humana: vivifica los miembros unidos a Cristo Cabeza: desde Cristo se expande a los creyentes. Para ser vivificado por el Espíritu Santo debe unirse a Cristo cabeza. Nuestra relación con Cristo es a la medida de nuestra relación con el Espíritu y viceversa. A esta profundidad se sitúa la Iglesia como Cuerpo de Cristo, como templo del Espíritu Santo, dos aspectos indisociables. En este contexto de las relaciones de los creyentes con Cristo y el Espíritu Santo tiene un lugar destacado el tema de la conformación con Cristo -Rm 8, 9-. Tomás muestra la obra del Espíritu Santo a la luz de su origen eterno: procede del Padre y del Hijo. Tomás aclara dos aspectos de la condición kenótica de Cristo: en su alma, Cristo goza de la plenitud sin medida del Espíritu Santo que le procura una unión soberana con Dios por el conocimiento y la caridad; pero Cristo asumió libremente una carne sometida a la pasión y la muerte. A los justos, el Espíritu Santo procura precisamente la inhabiltación de Cristo de tal suerte que el Espíritu Santo hace a los justos conformes a Cristo en su condición de humildad: su carne permanece sometida al sufrimiento y la necesidad de morir, pero su espíritu vive de la gracia. Por el Espíritu Santo, los hombres son justificados en cuanto unidos a Cristo. Eso se cumple por el conocimiento y el amor de Dios, así como por la asociación a los sufrimientos de Cristo, es decir, la participación en la condición santa, pero pasible que Cristo vive en la carne. Tomás ofrece al respecto una interpretación litúrgica del bautismo. El segundo aspecto, es decir, el Espíritu Santo, en cuanto procede del Padre, procura a los santos la resurrección gloriosa, es decir, la liberación de la condición pasible y mortal. El Espíritu Santo hace participar en la resurrección de Cristo: El Padre hace de los santos templos del Espíritu Santo. Esta acción escatológica reviste una importante dimensión cristológica (participación en la condición impasible y gloriosa de Cristo resucitado), pero Tomás la asocia especialmente a la persona del Padre que es el principio del Hijo y del Espíritu Santo. d) La filiación adoptiva El comentario de Rm 8, 14-17 aporta una enseñanza profunda sobre la adopción 703

filial. Con san Pablo, Tomás explica que los que son conducido por el Espíritu Santo reciben la herencia de la vida eterna, porque el Espíritu Santo hace de ellos hijos de Dios. Esta filiación adoptiva se manifiesta por los dones del Espíritu Santo, por la confesión del Padre y po el testimonio del Espíritu Santo mismo. Los principales aspectos son: Por la justificación por la fe (la fe que opera por la caridad) el Espíritu Santo hace de sus beneficiarios hijos de Dios, porque es “el Espíritu de adopción de hijos” -Rm 8, 15-. Donde Dios es alcanzado, es Dios mismo y su gozo, por la fe. Sto Tomás constata la “tensión” hacia el cumplimiento escatológico de la filiación adoptiva. Esta adopción ha sido comenzada por el Espíritu Santo que justifica el alma…, pero se consume por la glorificación del cuerpo mismo. Participar de la herecia que es Dios mismo, significa ser coheredero con Cristo Rm 8, 17: conformitas. Esta divinización es una participación en el esplendor de Cristo, iluminados por la luz de la sabiduría y la “gracia de Cristo”. Por su gracia el Espíritu Santo dona a las almas su belleza (forma et decor). Esta conformación con Cristo tiene una dimensión ontológica, que concierne a la renovación del ser mismo de los hombres adoptivos. Se trata de una conformación con la filiación eterna de Cristo, es decir, a su propiedad persona en tanto que él es engendrado desde toda la eternidad por su Padre. Esta conformación reviste una dimensión moral. En este contexto santo Tomás presenta un pequeño tratado del “temor de Dios” -Rm 8, 15: mundano, servil, “inicial”, santo. Con san Pablo, santo Tomás subraya que es por el Espíritu de adopción que los hijos de Dios se dirigen al Padre como “Abba”, lo que no es solo un sonido de voz, sino proviene de una intentio cordis. Esta intensidad de atención procede del sentimiento de amor filial, que el Espíritu Santo produce en nosotros: lo asocia con la adoración de Dios por los serafines en Is 6, 3. El tema del “instinto” del Espíritu Santo se encuentra directamente asociado a la filiación –Rm 8, 14: ser conducido (agi) por el Espíritu Santo; guiar como un guía: conocimiento que el Espíritu Santo nos da, no es suficiente para Tomás, porque el Espíritu Santo no se limita a esclarecer nuestro espíritu sobre lo que debemos hacer: mueve nuestro corazón, el hombre no se mueve por sí mismo solamente, sino bajo la moción del Espíritu Santo. Esta enseñanza aclara la profundidad de la obra del Espíritu Santo, más allá de la simple virtud; el hombre espiritual es guiado por un principio superior que es el “instinto” del Espíritu Santo. Este instinto motor no disminuye la libertad humana. La moción de Dios y la libre voluntad humana no están en concurrencia, porque la acción de Dios y la acción del hombre no son del mismo orden: Dios actúa como “motor principal” de tal suerte que el acto humano es agente libre. Es que Dios da la gracia y también es Dios quien dona el uso de la gracia al esclarecer el intelecto y mueve la voluntad humana.

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Plenamente libre en su dimensión ontológica de la acción voluntaria, la acción del hombre espiritual es plenamente buena, pues cumple el bien conforme a la voluntad de Dios -instinto del Espíritu Santo es prudencia-. “Ser llamados hijos”, esto se aplica a aquellos que sirven a Dios por amor y que son conducidos por el Espíritu Santo (Spiritus Dei aguntur). En su comentario santo Tomás mete en contraste “la concupiscencia de la carne” que conduce a la muerte. e) La fe, la esperanza y la caridad Entre los numerosos pasajes del comentario consagrado a la caridad, Tomás hace exégesis de Rm 5, 5 que resume admirablemnte el pensamiento de santo Tomás que constituye, sobre el plan teológico más que un plan espiritual, una verdadera joya. Contexto: esperanza y su certeza -395. In Ad Rom 5, lect 1 (n. 392), p. 396: este pasaje concierne al don de la caridad. Este don es atribuido al Espíritu Santo en razón de su propiedad personal en la Trinidad eterna: es el amor del Padre y del Hijo. El Espíritu Santo mismo es donado. En él, que es el Amor en persona, es donado. Esta recreación del Espíritu Santo por los hombres se efectúa sobre el mismo modo del amor. Que el Espíritu Santo nos es dado, expone santo Tomás, implica que “somos elevados a la participación del Amor que es el Espíritu Santo”. El Don increado (el Espíritu Santo mismo) viene a nuestros corazones y produce un don creado (la participación del amor), donde la virtud transformante dispone a recibir el Don increado en persona. Esta es la divinización. El Espíritu Santo asimila a sí mismo los hombres a quienes él es donado. Recibir la caridad por la que Dios nos ama, esto es, participar en la propiedad personal del Espíritu Santo, es decir, participar en la persona del Esíritu Santo (todo el que llega a ser “hijo de Dios”, esto es, participar en la propiedad personal del Hijo). Este don es primero: por el que los hombres son “hechos amantes de Dios”. La caridad por la que amamos a Dios proviene de la caridad por la que Dios nos ama, y es el signo. Santo Tomás subraya el rol perfectivo de la caridad por la que los hijos de Dios aman a Dios: esta caridad es como el alma de todos los actos interiores de los santos. En conclusión de su exégesis de Rom 5, 5, santo Tomás nota que una y otra caridad nutre la certidumbre de la virtud de la esperanza. La caridad por la que amamos a Dios sostiene igualmente la esperanza, porque Dios ha preparado los bienes eternos para los que le aman -1 Co 2, 9; Jn 14, 2-. De otros pasajes relaciona el rol de Cristo en este don de amor divino: la caridad de Dios nos es procurada por Cristo, quien nos ha dado su Espíritu. La caridad procura un “sentido” de las realidades espirituales. Es fuente de paz y gozo espiritual, de amor fraterno; “conocimiento por experiencia” “de la voluntad de Dios”. Tomás explica el mérito: ex congruo y ex condigno.

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f) La “ley del Espíritu” y la libertad El comentario al octavo capítulo de Rm expone una importante enseñanza sobre la “ley del Espíritu “según Rm 8, 2, en particular. Santo Tomás explica que los que “se encuentran en Cristo Jesús” son los hombres incorporado a Cristo por la fe, por “el amor” (la caridad) y por “el sacramento de la fe” (el bautismo). Esta ley ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. En efecto, la “ley del Espíritu” es la causa de una vida que excluye el pecado y la muerte. Tomás examina dos expresiones de la “lex Spiritus”: conduce a los hombres al bien; se ejerce por la inteligencia y la afectividad, y en particular el Espíritu actúa sobre la voluntad. La ley del Espíritu actúa por la caridad: lex nova, espiritual, se imprime en el corazón, al que inhabita. Tomás echa luz sobre la libertad por Cristo: es la libertad del Espíritu, que libera la libertad. Aparecen en el comentario los múltiples aspectos de la acción liberadora de la “gracia de Cristo” en la vida presente y la vida gloriosa futura. Despierta el deseo de orar y regala el don de la profecía. Conclusión El Comentario de la epístola a los Romanos pone en evidencia el rol central que Tomás reconoce al Espíritu Santo en el cumplimiento de la economía divina, lo que contradice la opinión de autores que sostienen que la doctrina trinitaria de Tomás carece de la acción divina, el misterio pascual de Cristo o el don de la salvación. En efecto, las explicaciones de Tomás en este comentario relativas al Espíritu Santo ponen en pirmer lugar la acción salvífica del Espíritu en su relación con el misterio de Cristo. Esta evidencia nos conduce a formular tres conclusiones concernientes a la pneumatología de santo Tomás. 1. El Espíritu Santo se hace presente, particularmente, en las explicaciones que conciernen a la revelación, la acogida de los dones de Dios, la obra de Cristo, la unión de los fieles con Cristo, la vida de la caridad y su cumplimiento en la vida eterna y la resurrección. El comentario desarrolla también extensamente el rol de Espíritu Santo en la creación, apelando constantemente a la dimemsión escatológica. 2. No es posible establecer una pneumatología indipendiente de la doctrina de Dios y de la cristología. En efecto, la acción del Espíritu Santo está intrínsecamente ligada a la acción del Padre y la obra de Cristo: hablar del Espiritu Santo significa hablar del Padre y del Hijo, de su amor mutuo y de su amor hacia nosotros (= sacra doctrina). Demostramos la profunda verdad de la tradición augustiniana que considera al Espíritu Santo como el “Don del Padre y del Hijo”. 3. Tomás resume la actividad del Espíritu Santo por medio de dos temas: 1) El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. 2) El Espíritu Santo es personalmente el Amor. El segundo tema se interrelaciona directamente con la enseñanza de san Pablo: 706

STh I q. 36 y 37. Tomás sintetiza lo enseñado en los comentarios y en la Summa Theologica. En síntesis, puede apreciarse a través del análisis de los textos más importantes de la obra de Sto.Tomás para esta comprensión de la gracia, el logro sistemático, que se hará definitivo a nivel dogmático: la distinción entre gracia creada e increada, ciertamente motivada por el error de Pedro Lombardo, pero connatural a la forma mentis del Aquinate. IV. La cuestion acerca del origen132 Sto. Tomás trata varias veces la doctrina del estado originario y del pecado original, por ejemplo, en la Suma contra los gentiles, la Suma teológica y el Compendium theologicae. La explicación más detenida se encuentra en la Quaestio disputata De Malo133. 1. Estado originario y pecado original La razón última y decisiva para Tomás de aceptar con Agustín contra los pelagianos el pecado original en que todos los hombres están implicados, es la fe en la redención universal del hombre por Jesucristo. Sto. Tomás cita en este contexto a Rm 5. Explica el nexo pecaminoso entre Adán y el género humano de la siguiente manera: Adán no pecó simplemente como persona privada, individual, sino como representante del género humano. Por consiguiente, lo que recibe cada hombre, como descendiente de Adán, no toca al hombre simplemente, sino como miembro de la naturaleza humana total. El pecado original se aprecia aquí, esencialmente, a partir de la naturaleza del hombre. a. ¿Qué produce el pecado de Adán? Según la concepción teológica de Sto. Tomás, Adán se encontró puesto en comunión con Dios. Esta comunión abarca dos momentos: 1) El hombre según su alma, su capacidad adamítica; es decir, razón y voluntad se encuentran ordenadas inmediatamente a Dios. 2) Las fuerzas inferiores del hombre, corporales, se encuentran sometidas a la razón ordenada hacia Dios, participan en la orientación del hombre a Dios. A este "ordo" global, Sto. Tomás lo llama "justitia originale". Es el "ordo" en el cual fue puesto el hombre por la creación de Dios y la autodonación de Dios. La justicia original es un don de gratia, pues con vistas al alma del hombre y sus facultades, razón y voluntad, esto significa una vocación inmediata a la comunión con Dios. Con vistas al cuerpo del hombre y su fuerzas corporales, esto significa que los dos, a causa de la comunión del hombre con Dios, poseen dones que trascienden la naturaleza, los "dones praeternaturales: inmortalidad, ausencia del sufrimiento... Sto. Tomás designa la 707

comunión del hombre interior con Dios "donum supernaturale". b) Precisamente este estado suprime Adán con el peccatum originale Por el pecado original se llega a la privación de la justicia original. Se destruye el ordo original recto del hombre. En el pecado original, Adán da la espalda al Dios quien lo ama y se convierte a los bienes perecederos. Con ello, Adán pierde la parte superior del alma, la recta orientación a Dios, el "donum supernaturale". Por otra parte, las fuerzas físicas subordinadas no se coordinan con el alma y su capacidad, la razón y la voluntad. Se mueven, en este "status corruptionis", según sus propios impulsos. Mientras que la facultad racional del alma pierde el "donum supernaturale", el hombre, con vistas a su constitución corporal, pierde los dones praeternaturales. Lo cual significa que el cuerpo, todos los impulsos del hombre manifiestan ahora una cierta decadencia correspondiente al hecho de que el cuerpo del hombre está compuesto de muchos elementos. Doble situación de privación que Sto. Tomás designa con aquello que todos los hombres reciben de Adán: el pecado original. La concupiscencia es el término clave para designar la estructura de los impulsos del hombre, ya no integrados en las facultades superiores del alma. Los impulsos se hacen valer individualmente, por propia cuenta. Esto se debe a la privación de la justicia originalis. Esto es el segundo elemento en el concepto del pecado original de Sto. Tomás: la ausente ordenación de la razón y de la voluntad a Dios, es decir, la relación del alma humana con el "summun bonum". La pérdida de la justicia original, la privación del "donum supernaturale" es el elemento formal en el concepto del pecado original, y la concupiscencia es, por decirlo así, el elemento material. Todo lo anterior implica que el hombre se encuentra siempre, cuando se plantea la cuestión por esta o aquella decisión particular, en la situación donde se manifiesta que su libertad y su voluntad no están perfectamente decididas para Dios. El pecado actual es cada vez más la ratificación y sanación de esta constitución pecaminosa a partir del pecado original. Tomás parte del concepto de substancia del hombre y de sus operaciones fundamentales. Con esto acentúa, frente a Agustín, de modo muy explícito, la autonomía y autosuficiencia del hombre. Pero Tomás todavía no puede comprender la substancia communis como "ser en sí", realización en sí. He aquí el límite de la doctrina del pecado original de Sto. Tomás: la constitución pecaminosa del hombre, a partir del pecado original, no se piensa expresamente como en san Agustín, cual determinación de la libertad, sino una determinación de "naturaleza". Si Sto. Tomás hubiese pensado la pérdida del "donum supernaturale" como determinación de la libertad, tendría que haber dado una definición más consecuente de la constitución pecaminosa del hombre. c) La transmisión del pecado original La transmisión del pecado original se da, para Sto. Tomás, lo mismo que para san 708

Agustín, por la generación, entendiendo la procreación en conceptos medievales. En la justificación del pecador, el orden interno se restaura en el hombre: este se ordena nuevamente a Dios. Pero la concupiscencia permanece. Esta lleva consigo dos cosas: permanece siempre "fomes peccati" -incentivo al pecado-, pero está dada la "probación". El hombre se redime en Cristo, quien le devuelve su comunión con Dios. A base de tal justificación y santificación del hombre, el ser humano tiene que integrar su existencia corpórea, desde este centro interno santificado, en su existencia redimida concreta. Esto es para Sto. Tomás el camino de los fieles. El santo tiene un concepto de la historia de salvación que es muy histórico, en el sentido de que Dios simplemente no restaura el pasado perdido: Él toma en serio la libertad del hombre, lo que el hombre produce a partir de sí mismo, también en el pecado. Como tal surge la novedad. Algo nuevo, que conduce al hombre a su fin dado por Dios, pero por caminos nuevos. Dios no redime al hombre, poniéndole simplemente al comienzo de su camino, sino que se inclina en su amor sobre el pecador y por este amor, que es más fuerte que el pecado y la muerte, Dios conduce al hombre a la conversión y salvación desde dentro. De tal manera, este ser humano, tocado por el amor de Dios, puede salir él mismo del pecado. 2. Visión sintética en clave de amistad Lo que distingue el concepto de amistad con Dios, según Tomás, del concepto aristotélico no es tanto el Dios Creador con respecto a los dioses, sino la convicción de que el Dios Trino quiere inhabitar la criatura racional, por medio de aquello que Tomás llama gratia: STh I 43, 5: per gratiam gratum facientem tota Trinita inhabitat mentem. Esto lo excluye Aristóteles decididamente. En la gracia el conversari, tener contacto y convivire, convivir, son condiciones de una amistad máxima. Por eso, cabe reflexionar sobre La comunión del hombre con Dios según el "antes del pecado", "después del pecado" y "por Cristo" en la STh III. a. Doctrina del estado originario La situación salvífica de los primeros hombres se caracteriza por la gracia, pues desde su origen toda su capacidad espiritual está orientada hacia Dios, por lo cual las potencias sensibles inferiores están subordinadas a las superiores espirituales (STh I 95). Esta orientación integral a Dios, que le hace justo ante Dios, la designa Tomás como iustitia originalis. Como este orden de las fuerzas del alma entre sí como su orientación a Dios se produce por la caritas, ligada a la voluntad al fin último, se dice de los primeros hombres que poseían la comunión con Dios en la caridad de modo perfecto, y junto con la fe y la caridad también poseían todas las virtudes convenientes para el estado originario. En síntesis, en la gracia del estado originario, los primeros hombres vivían en una comunión dada con cierta connaturalidad y amistad con Dios. b. Destrucción de la comunión originaria del hombre con Dios por el pecado original y la posibilidad de recuperarla 709

Tomás piensa, como Aristóteles, que existe una distancia insuperable entre Dios y el hombre. Tomás habla de la ruptura de la comunión y amistad entre Dios y el hombre, no solo en vista de esta distancia, poniéndola de parte de Dios. Habla de un obstáculo de separación que explica como el dar la espalda, entendido como un acto voluntario, la aversión del hombre respecto de Dios y la conversión a los bienes perecederos, que son muy diferentes del fin último, que es Dios. Esto lo designa Tomás peccatum originale. Lo cual, formalmente, significa la pérdida de aquello que caracterizó el estado originario, la inhabitación de Dios en la gracia y el amor, es decir, de la iustitia originalis (STh I-II 81, 2). Materialmente, dicha privación de gracia-amor e iustitia original tienen como consecuencia la perturbación ya destructurada del orden de las fuerzas del alma (inordinatio virium animae). Esta distinción entre lo formal y material es decisiva para la comprensión de la doctrina tomasiana del pecado original. Los efectos formales y materiales (la privación de la gracia y el desorden de las fuerzas anímicas), caracterizan la situación salvífica de toda la humanidad desde el pecado original de los primeros hombres. Esto no significa que las potencias naturales (ratio, voluntas irascibilis, concupiscibilis) quedan suprimidas. La pérdida de la orientación espontánea del hombre a Dios no produce la destrucción de las fuerzas naturales, sino la disminución de la inclinación a la virtud (inclinatio ad virtutem) de las determinadas potencialidades, sin calificarlas permanentemente de negativas. Así, por ejemplo, también la concupiscencia no llega a ser en sí mala por el pecado original. Recién lo llegaría a ser cuando el hombre la determine por mal, es decir, cuando actúe praeter rationem (STh I-II 82, 3 ad 1)134. Tomás piensa que el hombre, por ningún pecado ni tampoco por el pecado original, podría encontrarse determinado al mal. Pues si el pecado original suprimiera la racionabilidad y libertad del actuar humano, entonces el hombre tampoco estaría capacitado para los pecados (capax peccati) que presuponen el libre albedrío, lo cual es evidentemente falso. I-II 85, 2. La privación de la gracia no causa necesariamente pecados individuales categoriales, sino dispone (a causa de la dispositio inordinata I-II 85,1) a pecados categoriales, sin privarlo del libre albedrío y de la responsabilidad por sus propios actos. En síntesis, la doctrina del pecado original de la STh enfoca la situación de una distancia y no-amistad, no querida por la creación entre Dios y el hombre. Con la doctrina sobre el pecado original del hombre en el estado originario, Tomás explica por qué la amistad y comunión con Dios después del primer pecado ya no existe y que de parte del hombre tampoco puede restaurarse. La aversión del Bien infinito tiene como consecuencia un castigo eterno; el daño no puede ser reparado por el hombre. Si la historia de salvación no termina de inmediato después de la caída, se debe en la perspectiva tomasiana al hecho que Dios encuentra otro camino, para alcanzar a los hombres con su gracia -STh III 1,1 ad 1-. 710

3. La restauración de la comunión con Dios por medio de Jesucristo y la búsqueda de un modelo adecuado de redención. En la doctrina del pecado original, I-IIa, se explica el camino de la redención. La pérdida de la gracia y de la amistad con Dios por el peccatum originale es irreparable para y por las fuerzas del hombre. Pero el recto orden y la relación de la voluntad humana con el fin último (finis ultimus) sí puede restaurarse en la caritas por la ayuda divina. La relación de la voluntad humana con Dios, I-II, 87, 6, la restauración de la amistad con Dios, es decir, la salvación del pecado original y de todos los pecados la comprende Tomás no como una mediación a-histórica, posible para Dios, sino una redemptio Christi, la redención por el Dios-hombre Jesucristo -III 1,2. De mismo modo, como el pecado original es trasmitido de un hombre a otro, también la gracia de Cristo (gratia Christi) es trasmitida a todos, que renacieron espiritualmente, de tal modo, que el hombre queda libre del pecado original y de todos los pecados. Cómo hay que entender estas indicaciones en la parte I-II, recién lo revela la III parte de la STh. Trata explícitamente del significado de Jesucristo para la redención del hombre. Del mismo modo, como en la parte I-II, Tomás comprende la superación del pecado en la parte III como el motivo principal de la encarnación de Cristo. Pues, según la Escritura y de modo cierto (certum), cabe afirmar que por la encarnación tanto el peccatum originale como todos los demás pecados son superados. III 1,4. Lo que se dice de la encarnación vale también de la pasión, en una medida eminente. También allí donde Tomás reflexiona sobre el efecto de la pasión acentúa, sobre todo, el perdón de los pecados, III 49,1; es decir, el perdón de la culpa del peccatum originale y de todos los pecados particulares. Pero, ¿cómo se realiza el perdón de los pecados? A esto responde STh III 48, 1-6. Los modos de eficacia los explica Tomás con ayuda de los conceptos de mérito (meritum), satisfacción (satisfactio), sacrificio (sacrificium) y redención (redemptio) y eficacia (efficientia, efficacia). Cristo libremente mereció no solo para sí, sino para todos, la salvación. La imagen del corpus mysticum se opone a una comprensión forense del concepto mérito. Cristo no adquirió una cosa para los hombres, sino Cristo merece para todos sus miembros, porque les posibilita por su pasión y sufrimiento la fe y el amor, 49,3 ad 1, por lo cual Él, como la cabeza con respecto de los miembros, está relacionado con ellos. Por su vida y sufrimiento Cristo posibilita a los hombres la fe y el amor y con esto merece la salvación para ellos; pues en la gracia les es posible realizar por su lado actos de fe y de amor. También los conceptos de satisfacción, sacrificio y rescate se interpretan de esta manera, desde un amor sobreabundante (propter magnitudinem caritatis). El elemento decisivo de la satisfacción en la pasión de Cristo es para Tomás el amor. Desde el amor Jesús vivió y murió... La pasión no es absolutamente necesaria, pero conveniente, pues al pasar por la pasión Jesús demuestra un amor más grande que como no hubiese 711

sufrido. Por el amor la satisfacción llega a su fin. El camino a la cruz manifiesta este amor tan grande de modo histórico irreversible. La satisfacción llega a su meta y provoca el amor del hombre como respuesta. El sentido de la redemptio por Cristo es la unio caritatis. El modelo de redención está inscrito en una perspectiva más amplia del amor encarnado que se entrega, un amor que llega a su meta allí donde provoca el amor del hombre, liberándolo. La humanidad como instrumentum coniunctum Divinitatis explica como Dios por Cristo obra, como también que el Dios-hombre Cristo como instrumento subsistente, que actuando libremente produce la salvación de los hombres. El concepto instrumento tiene un significado global de toda la vida de Cristo y evita una comprensión forense. Es un modelo, sin embargo, limitado frente al amor omniabarcante que libera para el amor. De la soteriología se deduce que el amor de Cristo -al expresarse por su vida, pasión y muerte, de modo insuperable-, provoca la fe y la esperanza, y al mismo tiempo también perdona y ofrece satisfacción. No hay satisfacción que no sea idéntica con el amor de Cristo. La autorrevelación de Dios en Jesucristo (que es a la vez amor de Dios y perdón de Dios), llega su meta recién como amor que perdona, si alcanza al hombre. Para que el mandamiento de amor de Dios en Jesucristo alcance su meta (satisfacción y justificación), tiene que ser respondido de parte del hombre con amor y fe. Es constituyente para la amistad de Dios. En la doctrina de la gracia Tomás habla del proceso de la justificación como de una simultaneidad y la anticipación de los cuatro momentos constituyentes: 1) infusión de la gracia; 2) conversión a Dios; 3) aversión al pecado; y 4) perdón de los pecados. V. Esbozo sistemático de los ejes centrales Si bien la comprensión del mundo, marcado teológico-cristianamente, tiene que ver con el tiempo, determinado plenamente por la obra salvífica de la encarnación, tanto la historia precedente como la futura se encuentran ordenadas a este acontecimiento Gilson-. Para “el teólogo el objeto principal de sus reflexiones es la pregunta por el significado del acontecimiento histórico-contingente de la persona y obra de Jésucristo”135. Como la revelación de Cristo es el centro del pensar teológico, también la pregunta por una visión sistemática de la antropología teológica encuentra desde allí su respuesta, sobre todo en Tomás136, siendo la obra tomasiana su expresión más completa en cuanto respuesta pensada. Para comprender el aporte tomasiano en profundidad cabe fijarse en el hecho que Hans Urs von Balthasar señala cuando insiste en que hay un “amor filosófico de la criatura a Dios, que Tomás describe a modo de una gravitación óntica donde el todo atrae a la parte, lo infinito a lo finito, sin que quepa imaginarse, fuera del ámbito cristiano, cómo el todo, el infinito, no destruye con su peso la forma finita”137. Pues, 712

“tiene que ser el amor trinitario que descansa en la unión hipostática de Cristo y conjuga dos realidades eternamente incompaginables por el hombre: el amor a un ente y el amor al ser. En efecto, el ente que es Cristo hombre, a quien amamos, nos manifiesta la apertura del Ser absoluto como amor sustancial y nos dice con ello también que el mundo es intrínseca y estructuralmente amable, como trata de mostrarlo Agustín en la segunda parte del De Trinitate. El acto cristiano del amor eleva el acto filosófico del eros extático-intelectual plotiniano al Ser primordial y lo cobija en el Ser Amor trinitario”138. De ahí que se atestigua una significativa relación entre tiempo y gracia en cuanto “autocomunicación de Dios Trino y Uno”139. 1. La encarnación, punto de arranque de la prouesta tomasiana, centrada en Cristo muerto y resucitado Si se intenta responder a la pregunta por el significado de la historia en el pensamiento de Tomás, hay que situar a este gran teólogo primero dentro de la cosmovisión cristiana medieval, donde la historia ocupa un lugar importante. De este modo, el esfuerzo investigativo por una comprensión acertada del tiempo en la historia de la teología se transforma en uno de sus grandes problemas140. Como la revelación de Cristo es el centro del pensar teológico, también la pregunta por el significado de la historia en la comprensión medieval del mundo encuentra desde allí su respuesta, sobre todo en Tomás. “Resulta evidente que la problemática de la historia y su fundamentación está siempre presente en el pensamiento de Tomás. El Aquinate reconoce, en este sentido, también lo realizado por los antiguos, los Padres de la Iglesia, cuyos enunciados merecen atención. Sin embargo, Tomás descubre etapas ya en la evolución del pensar griego y además reconoce también un progreso en las ciencias teóricas141. Para Tomás el tiempo tiene un significado especial en la medida en que representa para él en relación con la evolución del pensar, en cierto sentido el momento inventor y un buen colaborador (videtur tempos esse quasi adinventor vel bonus cooperatur); pero también dicho tiempo es la causa de olvido y pérdida142. Así Tomás ve en el tiempo y la historia no solo el transcurso de lo imperfecto hacia lo perfecto143, sino que reconoce también su ambivalencia, al describir, de modo detenido, las dimensiones histórico salvíficas bajo las cuales el hombre vive en la historia. Tomás descubre en el tiempo y la historia la presencia del pecado en la forma de la “lex fomitis”144, pero también el crecimiento y progreso de revelación y gracia”145. No cabe duda de que se puede constatar “audacia y originalidad en la historiografía y historio-sophia medieval”146, “si recordamos las especulaciones fantasiosas de la doctrina y de los intentos de periodización del mundo. Tomás, por el contrario, a pesar de las influencias contemporáneas, no pierde casi palabras sobre la edad del mundo y la 713

morfología de la historia. Tampoco se refiere al fin del mundo. Es llamativa la visión sobria de Tomás dentro del marco de la vida espiritual medieval, lo cual se debe probablemente a que no piensa el “ser del espíritu” y el “ser de la naturaleza” de modo separado ni ahistórico, en su ontología, de tal modo que no tiene que exigir el ámbito de “la historia” como un tercer ámbito separado del ser. El espíritu finito y la naturaleza finita deben pensarse en cuanto expresión de su finitud solo de modo temporal e histórico”147. Aunque tanto Joaquín como Tomás se sirven de la fe en la revelación de la Trinidad, aquel considera esta revelación históricamente inconclusa, agregando un estado pneumático más allá del “Evangelio de Cristo”, mientras para este dicha revelación tiene su punto de partida y centro definitivo en la encarnación, interrelacionada con la ideafinis, que marca la comprensión tomasiana del mundo. a. La idea-finis en la comprensión del mundo de Tomás y la relevancia de la historia fundada en ella148 “Si bien la metafísica tomista se encuentra puesta, en general plenamente al servicio de la teología que interpreta la historia de salvación, esto se aprecia con mayor claridad en las reflexiones del Aquinate sobre la idea-finis, que precisamente en la interpretación de la “lex” ocupa un rol tan importante en cuanto la ley se define como “ordinatio ad finem”149. “Tomás no considera simplemente las cosas en sí, sino que toma en cuenta su procedencia y origen”150. Pero por doquier se piense la realización de una meta, hay que tomar en cuenta el componente del tiempo151, ya que la realización exige tiempo”152. “Como toda criatura finita no es su fin, sino proviene del Creador, se encamina también hacia Él como hacia su meta en cuanto ser creado. Creación, pues, significa, según Tomás, un “ser-puesto en el ser” en cuanto existencia temporal”153. “Por eso, al concepto tomasiano de creación pertenece esencialmente el concepto de historia. La historia comienza, por ende, con la puesta en el ser de la ley, que inhabita al ser finito en cuanto ordinatio ad finem, de parte del creador. Alcanzar el fin y el uso prudente del tiempo es por eso el punto álgido de la comprensión cristiana del mundo”154. “La reflexión de Tomás sobre el progreso en esta visión del transcurso del tiempo juega un rol muy importante. Lo mismo que los enunciados del NT, que apuntan al futuro del cumplimiento escatológico. A la idea tomasiana responde también la perfección de cada grado de la historia con respecto al anterior155. El camino de salvación de parte de Dios con respecto a la humanidad es un camino de pedagogía hacia el fin último, más allá del mundo y de la historia. Este camino se realiza de tal manera, que desde la ley antigua (AT) la etapa previa de la historia de salvación tiene parte en la precedente, gracias a lo cual no solo las etapas se interrelacionan, sino también se expresa un fin supremo de modo unitario. Este fin es Cristo, quien está prefigurado en el AT. La ley nueva como cumplimiento de la antigua inaugura156 y proclama el futuro, después que la resurrección fundó este futuro157. Tomás sabe que Cristo es el centro de toda la historia 714

de salvación; hacia éltodo procede y a él vuelve como a su fin, lo que de él procede como de su fuente”158. Tomás no se propone explicar los acontecimiento históricos de modo pragmático. Se sitúa más bien a sí mismo y a todo su tiempo en un lugar determinado entre el comienzo del mundo y su fin. b. La “lex divina” -la idea-finis de Tomás bajo el aspecto del plan histórico salvífico divino en la historia159 Tomás piensa la metafísica bajo el punto de vista histórico de la ley como una “ordinatio ad finem” no de modo ahistórico. La historia en su contingencia y evolución es comprendida por Tomás por la consideración de la “lex divina” en su significado en cuanto camino de la realización de la salvación, hasta tal punto que puede sostenerse que el Aquinate por la introducción de relatos bíblicos, esto es, históricos, pone en peligro su sistema160. Más correcta sería la convicción de que se puede encontrar en la obra del Aquinate dos especies de historia: primero, la historia de la “creatio”, en la cual Dios crea al hombre y lo conduce a su salvación, y, segundo, la idea de la “recreatio”, en la cual Dios renueva al hombre161. La idea de la historia de salvación no se encuentra solo en la parte III de la STh, Tomás conoce sin duda una historia de salvación específica, es decir, la “lex divina”. Pero teniendo presente el “exitus” de la creación y su determinación de sentido “ad finem”, Tomás piensa también la creación como tal ya inicialmente de modo histórico salvífico. Según Tomás la historia salvífica específica de la revelación no se puede pensar, como tampoco la “recreatio” sin la “creatio”; la “lex divina” no, sin la “lex naturae”, y la “gratia” no, sin la “natura”. Por eso, pueden distinguirse, con razón, tres momentos de la concepción de la historia en Tomás: 1) la historia como protohistoria y escatología en cuanto marco externo de todos los enunciados sobre el mundo y los hombres; 2) La historia dentro de este marco como historia existencial del hombre, y 3) la historia como camino a la “beatitudo” por medio de las obras histórico salvíficas realizadas por Dios para la salvación y renovación del hombre. De este modo, toda la argumentacion de Tomás sobre la creación, el mundo y el hombre y su camino hacia esta meta por medio de Cristo, se puede comprender exclusivamente como reflexión sobre una única historia universal que finaliza en el tiempo escatológico, que solo se funda desde Dios, es decir, expresamente desde el Dios trino con respecto a su origen, su realización actual y su futuro. Las reflexiones de Tomás sobre la ley antigua y nueva acentúan el significado de la historia como lugar donde por la “lex divina” se hace palpable históricamente la obra salvífica de Dios. Pues ahora dicha historia se tematiza bajo el aspecto de “creatio”, pecado y “recreatio”, esto es, bajo el punto de vista de la “lex naturalis”, la “lex fomitis”, causada por el pecado original y la culpa, y la “lex divina”, de modo explícito, en la historia de perdición y salvación entre Dios y el hombre. Ahora se hace comprensible que Cristo abrió la última etapa del trascurso del tiempo entre el origen de la creación y el tiempo escatológico y por eso llega a ser el centro explícito de la reflexión historico 715

salvífica de Tomás. Las reflexiones de Tomás sobre la ley partieron primero del conocimiento humano: todo conocimiento es, según la tradición agustiniana-platónica y bíblica, solo posible a partir de la “irradiatio”, comprendida ontológicamente, de la ley eterna, de la verdad y la idea162. La idea es sin embargo asumida en el Verbum como expresión del conocimiento divino163. Luego, sin embargo, su función esencial es expresar conocimiento divino de modo ejemplar. Al provenir la idea de las imágenes del conocimiento humano, media el conocimiento verdadero humano. La idea, sin embargo, junto con la verdad y la ley, va al encuentro consecuentemente del conocimiento de las cosas. Verdad y ley emergen también desde el interior del “anima”. De este modo el “Verbum” como causa ejemplar y la “lex aeterna” llegan a ser evidentes y esto en el alma. La ley, originalmente asumida en la expresión eterna del conocer divino y correspondiente en las cosas, en el alma se revela como un rayo a partir de la verdad eterna. Desde el irradiar de la verdad misma nace el conocimiento y la palabra. La verdad sin embargo es la verdad eterna. Ella es el Verbum aeternum. Se forma como causa ejemplar el “centro” entre Dios y el mundo, más preciso entre Dios y el hombre. A causa de esta posición del Verbum aeternum le es posible al hombre, también, aprehender en las cosas y en el alma la ley eterna164. Esta evolución contiene sin embargo una concreción decisiva. La relación esbozada del hombre con respecto a la verdad eterna, también interpretada por la fórmula del hombre como “Imago Dei”, se encuentra “in concreto” no realizada y es ambigua. Y esto a causa del pecado original. El hombre, que por un lado es visto como “centro” entre Dios y el mundo, llegó desde “la imagen hacia lo creado” a ser un “dar la espalda a la imagen”165. Con esto el camino del conocimiento se cambió: el conocimiento se aferra a las cosas terrenas, se cierra sobre sí mismo y no llega con la mirada a lo eterno166. Este cambio tiene como consecuencia un cambio cósmico. Porque el hombre debe ser el centro del todo y porque este centro ya no llega a su verdadero ser, la “ordinaria” puesta en la creación ya no llega a su finalidad de sentido. La culpa tiene una función gnoseológica pero también cosmológica. La “ordinatio ad finem” histórica del cosmos y del hombre no puede ser restaurada por el hecho de que el hombre “alterior modo dirigatur in ultimum finem”167. La “lex divinitus data” solo era ayuda en la etapa de evolución de la “lex vetus”168. El verdadero estado del hombre solo podía restaurarse por el hecho de que el Verbum como “Imago” devolvió a lo creado “ad Imaginem”, su orientación original, de tal modo que en la encarnación la orientación del hombre de “alejándose de la imagen”, lo que puede identificarse con “alejándose de la meta”, se corta y la orientación “hacia la Imagen” se restaura. Esto sucede así por el hecho de que en la encarnación el Verbo eterno o la Verdad eterna, esto es, la ley eterna y el arquetipo eterno, se hizo hombre, esto es “imagen”. Desde allí se comprende que la encarnación tenga una función soteriológica, 716

pero al mismo tiempo también ontológica y gnoseológica, y sobre todo espiritual. Además se comprende que el punto de partida platónico agustiniano y abstracto y ontológico se hace histórico concreto. Esto precisamente es el cambio decisivo del punto de partida desde Platón hasta Agustín, al mismo tiempo también el cambio respecto del modo de fundamentación de la doctrina joaquinista de los tres tiempos. La doctrina de las tres épocas era -no en su expresión joaquinista- un elemento esencial de la teología de la historia de salvación en la tradición. Tomás aceptó este elemento de la teología tradicional histórico salvífica y supo integrarlo en forma orgánica a su sistema. Tomás distingue, sin embargo, dos tríadas. Ve primero -como lo explica en relación con la resurrección- en el hecho de que Cristo resucitó al tercer día, el indicio para “quod per resurrectionem Christi tertium tempos incipiebat”169. La división tradicional, que remonta a Pablo, de la historia del mundo bajo el punto de vista de la ley dada de Dios en el tiempo de la ley natural, el tiempo de la alianza antigua y el tiempo de la gracia, se encuentra en la obra de Tomás desde muy temprano, cuando se refiere a las reflexiones histórico salvíficas170. La segunda división, tomada de Dionisio, es aplicada principalmente en la controversia con Joaquín pues aquí se trata de rechazar un tercer estado del Espíritu Santo por el hecho de que aplica los enunciados que apuntan al futuro al tiempo escatológico. Esta segunda tríada tomada de Dionisio, tiene el sentido de garantizar la referencia escatológica del pensar histórico salvífico, al ver situados la Iglesia y el NT entre el AT y la “patria”. c. Trinidad e historia. La presentación tomasiana del trascurso de la historia destinada “ordinario ad finem”171. Tomás y Joaquín coinciden en sus puntos de partida respecto de la visión del mundo en que ambos comprenden la ley y la historia en sentido totalmente teológico, esto es, sobre el trasfondo del Dios trino. Así la “cognitio divinarum Personarum” es, según Tomás, necesaria “principalius ad recte sentiendum de salute generis humani, quae perficitur per Filum incarnatum, et per donum Spiritus Sancti172. Cada legalidad que abarca la naturaleza e historia se deduce de la “lex aeterna” como del ordo originario de todo cuanto existe en cuanto posible y real173. Este ordo originario se hace hace presente en las normas particulares de comportamiento dentro de la creación y de la historia humana (repraesentatur, manifestatur, ostendit) por su aplicación en lo concreto174. La orientación interna de la ley apunta en definitiva dentro de la historia al cumplimiento de la comunión en amor y libertad175. La así llamada comprensión teológica de la ley en Tomás determina futuro, origen y presente en la realización actual de la ley de tal modo que la definición universal de la ley como tal al mismo tiempo vale para las leyes en cualquier otro ámbito. Ley y legalidad en esta comprensión son solo justificadas en la medida en que imitan el orden de ejemplaridad primordial del conocimiento divino a modo de imagen. 717

Tomás coincide con Joaquín en que el transcurso de la historia también de modo intrahistórico es un camino al cumplimiento. El camino intentado por la ley nueva hacia el futuro es un camino que lleva al cumplimiento a través de diferentes grados176. Por cierto, para Tomás toda la realidad de la salvación no es alcanzable intrahistóricamente. Sin embargo, el Aquinate piensa posible el que la realidad de la salvación se haga evidente máximamente a modo de imagen y así, eficiente177. Con esto emerge lo que se llama el “espiritualismo” de Tomás. Si el futuro es orientado por la ley hacia el cumplimiento en la libertad, entonces se rompe la legalidad impuesta desde afuera. Pues el crecimiento del reino de Dios corresponde al crecimiento de la capacidad de la autorrealización en libertad178. Esta libertad no es, sin embargo, la base para un individualismo sin comunidad, sino solo es pensable en la medida en que constituye comunidad por la “gratia Spiritus Sancti a Verbo Incarnato profluens in nos… quae manifestatur in fide per dilectionem operante”179. En la perfección de la comunidad libre de la vida humana se refleja entonces a modo de imagen la vida del Creador trinitario. Esta perfección alcanza su límite no en la perfección de la vida humana individual o de la historia de la humanidad en general, sino que en cuentra su meta en el origen de todo lo creado180. Esta meta es la vida no alcanzable intrahistóricamente del Dios trino, la plenitud del bonum, en la cual cada ser viviente individual y los vivientes en general son llevados a la autorrealización en la comunidad. Mientras la ley como tal sin delimitación interna está abierta a la libertad y la comunidad de vida, la ley humana puede aspirar solo a una libertad y comunidad delimitada181. El origen o el ámbito originario de la ley se encuentran en la razón182. La ley como tal se origina, sin embargo, en el conocimiento absoluto de Dios mismo. El Espíritu eterno Creador es ley abarcadora en cuanto la origina como expresión de su ser. La expresión eterna de la ley tiene su unidad, verdad y bondad por el hecho de que la ley se orienta por delimitación libre y a la vez fijación hacia la meta. La ley es entonces no una multiplicidad de estatutos arbitrarios de un querer potente, sino una realización de vida del Espíritu Creador que crea en sabiduría y une en el amor, Espíritu que quiere dirigir el ser de las cosas y los acontecimientos históricos en la manera adecuada a él. La justicia humana delimitada no puede poner desde sí misma el derecho como tal, sino solo reconocerlo como un derecho que le precede y es independiente de él. Como Tomás comprende la ley teológicamente, esto significa que según él, el Dios trino mismo es origen, presente y futuro de la ley. Esa comprensión no comprende la ley divina de modo dualista, como encontrándose encima de la ley terrena. Tampoco puede ser designada como ley eterna de modo monista, una ley diferente de Dios. Es tarea de la teología explicar la ley divina según la historia de la revelación del Dios trino. El concepto trinitario de la ley divina debe quedar abierto a lo inefable. Según esto Dios Padre es el origen y el fin de la ley divina. Proveniente del Padre 718

la ley divina encuentra su representación eterna y temporal en el Verbum aeternum, esto es, en el Verbum incarnatum. En el Verbum aeternum como “ars aeterna” del Padre, todo encuentra su presencia eterna y su fundamentación ontológica183. Su representación histórica encontró esta Palabra en la encarnación como Verbum incarnatum en la medida en que crea futuro por el Espíritu Santo184. El tiempo de la legislación divina en la forma de la “lex exterius posita” llega a su fin con el envío del Espíritu Santo. La ley divina en sus efectos sobre las normas particulares de comportamiento no se concretiza por el dictado divino, sino por la presencia del Espíritu Santo. En la Iglesia de la nueva alianza la concretización de las normas de comportamiento están sometidas no a la letra que mata, sino que acontece en la libertad del Espíritu que crea vida185. Sintetizando, la encarnación constituye tanto el punto de arranque como el momento central de la comprensión tomasiana de la relación entre la historia y la teología, gracias a que en ella está activa, de modo incoativo, la muerte y la resurrección de Cristo. En efecto, el misterio pascual se despliega desde dicho inicio incoativo hacia la plenitud definitiva, la patria, el fin último de todo. Tal misterio ya presente le da a dicha historia su dinamismo, originado en el Padre y concretado en el Hijo, pero siempre realizándose por el Espíritu. De ahí que desde lo exteriormente dado por prescripciones ligadas a situaciones externas, la lex se interioriza en el ser humano por medio del Espíritu Santo, para que este ser libre sea más libre. Pero cada ser humano alcanzado por el Espíritu Santo se constituye parte dela Iglesia, siendo ella aquel lugar visible espiritual donde la encarnación alcanza su plena historicidad, es decir, la relación historia y teología remonta a un a priori pneumatológico en el cual trasunta el origen intratrinitario fundante de dicha relación. 2. El a priori pneumatológico, origen intratrinitario fundante de la relación entre historia y teología de la gracia Sin duda, los argumentos de STh I-II q. 106 a. 4 contra Joaquín integran las reflexiones sobre la “lex divina”, que permite conocer la concepción de la realización del orden salvífico fundado en Dios trino en la historia. A través de la controversia de Tomás con el espiritualismo de Joaquín se articula tanto la oposición como la cercanía del Aquinate a las tesis de Joaquín en las quaestiones sobre la “lex divina” I-II q. 98-108, que se estructura desde el AT en el NT por medio de la Iglesia en tensión con la “patria” eterna. La comprensión tomasiana de las fases históricas claramente distinguibles, pero no separadas a modo secuencial, remonta la relación historia y teología al origen intratrinitario y su a priori pneumatológico rectamente dilucidado. a. El AT como orientación del Padre hacia Cristo Si se considera el “finis”, que determina la “lex vetus”, entonces esta se ordena 719

hacia la “felicitas aeterna”186 para efectuar la “amicitia hominis cum Deo”187, de tal modo que la “ordinatio” de la “lex vetus” hay que verla en la orientación del hombre hacia Dios. Esta es la intención fundamental de la “lex divina”188. Específicamente se da con esto al AT, caracterizado por una multiplicidad de mandamientos189, una unidad190. Tomás explica: La ley antigua solo fue capaz de ordenar de modo imperfecto hacia la meta. Una eficiente “ordinatio ad finem” de la “lex divina” recién se da en la ley nueva, es decir, por la “caritas Spiritus Sancti a Christo derivata profluens in nos191. El sentido del AT solo podía consistir en preparar el camino a Cristo como el guía definitivo y eficiente a la vida eterna192. Así el AT tenía su perfección solo “secundum tempos”. Sin embargo hay que considerarlo bueno, porque coincide fundamentalmente con la “ratio”193. ¿En qué debe verse la “ordinatio ad Christum” del AT? Esta ordinatio acontece por el ordenamiento de todo por Dios-Padre al Verbo, que en la encarnación llegó a ser palabra salvífica194. La ley antigua ordenaba a los hombres de múltiples maneras hacia Cristo. Primero dio testimonio de Cristo, al enseñar sobre él al hombre. Luego Tomás ve un efecto moral del AT sobre los hombres, para lo cual la ley antigua capacita pese a su imperfección. Finalmente Tomás comprende la “ordinatio ad Christum” del AT en el hecho de que el AT fue dado al pueblo de Israel, en el cual Cristo nació, para la sanación. Tomás subraya la elección absoluta, libre e inmerecida de Dios frente al pueblo de Israel. Esta triple “ordinatio” del AT a Cristo -por el testimonio sobre Cristo, el impulso moral sin éxito y la elección del pueblo judío- sería imperfecta sin esta indicación, que en el AT por la promesa ya estaría dada la participación en Cristo de antemano. Se muestra en este lugar cómo Tomás estaba compenetrado con la Tradición por el hecho de que no hay salvación en ningún otro que en Cristo y que cualquier camino del cumplimiento de la ley que pasa de largo por Cristo, fracasa. Las tres formas de la ordenación del AT a Cristo según Tomás son idénticas con la división triple de la ley antigua, que el Aquinate realiza siguiendo la Tradición: distingue primero las “praecepta moralia”; segundo, las “praecepta ceremonialia como representación de Cristo como prefiguración; tercero, las “praecepta iudicialia” como ley política para su pueblo, del cual nació Cristo. Esta división triple la encuentra Tomás en Rm 7, 12195 y luego es tratada por los teólogos del siglo XII de modo explícito. b. Cristo como cumplimiento de la ley antigua y autor de la ley nueva Se evidencia así que en la argumentación de Tomás sobre la antigua ley, Cristo constituye el cumplimiento y meta propiamente tal de dicha ley. De mismo modo, Cristo es el fundamento de la ley nueva, como se puede ver en todo el tratado de qq. 106-108: ocupa el lugar clave -visagra- entre ambas leyes, las liga y las une: al llevar la ley antigua 720

a su fin y meta, instituye la nueva ley. La fundamentación del lugar, que tiene Cristo entre las leyes, la encontramos sobre todo en a. 2 de la q. 107. Aquí se tematiza el cumplimiento de la ley antigua por Cristo, de tal modo que podemos concluir indirectamente la importancia de Cristo para la ley nueva. La ley antigua se cumple en la meta de hacer a los hombres justos y virtuosos (es decir, con vistas a su “ad quod”), tanto como con vistas a sus mandamientos (su “de quo”). El cumplimiento de ambos es Cristo. ¿Cómo realizó Cristo el cumplimiento con vistas a todos los hombres? Interesa sobre todo la dimensión soteriológica del cumplimiento de la ley. Tomás apunta al sufrimiento de Cristo. Lex nova implet veterem legem justificato virtute passionis Christi 196. Por su pasión Cristo cumplió la ley antigua en su intención última, es decir, la realización del amor: primero por el amor a Dios y al hombre, la síntesis de los mandamientos morales y del porqué del sufrimiento en la cruz; segundo, por su sacrificio en la cruz las leyes ceremoniales recibieron su cumplimiento; tercero, por la cruz Cristo realizó la “satisfactio” de las leyes judiciales de modo sobreabundante197. La muerte en cruz, que sufrió Cristo, significa por cierto solo la “quasi materia” de la “satisfactio”; como su Principium hay que considerar el amor que cumplen las leyes morales. En la satisfactio de Cristo se alcanzó también el cumplimiento de los mandatos ceremoniales según su sentido prefigurativo. Después que se cumplió la ley antigua, se alcanzó la meta propia en beneficio del hombre, la “iustificatio”. De qué modo se realiza este beneficio, debe concluirse del tratado sobre la ley nueva, que tomada en sí sólo reproduce de modo imperfecto hasta equivocado la real convicción de Tomás. Se dice aquí, por un lado, que la gracia del Espíritu Santo no se ha dado antes que se destruyera el pecado en la humanidad. El sufrimiento vicario aparece como condicción negativa de la gracia del Espíritu Santo. En otro contexto se indica la institución de los sacramentos por Cristo como manera de mediación del misterio salvífico198. En dos otros textos se habla de que la justificación se funda en la fuerza del sufrimiento de Cristo199 y que alcanzamos la gracia solo por medio de Cristo. Estos enunciados requieren una interpretación mayor del hecho de cómo el traspaso del sufrimiento de Cristo a la gracia se realizó en nosotros. Pues, comenta Balthasar: “Si bien la ‘plenitud del ser mundano se desarrolla y se representa en el cosmos de los entes’, no cabe duda de que el hombre es el ente en quien esta plenitud se consume y alcanza su verdadero ser. Justamente, por eso, la plenitud absoluta del ser de Dios puede elegirlo como ente y recipiente en que revela al mundo su plenitud interior. La conversio Dei ad phantasma criaturae es hasta tal punto la consumación interior de toda vida y forma mundanas que se supone y hay que presuponerla en todos los proyectos y tentativas religiosas”200. c. La nueva ley como ley del Espíritu Santo y de la libertad Tomás distingue dos aspectos en la ley nueva201: primero tomamos conocimiento 721

de que el concepto “lex nova” también se describe como “lex novi testamenti”, por lo cual se expresa la fundamentación cristológica. Pues el “novum testamentum” significa la salvación acontecida por Cristo en el mundo. De ahí que asombra el hecho de que Tomás ve la esencia de la ley nueva en la “gracia del Espíritu Santo”, según el título puesto encima del a. 1 de la q. 106: Utrum lex nova sit lex scripta” -pregunta que hay que responder negativamente. La argumentación posterior de Tomás interpreta la gracia como la fuerza del Espíritu Santo, donde se resalta su naturaleza fundada en Dios y su aspecto “increado”, a la vez que se introduce una abundancia de ecos bíblicos en la argumentación. Tomás comprende la ley nueva según su esencia como “lex indita”. No asombra, si Tomás considera en diversos lugares la ley nueva como una paralela sobrenatural a la ley natural. Al mismo tiempo el Aquinate hace evidente la diferencia: la ley natural instruye al hombre sobre aquello que debe hacerse, pero no ayuda para su cumplimiento. La ley nueva, sin embargo, da para su cumplimiento también una ayuda interna. La “lex nova” consiste en el movimiento interno libre a Dios, que independientemente de todos los mandamientos mueve al hombre como don de Dios, como del Espíritu Santo. La fuerza justificante de la “lex nova” consiste para Tomás en un “ser-uno mismo-ley” -ser producido por el Espíritu Santo en el interior-. Primero hay que nombrar la libertad del pecado y de la muerte, cuando Tomás habla de la ley nueva como ley de libertad. Siguiendo a Rom 8 describe esta libertad como efecto del Espíritu Santo202. Luego Tomás habla en varios lugares del hecho de que somos liberados por la ley nueva del carácter obligatorio de la ley humana y de la ley antigua, de tal modo que el cristiano no está desde ahora sometido a la exigencia absoluta de otra ley. Por cierto, la libertad dada por la ley nueva, en cuanto “libertad de” otra ley, está descrita de modo insuficiente. Lo decisivo en Tomás es el hecho de que la ley del espíritu permite reconocer en el amor al hombre qué comportamiento está de acuerdo con esta ley203. Tomás distingue aquí entre mandato y ley. Según esto, el mandamiento de Dios sigue vigente, de modo incondicional, también en la ley nueva, pero no en la modalidad de una legislación, sino en la del conocimiento del mandato que se realiza por la fuerza del Espíritu al interior del hombre, Nova lex generat affectum Amoris, qui pertinet ad libertatem: nam qui amat a se movetur204. La ley del Espíritu y la infusión del amor hacen superflua, según Tomás, la ley externa escrita e impuesta desde fuera al hombre. Al destacar el carácter de lex-indita como característica primordial de la ley nueva, se ve que Tomás quiere que se distinga fundamentalmente esta ley de una doctrina que determina la relación del hombre con Dios por mandatos y exigencias externas. En Tomás juega un rol im portante la superación por el Espíritu de la legislación impuesta, precisamente en la controversia entre Tomás y Joaquín. En la comprensión del modo de actuar del Espíritu Tomás y Joaquín se acercan mucho hasta tal punto que a Tomás se le 722

atribuye, injustamente, una fuerte espiritualización de la ley positiva divina y una unilateralidad peligrosa en la descripción de la obra de la gracia. Tal crítica considera a Tomás un pensador que encamina la religión a ser un asunto privado -A. Dempf-, un juicio que resulta equivocado, pues todo depende de cómo Tomás entiende el modus existendi propio del Espíritu Santo en cuanto hipóstasis divina. d. El modus existendi propio del Espíritu Santo, origen perijorético de teología de la gracia, según Balthasar Para abordar este problema decisivo para la comprensión tomasiana de la relación historia y teología de la gracia, evoquemos, brevemente, unos aspectos dogmáticos, subrayados por Balthasar en su lectura pneumatológica de Tomás de Aquino205. Si bien la pregunta por el “ser persona” del Espíritu Santo no representa un problema en el Credo, sí en la Edad Media se torna una pregunta a la cual se intenta responder de múltiples maneras, entre las cuales resalta el intento tomasiano de comprenderlo a partir de una communitas negationis206 desde la cual se concluye que el modus existendi “solo es determinable relacionalmente y por tanto se contrapone uno a otro, es en su diversidad “siempre más grande” que “cuanto se pueda pensar en realidad”207. Este distanciamiento infinito entre uno y otro en Dios “solo sería expresable en correlación con la absoluta cercanía en la esencia, pues cada una de las personas divinas es idéntica a la única naturaleza divina: La unidad de la naturaleza divina (es) siempre más intensa de lo que de hecho se piensa. Deus est maxime indivisus”208. Una descripción de la oppositio relationis intratrinitaria solo se puede intentar, pues, si tanto la cercanía de las personas divinas como su distinción se piensan tan grandes, que no se puedan pensar mayores”209. De esto puede deducirse, “solo una cosa: también para Tomás es necesario, y posible, que el Espíritu Santo no sea representado como persona de la misma manera que representamos como tales al Padre y al Hijo; cada hipóstasis divina tiene su propio e incomparable tropos hyparxeos o modus existendi 210. Con respecto a la pregunta: ¿Quién es el Espíritu?, Balthasar sostiene: “la afirmación de que ‘el Espíritu Santo es el principio del amor entre Padre e Hijo’ (sigue siendo) absolutamente errónea”211. Tampoco se debiera hablar nunca de una “fecundidad de la esencia” de Dios prescindiendo de las personas212. “Habrá que guardarse, además, de atribuir el nombre donum al Espíritu Santo de forma tan exclusiva que la autoentrega del Padre que engendra al Hijo no aparezca ya también como un “donum” que se hace manifiesto en la entrega económica del Hijo por parte del Padre”213. “En este sentido, el Espíritu debería llamarse donum doni: el amor dado por el Padre en el Hijo es como tal ‘derramado en los corazones’ mediante el don del amor como Espíritu. Precisamente así, el Espíritu se evidencia… desde el plano intratrinitario, como el explicador dado del don divino (que el Padre nos hace con el Hijo); y porque el 723

don del Hijo era ya en sí revelación del amor, esta explicación a través del Espíritu sólo se puede realizar a su vez como introducción en el amor. Tras lo dicho, ninguno de los dos modos económicos de darse Dios, en el Hijo y en el Espíritu, necesita denotar una relación primaria con la criatura; esta se enraíza en las íntimas relaciones de amor de Dios mismo”214. Por eso Balthasar insiste en que Tomás incluye juntamente en el acto de generación todo mundo posible, libremente creable, en el que el Hijo único debía ser también infaliblemente idea originaria215. “Si se quiere poner de relieve la función del Espíritu en la obra mundana de Dios, se ha de buscar más allá del amor aquí descrito del Padre al Hijo, también en cuanto este es causa ejemplar del mundo; quizás más allá, también, de la afirmación de Jn 3, 16: “Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único”216. Por tanto “no se ha de abandonar, ciertamente, la posición intratrinitaria del Espíritu, desde la que ha de resultar comprensible su posición en la obra de salvación de Dios; más bien, solo se debe concretar, desde la economía, lo que significa positivamente la procesión del Espíritu Santo”217. “Los tres conceptos “don”, “libertad” y “testimonio” se relacionan igualmente con el obrar del Padre y del Hijo, y si se aplican al Espíritu, es siempre en relación con el obrar salvífico del Hijo, en el que se revela al mundo el obrar eterno del Padre… Sin embargo, los tres vocablos tienen una especial relación con el Espíritu”218, que se concretiza en la sintonía del espíritu creado con el ser universal a partir de la fuente inaccesible. Esto explicaría por qué la Escritura habla de la creación como realizada a través de, para y en Cristo (Col 1, 16s); pero a partir de aquí queda patente también que “los individuos singulares no pueden ser creados en Cristo más que incluyendo su unidad personal, mediada por su unidad en la especie, en la “unión hipostática” de Él que abarca en sí la especie y sus personas concretas”219. Y esto solo es posible “en el Espíritu”. En síntesis, el a priori pneumatológico distingue la intelección tomasiana de la joaquinista a modo de una inclusión perijorética de la historia en la teología y de la teología en la historia -inclusión radicalmente diferente de la yuxtaposición secuencial de las etapas históricas propuestas por Joaquín de Fiore-. Tal inclusión requiere para su acertada intelección de una atención dogmática a las procesiones intratrinitarias de las personas divinas que originan la diversidad de la autocomunicación económica a través de la historia y donde se aprecia el modus existendi propio tanto del Padre y del Hijo como también del Espíritu Santo. Este último dato, de especial relevancia para Tomás de Aquino, permite apreciar, en definitiva, la comprensión peculiarmente profunda y actual de la relación historia y teologia, tanto en su independencia como en su ayuda mutua, que emerge del análisis y la interpretación de la q. 106 de STh I-II. A modo de conclusión Cabe apreciar los elementos constitutivos de una respuesta aproximativa a la 724

pregunta por la relación historia y teología de la gracia en Tomás de Aquino, que arroja a la luz el análisis llevado a cabo de modo historico crítico e interpretado hermenéuticamente a la luz de las intuiciones teológicas sistemáticas tomasianas. Estas intuiciones fundamentales provienen del axioma metafísico tomasiano, el ser en cuanto “imagen de la bondad divina”, y que como tal articula la singular comprensión de Tomás del actus essendi, es decir, el ser no existe en sí sino que llega a ser a través de los entes. Esta verdad no arroja solamente luz sobre aspectos concretos de la historia, sino también da a enteder la positividad de la nada, omnipresente en todo acontecer histórico. Esto significa que el principio fundamental de una metafísica “abstracta” se concreta a traves del trascurso del devenir, el tiempo, pero se historiza gracias a la libertad de los seres concretos, de tal modo que el tiempo se trasforma en historia. Emerge así una significativa interdependencia metódica entre teología e historia, que permite a Tomás elaborar una objeción contundente a la propuesta de Joaquín de Fiore, quien al quedarse atrapado en su exégesis tipológica, secciona el movimiento temporal histórico circular de etapas interpenetradas en mera sucesión de períodos separables, lo cual conlleva graves distorsiones prácticas, no solo para la comprensión dogmática de la Trinidad en cuanto quaternidad -Letrán IV apunta contra este error-, sino sobre todo pastorales. Parece entonces que un principio metafísico, en definitiva, decide sobre la autenticidad del uso del texto bblico en una preocupación justa por el relato. El presupuesto dogmaático que articula la relación historia y teología en Tomás de Aquino es claramente histórico salvífico. Esto no solo resalta en la atención que presta el autor a las etapas de la economía de salvación, para cuya inteligibilidad Tomás trabaja con el esquema simple, el ante legem, sub legem y post-legem, y también con el complejo texto HE 5 de Dionisio, sino que se fija, con mas fuerza todavía, en el dinamismo que conlleva la definición de la ley en cuanto orientada por el “ordinem ad finem” -STh I-II 91,3-, aquel fin último deseado por el hombre como visión beatífica esta orientación transversal de la teología tomasiana hacia un fin trascendente, Dios Trino y Uno, desde el cual y hacia el cual se comprende todo el acontecer histórico. El origen fundante trinitario permite especificar desde el tratado De lege toda la teología tomasiana, centrada en la persona de Cristo encarnado y su misterio pascual. Este misterio sólo se revela “in pneumati”, es decir, trinitariamente, como proveniente del Padre, centrada en el Hijo, pero “historizado” en el Espíritu. Lo específico que aporta Tomás a la comprensión de la relación historia y teología me parece surgir de la índole perijorética del a priori pneumatológico, es decir, de la inexistencia propia del Espíritu Santo, de modo siempre desbordante respecto al Padre e Hijo, recibiéndolo todo del Padre y dándole contorno concreto a Cristo, ser singular universal en la objetividad institucional de la Iglesia. Por ser el Espíritu Santo el testigo por excelencia de una relación profundísima entre teología e historia, no es accidental que la crítica de Tomás a Joaquín, en definitiva sea de índole eclesial. Tomás, quien nunca escribió un tratado De Ecclesia, propone aquí una defensa de la estructura institucional 725

tradicional de la Iglesia, cuya concreción, sin embargo, se nutre de una subjetividad exuberante, en lo que se refiere al principio interior de la ley del Espíritu -la señalada “espiritualización” peligrosa tomasiana-, a la vez que reclama estructuras objetivas concretas animadas por la caridad, lo cual da consistencia a su racionalidad creadora, que enfatiza la autonomía hasta tal punto que permite delinear pistas valiosas para penetrar el laberinto de la discusión en torno a la ley natural. Pues, “donde está el Espíritu allí está la libertad”. VI. Recepción de Sto. Tomás Según Rondet, la “bella síntesis de Tomás” no duró ni treinta años. Comenta Ganoczy: “Pese a la gran complejidad de los desarrollos que la doctrina de la gracia experimentó desde Escoto a Lutero, algunas observaciones esquemáticas al respecto podrían ser útiles con vistas a un esclarecimiento de la doctrina luterana de la justificación. Una primera serie de descripciones simplificadas podría partir de la corriente mística y una segunda de la denominada corriente “nominalista” a finales de la Edad Media”220. a. La mística “Propendía fuertemente a entender la gracia de Dios en su carácter de experiencia espiritual, viendo al huésped divino en íntima unión con el alma”. La idea, cara a los padres orientales y a Tomás de Aquino, de la divinización de los creyentes por la relación de gracia, se encuentra a su vez en la teología mística del maestro Eckhart (1327), que comprendía la experiencia de la gracia -y especialmente la suya propia- en categorías tomistas. La teoría así obtenida la refleja también el lenguaje paradójico y de metáforas audaces de su predicación. Y por ese camino llega a dar relieves cortantes a la nulidad o nada del hombre y de la criatura en general… La criatura es nada frente a la plenitud divina. Solo el espíritu, vértice del alma humana en el que se experimenta la gracia, es realmente; pero es algo verdaderamente divino, una sola cosa con Dios”. “La unidad del vértice anímico con Dios hace que se realice en él el intercambio vital trinitario del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Cuando el espíritu humano está totalmente imbuido de amor, experimenta en sí el “nacimiento de Dios”… El Padre engendra al Hijo eternamente y en esa alma a la vez. Como esta se convierte en el lugar de encuentro de las personas divinas y en portadora de su naturaleza, la naturaleza divina y la humana forman una unidad mística”221. “La idea no carece de peligros. Arrancada del suelo nutricio de la mística, da pie al malentendido de que el creador se mezcla ahí y confunde con su criatura más excelente despreciando al resto de las criaturas como insignificantes por completo. El papa Juan XXII condenó esa idea (DH 950-980). Pero la investigación se esfuerza al presente en hacer mayor justicia de la que se le ha hecho hasta ahora al propósito fundamental del 726

gran místico”222. b. La corriente “nominalista” Esta corriente más bien “se caracteriza por una clara distinción y separación entre la idea creyente de Dios y la realidad que puede ser objeto de un análisis racional”. Se trata de la corriente escolar introducida por Guillermo de Ockham (1349). “La designación de “nominalismo” surgió probablemente en el siglo XI. Deriva de una tesis básica en la teoría del conocimiento, que priva a los nomina o conceptos generales, como “género” y “especie”, de cualquier contenido ontológico, considerándolos meras creaciones mentales con las que juega la lógica a discreción. Dicha corriente renuncia por lo mismo a la metafísica en el sentido clásico, y también a las pruebas de la existencia de Dios, que se dejan por entero a la autoridad de la Escritura, inaccesible a la crítica”223. “Por lo que respecta a su contenido, esas distinciones radicales de Ockham se remontan en parte a los planteamientos mentales de Duns Scotus, que separaba cuidadosamente el libre albedrío divino y el humano, a fin de preservar mejor sus peculiaridades respectivas. Por lo demás, la libertad divina se les presentaba a Ockham y a sus discípulos, más que a Escoto personalmente, bajo el signo de su no vinculación a nada, de su potentia absoluta. Y como esta tiene fundamentalmente por objeto el ser posible, la reflexión sobre la misma dio origen a especuluciones que apenas tenían que ver nada con la realidad histórica. Pero cuanto se especula de una forma tan conceptual y abstracta, la razón ha de tener absolutamente su propio ámbito, en el que no se deja influir por los criterios de fe. Ese campo lo ocuparía más tarde el pensamiento científico de las ciencias de la naturaleza. Así, al dualismo Dios-hombre se le asoció el dualismo ferazón. Aquí ya no parecía posible una síntesis como la que se da todavía en Tomás de Aquino. Lo que la mística había unido hasta la fusión de los dos campos, el nominalismo lo separaba hasta hacerlos irreconciliables”. Concluyendo, Ganoczy constata: “Simplificando podemos decir que la libertad del Dios nominalista presenta ciertos trazos caprichosos. Al margen de cualquier autovinculación personal, otorga su gracia a quien quiere, sin tener en cuenta si el sujeto presenta o no actos de fe y de amor. Al igual que los nomina, que solo son cifras externas, tampoco el juicio gratificante de Dios llega a lo hondo. La justificación define el destino del hombre desde fuera y sigue siendo externo al mismo, sin una transformación que afecte a su ser”224. c. La evolución de la “gracia creada” “En la evolución de la escolástica, paulatinamente la posesión de la gracia habitual tiende a separarse de la presencia del amor creador en el hombre, y de algún modo a convertirse en el presupuesto de la aceptación de la criatura por parte de Dios. La gracia 727

creada llega a considerarse el presupuesto de la “increada”, o presencia de Dios mismo en el hombre”. De ahí los malentendidos a que aquella noción pudo dar lugar entre los reformadores225. “Gabriel Biel (1495) es verdad que mantiene la “gracia creada” de la escolástica, pero agrega que, en virtud de su potentia absoluta, Dios podría conducir al hombre a la felicidad eterna aun sin la gracia creada, o podría no salvar a quien tuviera el habitus gratiae… Por otra parte, Biel piensa que el hombre puede con sus fuerzas exclusivas cumplir la ley divina y amar a Dios sobre todas las cosas… Ciertamente que Dios puede justificar a cualquiera que por sus propias fuerzas no hace absolutamente nada y no presenta ningún tipo de méritos.También a él le imputa Dios, si quiere, la “justicia ajena de Cristo”226. Conclusión general del aporte de santo Tomás Si se compara con una mirada retrospectiva la doctrina del estado original del hombre, la caída y la justificación de san Agustín con la de Sto. Tomás, se aprecia una diferencia notoria entre ambos, que plasma el desarrollo del dogma a nivel antropológico teológico227: San Agustín: ubica el ser hombre en la libertad y descubre que lo constitutivo para el hombre es la voluntad. Sto. Tomás: continúa esta idea y la profundiza hacia la autonomía más global de lo creado. Introduce el concepto "substancia". Respecto a la voluntad, como parte espíritual del hombre que abarca junto con la razón, Tomás distingue entre naturaleza y acto. La naturaleza de la ratio voluntas del hombre no se concibe estáticamente como un elemento en sí mismo, ya que se encuentra situada en la comunión con Dios mismo a partir del origen creatural: con esto, se encuentra referida a un orden recto. Tomás rescata los datos indiferenciados de Agustín, quien diagnosticó por su parte la constitución pecaminosa en la disociación de la voluntad no obediente. Esto puede expresarlo Tomás con su doctrina de la "substantia hominis" y su ordenación a Dios. Por otro lado, Sto. Tomás tiene la posibilidad de interpretar mejor que Agustín las fuerzas propias del hombre y su naturaleza finita como algo natural, gracias a su doctrina de la substancia humana. No aísla, sin embargo, estos fenómenos humanos naturales de su integración en la relación con Dios, la gracia y la constitución pecaminosa. Otra distinción surge entre san Agustín y Sto. Tomás respecto a la relación libertad y gracia: San Agustín: Dios se manifiesta interiormente al hombre y a su libertad y comienza así a ordenar, inclinar la voluntad humana al sumo bien. 728

Sto. Tomás: determina esta relación entre gracia divina y libertad humana según el principio de "causa prima" y "causa secunda". Así lo querido se produce totalmente de la voluntad humana, pero al mismo tiempo vale que la causa segunda proviene, de modo más profundo, de la causa primera, como causa total, fundante. Aquí no se habla de una "complementación" de la voluntad en el sentido del Bien supremo, en oposición a los bienes temporales que fascinan al hombre. A partir de Sto. Tomás se hace cuestionable la colaboración entre voluntad humana y divina; predestinación y reprobación como él los da. Aquí queda un problema abierto. Resumiendo: con esta doctrina del hombre como "substancia", capaz para la autonomía y llamada a la comunicación con Dios, se dan bases sobre las cuales se desarrolla la autocomprensión moderna del hombre y las grandes controversias de la auténtica comprensión creyente de la subjetividad humana y que lleva a la crisis de la síntesis tomasiana lograda, como lo atestigua la compleja recepción que desemboca en la Reforma y la respuesta del Concilio de Trento y su recepción respectiva. 1 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung (Bonner Dogmatische Studien, 25) (Würzburg, 1997), 250 pp. 2 Cf. T ORREL, J. P., Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, Pamplona, 2002, 439 pp. 3 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 638-656. 4 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 639. 5 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia. 639s. 6 P OZO ABEJON, G. sDEL, La síntesis cristiana de fe y razón: el modelo de Santo Tomás d Aquino, RET 68 (2008), 229-270. 7 EMERY, G., Theologia and Dispensatio: The Centrality of the Divine Missions in St.Thomas´s Trinitarian Theology, The Thomist 74 (2010), 515-61. El autor ofrece un significativo análisis de STh I q. 43; cf. CONGAR, Y., Le sens de l´“Economie” salutaire dans la “Théologie” de S.Thomas d´Áquin (Somme Théologique), en Glaube und Geschichte, FS Joseph Lotz, II, Baden-Baden, 1958, 105-107. 8 BERGER, D., Thomas von Aquin und die Mystik, Theologisches, Katholische Monatsschrift 39 (2009), 395-422. 9 T ROUPE, E., Le thomisme entre systeme et histoire, Revue Philosophie de Louvain, 95 (1997), 144-158.

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10 ROSEMANN, P. W., Omne ens est aliquid. Introduction à la lecture du “systeme” philosophique de saint Thomas d´Aquin, Louvain-Paris, 1996, 22 pp. Citado en T ROUPE, E., Le thomisme entre systeme et histoire, 145-151, un estudio muy personal, que invita a elevarse desde la rigidez del análisis del texto a la agilidad especulativa y la asimilación espiritual del sentido”, centrada en la verdad, dando a conocer el canon del sistema tomista, invitando a la exploración hermenéutica, el reconocimiento de la distinctio realis y el otro que constituye al aliquid. Concluye Troupe: “M. Rosemann, par son stimulant ouvrage, réengage la démarche vivant du spéculativ et de l´historial.” Sin desconocer los límites de este tipo de estudio, posibilita un fecundo diálogo con el pensamiento moderno (p.151). Cf. ROSEMANN, P. W., Understanding Scholastic thought with Foucault (New York 1999), 133-158; ROSEMANN, P. W., Omne agens agit sibi simile, A “Repetion” of Scholastic Metaphysics (Leuven 1996), 368 pp.; SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis. Das Gesetz als Weise der Heilsvermittlung. Zur Kritik des hl.Thomas von Aquin an Joachim von Fiore (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 20) (Münster 1980), 11. 11 SECKLER, M., Das Heil in der Geschichte. Geschichtlichtheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München, 1964, 267 pp. Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 11. 12 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 14. 13 ELDERS, L. J., Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive. I. Teil Das ens commune; II. Teil Die philosophische Theologie (Salzburger Studien zur Philosophie, 16/17), Salzburg-München, 1985/ 87, 256 /331 pp. Esta extensa obra constituye, por su inspiración estrictamente histórica, un contrapunto al ímpetu especulativo de Rosemann. Resulta iluminador el análisis que ofrece T ROUPE, E., Le thomisme entre systeme et histoire, 151-155. 14 SCHOCKENHOFF, E., Naturrecht und Menschenwürde. Universale Ethik in einer geschichtlichen Welt, Mainz, 1996, 154. 15 BERGER, D., Thomas von Aquin und die Mystik, 400, n. 23. 16 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, Bonn, 1996, 250 pp., especialmente, 13s. 17 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung. 18 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 638. 19 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 13-19. 20 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 642.

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21 GRESHAKE, G., Gottes Heil-Glück des Menschen, 50-79, citado en DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 13, nota 1. 22 GRESHAKE, G., Gottes Heil-Glück des Menschen, 71. 23 P RÖPPER, T., Erlössungsglaube und Freiheitsgeschichte, 87, anm 146 en DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 13. 24 P RÖPPER, T., op. cit.en DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 14s. 25 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 14. 26 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 14. 27 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung. 28 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung. 29 P RADES, J., “Deus specialiter est in Sanctis per gratiam". El Misterio de la inhabitación de la Trinidad, en los Escritos de Santo Tomás (Analecta Gregoriana, 87) (Roma 1993). 30 P HILIPS, G., Inhabitacion trinitaria y gracia. La unión personal con el Dios vivo. Ensayo sobre el origen y el sentido de la gracia increada, Salamanca1980, 183-236. 31 SCHEUER, H., Weiter-gabe. Heilsvermittlung durch Gnadengaben in den Schriftkommentaren des Thomas von Aquin (Studien zur systematischen und spirituellen Theologie,32), Würzburg, 2001, 360 pp. 32 SCHEUER, H., Weiter-gabe, 8. 33 SCHEUER, H., Weiter-gabe, 29. 34 HÜTTER, R., Aquinas on the natural desire for vision of God: A relecture of Summa Contra Gentiles III, c. 25 aprés Henri de Lubac, The Thomist 73 (2009), 523-91. HALLENSLEBEN, B., Die Sehnsucht der Natur nach Gott. Was bleibt von Henri de Lubacs Werk "Surnaturel", ThGl, 83 (1993), 131-147. 35 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 113ss. 36 MEIS, A., Antropología teológica, 366-368. 37 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 108-126. 38 P ESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval 731

(Barcelona 1992). Se ha demostrado que Sto Tomás ha leído el Indiculus Caelestini y dos de los escritos agustinianos después del Concilio de Cartago. 39 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 651. 40 BERMÚDEZ MERIZALDE, C., Aspectos de la doctrina de la gracia en los comentarios de Santo Tomás a las epístolas paulinas. Vida de gracia e identificación con Cristo, Roma, 1990, pp. 65-86; T ABET, M. A., La perspectiva sobrenatural de la hermeneutica bíblica de Santo Tomás, ScT 18 (1986), 175-196. 41 O’MEARA, T. F., Grace as a theological structure in the Summa theologicae of Thomas Aquinas, RTAM 55 (1988), 130-153. 42 SCHEFFCZYK, L., ZIEGENHAUS, A., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 118ss. 43 LECLERQ, J., Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres & le désir de Dieu, 2. ed. (Paris 1968). 44 Cf. KOCH, J., Augustinischer und Dionysischer Neoplatonismus und das Mittelalter, FZPT 48 (1956-57), 117-133, especialmente, 119: llama la atención que Dionisio se comenta a lo largo de todo el período medieval, mientras de Agustín no se posee ningún comentario debido a que desarrolla los problemas en sus escritos, de tal modo que deja participar al lector en el desarrollo de sus ideas. 45 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 177. 46 BALTHASAR, H. URS VON, Gloria 1. 47 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia (Madrid 1993), 169. 48 Cf. P ESCH, O. H., Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teología medieval (Barcelona 1992); P ESCH O.H, P ETERS A, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 43ss. 49 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 641s. 50 Cf. BEIERWALTES, W. (Hrg.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Freiburg im Breisgau, 27-30 August 1979 (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften ) (Heidelberg 1980), 206 pp. 51 WASSELYNCK, R., Les “Moralia in Job” dans les ouvrages de morale du haut moyen age latin, RTAM 31 (1964), 5-31; IDEM, La présence des Moralia de S.Grégoire le grand dnas les ouvrage de morale du XII. siécle, RTAM 32 (1965), 15-204; 35 (1968), 197732

240; 36 (1969), 31-45; GEYER, C. F., Das Hiobbuch im christlichen und nachchristlichen Kontext. Anmerkungen zur Rezeptionsgeschichte, Kairos 28 (1986), 174-193. 52 Cf. ELDERS, L. J., La présence de saint Grégoire le Grand Dans les oeuvres de saint Thomas, Nova et Vetera 86 (2011), 155-180; DUFEIL, M. M., Ad Mensam Domini: De Sancto Gregorio apud Thomam, en Colloques internationaux de CNRS, Grégoire Le Grand (Paris 1986), 607-619. 53 ELDERS, L. J., Tomás. Cf. VOSTÉ, J. I. M., Sanctus Albertus Magnus in Liberum Job, Divus Thomas 10 (1933), 3-17, especialmente 11-15. El estudio no aporta datos importantes, salvo una caraterización interesante a ambos autores: "Ambo flagrantes zelo pro doctrina, sanctitate et reformatione Ecclesiae. At Albertus vir cathedrae, mens absoluta, Germanus integer austerus; Gregorius vero Romanus, patiens et moderatus, numquam tentans impossibile, et tamen ad intentum finem uniformi constantia perveniens. Hic demum scientia universali et longaeva aetate superatus ab illo” (p.11). 54 GREGORIO MAGNO, Hom In Eung II 7 (27) (CCH SL, 141), 229-238. Se trata de un texto muy importante, tomado de las Homilías a los Evangelios a Jn 15, 12. Gregorio mismo informa sobre el origen de aquellas 40 homilías que hizo desde noviembre del 590 hasta la primavera del 592 en diferentes Iglesias romanas. Debido a su débil salud se dejó escribir las primeras 20 homilías y leerlas en su presencia en la iglesia, mientras el segundo libro abarca aquellas homilías hechas por él mismo, cuyo manuscrito el Papa posteriormente revisó igual como lo hizo con las 20 primeras. Se trata por consiguiente de unas homilías del primer año y medio de su pontificado. Esta fórmula Amor ipse notitia est ha sido tomada muy en cuenta, no solo por los pensadores medievales Sto.Tomás: STh II-II q. 172 la cita dos veces-, sino por otros autores. Cf. MEIS, A., El significado teológico de la frase “El conocimiento se convierte en amor"(De an et res, PG 46, 96.37) de Gregorio de Nisa y su recepción por Guillermo de Saint Thierry. TV 43 (2002), 285-302; LECLERCQ, J., Actualité de Grégoire Le Grand, en Colloques internationaux du CNRS, Grégoire Le Grand (Paris 1986), 681-684. 55 BELANGER, R., Anthropologie et Parole de Dieu dans le commentaire de Grégoire Le Grand sur le Cantique des Cantiques, en Colloques internationaux du CNRS, Grégoire Le Grand, Paris 1986, 245-254; CATRY, P., Parole de Dieu, amour et Esprit-Saint chez Saint Grégoire le Grand (Bigrallez-en-Mayes 1984). CATRY, P., Désir et amour de Dieu chez saint Grégoire le Grand, RechAug 10 (1975), 269-303, Colloques internationaux du CNRS, Grégoire le Grand (Paris 1986). DAGENS, C., Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes (Paris 1977), 475 pp. LAPORTE, J., Une théologie systematique chez Grégoire?, en Colloques internationaux du CNRS, Gregoire Le Grand (Paris 1986), 235-243. SCHAMBECK, M., Contemplatio als Missio. Zu einem Schlüsselphänomen bei Gregor dem Grossen (Studien zu systematischen und spirtuellen Theologie, 25) (Würzburg 1999), pp.474. 733

56 LAPORTE, J., Une théologie systematique chez Gregoire?, en Colloques internationaux du CNRS, Grégoire Le Grand (Paris 1986), 235-243. 57 Cf. SIMON, A., El método teológico de Gregorio Magno el proceso plurisemántico de la analogia metaexegética, RET 65 (2005), 5-29. 58 Cf. BELANGER, R., Anthropologie et Parole de Dieu dans le commentaire de Grégoire Le Grand sur le Cantique des Cantiques, en Colloques internationaux du CNRS, Grégoire Le Grand (Paris 1986), 245-254. 59 Cf. RAMOS-LISSON D., En trono a la exégesis de San Gregorio Magno sobre el"Cantar de los Cantares", TV 42 (2001), 241-265. 60 Cf. DOUGET, M., Ontologie et economie dans la theologie de Grégoire le Grand. L’episode du buisson ardent (Exode 3, 1-14), en Colloques internationaux du CNRS, Grégoire Le Grand (Paris 1986), 227-234. 61 DAGENS, C., Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes (Paris 1977), 205-244. 62 DAGENS, C., Saint Grégoire le Grand, 102. 63 SCHAMBECK, M., Contemplatio als Missio. Zu einem Schlüsselphänomen bei Gregor dem Grossen, 96-97. 64 SCHAMBECK, M., Contemplatio als Missio. Zu einem Schlüsselphänomen bei Gregor dem Grossen, 291ss. 65 BALTHASAR, H. URS VON, Teología y Santidad, en Ensayos teológicos I Verbum Caro (Madrid 1964), 247. 66 MCGINN, B., The grouth of Mysticism, Gregory the Great through the 12 century (New York 1994), 333-337, especialmente 337: Was Hildegard of Bingen a mystic? The evidence of some of her visions gives testimony to experiences of contact with God that would be difficult not call mystical by standards employed in this history. But Hildegard´s writings are not mystical in character, neither in the sense of traditional monastic mysticism centering on contemplatio, nor in the manner of the visionary mystics of the later Middel Ages who used their experiences as the basis for works concerned with achievied special forms of divine consciousness. Hildegard, poised between two worlds, is a mayor theologic voice, but less a mystic than a prophetic teacher-truly, the “Sibil of the Rhine”. Cf. BÖCKELER, M., Der “Einfaltige Mensch” -Hildegard von Bingen, en HILDEGARD VON BINGEN, Wisse die Wege, Scivias, Salzburg6, 1975, pp. 386-402: la autora no solo ofrece una traducción admirable de Scivias al alemán y sitúa a Hildegard en la historia de la mística como “primera mística alemana”, sino que describe también 734

los rasgos fundamentales de esta mística, con su punto de partida en la liturgia, la paradoja de los cánticos, que más que irrupciones subjetivas explicitan visiones objetivas, centradas en aspectos dogmáticos antropológico-cristológicos y trinitarios del misterio de Dios, trasmitidos por el dogma. 67 HILDEGARDIS BINGENSIS, Scivias (CCH 43 A) (Turnholti 1978), 917pp., editado por FÜHRKÖTTER, A.; CARLEVARIS, A.; HILDEGARDIS BINGENSIS, Liber vite meritorum (CCh, 90), (Turnholti 1995), 427 pp., editado por CARLEVARIS, A.; HILDEGARDIS BINGENSIS, Liber divinorum operum (CCh 92) (Turnholti 1996), 522 pp., editado por DEROLEZ, A., DRONKE, P. LOS desplazamientos concretos de aspectos significativos de una obra a otra establecerán los nexos entre las obras que componen la trilogía hildegardiana, en lo que se refiere a la relación razón y amor. Cf. MEIS, A., Symphonia Rationalitatis. Aproximación a la relación razón y amor en Scivias de Hildegard von Bingen, en Gregorianum 85 (2004), 506-538; Symphonia Spiritus Sancti. Acercamiento al dilema de la razón humana en LVM de Hildegard von Bingen (1098-1179), en Teología y Vida 44 (2005); Amplexione caritatis. Aproximaciones de la superación del dilema de la rationalitas en Liber Divinorum Operum de Hildegarda de Bingen, en Archa Verbi 2 (2005), 83-104. 68 NEWMAN, B., Sister of Wisdom. St. Hildegard´s Theology of the femenine. With a New Preface, Bibliography, and Discography (Berkeley-Los Angeles 1997), 156-195, especialmente, 158: “With the Mother of God we come to the heart of Hildegard’s theology of the femenine. She is the capstone of the arch formed by the celestial foreshadowing of Wisdom on the one side and the embodied fertility of Eve on the other”. Pese a que Hildegard se caracteriza por un gran amor a María Virgen, una verdadera “Marienminne”, según BöCKELER, M., Der “Einfaltige Mensch”, cit. en nota 2, p. 389, y María ocupa un lugar importante en la teología de Hildegard, WALTER, P., Die Theologie der Hildegard von Bingen, en KOTZUR, H. J. (ed.) Hildegard von Bingen 1078-1179 (Mainz 1998), 204-208, especialmente 206, los estudios mariológicos son escasos, aunque se destaca con frecuencia la importancia de María Virgen en la obra hildegardiana. Cf. HÖNMANN, M-A., Die Morgenröte (aurora) bei Hildegard von Bingen-Symbol für die “andere”, die göttliche Dimension, en Erbe und Auftrag 71 (1995), 486-495. 69 MCGINN, B., The grouth of Mysticism, Gregory the Great through the 12 century, 229. 70 CONFORTI, P., La doctrine de la grace d´union et son évolution chez Albert le grand et ses contemporains, en SENNER, W. –ANZULEWICZ, H. (eds.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren: Neue Zugänge, Aspekte und Perspektiven (Berlin 2001), 573- 586; FRIES, A., Erschaffung des Menschen in Gnade bei Albertus Magnus, en ROSSMANN, H., RATZINGER, J. (eds), Mysterium der Gnade FS Johann Auer, (Regensburg 1975), 221-237. 735

71 Cf. ANZULEWICZ, H., Die Rekonstruktion der Denkstruktur Alberts des Grossen. Skizze und Thesen eines Forschungsprojektes, Theologie und Glaube 90 (2000), 602612; IDEM., Die Denkstruktur des Albertus Magnus. Ihre Dekodierung und ihre Relevanz für die Begrifflichkeit und Terminologie, en HAMESSE, J., STEEL, C. (eds.), L’Élaboration du Vocabulaire Philosophique au Moyen Âge. Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve et Leuven 12-14 september 1998 (Société Internationale pour l’Études de la Philosophie Médiévale. Rencontre de Philosophie Médiévale, 8) (Turnhout 2000), 369-396; IDEM, Pseudo-Dionysius Areopagita und das Strukturprinzip des Denkens von Albert dem Grossen, en BOIADJIEV, T., KAPRIEV, G., SPEER, A. (eds.), Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia (Société Internationale pour l’Études de la Philosophie Médiévale. Rencontre de Philosophie Médiévale, 9) (Turnhout 2000), 251-295. 72 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, Berlin, 2008, 51-84. 73 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir. 74 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir. 75 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir, capítulo III. 76 Cf. KOCH, J., Scholastik… HONNEFELDER, L., LTK 9, 199-202, Hochscholastik, LTK 5, 178-184. 77 ABELARDO, P., Theologia summi boni… 78 ALBERTO MAGNO, Metafísica I, 1 tr,5. c.15 ( Col 16,1 ) 89, 85ff. 79 RUH, K., Geschichte der abendländische Mystik III (München 1996), 57- 163. Edición crítica. 80 WEBER, É. H., Commentaire de la Théologie mystique de Denys le PseudoAréopagite suivi de celui des Épîtres I-V (Paris 1993), 267 pp. 81 CRAEMER–RUEGENBERG, I., Albertus Magnus. Völlig überarbeitete, aktualisierte und mit Anmerkungen versehene Neuauflage der der Originalausgabe, herausgeben von H. ANZULEWICZ (Dominikanische Quellen und Zeugnisse, 7) (Leipzig, 2005), 228 pp. 82 KÜHN, R., Principium individuationis als Ontologiekritik, FZPT 52 ( 2005), 171190. 83 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir? Ursprünge der Moderne im Denken des Mittelalters, 67. 736

84 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir, 70-71. 85 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir, nota 85. 86 ALBERTUS MAGNUS, Metafísica I I 4, 4ff. 87 ALBERTUS MAGNUS, Metafísica .c.7-10 (10,32-16,18). 88 ALBERTUS MAGNUS, Metafísica ,c 2 /5,12-33. 89 HONNEFELDER, L., Woher kommen wir,72. 90 Nota 95: ALBERTUS MAGNUS, De causis et processu universitatis a prima causa .17 (80,62-83),48) Super Dionysium De divinis nominibus c 5 (Ed. Col 37, 1) 101, 35-38; ebd c. 4 (113,52-57) c. 5 (303, 44-50). 91 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 166. 92 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 172-176. 93 Cf. BURGER. M., “Die Herrlichkeit göttlicher Gegenwart manifestiert sich in Theophanien. Albertus Magnus in der tradition des Dionysius Ps.Areopagita”, en KAMPLING, R. (Ed.) Herrlichkeit. Zur Deutung einer theologischen Kategorie (Paderborn 2008), 175- 196. 94 GREGORIO DE NISA, Comentario al Cantar de los Cantares, Hom 15. remite a Jn 17. 95 Cf. SDE 37/2 532,44- et describentis spiritum sanctum, sicut spiritum emissum ab ore, SDE 532, 2955. ut anima, aut secundum habitum, et sic dicit vivificum Dicit ergo primo: Rationabile est reserare multiformes formationes; nam quanto prodigio, idest admiratione, incredibili, quantum ad ea quae foris patent, et compositivo, idest ficto vel adinvento, adimplentur exteriora eius, scilicet symbolicae compositionis, cuius exteriora sunt ipsa sensibilia, interiora significationes intelligibiles ipsorum –interrogative legendum est, quasi dicat: multum, sicut compositionis componentis, idest fingentis, in supersubstantiali fecunditate, idest ad exprimen– dam virtutem generativam dei patris, ventrem dei quasi corporaliter gignentem deum, sicut in psalmo (cix, 3): ‘Ex utero ante luciferum etc.’, et compositionis describentis dei filium sicut verbum prolatum in aera a corde virili, idest humano, eructuante ipsum, ut in psalmo (XLIV, 2): ‘Eructavit cor meum verbum bonum’, et describentis spiritum sanctum, sicut spiritum emissum ab ore, ut in psalmo (XXXII, 6): ‘Spiritu oris eius omnis virtus eo-45 rum’, et laudantis nobis deigenos sinus, idest dei patris generantis, portantes in ulnis dei filium, ut decet corpus, idest ad similitudinem corporis, ioh. I (18): ‘Unigentius filius, qui est in sinu patris etc.’ Et quae componit divinas processiones personarum ad modum plantarum et etiam florum, de quibus omnibus habetur eccli. XXIV (17-25), et similiter ad modum productionis 737

lucis, sicut ad hebr. I (3): ‘Qui cum sit splendor gloriae’, et sap. VII (26): ‘Splendor lucis aeternae’. 96 SDE 37/2 532,67-71 processibus, secundum quos dat causis in causa causata procedere, aut discretionibus, secundum quod una res distinguitur al alio, aut unitione secundum quod recordinantur in finem, componentis dei in istis homnibus deo compositionem. 97 In IV sent I c.15a Cf.d.7 a 5 (f29vb p.164b). 98 In IV sent I c.15a Cf.d.7 a 5(f29vb p.164b) gratia est sicut lux quaedam quae est in anima ex continua influenctia lucis divinae. 99 Para la comprensión de la gracia en la obra de Alberto Magno Cf. DOMS, H., Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus, Breslau 1929 333 pp. 100 Cf. DOMS, H., Die Gnadenlehre, 116. 101 In Joh Bd 24, 126, Et ideo etiam filii adoptionis adoptivi in coelo efficiuntur per formam filii naturalis, esto es la forma Filii o forma divina o forma gratiae o forma Patris. 102 In Joh Bd 24, 122, In Joh 3, 13 u.9 Sicut enim spiritus carnalis patris format filium in forman patris similen sec naturam, et filii ad patrem inclinat affectum, et facit filium patrem invocare: ita Spiritus Patris coelestis in sacramento per gratiam format baptizatum in formam et assimilationem Patris coelestis, et mutat cordis affectum ad eum, et movet ad eum invocandum. ” 103 In Joh Bd 24, 548 quia spirat, quia vivificat, quia illuminat...Spirat autem ad gratiae informationem. 104 ANZULEWICZ, H., Die theologische Relevanz des Bildbegriffes und des Spiegelbildmodells in den Frühwerken des Albertus Magnus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F., 53/II) (Münster 1999), 231. “La gracia es la primera forma general, que perfecciona las capacidades del alma del hombre y la esencia del hombre perfeciona para que ella se mueva hacia la perfección de bene esse, y el perfecionamiento del alma mediante la gracia es la producción de otras formas particulares –las virtudes teologales y políticas– y que con el pecado aparece la deformitas peccantis, es decir, la pérdida de la forma en bene esse”, que es quae est similitudo bonitatis divinae et deus est operans in ipsa De sacramentis tr.6.pon 2 p 1 a.3.§Ed, Col t.26, p.83 v.81-81; De sacram tr.1.q 6 Ed.Col t.26 q.13-15, bes.q 14, v.77sqq. 105 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 644.

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106 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 166: “Precisamente las escuelas teológicas franciscanas y tomistas suelen caracterizarse (en líneas muy generales) por el mayor influjo que en ellas ejerce la primera (teología agustiniana) o la segunda (la filosofía aristotélica, introducida en la Europa occidental por los pensadores árabes) de estas corrientes”. 107 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 642 ss. 108 FORMENT, E., Libertad y Gracia en Santo Tomás de Aquino, Burg 52 (2011), 9-32. 109 MEIS, A., Antropología teológica, 374-376. 110 AMOR, C. J., “Wem gilt Gottes Liebe?” Annäherungen an eine irritierende Antwort bei Thomas von Aquin, ZKT 131(2009), 300-318; FOLLIET, G., Certus est numerus electorum de Agustín a Tomás de Aquino, Augustinus 43 (1998), 215- 227; FERRIER, F. (México 1991), 55-66. 111 MEIS, A., Antropología teológica, 370-374. 112 MENKE, K. H., Teología de la gracia, 125. 113 P RADES, J., "Deus specialiter est in Sanctis per gratiam". El Misterio de la inhabitación de la Trinidad en los Escritos de Santo Tomás, en: Analecta Gregoriana, 87 (Roma, 1993. 114 P RADES, J., "Deus specialiter est in Sanctis per gratiam", 173 ss: Aunque muy probablemente la historia no sucedió como narra la crónica, el relato es un testimonio de primera mano sobre el ambiente que se respiraba en la cristiandad europea del s. XIII. El Islam en las fronteras y el averroísmo en las Universidades planteaban un desafío que predicadores y teólogos no podían dejar sin respuesta. La SCG se sitúa en esa encrucijada, no tanto como manual de misiones, sino como puntos conflictivos que separaban a los cristianos de los "infieles" (musulmanes, judíos, paganos, herejes). SCG consta de cuatro libros, que se pueden dividir en dos partes bien definidas: los libros I-III por un lado, y el IV por otro. Indudablemente el conjunto de la obra tiene significado teológico y el uso de los argumentos accesibles a la sola razón está al servicio de la fe, con la intención de mostrar las "conveniencias "de los misterios divinos; sin embargo, se puede distinguir la primera parte (I-III) como filosófica y la segunda como propiamente teológica. En esta obra Tomás no ha dedicado ningún capítulo al problema de la inhabitación de la Trinidad en el justo. Pero cuando estudia otras cuestiones suministra preciosas observaciones sobre este misterio. Nuestra atención debe centrarse en los caps. 21 y 22 del libro IV, dedicados a los efectos producidos por el Espíritu Santo en la criatura racional, aunque tampoco faltan algunos datos de interés en otros capítulos del libro IV y aun del III. En el Libro IV, el doctor común se propone estudiar y comprender 739

de algún modo con la razón las verdades que nos han sido transmitidas en las predicaciones sobre la S. E, para defenderlas del ataque de los infieles. Las primeras cuestiones que se deben tratar son las verdades sobre Dios que superan la razón, como es la confesión de la Trinidad. A su estudio van dedicados los caps 1-26, una buena parte de los cuales (15-25) se ocupan del Espíritu Santo. En ellos, después de probar el carácter divino y personal del Espíritu Santo (cps.15-18 y 23), Tomás analiza los efectos que la escritura atribuye a la tercera Persona de la Trinidad: efectos en todas las criaturas (cap. 20) y efectos en la criatura racional (cps 21-22). Cf. REINHARDT, H., "Processio" und "causa" bei Thomas von Aquin. Zur trinitarischen Fundierung des Kausalitätsdenken in der "Summa contra gentiles "und in der "Summa theologiae", FKT 5 (1987), 44-50. 115 CHACON, A. C., El tratado sobre la gracia en la "Summa contra Gentiles", ScT 16 (1984), 113-146. 116 P RADES, J., "Deus specialiter est in Sanctis per gratiam", 178. 117 MEIS, A., Antropología teológica, 368-370. 118 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma, 22ss. 119 Cf. RONDET, H., La gracia de Cristo, 170ss; BAUMGARTNER, C., La gracia de Cristo, 113-135. 120 DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 170-185. 121 Prol I-II: ...homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur "intellectuale et arbritrio liberum et per se potestativum". 122 I 93, 1: non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum excedet exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse imago Dei non tamen perfecta, sed imperfecta. "Pero es evidente que en el hombre hay una semejanza de Dios y que procede de Él como ejemplar, y que no es semejanza de igualdad, ya que el ejemplar es infinitamente superior a lo ejemplado. Hay pues, en el hombre una imagen de Dios, pero no perfecta, sino imperfecta". 123 Cf. DÖRNEMANN, H., Freundschaft als Paradigma der Erlösung, 23, nota 9. 124 MEIS, A., Antropología Teológica, 377-382. 125 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 123-136. 126 Cf. P RADES, J., "Deus specialiter est in Sanctis per gratiam", 259ss. 127 Cf. HÜNERMANN, P., Das Netz des Geistes. Besinnung auf die Charismenlehre, en 740

BOURS, J., Das Fischernetz Gottes. Vom Geheimnis der Beziehung (Freiburg, Basel, Wien 1983), 32-43. 128 STh II-II q 23 a. 2. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 177s: “P. Lombardo piensa hacer justicia a Pablo y Agustín, cuando comenta a propósito de Rm 5, 5: “El Espíritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, con el que se aman mutuamente y nos aman a nosotros. Pero hay que añadir que el mismo Espíritu Santo es también aquel amor (caritas) con que nosotros amamos a Dios y al prójimo”. Se llama el Espíritu Santo que ha sido enviado a nosotros o que se nos ha dado, y “quien ama al amor con el que ama al prójimo, ama con él a Dios mismo, porque Dios es amor, es decir, Espíritu Santo”. El texto no se caracteriza por su agudeza exegética ni por su lógica estricta. Además que identifica sin más la caritas en todas sus formas con la tercera persona de la Trinidad y a la inversa, que identifique a esta con aquellla. San Pablo distingue. El donante o mediador no se identifica sin más con el don. Sigue siendo el sujeto al que se le atribuye el objeto, que es la “ágape de Dios” en su realización. En el período siguiente la escolástica aportará un esclarecimiento con su distinción entre “gracia increada”, que es el Espíritu Santo o Dios con su autocumunicación y gracia creada que consiste en el amor que el Espíritu Santo o Dios crea en nosotros. 129 SCHEUER, H., Weiter-gabe, 360 pp. 130 EMERY, G., L´Esprit Saint dans le commentaire de saint Thomas d´Aquin sur l´épitre aux Romains, Nova et Vetera 82 (2007), 373-408. 131 EMERY, G., L´Esprit Saint dans le commentaire de saint Thomas d´Aquin sur l´épitre aux Romains, 374-375. 132 MEIS, A., Antropología Teológica., 382-384. 133 De malo q. 4. Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 137-140; RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 138ss; MAC-DONALD, P. A., Original justice, original sin, and the freewill defense, The Thomist 74 (2010), 105-41. 134 Cf. STh I-II 85, 3 ad 3. 135 Cf. ARIAS REYERO, M., Thomas von Aquin als Exeget-Die Prinzipien seiner Schriftauslegung und Seine Lehre von den Schriftsinnen. Einsiedeln 1971, 106: Das einheitstiftende Prinzip der gesamten vergangenen und gegenwärtigen Geschichte, das ihr erst Sinn verleiht, ist aber das historische Christusereignis. Dieses gibt auch der Zukunft ihre Einheit. 136 Cf. CONGAR, Y., Le sens de l´“Economie” salutaire dans la “Théologie” de S.Thomas d´Áquin, 73-112. 741

137 H I 186 (G 1 176). 138 H I 186 (G 1 176). 139 MEIS, A., Historia y teología en Tomás de Aquino: acercamiento desde STh I-II q. 106, Seminario Interno de Profesores, Facultad de Teología (Santiago 2010). 140 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 171, n. 654. 141 STh I q. 44 a. 2. 142 In Eth Iect 2. 143 Q. 106 a.3. 144 STh I-II q 91a 6; In Rom c. 7 lect 4. 145 SCHACHTEN, W. H.J, Ordo salutis, 173, cf. n. 650: STh II-II q. 1.q. 176a 6; III q. 61 a. 3 ad 2. Cf. CONGAR, Y., Le sens de 1´“Economie” salutaire dans la “Théologie” de S.Thomas d´Aquin, 79 ss. 146 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 173, n. 651. 147 STh 1 q. 2 a.3. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 173. 148 SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 172-177. 149 Cf. SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 174, n 659. 150 Cf. SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 175, n 660. No parece justificado el reproche de Buenaventura a Tomás respecto a un aristotelismo exagerado. Así CONGAR Y, Le sens de l´“Economie” salutaire dans la “Théologie” de S.Thomas d´Áquin, 120. 151 Cf. SCHACHTEN, W. H. J, Ordo Salutis, 175, n. 661: el autor comenta que previamente a Congar, ya Gilson había insistido en el mismo aspecto. 152 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 175, n. 662. 153 STh I q. 46 a 3.. SCHACHTEN, W. H. J, Ordo Salutis, 177. 154 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 176, n. 664. 155 STh I-II q. 91. 156 STh q. 107 a. 2 y q. 106 a. 3. 742

157 STh I-II q. 107 a. 2; III q. 40. 158 Cf. CONGAR, Y, Le sens de l´“Economie” salutaire dans la “Théologie” de S.Thomas d´Áquin, 81. 159 SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 177-181. 160 Cf. SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis,176, n. 676: Esto sostiene H. MEYER desde su comprensión de Tomás. 161 Cf. SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 177, n. 677: el autor cita Die Quellen des christlichen Glaubens, 254 en Initiation Theologique. 162 STh I-II q. 93 a. 2. 163 STh I-II q. 91 ad 1. 164 STh I-II q. 91 al ad 1. 165 STh I q. 35 a. 2 ad 3. 166 STh I-II q. 91 a. 6. 167 STh I-II q. 91 a. 4 ad 1.2. Nec sufficit quod procedat ex principiis naturaliter inditis, quae sunt preacepta legis naturae…oportet quod superaddantur quaedam alia principia, scilicet preacepta legis divina. 168 Cf. STh I-II q. 91 a. 4c. 169 STh III q. 53 a. 2 c. Nam primum fuit ante legem, secundum sub lege, tertium sub gratia. Incipit etiam in resurrectione Christii tertius status Sanctorum. Nam Primus fuit sub figuris legis; secundum, sub veritate fidei; tertius erit in aeternitate gloriae, Quam Christus resurgendo inchoavit. 170 Cf. SCHACHEN W. H. J., Ordo Salutis, 181, n. 692. 171 SCHACHEN W. H. J., Ordo Salutis, 181-185. 172 STh I q. 32 a. 1 ad 3. 173 STh I-II q. 93 a. 3 c. 174 STh I q. 32 a. 1.

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175 STh I-II q. 107 a. 1 c. 176 STh I-II q. 98 a. 1 c. 177 STh I-II q. 98 a. 1 c. 178 STh I-II q. 108 a. 1 ad 12. 179 Ibíd. 180 STh I-II q. 90 a. 1 c. 181 STh I-II q. 90 a. 1 c. 182 STh I-II q. 90 a. 1 c. 183 Sth I-II q. 93 a. 1 ad 2. 184 STh I-II q. 108 a. 1 c. 185 STh I-II q. 108 1.2. Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 185, n. 714. 186 STh I-II q. 98 a. 1 c. 187 STh I-II q. 99 a. 2 c. 188 STh I-II q. 107 a. 1 c. 189 STh I-II q. 100-105 190 STh I-II q. 99 a. 1 c. 191 STh I-II q. 108 al. 192 STh I-II q. 98 a. 3. 193 STh I-II q. 98 a. 2 ad 1. 194 STh I-II q. 98 a 3 c: Lex vetus a bono Deo data est, qui est Pater Domini Iesu Christi. Lex enim vetus homines ordinabat ad Christum dupliciter.Uno quidem modo, testimonium Christo prohibendo…Alio modo, per modum cuiusdam dispositionis, dum, retrahens homines a cultu idolatriae, concludebat eos sub cultu Dei, a quo salvandum erat Humanum genus per Christum 195 STh I-II q. 99 a. 4 c. 744

196 STh I-II q. 107 a. 2 c. 197 STh I-II qq. 98-105. 198 STh I-II q. 108 al c2 c. 199 STh I-II q. 107 a. 2 ad 2. 200 BALTHASAR, H. URS VON, H I 164 (G I 158). 201 STh I-II q. 106 a. 1 c; q. 108 a. 1 c. 202 In Rom VIII lect 1. 203 Cf. SCHACHTEN, W. H. J., Ordo Salutis, 192, n. 751: In Gal II lect 6. Postquam habemus accessum ad Patrem per Christum, ut dicitur Rom 5, non instruimur per legem de mandatos Dei, sed ab ipso Deo. 204 Cf. SCHACHEN, W. H. J., Ordo Salutis, 192, n. 752. 205 BALTHASAR, H. URS VON, ThL 2 15 (TL 2 21). 206 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, TL III, 123 (TL 3, 136); TL III, 124 (TL 3 138): Thomas antwortet, indem er zunächst vorgebrachte Lösungsversuche vorstellt: man könnte von einer communitas negationis. 207 BALTHASAR, H. URS VON, TL III, 124 (TL 3 138). 208 STh I 11,4 c. 209 BALTHASAR, H. URS VON, TL III, 125 (TL 3 139). 210 BALTHASAR, H. URS VON, TL III, 125 ( TL 3 139). 211 STh I 37, 2. 212 BALTHASAR, H. URS VON, G 164, nota 11: Tomás habla de la “virtus fecunditatis in Deo” sólo en conexión con las procesiones personales, STh I 27, 5 ad 3. 213 BALTHASAR, H. URS VON, ThL III 148 (TL 3 164): Doch bleibt die Aussage “der Heilige Geist sei das Prinzip der Liebe zwischen Vater und Sohn schlechthin falsch”, STh I 37, 2. 214 BALTHASAR, H. URS VON, TL III 148 (TL 3 163-164).

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215 STh I 34, 1 ad 3. 216 BALTHASAR, H. URS VON, TL III 204 (TL 3 222). 217 BALTHASAR, H. URS VON, TL III 205 (TL 3 223). 218 BALTHASAR, H. URS VON, TL III 205 (TL 3 223). 219 BALTHASAR, H. URS VON, TD II / 1 188-189 (TD 2 192). 220 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 205-209; RONDET, H., La gracia de Cristo, 236-239. 221 RONDET, H., La gracia de Cristo, 235-53. 222 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 205s. 223 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 207-209. 224 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 208. 225 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 170, nota 98: Cf. LUTERO, M., Disputatio contra scholasticam theologiam (WA I, 227). 226 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 208. 227 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 125-126.

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Capítulo IV LA GRACIA EN EL CONCILIO DE TRENTO Paradoja de la inherencia I. Observaciones previas1 Un acontecimiento de tanto alcance como la Reforma y la respuesta del Concilio de Trento no puede tener su origen en un solo hombre, Lutero -aunque Juan Pablo II recientemente señaló como causa vigente de separación existente su celo desmedido, en cuanto lo llevó más lejos de lo que él mismo pretendió -; tampoco en lo que sucedió el 31 de octubre de 1517-95, tesis de Wittenberg2. Mucho tiempo antes sucedieron hechos, se expandieron ideas, se despertaron sentimientos que facilitaron la rebeldía contra la Iglesia, la provocaron y la hicieron inevitable con una necesidad histórica interna. Ello no significa que no hubiese podido ser algo diferente. La Reforma recibió ciertamente un fuerte impulso de malestar, pero su gran pathos lo constituyó el hecho de que parecía prometer al hombre de los tiempos modernos sacarle de las actitudes y circunstancias medievales y darle aquello que hacía tiempo había exigido e inconscientemente aspirado: la libertad del cristiano no es casualmente el gran lema esperanzado y también mal interpretado de la Reforma. 1. Las causas de la Reforma Las así llamadas malas costumbres, corrupciones al final del siglo XV, ciertamente no fueron mayores que en la segunda mitad del siglo XIV. Sin embargo, los hombres no las soportaron fácilmente. Se habían despertado y se habían hecho más críticos, más exigentes en el buen sentido, y con esto también más sensibles para la contradicción entre el ideal y la realidad, la doctrina y la vida, la exigencia y la realización. El que no se tomara suficientemente en cuenta esta necesidad religiosa, esta madurez mayor del laico, esto es, una actitud típicamente medieval, no suplida a tiempo por otra, tenía más fuerza disolvente que el fracaso de determinadas personas. La causa de la Reforma en un sentido amplio es, por consiguiente, la disolución del orden medieval y de sus actitudes fundamentales, es decir su no-ser reemplazado por estructuras adaptadas al tiempo. Hay que mencionar la disolución de la unidad que engloba toda la vida política, espiritual y religiosa. Se produce un proceso de secularización bajo el signo de laicismo, nacionalismo y subjetivismo. Las causas inmediatas de la Reforma se sustentan por la conducta escandalosa del clero y del pueblo, la falta de claridad dogmática y la exteriorización de la vida religiosa. Se produce una gran inseguridad referente al concepto Iglesia. La teología se identifica con el nominalismo proveniente de William de Ockham -Gabriel Biel: maestro poco 747

profundo y moralista de Lutero, sobre todo en lo que se refiere a la eucaristía. La causa decisiva de la Reforma es la falta de fuerza interna y vida que fácilmente se concilia con rectitud y legalismo, lo cual constituye también la causa por la que el Concilio de Letrán V no tuvo efectos. Es decisiva la influencia del nominalismo en Lutero: es una corriente epistemológica, metafísica y teológica de la escolástica tardía a fines de la Edad Media. Sostiene: 1) Los conceptos universales no son propiamente conceptos esenciales, sino palabras aplicadas a diversas cosas que en sí son absolutamente individuales. 2) Esto trae consigo una actitud escéptica frente a la metafísica. 3) Actitud que, por su parte, produce una teología de puras facticidades que deben ser comprobadas a posteriori; una forma de tradicionalismo; un positivismo moral que es incapaz de comprender las leyes esenciales de un derecho natural material; un pensamiento que deforma antimetafísicamente el principio de economía. 4) Por otra parte, el nominalismo marca una necesaria crisis de crecimiento en la concepción cristiana del mundo, que rebasa el horizonte de la Edad Media. 5) El interés por lo históricamente irrepetible por el sujeto en contraste con la cosa, así como el método inductivo de las ciencias modernas y la ética existencial dieron por primera vez señales claras de vida, conduciendo más allá de la Edad Media y preparando una más genuina inteligencia de la existencia humana3. El alcance propiamente teológico del nominalismo reside en lo siguiente: la omnipotencia y misericordia de Dios no tienen más regla que su voluntad soberanamente independiente. Un uso intemperado de la distinción entre la Potencia absoluta y la potencia ordinaria de Dios acabará en sus extremos, y suprimirá toda inteligibilidad verdadera de la obra de Dios. De ahí, molestas disociaciones. Se dirá que entre la gracia y la gloria no hay enlace intrínseco, sino solo jurídico. La remisión de los pecados solo se liga al don de la gracia en virtud de una libre decisión de Dios. Una decisión arbitraria de Dios da también razón de nuestra adopción sobrenatural. Si los justos merecen la vida eterna es, sobre todo, a consecuencia de un decreto divino. Se trastornará la construcción tomista al identificar gracia y caridad, o al mirar como inútiles las virtudes morales infusas. Sobre todo se dio, cada vez más, una consistencia absoluta al orden natural y a las obras naturales del hombre4. Esta antropología optimista está en las antípodas de la de Lutero; sin embargo, el nominalismo es decisivo en su influencia sobre el Reformador. Todas estas causas señaladas de la Reforma no explican dicho acontecimiento: la externa disolución de las fuerzas espirituales y morales, la falta de claridad respecto a las preguntas centrales de la fe y de la pastoral, la falta de responsabilidad del clero hacen comprensible una reforma. Pero el cómo esta se realizó, tal como la entendemos hoy, está condicionado ampliamente a Martín Lutero5 y con esto parte del misterio de la persona humana. Ciertamente todo individualismo es inefable, pero más todavía para Lutero, este "mar de fuerzas, impulsos, conocimientos y experiencias" -J. Lortz.

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La imagen de Lutero es discutida hasta hoy día, lo cual se debe a: 1) El juicio sobre su persona y su obra depende de la confesión de fe y de la verdad: para unos es el héroe de la fe, para otros el hereje y destructor de la unidad eclesial. 2) En Lutero mismo se da la dificultad de comprender y representar su persona y su obra fidedignamente. Tenemos una cantidad de escritos de Lutero y testimonios sobre sí mismo y su intención. Él no es un sistemático, aunque a todos sus testimonios no les falta una conexión interna y todos los cuestionamientos de Lutero se plantean desde muy pocos ángulos. Se encuentra muy condicionado por su vivencia y su voluntad. 2. Lutero y el Concilio de Trento Los decretos del Concilio de Trento tienen una expresa intención pastoral; prestan un esbozo doctrinal para que los predicadores sepan a qué atenerse6. Con Harnack, Brunner y Hauschild, de parte de los teólogos protestantes, con Volk y Pesch, provenientes de la teología católica, se puede afirmar que coexiste un consensus profundo en los enunciados fundamentales sobre la gracia y la justificación entre Lutero y Trento; pero hay que fijarse bien en lo que los textos dicen, y también en las divergencias existentes7. "Por lo demás, hoy nos parece ecuménicamente decisivo el hecho de que los padres del Concilio de Trento se enfrentasen hermenéuticamente a Lutero y Calvino. Consta por la historia que en su mayor parte no conocían exactamente las obras de los reformadores por lo que se impone tanto más la conclusión de que el Concilio con su interpretación cristocéntrica y pneumatológica de la gracia de Dios bebió de la misma tradición que tanto el reformador alemán como el francés habían querido revalorizar frente a la escolástica de su tiempo"8. Este hecho encontró en 1957 expresión magnífica en la reacción de asentimiento de K. Barth a las investigaciones de H. Küng, así como la esperanza de que "desde ese espacio central despejado"…las Iglesias separadas podrían demostrar que otras partes de su doctrina ya no eran "separadoras de la Iglesia", sino más bien "complementarias"9, lo cual fue la intención fundamental de la "Declaración Conjunta sobre la justificación" en 1999, sin que se lograra satisfactoriamente el objetivo10. II. La antropología teológica de los reformadores11 Al intentar comprender los rasgos fundamentales de la comprensión teológica de Lutero acerca del hombre12, no nos ubiquemos en una postura netamente condenatoria que ha sido superada a nivel ecuménico desde los estudios de J. Lortz; por lo demás, tampoco quisiéramos caer en una nivelación fácil de todo lo que el Reformador enseña13. En efecto, las entradas a una comprensión adecuada de Lutero y su teología hoy son diversas, desde la repetida insistencia en la "experiencia de la torre" -Ruiz de la Peña-14, 749

la "distinción entre la "ley" y "el evangelio" -Ladaria-15, la centralidad de la justificación Ganoczy-16, unida al descubrimiento del "servum arbitrium" en cuanto "conocimiento fundamental" -Kardinal-Erkenntnis-17, hasta la repercusión del pensamiento de Juan Duns Escoto en Lutero, pero sobre todo la relevancia predominante del nominalismo – Menke-18. 1. Lutero y la fórmula "simul iustus et peccator" Intentemos, más bien, comprender a Lutero desde sus propios escritos, sobre todo el comentario a la Carta a los Romanos. Allí nos encontramos con la "signatura" del pensamiento luterano en sus diversas articulaciones: "el hombre justo y pecador a la vez" es decir, el "simul iustus et peccator"19. Esta fórmula no solo nos permite verificar la distancia de Lutero con respecto a san Agustín20 y Sto. Tomás21, sino también nos hace descubrir la influencia de Ockham, del neoplatonismo22 y todo lo que implica este peculiar pensar dialécticamente el "alegre trueque" 23. Analizaremos los siguientes puntos: a. La dialéctica del "intrinsece-extrinsece" Lutero inicia la interpretación de Rm 4, 7 con la oposición de los "bienaventurados", los santos, a los hipócritas, la gente autosuficiente a sus propios ojos, escribas, judíos, religiosos y teólogos; los "santos" son aquellos que son siempre "pecadores intrínsecamente" y "justos extrínsecamente", mientras los "hipócritas" son justos intrínsecamente y "pecadores" extrínsecamente. Intrinsece se refiere a lo que somos para nosotros, a nuestros ojos, en nuestra estima; extrinsece designa lo que somos para Dios y según su reputación. Esto significa que lo "intrinsece" se refiere a la situación global, propia del hombre, que es suya a partir de sí mismo y de lo que a él le place, mientras lo "extrinsece" apunta a una realidad fuera del hombre, que se proyecta desde el exterior sobre el ser humano, también en forma global. El "extrinsece", ser mirado desde Dios, la reputación no se encuentra a nuestro alcance, en nuestro poder; el "intrinsece", intra nos queda marcado como "perdición": somos pecadores, "intrínsecamente" a causa de la pertenencia al género humano. Esto le permite afirmar que si solo somos justos gracias a la refutación de Dios, no lo somos realmente en nuestra vida, porque intrínsecamente siempre somos impíos. Se da, por consiguiente, una superación óntica en esta primera articulación del "simul iustus et peccator". b. El "peccator in re", iustus in spe" Insiste Lutero, a la luz del Sal 68, 36, en que los santos son a la vez justos e injustos y los hipócritas a la vez injustos y justos. En este "a la vez" Lutero acentúa el hecho de que los santos tienen delante de sí sus pecados siempre, pero a causa de esto, 750

ellos imploran justicia a Dios según su misericordia. Por eso, son reputados como justos por Dios, gracias a su promesa. El "ser pecador in re", en "realidad", se proyecta así como "ser justo in spe", en la esperanza del cumplimiento de la promesa. Esta proyección del "in re", en realidad, hacia el "in spe" ya no se articula en un "símil" superpuesto, sino como un movimiento que surge a partir de un "ahora", toma conciencia del "antes" y se orienta por el "después". "Ser pecador in re" no es lo mismo que ser pecador en el tiempo, pues la "justicia in spe" ya lo califica desde el futuro, gracias a la promesa de la misericordia de Dios. Cf. ejemplo del estar enfermo y sano. c. El "simul peccator et iustus" En un tercer momento, Lutero se opuso abiertamente a los teólogos escolásticos, que en continuidad con Aristóteles por la categoría "sustancia" echaron a perder la teología: resulta ininteligible la idea de que el pecado original sea totalmente borrado a la manera del pecado actual; esto contradice, según Lutero, a la Escritura, los Padres de la Iglesia y la experiencia personal que tiene el bautizado de tal pecado en la concupiscencia. El pecado original idéntico con la concupiscencia determina entonces la existencia del hombre desde el primer momento en forma decisiva, sin que sea borrado por el bautismo. Hay una interrelación entre el pecado original y el actual, que abre camino a la comprensión de la justicia como una calidad del alma, proveniente de los hábitos adquiridos por el ejercicio y la costumbre de los actos buenos determinados, o un hábito infuso. La justicia depende de la imputación de Dios, del juicio desde fuera sobre la realidad del hombre, que sigue siendo pecador e injusto; la justicia de Dios que el hombre obtiene por la fe, que le permite ser "rostro" delante de Dios, le hace persona. Gracias a la fe, la "virtus Dei" se introduce en la realidad del hombre totalmente pecador, carente de méritos. Por los méritos de Cristo, Dios cubre los pecados del hombre y no los imputa24. ¿Cómo conocer la "justicia verdadera", en qué parte de la psyché humana se ubica? No se da en "la esencia del alma" ni en las potencias de esta, que permiten al hombre tomar conciencia del ser justo en su interior, la justicia de Dios no está a nuestro alcance. Por eso, Lutero cuestiona la posibilidad de "las obras"25. d. La seguridad y el temor Lutero radicaliza su oposición a la teología escolástica en la medida en que esta, a su modo de ver, hace depender el "ser justo" y el "ser pecador", como lo practica Aristóteles, de las obras. Es un delirio decir que el hombre puede amar a Dios sobre las cosas por sus propias fuerzas, como si ejercitara su "naturaleza": se trata de una opinión sacrílega que lleva a una seguridad peligrosa, pues el Apóstol dice que la ley produce la ira y no puede ser cumplida sin la gracia. Así lo confirma la experiencia; esta experiencia está marcada por la concupiscencia, esta desarmonía global en el hombre que le hace imposible realizar alguna obra buena con todas sus fuerzas; la seguridad que producen las obras es la madre de los mentirosos. Dios nos deja en el pecado, y de tal modo nos 751

mantiene despiertos en su temor y en la humanidad. De esta manera nos refugiamos en su gracia. El "temor" y la seguridad expresan como autonomía existencial la dialéctica óntica del "intrinsece-extrinsece". San Pablo reconoce en las obras de los cristianos los frutos de la vida, según el Espíritu Santo, y Agustín pone el mérito de las obras verdaderamente buenas en el don de Dios; en cambio, la teología escolástica insiste en la realidad de las virtudes a causa del hábito infuso. Lutero subraya una imposibilidad radical en el hombre para obrar bien. El hombre debe esperar todo de Dios para recibir de Dios y disponerse en el temor humilde a la misericordia de Dios, para recibir su acción. Esto no significa ni mera pasividad ni un concentrarse sobre sí mismo, sino la vida cristiana se orienta en este por una continua "militia". e. El "ser impulsado hacia el fin" Lutero trata de dejar muy en claro que mientras el pecado no imputado por la misericordia de Dios no sea totalmente borrado y el amor perfecto a Dios no sea donado, los creyentes se encuentran impulsados hacia el fin. La vida en este mundo es, por consiguiente, una vida de curación del pecado, sin que termine aquí y sea lograda. Es necesario mirar hacia el futuro, que implica lucha continua, "militia". Esta lucha apunta en contra del pecado, pero no como un esfuerzo a través de obras humanas, sino un gemir por la liberación, implorando a Dios la remisión de los pecados. El lugar más apropiado para "querer la justicia" es la Iglesia. Ella es la "enfermería" para los enfermos que deben sanarse. El cielo es el palacio de los sanos y de los justos. El hombre -a la vez pecador y justo- se encuentra en esta vida en un proceso de perfeccionamiento inacabado. 2. Calvino y la doble predestinación Es más importante en la sistemática teológica y tiene más éxito que Lutero; es de un agustinismo radical26. Habla de la libertad cristiana como Lutero, pero piensa que no se abusaría de ella y rinde mucho honor a la observancia de la ley. Lutero ponía un abismo entre la ley y el Evangelio. Calvino los reconcilia. Hay que vivir como si no hubiese Evangelio y morir como si no hubiese Ley. La originalidad de Calvino se muestra sobre todo en su tesis sobre la predestinación27. Pone en primer plano la gloria de Dios. Dios es el divino soberano del universo, tiene en su mano el ser y la vida de todo cuanto existe. No puede tener otro motivo de actuar que su propia gloria. Además, antes del comienzo de los tiempos, ha decretado de manera inimitable que los hombres estarán predestinados a manifestar esta gloria, unos por la elección gratuita, otros mucho más numerosos por su condenación. Calvino va más lejos de lo que llegará luego el Jansenismo, en la interpretación del agustinismo. En él, reprobación y predestinación se entienden antes de cualquier 752

consideración del pecado de Adán. El mismo Adán cayó porque estaba predestinado a pecar. La libertad del hombre cede ante el soberano dominio de Dios, y las relaciones entre la criatura y el Creador son concebidas de un modo muy antropomórfico. Se trata del determinismo teológico más riguroso. Pero, ¿no habla la Escritura de voluntad salvífica universal? Calvino responde con una distinción. Piensa ante todo que el texto de 1 Tm debe ser interpretado a la manera de san Agustín. Hay que distinguir entre la vocatio generalis y la vocatio specialis. Dios llama a todos los hombres a la salvación por la predestinación externa, porque no mueve eficazmente y de manera definitiva más que a los corazones de los predestinados. Calvino mantiene las tesis luteranas sobre la justificación por la fe, pero las interpreta en el sentido de su teoría sobre la predestinación. Se justifica el que cree firmemente que es del número de los elegidos. Lutero enseñaba que solo el pecado de infidelidad podía hacer perder el estado de gracia. Calvino va más lejos: el estado de gracia es absolutamente inadmisible. No quiere hablar de gracia creada, actual, habitual: se contenta con yuxtaponer categorías jurídicas a los datos de la experiencia religiosa. La certeza de la justificación es una seguridad subjetiva capaz de entusiasmo. A diferencia de Lutero, Calvino concede mucha importancia a las obras. Se entiende que el hombre es incapaz de todo mérito. La observación de la ley es imposible al hombre, pero Calvino piensa en el hecho de que la vida cristiana es comunitaria: la ley es expresión de la voluntad divina; obedecer a los jefes de la Iglesia es obedecer a Dios mismo. Para sintetizar, cabe evocar también a Zwinglio, en cuanto tiene ciertas discrepancias con Lutero respecto de la antropología teológica. Formado en la escuela de los bienaventurados, se inclina a conceder a los paganos anteriores a Cristo toda clase de virtudes; niega prácticamente el pecado original y la necesidad del bautismo. Pero exagera, por otra parte, las tesis luteranas sobre la predestinación y la negación del libre albedrío, desembocando, según parece en el determinismo más estricto. Dios se convierte en causa del pecado. La reprobación, la elección al mal son la contrapartida de la elección de los predestinados a la gloria. A modo de conclusión Según W. D. Hauschild28, Lutero se opone a la comprensión ontológica sacramental de la gracia y su nueva doctrina de la justificación parte por la sola fe, radicalizando así la tradición escotista, nominalista en un acentuado personalismo. El lugar del marco pneumatológico, constitutivo para la teología de la gracia desde Agustín, es ocupado ahora por un marco exclusivamente cristológico. No se tematiza el problema de cómo el ser inacabado, contingente, necesitado del hombre, puede cambiarse en forma habitual bajo la influencia de la gracia divina, sino que se ofrece una definición nueva de la situación del hombre delante de Dios, tal como este se reveló en 753

Cristo: la gracia llega a ser un concepto de relación. Cristo es la gracia de Dios en persona y la fe en él, que se realiza en el escuchar la palabra, es la nueva existencia. Se trata ya no de una cualidad nueva, sino de una situación nueva, fundada fuera del cristiano. Tanto por el lado católico como protestante hay una necesidad de mediaciones notorias. Pero surgen divergencias grandes en cómo pensarlas. De tal manera que difícilmente se llega aquí a un consenso. Para Lutero, la idea del papel vicario de Cristo es el núcleo sistemático de la comprensión de la gracia en lo que se refiere a la justificación. La gracia es la síntesis de la misericordia divina, que no imputa el pecado a causa de la obra de Cristo. En este paso de transposición ella no llega a ser, como en Agustín y Tomás, una fuerza interna al hombre, pues se queda fuera como "virtus Dei". La existencia cristiana se basa en el extra en que se da la obra redentora de Cristo, por eso se acepta la Palabra de Dios como Evangelio de Cristo. Sola gratia: Dios aceptó a causa de Cristo, el creyente y propter fidem, como si la fe pudiera ser una cualidad interna, es sola fide: porque la fe se adhiere a Cristo. La idea de la soberanía absoluta y única causalidad de Dios es el contenido del principio reformador: sola gratia, cuyo perfil, a diferencia de las concepciones escolásticas, no se capta sin la relación constitutiva con los principios: solo Christus, solo Verbo, sola fide y que se reconoce muy bien en el axioma "simul iustus et peccator". Esto no está de acuerdo con la doctrina agustiniana ni escolástica, que pone en lugar del "simul" un "partim", en parte, porque no apunta a un estado habitual, sino al juicio de Dios. Junto con ser misericordia, la gracia es favor y bondad, un tributo de Dios que Dios da desde afuera al hombre en el perdón, pero que no se comunica interiormente, de tal manera que el hombre pudiera participar en ella. No existe para Lutero una gracia creada, ni habitual. Se habla de la gracia en el corazón, pues es la llegada de la Palabra por la fuerza del Espíritu Santo que se identifica con la gracia de Dios. Por tal acontecimiento, toda la existencia del hombre se cambia. El núcleo de la gracia, según Lutero, es el Dios misericordioso, no un concepto. Ya que este Dios se comunica en Cristo, la comprensión de Lutero respecto a la gracia es cristocéntrica. El antiguo problema de la relación gracia-libertad se plantea de nuevo a partir de sus conceptos personalistas en Lutero. La salvación significa que no es el hombre el que se decide para Dios, sino que Dios se decide para el hombre; puesto que la voluntad del hombre está siempre "ocupada" -besetzt-, está dominada por el pecado o por Dios, no hay libertad, libre albedrío en el sentido teológico. Esta ruptura radical con toda la tradición de la teología occidental, demuestra lo totalmente nuevo en la comprensión luterana de la gracia. Estas consecuencias para la antropología y la doctrina de Dios las tematiza Lutero explícitamente contra Erasmo en "De servo Arbitro" (1525). 754

III. Los Decretos del Concilio de Trento29 Frente a Lutero, el Concilio realiza un esfuerzo por rescatar lo común, lo que desemboca en una posición que está en un consenso con la doctrina luterana en cuanto que el tema de la justificación fundada cristológicamente se constituye en el tema central, y la gracia es medio para obtener la justificación30. Los padres conciliares ciertamente no conocían a fondo las ideas totales del luteranismo, pero no se los puede acusar de que no se hayan esforzados en buscar una coincidencia con Lutero31. Expresamente, los padres no han querido tomar partido en las cuestiones discutidas por las escuelas teológicas agustinianas, tomistas, y nominalistas- lo que a veces se ha pagado con la pérdida de precisión conceptual en las afirmaciones32. 1. El decreto del pecado original (DH 1510-1516; Dz 787-792) Este decreto se dirige en contra de las tesis de Lutero respecto al pecado original y la concupiscencia, contra los anabaptistas y Erasmo de Rotterdam con su comprensión de la propagación del pecado original por "imitación", y también contra Alberto Pighius, que enseña que el pecado original no es un pecado propio personal de cada descendiente de Adán, sino que resulta de la imputación de la culpa del único pecado de Adán a todos sus descendientes33. a. La preparación del decreto y su estructura Hay varias redacciones del texto34. Para comprender el decreto resulta importante advertir que este no tiene la intención de decidir sobre opiniones doctrinales, sino de defender la verdad contra el error. Can. 1-3: Son una condenación adaptada al tiempo del pelagianismo. Canon 3 apunta contra la doctrina de Pighius respecto a la unidad numérica del pecado original35. Can. 4: Presenta la doctrina sobre la necesidad del bautismo de niños, que excluye la doctrina de los anabaptistas. Can. 5: Sigue a la Bula "Exsurge Domine" (DH 1451-1492; Dz 741-781) y toma posición en contra de la doctrina de Lutero sobre la pecaminosidad de la concupiscencia después del bautismo. Esta doctrina de la concupiscencia del canon 5 se constituye en base el Decreto de la justificación. El agregado mariológico trata de impedir que el decreto del pecado original se interprete en contra de la doctrina de la Inmaculada Concepción; pero el Concilio no pretende ofrecer una decisión magisterial en esta controversia. b. Análisis del decreto del pecado original 755

El prólogo (DH 1510; Dz 787): Señala la ocasión, el núcleo y el objetivo. La ocasión consiste en el hecho de que sobre el pecado original se suscitan no solo nuevas sino también viejas disensiones; el objetivo pretende aclarar la doctrina original y su remedio; el núcleo del texto expone que no se trata de meras cuestiones libremente discutidas de escuelas, sino que se quiere "llamar nuevamente a los errantes y confirmar a los vacilantes" en la fe católica. Se apoya la declaración sobre los órganos e intérpretes auténticos de la revelación. Escritura, Padres y concilios aprueban los juicios y manifiestan el consentimiento de la Iglesia misma. Trento se considera un concilio ecuménico reunido bajo la dirección del Papa presente por sus legados. Can. 1 (DH 1511; Dz 788): Ofrece un ordenamiento más estricto de los elementos en cuestión: habla sólo de Adán; llama la atención sobre el estado de Adán previo a un pecado; insiste en el estado de "santidad y justicia", lo cual indica el carácter sobrenatural de este estado "constituido", no "creado" (Sto. Tomás y san Buenaventura). La fórmula "pérdida de santidad y justicia" sustituye la declaración del Sínodo de Orange sobre la pérdida de la libertad (DH 371). Se precisa tal declaración en el sentido de que no solo la muerte corporal es consecuencia del pecado para Adán, sino también "la esclavitud bajo el poder del demonio". El estado "in deterius commutatum", en cuerpo y alma, en todo su ser; pérdida de justicia y santidad; cólera e indignación de Dios; muerte y esclavitud36. Can. 2 (DH 1512; Dz 789): Este segundo can.on amplía lo dicho sobre Adán, haciéndolo extensivo a sus descendientes: Adán perdió para el género humano la santidad y la justicia antes mencionadas, y lo llevó a un estado de muerte y pecado. El Concilio de Trento reproduce literalmente el canon 2 de Orange, cita Rm 5, 12: "in quo", aquí entendido en favor del pecado original contra Erasmo, pero no se consagra la fórmula. Cabe entender consecuencias generales del pecado original como el capítulo I del Decreto de la justificación (DH 1521; Dz 793); importancia de la naturaleza y de la ley, aunque el libre albedrío no fue extinguido. El can. 5 del Decreto de la justificación (DH 1555; Dz 815) completa esto. En contra de Lutero y su afirmación de la corrupción total de la naturaleza caída y particularmente de su libre albedrío, el Concilio afirma el resto de voluntad para colaborar con la gracia. Can. 3 (DH 1513; Dz 790): Se exponen los rasgos característicos del pecado original: es un pecado transmitido por vía de propagación y no por un acto de imitación; es un pecado inmanente y propio de cada uno: "omnibus inest unicuique proprium". No puede ser borrado por otro medio, sino por los méritos de Cristo. Elementos nuevos en este canon con respecto a los dos precedentes son: 1) relación original con la propagación y 2) la existencia del pecado original en cada uno de nosotros. En contra de Pighius, es afirmada la inmanencia del pecado original en cada uno, no por un acto personal que imita la prevaricación de Adán, sino porque el pecado original es transmitido por propagación. Solo los méritos de Cristo pueden borrar este pecado, una verdad que ya Orange presentó en sus diversos aspectos, y aquí es subrayada por textos escriturísticos. 756

Can. 4 (DH 1514; Dz 791): Necesidad del bautismo como remedio del pecado original: se trata de una reproducción del canon 2 de Cartago sobre el bautismo de niños. Se añaden precisiones más concretas aún: los niños nacidos de padres cristianos están afectos al pecado original; el bautismo es necesario no solo para alcanzar el reino de Dios, sino también para conseguir la vida eterna. Además de Rm 5, 12 se cita Jn 3, 5, y se fundamenta el bautismo de los niños en la tradición apostólica. Can. 5 (DH 1515; Dz 792): La eficacia del bautismo y la persistencia de la concupiscencia después del bautismo. El Concilio se opone aquí al error fundamental sobre la identificación de la concupiscencia con el pecado original. La verdad católica es la destrucción total del pecado original por el bautismo; permanece en el bautizado como prueba para la salvación37. Es "pecado", porque procede del pecado e inclina al pecado. c. Conclusión Según J. L. Ruiz de la Peña, una evaluación global de la doctrina tridentina sobre el pecado original ha de comenzar reconociendo el exquisito comedimiento de que ha hecho gala el Concilio; evita zanjar las cuestiones abiertas o enfrascarse en sutilezas especulativas; el decreto se limita escrupulosamente a marcar los mínimos en los que todos los católicos convenían y, consiguientemente, a delimitar la fe en el pecado original de las dos interpretaciones extremas (pelagianismo, protestantismo) en las que la Iglesia no se reconoce38. La estructura de las ideas es histórico salvífica y toca cuatro complejos de problemas: 1) El más importante es ciertamente el contenido cristológico, la obra redentora de Cristo. 2) Luego es importante el aspecto eclesiológico sacramental: el bautismo es un medio confiado a la Iglesia de los méritos de Cristo que produce el perdón de los pecados. 3) Resalta la dimensión antropológica, la situación del hombre redimido, el encontrarse bajo la ira de Dios, la esclavitud del diablo, el pecado, el sufrimiento, la muerte. 4) La dimensión etiológica, la explicación de este estado por la mirada retrospectiva a Gn 2-339. Cabe desglosar brevemente los elementos teológicos constitutivos del documento y también el cómo se explica la propagación del pecado original40. 1. Los elementos teológicos constitutivos subyacentes al decreto emergen: 1) De la comprensión de la constitución actual del género humano, como resultado de un acontecimiento libre entre Dios y el hombre. No solo como las ciencias humanas toman en cuenta aspectos particulares, ni como la antropología filosófica se preocupa del 757

ser del hombre, sino que apunta a la humanidad en su carácter colectivo como existe realmente. Esta humanidad -en su totalidad- es comprendida como entidad que se autodetermina por su acción y libertad: su constitución actual es resultado de la libertad, es como un sujeto. 2) Del significado de esta autoconstitución libre: la libertad traspasa la historia más allá de su dimensión cotidiana y la constituye; la libertad no solo es histórica, sino responsable de la historia del hombre. 3) De la constitución de la humanidad como frente a Dios, desde Dios que se abre libremente. 4) Desde la constitución histórica los resultados de la libertad humana se caracterizan por el pecado y sus efectos, el rechazo a Dios. 2. El cómo se comprende, desde la manera como se piensa la unidad de la humanidad y como se determina la libertad. El modelo tridentino parecer carecer de una clave hermenéutica hoy. ¿Cuál es el modelo de Trento? Es la idea de una humanidad concebida como sociedad pública, que tiene en Adán su origen y representante. El ejemplo: una sociedad se encuentra en una alianza con otro estado. La autoridad de este rompe la alianza. ¿Cuáles son las consecuencias? Se rompió la relación de alianza con toda la sociedad. La actitud subjetiva de los miembros no juega ningún rol. Objetivamente, la relación de alianza se rompió y toda la sociedad sufre las consecuencias. Aplicación a Adán: 1) Adán como Padre de la humanidad actúa de modo representativo en nombre de todos: Adán es el caput humanitatis. 2) Con su pérdida, Adán rompe la alianza con Dios no solo como individuo, también como el hombre en cuanto representante; se entrega a Satanás; pierde la comunión con Dios y todos los dones. 3) Mientras el primer pecado en Adán produce la actitud pecaminosa necesaria, que se articula en el pecado, Adán produce como representante de la humanidad no la actitud pecaminosa, sino aquella constitución de ruptura de alma, que resulta para la humanidad del pecado de Adán, no el pecado subjetivo, sino objetivo: privación de la comunión con Dios, carentia iustitiae originalis; falta de gracia originaria para el alma y concupiscencia en relación con el cuerpo. En su totalidad, la humanidad es merecedora de castigo. 4) Consecuencia: la propagación del pecado se interrelaciona con la propagación del género humano. Propagación no es simplemente en el sentido de Trento el acontecimiento biológico de la generación, sino la entrega de vida, en la medida en que 758

así se comunica la humanidad. Así resume Trento las enseñazas de san Agustín y Sto. Tomás. ¿Cuáles son las dificultades? Se concibe el nexo entre Adán y la humanidad a modo de una sociedad jurídica y de alianza, mientras Kant la comprenderá desde la libertad. 2. El decreto de la justificación (DH 1520-1583; Dz 798-843) La doctrina sobre la justificación constituye una de las páginas más bellas de la historia de los dogmas -H. Rondet. El decreto es fruto de largas deliberaciones41. Para la correcta interpretación de los decretos no deben perderse de vista tres puntos42: 1) el Concilio pretendía exponer la doctrina católica de una manera ponderada y equilibrada; 2) evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer a alguna de las opiniones teológicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas, agustinos estrictos o nominalistas); 3) renunció a condenar a las personas mismas de los reformistas. Solo se hacía referencia a su doctrina. El decreto tiene 16 capítulos doctrinales y 33 cánones, que resumen la doctrina de los capítulos. a. El esquema del decreto 1. Acerca de la justificación: capítulos 1-4: bases doctrinales; capítulos 5-6: necesidad y modo de la preparación a la justificación; capítulo 7: naturaleza de la justificación; capítulo 8: contra la comprensión luterana de la justificación; capítulo 9: acerca de la certeza de la propia justificación, contra Lutero. 2. Sobre el desarrollo de la justificación: capítulo 10: posibilidad del desarrollo; capítulo11: se logra desarrollarla mediante el cumplimiento de los mandamientos; capítulos 12-13: predestinación y perseverancia final. 3. Sobre la recuperación de la justificación: capítulo 14: penitencia; capítulo 15: contra la concepción protestante de la penitencia. 4. Acerca del mérito: capítulo 16. Se acoge algo central de la Reforma: la justificación es el centro de la doctrina de la salvación, la gracia es el medio para ella. Se ancla la justificación para ella. Se ancla la justificación en Cristo, ubicándola en la historia de la salvación que Dios hace. b. Análisis del decreto43 El prólogo: (DH 1520; Dz 792a): subraya la intención del decreto; se propone la verdadera y sana doctrina de la justificación que Jesucristo enseñó, que los apóstoles enseñaron y la Iglesia conservó siempre en el Espíritu Santo. 1. Los capítulos 1-4 hablan de la doble condición de la justificación, es decir, el 759

presupuesto negativo y positivo. Presupuesto negativo: capítulo 1 (DH 1521; Dz 793): Resume el decreto sobre el pecado original. El hombre -desde el pecado de Adán- se encuentra bajo el dominio del pecado y no puede liberarse de este ni por sus propias fuerzas ni por la ley; en todo caso, el hombre no ha perdido su libre albedrío. Cf. can. 1 (DH 1551; Dz 811) y 5 (DH 1555; Dz 815). Presupuesto positivo: capítulo 2 (DH 1522; Dz 794): Habla del misterio de la salvación de Jesucristo, que toma su origen del Padre de toda misericordia, que fue anunciado por los profetas y se cumplió en la plenitud de los tiempos. Fin de la misión de Jesucristo es la justificación tanto de los judíos como de los paganos y se expresa en la filiación adoptiva. Cf. can. 1 (DH 1551; Dz 811)44. Capítulo 3 (DH 1523; Dz 795): En el centro de este capítulo está la palabra "comunicarse". Mientras la situación pecaminosa es una situación, un contexto en el cual el hombre se encuentra desde su nacimiento, la gracia justificante de Jesucristo le debe ser donada por el renacimiento. Cf. can. 2 (DH 1552; Dz 812); can. 10 (DH 1560; Dz 820). Capítulo 4 (DH 1524; Dz 796): Ofrece una primera definición de la justificación como "el paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y 'de adopción de hijos de Dios' (Rm 8, 15) por el segundo Adán, Jesucristo Salvador nuestro": "translatio ab eo statu… in statum gratiae et 'adoptionis filiorum' Dei, per secundum Adam". El hombre es puesto bajo el dominio de Jesucristo, introducido en el estado de gracia como adopción filial. Esto se realiza por el bautismo después de la proclamación del evangelio. Con lo cual se reconoce expresamente que en el tiempo de la economía veterotestamentaria el bautismo no era necesario. Capítulo 5 (DH 1525; Dz 797): Necesidad de la preparación para la justificación en los adultos. En el comienzo está la "gratia praeveniens" de Jesucristo, el llamado que procede de Él. Por Él, el hombre, sin ningún mérito es despertado y movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en dirección a la justificación. Este toque del corazón, la iluminación por el actuar del Espíritu, mueve al hombre de tal manera que este corealiza libremente estos movimientos. También puede resistir. Se destaca aquí la confluencia de la gracia de Dios y la libertad del hombre. La gracia es preveniente, "gratia praeveniente", es inicial y de la cual procede el llamado; además mueve y ayuda a la conversión: "per eius excitantem atque adiuvantem gratiam ad convertendum se"45. Cf. can. 3 (DH 1553; Dz 813); can. 4 (DH 1554; Dz 814); can. 5 (DH 1555; Dz 815). Es pues, la gracia la que mueve -pero en modo alguno obliga- a la voluntad, iluminada por el Espíritu Santo, a dirigirse a Dios. No se excluye el libre asentimiento y la cooperación (cooperatio) humana. La gracia libera la actividad propia del hombre. El libre albedrío no quedó extinguido en Adán. Por eso goza el hombre de libertad para admitir o rechazar la 760

gracia y es responsable de sus actos, aunque no es la cooperación la que causa o condiciona la gracia, sino que es esta la que capacita para dicha cooperación. Capítulo 6 (DH 1526; Dz 798): Describe el "modus praeparationis". Describe los momentos objetivos y subjetivos de la conversión. En el comienzo está el escuchar lo que Dios reveló, sobre todo que Dios justifica al pecador por la redención de Jesucristo. Luego se señala el reconocerse pecador: "peccatores se esse intelligentes"; el temor frente a la justicia divina y la conversión a la misericordia divina. Finalmente surge de ahí el principio de la esperanza, la fe que confía y el amor, la aversión de los pecados y el propósito de recibir el bautismo; el comienzo de la vida nueva y la observancia de los mandamientos divinos. Cf. can. 7 (DH 1557; Dz 817); can. 8 (DH 1558; Dz 818); can. 9 (DH 1559; Dz 819); can. 12 (DH 1562; Dz 822); can. 13 (DH 1563; Dz 823); can. 14 (DH 1564; Dz 824). Se expone así, mediante una descripción psicológica espiritual y de forma típica ideal, el proceso de la conversión. No se trata tanto de una yuxtaposición o sucesión cronológica, sino de la mención de los elementos objetivos más importantes. Capítulo 7 (DH 1528-1531; Dz 799-800): Es uno de los más importantes del decreto de la justificación y uno de los más discutidos en cuanto "pieza maestra del decreto". Trata de la naturaleza de la justificación, de sus causas. Se define la justificación como "non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae" (DH 1528). Luego se enuncian como causas de la justificación la causa final: la gloria de Dios y la vida eterna; la causa eficiente: Dios misericordioso; la causa meritoria: Jesucristo; la causa instrumental: el bautismo; la causa formal: la única es la justicia de Dios, por medio de la cual nos hace justos, nos llamamos y somos justos realmente46. Cf. can. 10 (DH 1560); can. 11 (DH 1561): "quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat"47. Se insiste en la dimensión cristológica de la justificación (inhaeret) y luego en la interrelación entre fe, esperanza y caridad. Según L. Scheffczyk48, destaca la "eficiente" entre las causa por su "formulación pneumatológica". Pues según V. Grossi/ B. Sesboüé, "la causa eficiente es una vez más el Dios trinitario. El Padre tiene la iniciativa puramente gratuita en su misericordia. El Hijo se convertirá en causa meritoria a través del acontecimiento de la pasión, que él sufrió en virtud de su gran amor. Finalmente el Espíritu, don del Padre, interviene con su sello y suunción"49. El sentido especulativo de la "causa formal" resulta complicado y plantea una dificultad metafísica. Pero esta afirmación es central en el decreto. Se basa en la idea de que toda causa actúa según su propia forma e informa de sí misma a aquel sobre el cual actúa, mediante una cierta asimilación del efecto a la causa. El alfarero, por ejemplo, asimila progresivamente la arcilla que va modelando a la forma del utensilio que tiene en su cabeza. En el marco de esta coherencia, el decreto afirma que la esencia de nuestra 761

justificación está constituida por la justicia misma de Dios, en cuanto que se nos comunica realmente hasta el punto de que es verdaderamente nuestra propia justicia. La justicia de Dios se convierte en nosotros en la "forma" de nuestra justicia. Por eso el texto afirma la inherencia propia de esta justicia en lo más íntimo de nosotros mismos: no solo somos "reputados" justos, sino que lo somos efectivamente y por eso mismo "nos llamamos y somos" justos. De este modo nuestra justicia es totalmente de Dios y está totalmente en nosotros. Nuestra justicia interior depende en todo instante del influjo de Cristo. Es una vida en Cristo. Es tan nuestra que se diversifica en cada uno de nosotros; según la medida de la liberalidad divina y el grado de cooperación de cada uno. Karl Rahner ha vuelto en nuestros días a tomar el "modelo de la causalidad formal" para dar cuenta de la paradoja inherente a la afirmación de una autocomunicación de Dios, en donde "el donante es el mismo don". "Mediante este concepto podemos decir entonces que en la propia comunicación de sí mismo Dios en su ser absoluto se comporta a manera de causalidad formal con el ente creado, es decir, que originariamente él no produce y suscita algo distinto en la criatura, sino que, comunicándose, convierte su propia realidad divina en constitutiva de la consumación de la criatura". Sin embargo, en este capítulo se distingue, siguiendo a Agustín, entre la justicia que hay en Dios mismo y la justicia por la que nos hace justos. Ya que la paradoja reside en la distinción que sigue habiendo entre Dios y nosotros. Si la justicia de Dios nos diviniza, no por eso nos convertimos en Dios mismo. Una distinción dialéctica, de nuevo, ya que no hay dos justicias de Dios. Pero la justicia eterna de Dios sigue siendo trascendente a la que él puede realizar en nosotros. Hay que pensar aquí en Cristo. "Esta identidad y noidentidad de un ser creado y de Dios increado se realiza justamente y quedan unidas por el Verbo encarnado en su unión hipostática: este hombre es Dios. La justicia que "nos hace justos" es Cristo en cuanto que se relaciona con nosotros; y esta justicia es la justicia misma "por la que Dios es justo", ya que este hombre es Dios. La mediación del Verbo Encarnado fundamenta la dialéctica de la justicia de Dios que se convierte en nuestra propia justicia. El texto continúa precisando el instante de la justificación: DH 1530-1531. La justificación se realiza en el mismo momento en que la caridad de Dios se difunde en el corazón hasta hacerse inherente en él; en ese mismo momento el justificado recibe el perdón de los pecados y los dones infusos. En otras palabras, la justificación tiene lugar en el momento en que la fe se convierte en amor, es decir, se hace "viva". La trilogía de la fe, esperanza y el amor, puesta de relieve en la preparación a la justificación bajo la forma de actos, vuelve a encontrarse bajo la forma de los tres dones infundidos después del cambio radical operado por el instante de la justificación. Los actos preparatorios a la justificación eran ya efecto de una gracia, pero esta seguía siendo todavía exterior al pecador en proceso de conversión; al contrario, después de la justificación la fe, la esperanza y el amor llenan al justificado, en el que se imprime el 762

misterio de Cristo mediante una comunicación viva e íntima. El texto considera finalmente el resultado de la justificación. El don infuso de la justicia debe manifestarse al exterior y traducirse en obras de caridad y de obediencia a los mandamientos. El vínculo entre fe y caridad se expresa con la ayuda de dos textos bíblicos: St 2, 17; Gal 5, 6. Pero en ningún caso estas obras intervienen como causas de la justificación. Lo que constituye la belleza de este capítulo, bajo la corteza escolástica del discurso, es sobre todo su insistencia en referir a Dios desde todos los puntos de vista, la iniciativa eficaz de nuestra justificación50. Según G. L. Müller51, "el Concilio afirma que no solo nos llamamos justos, sino que también lo somos. Para destacar que en la gracia no se modifica únicamente la conducta de Dios con nosotros, mientras que nosotros no experimentaríamos ninguna modificación, sino que aquel cambio de la conducta divina produce también en nosotros un cambio fundamental, los padres conciliares hablan de una adherencia de la gracia (gratia inhaerens). Hemos interiorizado el amor de Dios, que el Espíritu Santo ha enviado a nuestros corazones. Ser injertados en Cristo significa que se nos han infundido la fe, la esperanza y la caridad. Por su medio estamos salvíficamente unidos a Dios en la realización de nuestro ser personal. Sin entrar en las diversas teorías escolásticas sobre el habitus y el actus, se afirma que, como consecuencia de los dones del nuevo ser, que transforman al hombre en su más íntima profundidad y le ordenan a Dios, se produce una actividad de importancia salvífica en el hombre respecto a Dios y al prójimo. Es, para decirlo con una expresión lucana (Lc 15, 22), como la vestidura festiva (el vestido bautismal) con la que podremos entrar un día en la sala celeste del convite nupcial". Capítulo 8 (DH 1532; Dz 801): ¿Cómo hay que entender que el impío es justificado por la fe y gratuitamente? El texto explica cómo se entiende que el pecador es justificado "gratis", gratuitamente por la fe. Se remonta al concepto paulino de la fe -Rm 3, 22-24; Rm 11, 6; Hb 11, 6-. Resalta el carácter absolutamente gratuito de la justificación. Según Müller, "en Rm 8, 24 se apoyaba fundamentalmente la luterana iustificatio ex sola fide. Pablo establece una contraposición entre la fe y el mérito (en el sentido de autojustificación por las obras de la ley). Pero los padres conciliares interpretaron la sola fides de Lutero como si este la entendiera separada de la esperanza y la caridad. Lo cierto es que tanto en Pablo como en Lutero la fe incluye el acto -que abarca la totalidad de la personade la entrega confiada y de la adhesión a los méritos de Cristo. Para entender la oposición, según Müller, hay que dirigir una mirada retrospectiva a la Escolástica. Aquí, en efecto, se coordinaban los actos de la fe, esperanza y caridad con cada una de las potencias cognitivas y volitivas del alma. Esta práctica contaba ya ciertamente con unos primeros puntos de partida en el lenguaje bíblico, aunque sin llegar al estadio de una definición sistemática de los conceptos"52. 763

"En cualquier caso, si el hombre es alcanzado en su totalidad por Dios, debe también responder con la totalidad de los actos de su alma. No basta la fe como acto cognitivo. La gracia se manifiesta también, y esencialmente, en la voluntad como en definitiva, y hablando con entera propiedad, la gracia es amor, es también correspondida, en su profundidad última, con amor. De donde se sigue que los padres conciliares entendieron el amor como la plena consumación interna de la fe y como la forma más íntima de todas las acciones del hombre nuevo frente a Dios y frente al prójimo (caritas est forma virtutum). Por consiguiente, la fe solo justifica si está informada por la caridad (cf. Gal 5, 6), es decir, si es fides caritate et spe formata". "De ahí que en este capítulo 8, y empalmando con Hb 11, 6, se diga que la fe es el inicio, el fundamento y la raíz (initium, fundamentum et radix) de toda justificación, esto es, que está internamente informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatológico de la esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento teórico, que también Lutero conocía y a la que denominaba fides histórica (cf. St 2, 19), no puede merecer, por supuesto, la justificación, como no la merecen las obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de confianza -para diferenciarla de la fe puramente histórica y teórica- no es en el fondo otra cosa sino lo que se expresa con la sentencia de la "información de la fe por el amor". Lutero no podía negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto de amor. La confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una voluntad amante que se entrega. El error de la interpretación reformista se produce cuando, como consecuencia de esta diferenciación en la definición de los conceptos, se entienden la fe y el amor como actos o realizaciones vitales humanas autónomas. El Tridentino, en cambio, concibe el amor ya como un don divino, que se manifiesta en el orientación de nuestra voluntad a Dios". Capítulo 9 (DH 1533-1534): Igual como el capítulo 8, hace precisiones negativas con respecto a la fe de Lutero como "fiducia". En la teología medieval hay una certeza en la esperanza-fe. Según Müller, "Lutero entendió la fe como un asir, un captar o aferrar la salvación mediante la adhesión confiada a la justicia ajena de Cristo (iustitia aliena). El Tridentino interpretó erróneamente esta concepción como certeza subjetiva de la salvación: en virtud de una simple fe firme en el perdón, se le podría obligar a Dios, por así decirlo, a perdonar. Según esta concepción, parecía, además, poderse concluir que la conducta moral es indiferente y que lo único que importa es tener fides como fiducia". "El Tridentino distinguía entre nuestra certeza respecto a la objetividad de la redención, la eficacia de los sacramentos y la infalibilidad de la fe objetiva de la Iglesia y la fe subjetiva. En esta, debe tenerse siempre presente la flaqueza humana, por lo que debemos "trabajar con temor y temblor en nuestra salvación" (Flp 2, 12). Lutero, en cambio, estaba totalmente volcado e interesado por esta certidumbre de la fe y por la redención del corazón angustiado. Hoy día se advierte claramente que, de acuerdo con el lenguaje escolástico, no puede darse en la fe ninguna certeza de la salvación de tipo 764

objetivo. Esto significaría, en efecto, una anticipación teórica cognitiva de la suerte final del hombre. Pero en el nivel subjetivo sí se da, también en la escolástica, una certeza de la esperanza. En ella, el creyente espera, en su referencia existencial personal a Jesucristo, la salvación enteramente de él, pues deposita su confianza total en la misericordia que se ha manifestado en Cristo. El creyente sabe que la proclamación de la misericordia de Dios es fiable y merece confianza". Según Grossi/Sesboüé, "si hoy se da por seguro que ‘la certeza de la gracia enseñada por Lutero no es la que Trento condenó' la verdad es que sigue siendo típica del luteranismo una fuerte insistencia en la subjetividad de la fe. Esta insistencia se ha debido en parte a una reacción contra la alienación de la teología extrínsecista. Pero ha desembocado en ciertas fórmulas de exacerbación psicológica y dramática. Va igualmente ligada a una minimización del papel de los sacramentos en la vida de la fe y a un desconocimiento relativo del vínculo de la fe de cada creyente en la fe de toda la Iglesia"53. 2. Los capítulos 10-14 tratan de la justificación en su desarrollo histórico. La vida en la justificación significa un crecimiento en la gracia recibida de Jesucristo. Capítulo 10 (DH 1535): El camino de los justificados se caracteriza por los siguientes momentos: 1) abnegación de la carne y usar las armas de la justicia; 2) los justificados tienen que observar los mandamientos de Dios y de la Iglesia y realizar otras buenas obras a partir de la fe; 3) finalmente deben rezar y pedir el crecimiento de la justicia. Según Müller, "ya desde sus inicios, la doctrina reformista de la fe como 'única causa' de la justificación estuvo expuesta -también dentro de sus propias filas- a abusivas interpretaciones libertinas. En definitiva -se decía- la ética cristiana es superflua, puesto que a los creyentes les está permitido todo, o se sitúan por encima de los preceptos divinos. El Concilio rechazó la opinión de que a los justos les es imposible observar los mandamientos divinos, aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta vida todos los pecados veniales. Por eso deben suplicar constantemente, en el padrenuestro, el perdón de sus culpas. Pero no están sujetos a ninguna necesidad interna que les fuerce a la comisión de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las afirmaciones extremistas del Lutero de la primera época según las cuales los justos pecan incluso cuando realizan buenas obras. Se desechó asimismo la sentencia de que peca quien, además de la confianza en Dios como su fin principal, se mueve a hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna"54. Capítulo 11 (DH 1536-1539; Dz 804): Dios no exige nada imposible en los mandamientos, ayuda en la realización con su gracia. La observancia de los mandamientos y la ayuda de la gracia no son nada exterior; son más bien momentos de amor con que los hijos de Dios aman al Padre en Jesucristo; a pesar de esta ayuda y esta 765

orientación es necesaria la obediencia por Cristo, con el cual sufren los cristianos para ser glorificados con Él; se rechaza la opinión de que el justo en sus buenas obras peca venialmente o merece el castigo eterno. Cf. can. 18 (DH 1568); can. 20 (DH 1570); can. 22 (DH 1572). Capítulo 12 (DH 1540; Dz 805): Se pronuncia contra la presunción que uno puede saber si está predestinado. Nadie puede saber que el hombre ha sido elegido por Dios, ni por una revelación especial. Cf. can. 15 (DH 1565); can. 23 (DH 1573). Esta actitud temeraria estaría, en efecto, en contradicción con la situación -totalmente indeterminadade la salvación del hombre en el estado de viator (in statu viae). Capítulo 13 (DH 1541; Dz 806): Trata del don de la perseverancia como gracia. 3. Los capítulos 14 y 15 tratan de la posibilidad de recuperar la justicia. Capítulo 14 (DH 1542-1543; Dz 807): Por el sacramento de la penitencia la vuelta a la gracia se hará por un proceso análogo al que ha sido descrito más arriba respecto al bautismo. Surge como diferencia el hecho de que la penitencia perdona la culpa, pero no perdona la pena al mismo tiempo. Capítulo 15 (DH 1544; Dz 808): El pecado mortal significa la pérdida de la gracia, no de la fe. El concepto de la fe en Lutero implica que el único pecado mortal es la incredulidad, que se manifiesta a través de diferentes comportamientos (pecaminosos). Para el Tridentino, que entiende que la fe consiste en tener por verdaderos los misterios de la salvación, esta concepción es absurda. Puede ocurrir, en efecto, que alguien admita como verdadero, en el plano del conocimiento teórico, todo cuanto la Iglesia enseña en el campo de la revelación y que al mismo tiempo, se aleje de Dios a causa de una conducta contraria al amor que se nos ha infundido y que es el primero y universal fruto del Espíritu en nosotros. Según Grossi/Sesboüé, el capítulo15 "plantea la otra cara del análisis de la justificación que se hizo en el capítulo 7. En efecto, si esta tuvo efectivamente lugar en el momento de la infusión de la caridad y no en el primer acto de fe, se pierde también en el momento en que una rebelión de la voluntad contradice gravemente la actitud de caridad, y no solamente cuando el acto pecador conduce a la pérdida de la fe. Según la lógica del decreto, la fe que no está viva no justifica, pero la fe puede seguir existiendo en el que ha "muerto" a la justicia y a la gracia. Esta sistematización sigue siendo distinta de la que presenta la doctrina luterana, para la cual la fe comprende siempre la caridad. Pero una diversidad de lenguaje no supone necesariamente una divergencia doctrinal". 4. El capítulo 16 trata acerca del mérito. Capítulo 16 (DH 1545-1550; Dz 809-810): Este es un capítulo importante, que es 766

considerado un compendio de todo el decreto de la justificación. Habla de aquella meta hacia donde conduce la justificación. Esta fe, la glorificación de Dios por la glorificación del hombre, es reflexionada aquí bajo el punto de vista de la gracia y del mérito en una perspectiva sistemática. Se refleja aquí toda la comprensión fundamental de la gracia de los padres conciliares. El capítulo 16 es rico en citas bíblicas, palabras de Jesús, del corpus paulino y de Juan. Se explica más de cerca el concepto merces, meritum recurriendo a las exhortaciones del NT, de no cansarse en el obrar el bien y confiar en la recompensa divina. Si el cristiano espera una recompensa en la eternidad, esto solo a base de la promesa misericordiosa de Dios que interrelaciona tal recompensa con su promesa y las obras buenas. Se aclara así que se trata de un "tamquam merces" (como salario o recompensa) y no de un mérito en sentido estricto. Se fundamenta cristológicamente el sentido de la doctrina del mérito por la "vida" y se insiste en los frutos, la fecundidad. El párrafo es un compendio de todo el capítulo (DH 1547), una consecuencia de lo anterior: "Ita neque propria nostra iustitia". Si la perfección es don esencial de Dios, al mismo tiempo la recibe el hombre, a causa de su buena vida; entonces, se trata de la justicia propia del hombre tan solo en la medida en que el hombre la recibe fundamentalmente desde Dios. Ningún hombre puede confiar en sí mismo y debe buscar honor. La confianza del hombre está en la bondad de Dios que es tan grande que permite que sus propios dones a los hombres se transformen en méritos del hombre. En este sentido, tiene razón el hablar de mérito, es decir, el discurso sobre el mérito se integra en un contexto fundamental de gracia. Se destaca "mérito" como realidad antecedente y desplegada de la gracia. El mérito es don del amor de Dios que se funda en su fidelidad, en el dinamismo escatológico del designio divino: "ut eorum velit esse merita quae sunt ipsius dona". El misterio de la gracia no se adecua a nuestra impecabilidad, sino a la misericordia del Señor. Según Sesboüé55, "el Concilio concluye su decreto con un largo desarrollo parenético que cita a la Escritura con un nuevo calor. Analiza el mérito como el fruto normal de una actividad emprendida en la gracia. El mérito significa simplemente que Dios se vincula a los efectos de su propia gracia que son nuestras obras. Hay mérito, porque Dios actúa en el hombre. Puesto al final del decreto, este capítulo adquiere el valor de una culminación de la doctrina y quita todas las posibles ambigüedades sobre la doctrina católica del mérito." c. Conclusión En el Concilio de Trento se piensa la justificación como "traslado del pecador a un nuevo "status". Se comprende al hombre a partir de la relación de la alianza. La introducción del hombre en este "estado" de gracia se comprende como un acto creador de Dios. Esta creación presenta al hombre como sujeto, como persona, pero de tal manera que su vida personal adquiere una forma nueva. Esta forma nueva de vida es la 767

"justicia de Dios", por la cual el hombre en lo más íntimo de su ser es renovado mediante el Espíritu Santo; se justifica y recibe la vida divina. El hombre es sujeto por esencia, pero frente a la iniciativa de Dios es mera receptividad. En la teología medieval y temprana modernidad el hombre es caracterizado por la "potentia oboedientialis", que en sí misma es un principio libre activo, pero con vistas a la gracia de Dios no es una capacidad activa, sino solo capacidad como receptividad frente a Dios, quien actúa en su amor desbordante. De este modo, los teólogos hablan de una "potentia oboediendi Deo": lo que el hombre puede hacer para prepararse para la conversión es un actuar que, por su parte, es impulsado por la gracia de Dios y no proviene solamente del hombre. IV. Esbozo sistemático 1. Figuras emblemáticas de la experiencia de la gracia (Menke/Lafontaine) El decreto del pecado original y el decreto de la justificación constituyen el núcleo del Concilio de Trento. Tienen consecuencias concretas, que se encarnan en dos figuras emblemáticas de una doctrina vivida de la gracia: Lutero e Ignacio. Si existe algo así como una diferencia fundamental entre la índole protestante y católica de ser cristiano, esto se articula en las dos figuras emblemáticas56. Pese a toda semejanza las experiencias de conversión se distinguen, sobre todo con vistas a las bases dogmáticas que subyacen a sus enseñanzas espirituales57. Lutero es marcado por la experiencia en la torre. Se hace monje a causa de un voto y comprende su vida monacal como una obra debida a Dios; la falta de consuelo que experimenta es semejante a la de Ignacio. Ignacio no se convierte para conseguir a un Dios misericordioso, sino al revés: se siente alcanzado por Cristo, sin haberlo buscado y sin haber preguntado por él, a través de un libro, por pura casualidad. Este ser alcanzado por Cristo lo experimentó como consuelo. Volviendo a su vida, experimenta una falta total de consuelo; esto no solo antes de su conversión, sino más todavía después; hay un cambio total por la experiencia en el río Cardoner, cerca de Manresa. Esta experiencia Ignacio no la describe como visión, sino como un ser "sacado fuera de la estrechez del propio yo", pero que no aleja del mundo, sino, por el contrario, lo hace adentrarse en el mundo, el sacramento de Cristo. Posteriormente describió esta experiencia como la de la Trinidad. Se sabe introducido activamente en un partir, alejarse desde sí mismo hacia Dios. Se sabe hecho compañero del Hijo por el Padre. Experimenta una total liberación, porque se sabe amado; liberado de su propia identidad, de merecer su propia vida, pero que experimenta que debe dejarse amar por Dios, en cuanto amor trinitario, dejarse alcanzar por Cristo y en Cristo. Si se comparan ambas experiencias, se ve que Lutero comprende la suya como regalo absoluto de Dios, en el sentido de: mi salvación la debo exclusivamente a Dios, mi fe en Cristo es puro recibir. Ignacio experimenta su liberación igualmente como don, 768

regalo de Dios, también él realiza un cambio radical de perspectiva: pero él experimenta el regalo de la justificación, es decir, la experiencia de ser amado absolutamente, como vocación, envío y misión. La aceptación de esta justificación no es para él primordialmente un mero recibir, que luego tiene un dar como consecuencia, sino la aceptación de la justificación recién es verdadera, auténtica fe, cuando se deja introducir (incluir) en la auto-trascendencia del Salvador. El amor de Dios trino -tanto en el Diario como en los Ejercicios- culmina en que el pecador no es mero recipiente de un regalo unilateral, sino se constituye en dador de aquello que Él le regala. Dios no distribuye simplemente sus dones, sino que los desea depositar en la mano abierta, que co-posibilita en la apertura el don divino. Por eso, G. Hevensi afirma como síntesis de todo: Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus. Con Martelet, Hugo Rahner habla de una circumincessio de ambas actitudes expresadas en la fórmula. En términos de Bours: "Serás conducido por el camino que tú mismo eliges". Con más precisión no se puede expresar el núcleo de la relación Dios-hombre, es decir, el a la vez del todo de Dios y del todo del creyente. Los ejercicios ignacianos tienen la misma orientación que la STh de Tomás58. Fundamento: el hombre que sigue la voluntad de Dios, realiza en libertad aquello que ya lo es en el sentido de un deber inscrito en su ser. Ignacio parte de la convicción de que Dios llama a cada hombre de modo muy personal, nadie es un caso, sino por el contrario, totalmente único. Descubrir esta unicidad, interrelacionada con la voluntad de Dios es el sentido de los ejercicios. En síntesis: se trata de la certeza de un amor trinitario, que es un único movimiento hacia lo concreto, un movimiento descendente, encarnatorio. En un único momento de experiencia muy intensa, Ignacio aborda el nexo entre Trinidad y creación, Trinidad y encarnación, Trinidad e historia de la alianza. Aquello que Lutero describe como justificación, Ignacio lo destaca como experiencia de amor, que no solo justifica de modo inmerecido, sino introduce también de modo insustituible –único- en la pro-existencia de Cristo. En otras palabras: el don de la justificación es experimentado a la vez como vocación y envío; no puede explicitar su fe en el amor manifestado en Cristo de otra manera que en las categorías de la pro-existencia. Aquí está la razón profunda y última de la inseparabilidad de la fidelidad a Cristo y a la Iglesia. 2. Consenso dogmático entre Trento y Lutero (Hünermann/ Balthasar) Hay tanto "consenso" como "diferencias" entre el Concilio de Trento y Lutero. Siguiendo a Peter Hünermann y a Hans Urs von Balthasar cabe destacar59: a. Consenso entre el Concilio de Trento y Lutero 1. Es importante el concepto luterano de "persona". Esta definición nueva de la 769

existencia humana es aceptada por el Concilio de Trento, en continuidad con la doctrina agustiniana y tomista de la gracia y la justificación. El hombre se caracteriza de esta manera solo como aquel que recibe la justicia original por la comunicación divina; la justificación como pecador y la glorificación definitiva de su existencia. La libertad del hombre, la posibilidad y realidad de su autorrealización se basan en aquella autodonación de Dios misericordioso, en que el hombre cree y pone su fe para ser verdaderamente el mismo. El decreto de la justificación afirma que la libertad y autonomía del hombre tiene su condición trascendental en la autocomunicación de Dios. Esta verdadera dimensión existencial se abre para el hombre por la cruz y resurrección de Jesucristo. Así se caracteriza la situación del hombre como a partir de su situación histórica, proveniente del encadenamiento generacional, como de una situación pecaminosa, según el decreto del pecado original. Aquí se dan en Lutero y Trento los mismos rasgos del concepto moderno de la persona. 2. Los enunciados sobre la realización humana auténtica de la existencia del hombre no son enunciados empíricos, sino de fe: atañen al ser del hombre, que se articula en la historia y llega a través de la historia por Jesucristo a la autorrealización. Algo semejante se da con respecto a los enunciados que se refieren a la constitución pecaminosa del hombre. Tanto para Lutero como para Trento, Adán y su pecado son un hecho empírico histórico y al mismo tiempo más que esto, es decir, se trata de una entidad meta-histórica, protohistórica. Pues en Adán se ve incluido todo el género humano, la naturaleza humana como tal. En el pecado de Adán acontece algo que atañe a todos los hombres, se determina la disposición interna y la constitución de la libertad; que precede a todo acto histórico de la libertad en el sentido de un acto particular y se revela como determinante. b. Las diferencias entre Lutero y Trento Las diferencias entre Lutero y Trento surgen a partir de la misma persona de Lutero, de su convicción, que Congar llama "trágica", y que le impide atribuir algo al hombre para disminuir la grandeza de Dios. A la luz de esta convicción, la interpretación del "simul iustus et peccator" por Lutero resulta una simplificación en lo que la fórmula tiene de propiamente católico. 1) Para la teología católica, el hombre también existe en este mundo indudablemente como pecador y justo a la vez. Lo que el hombre es a partir de sí mismo, intrínsecamente, lleva consigo la impronta de la "vanidad", la falta de "rostro", si no le previene "desde fuera" extrínsecamente Dios para darle en su Palabra consistencia, un "rostro justo". Pero más allá de esa paradoja, cabe insistir con la Sagrada Escritura en la otra paradoja, la que afirma categóricamente que el cristiano en este mundo ya está libre en realidad del pecado y participa en la vida eterna. De ahí que no se encuentra bajo ninguna presión para seguir pecando, una vez que ha sido "puesto en libertad". Con esto no se debilita la paradoja, es fuerte el choque entre el indicativo e imperativo paulino, se 770

evita la mera contradicción dialéctica como solución de desesperación. 2) Luego, resulta obvio que el cristiano sigue siendo pecador hasta su muerte y que la redención definitiva se da "in spe". Pero con Pablo, la teología católica insiste en que el "in spe" incluso del ser pecador en este mundo suprime el "in re" inherente al ser justo, a partir de un "ya" escatológico. Se da ciertamente importancia a la necesidad de descubrirse pecador, pero más allá de esta disposición subjetiva para el católico, la justicia proviene de la objetividad de la obra redentora, realizada en la historia de salvación gracias a los méritos de Cristo, ya introducidos realmente en la vida del hombre bautizado. 3) Es verdad que "el ser pecador" y el "ser justo" a la vez no pueden comprenderse meramente a partir de categorías metafísicas. Desde Dios y su juicio el hombre se experimenta profundamente pecador delante de Dios, y por la revelación de la justicia de Dios este mismo pecador es declarado justo gratuitamente. A esta perspectiva válidamente "forense", la visión católica -sin embargo- une otra, no descuidada por Lutero, pero demasiado poco acentuada: la de la santificación efectiva interna como participación real en los méritos de Cristo. Esta participación no significa un mero recibir pasivo, sino también un poder colaborar activamente; no sólo ser iluminado, sino también un llegar a ser luz con Cristo. Recibimos, de hecho, el don de la gracia en nuestro interior como algo propio nuestro, sintiéndonos no sólo amados por Dios, sino también, como dice Agustín, "amantes suyos". 4) En este "misterio de amor", ciertamente paradójico, el cristiano se expone siempre de nuevo al peligro de buscar seguridad en sus propias obras. Pero en la medida en que profundiza su fe, tomará también cada vez más conciencia de una transposición vertiginosa que acontece en el interior de esta vivencia de la gracia. En Jesús, nuestro abogado ante el Padre, quien comprende e integra nuestros miserables esfuerzos y hasta humanamente equivocados a la luz de la gracia y del amor que Él nos tiene, presentándolas así al Padre. Esta transposición ya se hace necesaria en el nivel de la relación general entre criatura y Creador: Adán ya en el estado original necesita de la gracia para ser socio de Dios, lo que en la realidad pecadora se radicaliza ad absurdum. Pues en la medida en que el cristiano experimenta la gracia le invade siempre el sentimiento del temor de los santos. 5) Es indudable que el cristiano como ser en el mundo, se siente siempre impulsado hacia el fin, la salvación definitiva. Pero es el justo por la gracia y solamente él quien conocerá lo que la Escritura llama "mundo". Aquí no se trata de pecados personales delimitados, sino del dominio de la "hamartía", el ámbito de la concupiscencia, esta raíz de donde brota el pecado como potencia real, pero igualmente reales son los traspasos y los contextos de ambos. En la medida en que no se saca la raíz no solo brotan siempre nuevos pecados, sino también se "mancha" lo bueno. ¿Qué obra, pues, es tan buena que no tenga motivaciones menos valiosas? Hay así un nivel intermedio entre 771

la expresión sicológica y lo no experimentable en la fe, donde se patentiza lo que es el mundo como desarmonía e impureza de corazón. En esta zona los santos desesperan de sí mismos y desearían separarse de su propio "cadáver", una experiencia que para la teología católica es posible sobre la base de una experiencia real de la gracia en la santificación auténticamente interna, óntica. Solo así la realidad del "mundo" se desvela. 6) Esta paradoja luego se profundiza cuando en la experiencia del mundo se confunde la distinción entre mi pecado y el tuyo en el misterio de la solidaridad del pecado. Todo pecado significa pecar contra la comunidad y como tal es co-causado por la comunidad; ello no lo hace menos sino más grave, por la mayor responsabilidad que le incumbe. En este punto, la paradoja católica va más lejos que la interpretación luterana. En la medida, pues, en que el cristiano participa más en la santidad del Redentor, toma parte más activa en la culpa ajena. Nunca podré distinguir lo que tengo que sufrir por los propios pecados y por los pecados ajenos, como Cristo, que en la cruz sufrió por todos. Desde Cristo es imposible al cristiano ponerse solo por el lado de Cristo, pues debe comprenderse siempre como alguien que causó la cruz de Cristo. 7) Esta experiencia adquiere su expresión plena en la "tentación", cuando se abre sin misericordia el abismo entre el ser y el deber desde la visión de la justicia divina y el juicio: una visión que es verdad también cuando el abismo queda cubierto por la gracia y el amor transformador. No se trata sólo de una distancia permanente y de falta de superación, sino también de una perversión sin esperanza de todas nuestras obras, de toda la perdición de lo humano delante de Dios cuando la gracia con que el pecador no puede contar, ni debe exigir, no se da. Nadie que se encuentra en esta tentación podrá salvar alguna obra del fuego del juicio. Es una visión de la posibilidad real de que Dios podrá ejercer su justicia. Es como el telón de fondo sacado de lo que sería el ser humano si no contara con esta mirada desnuda, concedida en su parte más dramática solo a los santos, que se encuentra de alguna manera en el fondo de toda conciencia cristiana que ama a Dios. 8) Esta "experiencia" encuentra su expresión dogmática en el hecho de que la redención del mundo acontece en aquel momento en que el pecado alcanza su punto culminante: el asesinato de Dios en la cruz. En este asesinato participa cada pecador activa y actualmente, al mismo tiempo que su pecado, por grave que sea, es allí redimido y justificado. La experiencia personal es sólo un eco de lo que acontece como ley de salvación; es decir, la gracia de Dios se da en forma de un juicio sobre los pecadores que se encuentran representados por Cristo en la cruz. Cristo es el único que en el sentido verdadero es justo y pecador a la vez. Ahí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. La última palabra que se puede decir en esta problemática del "simul", es una palabra cristocéntrica. Y esta Palabra es la que nos une hoy. 3. Justificación y transformación del mundo (Rahner)

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El tema "justificación y transformación del mundo en una visión católica" es un tema sorprendente, difícil y no usual en la teología católica60. Sin duda debe existir una relación entre justificación y transformación del mundo. Pero allí donde se trata oficialmente el tema de la justificación en la teología católica, la mirada se centra en el sujeto solitario y su relación con Dios. Por su parte, la transformación del mundo aparece tratada en la teología moral y la doctrina social, un tema entonces que debe ser atendido y que, sin duda, emerge de la "teología política" y la "teología de la liberación" y llega a ser el tema de GS. Pero con esto no se explica la interrelación entre justificación y transformación del mundo. Rahner intenta por eso, descubrir la relación que todavía no se ha puesto de relieve y asume personalmente la responsabilidad por las consecuencias. No se trata de un enfoque controvertido desde un acercamiento "católico" que se opone a otro modo de pensar. Se pretende más bien partir de la comprensión católica de la justificación sin tomar en cuenta explícitamente la teología protestante de la justificación, pero en la convicción de que la transformación del mundo es tarea de todo cristiano y por eso el tema es transversal a todas las confesiones, aunque articulado de modo diferente. No se puede tratar de un tema controvertido, ya que la doctrina evangélica de la relación ley y evangelio, y la de los dos reinos, etc. y la doctrina católica del derecho natural, de la relación naturaleza y gracia, etc., se ha hecho tan compleja al interior de ambas confesiones que no es posible una oposición controvertida, de modo cerrado. Respecto al camino y método para abordar el tema hay que admitir que no se dispone de una estructura dada de antemano. Por eso Rahner inicia sus reflexiones de modo un tanto arbitrario, admitiendo que el proceso y los efectos de la justificación consisten en la realización y la libre aceptación de las tres virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. Para el Concilio de Trento queda abierta la pregunta si la "gracia santificante" y estas tres virtudes son idénticas o solo están interrelacionadas de modo inseparable. De todos modos, para Rahner se puede reflexionar sin prejuicio sobre las tres virtudes si se quiere saber lo que es justificación. En este contexto tampoco tiene importancia el problema, si puede conciliarse la doctrina de la "infusión" y del carácter de un habitus de gracia, es decir, una concepción ontológica, con la doctrina reformatoria de la gracia con sus conceptos más bien descriptivos y existenciales. Rahner presupone que esto fundamentalmente es posible. No es importante para Rahner, si la doctrina de Trento supone la doctrina medieval de la gracia, que las tres virtudes teologales se realicen en una sucesión temporal y puedan ser adquiridas como hábito de fe y de esperanza, sin que la caridad haya sido dada. Si pensamos con el Concilio de Trento la justificación verdadera y sólo realizada junto con la posesión de las tres virtudes teologales, es decir, en la fides, spe et caritate formata, y si además pensamos que el Concilio no prohíbe comprender las tres virtudes teologales de modo existencial y concreto en esta unidad como realizada en conjunto y 773

dada así, aunque a causa de su distinción conceptual abstracta deben ser pensadas de modo sucesivo y que esto no es sin sentido en la temporalidad interna de la realización existencial única, entonces podemos considerar las tres virtudes como una unidad. Podemos entender estas tres palabras: fe, esperanza y caridad como tres aspectos de una única realización existencial, como tres conceptos claves para una realización total única de la existencia, que sin duda se traspasan objetivamente, aunque en la historia del pensamiento aparece una más destacada, como sucede actualmente con la esperanza. Por eso podemos reflexionar, sin problema, las tres virtudes en su totalidad y preguntarnos por la comprensión de la tarea de trasformar el mundo. Preguntamos, entonces, si con este ternario de las tres virtudes teologales en su unidad se está dando una relación determinada del hombre cristiano para con el mundo, en la medida en que este mundo por un lado en cuanto finito y creatural es diferente de Dios, con el cual el hombre entra por la justificación en una relación positiva, salvífica e integral y, por otro lado, significa en tanto histórica una tarea para la libertad activa del hombre. Si logramos contestar esta pregunta de modo global, obtendremos la respuesta a la pregunta que nos propone el presente tema, una respuesta siempre formal y abstracta, pues la historia concreta como obra de la libertad del hombre y como sufrimiento libre de la historia de la naturaleza -en la cual está enraizado como algo dado y nunca plenamente disponible para su libertad-, es y sigue siendo historia, que nunca se puede deducir concretamente de los conceptos abstractos justificación y misterio omniabarcador, llamado Dios, al cual el hombre está referido en la justificación. Rahner intenta encontrar una intelección sobre la transformación del mundo a partir de la doctrina cristiana respecto de las tres virtudes. Parte de enunciados que se refieren o a la unidad de las tres virtudes o a una virtud en particular. 1. Para la teología católica se da la convicción de que las tres virtudes como posibilidades dadas por Dios, por lo menos en el modo de una oferta a la libertad del hombre, son dadas siempre y por doquier en el hombre individual y en la humanidad, y que estas tres determinan como posibilidad efectuada por Dios a la libertad histórica del hombre; no solo son un evento espacio temporal puntual, sino un existencial dado a modo de gracia, que co-determina siempre la existencia e historia del hombre. Según la doctrina del Concilio Vaticano II existe la voluntad universal de Dios, que ofrece la justificación a todos, que hace posible espacial y temporalmente en la historia total la fe, la esperanza y la caridad, que Dios mismo puede comunicar y justificar al hombre, también fuera del cristianismo institucional, sacramental, social hasta inclusive el ateísmo verbal. Rahner presupone así que la posibilidad de la justificación como existencial permanente siempre es una oferta al hombre, que puede ser aceptada fuera del cristianismo explícito -un aceptación que también es gracia-. Además, supone que, por un lado, la aceptación de la justificación tiene una relevancia especial para la relación del hombre con el mundo y, por otro, se realiza también efectivamente por la libertad del 774

hombre. La relación del hombre con el mundo, su transformación es siempre y por doquier, también fuera del cristianismo institucional, marcado de modo anónimo por lo que los cristianos llamamos justificación, esto es, liberación del hombre hacia la inmediatez de Dios. De esto brota una intelección importante: mucho de aquello que encontramos en la historia de la humanidad como interpretación del mundo en la praxis y teoría, dentro y fuera del cristianismo explícito, no puede ser leído de antemano como interpretación que fuera del cristianismo sea sin gracia y por eso no cristiano o anticristiano o solo aplicable al interior de la justificación. La interpretación cristiana del mundo en teoría y praxis puede ser cristiana también fuera del cristianismo explícito, efectivamente apoyado por la gracia allí donde el hombre no se opone a Dios por la culpa grave, aunque esta trasformación en la praxis es coexistente con una interpretación del mundo que el cristianismo rechaza. El ternario de las tres virtudes teologales significa en su comprensión católica una inmediatez del hombre para con Dios, que no es posible sin las tres virtudes dadas como gracia de Dios; esta inmediatez a Dios implica, sin embargo, si es aceptado en la libertad justificante, una relación determinada al mundo, que sin la gracia justificante sería efectivamente imposible y por el contrario, es exigida por esta gracia justificante y a la vez es dada junto con ella. 2. Esto es lo segundo que se dice sobre la relación entre justificación y transformación del mundo y se pretende explicar un poco más. Según la doctrina tradicional, el ternario de las tres virtudes teologales no significa solo restauración y don de una relación cualquiera buena y correcta del hombre para con Dios, el Señor y creador, no sólo perdón de los pecados del hombre, una purificación de la relación moral de Dios con el hombre, que podría ser reconocida de modo obligatorio sin la revelación divina en la Palabra. Porque la relación última salvífica con Dios, en la medida en que es posibilitada por Dios y bajo esta condición es exigida por Dios, ya siempre de antemano en cuanto gracia libre de Dios, es "sobrenatural", es por un lado la máxima y radical realización del ser del hombre, y, por otro lado, la gracia incondicional para el hombre como tal y no solo porque es pecador. Esto se da con la doctrina católica de la distinción entre naturaleza y gracia sobrenatural. Esta índole sobrenatural de la gracia y la relación posibilitada y apoyada del hombre para con Dios se puede explicitar así: esta gracia dona al hombre una relación de inmediatez radical, no solo existencial, sino también ontológica. Por esta gracia Dios no es sólo el fundamento creatural de la realidad creatural, que como tal queda encerrada finalmente en su propia finitud en cuanto autorrealización y que tendría a Dios solo como origen creatural y motor lejano en cuanto condición de posibilidad. Por la gracia se produce más bien una autocomunicación real y propiamente tal de Dios mismo en su realidad propia y absoluta a la creatura espiritual, de tal modo que ella se mueve a partir de sí misma, en un sentido estricto hacia Dios. Para la doctrina católica de la gracia vale de modo incondicional: finitum capax infiniti. Esto que aquí solo puede indicarse 775

brevemente está dado con la doctrina de la gracia increada, con la comunicación del Espíritu Santo siendo Él Dios mismo, quien posibilita la visión inmediata de Dios en la vida eterna, que no puede obtenerse por medio de una realidad creada. Esta doctrina de la gracia como autocomunicación de Dios mismo a la criatura espiritual tiene sus efectos sobre la doctrina tradicional de las tres virtudes teologales. Estas son estrictamente diferentes de las virtudes morales, que establecen una relación determinada con Dios creador y señor de la criatura. Estas virtudes apuntan a Dios, pero en las virtudes teologales se da una inmediatez que se concretiza en los actos del hombre, más allá de apuntar a la realidad de Dios como meta. De tal modo, la autocomunicación de Dios se constituye en elemento constitutivo del movimiento espiritual de la criatura hacia Dios. En la fe se escucha a Dios mismo y no solo una palabra finita "sobre" él, la Palabra de Dios mismo es escuchada y aceptada; en la esperanza es Dios mismo quien es esperado y no una realidad creatural: Dios mismo apoya el movimiento de la esperanza y la conduce a la meta; el amor a Dios está apoyado por el amor de Dios hacia nosotros, en el cual se da a sí mismo y no cualquier don. No se trata de mera palabrería, sino de una inmediatez de Dios en Dios, sea en el modo de oferta a la libertad del hombre, sea en el modo de la aceptación libre, entonces es llamada justificación que implica el perdón de los pecados: entonces aquella libertad está elevada por encima de todos los poderes y dominaciones del mundo, de que habla la Sagrada Escritura, y que constituye la esencia propiamente tal de la relación del hombre justificado con el mundo y caracteriza como tal la transformación del mundo. Ese hombre justificado en la gracia (dentro y fuera del cristianismo institucionalizado) no se separa del mundo y sus tareas propiamente tales por la gracia justificante. Permanece unido al mundo y como tal participa en la autocomunicación de Dios al mundo, quien es la meta propiamente tal de la dinámica más íntima. Pero el hombre justificado no es, simplemente, una parte del mundo, su esclavo, ni individual ni colectivo, sino que realiza su relación con el mundo desde Dios en la acción y el sufrimiento. Cabe recordar la doctrina de la indiferencia, que entendida bien, es una modalidad de las tres virtudes teologales, una mística cotidiana. Esto conlleva una relativización de todos los valores y tareas en el mundo, una destrucción de los ídolos, el ponerse absoluto -infinito- siendo finito. Así, la realización concreta del hombre en el mundo está sostenida por Dios, de tal modo que se patentiza claramente la índole propia de la transformación de mundo. A este primer enunciado respecto de la relación con el mundo, dado por las tres virtudes teologales en la justificación, hay que agregar una segunda constatación, que se encuentra en cierta medida en una relación dialéctica con el primer enunciado. A diferencia de la mística oriental, el cristianismo -lo que puede ser paradojal- requiere normalmente de una mediación de la inmediatez con Dios. El cristianismo se ve condicionado y enraizado en la objetividad de la revelación de Dios en cuanto Iglesia de la Palabra y de los sacramentos. Esto implica la convicción de que el cristianismo puede alcanzar su plena realización de la inmediatez con Dios a través de la vida cotidiana, 776

cumpliendo los mandamientos de Dios a partir de la fe, la esperanza y la caridad. Lo categorial es mediación indispensable de la inmediatez con Dios. Solo así se comprende bien el mundo y la realiza ción de la libertad humana. La gracia, que hace posible la realización en el mundo, tiene una estructura encarnatoria. Esto significa católicamente la unidad entre amor a Dios y al prójimo, concretamente visible. La esperanza, constitutiva junto con la fe y la caridad para la trasformación del mundo, a partir de la justificación abre futuro absoluto, relativizado por las mediaciones concretas de las tareas históricas: es fundamento de liberación. Se podría decir todavía mucho sobre el tema de la relación justificación y transformación del mundo, por ejemplo, sobre cómo funciona la lógica cristiana en decisiones concretas, cómo encontrar concretamente la voluntad de Dios, cómo distinguir los espíritus. Además habría que repensar la teología del pecado y de la cruz en relación con el mundo, sobre todo, que también católicamente, el hombre puede considerarse simul iustus et peccator. El misterio pascual es el que da pistas valiosas no del todo exploradas todavía. Conclusión general La verdadera comunicación de la "justicia de Dios'' nos hace justos, es decir, nos capacita para observar los mandamientos de Dios en vista al fin último. Este actuar no es simplemente dado al hombre de tal manera que el hombre podrá disponer de él, ni tampoco como certeza o confianza incondicional; es un acontecimiento en el cual el hombre siempre depende de la autodonación de Dios. En esta manera de comprender la doctrina de la justificación, esta se caracteriza como acontecimiento de parte de Dios y la libertad humana resulta ser abstracta: se subraya lo que es necesario para que el hombre entre en el "estado" de la justificación, a partir de la constitución óntica del hombre. Se enuncia lo que acontece en el hombre en la justificación por la gracia de Cristo. Pero no se reflexiona sobre el "inesse" de la libertad divina y de la libertad humana en el proceso de la justificación. Tampoco se tematiza la tensión de la libertad humana con respecto a otras libertades humanas, es decir, en relación con la comunidad y la sociedad. De ahí que la dimensión eclesial quede enunciada en los puntos de partida, pero no explicitada. Aquí, sin duda, Trento se distingue de Lutero quien ignora por completo la perspectiva eclesiológica de la justificación. 1 MEIS, A., Antropología teológica, 385-388. 2 Cf. ISERLOH, E., Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation (HKG IV) (Freiburg-Basel-Wien 1980). 3 Cf. RAHNER, K., Nominalismo, DT, 481ss.

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4 Cf. BAUMGARTNER, CH., La gracia de Cristo, 138ss; RONDET, H., La gracia de Cristo, 209-214. 5 ISERLOH, E., Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation,11ss. 6 Cf. FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 656ss ; SCHEFFCZYK, L.,Die Erbsündenlehre des Tridentinums im Gegenwartsaspekt, FKT (1990), 1-21; Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutchlands (VELKD), Konsens in Sicht? Der Entwurf einer lutherisch-katholischen Erklärung zur Rechtfertigunslehre, HK 6 (1996), 302-306. 7 HAUSCHILD, W. D., Gnade, TRE 13, 490-491. Cf. MESSNER, R., Rechtfertigung und Vergöttlichung - und die Kirche. Zur ökumenischen Bedeutung neuerer Tendenzen in der Lutherforschung, ZKTh 118 (1996), 23-35. 8 GANOZCY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 228. 9 GANOZCY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 228. 10 Para la "Declaración Conjunta" y la compleja extensión y discusión que despertó este documento hasta hoy cf. supra. 11 MEIS, A., Antropología Teológica, 388-393. 12 P ESCH, O. H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 119-168. 13 Cf. P ESCH, O. H., Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquino. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogos, Mainz, 1967; BEER, TH., Der fröhliche Wechsel und Streit Grundzüge der Theologie Martin Luthers (Einsiedeln 1980). 14 RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 285. 15 LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, 200ss. 16 A. GANOZCY, De su plenitud todos hemos recibido, 211s: "Si para la escolástica el tema de la justificación aún constituía una parte del tratado de gracia, Lutero le otorgó el puesto de centro de toda la teología, de modo que el tema de la gracia se convirtió en una parte del razonamiento acerca del Dios que justifica al pecador". 17 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 368-372. 18 Cf. la síntesis que ofrece al respecto MENKE, K. H., Teología de la gracia, 137s. 778

19 Cf. MEIS, A., El hombre justo y pecador a la vez, TV 24 (1983), 287-303. Cf. BRECHT, M., Der rechtfertigende Glaube an das Evangelium von Jesus Christus als Mitte von Luthers Theologie, ZKG 89 (1978), 45-77. 20 Cf. T URRADO, A., Gracia y libre albedrío en san Agustín y en Lutero. La tragedia de la incomprensión en el s. XVI y la hermenéutica de las culturas, EA 23 (1988), 483-514. 21 Se trata de una fórmula muy analizada que también se puede entender católicamente, como lo demuestran K. RAHNER y H. URS. VON BALTHASAR. 22 No se trata de una corriente nominalista, sino de varias como lo demuestra T H. BEER. Der fröhliche Wechsel und Streit Grundzüge der Theologie Martin Luthers. 23 Esta influencia recién la ha sacado a la luz BEER, T H., en su estudio minucioso. Cf. ISERLOH, E., Der fröhliche Wechsel und Streit. Zu Theobald Beers Werk über Grundzüge der Theologie Martin Luthers, Cath 36 (1982), 101-113. 24 El tema patrístico del "intercambio" sufre un desplazamiento de acentos, que solo se comprende a la luz de toda la teología de Lutero. 25 Este aspecto resalta a la luz de la interpretación que Lutero hace del Sal 32, 1-2, usado por Pablo en Rm 4,7. 26 Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 219-227;. GERRISH, B. A, Grace and Gratitude. The Eucharistic Theology of John Calvin, Minneapolis, 1992; Faber, E. M., Immer schon überholt? Zur Frage der Prädestinación in der Theologie Johannes Calvins, ThZ 56 (2000) 50-68. 27 Cf. P ESCH, O. H; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 129-130. 28 Lutero se opone aquí tajantemente a la "gracia habitual" y a la acción del Espíritu Santo, interrelacionada con dicha gracia. 29 MEIS, A., Antropología teológica, 394-402. 30 P ESCH, O. H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 169-221. 31 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 89, 146-183. Según RONDET, H., La gracia de Cristo, 229-240, la doctrina católica sobre la justificación constituye una de las páginas más bellas de la historia del dogma. Cf. MARRANZINI, A., Lutero e Seripando di fronte alla Teologia del Cinquecento, Aug 36 (1996), 543-560.

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32 GAUDEL, A., Grace, DTC XII, 275ss. Cf. BRUNNER, P., Die Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient, en Pro Veritate. Ein theologischer Dialog. FS L. JAEGER, München, 1963, 59-96. 33 P IGHI, (Albert) Position Doctrinale, DTC XII, 2101-2103. 34 Cf. HAUSCHILD, W. D, Gnade, TRE 13, 490-91. Presentamos estas conclusiones de un autor protestante, para asegurar mayor objetividad e imparcialidad; P ESCH, O. H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 171ss. 35 VANNESTE, A., Le Décret du Concile de Trente sur le péché originel. Les trois premiers canons, NRT 87 (1965), 688-726. 36 36 Cf. GAUDEL, A., Grace, 518-527. 37 Cabe insistir en la importancia que el Concilio atribuye a la libertad humana. 38 RUIZ DE LA P EÑA, J. L., El don de Dios, 153. 39 SCHEFFCZYK, L., Urstand, Fall und Erbsünde, 53. 40 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 166ss. 41 Cf. P ESCH, O. H., Die Canones des Trienter Rechtfertigungsdekretes: Wen trafen sie? Wen treffen sie heute?, en LEHMANN, K. (ed.), Lehrverurteilungenkirchentrennend? II. Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechtfertigung (Göttingen 1989), 243-282. 42 MÜLLER, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 817. 43 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 153- 158. 44 Cf. RAHNER, K., Sobre el concepto teológico de concupiscencia, ET I, 379- 416. Cf. IDEM, Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer Sicht, Schriften zur Theologie XIII, 1978, 307-323. 45 El Concilio está igualmente alejado del neoplatonismo de los humanistas que del pesimismo de los reformadores. 46 Indica S. Silva, Apuntes: los teólogos posteriores se basaron en esto para desarrollar la idea de la "gracia actual". 47 La fórmula "unica formalis causa" rechaza la idea que expusieron los teólogos agustinianos en el Concilio respecto a la opinión de una "duplex causa formalis", es decir: 780

1) la justicia que el hombre recibe y 2) la justicia de Cristo que al final de los siglos llega a su pleno desarrollo. La palabrita "inhaeret" no pretende definir la gracia como "qualitas" o hábito, sino indica más bien que la justicia permanece en el hombre como un principio permanente. 48 SCHEFFCZYK, L., Die Erbsündenlehre des Tridentinums im Gegenwartsaspekt, FKT (1990), 1-21. 49 GROSSI, V.; SESBOÜÉ, B., Gracia y justificación: desde el Concilio de Trento hasta la Época Contemporánea, 261. 50 GROSSI, V.; SESBOÜÉ, B., Gracia y justificación, 262-263. 51 MÜLLER, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 813-822. 52 MÜLLER, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 813-822. 53 GROSSI, V.; SESBOÜÉ, B., Gracia y justificación, 265. 54 MÜLLER, G. L., Dogmática. Teoría y práctica de la teología, 813-822. 55 GROSSI, V.; SESBOÜÉ, B., Gracia y justificación, 267. 56 Cf. MENKE, K. H., Teología de la gracia,169-174. 57 LAFONTAINE, R., Ignace de Loyola et Martin Luther: vie spirituelle et théologie, NRT 133 (2011), 45-64. 58 LAFONTAINE, R., Ignace de Loyola et Martin Luther: vie spirituelle et théologie, 48s. 59 Cf. HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 153- 158; BALTHASAR, H. URS VON, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie (Koln 1962), 278-335 (hay traducción al italiano y al inglés). 60 RAHNER K., Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer Sicht, Schriften zur Theologie XIII, 307-323.

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Capítulo V LA GRACIA EN EL PERÍODO POSTRIDENTINO Desafío de la gratuidad de la gracia I. Observaciones previas1 Los tres siglos de reflexión postridentina significan un período de sombras, pese al resplandor de la Contrarreforma y la época barroca, lleno de malentendidos, de discusiones frecuentemente bizantinas, parciales y apasionadas2. 1. Planteamiento del problema y la modernidad El problema se plantea a partir de la autonomía moderna y la gracia. La reflexión teológica, más que elaborar una respuesta e iluminar el surgir de la racionalidad moderna, se adapta (sin pretenderlo explícitamente, sino más bien polemizando contra dicha racionalidad) y asume, en lo que respecta al tema de la gracia, una perspectiva antropocéntrica que se caracteriza tanto por su racionalismo como por su moralismo. a. Recepción del Concilio de Trento La recepción de la enseñanza originada por el decreto de la justificación del Concilio de Trento fue muy parcial y unilateral -Pesch habla de una falta de efectos: Wirkungslosigkeit3-. Con la prohibición de Pío IV en 1564, que impedía cualquier comentario de los textos conciliares, se fomenta una utilización hasta juridicista de los textos tridentinos, que todavía perdura hoy en ciertos medios. Se unilateralizó el mensaje de Trento, una simple y primitiva afirmación de la "gracia creada" que potencializa la libertad del hombre y que deja en la penumbra la dimensión increada de la gracia; es un esquema que paraliza las libertades de Dios y del hombre, y que establece una especie de competencia que trata de precisarse lo más nítidamente posible. Se impone la hegemonía de una escolástica abstracta y racionalista que reduce el tema de la gracia a conciliarla con la libertad humana, como si se tratara de mediar entre dos cifras abstractas. b. Agustinismo; repercusión social, concepto de "naturaleza" El agustinismo postridentino se opone a la escolástica (Bayo y Jansenio) y pretende remitirse a la Escritura y a san Agustín. Los problemas que trascienden el Concilio de Trento y Lutero requieren de una profundización y aclaración también en sus repercusiones sociales. Se muestra de qué manera la doctrina de Calvino (M. Weber) influyó en la formación del sistema moderno económico. La sociedad moderna, tan determinada por la Revolución Francesa, recibió influencias profundas del Jansenismo4. 782

II. Miguel Bayo (1513-1589)5 Miguel Bayo fue profesor de teología de Lovaina, baluarte de la Contrarreforma. En su afán ortodoxo y contrarreformador trató de recuperar la doctrina agustiniana, pero de una manera bastante arcaica, tanto así que su planteamiento se hizo sumamente vulnerable. 1. Idea central de su sistema En la base de la concepción antropológica de Bayo se encuentra la idea errónea de que "la justicia original fue natural al hombre". Adán necesita de Dios y del don del Espíritu Santo, pero los dones pertenecen a la integridad de su naturaleza. El Espíritu Santo, la gracia, se transforma así en un elemento necesario de la creación. El autor pretendió un retorno a la Escritura y san Agustín. Tanto para Bayo como para Agustín, "el hombre está hecho de tal manera que en cualquier hipótesis tiene necesidad de socorro exterior de Dios". Sin embargo, para Agustín todo se explica como "misterio de Amor"; para Bayo el hombre exige, merece, reclama. De ahí que H. de Lubac muestra la asombrosa semejanza de Bayo con Pelagio. 2. Los estados del hombre En el estado original, la armonía, los dones preternaturales, el don del Espíritu Santo son exigidos por vocación natural, no son gratuitos, ni sobrenaturales, son naturales. Bayo naturaliza lo sobrenatural. De ahí saca la conclusión de que el primer hombre -igual como los ángeles que permanecían en el bien-, podía merecer la vida eterna en el sentido estricto de sus buenas obras. Aquí se desarrolla una idea de méritos que resulta estrictamente la de un pago proporcional. En el estado caído: el hombre, al perder la justicia original pierde su rectitud natural. El género humano está totalmente corrompido; dicha corrupción es la concupiscencia o el pecado original, estado habitual que se actualiza desde que se despierta la conciencia. En el estado redimido: la integridad del hombre destruida por el pecado es reparada por Cristo, es decir, se restaura la integridad natural. En el orden de la redención, el don de la caridad y del Espíritu Santo es una gracia, la gracia que da la fuerza para vencer la concupiscencia. Es, por tanto, una gracia sanante y no una gracia elevante. La concupiscencia permanece "in actu" como el pecado original con que se identifica. Pero después del bautismo no es ya imputada. La gracia de la redención no es tampoco más que una condición extrínseca de la moralidad. Si hay un don habitual de gracia, Bayo lo restringe al perdón de los pecados. Admite -a diferencia de los protestantes- una gracia interior, pero no tiene otra función sino producir la acción moral. Todos los actos de 783

quienes se encuentran privados de la fe y de la caridad están intrínsecamente corrompidos. El mérito: con ayuda del Espíritu Santo, el hombre de nuevo -lo mismo que el hombre paradisíaco- ha de cumplir la ley y los mandamientos de Dios. Pues el elemento formal del acto humano consiste en la obediencia frente a la ley. Esto remonta únicamente al hombre. Por este cumplimiento de la ley, que ahora es posible para el hombre, este se merece la gloria celestial como pago. En síntesis, con este planteo subyace un concepto autonomizado y moderno de lo que es la naturaleza humana. 3. La bula "ex omnibus afflictionibus" (DH 1901-1980; Dz 1001-1080) Primero en 1565, las universidades de Alcalá y Salamanca condenaron 28 afirmaciones de Bayo. Este apeló ante Roma, pero el papa Pío V en 1567 envía la bula condenatoria. Estado original: proposiciones: 21 (DH 1921), 26 (DH 1926), 55 (DH 1955), 78 (DH 1978). Estado caído: proposiciones 27 (DH 1927), 28 (DH 1928), 29 (DH 1929), 30 (DH 1930), 35 (DH 1935), 37 (DH 1937), 40 (DH 1940) y también la célebre proposición 25 (DH 1925). La condenación de Bayo por esta Bula de Pío V significa un progreso con respecto a Trento, en la medida en que integra aspectos teológicos importantes. Condena el optimismo radical de Bayo con la distinción entre lo natural y lo sobrenatural: proposiciones 21 y 24 (DH 1921, 1924). Mantiene el carácter voluntario en la determinación del mismo pecado original; este no puede confundirse con las tendencias malas: proposiciones 50; 51; 75 (DH 1950, 1951,1975), que representan una confirmación de Trento. La bula desaprueba el pesimismo radical de Bayo respecto a las consecuencias del pecado original en los infieles y en los bautizados y acentúa nuevamente ciertas fuerzas del libre albedrío: proposiciones 25, 29, 30, 37, 34, 36, 38 (DH 1925, 1929, 1930, 1937, 1934, 1936, 1938). El documento papal no significa una ruptura con la Tradición (agustiniana, como se piensa); por el contrario, está en perfecta continuidad con la enseñanza del Magisterio. En síntesis: Tenemos en Bayo -bajo una perspectiva teológica- al hombre autónomo de la modernidad, que necesita de medios para poder caminar su camino, pero que dispone soberanamente de estos medios. Al mismo tiempo, es sujeto jurídico absoluto y recibe el pago de su vida como consecuencia del trabajo realizado. Llamó la atención su obra "De meritis operum", porque Bayo ya no sigue aquí la tradición escolástica.

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III. Cornelius Jansen (1585-1638)6 Fue también profesor de teología y además de exégesis en Lovaina. Su obra más importante fue publicada en 1640 después de su muerte y se titula "Augustinus". Ella desatará una inmediata condena de los jesuitas lovainenses y así se inicia una disputa que se prolongará por casi 100 años, y que será especialmente intensa en Francia (Arnauld, Pascal y Quesnel, por un lado7 y los jesuitas por el otro). Jansenio se opone a la escolástica y pretende remitirse a la Escritura y san Agustín8. 1. La idea central En el sistema de Jansenio se encuentra el mismo error inicial que en Bayo: el estado original de la criatura racional se identifica con el estado de Adán, previo a su pecado. Hay aquí una oposición entre la gracia del estado original y la gracia del estado de naturaleza caída, basada en una interpretación particular de los capítulos 10-13 del "De correptione et gratia" de san Agustín: la justicia original es debida al hombre inocente. Este optimismo lleva a un pesimismo consecuente: la gracia de Dios actúa sobre las ruinas de la naturaleza; el pecado original se identifica con la concupiscencia; la naturaleza es corrompida hasta sus raíces más profundas. El estado original según Jansenio: estado de rectitud y caridad perfectas. Adán tenía no solo la libertas a coactione, sino también la libertas indiferentiae inter bonum et malum, la libertad de elección. Sin embargo, por sus propias fuerzas era incapaz de perseverar en el bien a causa de su debilidad congénita. Tenía necesidad de la gracia. Mientras en el estado de naturaleza caída, según Jansenio, la voluntad perdió su libertad. En adelante está irresistiblemente arrasada por la delectación dominante: Delectatio victrix, la de la gracia (delectación celestial) o la de la concupiscencia (delectación terrena). La voluntad sigue necesariamente a la más fuerte, la delectación victoriosa, y no puede resistir a la gracia (auxilium quo), que es necesariamente y siempre eficaz, según Jansenio. 2. La distinción entre el "adiutorium sine qua non" y el "adiutorium quo" Esta distinción permite aclarar la doctrina acerca de la gracia. El primero: lo tenía y lo dejaba en la posibilidad de un uso adecuado de su libertad. Esta ayuda era requerida no por la grandeza de la meta, sino por la ligazón a la nada de la creatura "ex origine suo". La gracia de Adán funcionaliza el uso de la libertad y se adecua a las posibilidades de esta. En la situación del hombre caído la gracia se requiere como "adiutorium quo": por el pecado el hombre se encuentra sometido a la concupiscencia que se expresa en la libido: "sentiendi y excellendi". Ahora bien, Jesucristo da la gracia a los elegidos, una "delectatio", un tipo de determinismo psicológico, ya que Jansenio piensa que para que haya libertad basta que sea una "libertas a coactione", pero no se precisa una "libertas a 785

necessitate". Así como para Adán la gracia no es más que un instrumento de la libertad, así también para el hombre caído es un poder avasallador de Dios que lo determina psicológicamente. A la predestinación corresponde como un signo una vida muy austera y medida. En síntesis: el adiutorium sine qua non "es un auxilio de posibilidad que daba a Adán un poder completo de perseverar, sin dar la perseverancia misma. Es la gracia suficiente de los nuevos teólogos (los molinistas), está sometida a la libertad que usa o no usa de ella a su talante"9 Se distingue esencialmente del adiutorium quo: la gracia de Jesucristo, concedida al hombre caído, auxilio de voluntad y acción que da al hombre el acto mismo: es la gracia eficaz. 3. Bula de Inocencio X "Cum occasione" de 1653 (DH 2001-2007) Se condenan cinco proposiciones de Jansenio. No apuntan a la doctrina del pecado y pecado original en sí, sino a las consecuencias exageradas de la "enfermedad de la naturaleza caída". El jansenismo recibe posteriormente una nueva condenación en la persona de Pasquier Quesnel, con la constitución "Unigenitus Dei Filius" de 1731 (DH 2400-2502), especialmente las proposiciones 35 (DH 2435), 38 (DH 2438), 39 (DH 2439), 41 (DH 2441), 44 (DH 2444), 59 (DH 2459), y la constitución "Auctorem Fidei", en que Pío VI condena en 1794 el Sínodo de Pistoya (DH 2600-2700), celebrado en 1786, el cual representa la culminación del jansenismo italiano, especialmente las proposiciones 16 (DH 2616), 17 (DH 2617), 18 (DH 2618), 23 (DH 2633), 26 (DH 2626), 24 (DH 2624). En resumen: la estructura subyacente a los planteos de Bayo y Jansenio refleja un presupuesto antropológico moderno de autonomía. La gracia ya deja de ser considerada como presupuesto y fundamento de la libertad, según sucede en una perspectiva teocéntrica: ahora se la razona como un instrumento que le permite al hombre volver sobre sí mismo. Se da una instrumentalización de la gracia, una radicalización en las pretensiones y posibilidades de la libertad como realidad autonómica. Tanto en Bayo como en Jansenio hay una tácita asunción de un presupuesto que plantea el problema de la gracia en una óptica diversa, la del espíritu moderno autonomizado. Esta nueva manera de plantearse el tema de la gracia se grafica de modo especialmente nítido si se considera el nuevo sentido que adquiere natura y naturaleza, una dimensión que ya no se entiende más teonómicamente sino antropocéntricamente, como una realidad autárquica cerrada en sí misma. IV. La gracia en la escolástica barroca10 Trento reconocía al libre albedrío la capacidad de decidirse entre una "colaboración" con el Espíritu Santo, sostenida por la acción de la gracia, y un 786

disentimiento interno del mismo. Los teólogos del período siguiente afrontan el reto de esa doctrina, tanto en el contexto de la actividad misionera en las regiones del mundo recién descubiertas como en el campo de la piedad. El tema "gracia y misión" ocupó sobre todo a los miembros de la nueva Compañía de Jesús, empeñada en labores pastorales. Sobre "gracia y amor de Dios" meditaron los defensores de un neoagustinismo profundamente espiritual11. En el campo protestante el tema fue objeto de estudio, en líneas generales, dentro de la ortodoxia; lo hicieron los pietistas de una manera existencial, y los teólogos cercanos a la Ilustración lo aplicaron a los campos del saber recién descubiertos12. 1. Disputa "De auxiliis" Desde el siglo XVI al XVIII se realiza la "disputa de auxiliis", que se polariza entre dominicos y jesuitas. Estos, en sistemas diversos, trataron de conciliar entre la gracia libre y la libertad del hombre. El dominico Domigo Báñez por una parte y el jesuita Luis de Molina por otra son los principales representantes de esta discusión, en la que se llegó a sutilezas exageradas. Los Papas trataron inútilmente de poner fin a ellas. Casi no se sacan elementos positivos sino más bien advierten el peligro. a. Los rasgos fundamentales de los esbozos de las escuelas De auxiliis 1) La postura de D. Báñez tiene como punto de partida la comprensión tradicional metafísica de los tomistas respecto de la colaboración de Dios con las causas creadas. Se aplica esto a la obra de Dios con el resultado que el momento divino de la gracia aparece como una influencia que precede a la voluntad humana lógica y objetivamente. 2) L. de Molina rechaza la praemotio physica de la voluntad por la gracia, de tal modo que la eficacia de la gracia se hace dependiente del consentimiento libre de la voluntad. Esto no se explica, de tal modo que la voluntad está entregada totalmente a sí misma. Se introduce el concepto de scientia media. b. El aporte de la teología de la gracia de Karl Rahner como un intento de "mediar entre tomismo y molinismo"13 y la solución de Leo Scheffczyk14 Según L. Scheffczyk, pese a que la controversia De auxiliis no tiene actualmente su importancia como ataño, no se la puede dejar de lado, porque la pregunta por la relación entre gracia y libertad conserva su relevancia. No se puede identificar ambos conceptos. La importancia de la problemática se aborda también en estudios recientes, sobre todo el de L. Weimer15. Detrás de esta pregunta se abre el misterio que revela el misterio del obrar divino de la gracia de Dios en su totalidad. Esto no solo es asunto de un desarrollo externo teológico, en cuyo avance no se percibe tan claro su opción, sino en la intelección más profunda de la problemática de la libertad que no se debe reducir a 787

la libre elección. En efecto, las soluciones que ofrecen los "sistemas" de la teología de la gracia ponen en cuestión la libertad de elección y decisión del hombre. 1) El aporte de Karl Rahner Sin duda, K. Rahner se considera tomista, pero se puede observar una paulatina toma de distancia del tomismo cuando dicta su primer curso De gratia Christi, en 1937/38 y afirma que "la eficacia de la gracia la explica el molinismo rectamente por medio de la ciencia media" y que "la gracia molinista suficiente es verdaderamente suficiente porque el hombre, de facto, no puede consentir, ya que esto únicamente depende de su libre albedrío". Se hace notar aquí la diferencia con respecto del tomismo riguroso. Pues a diferencia de los molinistas, los tomistas distinguen entre una gratia ex se efficax (que corresponde a la voluntad consecuente de Dios) y una gratia sufficiens (que corresponde a la voluntad antecedente). Ambas son realmente distintas, por cuanto la gratia efficax es ex se et infallibiliter efficax, es decir, de ella procede infaliblemente el effectus salutaris a Deo inventus –el efecto saludable pensado por Dios-. Como Rahner solamente reconoce aquí, como el molinismo, una gratia sufficiens, que con la afirmación del hombre se transforma en una gratia efficax, no hace consecuentemente ninguna diferencia entre voluntas consequens y antecedens e insistirá en la existencia de la scientia media. Pero precisamente la distinción fundamental de la doctrina de la gracia de Tomás entre voluntas consequens y antecedens es presupuesto incondicional, del cual se deduce la diferencia profunda que consiste entre la gracia que actúa por sí e infaliblemente y la gracia solo suficiente. Esto desemboca en dos extremos peligrosos, el pelagianismo y la apocatástasis. Rahner interrelaciona la teología de la gracia con el pensar histórico salvífico, vale decir, con la cristología -De gratia Christi-. Rahner, a diferencia de sus profesores, no inicia sus clases con la enumeración de las diferentes especies de la gracia creada, sino con la presentación de la voluntad salvífica de Dios, que apunta a todos los hombres, debido a la obra salvífica de Cristo. Aparecen aquí dos elementos, que posteriormente adquieren un significado decisivo: 1) el desplazamiento de un enfoque metafísico a uno histórico salvífico-existencial; 2) la fuerte acentuación de la voluntad salvífica universal de Dios, que deja de lado la distinción entre voluntas antecedens y consequens. Dios ofrece su amor constantemente y quiere comunicarse a todos, lo cual constituye un nuevo horizonte apriorístico en el hombre, que este experimenta realmente. La autocomunicación de Dios (1939) no es otra cosa que la gratia increata (conceptotérmino latino mal gastado por la escolástica). El difícil problema que se plantea respecto de este término proviene de la diferencia en la determinación de la relación entre gratia increata y gratia creata. Estas diferencias emergen de la Sagrada Escritura por un lado y en el Aquinate, por el otro. Mientras que la Sagrada Escritura hace brotar la gratia 788

creata de la increada regalada, la escolástica hace de la gratia increata una consecuencia de la gratia creata. Allá la gracia creada es consecuencia de la comunicación de Dios, acá la gracia creada constituye el fundamento de esta autocomunicación. Karl Rahner parte, como Joseph Maréchal, de la visio beata, lo cual se basa en la comprensión de la gratia habitualis, que fue entendida siempre como inchoatio formalis de la visio beatifica. Como se trata de un acto de conocimiento, cabe preguntar primero por la esencia del conocimiento en general, para traspasar los resultados obtenidos del ámbito de la naturaleza al de la gracia. Sin duda, Rahner da preferencia a la gracia increada. La elaboración de la doctrina de Rahner es reacción a la encíclica Humani generis. La naturaleza es el primer piso que se describe por una definición que se orienta unilateralmente por la naturaleza de las cosas infrahumanas; se cuenta todo lo que el hombre sabe de sí a base de su experiencia cotidiana y la reflexión. Se presupone como evidente que el "ser concretamente experimentable" del hombre se identifica adecuadamente con la "naturaleza" del hombre, de tal modo que lo sobrenatural se transforma en un Restbegriff. Rahner remonta aquí a la diferencia típica molinista entre naturaleza y esencia. Lo que el hombre concretamente experimenta en la vida cotidiana y lo que la teología postridentina apresuradamente identificó con un concepto teórico de naturaleza, la esencia concreta del hombre se distingue de lo que la teología designa como "naturaleza". La naturaleza (=esencia) del hombre es una concreción, comprendida históricamente, que se realiza en aquel orden salvífico que brota de la voluntad de Dios (el existencial sobrenatural; constitución óntica y representación un tanto paralela a la concepción de la gratia sufficiens). Pero la naturaleza humana concreta no es simplemente el existencial sobrenatural, sino una mezcla de ambos. 2) La solución de Leo Scheffczyk: una visión sintética más allá de los sistemas El misterio no dispensa de ser pensado con una racionalidad propia. Según L. Scheffczyk, a las teorías de los sistemas de Báñez y Molina se les reprocha que han tratado la libertad de Dios y la libertad del hombre como entidades concurrentes, realidades yuxtapuestas, cuya armonización sería artificial. Pero este reproche es injusto, porque estos teólogos partieron siempre de la convicción fundamental de que cada libertad tiene algo común y dentro de esta unidad común hay una diferencia, que es posible explicar hasta como el "inconfuse e inseparabiliter" cristológico. Lo que es verdad en estos sistemas es que usaron un concepto de libertad orientado por este inseparabiliter, es decir, un concepto de libertad orientado unilateralmente por la tradición filosófica y antropológica griega, que no acogió la componente históricosalvífica bíblica y no se desarrolló hacia un concepto teológico de la libertad. Se quedaron estancados (con frecuencia de modo inconsciente) en un concepto autónomo de libertad, que comprendió la libertad solo como libertad de elección y decisión, lo cual solamente lleva a una limitación de la autonomía. 789

El concepto teológico que encuentra en la libertad un momento de la semejanza regalada de Dios, comprende bajo libertad, en primer lugar, no una capacidad o característica (lo cual ya vale para la semejanza con Dios), sino una estructura óntica, de tal modo que se puede hablar de una libertad creacional, óntica y metafísica. Tiene un carácter teonómico, vista desde Dios, que trasciende la oposición entre autonomía y heteronomía. En la interpretación del contenido de la libertad, cabe afirmar la constitución dada por Dios de pertenencia a sí mismo, de autonomía y responsabilidad propia, pero que creada por el Dios Creador y dada como participación en él y su libertad absoluta, conserva por eso su carácter relacional para con lo absoluto. Esto significa que se trata en esta libertad de una pertenencia peculiar a sí mismo en la pertenencia a Dios, una autonomía en la relación con Dios, una responsabilidad propia en Dios. Esta libertad óntica es, por eso, un ser libre por Dios y para Dios. La relación así dada por Dios y con Dios no es una limitación para la libertad humana, sino, por el contrario, la posibilidad de la perfección del hombre en dirección hacia el Bien absoluto de Dios. En la afirmación de este ser libre, Dios siempre es aquel que da la libertad y la mueve para actuar, a la cual el hombre se adhiere en su tender y moverse hacia Dios, el origen y fin de la libertad. Se trata de un concepto concreto de la libertad a partir de la historia de salvación (estado originario caído y restaurado por Jesús, no por propia fuerza). El paso dramático de la libertad herida y esclavizada a la verdadera libertad de los hijos de Dios, constituye el punto central del problema de la gracia-libertad. Con esto se alivia el problema a la luz de un concepto teológico de la libertad como disponibilidad óntica en el ser dispuesto de parte de Dios. Si Dios renueva por su gracia interiormente al hombre herido y perfecciona en algo la naturaleza originaria y del ser del hombre, algo que favorece y consuma esta naturaleza, entonces no puede haber una contradicción entre libertad y gracia, pues el hombre está dispuesto por su potentia oboedientialis y lo anhela por su desiderium naturale, sin que coarte su ser y su libertad de elección, tal como sucede con la sanación de un enfermo. Desde la voluntad óntica del hombre no hay oposición a la obra de la gracia divina, ni si es comprendida incondicionalmente como gratia efficax. Se exceptúa solo el caso del hombre que se niega por su libertad de elección. Con esto no se explica todavía el problema de la libertad de elección y decisión, que no se puede abstraer, ni tratar en forma abstracta. Para la libertad creada no puede renunciarse a la libertad de elección, como tampoco a la elección entre el bien y el mal. Esta libertad de elección hay que comprenderla solo como modelo de la libertad interior y como medio para realizarla en el mundo; representa por ello una forma decisiva de la misma para la realización de su perfección. En el paso de la libertad quebrada a la verdadera, del pecado a la gracia, el hombre debe decidir entre acogida y no acogida de la gracia, entrega a la gracia y la permanencia en el pecado. Esta elección o decisión es necesaria, para que la gracia le llegue a ser propia al hombre y pueda informar su ser más íntimo. 790

¿Cómo se puede esclarecer este acontecimiento que, por un lado, destaca la causalidad de la gracia, de tal modo que ella no llegue a ser determinista, y, por otro, la voluntad caída, para que ella no se apropie por propia cuenta de la gracia? Se debe evitar tanto el recurso a la predestinación como a la solución molinista. Esto parece posible (más allá de la teología clásica) si se interrelaciona la libertad óntica, característica del hombre, su auto-disposición en el ser-dispuesto- por Dios, con la libertad óntica del hombre y se declara esta como función de aquella. El actuar de Dios (aquí ya es comprendido como un auxilio de la gracia, que ofrece a la libertad óntica del hombre y la liga a sí), se hará notar también en el dar y atraer la voluntad que elige y se decide y se realiza. Esto no puede tener la convicción de que la libertad de elección de la voluntad disminuye, sino por el contrario que es elevada y que la orientación de la voluntad al bien absoluto no se disminuye, sino que se fortalece. Con esto la voluntad puede aumentar su decisión en vista a la multiplicidad de posibilidades, oponerse a la tentación y realizar concretamente el bien por la gracia. Esta interpretación de la colaboración divino humana como disposición en la disposición de Dios y autonomía en la pertenencia a Dios, se puede interpretar como amor divino. La voluntad divina es amor en su expresión máxima, pero también el momento de la voluntad humana al bien absoluto de Dios como sentido principal del amor. Por eso, Agustín habla de la delectatio victrix, voluntas y dilectio. La respuesta será más cierta en la medida en que el hombre siente que el amor de Dios es auténtico y verdadero. Se plantea así el siguiente axioma: mientras más grande y perfecto sea el amor personal, más seguro y libremente reacciona el hombre alcanzado por Él. Sin embargo, desconocemos el "cómo", por eso la solución está en el amor y no en una fuerza física determinista. 2. Status naturae purae Es importante, sin embargo, un concepto previo y fundamental que se consolida en esta disputa y tendrá profunda repercusión en la posterior historia de la reflexión teológica sobre la gracia: el concepto de natura pura o status naturae purae. Este concepto tiene un antecedente en el humanismo, que introdujo la idea de una religio naturalis; es decir, una religión articulada racionalmente y sin otro recurso a no ser la humanitas. Un primer planteo de la idea de naturaleza pura la encontramos en Dionisius el Cartujo, amigo de Nicolás de Cusa, quien murió en 1474 y afirmaba que el hombre con su naturaleza humana tiene un fin natural diverso al fin sobrenatural: "desiderium naturale in naturalem finem tendit". Se establece aquí una correlación estricta entre deseo natural y capacidad del hombre. Claramente queda de manifiesto la diferencia con el planteo de Tomás de Aquino y su "desiderium naturale in visionem beatificam".

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Cayetano de Vio (1469-1534) presenta la misma idea que Dionisio pero con el agregado que la presenta como si perteneciese a Tomás de Aquino. Dicha hipótesis se generaliza rápidamente entre los teólogos y tendrá su más acabada representación en Francisco de Suárez (1548-1617). Suárez publica en 1592 "De ultimo fine hominis", en donde afirma que cada substancia tiene su propio fin natural, que es buscado por medio del "appetitus naturae" al que corresponde una capacidad determinada en la naturaleza para realizarla. Precisamente por lo anterior, Suárez niega la posibilidad de un "desiderium naturale in visionem beatificam" como el postulado por Sto. Tomás. Dos son las consecuencias que derivan de las premisas suarecistas, que entonces se impusieron como opinión teológica común. Con respecto al fin sobrenatural del hombre, la naturaleza de este se establece como una mera potentia oboedientialis. Este fin por su parte se delimita como exterioridad con respecto a la naturaleza: a) Adán con el pecado vulnera los dones sobrenaturales, pero la natura hominis permanece intocada y así la capacidad de un amor natural de Dios. Es precisamente por lo anterior que se explicaría que no todas las obras de los paganos son pecado. b) Este planteo de Suárez, que originalmente pretende salvaguardar la gratuidad de la gracia, y que para ello insiste en la sobrenaturalidad de esta diferenciándola con nitidez de la naturaleza, se pervierte en el hecho como una substanciación de una dicotomía entre natura y supernatura, lo cual tendrá graves consecuencias posteriores. No solo en cuanto consolida las pretensiones de un secularismo autárquico y reduce así la dimensión de la fe a un determinado terreno, sino en la medida en que al hacerse predominante entre los teólogos no logra responder a las preguntas y más bien se desliga de las pretensiones y preguntas de la racionalidad moderna. Al interior de la Iglesia se favorece una ruptura entre teología y experiencia de fe. En la teología católica este será el enfoque predominante hasta el Concilio Vaticano II, en el que ya se intentan replanteamientos significativos, hechos por discípulos de Sto. Tomás, como Mathias Joseph Scheeben y Karl Rahner. 3. Status naturae lapsae16 La distinción escolástica "natura pura, natura elevata, natura lapsa, natura elevata et reformata" tiene su base en la doctrina católica: la gracia justificante, divinizante, principio de la visión inmediata de Dios, no solo es indebida al hombre porque y cuando es pecador, sino también al ser creado. El hombre creado se encuentra delante de Dios y recibe su salvación y la orientación definitiva como amor indebido de Dios: Dios no debe entregar este amor, pero el hombre lo necesita. Las distinciones señaladas son obvias: la naturaleza del hombre es la realidad del 792

hombre como unidad de espíritu y materia en la autotrascendencia a Dios; esta naturaleza es objeto de la autocomunicación de Dios y la autocomunicación de Dios lleva al hombre a la perfección en la divinización y, sin embargo, continúa siendo indebida. La natura lapsa es la realidad del hombre en la medida en que ya no es digna de la autocomunicación de Dios: a lo indebido de la gracia divina se agrega un "indebido nuevo", más radical. La natura elevata et reformata es el hombre en la medida en que posee -a pesar de ser pecador- la gracia de Dios que perdona y con esto la orientación positiva a su fin eterno, la visión de Dios por la libre aceptación de la gracia. El concepto natura lapsa parece ser claro: el género humano cayó en Adán. No posee por el pecado del primer hombre aquella gracia indebida, pero requerida de la divinización por la autocomunicación de Dios, es pecadora, es caída. La natura lapsa designa, por consiguiente, al hombre en la medida en que culpable no posee la gracia santificante. Este estado se caracteriza por otros elementos: codetermina la realidad del hombre también allí donde ha obtenido la gracia por la justificación; los dones del "estado original", la justicia original (libertad de muerte, concupiscencia, sufrimiento, ignorancia), el hombre no la recibe de vuelta en la justificación; el hombre justificado permanece en el status naturae lapsae, aunque la necesidad de morir, la concupiscencia, el sufrimiento ya no tienen el carácter de castigo del pecado, sino constituyen la dimensión natural en la cual el hombre debe realizar su salvación. Las aporías de tales conceptos son obvias, sin embargo conservan su importancia y vigencia actual, según K. Rahner, debido a la realidad de los estados: realidades que por un lado no pertenecen a la esencia metafísica del hombre y por otro no son realidades parciales, particulares, ya que determinan al hombre en forma global, en sus aspectos. El estado significa la situación concreta e inevitable para la libertad en la historia de salvación y se basa, por consiguiente, en la libertad infinita de Dios y la finita del hombre creando así la situación. V. Intentos de replantear la realidad de la gracia Si miramos retrospectivamente en la historia de la teología de la gracia, constatamos que los problemas sobresalientes son los de Agustín: gracia y libertad; gracia y mérito; justificación y predestinación. 1. Reformulaciones modernas de inspiración protestante En un desarrollo sincrónico a las corrientes que acabamos de esbozar dentro de la concepción católica de la gracia aparecen también algunas tendencias específicamente protestantes. Por motivos comprensibles, en el ámbito de los reformadores el desarrollo 793

se centró más en el concepto de "justificación" que en el de "gracia" propiamente dicho. A grandes trazos cabría decir que, mientras el enfrentamiento entre los católicos después de Trento giraba en torno a la gracia de Dios y sus correspondientes ayudas al libre albedrío, en el campo luterano y reformado la atribución de la "justicia ajena" de Cristo "por gracia" a los pecadores necesitados de justificación fue un problema que recibió soluciones diferentes en la ortodoxia, en el pietismo y en los teólogos influidos por la Ilustración. Resulta innegable la presentación optimista de la doctrina ilustrada de la justificación, que en muchos aspectos contradice frontalmente el planteamiento luterano. Dicha teología comparte especialmente un rechazo hacia el concepto de gracia centrada en el pecado del hombre, cosa que en definitiva apenas si se opone al dogma católico. Ciertamente, la justificación deja de ser aquí el artículo sobre el que todo se asienta o cae en el ámbito de la salvación; en cambio, pasa al primer plano una gracia que es ya un don de la creación, y que como tal es elevada a don de redención y de la consumación escatológica. a. Idealismo alemán: Kant Se comprende que la doctrina luterana de la justificación no pudiera permanecer intangible cuando en derredor bullía y avanzaba la filosofía kantiana de la razón crítica, de la experimentación científica de la naturaleza, de la libertad autónoma y de la moralidad burguesa. Con todo, ello no hacía más que agudizar la visión antropológica de la realidad. La Ilustración dejará también tras sí ciertas sombras sobre la interpretación tradicional de la gracia y tenderá a la "autorrealización del hombre", que "en razón de sus posibilidades" entra en una confrontación crítica con las ayudas que se le ofrecen para la forma en sí, fija. De acuerdo con ello, el hombre -incluso el "caído"- posee sus propias posibilidades. En modo alguno es una nada frente a su Creador y Salvador. Su razón y su libertad lo capacitan incluso para examinar aquellos auxilios que se le ofrecen "por gracia". Pero se "naturaliza" la gracia, humaniza e incorpora a la inmanencia, hasta tal punto que difícilmente podría conservar la trascendencia que revelan las Sagradas Escrituras, como una autocomunicación indebida y gratuita de Dios. En síntesis, Kant y Fichte han desafiado el núcleo mismo del mensaje de la Reforma protestante. b. Friedrich Schleiermacher Schleiermacher no hace justicia al carácter gratuito -no naturalizable por cualquier naturaleza que sea- de lo sobrenatural, en la medida en que lo reduce a la actualización de lo que se encuentra en poder de la propia naturaleza. Pese a ciertas tesis inaceptables el carácter inadmisible de la gracia-, la exposición del autor sobre la relación naturaleza y gracia se liga de todos modos con la concepción católica; notoriamente, él admite un 794

punto de contacto de la acción divina de salvación y constata que el Espíritu Santo no puede consolidar la fe de otra manera que por las obras. 2. Reformulaciones de inspiración católica del siglo XIX Todo el desarrollo del dogma queda marcado por estos temas que unilateralmente dejan al lado una doctrina que constituye el centro del pensamiento católico, la inhabitación del Espíritu Santo. Apreciamos que desde el final de la Edad Media se establece una escisión entre el tratado de la Sma. Trinidad, donde se habla de la misión del Espíritu Santo, y el tratado de la gracia. La gracia creada ha pasado al primer plano, el don del Espíritu que se continúa afirmando, pero no con tanto énfasis, en la medida en que se va acentuando el concepto de "naturaleza pura". a. Retorno a los Padres griegos Como una protesta en contra del mencionado error de perspectiva hay que comprender la famosa tentativa de Petavio, el padre de la historia del dogma. Escribe en plena controversia jansenista, sin mayor interés por estas herejías que rechaza, sobre la presencia de Dios tal como la afirman la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia. Estudió los textos patrísticos, especialmente de Cirilo de Alejandría sobre la misión del Espíritu Santo. En el alma de los justos hay no solamente una gracia creada, sino el mismo Espíritu Santo: somos su templo, su morada. Sin renunciar a la gracia creada, se sostiene que lo que debe ocupar el primer lugar es el don de Dios. Petavio lo recuerda citando textos de los santos Padres, en que estos prueban la divinidad del Espíritu Santo a partir de la divinización del cristiano. En una teoría propia, se opone a las opiniones de la escolástica. b. Rescate del "don del Espíritu Santo" Comúnmente se enseña que la presencia de Dios, y la unión que resulta de ella, es propia de las tres personas y no es atribuida al Espíritu Santo más que por una especie de acomodación. Pero no debemos contentarnos con atribuir la santificación en nuestra alma al Espíritu Santo, como la encarnación al Hijo. Las tres personas divinas han operado la encarnación, pero todo cristiano debe admitir que solo el Verbo se ha encarnado. Lo mismo sucede, según Petavio, en nuestra santificación: hay algo que es personal al Espíritu Santo y que solo pertenece a Él. El Espíritu Santo está en nosotros, así como el Verbo está en la santa humanidad de Cristo. En la humanidad de Cristo están presentes el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; pero el Hijo está allí de una manera que solo le pertenece a Él, como principio, como forma sustancial que hace que este hombre sea Dios. Así ocurre con el Espíritu Santo en nosotros. Pero Petavio sabe que no es igual la unión de la santa humanidad de Cristo con el Verbo, que la del justo con el Espíritu Santo. Esta última no es una unión física ni hipostática, no somos dioses por naturaleza, solamente lo somos por gracia. Cristo es Dios, no solo un ser divino. El Espíritu Santo 795

aunque haciendo en nosotros la función de forma- no hace de nosotros "espíritus, sino solamente seres espirituales". Petavio no sabe explicar mejor este hecho, pero sí Mathias Joseph Scheeben. En efecto, el problema propuesto del Espíritu Santo como causa formal de nuestra santificación es reconocido por un teólogo alemán: M. J. Scheeben, buen conocedor -al igual que Petavio- del pensamiento de Cirilo de Alejandría y también ferviente discípulo de Sto. Tomás. Reanuda la gran tradición escolástica y relaciona entre sí a los místicos del cristianismo. Su teología de la Sma. Trinidad dirige efectivamente su teología de la gracia. Scheeben muestra con Sto. Tomás cómo se opera la misión invisible del Espíritu Santo. El Espíritu Santo está en nosotros y enciende una llama, un amor análogo al amor sustancial que es Él mismo. Pero nosotros poseemos al Espíritu Santo solo por la gracia. El mismo Verbo nos es dado y engendrado en nosotros y nos convertimos en imágenes vivientes del Padre, reflejos de su resplandor. Las tres personas están en nosotros sustancialmente, personalmente, y esto no solamente en el sentido de que Dios está en toda creatura, porque los tres nos marcan con su huella como el sello marca la cara. La marca del sello permanece, es verdad, cuando este se retira, pero la marca de las personas divinas no dura más que cuando ellos están presentes. Las tres personas, dice Scheeben coincidiendo con Sto. Tomás, nos son dadas como en arras de la vida eterna, a fin de que ya aquí abajo podamos gozar de su presencia. Dios no está lejos, sino muy cerca. La presencia de Dios, pues, es una presencia ontológica, ¿es personal hipostática? ¿Vienen las personas divinas a nosotros con su índole personal?, ¿viene cada una con lo que le es propio? ¿En tanto que el Hijo procede del Padre, el Espíritu los une por el amor? Sí. El Espíritu Santo está en nosotros formalmente, por lo mismo que le constituye persona: como una efusión y una garantía del amor del Padre por el cual el Padre nos ama en su Hijo, cual hijos adoptivos. El Espíritu Santo viene a nosotros como la flor de la ternura y la amabilidad divina, en una palabra, el beso del Padre y del Hijo que nosotros recibimos en el interior del alma. Pero de nuestra parte, en la medida en que tomamos conciencia de esta presencia del Espíritu Santo, de cuya posesión gozamos, devolvemos al Padre su beso y gozamos de su inefable dulzura. En Él y por Él llegamos al Padre y al Hijo. En Él y por Él nos elevamos por el conocimiento y el amor hasta el gozo de las otras dos personas, de quienes nos viene el Espíritu Santo. Mientras estamos en la tierra estas realidades inefables están envueltas en el misterio, pero nos serán reveladas en el cielo. Si la presencia del Espíritu Santo nos es aquí abajo más manifiesta, se debe a que aquí abajo el amor lo arrastró más allá del conocimiento. Hasta aquí Scheeben apenas no hace más que valorar las afirmaciones tradicionales. Pero también propone, como Petavio, una teoría propia. El Espíritu Santo, nos dice la Escritura, está en nosotros como en su templo. Este templo consagrado por la presencia divina es una posesión del Espíritu Santo. ¿No hay 796

más que una manera de hablar de ellos? ¿No será del Espíritu Santo más que por apropiación, el alma que es templo de Dios y por ello de las tres personas? Scheeben no lo cree así y por ello enuncia la tesis de que el Espíritu Santo nos posee de una manera especial, al modo como el Verbo posee la humanidad de Cristo, por Él y en Él poseen nuestra alma las otras dos personas como un templo y su morada. La posesión no es exclusiva, pero es personal. Por eso, la liturgia, eco de la Tradición y de la Escritura, celebra al Espíritu Santo como "dulcis hospes animae". Dos consecuencias se desprenden de esta doctrina: 1) La primera concierne a la santificación: el Espíritu Santo no es solamente -con las otras dos personas- causa eficiente de nuestra santificación, es la causa formal de ella. No suplanta la gracia creada, esta es a la vez un efecto de su presencia y una disposición para recibirlo, pero lo primero es el don del Espíritu Santo, no la gracia creada. 2) La segunda concierne a la filiación adoptiva. Si somos hijos adoptivos es ante todo gracias al Espíritu que nos ha sido dado. Él es en nosotros el principio de unidad, el lazo de amor que nos une al Padre como también nos une al Padre y al Hijo. El alma santificada, por el Espíritu es hija del Padre, esposa del Espíritu Santo y de este modo por el don de la presencia del Espíritu Santo se consuma entre Dios y su criatura la unión de amor que explica san Juan. Más allá de lo señalado hasta aquí, el padre De Regnon quiere completar las teorías de Petavio y Scheeben, y renuncia al exclusivismo de una unión especial con el Espíritu Santo. 3. Reformulación de la realidad de la gracia en el siglo XX La discusión sobre la relación entre naturaleza y gracia constituye, sin duda, uno de los puntos más conflictivos de la teología. Esta discusión intenta precisar la distinción entre la autodonación de Dios al hombre y su presencia en el mundo, a partir del orden de la creación y redención, distinción desde siempre presente en la revelación cristiana, hasta que hace crisis el concepto physis cuando se independiza de su fundamento teológico-metafísico. La separación tajante que se produce a partir de allí -entre el orden de la creación y el sobrenatural- lleva a Henri de Lubac a una significativa reinterpretación de la paradoja del hombre, el cual como ser finito tiene un fin último infinito que, en la línea tomista, solo puede ser alcanzado desde Dios. Karl Rahner, por su parte, invierte el punto de partida al comprender la gracia a partir del "existencial sobrenatural " del hombre como ser en el mundo. Hay, entonces, dos intentos significativos -de H. de Lubac y de K. Rahner-, que influyen efectivamente en el Vaticano II y a su vez remontan a los aportes filosóficos de J. Maréchal. J. Maréchal es el fundador de una escuela en la medida en que por primera vez conoce y exige una relación positiva entre Sto. Tomás y el idealismo alemán. Como su reflexión viene de Kant (e indudablemente de Fichte y Hegel), introduce una metódica concisa y una sistemática firme en el edificio externo del pensamiento tomista. Con esto se encamina hacia aquel punto sistemático que conocemos en Schleiermacher y 797

reencontramos en K. Barth. Este punto se caracteriza de doble manera: 1. Construye el espíritu finito a partir de la identidad inalcanzable del intellectus archetypus divino. De esta manera concibe a este espíritu como un dinamismo que desde su ser más profundo se mueve hacia lo absoluto, la visio Dei inmediata que por esencia le es trascendente. 2. Comparte su interés entre los ámbitos de la mística y de la metafísica. El sentimiento de la presencia es una experiencia de la totalidad, de la cual procede todo pensar conceptual y que en la alta mística se despliega como aquella situación del ser que, inasequible al esfuerzo solamente de la inteligencia, prolonga el momento inicial. Este punto de identidad inalcanzable a la naturaleza y dado solo en la gracia, y en el cual Dios se hace presente inmediatamente al espíritu, es el objeto propiamente tal de la mística, pero también de la metafísica, porque es para ella el "desde dónde" y el "hacia dónde" de toda la estructura del espíritu hasta en sus actos más concretos, más mundanos. La metafísica es la ciencia de lo absoluto, que como tal puede ser también tan solo lo absoluto que existe: Dios. Toda abstracción viene de lo más concreto. La actividad trascendental, expresión de una unidad objetiva del espíritu, desciende desde el ser ilimitado a las esencias limitadas. Según J. Maréchal, una metafísica inductiva seria, empírica, que asciende desde los sentidos hacia lo espiritual y procura conclusiones lógicas respecto a lo divino, es imposible. Ahora bien, para Maréchal este punto absoluto, a partir de lo cual hay que comenzar a pensar, es consiguientemente no un alcanzar lo absoluto, sino un ser alcanzado por Él, que es un principio de vida. Y esto es tan cierto, que Maréchal piensa desde el punto absoluto (la visión de Dios a lo místico) e intenta interpretar todo el espíritu humano como ordenamiento hacia este punto. Por consiguiente, hay que construir al espíritu humano más allá de la abstracción e intuición como aquella capacidad en la cual razón y voluntad constituyen una unidad que con vistas a una intuición no alcanzable por propia fuerza, está construida de tal manera que tiene que tender hacia ella con toda su naturaleza, y poseer como naturaleza la intuición relativa del ser absoluto. Para Maréchal, este punto de unión entre mística y metafísica es inadecuado y por eso toda su obra queda como partida en dos partes: es un teólogo escondido. a. Rescate del concepto "naturaleza" a partir de la gracia La teología se ocupa, luego, del problema que J. Maréchal sacó a la luz y lo trata de profundizar en una búsqueda que desemboca en el Vaticano II. Destaca el aporte de Henri de Lubac, interpretado y criticado por Karl Rahner.

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1) Henri de Lubac El autor muestra en su estudio Surnaturel, del año 1946, que la problemática del desiderium naturale visionis, esto es, la naturaleza humana supuesta es una problemática que surgió a partir del concepto concreto de la naturaleza en la patrística y la escolástica, y como tal se deja justificar. Esta teoría parte del presupuesto de la revelación y de la gracia como dado; por consiguiente, se ubica en la fides quaerens intellectum. Resulta un disparate histórico la "naturaleza pura" del siglo XVI. De Lubac saca así a la luz el a priori escondido de Maréchal: el punto de identidad, que no es un punto meramente filosófico, sino teológico: la visio beatifica. Frente a la unicidad de este fin concreto, fin en vista del cual se ha realizado toda la obra de la creación, sobra la pregunta por otro orden, según el cual se podría haber dado al hombre una meta meramente "natural". Pensar a partir de este a priori significa poner como punto clave de toda la argumentación teológica la autocomunicación de Dios en su misma apertura en Jesucristo, "ad intra". Más allá de este punto, no se puede remontar. Con esto desaparece la solución intermediaria de una naturaleza que en su ser más profundo apunta a la visión, pero que este ordenamiento solo se concibe como vellitas, un desiderium condicionado. H. de Lubac, sin embargo, hace a J. Maréchal la siguiente concesión: el espíritu se caracteriza como naturaleza por este dinamismo o se debe renunciar al término "naturaleza". Se reconoce en el espíritu aquella criatura paradójica, se ubica en el límite entre la naturaleza y lo sobrenatural, pertenece en la creación concreta a los dos órdenes. Pero, ¿en este caso no coinciden caóticamente de nuevo los dos órdenes que la teología católica distinguió con tanto esfuerzo? La respuesta es no. Aunque la creación a su manera es gratuita y con esto, gracia, la elevación a la filiación adoptiva se comprende como una segunda obra creadora más grande (Sto. Tomás) y esto no en relación con la primera obra, con respecto a la cual resulta ser como un "sobrenaturale late dictum", sino a partir de su propio ser de comunicación personal de la vida intratrinitaria, que para cualquier creatura resulta ser perfectamente libre e indebida. La finalidad del dinamismo de la naturaleza y la gratuidad de la gracia no se excluyen mutuamente. Lo sobrenatural no tiene que ser definido con respecto a una infraestructura que la soporta y sin la cual no podría existir. Toda la argumentación de H. de Lubac parte en forma más radical que J. Maréchal del a priori, pero invierte las perspectivas. No piensa sólo (como J. Maréchal) a partir del acto realizado hacia la potencia en cuanto condición trascendental, piensa desde lo histórico fáctico (es decir, del fin sobrenatural como gracia pura) hacia lo natural objetivo. El fin es lo que en todas las cosas determina el funcionamiento ontológico de los atributos de un ser. La mayoría de las críticas a esta postura de H. de Lubac tiene su razón en la costumbre de partir de la criatura, sea esta naturaleza o persona que puede plantear exigencias y para argumentar con vistas al fin que le es dado (o no). Pero este es 799

el orden de la realización y uno lo puede tomar en cuenta recién después de haberse fijado en el orden intencional que parte del fin dado a la naturaleza. Aquí, ciertamente, se da un cambio radical en el planteo del problema respecto a las filosofías y teologías existentes. Respecto de la concepción de H. de Lubac, dos observaciones: 1. Se trata de una teoría audaz, casi aristocrática. Se considera lo más importante de Dios como lo más importante del hombre. H. de Lubac piensa desde arriba hacia abajo. Determina el valor de lo superior, no por su distancia con respecto a lo de abajo: lo toma en sí. No teme hacer de lo evidente una función de lo oculto y esotérico. Aquí se da la radicalidad de los santos, que consideran estrecho y sin sentido todo lo que no sintoniza con el nombre de Jesucristo: todo recibe de Él la luz. Se trata de una manera de pensar que une una máxima confianza con un respeto grandísimo, porque comprende las aspiraciones más profundas de la naturaleza del hombre como obediencia de la gracia ya dada. 2. No se puede desconocer que se da aquí el mismo paso de J. Maréchal a H. de Lubac, que el que se da desde F. Schleiermacher a K. Barth, es decir, desde un pensar filosófico natural a un pensar teológico histórico, y así desde el desiderium a aquella respuesta a la gracia que en el hombre se llama fe. Aquí es posible dialogar acerca del término naturaleza-gracia, sin que uno de los participantes tenga que ceder en su posición. La cuestión radica en si esta teoría en su intención, sin duda profundamente católica, puede seguir siéndolo en sus consecuencias. De ahí las críticas por el lado católico, por teólogos que entienden mal el punto de partida. 2) Karl Rahner Casi el único teólogo que propone una crítica constructiva es K. Rahner. Este autor aprueba ampliamente todas las proposiciones de H. de Lubac. Pero considera falso el extrinsecismo que hace de la gracia un accidente casual para una naturaleza ya constituida. Falso también, hasta peligroso, es el presupuesto de poder separar en el orden concreto entre orden de naturaleza y de gracia, mientras que en la autoexperiencia del espíritu concreto (sea que se encuentre en el estado de gracia o no), se da, de hecho, el existencial sobrenatural. Lo que no es contestable como gracia, no tiene que ser trascendente a cualquier experiencia. No tiene que ser, más bien, lo que Dios dispone sobre el hombre, eo ipso un constitutivo intento interno ontológico de su ser concreto. ¿No resulta así que lo que procede de Dios tiene que ser lo más íntimo en el hombre? Es cierto 'cuando Dios da a la creación', y sobre todo, al hombre un fin sobrenatural, y este fin es lo primero "in intentione", entonces el mundo, el hombre es eo ipso siempre y en todas partes interiormente otro en su estructura de lo que fuera, si no hubiese alcanzado su fin. Así es legítimo construir el ser concreto del hombre, a partir de 800

este punto de partida (aunque en su "naturaleza", como un concepto que se opone a la gracia). En esto tiene H. de Lubac razón, cuando entiende el dinamismo del Espíritu no solo como veleidad, porque de esta manera la naturaleza tendría de nuevo la posibilidad de cerrarse sobre sí mismo. Finalmente es correcto que se comprenda la gracia a partir de sí misma, como autocomunicación personal del ser divino y no solo como opuesto a la naturaleza. Las últimas consecuencias, sin embargo, que H. de Lubac saca de estas premisas, Rahner las quisiera evitar. K. Rahner pregunta: Este ordenamiento interno del hombre a la gracia, ¿es de tal manera un constitutivo de su "naturaleza" y, por consiguiente, el concepto "natura pura" es imposible? En este caso, ¿la gracia es todavía gratuita? Rahner ve en esta interrelación entre una naturaleza que solo por la gracia alcanza su perfección y la gracia misma, una nivelación de los dos órdenes: la gratuidad de la creación y la gracia, a pesar del presupuesto de la creación, sigue siendo gratuita como autorrevelación de la vida interior de Dios. Piensa Rahner que Dios no puede poner un dinamismo incondicional en la naturaleza sin llenarlo. A partir del ser mismo de la gracia se concluye, más bien, la imposibilidad de una capacidad para la gracia, que pertenece a la naturaleza del hombre; o se concluye, que una tal capacidad -en el caso de ser necesaria- pertenece ella misma al orden sobrenatural. Naturalmente el fin sobrenatural del hombre es lo primero que Dios quiere y a partir de ahí concibe el ser concreto del hombre. Por conclusión: Dios quiere un fin sobrenatural y gratuito y si él lo quiere de tal manera que el ser creado necesita una capacidad positiva e incondicional, entonces Dios tiene que darle esta capacidad para este fin. No se sigue de ello que esta capacidad tiene que pertenecer a su naturaleza. De lo contrario crearía una creatura que en su totalidad fuese libre con esta capacidad natural y en este sentido gratuita, pero no una creatura para la cual la gracia fuese gratuita. Si uno dijese: al fin y al cabo se necesitaría una "capacidad" para esta capacidad sobrenatural en la creatura, y que dicha capacidad habría que pensarla como un elemento constitutivo natural del ser del hombre, entonces habría que contestar: ¿quién demuestra que esta capacidad natural no habría que pensarse de tal manera que, por un lado, es idéntica con la naturaleza del espíritu del hombre, y, por otro, tendría todavía su sentido y su significado, si no quedara llenado por la capacidad interna y sobrenatural para la gracia? Esta naturaleza sobrenatural pareciera poseer una apertura para este existencial sobrenatural, sin exigirlo por sí como incondicional. Por eso hay que distinguir -aunque de modo abstracto pero necesario- un doble dinamismo en nuestro espíritu: 1. Uno que constituye nuestra naturaleza espiritual y que no debemos identificar a posteriori con él. 2. El que experimentamos en la aventura de nuestra existencia concreta. Rahner piensa en tener que recurrir a una operación difícil del pensamiento; para 801

conservar la pureza del concepto "gracia": el existencial sobrenatural para la gracia, que es lo primero y lo último; a ello se debe el sentido de los planes de Dios, es lo más íntimo y lo más propio para el hombre, el centro y la raíz de todo. Pero para obtener el concepto de "naturaleza", no hay que hacerlo a partir de este centro, como si se tratara de algo opuesto a la gracia. "Naturaleza", en el sentido teológico, es un concepto restante (Restbegriff); es decir: lo que resta, si se abstrae el centro interno del ser concreto. Este resto sería la naturaleza pura y como tal no se puede mostrar en forma sensible. No solo habría que postularla, sino también debería ser significativo, si Dios no otorgara a esta "naturaleza" lo sobrenatural. La crítica a esta posición de Rahner debe contrarrestar: el concepto de naturaleza en calidad de concepto restante- es posible en teología, hasta inevitable como opuesto correlativo a la gracia, lo mismo que el concepto formal de naturaleza. Pero, justamente en lo que Rahner presupone y H. de Lubac admite, se manifiestan los límites de esta operación. ¿Es posible afirmar, al mismo tiempo, que el sentido de toda la creación consiste en el hecho de que Dios quiere dar su gracia al hombre y hacer abstracción del centro más íntimo de este ser? ¿Cómo identificar este producto restante concretamente en la naturaleza espiritual del hombre? Rahner intentó así completar el concepto "gratuidad desde arriba" -H. de Lubac, por la "gratuidad desde abajo". 3) Comparación de Karl Rahner y Henri de Lubac: "potentia oboedientialis" Resulta significativa la comparación que establece Max Seckler respecto de la comprensión de Henri de Lubac y Karl Rahner en lo que se refiere a la potentia oboedientialis -estudio que tratamos de seguir casi textualmente16a. Cabe recordar lo que se entiende bajo este concepto y como se distingue del desiderium naturale: -Potentia oboedientialis: se llama potencia obediencial con respecto a la gracia sobrenatural, a la esencia del hombre, en cuanto que, en virtud de la trascendencia espiritual hacia todo el ser está abierta a la autocomunicación de Dios, la cual solo puede depararse a un ente cuya esencia no quede circunscrita a un ámbito limitado de ser, pues de lo contrario su esencia quedaría destruida. Esta potencia o capacidad receptiva se llama obediencial porque aquello que realmente es tendría aún sentido (como posibilitación de una existencia espiritual personal) aunque Dios no se comunicara a sí mismo. De tal forma que tal comunicación aun dada la existencia de esta potencia sigue siendo indebida y libre, es decir, sencillamente gracia. Por lo tanto, dicha potencia no puede plantear exigencia alguna ante Dios, sino que ha de estar obedientemente a su libre disposición. Desiderium naturale: es un término que desde Sto. Tomás de Aquino designa la orientación u ordenación del espíritu creado a la "visión de Dios". Se funda en la patencia ilimitada del espíritu humano en sí mismo con respecto a lo infinito. Frente al desiderium naturale en su estructura natural del hombre se halla el ofrecimiento de la autocomunicación de Dios que se ha realizado fácticamente en Cristo. Cosa que nunca hubiera podido exigir el desiderium naturale y que por lo tanto sigue siendo radicalmente 802

indebido a la constitución natural del hombre. Con todo, el desiderium naturale es la "apertura" dinámica del hombre en la cual pudo acuñarse y quedó impresa la autocomunicación sobrenatural, gratuita de Dios y la visión también gratuita, como implantación del fin del hombre. Veamos ahora el estudio de Seckler: primero establece lo común del punto de partida y la finalidad de ambos autores, Karl Rahner y Henri de Lubac. 1. Personalmente Rahner y Lubac nunca han sido muy cercanos. Cada uno siguió su propio camino. Sin embargo, son asombrosos los puntos de contacto: Ambos son jesuitas: sus posturas escépticas respecto a la neoescolástica, sobre todo de la teología de la gracia y su relevancia actual; sobre todo la distinción real entre naturaleza y gracia -el pecado original, de la teología jesuítica desde Blondel, llamado extrinsecismo; ambos sufrieron la neoescolástica jesuítica, la mayoría de sus profesores eran estrictamente suarecianos. 2. En tiempo de sus estudios ya aparece la tendencia en ambos de una nueva orientación de la antropología teológica, para poder superar desde las raíces el humanismo ateísta; en esto consiste lo más profundamente común. En este contexto se sitúan el complejo temático de la potentia oboedientialis y del desiderium naturale videndi Deum. 3. Hay muchos pensadores que influyeron, sobre todo J. Maréchal: según Seckler, medio hereje, metafísico y místico, y Maurice Blondel: Lubac da a la filosofía de Blondel el fundamento teológico, le siguen Rousselot, y Rahner – Erich Przywara-, más especulativo, escogió la potencia oboedientialis, a la cual agregó el existencial sobrenatural. Ambos conceptos son poco apreciados por De Lubac, mientras él escoge el desiderium naturale. La preferencia de Rahner por la potentia oboedientialis se remonta al tiempo de sus estudios, junto con su reserva respecto al desiderium. El anciano Rahner recuerda que Maréchal le fascinó, pero que fue advertido contra el desiderium; mientras De Lubac, siguiendo a Rousselot y Maréchal, optó por el desiderium naturale, que se transformó en punctum saliens de su antropología teológica. Las obras de De Lubac y Rahner son un ejemplo modélico de lo común en la diferencia. Si se expone brevemente el aporte de Rahner, hay que tener en cuenta que De Lubac es el primero, ya que empezó su trabajo del Surnaturel en 1924, etc. Rahner debe, sin duda, sus grandes temas a De Lubac, pero si se comienza con Rahner es por la relevancia que el tema de la oboedientia tiene en su obra, mientras que en la obra de Lubac aparece poco. En un segundo momento de su estudio, Seckler aborda la Potentia oboedientialis 803

y el existencial sobrenatural en Rahner: 1. En el tiempo de sus estudios, la discusión en torno a la potentia oboedientialis era viva. Rahner la escoge como concepto fundamental para su antropología que se articula en el "Oyente de la palabra en 1941" y que se transformó en un texto clásico de la antropología desde abajo, la cual trata de superar la dicotomía entre naturaleza y gracia desde la estructura del espíritu que asume la mediación entre naturaleza y gracia, lo que no existe en el extrinsecismo. El punto de partida es la potentia oboedientialis, pretende elaborar una ontología de la potentia oboedientialis tomando en consideración solo el aspecto relevante para la filosofía de la religión. Como dato antropológico, el concepto tiene un lado ontológico y existencial: el ontológico: la estructura; el existencial: lo decisivo es el escuchar, apertura a la obediencia. 2. Treinta años después, en MS 3, 1245-49 Rahner pregunta por la relación entre naturaleza y gracia con vistas a la vocación última sobrenatural, que consiste en la visio beatifica. El lugar sistemático de la potentia oboedientialis. Por un lado, el hombre encuentra en esta visión su realización máxima del ser, la cual solo es posible si está creado para esto, de tal modo que no hay indiferencia ontológica; por otro lado, la absoluta gratuidad e índole indebida es posible en la medida en que el espíritu humano en su dinámica infinita y trascendentalidad es interpretado como potentia oboedientialis, de tal modo que la realización de los deseos más íntimos del espíritu humano y el carácter indebido no se contradicen. Es importante comprender la potentia no como una capacidad parcial del hombre, sino que es idéntica con el ser espiritual-personal del hombre como tal, la capacidad para la inmediatez con Dios. La visio responde a la estructura del hombre. Rahner comprende la elevación de la inmediatez a Dios, si se realiza, como acto de esta potencia. Pero la potentia oboedientialis es, como lo indica su nombre, una mera posibilidad. Rahner rechaza categóricamente que la naturaleza humana sea comprendida como natura pura, como una forma enteléquica puesta encima de… El hacia donde debe ser revelado. El Vorgriff, incluido en el dinamismo del espíritu, es una capacidad óntica. Dios puede hacer de las piedras pan, pero la piedra no tiene una capacidad para ser pan. Esta capacidad se puede encontrar en los grandes teólogos medievales, pero hay un pequeño cambio en Rahner. En la EM se distingue rigurosamente la disposición para la acción de Dios y la capacidad específica del alma espiritual para la realización esencial en Dios. Designan la disposición creatural ontológica para obedecer al Creador como potentia oboedientialis, para el hombre al igual a todos los seres creados: no repugnancia, no contradicción; mientras la capacidad para la visio beatifica la designan como capacidad y desiderium. Rahner comprende la capacidad específica del alma espiritual para su fin último como potentia oboedientialis. Por eso siempre insiste en que la potentia oboedientialis no es mera no-contradicción, no repugnancia. Desde los presupuestos de Rahner es falso este cambio, se pierde la gratuidad del fin último. 804

Además se exagera el motivo de la obediencia. Desde el Oyente hasta el Curso Fundamental, Rahner siempre está preocupado por las situaciones de "no poder escapar". A la luz de la evolución semántica se comprende que el error terminológico no es culpa solo de Rahner, sino de los intérpretes de Tomás, sobre todo Juan de Sto. Tomás, que respetaron la terminología de Tomás, aunque desde Cayetano cambió la potentia en desiderium, y por eso no es apta para expresar la relación del hombre con la gracia. De Lubac conoció muy bien estos datos, porque no atribuye ninguna importancia a la potentia. Desde muy temprano, comenzando en el s. XIV, se formó una dirección interpretativa en la cual la potentia es aplicada para caracterizar la dirección del hombre a su fin último. Esto era posible porque se aceptó consciente o inconscientemente elementos de la capacitas y del desiderium. Desde aquí en adelante la discusión en torno a la potentia oboedientialis está cargada de equivocaciones. En esta tradición hétero-tomista se encuentra Rahner: por eso interpreta la potentia oboedientialis no solo como una disposición creatural general, sino también como una capacidad óntica, hasta atribuirle una cierta actividad, cuando afirma que el concepto de una potentia oboedientialis no es totalmente erróneo; o le da al desiderium un cierto derecho; o si reconoce a la naturaleza humana una especie de entelequia para la unión hipostática. 3. El autor anónimo D en Sobre la relación naturaleza y gracia, ET I, es Emile Delaye, intérprete de De Lubac, que lamentablemente provoca un no claro de Rahner a la postura de De Lubac, quien no conoce la postura de De Lubac en su original. Rahner por primera vez usa el concepto "existencial sobrenatural", que representa la segunda parte de su doctrina de la potentia oboedientialis. Finalidad del existencial sobrenatural: dar una estructura conceptual a aquella tendencia del hombre hacia Dios; existenciales según Heidegger son elementos estructurales de la existencia concreta: apertura trascendental del ser humano a Dios no en el hombre como tal sino en cuanto llamado. Lo pone en aquella connaturalidad a lo sobrenatural, que lo dispone positiva y efectivamente para el camino de salvación. Esta disposición positiva es un efecto de la gracia, por eso es sobrenatural. Rahner no quería comprender con el existencial sobrenatural la afinidad de la naturaleza con la gracia, sino quería anclar la gracia de la vocación en la naturaleza del hombre. Si esto es así, se presenta la pregunta por la relación entre naturaleza y gracia, por la naturaleza del espíritu y su realización sobrenatural. Si existe alguna afinidad de la naturaleza con la gracia, esta tiene que preceder a la naturaleza y ser un verdadero proprium de la naturaleza. Tal afinidad temática Rahner la expresa en su concepto potentia oboedientialis. Esto significa que el problema se agudiza en la relación entre potentia y existencial sobrenatural. Si Rahner comprende la potencia no solo como tendencia del espíritu creatural al Dios desconocido, sino también como la capacidad real y apertura a la elevación de la inmediatez de Dios, la pregunta entonces es cómo se 805

interrelaciona esta disposición natural con el existencial sobrenatural. En la respuesta de esta pregunta hay que hacer una observación interesante. Cuando Rahner introdujo el concepto del existencial sobrenatural, designó también la potentia como existencia, es decir existencial natural. Tenemos entonces dos existenciales, uno natural y otro sobrenatural, uno para la naturaleza y otro para la vocación de gracia de la subjetividad trascendental; uno está para designar la estructura óntica de la naturaleza y otro para la finalidad de la gracia de vocación de la estructura óntica en el hombre. Hay que partir de esta distinción clara de ambos existenciales, pues en esta distinción se encuentra de nuevo aquella diferencia de lo natural y lo sobrenatural, que Rahner quería conservar en su discusión con Lubac. Pero por otro lado, los dos existenciales no pueden encontrarse sin interrelación: debe haber una correspondencia, que atestigua la superación del extrinsecismo. La correspondencia lleva a una fusión de ambos existenciales en la subjetividad trascendental. El concepto idéntico de existencial apunta a una igualdad estructural, pero el existencial sobrenatural coexiste según Rahner no al lado del existencial natural, sino que se introduce en las estructuras y la entelequia del existencial natural y lo eleva a la connaturalidad de lo sobrenatural. Produce una iluminación del horizonte y una capacitación de la subjetividad trascendental. De este modo, encontramos en la doctrina de los existenciales los principios conocidos: la naturaleza del espíritu es capaz de lo sobrenatural, pero es una capacidad vocacional para la cual está hecho de modo potencial. Para esto se usa la potencia oboedientialis como existencial sobrenatural. La gracia de la vocación por su lado, cuyo medium es el existencial sobrenatural, impulsó desde una orilla el primer paso a la otra orilla, que conduce a la inmediatez de Dios. Se encuentra en la potencia oboedientialis, pero la supera de modo infinito y se presenta a sí misma como actualización sin medida de esta potentia oboedientialis. Esta operación Balthasar la designa difícil y propio del pensamiento rahneriano. Finalmente Seckler trata de dilucidar la "Potentia oboedientialis y desiderium naturale de Henri de Lubac": 1. De Lubac no acepta que Rahner afirme que él desprecia el concepto de potencia obediencial. Muestra su reserva porque el contenido no es suficiente y terminológicamente incorrecto. Inventado por los Padres, es aplicado por Tomás para anclar la posibilidad de los milagros en el status oboedientialis de las creaturas. La vocación a la visión beatfica llegó a ser un caso excepcional de milagro. 2. De Lubac tiene la convicción de que el desiderium representa la mejor fórmula para la metafísica del espíritu, que supera los caminos erróneos de la teología de la gracia. 3. El desiderium es propio de la naturaleza del espíritu, no es solo una apertura 806

infinita, sin mera no-repugnancia, sino un deseo positivo, absoluto por Dios. La naturaleza del espíritu es una naturaleza peculiar, creada inmediatamente por Dios para existir inmediatamente para Dios: imago-similitudo. 4. De Lubac rechaza el peligro de poner en juego la gratuidad de la gracia. Por una gran capacidad especulativa. b. Los planteamientos de K. Barth y H. Urs von Balthasar Pese a la diferencia profunda que marca la teología balthasariana y barthiana, hay un punto común de arranque para su quehacer teológico: la experiencia negativa respecto a la teología que ambos debían aprender como estudiantes; la seca neoescolástica, en el caso de Balthasar y los efectos de la escuela de Harnack sobre la comprensión de la relación fecultura con su fuerte tendencia nivelante de la propia identidad cristiana, en el de Barth. Lo negativo de tal experiencia se exterioriza como grito desesperado tanto de Balthasar como de Barth en la pregunta angustiosa y rebelde: ¿qué han hecho de la teología? Sin duda, ambos teólogos tienen mucho en común desde una perspectiva humana, maestros de primer rango -Balthasar, silencioso, sin cátedra, ni alumnos; Barth siempre inmerso en el clima bullicioso, propio de un catedrático renombrado y rodeado por un sinnúmero de discípulos-. Resalta la cercanía de origen -Friburgo y Luzern -, el año de nacimiento -1905- y de su muerte con tan sólo cuatro años de diferencia -1984 y 1988. Si la presente búsqueda intenta remontar hacia la experiencia fundante del quehacer teológico de cada uno, se detiene con una actitud de escucha y dispuesta a aprender ante las expresiones iniciales publicadas de tal experiencia. De ahí que se encuentra con intentos de dar forma a intuiciones profundas, que se harán más complejas cada vez, a partir de aquella vocación intelectual fuera de lo común, que ambos comparten pródigamente, aunque también con modestia, los detalles de su autocomprensión como germanista, que permiten entender cuánta razón le asiste a H. de Lubac cuando se arriesga a llamar a Balthasar el "hombre más culto de nuestro siglo". Aunque lo decisivo, sin duda, es el hecho de que, en el origen del quehacer teológico de Balthasar y Barth, reside una experiencia espiritual profunda, de celo por la gloria de Dios, de oración, de silencio y de retiros espirituales; experiencia que hace demorarse a Balthasar en escribir algo propio, por lo cual se dedica primero a traducir obras de los Padres, hasta arriesgarse a dar a luz sus primeras intuiciones, esos aforismos del "Weizenkorn" -grano de trigo- que ya reflejan la estructura propia de su teología: el movimiento circular de su método en torno al centro, que es Cristo. La importancia de la inclusión: asombrarse hasta el arrebato, la "Wahr-nehmung", esta capacidad de "recibir" la verdad. Luego, escribe lo que él mismo considera lo más "informe" de sus escritos -"Apokalipsis der deutschen Seele"-, estudio, en el cual el autor 807

se muestra sumamente crítico frente a la influencia del idealismo alemán, sin cuya presencia la obra balthasariana, sin embargo, es impensable. La experiencia originante detectada en ambos autores permite percibir las líneas propias de cada uno. Al respecto, el mismo Balthasar ofrece una valiosa ayuda al insistir en la "distinción real del ser", no tomada en cuenta por Barth, pese a que dicha distinctio no solo es importante para la comprensión de Tomás, sino también decisiva para el estilo de pensar, que ha de caracterizar la obra de Balthasar. Pese a que tanto Balthasar como Barth elaboran su teología propia desde una experiencia espiritual profunda y reflexionada a la luz de modelos filosóficos contemporáneos, la relación de cada uno con la Sagrada Escritura y la Tradición es fuerte y sólida. De hecho, "la fuente mana en el río": innumerables referencias y reflexiones sobre la temática "exégesis, dogma, tradición", como también las citas concretas se encuentran en las obras respectivas, aunque con un cierto desplazamiento en ambos autores. Balthasar, sin querer ser exégeta, revela un conocimiento preciso de los problemas del método histórico crítico para pasar por encima de sus resultados con libertad sorprendente. Balthasar conserva la frecuencia de citas y su cercanía vital al texto bíblico hasta su última obra, pero es más crítico desde dentro en el uso del texto bíblico. No hay, de hecho, una teología sin filosofía. Con lo cual, la presente búsqueda entra en el problema propiamente dicho, que atañe directamente a las coincidencias y divergencias en ambos teólogos y lleva a preguntar por el eje articulador del pensamiento teológico propio de cada autor. Al precisar dicho eje, salta a la vista el uso que Balthasar hace del término "trascendental", desde una perspectiva filosófica. En ambos autores, sin embargo, el "punto de identidad", el eje inaferrable –el ungreifbare Eckpunkt del Maestro Eckhardt-, adquiere una importancia singular: Balthasar piensa "desde" este punto, de tal manera que "desarrolla una visión coherente de la realidad, a partir de la comprensión del fundamento de la misma, la teología trinitaria, que se hace presencia como "experiencia arquetípica" en el ser humano. 1) Karl Barth, visto por Hans Urs von Balthasar 17 Señala el teólogo suizo, que Karl Barth se quedó fiel a sí mismo pese a que su obra dogmática creció en plenitud y profundidad: el principio del Cristocentrismo implícito en el Römerbrief, predomina en el Dogmatik y sus efectos se constituyen en la forma de todo. El acontecimiento de la unidad entre el descenso del Señor (IV/1), el ser esclavo, y el ascenso a ser Señor (IV/2): una cristología dinámica y funcional que da testimonio de Dios (IV/3). Hacia este acontecimiento convergen todos los cuatro volúmenes de la doctrina de la creación, que abarcan la Cosmología, la Antropología, la Providencia y la Ética (III, 1-4): doctrina de Dios, del hombre y del mundo. No vale la pena retomar la polémica de la analogia entis, que Barth mismo sepultó. Tampoco tiene sentido detenerse en la oposición entre analogia entis y analogia fidei. 808

La ruptura enigmática que desde 400 años atraviesa la Iglesia no debe solo doler como una herida siempre nueva a cada uno que conoce el ser de la Iglesia, sino producirle también vergüenza cada vez de nuevo (l, l0l). El ser de la Iglesia, no solo su nombre, es Ágape: las huellas de la ruptura duelen como solo duele un escándalo. Estamos ante el factum paradojal de la herejía: paradoja y contradicción, porque la necesaria unidad interna debe manifestarse como unidad externa, cuyo origen y límite es Uno Solo, Jesús Cristo, Hijo de Dios y dador del Espíritu Santo. No basta estar en condiciones de explicarse las separaciones, también se las debe admitir con temor y orar por su superación. La unificación no debiera producirse políticamente ni por consensos baratos, sino solo a base de un entendimiento eclesial, esto es, teológico, escuchando a Cristo. En tal sentido, la unidad solo es gracia del fundador y no producto humano y por eso terminamos siendo siempre "siervos inútiles", a causa de cuyos pecados se rompió la unidad. Barth designa a la Iglesia católica con dolor "una iglesia falsa", pero reconoce que hay suficiente substancia católica en el protestantismo para vivir de la misma esperanza y obedecer al mismo encargo, desconfiando de la propia astucia, por lo cual resulta posible conversar. La condición de un diálogo entre las distintas confesiones es la posibilidad de comprenderse. Esta es una posibilidad muy concreta, para mí, el que habla y escucha, no solo psicológica, sino también dentro de la fe y analogía: La realidad, sin embargo, pone en evidencia que, por el lado católico, se trata de saber lo mínimo del protestantismo (¿Quién ve necesario leer la obra de Barth?). No es suficiente la idea católica del todo y las partes. Esto solamente vale si lo católico ha hecho todo lo posible para integrar activamente los puntos de vista parciales. La relación entre la filosofía moderna y el lenguaje protestante toca otro aspecto del problema: hay que conocer el lenguaje diferente. Vale para el católico que debe aprender el lenguaje actual y no estancarse en el de la Edad Media. Toda división es empobrecimiento, no solo en cuanto al número, sino también respecto de la verdad. La herejía es a la vez una posibilidad para el progreso y la unilateralidad: siempre se da el peligro de la parcialidad, también a partir del sistema del Dz. El logro de precisión es necesario y valioso, pero también significa un estrechamiento de las perspectivas. Por el lado protestante, el diálogo parte de otros presupuestos. Para ellos es esencial que la Reforma como tal haya pretendido ser "restauración" del "cristianismo puro", pero efectivamente llegó a ser una protesta contra los "excesos católicos". El plus cualitativo protestante se comporta como un minus cuantitativo, como "purificación del templo". Lo católico no puede renunciar al plus, ¿cómo sería, sí se mete entre los que buscan a partir de su misión? K. Barth abre su conferencia sobre el catolicismo romano como interpelación al protestantismo con una única pregunta al catolicismo, que habla en lugar de escuchar, ocupando la posición de "tener razón de antemano". Esta afirmación resume tal vez una postura que "terminó en la herejía", de la autojustificación. Esto lo debe evitar tanto el catolicismo como el protestantismo. Ambos deben creer en Dios, en 809

una fe inabarcable, incomprensible: se requiere un amor verdadero de Dios y del prójimo. Las polémicas no surgen porque son polémicas, sino porque "pretenden llegar", lo que impide el encuentro. En el diálogo el escuchar es más importante que el hablar, lo que es parte de nuestra fe, nuestra obediencia y oración. Pregunta Hans Urs von Balthasar: ¿Por qué comenzamos con K. Barth para entrar en un diálogo? Ciertamente no porque él esté a la cabeza de una fuerte corriente en el protestantismo actual. Corrientes y tendencias son fenómenos pasajeros. K. Barth no pretende "hacer escuela" y como tal no "está pasado de moda", si no nos hemos preocupado seriamente de su obra. Es el asunto, die Sache, no el movimiento, lo que nos lleva a conversar. Balthasar elige a K. Barth para dialogar, porque en él adquirió el protestantismo auténtico, por primera vez, una forma totalmente consecuente. Esta forma no se logró por la "vuelta a las fuentes", sino más bien por la purificación y radicalización de estas fuentes". No sólo Lutero, también Calvino, son modificados en aspectos decisivos o dejados totalmente al lado, como sucede respecto de la teología natural, la justificación y las obras, la doble predestinación: habría que ir más lejos. La preocupación por las líneas claras, que buscan el espíritu y no la letra de la radicalización protestante, lleva consigo una especie de liquidación de la Reforma histórica e introduce en lo que se puede llamar el "ámbito eclesial grande". En la medida en que Lutero y Calvino se relativizan aparecen las grandes figuras patrísticas y escolásticas, que como tales tienen el derecho de ser escuchadas. La Iglesia, cuya dogmática -escribe Barth- no fue fundada por los reformadores, sino por Cristo. En la dogmática de Barth, la teología alcanza una amplitud objetiva e histórica, que materialmente es coexistente a la católica. En Barth tenemos ambas cosas: una penetración máxima de lo protestante y una fuerte aproximación a lo católico. Por un lado, la transformación de lo opuesto en una formación totalmente sistemática, según un principio estructurante rígido. Por otro: una tal formalización de lo opuesto que la forma parece reducirse a un "correctivo", que fermenta la masa católica. Es posible que un católico lea gran parte de la obra (p. ej., lo que concierne a Anselmo) sin objeción. Un diálogo con Barth debe contar con ambos aspectos. Un lector católico hasta puede sobreestimar estos aspectos por las citas patrísticas, etc. Pero con esto no está nada logrado para el diálogo. Más allá de todo se trata de lo fundamental, lo formal, los principios determinados de la teología, en torno a los cuales debe moverse la conversión. Hay un impedimento serio para esto, ya que la teología de Barth evolucionó hasta en lo fundamental, lo cual pone de manifiesto la crítica sorpresiva. Sin embargo, las preguntas continúan de modo inacabado, y siempre desafiante. Junto con esta preocupación objetiva hay otra razón valedera, porque debe iniciarse un diálogo con K. Barth. La teología de K. Barth es bella: no únicamente en el sentido externo, ya que Barth escribe bien al unir dos cosas: pasión y objetividad. Esta unidad entre belleza y 810

objetividad es la causa de la belleza de la teología barthiana. ¿Quién como él en los últimos decenios podría interpretar la SE totalmente concentrada en la Palabra, irradiando esta en plenitud y gloria: bondad y humor? No porque Barth se caracterice por un buen estilo de escribir, sino porque da testimonio más allá de lo estético, el estilo Mozart concretamente- y como música total. Si se pregunta por el lugar donde se ubica K. Barth, hay que atreverse a tres enunciados: 1. Barth se sitúa concretamente y siempre de nuevo en la misma distancia, en medio del neoprotestantismo y el catolicismo. Barth designó su dogmática en el l. volumen cual especie de intermedio entre dos herejías, como una doble protesta= una situación histórica terrible, un hoyo catastrófico. 2. Desde esta ubicación se cree capaz de interpretar no solo la revelación, sino también la verdadera preocupación tanto del neoprotestantismo como del catolicismo, hasta enjuiciar y delimitar críticamente a todos los pensadores modernos. Si es verdad que Barth por una parte desarrolla un parentesco con los principios formales del pensar moderno, sobre todo, idealista, por otra opone su teología en rechazo consciente a un principio formal existente del catolicismo, entonces se puede esperar de antemano que su propia manera de pensar claramente esté determinada por tales estructuras formales. Sitúa su punto de vista tan alto, que el creyente puede tener una visión del sentido y plan de la economía divina, que implica por supuesto la filosofía. 3. Esta ubicación central, sin embargo, hay que entenderla objetivamente como un cristocentrismo radical, así también en cuanto interpretación de todas las relaciones mundanas y asuntos de autointerpretación de la Palabra de Dios en Cristo. El centro de K. Barth es objetivamente su cristocentrismo en oposición a sus adversarios: no como principio abstracto, sino como persona concreta, Jesús Cristo, el Señor. El punto de vista propio de Barth se hace notar como intuición fundamental en su Dogmática, en los siete volúmenes con las 5.000 páginas. La pregunta: ¿cuál es el lugar que ocupa lo católico frente a K. Barth?, es compleja y no del todo evidente. Cabe preguntar primero si lo católico posee un tal lugar en cuanto "punto de vista", como pretende determinarlo Barth. Lo que no puede negarse es que lo católico no es un pensamiento uniforme como el de un pensador al estilo de Barth. La analogia entis no es la forma católica de pensar. Hay un reducido grupo de teólogos católicos que buscan la verdad del asunto, no el derecho de la escuela, y con ellos ya se inicia el diálogo desde el cristocentrismo de Barth18. Hasta aquí se ha presentado lo que Barth dice, no toda su teología, sino algunas cuestiones centrales que permiten vislumbrar por donde se orienta toda la obra. Interrumpamos esta presentación para pasar a la iluminación de lo presentado. Si se trató 811

de comprender todo en su materialidad, ahora se intentará interpretar lo visto en su forma y con esto en su intención profunda. Interpretar implica juicio, pero un tal juicio lleva consigo una mayor comprensión, no una crítica. La crítica la elabora Balthasar en la segunda parte del estudio, después de haber comprendido la intención del autor, que no puede ser otra, sino el celo devorador por Dios -celo que es el mismo en el Römerbrief y la Dogmatik: sola Dei gloria -el grito de los testigos, de los santos, que casi destruyó el ser propio de Barth-, y que en el Römerbrief se articula como el amor de Dios -el uso del término amor es poco frecuente-: Dios - amor por esencia y el desborde hacia su criatura. La última intención de Barth se revela en la predestinación, una iluminación horrible, que como doctrina da la clave para toda la teología de Barth. La praedestinatio gemina se hace notar ya en el Römerbrief como una comprensión de la predestinación, con que Barth se aleja de Calvino, cuya interpretación le parece mitología, delimitación cuantitativa del actuar de Dios. La doctrina propia de Barth es el núcleo de toda su teología, que triunfa en la tesis principal: el misterio de Dios solo se puede comprender en Jesucristo; volver sobre un Dios abstracto filosófico es absurdo. La doctrina de la elección es la "suma del Evangelio", la clave de la comprensión de toda revelación de Dios en la Creación, reconciliación y redención. Por esta revelación se le abre la mirada para el misterio más profundo de Dios: su voluntad originaria, su decisión originaria, el punto fontal de las gracias provenientes de Dios, -la doctrina de la elección es el "testimonio" que todos los caminos y obra de Dios tienen su comienzo en su gracia. El origen de toda elección comienza propiamente tal en Jesucristo, en el cual Dios mismo elige la forma de criatura, que está puesta en la base de toda creación como salvador y Redentor "antes de la creación del mundo". El único es objeto originario de la elección del Padre. La falta de casi todas las doctrinas de elección es que establecen una relación entre un individuo y un Dios abstracto a nivel individual. Elegido fue el Hijo desde toda la eternidad, para reconducir el mundo creado hasta Dios. En el origen todo es luz, amor y gracia. Por eso, el Evangelio es totalmente Buena Nueva. A partir de la elección de Dios, antes de la creación del mundo, se sabe lo que podría ser el mundo y la criatura -este riesgo de la responsabilidad y entrega a la creación. En Cristo, la elección es predestinación doble: en la primera, la elección de Jesucristo Dios prepara la filiación, la vida para sí mismo; en la segunda, la condenación y la muerte. Revela la misericordia y justicia de Dios por la cruz: elegido y no elegido = exégesis de Rm 9-11. El único es el elegido y el condenado -no solo en cuanto contrapuesto, sino también ocupando el lugar de... En Él esto vale para todos los hombres. En la Biblia, a la cual Barth sigue, el momento de la comunidad es indispensable, en cuanto solidaridad de sustitución vicaria. La introducción de la Iglesia como intermedio entre la elección de Cristo y el individuo es la tesis fundamental, que parece 812

hacerla inobjetable. La gracia no se puede entender de otra manera que como misión y apostolado. Iglesia es un ámbito abierto, un concepto divino, pese a toda visibilidad de la Iglesia terrena, ella es movimiento del Reino de Dios en el mundo, en el sentido de una total escatología: "los santos son un número abierto". Hasta aquí las grandes líneas del sistema. ¿Es posible esto según la tradición cristiana? Barth no admite una doctrina positiva de la apocatástasis. Sin embargo, definitiva solo es la gracia; pasajero, el juicio, la condenación. Se trata del eje central de toda una teología, un sistema bastante cerrado. Revela los rasgos de una determinada forma de pensar, una Denkform que se distingue de otras formas protestantes y católicas. Cada teología toma su forma con relación al tiempo, la cultura, la personalidad. Nada resulta tan importante en el diálogo confesional como la aclaración de la Denkform. En la mayoría de los casos de diferentes opiniones teológicas, se trata del hecho de qué perspectiva es diferente en cuanto a la manera de contemplar la revelación: se comienza, se enuncia las verdades, se pone los acentos, se elige los conceptos y las palabras dependen de esta Denkform. Se puede mirar todo de diferentes maneras. El lenguaje es propio. Barth, aunque lo niega, tiene su Denkform con más densidad en el concretissimum de la revelación. Barth piensa desde el punto de la máxima realidad, todo lo demás es pregrado: son condiciones de posibilidad, diría Kant, no el animal racional propiamente tal. Dios nos dice siempre el concretum y como tal el hombre existe desde el concretum, que es Plenitud y también unidad en la pluralidad: Barth pertenece a los teólogos más abiertos al mundo, pero no puede abstraer la luz, que cae desde Cristo sobre el mundo. El origen de esta Denkform es el idealismo, Schleiermacher. En síntesis -227-: en el pensar liberal se pueden notar todos los rasgos formales del pensar positivo de K. Barth: 1) El punto de partida sistemático de la inmediatez de Dios, que a la vez es noobjetividad de lo divino. 2) La determinación de un punto como hecho y en este sentido historicidad frente a las estructuras apriorísticas de la filosofía. 3) Su destino obrado por Dios y por lo mismo no alcanzable desde el hombre, frente a las estructuras antropológicas. 4) Su determinación como realidad, frente a la cual toda la cultura se comporta como posibilidad, pero que como tal proviene de él y apunta a él y que sin esta realidad permanece absurda e incompleta. 5) El intento de dar armazón idealista a un contenido reformado, incluso paulino y evangélico. 6) La distinción polémica contra lo católico, que como se ve posteriormente con más claridad, es el punto opuesto desde siempre. 7) De todo esto, la contraposición de analogia fidei (historiae) y antropología entis. 8) Los motivos del socialismo religioso como un totalitarismo que rompe el ámbito eclesial, que ya aparece en el Römerbrief y encuentra su última fundamentación en la Dogmatik. Se confirma la estrecha interrelación entre Pablo, Lutero y Schleiermacher. No se puede compararlo con Tomás: Barth pretende ser teólogo y nada más. Toma la filosofía 813

como instrumento. La revelación no está predestinada a una Denkform. Todo depende de la discreción con que el teólogo sabe usar su instrumento: con esto surge la última tarea de esta "iluminación" de la teología de K. Barth: describir el uso crítico de la forma idealista de pensar dentro de su teología. Barth afirma con frecuencia que no busca un sistema, tampoco un sistema teológico; él se esfuerza por reducir todo al misterio de Dios hecho hombre, sobre todo donde el peligro es más grande: la predestinación. Por eso, Balthasar comienza su presentación con el problema más delicado: la pregunta por la presión hacia el sistema. El sistema y lo existencial es el punto crítico del pensar barthiano junto con la predestinación, como él mismo lo siente: una especie de marco le sobreviene, cuando vio la inmensa luz que desde la altura se expande sobre todas las cosas. ¿Se podía confiar en esta luz? ¿Esta mirada sobre la decisión originaria no era hybris, gnosis? Se trata de un Dios que realiza paso por paso este gobierno preconcebido. Sin embargo, no es este el misterio de Dios propiamente tal, aunque oculto. Pero que precisamente hace contemplar, admirar y adorar. De tal modo, solamente en la fe el hombre se acerca al misterio. De Barth no se puede escuchar otra cosa: el misterio se revela en la fe. Es la única respuesta de Barth, frente a las acusaciones de gnosis, etc. Pero es la fe en su dimensión existencial, que regula la dogmática, que es siempre dogmática en el tiempo. El carácter existencial de la dogmática barthiana justifica lo arriesgado de la doctrina de la predestinación. Definir significa dirigirse a alguien concreto, no se trata de un conocimiento abstracto. Por eso, el pensar se revela en fragmentos, no en el sistema. Frente a este pensar no puede hablarse simplemente de un a priori teológico, aunque teológicamente Barth piense desde la predestinación y lo diga abiertamente, lo que pone de manifiesto también las consecuencias y repercusiones dentro de los límites de la teología, que solo se dan en la revelación. El punto que hace a la predestinación sospechosa de filosofismo es el "punto sistemático" de Schleiermacher. Barth lo determina por el encuentro entre Palabra de Dios y fe. Hay una dependencia literaria innegable. Sin embargo, Barth se distingue de Schleiermacher: el circulus fidei no se presupone por un punto de partida fecundo de una polémica confesional: como circulus puro, sin traspasar a los praeambulae y la analogía entis en el sentido católico. En este círculo no puede descubrirse de antemano un filosofismo a priori. La cuestión es si este "punto sistemático" se llena anteriormente, según su contenido. Barth no elabora este círculo ni desde un trascendentalismo o idealismo puro: lo conoce muy bien, pero se distancia de Schleiermacher y de la teología idealista claramente: 1) Ni con Kant pone entre paréntesis la pregunta por el ser en el sentido del trascendentalismo, y se disuelve todo en una filosofía del acto: Barth -atento a Pzywara814

desarrolla en oposición consciente su doctrina trinitaria. 2) Tampoco identifica con Fichte y Hegel la cuestión del ser con el problema del acto de modo idealista, o sea, en el sentido escolástico según el cual Dios es el actus purus. De acuerdo a ciertos rasgos, Barth aprecia a Dios como sujeto de absoluta objetividad: sobre todo, al poner la doctrina trinitaria en los Prolegomena, su desarrollo desde la soberanía del acto revelador de Dios. Pero tales tendencias no valen si tomamos en cuenta la voluntad claramente expresada de ofrecer una doctrina objetivada de Dios, que no es simplemente prolongación del sujeto, sino un auténtico en-frente Tú. Dentro de esta relación limpia se inscribe el círculo originario de Palabra y Fe. No hay lugar en la teología para el "conócete a ti mismo" u otro tipo de introspección. La relación fundamental que se establece ante la Palabra de Dios es la de un libre enfrente. Esto es el sentido del sábado: el tomar distancia de Dios de la acción de la creación y con esto el dejar espacio contemplativo para un estar juntos libre. El fenómeno fundamental no es como en los idealistas -la posición, que se realiza en el yo por el yo, sino la oposición que experimenta nuestra conciencia. El ataque decisivo a Schleiermacher no se ha hecho todavía con esto, lo mismo vale de Kant: el vacío de lo abstracto no toma en cuenta lo concreto. Así tampoco el enfoque idealista permite un concepto de la oposición propiamente tal, el pecado: se olvida la manera de ser de ambos socios en Jesucristo. Que el hombre es juzgado solo tiene sentido bajo la condición de que el hombre sea socio de Dios en Jesucristo. Desde esta relación, y solo desde esta, habla la teología: de la fe, que a la vez es oración y obediencia y gracia a base de la encarnación de la Palabra de Dios, y solo para expresar este contenido ofrece Schleiermacher la forma de pensar. El idealismo alemán es una filosofía dialéctica, un método de pensar que intenta interpretar la esencia del ser como naturaleza y espíritu por la contradicción y su superación dinámica. Barth lo usa en el Römerbrief. En su gira hacia la analogia se supera. Pero con esto el problema de la dialéctica en Barth no se acaba, sino aparece como dialéctica teológica, lo que se ve sobre todo en la doctrina de la creación: el mal se opone a Dios: dis no syn: toma en serio este problema como realidad, como no-ser. Puesto que la dialéctica teológica de Barth se comienza a desplegar recién allí donde según Hegel no puede darse: en la relación entre Dios y la criatura, espíritu finito e infinito, entonces el concepto de lo concreto tiene que ser otro en el idealismo y en Barth: se oponen. El arte de Hegel consiste en demostrar que aquello que la razón inmediata toma por lo concreto: lo sensible histórico único, es por otro lado precisamente lo abstracto, mientras lo aparentemente abstracto, el concepto o la idea, es lo verdaderamente concreto. Concreto porque está lleno con toda la plenitud de lo sensible e histórico, pero concreto sin embargo, como aquello que superó en sí lo sensible e histórico. Por cierto, ya Kierkegaard demostró en contra de Hegel la indisolubilidad de lo 815

concreto del yo en la relación con Dios, y esto como la paradoja más aguda de la religiosidad en la relación con lo histórico concreto de Jesucristo. Pero en su opción como teólogo, Kierkegaard permanece marcado también por las categorías de Hegel. La superación propiamente tal de la dialéctica idealista se logró tan solo allí donde se muestra lo indisoluble histórico concreto como "plenitud del tiempo", esto es, como plenitud verdadera regalada por Dios en Jesucristo. Como aquello que llena el tiempo de la creación. Esta plenitud debe desplegarse más allá de todo lo que la filosofía puede hacer creíble dentro del concretissimum que se llama Jesucristo. No es suficiente afirmar que esta plenitud existe en Jesucristo y debe ser creída allí: como tarea de la Dogmática tiene que ser desarrollada desde la fides quaerens intellectum, a partir de aquel principio, y ser explicado en su riqueza inacabada, y en el desarrollo debe mostrarse que la plenitud de la riqueza de Cristo, que no solo es plenitud interna de Dios, sino su revelación en forma mundana, ni tampoco solo plenitud de la creación, sino su síntesis en la revelación de Dios: que esta plenitud es el Concretissimum a pesar de todo, desde el cual tanto el mundo existe para Dios como Dios existe para el mundo. El concepto de lo concreto en la teología es por eso, totalmente genuino: no se basa en ninguna filosofía de la historia o idea. Puede decirse, además, en transposición de Hegel, que lo verdaderamente específico, concreto, individual, no es como uno se lo imagina fácilmente, en este momento temporal; no la pluralidad de la creación, su naturaleza e historia, es lo plural propiamente tal, sino porque Dios mismo es el mismo primordialmente como Uno el plural; porque Dios es el eterno y rico, por eso hay pluralidad y riqueza también en la creación. Además, no porque nuestra individualidad humana y vida en el tiempo y espacio, y no el misterio de nuestra personalidad y contingencia de nuestras posibilidades y decisiones es lo individual y concreto originario y propio, sino lo que como tal conocemos y tenemos es el reflejo creado de la individualidad y vitalidad de nuestro Dios, de la libertad de su personalidad, la contingencia de su voluntad y acción, lo específico de la gracia y misericordia, y paciencia que son su ser eterno también si no existimos nosotros. Por otro lado, este arquetipo divino de nuestra concreción e historicidad no es posible captarlo, sino solo en la historicidad intramundana de Jesucristo (como también toda la filosofía, que no toma en cuenta este acontecimiento llega a otro concepto de Dios); y esta historicidad de Cristo se da- como arquetipo y medida no sin relación con la historicidad "natural" humana, que es presupuesto para la encarnación. Cristo es la plenitud en este centro, lo indisolublemente concreto que da a toda otra criatura, su concreción y sentido último, sin que esta criatura sea alguna abstracción y no mundana. La condición que presenta la creaturalidad para la encarnación no puede ser entendida en causalidad recíproca; la posibilidad de la creaturalidad, condición de la encarnación, viene en definitiva de Cristo. Todo hay que pensarlo desde Él como centro. 816

Cristo es el origen real -Realgrund- de la creación, esto es en su disponibilidad eterna para la encarnación; redención y muerte en la cruz y descenso a los infiernos como es el origen del ser; también lo es del actuar, El es el mandamiento concreto de Dios que imitamos. A esto pertenece todo lo que elabora Barth respecto a la libertad cristiana. Libertad se comprende solo desde el cumplimiento -Erfüllung-, desde aquel punto donde se evidencia, porque fuera creada y dada por Dios; desde donde el Hijo tiene la libertad como hombre de obedecer al Padre en el acto de entrega de sus decisiones humanas (divinas) al Padre, y ser libre junto con el Padre. El Hijo es Dios, "Dios en su autoentrega". El Hijo es el origen de la libertad humana. Los hombres no comienzan entre sí con Dios; Dios sólo comienza con los hombres y decidió, la decisión de Dios es condición de la decisión del hombre. La paradoja de la libertad es tan grande, que Dios se elige al hombre creándolo como un en-frente, y el hombre elegido -por su parte- se puede confirmar. Obedecer significa querer, querer significa elegir. Esto "con gusto" gern- es el misterio de la naturaleza humana, su humanidad. En Cristo surge la verdadera libertad como esclavitud en su verdadera libertad = humildad, fuente de toda historicidad. Barth no vacila en atribuir la libertad al hombre, a la naturaleza humana. Esta libertad se puede llamar libre albedrío; se comprende la elección en su acto, como libertad realizada; pero como regalada por Dios, que no se puede perder en el pecado, de tal modo que la naturaleza humana se haría mala como tal. Malo puede ser el hombre sólo porque su naturaleza es buena. Esta libertad inmanente se une a la libertad para obedecer, para la humildad, su capacidad de dar razón a Dios. Se puede decir que para Barth existe una naturaleza verdadera, ser verdadero, pero que su autenticidad depende de la punta de una máxima realidad que no se puede expresar de otra manera que con categorías de lo actual y aconteciente. Ser y naturaleza son -en lo más profundoacontecimiento e historia, porque lo son y por eso también son ser y naturaleza. Esto vale sobre todo allí donde lo aconteciente aparece en máxima potencia: en Cristo. Sin embargo, no se puede evitar los conceptos abstractos porque echan luz sobre lo concreto y lo más concreto: toda obra intelectual importante es abstracción. El concepto actuar y ser se complementan, así también acción y contemplación. Si se aprecia retrospectivamente los problemas tratados, en los cuales se realiza el distanciamiento de la teología con respecto del idealismo filosófico, puede decirse que la teología de Barth, allí donde se sirve de una terminología idealista y forma de tal pensar, conserva su autonomía y también la recupera. Aquella forma de pensar como esquema ordenador prestó servicios innegables a lo largo de todos los tratados desde la doctrina de Dios, la predestinación, revelación, creación, hasta la vida cristiana, aportando a la teología una fuerza que arrastra y da unidad. Pero Barth reconoció que ningún estilo filosófico de pensar debe adquirir todo el predominio, ya que esta forma requiere ser completada. Queda claro que Barth no acepta 817

simplemente el trascendentalismo. Pero persiste la pregunta si la selección de las categorías no responde a determinadas inclinaciones y tendencias en Barth. Al respecto Balthasar resume lo más cuestionable en tres puntos: 1. Pese a la aplicación abierta de categorías trascendentales no puede negarse en Barth una tendencia al sistema. Se trata más bien de una sobreacentuación que de un error fundamental: el punto de partida cristológico, que se tiene que tomar en serio a la luz de los testimonios bíblicos. Pero en Barth este punto sufre un estrechamiento Engführung-. El Prius de Cristo no exige necesariamente que toda la obra de la creación se ajuste dentro del esquema cristológico. Entre la creación y la alianza Barth no deja suficiente espacio, la amplitud, el respirar libre, que admite una autonomía relativa, pero real: para ello, la teología necesita de la filosofía. 2. Estrechamente unido a esto surge una tendencia hacia un sobrepasar los límites entre la teología y su competencia, lo que solo puede asumir la forma de la sistemática. Curiosamente se da aquí un parentesco entre el protestantismo y la metafísica, entre Biblia y metafísica. 3. Las mayores reservas se producen en torno a lo que en Barth se llama Iglesia = el espacio en el cual resuena la Palabra de Dios -soporte de todo-. ¿Es suficiente este espacio para testimoniar la presencia de la revelación y de la fe en él? Barth lo abre hacia el mundo, lo que presupone dos cosas: i) Allí donde es condición de la creación, la Iglesia puede ser solo algo pasajero. Puede ser abiertamente lo que el mundo es implícitamente. Barth tiene que subrayar esta relativización de la Iglesia, incluso el límite de su disolución en el mundo; ii) pero tiene que manejar todo con cuidado, si no es creíble que un hombre puede ser ateo. Ateísmo sólo puede darse si se toma en serio sus presupuestos, un no admitir verdaderamente la fe existente. Sobre todo, desde la predestinación aparece cuestionable el rechazo de mística y religión como ateísmo. Lo que se cuestiona es la institución. 2) El aporte de H. Urs von Balthasar al replanteamiento de la gracia Sustancialmente en la misma posición de K. Rahner -que ya no se modificó posteriormente- se encuentra H. Urs von Balthasar19. Llegó a ello en confrontación con la Dogmática de Karl Barth. Intentó liberar de ella su planteamiento cristocéntrico porque, al no ser específica del protestantismo, la considera también asumible por la teología católica. Para esta operación es necesario replantear la cuestión de lo subrenatural, puesto que la teología católica parece estar bloqueada en la noción naturaleza, mientras que por otra parte Barth había sostenido de la forma más radical la no pertenencia y hasta la negatividad de la naturaleza para la comprensión del 818

cristianismo20. El fenómeno del mal. Punto de partida: posibilidad del mal proviene de la polaridad de la libertad humana, que es responsable y se sabe responsable. 1. El hombre creado "muy bueno"; en el mal sólo se tiene el poder no la bondad, lo que es una contradicción interna; 2. La contradicción se oculta, ya que no quiere deberse a...= mentira; 3. El mal no puede superarse por propia cuenta. Para entender mejor, hay que tomar en cuenta el "existencial sobrenatural". El hombre fue creado para la visión y posesión de Dios. No tiene otro fin que el sobrenatural; sabe de su propio no-ser-absoluto; se comprende (en su razón y libertad) como imagen de lo absoluto y posee una ordenación esencial creatural hacia el prototipo = estructura creatural de la libertad finita; en el "excessus" (herausgesetztsein) de Dios en el cual está contenida la vuelta a Dios: "regressus"; para que la ordenación de la creatura se realice plenamente, se requiere por encima del "ser puesto" de la creatura la libre autodonación de Dios desde sí mismo. Si se realiza, entonces la libertad finita debe haber recibido algo más: el ser llamado esencial de parte de la libertad divina, el llamado de abrirse de su parte a la autocomunicación de Dios. Tal llamado esencial, que dice más de lo que puede resultar de la "conclusión" de imagen y prototipo y que, si la libertad finita se abre o se cierra frente a él, permanece, sin poderlo callar como una señal, que marca definitivamente su estructura. Se puede designar aquello (que también persiste en la aversión a la gracia) como "existential sobrenatural", aunque aquí no ampliemos más su contenido: este existential sobrenatural es invitación más allá de la "ordenación natural". Si este momento de la libertad infinita está incluido en la estructura concreta de la libertad finita, se comprende más profundamente, porque la no atención a este momento en el pecado que no quiere trascender significa su cerrazón sin salvación y un callejón sin salida: se necesita de la iniciativa divina para liberarla de su aversión. Un niño que se comporta mal frente a su mamá se puede decidir a pedir perdón a su mamá, solo porque está seguro del amor personal; en la fuerza de este amor se realiza la conversión. Frente a Dios, la conversión no se realiza sobre la base de una "reflexión natural" del concepto de un Dios bondadoso, sino a partir de una fe viva en un Dios que se comunica en la gracia, y la conversión se debe al poder efectivo de esta gracia. "H. Urs von Balthasar21 piensa -al menos en este libro- que convirtiendo esta determinación para recibir la autocomunciación amorosa e indebida en "lo más interno" del hombre, no es posible prescindir de este íntimo centro a favor del concepto posible de naturaleza pura". El sujeto-espíritu: donde Dios le dice quien es Él para él, donde le envía, allí se puede decir de un sujeto-espíritu que es persona; persona=enviado. La primera línea, la más conocida, se orienta, en efecto por el "individuo" y encuentra sus primeros indicios en los pensadores griegos, que se detienen en el a-tomon, para luego adquirir su forma cristiana en la definición clásica de Boecio: persona est naturae 819

racionalis individua substantia22. Esta definición, que parte de la esencia y responde a la pregunta ¿qué es la persona? da una forma conceptual a una "presencia inmediata", la del quien, propia de la existencia e imposible de pensar y conceptualizar fuera de la revelación cristiana. La dramaticidad del hombre frente a su fin último; 1: Por su vocación a un fin sobrenatural el hombre es llamado en su naturaleza, que por una tendencia neutral apecaminosa (=concupiscencia) se inclina a afirmarse; 2: Se trasciende por esencia; 3: Agudiza su situación por la presencia de las consecuencias del pecado original, de tal modo, que no solo se debilita en él la tendencia natural hacia Dios (desiderium naturale) por un querer negativo para-sí; 4: Entonces se encuentra de espaldas al principio salvífico; 5: Y debe lograr con ayuda de la gracia una aceptación del autovencimiento exigido. La constitución del hombre ya es agonal, no solo porque el "viejo Adán" conserva la tendencia a encerrarse dentro de su finitud y mortalidad y se contenta con sus fines naturales, sino también precisamente en la medida en que la gracia del Segundo Adán, que invita, tomó forma agonal a causa del pecado en el mundo y que no queda ningún camino abierto a la autorrealización, que no pasa por el morir a sí mismo con Cristo. Visto desde Dios, el pecado original no significa una interrupción de la oferta de la gracia, sino una transformación de esta oferta, que no se realiza en la forma de aquella gracia que se basa en el mero hecho mediador de Cristo de la creación y del hombre, sino en la forma de la gracia de la salvación por la cruz y en el cargar con la culpa del mundo. Desde el hombre podría ser "interrupción", en la medida en que la humanidad no fue creada en la aversión a Dios (=estado originario), aunque tenía desde el comienzo la gracia para hacer la recta elección. Por el querer pecaminoso, ahora se encuentra ser él mismo en la aversión que dificulta la aceptación de la gracia de la cruz. En este sentido, se puede hablar del pecado original solo de modo dialéctico como lo propone Rahner. Si es verdad que Dios exige más del hombre a partir del pecado original, una conversión más exigente, una pedagogía más dura, entonces muestra que esto es una exigencia del amor absoluto, por el hecho de que su amor -previamente a estas exigencias durastomó sobre sí el castigo insuperable que nosotros merecemos. Una vez más, desde una perspectiva máxima, nuestra solidaridad en la culpa es la condición de posibilidad para la revelación de una entrega extrema de Dios a su humanidad, en cuanto Dios no asumió la culpa de unos elegidos, sino, sin diferencia, la de todos (DS 624; 2005). Aquí está el núcleo del teodrama. Dentro de esta dialéctica, en lugar de quejarnos sobre la ruptura que atraviesa la naturaleza humana o rebelarnos en contra de ella (como inmerecida), tenemos el derecho y hasta el deber de ser agradecidos para con Dios. Existe esta solidaridad de los hombres en su destino frente a Dios, en la común privación de la ordenación interna hacia Dios y su gracia: Dios nos ha dado a conocer una forma más profunda y dolorosa de su amor. 820

Con esto, recién se muestra hasta qué abismos este amor está dispuesto de bajar, tras decidirse a dejar participar a su creatura, creada libremente y sin necesidad, en el amor absoluto. 1 MEIS, A., Antropología teológica, 403-404. 2 FRANSEN, P., Desarrollo Histórico de la doctrina de la Gracia, 697-729. 3 P ESCH, O. H., P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 209-212. 4 HÜNERMANN, P., Gnadenlehre, 184-221. 5 MEIS, A., Antropología teológica, 404-406. 6 MEIS, A., Antropología teológica, 406-407. 7 MONASTERIO, C., Pascal ante el misterio de la gracia. Pascal and the Mystery of Grace, ScT 42 (2010), 9-29: "en los últimos años el interés por Pascal ha crecido notablemente no solo en el mundo intelectual francés, sino también en el resto de Europa y aun fuera de nuestro Continente". 8 FRANCESCHE, S. H. DE, Thomisme et Jansénisme Dans la querelle de la Grace (II). Le spectre de cinq Articles de 1663 au temps l´antijansénisme triomphant, BLE 110 (2009), 179-206. 9 BAUMGARTNER, CH., La Gracia de Cristo, 166-167. 10 MEIS, A., Antropología teológica, 407-410. 11 GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido, 252. 12 RUHSTORFER, K. H., Sola gratia. Der Streit um die Gnade im 16. Jahrhundert, Seine Auswirkungen für die Neuzeit und Seine Virulenz in der Gegenwart, ZKT 126 (2004), 257-268. 13 Cf. BERGER, D., Karl Rahners Gnadenlehre als Vermittlungsversuch zwischen Thomismus und Molinismus, Antonianum 75 (2000), 83-155. 14 Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 412-445. 15 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 436. n. 47. 16 RAHNER, K., Kleine theologische Bemerkungen zum "Status naturae lapsae", 821

Schriften zur Theologie XIV, Zürich, Einsiedeln (Köln 1980), 91-109. 16a SECKLER, M., "Potentia oboedientialis" bei Karl Rahner (1904-1984) und Henri de Lubac (1896-1991), Gr 78 (1997) 699-718. 17 BALTHASAR, H. URS Prólogo, pp. I- X,

VON,

Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,

18 BALTHASAR, H. URS VON, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 181-259; MCINTOSH, M. A., Humanity in God: On Reading Karl Barth in relation to mystical theology, HeyJ 34 (1993), 22-40; FREYER, TH., Der Mensch "unter dem Himmel auf der Erde". Zur "Ontologie des Menschen" bei Karl Barth, Cath 45 (1991), 193-213. 19 COLOMBO, G., Sobrenatural, DTI, 355. 20 BALTHASAR, H. URS VON, Blick auf die Erbsünde, Theodramatik III, Einsiedeln, 1980,125- 186; RAHNER, K., Sobre el concepto teológico de concupiscencia, ET I, 381419. 21 BALTHASAR, H. URS 310s.

VON,

Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie,

22 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Zum Begriff der Person, 97. Resulta significativa la traducción, que ofrece Balthasar de esta definición de Boecio, cuando dice: "Person ist das individuelle In-sich- stehen einer Geistnatur".

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Capítulo VI EL CONCILIO VATICANO II Y EL POSCONCILIAR El giro salvifico de la paradoja

I. Observaciones previas1 La polémica desatada en torno a estas soluciones en el período preconciliar desemboca en la preparación del Concilio Vaticano II, de tal forma que es superada por el mismo Concilio en su inspiración basica. Hoy, vive la Iglesia en una situación llena de tensiones, aparecen diferentes fuerzas nuevas y tendencias que llevän la cuestión por el hombre a una complejidad inaudita. 1. La pregunta por el hombre en el contexto del Vaticano II Para comprender al ser humano hoy hay que señalar en primer lugar el Estado como factor integrador en que aparece la sociedad humana. La sociedad representa una magnitud dinamica, que crean los mismos grupos sociales. Con ese proceso se da al mismo tiempo la pluralidad, que entra en competencia. Que sociedad es un concepto integrador se muestra también en el hecho de que los cambios sociales tienen carâcter internacional. Se trata -mediante estos procesos- de universalizar la sociedad de modo cuantitativo, e integrar todos los grupos sociales en los procesos sociales de manera que participen en ellos. Grupos marginales se describen corno los que se encuentran al margen de la sociedad y no se integran. Surge la pregunta por el còmo de esta integración, por las estructuras de su realizacion. A esta pregunta se contesta con un sistema. La sociedad se comprende comò un sistema supremo abierto, que se despliega en una pluralidad de otros sistemas abiertos. Se habla de un sistema abierto alli donde, en relación con elementos nuevos, el ser del sistema se manifiesta en aquel sistema que integra estos elementos y con esto él mismo continúa desarrollândolos. Con lo cual la reestructuración pertenece tanto a este sistema comò a una fundamental universalidad de la fuerza integradora. En la pluralidad de los elementos y su interrelación mutua se constituye aquel sentido que da coherencia al todo. Sistemas abiertos son procesos y reestructuraciones en los cuales el sentido se constituye. Por la integración y reestructuración en el sistema se crea su propio espacio vital. Esto se ve claro en sistemas económicos o científicos. Es característico además para tales Sistemas, el que atañen a su manera a la totalidad de los elementos dados. Se trata de formas totalizantes de la existencia, que en sí son a su vez relativas, porque condicionan mutuamente. El último momento de 823

integración de estos multiples sistemas abiertos es la sociedad como un sistema abierto. M. Heidegger, en varios lugares de su obra, analiza esta situación fundamental de la vida actual y le da el titulo de tècnica. Heidegger habla de la falacia, apariencia en el hecho de que el hombre en todas partes solo se encuentra a si mismo mientras no realiza su ser (Wesen), mientras no se encuentra realmente a sí mismo. De modo semejante, H. Marcuse afirma que en la sociedad moderna, con su estructura de sistema establecido, no es posible una oposición fundamental. Frente a estos sistemas, que se constituyen de establecerse a sí mismos, H. Marcuse habla del hombre unidimensional. De la caracterización de los sistemas abiertos, resulta que todos los afectados de facto deben ser integrados de modo adecuado. Marginación de la economía o del sistema educativo puede significar para determinados grupos de la población una condenación a muerte. De esta manera se puede desarrollar, a partir de la idea del sistema abierto, el postulado de la humanidad. La integración real es tan solo posible allí donde los individuos pueden integrarse como seres humanos Libres Y responsables en el sistema. Porque el sistema abierto significa la constitución del sentido; sentido significa libertad, resulta que esta participación correspondiente a los roles Y funciones debe realizarse en forma adulta. En la medida en que todo sistema abierto tiene su estructura propia, específica, a partir de la cual se determina a otro, no es fácilmente posible aquello. Porque finalmente todo sistema particular solo es relativamente total, se cambia en inhumano allí donde exige para sí al hombre total. Es decir, si uno toma en cuenta estos rasgos fundamentales del sistema abierto como forma de integración de la totalidad de la vida, se reconoce fácilmente por qué las religiones no cristianas en su encuentro con el cristianismo asumieron fácilmente los elementos de expectación mesiánica, orientación por el reino, universalismo cristiano. Encontraron aquellos elementos de carácter religioso que simultáneamente les permitieron su transformación en la sociedad moderna. Surge una última pregunta: ¿como sistema último Y más grande, en sí diferenciado, la sociedad representa un sistema abierto? Pero en la medida en que la sociedad utiliza la forma última de diferenciación funcional de los sistemas particulares, no permite otras posibilidades. No hay "misterio de Dios", milagro. Actualmente las interpretaciones del mundo se reducen a la complejidad. Si se da por supuesto que el hombre se caracteriza por la complejidad no determinada, por la apertura al misterio de Dios, surge con más insistencia la reflexión de Heidegger o Marcuse: por sí el hombre no se esconde a sí mismo en su unidimensionalidad. Si este análisis tiene validez para la Iglesia, la Iglesia -esto es, vida a partir de la fe, esperanza Y caridad- se torna inaceptable dentro de la sociedad Y para la sociedad, en la medida en que produce algo relevante para la sociedad; esto es, en la medida en que los impulsos de la Iglesia promueven un desarrollo razonable de integración y participación en los diversos sistemas. Pero la sociedad en su totalidad es a-religiosa, porque considera como tal al mundo, al hombre en la realización de su estrategia Y producto Y excluye como posibilidad irreconciliable la fe. 824

En esta oposición se da una cierta analogía con la situación del cristianismo en los tres primeros siglos. La diferencia espiritual e histórico salvífica fue la forma integradora en la antigüedad del reino; no se opone como norma abstracta externa a la libertad I subjetividad, aunque en esta subjetividad se desarrolla la sociedad. En vista a esta nueva forma concreta de libertad Y mundo surge de nuevo el problema por la autonomía social, puesta como incondicional Y absoluta, que en el fondo elimina al hombre Y lo empobrece, se redime para una capacidad liberada. De ahí surge el problema: ¿La Iglesia, si quiere realmente ser responsable del mundo, no tiene que integrar aquellas formas que permitan la transformación de la sociedad actual? ¿No debe articular simultáneamente su no-ser-de-este- mundo al integrar estas formas? ¿No es esto lo que se inició en el Vaticano II Y que luego se desarrolla en Medellín, Puebla, Santo Domingo Y Aparecida? 2. Aspectos de la antropología teológica en los documentos del Vaticano II2 Ningún documento del Vaticano II se ocupa temáticamente de la gracia. Sin embargo, todos ellos la trasparentan de una u otra forma. Y lo hacen desde la óptica pastoral en que se ha situado el Concilio, lejos tanto de las cuestiones de escuela como de las polémicas interconfesionales. a. Visión general El Concilio Vaticano I había previsto tratar el tema de la gracia Y del orden sobrenatural, junto con el del pecado original. De este propósito inicial sobrevivieron en los textos conciliares tres capítulos sobre la revelación Y la fe (DH 3004-3020) que insisten sobre todo en el carácter sobrenatural de ambas, contra los intentos de naturalizarlas llevados a cabo por el racionalismo o el semirracionalismo contemporáneo. En la fe se destaca además su índole de asentimiento intelectual, que el hombre debe prestar libremente, bajo la iluminación e inspiración del Espíritu Santo. Mientras el Vaticano I había subrayado la dimensión intelectual de la fe, un texto de la Dei Verbum nos da una versión más equilibrada, en la que se recoge no solo el elemento de "obsequio del entendimiento", sino también el rasgo existencial-dialógico de la libre entrega del hombre entero a Dios (DV 5)3. La gracia es descrita preferentemente con las categorías relacionales de la patrística griega, atenta sobre todo al don increado; ella es "participación de la vida divina" (LG 2), "filiación adoptiva" (LG 3), "inhabitación del Espítejido social interhumanoritu”, que no solo se aposenta "en el corazón de los fieles" (LG 4), sino que impregna todos "los generosos propósitos de la familia humana" (GS 16). La gratuidad de la gracia Y su índole trascendente, reiteradamente enseñadas por el Concilio (DV 5; LG 9, 1; 14, 2; GS 10, 2), no obstan a su encarnación en las estructuras mundanas Y en el tejido social interhumano (GS 38, 57, 4; LG 36, 3). Se reconoce explícitamente su presencia incógnita en quienes buscan a Dios de buena fe o, aun sin 825

conocerlo, se esfuerzan por obrar rectamente (LG 16). La unicidad de la mediación de Jesucristo aparece también a menudo (LG 8, 1; 14, 1; 28,1; 41, 3; 49; 60; 62, 1; AG 7, 1) sin duda con la doble intención de disipar viejos malentendidos. De la Iglesia se habla de tal suerte, que podría aplicársele el axioma luterano "simul iusta et peccatrix": ella es, en efecto, santa Y a la vez siempre necesitada de purificación (LG 8, 3); la suya es una santidad imperfecta, aunque también verdadera, pues lleva impresa la imagen de este siglo que pasa (LG 48, 3) Y por ello "necesita permanentemente de una perenne reforma” (UR 6, 1). Cabe señalar, finalmente, la insistencia conciliar en el universalismo de la gracia, insistencia ya no dictada -como en el pasado- por el peligro del jansenismo, sino pura Y simplemente por la fidelidad al evangelio de salvación. LG habla de la gracia incógnita, que se ofrece a los no cristianos e incluso a los ateos de buena fe. En otro lugar -GS 22 ,5- la formulación es todavía más explícita: "esto (la asociación al misterio de Cristo) vale no solo para los cristianos sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyos corazones actúa la gracia de modo invisible” (gratia invisible modo operatur). Así pues, "todos los hombres son llamados a la unión con Cristo” (LG 3; 13, 1.5), porque "Dios quiere que todos los hombres sean salvos" (AG 7, 1) Y se dirijan a Él, como hijos en el Hijo, llamándole Padre (GS 22, 6). No es de admirar que el mismo binomio naturaleza Y gracia ni siquiera aparezca en los documentos conciliares, ya que el giro antropocéntrico implícito a la solución rahneriana lo deja sin efecto, como se puede apreciar sobre todo en la Gaudium et spes b. La antropología teológica según Gaudium et spes Para entender la novedad del aporte de GS cabe recordar la estructura de la constitución conciliar, que se expresa en la intención de diálogo -GS 34-. Fundamento Y punto de contacto constituye la convicción unánime de fieles Y no creyentes, que todo en la tierra se ordena hacia el hombre como su eje Y punto culminante -GS 12-. Debido a ello el hombre íntegro, con cuerpo Y alma, corazón Y conciencia, razón Y voluntad, constituye el eje de toda argumentación -GS 3-. A la idea del diálogo corresponde que el texto comienza con una descripción Y análisis de la situación histórica Y autoexperiencia del hombre de hoy. Con esto se interrelaciona el objetivo teológico de auscultar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del evangelio -GS 4, 11-. Lo que se llama el optimismo de la GS, su apreciación amplia del desarrollo moderno, corresponde al tiempo. Somos "testigos de un humanismo nuevo, según el cual el hombre se comprende sobre todo desde la responsabilidad para con sus hermanos Y toda la historia" -GS 55-. A partir de la lógica del punto de partida resulta la estructura de las reflexiones sobre la dignidad del hombre. Recién después siguen los argumentos teológicos: el hombre imagen de Dios, para subrayar la dignidad de todos los hombres por su razón, 826

conciencia Y libertad (GS 12-17). Llama la atención el énfasis en la verdad teológica del pecado original en GS 13. Pero recién en GS 22, el texto central de una antropología cristiana, se ofrece la fundamentación cristológica de la dignidad del hombre en Cristo, el hombre nuevo. Desde muy temprano se advirtió de los peligros implícitos en el presente punto de partida, para sacar consecuencias erróneas: el intento de aproximarse desde fuera a la antropología teológica Y hacer asequible así la afirmación de fe respecto de Cristo, llevó en efecto a la consecuencia falsa de dejar al lado lo propiamente cristiano de la fe cristiana como lo menos apto para el diálogo -J. Ratzinger-. Es problemática también su intención de poder juzgar junto con el humanismo de nuestro tiempo lo que constituye la dignidad del hombre y lo que fomenta tal dignidad. Por eso resulta importante la indicación de Y. Congar: el desarrollo de una antropología cristiana es tarea para el tiempo posconciliar. 3. Desplazamientos en el tiempo posconciliar El giro antropocéntrico del Vaticano II se ratifica en los primeros años posconciliares, pero H. Mühlen constata que en un futuro cercano no se discutiría ya la distinción entre naturaleza y gracia. De hecho, dicha distinción desaparece frecuentemente en la simple identificación de los dos órdenes en cuestión, sobre todo a partir del concepto de "gracia concreta". Este concepto, proveniente de las ciencias sociales filosóficas, inspira básicamente la comprensión de la libertad en Pelagio, según G. Greshake, la de los "cristianos anónimos" de K. Rahner, y de la "liberación" de L. Boff, pero también de la integración de la experiencia mística en la teología latinoamericana. a. Desplazamiento cristológico según Redemptor hominis A partir de la encíclica Redemptor hominis y el Sínodo Extraordinario de 1985, sin embargo, se produce un sorpresivo giro cristocéntrico-teológico en la recepción posconciliar. "Poner en el centro de interés el misterio del hombre creado y redimido”, significa que en el centro de la historia de la humanidad se encuentra el misterio de Cristo, en el cual el hombre y su actuar encuentran su sentido y plenitud. La Redemptor hominis acoge esta verdad central y la explicita: la antropología cristiana llega a ser un programa eclesial. Con GS, RH comparte la convicción de que la historia de la humanidad es historia de salvación. Pero RH resalta mejor que la historia necesita salvación. Es significativo que RH acoja GS en aquella parte donde esta habla de la división Y ambigüedad interna del ser humano -GS 14-. Luego comparte el antropocentrismo, pero se arriesga a la afirmación: el asombro profundo sobre la dignidad y el valor del hombre se llama Evangelio, Buena Nueva -RH 10-. Tal antropocentrismo se encuentra basado en 827

un cristocentrismo radical. Señala etapa nueva. Cabe destacar tres aspectos de la GS que RH acentúa fuertemente: 1. Jesús, el hombre perfecto, es punto de partida para hablar de la dignidad humana. 2. El Hijo de Dios se unió por su encarnación con cada hombre de modo profundo -RH 8.13.183. Mientras GS se orienta mas bien por la encarnación, RH es soteriológicamente acentuada -RH 9-. 3. El marco histórico se refleja en el hecho de que el hombre es sujeto de la historia y persona. b. Pneumatología y gracia El desplazamiento de acentos en la recepción posconciliar y el silencio casi total frente al binomio naturaleza y gracia, produce, según K. Lehmann, en los primeros años posconciliares, una sensación: todos los esfuerzos realizados respecto del esclarecimiento de dicho problema habían sido en vano, no solo por la inusitada reducción de la temática a la gracia sanante, sino sobre todo por una falta impresionante de claridad conceptual. Sostiene el autor que el impulso fecundante le puede venir a la teología de la gracia solo desde la pneumatología. c. Cultura y gracia El problema de la distinción entre naturaleza y gracia, sin embargo, adquiere importancia al mismo tiempo que se critican los aportes de H. de Lubac, sobre todo a partir de la profunda relación con la cultura, como lo resalta muy recientemente W. Kasper. Se pregunta, por eso, de modo más radical por la interrelación de la gracia, como núcleo del mensaje cristiano, con la cultura moderna y adveniente, sobre todo frente al desafío de la nueva evangelización en América Latina, y si cabe promover una evangelización de la libertad -gratia supponit personam: el amor es el sentido último de la vida. En síntesis, el aporte del Vaticano II y el desplazamiento posconciliar ha sido decisivo también para la teología latinoamericana, como lo permite apreciar el trabajo de la Sociedad Chilena de Teología a través de sus jornadas anuales. Trasmitimos dos aportes, directamente concernientes a la temática de la antropología y que como tales han sido discutidos intensamente. 4. Gracia de Dios y ética en el Vaticano II, leído desde America Latina. El tema Gracia de Dios y ética5, sin duda es complejo y sugerente en cuanto al sinnúmero de impresiones, expectativas y miedos que evoca y puede ser abordado de múltiples maneras a partir de enfoques distintos hasta contradictorios6. Para muchos la gracia es aquella ayuda indispensable que posibilita la tarea ética o, por lo menos, hace más fácil lo que el hombre puede hacer por propia cuenta, en términos de Pelagio7. Otros, por el contrario, ven la tarea ética totalmente absorbida por la acción de la gracia todopoderosa de Dios, ya que la libertad prácticamente no existe, porque está siempre 828

ocupada, según Lutero8. Pero si aquí no interesa ni la gracia ni la tarea ética en sí, sino el "Y" en su significado salvífico, emerge la pregunta: ¿cómo pensar aquello que cuesta tanto pensar: la relación? En efecto, todos los intentos de pensar la relación entre Gracia de Dios y tarea ética desembocan en respuestas precarias: se articulan no solo en diferentes contextos históricos, frecuentemente en crisis, como puede apreciarse ya en Pablo, o esquemas opuestos de pensar si recordamos la controversia De auxiliis, sino que emergen de actitudes distintas de experimentar el mundo a partir de su propio espacio interior libre9. Esta experiencia hace desembocar la pregunta por la relación entre gracia y tarea ética en aporías, debido a que no se presta atención al hecho fundamental de que ambas realidades no se articulan en un mismo nivel, tampoco se oponen ni se excluyen, sino se compenetran, estando sí abiertas una para con la otra. Pero, ¿cómo entender una tal compenetración, si salta a la vista aquella desproporción que atestigua que la realidad de la gracia de Dios es de otra índole que la tarea ética y la desemejanza es siempre mayor con respecto a toda semejanza constatable, de tal modo que su valor salvífico se proyecta paradojalmente en cuanto ligado a la dimensión eclesial? Dicha desproporción entre la realidad de Dios y el hombre señaliza un problema más vital todavía: la relación entre ser y acción. Si entendemos, pues, por gracia "la autodonación de Dios"10 y bajo tica "la costumbre de comportarse el hombre"11, entonces, ambas realidades enuncian una "acción", que proviene de alguien. Pero, ¿de quien? La primera\, sin duda, indica claramente el sujeto: Dios quien se dona a sí mismo -auto12-, de tal modo, que se evidencia también el fundamento de la donación. La segunda explicita la acción propia del hombre que, sin embargo, no puede tener el origen último en sí mismo, sino que requiere de una condición fundante. ¿Dónde se encuentra esta condición?, ¿en la mera costumbre humana, o la propia razón, o en el ser de Dios? Pero, ¿de qué ser se trata cuando se sostiene que el hacer brota del ser -agere sequitur esse-, no de modo general -universal-, sino concretamente en lo que se refiere a cada existente? Estas preguntas desembocan en una verdad abismal: el ser no existe sino a través de los individuos, que como tales lo hacen suyo -sin agotarlo- por un actuar libre. En la medida, sin embargo, en que Dios no es el ser, sino lo da, el ser se concretiza en seres singulares, que se comprenden como "personas" -un concepto teológico que expresa el misterio inefable a la vez que su apertura a otro-. Pero si el "ser persona" no está dado de una vez por todas, sino que se hace13, ¿no habría que argumentar desde aquella "metafísica de la persona", constituida en base ineludible de toda tarea ética?14 En efecto, el "ser persona" articula el problema propiamente tal de la relación Gracia de Dios y tarea ética, en cuanto él está expuesto a las estructuras universales del ser como singularidad subjetiva concreta, urgido por el cumplimiento de normas 829

objetivas15. Se trata de un problema complejo, que el Concilio Vaticano II explica de modo significativo cuando responde a la pregunta por la posibilidad de salvación para todos los hombres con tres verdades básicas: 1) los hombres de buena voluntad pueden salvarse, porque "actúan bajo el influjo de la gracia de Dios" - LG 16-; 2) "el Espíritu Santo los une al misterio pascual, de modo solo por Dios conocido" -GS 22-; 3) "la actividad misionera es indispensable" -AG 716. ¿Cómo comprender estos datos de modo coherente desde una perspectiva antropológica de la gracia de Dios? ¿Cuál es el fundamento teológico que articula concretamente la tarea ética? Sin pretender una interpretación exhaustiva de la respuesta del Concilio Vaticano II intentaré de trazar líneas fundamentales, que convergen en datos simples, acreditados tanto por la experiencia del hombre como por la Revelación de Dios17. De hecho, dicha experiencia conoce un único fenómeno que establece el nexo óntico entre la persona con su receptividad de sujeto singular Y la actividad ética universal a partir de normas objetivas: el amor18. Pero, ¿cómo pensar ese amor? Y ¿de qué modo esclarece el "Y", que une la gracia de Dios con la tarea ética, a través de los tres textos conciliares mencionados?19 He aquí el eje articulador de la pregunta por la necesidad de la Iglesia para la salvación del hombre, que orienta la presente búsqueda. a. El hombre actúa "bajo el influjo de la gracia" (LG 16) Cuando LG 16 describe el "ordenamiento" -ordinantur- de todos los hombres a la Iglesia -Pueblo de Dios-, parte del presupuesto fundamental de que Cristo salvó objetivamente a todos los hombres, los convoca Y conduce a la Iglesia, de tal modo que toda gracia de Dios viene de Cristo, a la vez que ella posee una índole comunitaria eclesial, que se expande más allá de un enfoque individualista, desde dentro hacia fuera, abarcando a todos los hombres. Lo que subyace a esta amplitud teológica es la fe en "el único Dios Creador, que no está lejos de aquellos seres humanos, quienes buscan al Dios desconocido en sombras Y figuras, porque les da vida a todos" -Hch 17, 25ss- Y que como "Salvador quiere que todos se salven" -1 Tm 2, 4. 1) El problema de la posibilidad subjetiva de salvación Una vez expuestos los presupuestos objetivos de la salvación, es decir, la voluntad salvífica universal de Dios Y la unidad del género humano Y de su historia, el texto constata: "quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo Y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero Y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir a través de obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna". Sin duda, el ser humano, calificado como "ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo Y su Iglesia", aparece aquí como sujeto libre, que obra su salvación a través de un 830

buscar – quaerere-, cumplir -adimplere-, esforzarse -conatus-, poder -posse- Y deber – nitor-, expresiones todas de una intensa labor realizada, articulada a modo de una "ética natural"20, es decir, una comprensión del actuar humano, que emerge de una libertad potente a modo como GS 17 la concibe21. En este sentido resultan significativas las fórmulas que dan precisión a la acción ética: en primer lugar, el ser humano actúa "con un corazón sincero". Se trata de un concepto bíblico, usado con preferencia por el Concilio Vaticano II para superar el dualismo siempre latente a nivel antropológico. Traduce, en efecto, aquella totalidad e interioridad que requiere una búsqueda libre auténtica22. Luego, el texto se refiere al "cumplimiento" de la "voluntad de Dios" a través de "obras", lo cual nuevamente evoca un enfoque bíblico, un tanto extraño al marco metafísico, que a su vez se plasma en el agregado "conocida mediante el juicio de la conciencia". Aquí la argumentación no solo remonta al conocimiento indispensable para el cumplimiento de la voluntad de Dios, sino, como en GS 16, indica la "conciencia" como instancia decisiva para actuar rectamente, en la medida en que esta no solo posibilita un conocimiento neutral, sino "un juicio" valórico -diakrisis- que se traduce en una obra, que corresponde a lo que Dios quiere23. Sin duda, el texto habla de un "esfuerzo" notorio, que se realiza "bajo el influjo de la gracia". Con esto se destaca, por cierto, una influencia gratuita sobre la acción ética del hombre. Pero no se precisa mayormente la índole de esta influencia ni tampoco se esclarece de qué "gracia" se trata. A primera vista, la argumentación se mueve a nivel del orden creacional Y como tal parece tratarse de la gracia de la creación, que desde siempre también es considerada don de Dios. Sin embargo, cabe preguntarse, ¿en qué medida el ser humano despierta a la autoconciencia teórica práctica, por sí mismo o gracias a un llamado amoroso de otro ser humano?24 ¿Cómo experimenta el cogito sum, la apertura de la realidad en cuanto buena Y verdadera desde sí mismo, su identidad, pero como "despertada" a la vez no absoluta, sino regalada? ¿Ese cogito sum pone al hombre en libertad, como también atestigua la índole solitaria de su libertad?25 Sin que el Concilio sea muy explicito en su respuesta a tales preguntas, interrelaciona el actuar del hombre con la intervención de Dios, lo cual refuerza el mismo texto, cuando afirma: "Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso de Dios Y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios". Trasunta aquí la misma acentuación anterior del esfuerzo humano de aquellos quienes no han llegado todavía a un "conocimiento expreso de Dios" -nótese la índole "inconsciente" de la "vida recta"-, que se logra, por cierto, "no sin la gracia de Dios". Se afirma, entonces, una presencia actuante de Dios sobre el hombre, ser en el mundo, que sobrepasa el conocimiento explícito, lo cual constituye una cierta novedad con respecto a otros 831

pronunciamientos magisteriales anteriores respecto de la posibilidad subjetiva de la salvación. LG 16 menciona, sin duda, dos veces la Gracia de Dios en cuanto ayuda necesaria bajo cuyo influjo "se cumple la voluntad de Dios" Y se logra llevar "una vida recta". Pero, evidentemente, el acento no está en la Gracia, ella aparece, más bien, subordinada al esfuerzo del hombre ¿No significa esto un "casi pelagianismo"? Indudablemente que sí26. Y, sin embargo, ¿no cabe apreciarse aquí uno de los testimonios más bellos del pensar católico en cuanto atestigua aquella bondad del actuar humano libre, preñado de posibilidades para que el hombre se salve por él?27 2) El actuar humano, anticipado por la gracia de Dios Los elementos descubiertos respecto de la posibilidad subjetiva de salvarse se profundizan todavía, cuando el texto señala: "Cuanto hay de bueno Y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio Y otorgado -a Illo datumpor quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan vida". Pues la insistencia en lo "bueno Y verdadero", que existe entre los hombres Y es dado por Dios, permite apreciar una estructura de la realidad, que comprende la tarea ética concreta como fundada en Dios. En efecto, es altamente significativo que el Concilio considera lo "bueno Y verdadero", como "vestigios del ser", que constituyen una "preparación del Evangelio", es decir, la apertura a la bondad Y "el amor a la verdad" -GS 19- no solo ofrecen un valioso presupuesto para el diálogo con los no creyentes, como en los tiempos de los Padres de la Iglesia, quienes, a su vez, siguieron el ejemplo de Jesús, sino que remiten a la condición fundante de todo cuanto existe. Esta condición, indudablemente, tiene rostro, actúa como Alguien - Dios- que se revela, queriendo, acompañando al hombre Y posibilitándole su actuar libre28. Se visualiza, de este modo, una llamativa compenetración de dos modos de ser Y actuar desproporcionados: Dios Y el hombre, pero que in-existen en lo "bueno Y lo verdadero", gracias a aquella receptividad humana, que funda su actividad en la dualidad del don de Dios Y el "merecimiento" del hombre. El hombre, de hecho, está configurado con el bien trascendental en toda su estructura intersubjetiva, a lo cual apuntan también fórmulas abstractas como "la ley natural"29. Pero al no explicar el texto el "cómo" de la compenetración mutua, la iniciativa de Dios con respecto a la actividad humana sigue siendo misterio -un misterio de identidad Y desborde. No cabe duda de que el texto conciliar toma en serio la índole misteriosa de la interacción entre Dios Y el hombre. Sin embargo, la acción de Dios, más allá de ser autor de los dones que el hombre posee, está comprendida como cargada de una significativa 832

intencionalidad: "... quien ilumina a todos los hombres30 para que al fin tengan vida", lo cual apunta no solo a una meta final definitiva de la búsqueda, el logro de la "vida", sino también a la índole de proceso que desemboca en un "al fin" como un después de un fatigoso caminar. ¿Y no será que aquí se puede ver emerger un indicio de la Iglesia Y su necesidad profunda, proveniente de la obra salvadora de Cristo como lugar de la presencia de Dios en el mundo"?31 O ¿sucede tal vez que la respuesta a la búsqueda del hombre está tan cerca que no la puede encontrar?32 3) El ser humano expuesto a la desesperación extrema Una vez dada la respuesta positiva a la pregunta por la posibilidad que tiene todo ser humano de salvarse, el Concilio advierte: "...con mucha frecuencia los hombres engañados por el Maligno se envilecieron con sus fantasías Y trocaron la verdad de Dios en mentira, sirviendo a la criatura más bien que al Creador (Rm 1, 21 Y 25) o, viviendo Y muriendo sin Dios en este mundo, se exponen a la desesperación extrema". Con esto el Concilio vuelve a dilucidar la experiencia humana33, que se articula "con frecuencia" en cuanto confusa Y oscura con respecto a la posibilidad de dicha salvación. Como en GS 13 la afirmación no involucra el origen protohistórico, pero sí insiste en que el orden creacional en su bondad original, atestiguado tan vigorosamente hasta el momento por LG 16, debe haberse roto, como lo atestigua el sentirse mal el ser humano" con frecuencia". Es significativo el agregado "engañados por el maligno", lo cual atestigua, como en toda la Tradición, que el mal tiene que ver con una dimension externa a la interioridad del corazón, desde donde el hombre toma sus decisiones. En efecto, a través de la cita Rm 1, 21 y 25 emerge un malestar momentaneo, pasajero, pero que conlleva un desperdicio duradero de sus fuerzas fundamentales, como son la bondad de su imaginación y su capacidad para la verdad de Dios. Ambas cosas se trastocan de tal modo que, como en Pablo, actualmente el hombre està en un doble pecado, de injusticia y divinización del mundo, en cuanto falsifica su verdad de criatura y la de Dios Creador. Falsificación que se traduce en un servir mas a las criaturas que al Creador34. Como resultado de este encorvarse el hombre sobre si mismo, el texto senala "una vida y muerte" sin Dios, lo cual desemboca en la "desesperación extrema". Aqui trasunta no solo la gravedad de la muerte, que en cuanto suceso natural està ligado al pecado, sino también el proyecto originario, del cual el hombre se encuentra privado, es decir, sufre privación de algo dado y ofrecido, de modo tan indispensable para su vida como lo es el futuro y la esperanza, ligada a él y que como tal requière una respuesta35. Sin duda, el ser humano -espiritu encarnado-, està configurado en toda su estructura al bien trascendental, de modo in-condicional36; también en sus partes sensitivas de su ser penetrado por el espiritu existen inclinaciones hacia el. Ni el ocultamiento de la apertura 833

originaria, ni el ser atraido por los bienes inmediatos y finalmente el oscurecimiento de la indole de donación del bien por el pecado pueden impedir la orientación oculta del hombre hacia su luz37. A través de esta mirada realista de la existencia del hombre en el mundo emerge, sin duda, una distinción entre el orden creacional y caído, que atestigua que el Concilio argumenta sobre esta distinción sin usar el binomio naturaleza y gracia38. En efecto, fâcticamente los seres humanos viven y mueren expuestos a la no-salvación, es decir, en "extrema desesperación". Con esta descripción el Concilio no cuestiona la eficacia de la gracia -esta nunca fallarâ-, pero si articula la necesidad imperiosa del hombre, en definitiva, de algo mas, pues todos estân llamados a responder al lïamado recibido39. Pero, ^cómo? Sintetizando: pese a la indole de "ètica natural"40, LG 16 articula cierta novedad con respecto a declaraciones anteriores relativas al reconocimiento explicita de parte del hombre y su posibilidad de salvarse: hay una presencia de la gracia de Dios siempre actuante, que se expresa a través de las "obras buenas" del hombre. Detrâs de esta afirmación emerge, sin duda, un antiguo problema del tratado De Gracia: la relación entre la voluntad salvifica y la predestinación en cuanto esta no destruye, sino libera la libertad del hombre. Al no pronunciarse el texto conciliar respecto del problema, ¿puede aportar suficientemente a propòsito de la relación de la gracia con la tarea ètica? De hecho, ¿no cabe postular algo mas, es decir, una mejor intelección del proceder de Dios, sin caer en la distinción infeliz entre gracia eficaz y suficiente? b. El Espiritu Santo asocia al misterio pascual de un modo conocido solo por Dios (GS 22). GS 22 desarrolla la pregunta por la posibilidad de la salvación de todos los hombres al modo de LG 16, pero invierte las perspectivas cuando parte "desde Dios", es decir, no encamina su antropologia hacia..., sino la explicita desde Cristo y sus tres misterios fundamentales de la encarnación, cruz y resurrección41, lo cual permite apreciar el esfuerzo notorio del Concilio por dialogar con los no creyentes sobre la base comun de la idea humanitas42. Ademâs, la vision cristológica se completa por una acentuación pneumatológica, con una inversion desde el ser hacia el actuar y no viceversa, como en LG 1643. 1) La inversion del orden del ser y actuar El texto sintetiza los momentos teológicos fuertes, elaborados por el contexto inmediato "desde Cristo" y su misterio, cuando afirma: "Esto vale no solo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actûa la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos y la vocación ultima del hombre 834

es realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos mantener que el Espiritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual". Con "esto vale...", el texto retoma lo expuesto en el contexto inmediato respecto de la "configuración" con la imagen del Hijo y la recepción de "las primicias del Espiritu" (Rm 8, 23), las cuales capacitan al hombre "para cumplir la nueva ley del amor" -GS 22-, "cuyo cumplimiento consiste en el amor a Dios y al prójimo"44. "Por medio de este Espiritu, que es prenda de la herencia, se restaura internamente todo el hombre hasta la redención del cuerpo". El Espiritu, entonces, es evocado e interpretado como principio de vida nueva, sintetizado por el cumplimiento de la ley del amor. Cuando el texto se refiere a "todos los hombres de buena voluntad", se produce la misma inversion anterior desde un actuar ètico a la dimension óntica, ya que no son "los hombres de buena voluntad", que actûan conforme a la voluntad de Dios como en LG 16, sino es la gracia, que actûa en su corazón45. Por cierto, el modo de actuar de la gracia se describe como "invisible", remitiéndose el texto una vez mas a LG 16, pero cambiando un pâlido "bajo influjo de la gracia" en un proceder finamente entretejido con la interioridad del ser humano, a la cual debe aludir "lo invisible", ya que la gracia de Dios siempre es invisible. Con la insistencia en el hecho de que "Cristo murió por todos" se toca, luego, la idea de la assumptio hominis en toda su profundidad: la humanidad de todos los hombres es una, es decir, todos los hombres poseen el mismo ser. Pero cuando el texto pasa desde la idea del ser al nivel de la existencia concreta -el actuar humano, su pensar, querer y amar, todo es instrumento del Logos- se produce una nueva inversion: lo que se afirma primero del ser, tiene un significado distinto a nivel del actuar, por lo cual la encarnación se abre hacia la cruz, la muerte de Cristo pro nobis46. Con esto se recuerda como el Hijo se abaja totalmente renunciando a la singularidad de su modo de existir como Hijo, para dejar participar a otros hijos en su ser Hijo -GS 22-. Cuando el Padre dirige a cada uno de estos elegidos en el Elegido el mismo llamado: mi hijo eres, se produce el momento constituyente de la persona propiamente tal; tan solo que la respuesta de la libertad finita nunca sera tan plena como la de la libertad infinita del Hijo. Sin embargo, fundada en el arquetipo divino, el sinnumero de personas concretizan el llamado recibido de ser hijo de modo especifico y dinamico, es decir, "ser hijos en el HijO” 47. Luego la fundamentación se extiende desde el orden soteriológico hacia la universalidad creacional y se agrega la idea de la unidad de la vocatio de todos los hombres. El omnes se refiere a los pro omnibus hominibus bonae voluntatis y repite la idea de LG 16 respecto al no necesario reconocimiento explícito de Dios. Pero el texto 835

reemplaza a aquellos que no creen "en Dios" por "en Cristo", una acentuación muy cuidadosa, segun la cual los hombres de "buena voluntad" no aparecen como antitesis a aquellos que creen en Dios. De tal modo, se evidencia que la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. Sin duda, la muerte salvifica de Cristo para todos permite percibir la ultima profundidad de una ètica desde el "indicativo" de la gracia dada en la sustitución vicaria, pero siempre urgida por el "imperativo" ya iniciado y por iniciarse. Pese a todo, la fuerte acentuación del misterio pascual plantea un problema para el dialogo con los no creyentes: ¿ellos no quedan excluidos de la salvación, si esta se encuentra tan determinada cristológicamente y solo es alcanzable por la acción invisible de la gracia de Dios? 2) La acción del Espiritu Santo En efecto, la formulación del texto actual revela la gravedad del problema48 en cuanto corrige la redacción anterior que afirma: "porque Cristo murió por todos, entonces, podemos créer que el Espiritu Santo da a todos la posibilidad de configurarse a este misterio, de un modo que El conoce"49, por lo cual se subraya la posibilidad universal de la salvación, pero se deja el "còmo" a Dios. El texto actual, por su parte, introduce una mayor explicación del "còmo", aunque conserva el mismo estilo misterioso de aproximación, cuando insiste: "En consecuencia, debemos mantener que el Espiritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien -consocientur- a este misterio pascual". Cabe apreciar, en primer lugar, que la acción del Espíritu Santo se presenta como objeto de "fé" –"debemos créer"-. El "debemos" implica la humildad de una respuesta regalada y mas cerca de la "sabiduria", que impulsa la GS, que la arrogancia de una "ciencia" cierta, que busca con la mera razón desconectada de la fé -esta desconoce el documento conciliar50-. En esta linea cabe recordar que desde un inicio GS està atenta a establecer el nexo de tal sabiduria con la acción del Espiritu en el mundo -Sb 1, 7- y que el enunciado de la acción de este Espiritu en los no creyentes està en profunda sintonia con la linea pneumatológica, cuando trasciende desde los cristianos -Rm 8, 11- hacia "todos los hombres". En efecto, es notorio como el texto describe la acción del Espiritu: no se impone a la fuerza, ni atropella la libertad humana, sino "ofrece" -offert- "la posibilidad" a todos, es decir, sin discriminación se acerca al hombre con aquella "suavidad" que el magisterio suele explicitar cuando se refiere al proceder del Espiritu Santo en el hombre, como lo hace san Agustin51. Ademâs, habla de una "posibilidad", que a su vez resalta la ìndole gratuita. ¿Pero pretende afirmar certeza? Segun el Vaticano II, si y no. Del mismo modo que Tomâs de Aquino afirma que el Espiritu Santo actûa en nuestro espiritu, una vez 836

recibido el amor52. Sin embargo, el inciso del texto reserva el "còmo" totalmente para Dios por el "en la forma solo por Dios conocida", volviendo a destacar la "ìndole misteriosa" de la obra de salvación en todos los hombres. Dios sabe y conoce lo que el hombre mismo no puede tener conciencia. Con esto no solo se destaca la soberania del actuar de Dios, sino su omnisciencia, que contrasta con el conocimiento humano siempre limitado. Frecuentemente, la acción del Espiritu se caracteriza por esta manera de actuar, no conocida por el hombre -Jn 3, 8-, a la vez que es El quien introduce en la profundidad del misterio -1 Co 2, 9-16-. De este modo, la pregunta por la posibilidad de la salvación de todos los hombres se abre en GS 22 mas alla de lo afirmado por LG 16, sin que el contenido fundamental de ambos enunciados cambie. En GS 22 resalta si una mayor sensibilidad por la acción del Espiritu y su proximidad a la gracia, que precede a la del ser humano, de tal modo que la inversion entre ser y actuar se pneumatiza. Pero, ¿se afirma que la acción del Espiritu se compenetra con la del hombre?, ¿cómo? ¿Y de qué modo el fundamento de la tarea ètica quedaria puesto de relieve? 3) La recepción de la salvación de parte del hombre Sin duda, GS 22 acentua la acción del Espiritu de manera fuerte, de tal modo que la acción del hombre aparece como mas bien pasiva -un mero receptâculo de la intervención divina-. Esta impresión parece confirmarse por un cambio del texto, importante para la pregunta por la posibilidad de salvarse todos los hombres, cuando se corrige el activo "se consocient" por un pasivo "consocientur" en la ultima parte del pârrafo: es decir, los no creyentes "son asociados a este misterio pascual"53. En efecto, con esto se evidencia que el que actûa y obra la salvación es sólo Dios-Espiritu Santo: el hombre no puede producir su asociación al misterio pascual por propia cuenta. Esta precision del texto, que insiste en que el ser humano debe recibir la asociación al misterio de la cruz y resurrección, marca una diferencia fuerte con el enfoque de LG 16, al poner todo el acento sobre lo que el Espiritu Santo produce a través de su gracia. Pero no es tanto la espinuda distinción tradicional entre Espiritu Santo y gracia lo que evoca el texto, sino el problema vital del reconocimiento de que la salvación es cosa de Dios, de su Espiritu, que deja al nombre en aquella pasividad que mas que católica parece ser protestante54. Sin embargo, la receptividad frente a la acción del Espiritu Santo no debe ser comprendida aqui en un sentido negativo55. Pues, también católicamente vale que toda actitud basica de la criatura frente al Creador56 es pasiva como también lo es la del impio ante la acción justificadora de Dios. Pero aqui la clave està en el hecho de que GS 22 837

enuncia una "asociación al misterio pascual", lo cual muestra que la receptividad es expresión del mismo amor que Cristo muestra ante el Padre. La posible asociación al misterio pascual designa, entonces, una receptividad que se torna activa, aunque no automaticamente -el "in Christo" requière del "in pneumati"-, sino en cuanto alcanzada por el amor, una verdad que GS 22 deja entrever por el anâlisis que el contexto atribuye a Rm 8, pero que en su pronunciamiento respecto de la salvación de todos los hombres no retoma ni desarrolla57. En sintesis, la posibilidad de la salvación no se basa en GS 22 meramente en categorías "de buena voluntad" como en LG58, sino que la "relectura del Concilio por el mismo Concilio" insiste en la participación del misterio pascual, es decir, la salvación es "obra" del Espiritu Santo en cuanto "don donado" de Dios. Sin embargo, queda abierta la pregunta: ¿en qué medida esa salvación es también "obra del hombre"?, sobre todo si se recuerda con el Concilio de Trento la interpretación que ofrece Agustin de Rm 5, 5: el ser humano no recibe simplemente el amor con que Dios se ama a si mismo, sino que es transformado por el Espiritu Santo en "amante de Dios" -dilector Def59. La respuesta se encuentra en AG 7. C. El amor, nexo visible entre grada de Dios y acción del hombre (AG 7) Sin duda, LG 16 y GS 22 subrayan la voluntad salvifica universal de Dios y la posibilidad de salvación para todos los hombres, pero describen su realidad como "oculta". Por lo cual el Concilio afirma en AG 7: "aunque Dios, por caminos que El sabe, puede traer a la fé, sin la cual es imposible compiacerle, a los hombres que sin culpa propia desconocen el Evangelio, incumbe, sin embargo, a la Iglesia la necesidad, a la vez que el derecho sagrado, de evangelizar, y en consecuencia, la actividad misionera conserva ìntegra, hoy como siempre, su fuerza y su necesidad". ¿En qué basa el texto tan tajante afirmación? He aqui los motivos, entre los cuales destaca el amor. 1) La misteriosa compenetración entre singularidad y colectividad La respuesta que elabora AG 7 encamina el problema planteado respecta de la posibilidad de salvarse bacia una solución lucida, cuando senala que la actividad misionera es necesaria, en primer lugar, porque: "... el Cuerpo mistico de Cristo reûne fuerzas y las ordena incesantemente en orden a su propio crecimiento". Se trata del "Cuerpo de Cristo", una figura eclesial que permite apreciar con facilidad el nexo óntico misterioso entre la persona individuai y la dimension colectiva, es decir, la compenetración de muchos miembros en la unidad eclesial. El crecimiento de este Cuerpo apunta a la progresiva compenetración de todo el gènero humano por la Iglesia, de tal modo, que "se cumple el propòsito de Dios, al que Cristo obediente y amorosamente sirvió..." y "se une en un unico cuerpo de Cristo"60. 838

Sin duda, es significativo que la meta final de todo, el crecimiento y ordenamiento del Cuerpo de Cristo LG 16-, tiene una ìndole "mistica", fundada en el amor -Ef 4, 1116-, lo cual recuerda tanto lo dicho en LG como en GS respecta del proceder "invisible" del actuar la gracia de Dios, como también la "forma solo conocida por Dios" del actuar del Espiritu Santo -GS 22-. Sin embargo, el adjetivo "mistico" adquiere un significado mas pieno, cuando se piensa en su relación con el sacramento, y se sostiene, con los Padres de la Iglesia, que se trata del Cuerpo de Cristo en cuanto este celebra el Misterio, es decir, la eucaristia61. De esta manera, resulta coherente que AG 7, junto con la plenificación del "cuerpo de Cristo, indica el "ser coedificado en el unico tempio del Espiritu Santo" -Ef 2, 22-, como meta final de los tiempos, es decir, de toda la historia de la humanidad. Lo cual permite apreciar que aquella receptividad, acentuada por GS 22, efectivamente se torna activa también a nivel colectivo, es decir, el gènero humano como tal no es mero receptâculo pasivo "del amor del Padre" sino cumple activamente la nueva ley del amor en cuanto "hijos en el Hijo" por el Espiritu Santo62. Esta "misteriosa" compenetración, enfonces, entre singularidad y colectividad, que se concretiza a través del crecimiento del Cuerpo mistico de Cristo constituye aquella realización que se hace visible y palpable por el amor, lo cual conduce actualmente a descubrir una ligazón llamativa entre mistica y ètica63. ¿Cómo comprende AG 7 ESA amor y en que medida su comprensión responde ai problema dejado abierto por GS 22 en cuanto la salvación es acaso también obra del nombre? ¿Habrâ tal vez una identificación implicita del amor con la gracia? 2) El amor a Dios, impulso de la actividad humana En efecto, el motivo mas profundo de la actividad misionera es el amor, lo cual se puede apreciar cuando AG 7 concretiza la misteriosa compenetración entre singularidad y colectividad de la siguiente manera: "Los miembros de la Iglesia son impulsados a continuar dicha actividad por la caridad, con la que aman a Dios y en la que anhelan participar, con todos los hombres, de los bienes espirituales, tanto de esta vida como de la venidera". Es llamativo que el texto comprende el amor como caritas, orientada primordialmente hacia Dios, la cual solo puede ser entendida en cuanto es agape, respuesta generosa al amor recibido de parte de Dios. Con esto se pone en evidencia el nexo significativo entre la pertenencia necesaria a la Iglesia para la salvación y el amor, que impulsa al cumplimiento de la voluntad salvifica universal de Dios. Esto corresponde al fin ultimo del hombre, quien "existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creò, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y solo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ESE amor y se confÍa por enterò a su 839

Creador" -GS 19. Por consiguiente, no es tanto la dimension eclesial en si, la que interesa al Concilio, sino el misterioso nexo que ella articula entre gracia, persona y colectividad a la luz del amor. De todos modos, es llamativo que el texto resalte, en primer lugar, el amor a Dios, por lo cual evoca, sin duda, el origen trinitario de ese amor, ya que la definición biblica "Dios es amor" -1 Jn 4, 8.16-, no sólo sintetiza todos los demâs intentos de comprender a Dios, hasta el Yo soy de Ex 3, 1464, sino que enuncia, ademâs, la peculiar relacionabilidad de las personas divinas entre si en la unidad del amor de los Tres, tal como emerge sobre todo del contexto de GS 22, que no reserva la atribución del amor al Espiritu Santo, al modo de Agustin y Tomâs de Aquino, sino que argumenta tanto desde el "amor del Padre" y de la actitud obediente y "diligente del Hijo" cuanto del "amor del Espiritu Santo" -AG 7-. De hecho, es fundamental comprender a Dios en su totalidad como Amor, que se encuentra "mas alla del ser", pero como tal da el ser. La insistencia en esta verdad - sobre el trasfondo de la semejanza que aporta el fenòmeno del amor humano con una desemejanza mayor-, conlleva no solo la explicación de las procesiones y relaciones en Dios como acontecimiento de Amor, a lo cual AG se muestra especialmente atento65, sino significa también tomar en serio los movimientos opuestos en la constitución de las personas divinas. El Padre ama al Hijo y nunca es el Hijo –generación-. El Espiritu Santo no tiene nada propio - espiración activa-pasiva-, pero como tal es persona a partir de... y mas alla del "otro", lo cual no deja de tener implicaciones llamativas para la tarea ètica como tal66, ya que la novedad de la ley de la gracia es constituida por la presencia misma del Espiritu Santo, Espiritu del Padre y del Hijo67. Entonces, el ser persona del hombre, que ama, se constituye en eje articulador de la actividad misionera a partir de Dios en cuanto este es donación mutua del Padre, Hijo y Espiritu Santo, cuyas relaciones nunca coinciden, sino siempre desbordan hacia una mayor plenitud -Letrân IV-, a la vez que no hay ningun resto oculto en la naturaleza divina, sino que las personas la poseen por enterò: Se dan. De tal modo que hay identidad y diferenda que concretiza el Hijo, a la vez, que el Espiritu Santo es su "cuanto mas". Por eso, la receptividad humana frente a la acción del Espiritu -GS 22- remonta, en definitiva, a la misma Trinidad en cuanto brota del amor y como tal urge a una tarea ètica permanente desde la constitución de la diferencia en la unidad68. De esta manera, es posible comprender el énfasis de AG 7, cuando pasa a describir el nexo del "amor a Dios", con el "amor a los hombres"69. Pues esto hace recordar no solo, la "desesperación extrema", afirmada por LG 16, respecto de aquellos seres humanos, que "viven y mueren sin Dios", sino evoca también el "preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsândolos a la justicia y al amor, sobre todo, respecto del 840

necesitado" -GS 21-. Nótese en AG 7 la misma cercania entre "amor", "justicia" y "necesitado", por lo cual se puede concluir con GS 21 que: "Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espíritu unanime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad"70. Resalta, de este modo, el enganche definitivo entre el espíritu del hombre y el de Dios a través de la visibilidad del amor concreto71. El texto AG 7, por consiguiente, tiene razón, cuando remonta el motivo mas importante de la actividad misionera de los cristianos, no solo a "la caridad con la que aman a Dios", sino también insiste "y en la (caridad) que anhelan participar, con todos los hombres, de los bienes espirituales, tanto de esta vida como de la venidera" ... La fòrmula "anhelan participar" permite apreciar la concreción del anhelo que despierta todo amor a través de un "tomar parte" no en una realidad abstracta general, sino en bienes "individualizados"72, es decir, efectos del bien-gracia-carisma, que se califican por su ìndole "espiritual": remontan al Espiritu, y como tales tienen carâcter de "fruto" y no "de producto". Estos bienes "espirituales", que se desea compartir, son calificados y situados, luego, como en "esta vida" y en "la venidera": abarcan las grandes dimensiones de la existencia humana, pero no ocultan la tension existente entre ambos, ya que el "anhelo" siempre significa oscilar entre un "ya" y un "todavia no". Sin embargo, este anhelo desborda en una novedad de amor siempre mayor por toda la eternidad, diria Rahner, con Gregorio de Nisa e Ireneo, a través de la glorificación de Dios sin fin. 3) La glorificación de Dios, meta final de toda tarea ètica Sin duda la argumentación de AG 7 llega a su punto culminante y meta final, cuando explicita la glorificaciÓn de Dios Uno y Trino como consumación connatural de la actividad misionera, impulsada por el amor. Todo converge, pues, en el designio amoroso de la glorificación plena de Dios, como lo enuncia el texto, cuando afirma que: "Dios es glorificado plenamente desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente -conscie et plene accipiunt- la obra salvadora de Dios, que completò en Cristo...". El egreso del amor de Dios hacia el mundo se consuma, entonces, en el regreso de todas las criaturas a Él. Pero resulta altamente significativo que el texto califica de "plena y conscientemente" la recepción -accipiunt- de la obra salvadora de Dios de parte del hombre. No solo el accipiunt enfatiza mas que el consocientur de GS 22 la actividad de parte del ser humano -por cierto, posibilitado por el amor-, sino esta recepción es "plena y consciente". Con esto, no cabe duda de que la busqueda de Dios "a tientas" de parte del hombre y de todo su esfuerzo ètico natural - LG 16- no responde del todo al "sueno que Dios tiene para con el hombre ", a su proyecto propiamente tal para con su criatura. 841

En efecto, el ideal divino apunta a la plenitud y perfección de una respuesta libre al amor manifiesto del Padre, una aceptación "consciente" del don salvifico obrado por el Hijo, una acogida lucida del Otro, al modo del Espiritu Santo, con este gozo que no desea tener nada propio. Entonces, puede apreciarse còmo a través del conscie et plene accipiunt se concretiza el origen ultimo del amor trinitario, en forma definitiva, como condición fundante de toda tarea ètica en cuanto glorificación de Dios Uno y Trino. Pero si, de hecho, la gloria de Dios se identifica con el Espiritu Santo, como lo sugiere Gregorio de Nisa, se comprende también de qué modo el amor se encuentra entretejido concretamente a nivel óntico y prâctico con tal glorificación. Pero AG 7 senala todavia un aspecto importante para la concreción de la tarea ètica basada en la gracia de Dios, cuando se refiere al ser el gènero humano "coedificado en un único templo del Espiritu Santo, lo cual, por reflejar la concordia fraterna, responde al ìntimo deseo de toda la humanidad". Se trata de una concreción de amor por medio del Espiritu Santo, que hace visible aquello que permanece invisible. Tal visibilidad velada del amor vivido a través de la "concordia fraterna" tiene consecuencias muy concretas para la relación con este mundo. En efecto, Rahner las explica cuando pregunta, como uno de los pocos estudiosos, por si la relación del ser humano después de la justificación cambia con respecto del mundo en que vive73. Demuestra que la relación del justificado con el mundo se diferencia esencialmente de la relación que el no-cristiano suele tener con dicha realidad. Pues, gracias a la infusion de la caridad, junto con la fé y esperanza, la realidad del mundo revela al cristiano su verdad profunda: se relativiza en cuanto es concebido y tratado como creado por amor. Lo mismo cabe afirmar del dinero, que ahora ya no se adquiere para si, sino en vista al bien comûn, gracias al amor desinteresado. Pero, sobre todo, la autoestima, el honor, cambia mas radicalmente, cuando ya no se aspira a él, en definitiva, en si, sino como mayor gloria de Dios. En sintesis, AG 7 permite apreciar una articulación nitida de la pregunta por la posibilidad de la salvación de todos los hombres, que echa luz sobre la relación Gracia de Dios y tarea ètica desde el ângulo del hombre y el de Dios. ^Se trata de una yuxtaposición e incompatibilidad de dos enfoques? ^O de una compenetración de actividad y pasividad, que remonta a la anticipación de la gracia de Dios, en la medida en que ella constituye la condición fundante de toda tarea ètica del hombre ? De hecho, se trata de una perijóresis de ambas realidades, a mododel origen trinitario del amor que no solo constituye el nexo visible entre "lo de Dios y lo del hombre" y viceversa, sino impulsa como tal a la actividad misionera siempre vigente. A modo de conclusion

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Sin duda, a la luz del Concilio Vaticano II, la tarea ètica se comprende como dada y urgida por la donación de aquel amor cada vez nuevo que es la gracia de Dios, que en cuanto tal penetra hasta las raices mas profundas de la existencia humana y emerge desde alli como aquel "anhelo", "deseo", "inclinación", que la filosofia desde Platon hasta Lévinas no se cansa de reflexionar en cuanto "eros"74, pero cuya dinamica de "donación" recién està puesta al descubierto por la revelación del misterio Trinitario. En este sentido los avances de la investigación del genoma humano despiertan tantos reparos justificados. Pero, ¿llegará el dia, puede llegar, en que los logros de este saber científico se celebren como "merecimiento" de los dones que tienen su origen en la bondad de Dios? Luego, es valido que la tarea ètica emerge de la profundidad de la verdad del agere sequitur esse que es Dios mismo, por lo cual algunos estudiosos recientes se atreven a calificar a Dios como de "ètico". Se propone, ademâs, superar la dimensión "esencialista" de los sacramentos, por una identificación entre el ser y la ètica. Esto revela, sin duda, la dificultad que tiene el pensamiento actual con el concepto del SER, pero, sobre todo, con el de verdad. Pues si el esse, en el sentido tomista fuerte de realidad, ya no existe, porque, con frecuencia, es sustituido "virtualmente" en Internet por una infinitud de ficciones y fantasias que ya nadie reconoce ni como "verdad" ni en cuanto "realidad", ¿segûn que parámétros se debe proceder?75¿Cual sentido se debe dar a la humanitas, desde la cual argumenta GS? He aqui un desafio incalculable que presenta la informatica en sus consecuencias concretas, no solo a la ètica, sino, sobre todo, a la "teologia de la gracia". Finalmente, cabe recordar que para una comprensión digna del "y" que une la tarea ètica con la gracia de Dios, es indispensable tomar en cuenta el rostro concreto del ser humano y el de Dios, es decir, el ser-persona de ambos, aunque de modo desigual. Pero si precisamente este ser, este rostro, se està desdibujando cada vez mas, hasta tal punto que no solo el sujeto, sino también el mismo "Yo" de la persona pierde sus contornos, ¿es posible continuar planteando los problemas éticos en clave personal? ¿No es, por eso, que la unicidad de la persona de Cristo, su modelo de muerte vicaria, se ha comenzado a desprestigiar tanto? Sin duda, ha llegado el momento de rescatar nuevamente la tarea ètica en cuanto anticipada por la gracia de Dios, de tal modo que se concretice también hoy aquel amor al "hermano por quien murió Cristo", aunque el hombre mismo no lo sepa. 5. La "gracia desbordante" en el documento de Aparecida76 Si bien la antropologia teològica emerge en el Documento Conclusivo de Aparecida (DA) a través de los conceptos tradicionales de gracia y pecado, ligados a esta disciplina77, la respuesta a la pregunta originaria por el hombre no se explicita pero si se hace presente en sus diversas facetas, mas alla de las dimensiones especificas y dentro de 843

ellas, si comprendemos por antropologia teològica "el intento reflejo del hombre de autocomprenderse desde Dios"78. Pero mas que una antropologia teològica elaborada, en el sentido postconciliar79, son los textos biblicos de gran densidad y envergadura antropológico-teológica, como Lc 4, 16ss, Rm 5, 12-21 y 1 Co 4, 7, los que resaltan en cuanto ejes centrales de la argumentación del documento, aunque no siempre se los cita en forma explÍcita. También se hace notar la interrelación del presente documento con los documentos del magisterio latinoamericano previo, asi como su ligazón con los documentos papales80. Seria muy provechoso comparar los desplazamientos de un documento a otro y su relevancia para el documento de Aparecida, pero este esfuerzo, sin duda, sobrepasaria las posibilidades de nuestra exposición81. La presente lectura del documento de Aparecida, aunque sea solo aproximativa, se interesa por otro factor importante que emergió nitidamente cuando se constatò, con asombro, que uno de los vocablos mas frecuentes del documento es el de don y su campo semantico de gratuidad82. Este vocablo invita a ser abordado con finura y profundidad, pues irrumpe en continuo desborde83 -aspecto propio de las diversas etapas de la antropologia teològica tanto vetero como neotestamentarias, pero articulado con mayor fuerza y profundidad por san Pablo84. De ahi que mas que conceptos claros y distintos, emergen las expresiones multifacéticas de la definición de la gracia, provenientes de Karl Rahner pero hecha suya por la antropologia teològica postconciliar, es decir, la gracia es la "autocomunicación de Dios Trino y Uno". Tal definición, en efecto, se plasma por el espiritu de la V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del Caribe en toda su riqueza, intensidad y profundidad a lo largo del Documento Conclusivo85. Este dato sorpresivo para nosotros, que estamos acostumbrados al lenguaje forzado de la teologia latinoamericana, evoca un avance del magisterio latinoamericano en una dirección novedosa, ultimamente abordada con énfasis por la filosofia contemporánea, si pensamos en los aportes de Jean Luc Marion y Michel Henry a la fenomenologia de Husserl, que sin duda se encuentra todavia en permanente desarrollo y se valida cada vez mas como bûsqueda de rescate de una "primera filosofia"86. Resulta significativo que la fenomenologia se esfuerce en comprender lo "dado" en cuanto "evento" y que como tal hace entrar a la teologia revelada, paradojalmente, en su mismo campo, porque el contenido de dicha teologia se da, "acontece", està "dado". La fenomenologia, en efecto, se aproxima a lo dado para comprenderlo y describirlo, mientras la teologia sistematica trascendental se escapa de cualquier intento metòdico fenomenològico. En este sentido el Documento no elude cuestiones vitales, como la relación entre don y mercado o economia y el mysterium iniquitatis. Por su parte, la teologia del don o el "ser en cuanto donación" permitirâ dilucidar en una perspectiva 844

contemporanea aquella vertiente de gratuidad propia de la teologia basada en la revelation del misterio de Dios desde sus origenes. En efecto, he tratado de abordar y profundizar el fenòmeno de la donación desde la complejidad que emerge de la argumentación del Documento de Aparecida87. Cuento con una base estadistica notable, tomando en cuenta no solo el don en cuanto sustantivo, verbo, adverbio y adjetivo, sino también vocablos sinónimos o afines, como regalo, gratuidad, recepción. Luego, he intentado comprender las citas encontradas, directas e implicitas, que contextualizo y analizo a la luz de sus influencias literarias, a la luz del trasfondo de la comprensión actual del ser como donación. Expongo brevemente los resultados de mi busqueda a partir de la pregunta metòdica: ¿cómo se articula la antropologia teològica a partir de los tres componentes esenciales de la donación, fenòmeno originario de la vida, potente y frâgil a la vez: lo dado, el donante y la donación y cuâl es su proyección concreta? a. La realidad latinoamericana en cuanto dada y su intelección teològica Como Gaudium et spes, el Documento de Aparecida parte de la realidad latinoamericana, tal como ella aparece ante nuestros ojos. Pero a diferencia de la perspectiva sociológico- politica, propia de los documentos de Medellin y Puebla, la intelección y comprensión de dicha realidad emerge, preferentemente, a través de un instrumental conceptual teològico que incita a reconducir hacia Dios todo aquello que viene de El. De ahi este carâcter festivo de alabanza, que impregna la argumentación teològica antropològica, al situarse en los esquemas vigentes de las grandes Sumas teológicas, es decir, este movimiento de recirculación entre regreso y egreso, cuando lo dado trasunta en donación. 1) La realidad dada en cuanto donada En la Introducción, el Documento parte destacando: "... ante todo, damos gracias a Dios y lo alabamos por todo lo que nos ha sido regalado. Acogemos la realidad entera del Continente como don: la belleza y fecundidad de sus tierras, la riqueza de humanidad que se expresa en las personas, familias, pueblos y culturas del Continente"88. Resalta aqui la conciencia fundamental de que la realidad del Continente latinoamericano està dada en cuanto condición de posibilidad, es decir, se la mira como una datio -Gegebenheit- pero que se constituye en donatio por medio de la acogida, la recepción de parte del nombre, cuando dicha realidad es reconocida como tal en cuanto don. Tal don emerge aqui en su hermosa variedad, es decir, a través de la "belleza y fecundidad de sus tierras" y se expresa en aquella dimension humana que se compone por "las personas, familias y pueblos". Pero, resalta algo mas decisivo cuando el Documento habla de la identidad propia de este Continente. Senala que el "don de la tradición católica es un cimiento fundamental de identidad, originalidad y unidad de 845

America Latina y El Caribe"89: la identidad, interrelacionada con la originalidad y condensada en la unidad de America Latina es, entonces, el fruto del "don de la tradición católica". La tradición, lejos de ser concebida como algo estatico, fijado de una vez por todas, es concebida como un acontecimiento innovador potente, de ìndole "católica". Cuando el Documento, a continuación, explica esta identidad, aunque inteligible a la luz de las ciencias humanas, por medio de categorias especificamente teológicas, como gracia y pecado, se nos hace claro que mientras el termino "gracia" es polivalente y aplicable a todo nivel de experiencia y conocimiento, hasta en el arte y la musica, el de "pecado" aparece muy restrictivo en los diccionarios. En efecto, el texto citado anteriormente describe la identidad del Continente latinoamericano como "una realidad histórico-cultural, marcada por el Evangelio de Cristo, realidad en la que abunda el pecado -descuido de Dios, conductas viciosas, opresión, violencia, ingratitudes y miserias- pero donde sobreabunda la gracia de la victoria pascual"90. Como puede apreciarse, la argumentación recurre aqui a Rm 5, 20, sin citar el texto paulino, de modo explÍcito , para describir las raices mas profundas de su identidad historica cultural. Pero llama la atención que la argumentación del documento en torno a la identidad del Continente latinoamericano no se centra simplemente en "las miserias y los desvios humanos" y como tales vinculados al pecado, sino que insiste en que ella se encuentra "marcada por el Evangelio de Cristo". La insistencia en esta verdad central cristiana saca a la luz la profundidad de la dinamica historica cultural latinoamericana en cuanto misterio pascual, que late en todo cuanto acontece en America Latina. Esto explica la tònica un tanto victoriosa que conlleva el lado oscuro del acontecer latinoamericano, cuando prorrumpe en "la gracia de la victoria pascual" y transforma la vida humana en don maravilloso y gratuito. 2) La vida humana, don maravilloso y gratuito El Documento, una vez aclarada la identidad del Continente latinoamericano en su ìndole gratuita, se adentra en ella como en circulos concéntricos a partir de la Introducción hacia la Segunda parte, intitulada como "La vida de Jesucristo en los discipulos misioneros", para destacar la dimension gratuita de la vida en cuanto tal y los dones mas fundamentales que la constituyen, mas alla de la realidad dada: insiste en el Creador "dândonos inteligencia y capacidad para amar; por la dignidad, que recibimos también como tarea que debemos protéger, cultivar y promover. Lo bendecimos por el don de la fé que nos permite vivir en alianza con El hasta compartir la vida eterna"91. Resalta aqui el axioma fundamental, la gracia supone la naturaleza y la naturaleza se perfecciona en la gracia, en su articulación católica, pero reformulada en clave de persona92. En efecto, el orden natural de la constitución fundamental del hombre, es decir, su 846

inteligencia y capacidad para amar emergen destacadas, pero no como simples capacidades naturales, sino en cuanto dadas por Dios. A la vez se pone de relieve la tarea que el hombre debe asumir a causa de su "dignidad", "tarea de protéger, cultivar y promover" la vida; tarea, sin duda, "recibida". Llama la atención que el documento destaque la gratuidad tanto en el orden natural "dado" como en la tarea "recibida", es decir, para Aparecida, la creación es gracia, pero entretejida desde dentro con el "don de la fé", como la cita anterior anade, don que nos permite "vivir en alianza con Él". Sin usar el adjetivo sobrenatural, aqui emerge su dimension propiamente tal, el don de la fé entendido en clave de alianza, por lo cual se verifica un paso significativo no solo del orden natural a la gracia, sino también de categorias ónticas a personales, que a su vez se proyectan desde la vida terrenal a la eterna. Junto con insistir, una vez mas, en "bendecir y alabar a Dios", respondiendo asi a los dones recibidos, el Documento invita a poner al servicio de los demâs lo recibido cuando exhorta: "Alabamos a Dios por el don maravilloso de la vida y por quienes la honran y la dignifican al ponerla al servicio de los demâs", lo cual acontece en los detalles que el documento explica: "por el espiritu alegre de nuestros pueblos que aman la musica, la danza, la poesia, el arte, el deporte y cultivan una firme esperanza en medio de problemas y luchas" 93. Como en la Introducción la argumentación pasa de una constatación mas universal de la dimension del don a su concreción en dones particulares que se trasparentan en la convivencia latinoamericana, tales como el "espiritu alegre", la "musica", la "danza", la "poesia", el "arte", el "deporte". Estos dones particulares no solo constituyen, en su conjunto, el "don maravilloso de la vida" y como tales son causa de honra y dignificación, sino también permiten el cultivo de "una firme esperanza en medio de problemas y luchas". Una vez mas podemos observar cómo la mirada penetrante de los obispos traspasa las dificultades del momento presente, evocando el futuro proyectado en una esperanza ya presente y activa en la concreción de los dones que se centran y plenifican en la vida eterna. El Documento aporta, todavia, en la misma segunda parte, una intelección valiosa de los dones peculiares de Dios, que fundamentan y caracterizan con mayor fuerza la identidad del Continente latinoamericano, cuando insiste: "La propia vocación, la propia libertad y la propia originalidad son dones de Dios para la plenitud y el servicio del mundo"94. Aqui la argumentación de Aparecida no solo se inserta en el dinamismo abierto que caracteriza al espiritu humano en una vision basica agustiniana tomista en cuanto vocación que trasunta por la libertad en originalidad. Pero llama la atención la insistencia en el adjetivo propia. Esto resulta relevante porque sabemos que la charis tiene sus efectos personalizados propios en los charismas, como Pablo lo explÍcita detenidamente en 1 Co 12-13. De esta manera, el Documento en la parte conclusiva sintetiza la gratuidad de la 847

gracia cuando insiste en que "la vida es regalo gratuito de Dios, don y tarea que debemos cuidar desde la concepción, en todas sus etapas, y hasta la muerte natural, sin relativismos" 95. Emerge asi la proyección concreta del don marcado por el dinamismo del tiempo, en un sentido amplio y particular a la vez que, de hecho, se universaliza en el don de la creación. 3) El don de la creation El Documentoy a se habia referido, en forma mas bien velada, al don de la creación -el orden natural-, pero lo explÍcita con fuerza en la parte dedicada al "cuidado del medio ambiente". Hace f alta, pues, una respuesta clara a los acuciantes desafios ecológicos del momento presente, una respuesta que el Documento entreteje, de modo delicado pero insistente, con la dimension gratuita de los dones creacionales recibidos. Estos, pues, adquieren una urgencia singular a partir del discipulado, es decir, la dimension creacional se perfecciona en la gracia propiamente tal. De ahi que el Documento insista: "Como discipulos de Jesus, nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduria y belleza del Logos creador"96. De lo anterior se desprende, luego, la tarea concreta de "evangelizar a nuestros pueblos para descubrir el don de la creación, sabiéndola contemplar y cuidar como casa de todos los seres vivos y matriz de la vida del planeta"97. Resalta la perspectiva universal y amplia del don de la creación, esta gracia que alcanza a todo el universo, tal como la antropologia teològica veterotestamentaria concluye en Sb 11, 24. Sintetizando: emerge el primer polo constitutivo de la antropologia teològica, la situación del hombre latinoamericano en cuanto ser en el mundo, abierto al don de Dios y anticipado por El. De tal modo, la creación es gracia, aunque necesita aquella perfección que proviene de la participación en la donación de la vida por excelencia, la divina, que brota desde un origen fundante y como tal constituye el segundo polo, por cierto, o desproporcional y proporcional a la vez, de toda antropologia teològica: Dios Trino y Uno. b. Dios Trino y Uno, origen fundante del ser fiumano abierto al mundo latino americano Al profundizar la situación gratuita del ser humano en el Continente latinoamericano, el documento de Aparecida centra su mirada en el don por excelencia, Jesucristo98, trastocando lo senalado respecto a lo "dado" del contexto histórico cultural en Jesucristo para afirmar: "Sobre todo, nos ha sido dado Jesucristo, la plenitud de la revelación de Dios, un tesoro incalculable"99. Como en la descripción anterior, lo "dado" -el don por excelencia- es "acogido" de parte del ser humano, es decir, "quienes se sintieron atraidos por la sabiduria de sus palabras, por la bondad de su trato y por el 848

poder de sus milagros, por el asombro inusitado que despertaba su persona, acogieron el don de la fé y llegaron a ser discipulos de Jesucristo"100. Este trastoque del ser humano en discipulo de Jesucristo, sin duda, es clave para descubrir las diversas perspectivas teológicas antropológicas, involucradas en el origen fundante en cuanto donación originaria del Padre a través del Hijo en el Espiritu Santo. 1) El rostro humano del don del Padre El Documento se centra en la Primera parte, dedicada a "los discipulos misioneros", en el origen del discipulado cuando constata: "Al salir de las tinieblas y de las sombras de muerte (cf. Le 1, 79), su vida adquirió una plenitud extraordinaria: la de haber sido enriquecida con el don del Padre"101. Evoca asi el misterio pascual como espacio de donación histórico salvifica que abre la puerta al "don del Padre". Resalta la dimension de donación con cierto acento en lo "extraordinario", que a la vez requière "ser enriquecido", es decir, humanamente perfeccionado por el "don del Padre". El Padre aparece aqui como aquel origen último que se autodona en Jesucristo, es decir, renuncia a un ser sí mismo, tanto en relación con el Hijo que entrega como con los hombres, que se enriquecen. Esta recepción de parte del Padre produce en los discípulos, como señala el documento en la tercera parte, dedicada a la alegria de SEC discípulo de Jesucristo, no solo aquella expresión de alegría que, en cuanto punto culminante de la existencia, desde siempre conlleva la gracia -chara y charis tienen la misma raiz etimològica- sino también una respuesta con gozo al don recibido, pues enfatiza el Documento: "Bendecimos al Padre por el don de su Hijo Jesucristo, 'rostro humano de Dios y rostro divino del hombre'"102. En esta cita no solo llama la atención que el Padre se dona a través de su Hijo, sino que la donación se configura a través del rostro, que como panini, prosopon, es el termino mas usado tanto en el AT como en el NT, para explicitar la relación hombre-Dios. Resulta suinamente inspiradora y lograda la designación de Jesucristo en cuanto "rostro humano de Dios y rostro divino del hombre", ya que el documento no deja lugar a dudas de que aqui emerge el origen donante con precision en cuanto persona singular concreta, divina y humana. Tal comprensión de la gracia de la union hipostâtica en su unidad perijorética atestigua no solo la solidez de la antropologia teològica del documento de Aparecida, sino también la entrada desde la Trinidad econòmica a la Trinidad inmanente y viceversa. Tal inexistencia -perijóresis- de lo divino en lo humano, que tiene su expresión mas lograda en el fenòmeno del amor humano, explÍcita el Documento cuando no solo se detiene en el don del Hijo al Padre, sino también en la configuración con El. 2) El don total de si del Hijo y la configuración con El 849

El Documento de Aparecida comprende al Hijo, don del Padre, en clave de amor. Pero mas que dilucidar el amor del Padre por el Hijo y recibido por este, se detiene en la donación del Hijo a los suyos, es decir, argumenta desde la perspectiva econòmica, para insistir primero en la necesaria configuración del discípulo con su maestro, pues "para configurare verdastramente con el Maestro, es necesario asumir la centralidad del mandamiento del amor, que El quiso llamar suyo y nuevo: 'Amense los unos a los otros, como yo los he amado" (Jn 15, 12). Este amor, con la medida de Jesus, de total don de si, ademâs de SEC el distintivo de cada cristiano, no puede dejar de SEC la caracteristica de su Iglesia"103. Resalta aqui la verdad antropològica teològica mas fundamental del "total don de si", que no solo origina la presencia de la gracia en cada persona singular, sino también en la Iglesia, es decir, a través del nexo misterioso entre individuo y colectividad, que no solo permite hablar de pecado originai, sino también de la comunión de los santos, es decir, de la dimension colectiva de la gracia a base de la configuración con Jesucristo, don del Padre por excelencia. En efecto, la configuración con el Hijo del Padre a través del total don de si, segun Aparecida es un evento exigente, que se concretiza por medio del seguimiento, pues, "en el seguimiento de Jesucristo, aprendemos y practicamos las bienaventuranzas del Reino, el estilo de vida del mismo Jesucristo: su amor y obediencia filial al Padre, su compasión entranable ante el dolor humano, su cercania a los pobres y a los pequenos, su fidelidad a la misión encomendada, su amor servicial hasta el don de su vida. Hoy contemplamos a Jesucristo tal como nos lo trasmiten los Evangelios para conocer lo que El hizo y para discernir lo que nosotros debemos hacer en las actuales circunstancias"104. El acento està puesto aqui en el quehacer, pero este a su vez brota de la contemplación y desemboca en el "don de su vida". Tal "don de su vida" tiene una doble dirección: se encuentra vuelto hacia el Padre actitud basica de Jesus de implicaciones antropológicas teológicas decisivas- y hacia todos sus hermanos, ya que "el misterio pascual de Jesus es el acto de obediencia y amor al Padre y de entrega por todos sus hermanos, mediante el cual el Mesias dona plenamente aquella vida que ofrecia en caminos y aldeas de Palestina"105. De este modo, el Documento concluye que "cuando crece la conciencia de pertenencia a Cristo, en razón de la gratitud y alegria que produce, crece también el impetu de comunicar a todos el don de este encuentro"106. El Documento destaca aqui no solo la gratuidad y la alegria, como expresión de pertenencia a Cristo, sino también el aspecto dinamico, el impetu de comunicar a todos el "don de este encuentro". Es llamativo que el Documento afirme la posibilidad de "la experiencia con la experiencia", aspecto decisivo para toda antropologia teològica. Pese a que el Documento no parece distinguir nitidamente la dimension prepascual y postpascual en la vida del Hijo del Padre, es decir, anticipada "in pneumati", que inaugura Pentecostés, los obispos prestan su debida atención al Espiritu, quien irrumpe con sus dones. 850

3) El Espiritu y la irrupción de sus dones Para el Documento de Aparecida la irrupción del Espiritu Santo acontece en Pentecostés en la Iglesia y conlleva una diversificación de dones, pues "a partir de Pentecostés, la Iglesia expérimenta de inmediato fecundas irrupciones del Espiritu, vitalidad divina que se expresa en diversos dones y carismas (cf. 1 Co 12, 1-11) y variados oficios que edifican la Iglesia y sirven a la evangelización (cf. 1 Co 12, 28-29). Por estos dones del Espiritu, la comunidad extiende el ministerio salvifico del Senor hasta que El de nuevo se manifieste al final de los tiempos"107. Resalta la connatural diversidad de la donación del Espiritu por medio de dones particulares, pero siempre al servicio de la edificación de la Iglesia y con una finalidad orientada por la extension del "ministerio salvifico del Senor". Llama la atención cómo el Documento de inmediato centra su atención en el ejercicio cotidiano de la comunión, porque "la diversidad de carismas, ministerios y servicios, abre el horizonte para el ejercicio cotidiano de la comunión, a través de la cual los dones del Espiritu son puestos a disposición de los demâs para que circule la caridad (cf. 1 Co 12, 4- 12). Cada bautizado, en efecto, es portador de dones que debe desarrollar en unidad y complementariedad con los de los otros, a fin de formar el unico Cuerpo de Cristo, entregado para la vida del mundo"108. No solo importa aqui la complementariedad con los demâs, es decir, està en juego la alteridad y reciprocidad en cuanto factor constitutivo de la comprensión del hombre hoy, sino también el aspecto "cotidiano", de especial relevancia antropològica. Cuando finalmente el Documento pasa del plural al singular, es decir, al "don del Espiritu", se detiene en una caracteristica congènita del Espiritu, la unidad. Por eso, recuerda: "A veces, olvidamos que la unidad es, ante todo, un don del Espiritu Santo, y oramos poco por esta intención"109. Aqui el documento remonta a la gratuidad como dimensión fundante de toda unidad, que tiene su paradigma en Dios mismo, pero también insiste en que es fruto de oración, que en cuanto interrelacionada con la gracia es mas que una necesidad, es una posibilidad inaudita. Al sintetizar lo expuesto por el Documento respecto del segundo polo de la antropologia teològica, Dios Trino y Uno, el origen fundante, que articulan los obispos en Aparecida, cabe apreciar el fuerte acento econòmico, es decir, el enfoque trinitario subyacente a la teologia de gracia y pecado. Esto facilita el acceso a la comprensión del misterio de Dios, actuante en la historia de salvación. Este misterio ilumina adecuadamente el contexto latinoamericano cultural desde la perspectiva del evento, que conlleva elementos serenos, pero también de inminente dramaticidad. Dificilmente se podria esperar una mayor explicitación de la Trinidad inmanente, ligada a los aspectos tradicionales de la antropologia teològica como inhabitación y participación en la naturaleza divina, es decir, la divinización. Lo que si resulta evidente es que la 851

antropologia teològica del Documento de Aparecida no se agota ni se explica exclusivamente en un esquema bipolar que sitúa al hombre y a Dios en un mismo nivel, sino que se abre, necesariamente, a una tercera dimension, que mas que un "entre" simple, aunque propio de un espacio incomprobable, se proyecta en un desborde de ambos polos, donde ni el perfil esbozado del hombre, ni el de Dios Trino y Uno se pierdan. ¿Cómo se articula dicho desborde y qué relevancia practica conlleva, cuando se trata de la gracia en cuanto autodonación de Dios al hombre situado en el mundo? c. La donación humana anticipada, desbordante y consumada por la autodonación divina Cuando el Documento en la Séptima parte, dedicada a "la misión de los discipulos" se refiere una vez mas al "amor vivificador de Dios" manifestado en "Cristo muerto y resucitado", como fundamento de toda misión, resalta la gratuidad de modo radical, ya que "el anuncio del kerygma invita a tomar conciencia de ese amor vivificador de Dios que se nos ofrece en Cristo muerto y resucitado. Esto es lo primero que necesitamos anunciar y también escuchar, porque la gracia tiene un primado absoluto en la vida cristiana y en toda la actividad evangelizadora de la Iglesia: 'Por la gracia de Dios soy lo que soy' (1 Co 15, 10)"110. Tal "primado absoluto" de la gracia suena inusitado en un documento del magisterio latinoamericano. Pero, de todos modos, va acorde a la estructura antropològica teològica esbozada hasta el momento en el DA. Con el fin de que la radicalidad de esta gracia no sea déstructura, como se puede temer en el contexto latinoamericano, cabe detenerse en la interrelación entrehombrey Dios, tal como la explica el Documento en cuanto dinamismo de encuentro, articulada por la dimension sacramental y proyeetada hacia su consumación nupcial. 1) El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en cuanto desborde de gratuidad El Documento proyecta el dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre a partir de lo dado en Cristo, pero verificado en los frutos, pues "estos caminos de vida fructifican en los dones de verdad y de amor que nos han sido dados en Cristo en la comunión de los discipulos y misioneros del Señor"111. Tales "dones de verdad y amor" requieren SER promovidos por la Iglesia -nótese aqui la colectividad- a modo de un reto. Afirma el Documento: "Aqui està el reto fundamental que afrontamos: mostrar la capacidad de la Iglesia para promover y formar discipulos y misioneros que respondan a la vocación recibida y comuniquen por doquier, por desborde de gratitud y alegria, el don del encuentro con Jesucristo. No tenemos otro tesoro que este"112. Resalta, sin duda, no solo la vocación como recibida, sino también la invitación de comunicar lo recibido por "desborde de gratuidad y alegria"113. Esto es el don del encuentro con Jesucristo. Como en el evangelio lo primero es el "tesoro" unico y 852

exclusivo, es decir, anticipador, pero dentro del marco del encuentro, de la experiencia propia. Esta experiencia vital cambia la mirada de las cosas, porque "Hemos recibido dones inapreciables, que nos ayudan a mirar la realidad como discipulos misioneros"114. Los dones son una ayuda, un auxilium de gracia. Una vez establecida la anticipación de Dios con respecta a la tarea del disdpulo, el Documento se detiene en describir el encuentro como tal, cuando afirma: "En el encuentro con Cristo queremos expresar la alegria de SEC discipulos del Senor y de haber sido enviados con el tesoro del Evangelio. Ser cristiano no es una carga sino un don: Dios Padre nos ha bendecido en Jesucristo su Hijo, Salvador del mundo"115. El encuentro requière expresar "nuestra alegria", es decir, atestigua no cualquier momento, sino el punto culminante de la existencia de disdpulo, que es don, porque "Dios Padre nos ha bendecido en Jesucristo". Como en la parte anterior, cabe senalar que el Padre es el origen ultimo de todo don y como tal no tiene origen. No cabe duda de que el Espiritu Santo "nos fortalece con sus dones en nuestro camino de discipulos y misioneros"116. Por eso, los obispos invitan a "dar gracias" termino perteneciente al campo semantico de la charis-, como aquel gesto antropològico teològico originario, que tiene tanto un contenido como una dirección, pues "damos gracias a Dios que nos ha dado el don de la palabra, con la cual nos podemos comunicar con El por medio de su Hijo"117. Mientras en esta cita la dirección es ascendente, hacia, el documento precisa y recuerda el movimiento descendente, cuando insiste: "La acción de gracias a Dios, por los numerosos y admirables dones que nos ha otorgado, culmina en la célébration central de la Iglesia, que es la Eucaristia"118. Aqui se abre el espacio intermedio entre elhombrey Dios, espacio entretejido por la singularidad y colectividad en su dimension sacramental concreta. 2) La donación sacramental concreta Mas que en la Eucaristia, poco explorada en su dimension gratuita, el Documento se centra en el fenòmeno del amor humano y luego se detiene en los sacramentos del bautismo, matrimonio, orden y penitencia. En efecto, constata: "El amor conyugal es la donación reciproca entre un varón y una mujer, los esposos: es fiel y exclusivo hasta la muerte y fecundo, abierto a la vida y a la educación de los hijos, asemejândose al amor fecundo de la Santisima Trinidad"119. Resalta la fidelidad y exclusividad de la donación reciproca, como también la analogia con la fecundidad del amor trinitario. El bautismo, en efecto, es considerado como dado, pues "la providencia de Dios nos ha confiado el precioso patrimonio de la pertenencia a la Iglesia por el don del bautismo que nos ha hecho miembros del Cuerpo de Cristo, pueblo de Dios peregrino en tierras americanas, desde hace mas de quinientos años"120. Sin duda, el Documento resalta la vitalidad de la Iglesia, que como don es reconocida, ya que afirman los obispos: 853

"Reconocemos el don de la vitalidad de la Iglesia que peregrina en America Latina y El Caribe, su opción por los pobres, sus parroquias, sus comunidades, sus asociaciones, sus movimientos eclesiales, nuevas comunidades y sus multiples servicios sociales y educativos"121. Vuelve el Documento a la dimensión sacramentai como tal cuando se detiene en el sacramento del orden y cuando recalca el matrimonio, afirmando: "En el sacramento del Orden: el don del ministerio apostòlico que sigue ejerciéndose en la Iglesia para el servicio pastoral de todos los fieles"122. "En el Matrimonio: el amor esponsal que como gracia de Dios germina y crece hasta la madurez haciendo efectiva en la vida cotidiana la donación total que mutuamente se hicieron al casarse"123. Llama la atención que el Documento évoque la ìndole nupcial tanto para los ministros como propio de los laicos casados, siendo fundamental para todos la donación total. Esto lo recalcan los obispos con fuerza y detallando aspectos relevantes, al insistir en que "como Pastores, servidores del Evangelio, somos conscientes de SER llamados a vivir el amor a Jesucristo y a la Iglesia en la intimidad de la oración y de la donación de nosotros mismos a los hermanos y hermanas, a quienes presidimos en la caridad"124. Lo mismo vale del sacerdote, del cual el Documento afirma: "El sacerdote no puede caer en la tentación de considerarse solamente un mero delegado o solo un representante de la comunidad, sino un don para ella por la unción del Espiritu y por su especial union con Cristo Cabeza"125. Y mas precisamente todavia, subraya que "en particular, el presbitero es invitado a valorar, como un don de Dios, el celibato que le posibilita una especial configuración con el estilo de vida del propio Cristo y lo hace signo de su caridad pastoral en la entrega a Dios y a los hombres con corazón pieno e indiviso"126. Desde los ministros el Documento pasa a los laicos y consagrados, diciendo que "varias asociaciones y movimientos apostólicos laicales han desarrollado un fuerte protagonismo. Por elio, un adecuado discernimiento, animación, coordinación y conducción pastoral, sobre todo de parte de los sucesores de los Apóstoles, contribuirà a ordenar este don para la edificación de la unica Iglesia"127. De los religiosos mientras tanto constata que "la vida consagrada es un don del Padre por medio del Espiritu a su Iglesia, y constituye un elemento decisivo para su misión"128. Luego los obispos se adentran en el nucleo propiamente tal de la presencia de la vida consagrada en la Iglesia, cuando acotan: "El Espiritu Santo sigue suscitando nuevas formas de vida consagrada en la Iglesia... Los Pastores valoran como un inestimable don la virginidad consagrada, de quienes se entregan a Cristo y a su Iglesia con generosidad y corazón indiviso"129. Don que se origina en el mismo misterio trinitario, pues "es Dios Padre quien nos atrae por medio de la entrega eucaristica de su Hijo (cf. Jn 6, 44), don de amor con el que salió al encuentro de sus hijos, para que, renovados por la fuerza del 854

Espiritu, lo podamos llamar Padre"130. Esta apreciación vital de la dimensión gratuita de parte de los obispos se extiende en una significativa explicación del don de la Palabra y del perdón, alcanzando asi una peculiar densidad para el momento presente, como lo explica el Documento cuando insiste: "Se hace, pues, necesario proponer a los fieles la Palabra de Dios como don del Padre para el encuentro con Jesucristo vivo, camino de 'autèntica conversion y de renovada comunión y solidaridad'"131. De tal modo, "el sacramento de la reconciliación es el lugar donde el pecador expérimenta de manera singular el encuentro con Jesucristo, quien se compadece de nosotros y nos da el don de su perdón misericordioso, nos hace sentir que el amor es mas fuerte que el pecado cometido"132. Lo expuesto, situândose en el lugar concreto de la celebración de la V Conferencia, lo sintetiza el Documento con una expresiva indicación al Santuario de Aparecida, cuando subraya: "Esas paredes contienen muchas historias de conversion, de perdón y de dones recibidos, que millones podrian contar"133. Desde esta constatación centrada en el momento presente de la historia cotidiana, el Documento se proyecta hacia la consumación de la donacióny su misterio nupcial en el Hijo de Dios. 3) La consumación de la donación nupcial del Hijo de Dios La consumación de la donación nupcial se origina en el Misterio Pascual, cuando el Documento insiste: "Desde la cruz, Jesucristo confió a sus discipulos, representados por Juan, el don de la maternidad de Maria, que brota directamente de la hora pascual de Cristo"134. Pero los obispos no solo centran su atención en este don de la maternidad de Maria, sino en su mediación concreta a través del "humilde Juan Diego", pues, "en el acontecimiento guadalupano, presidiò, junto al humilde Juan Diego, el Pentecostés que nos abrió a los dones del Espiritu"135. Esto significa que "SEC discipulo es un don destinado a crecer"136. El Documento se detiene luego en aspectos precisos que favorecen tal crecimiento, pues afirma: "Es, ademâs, un deber de los padres, especialmente a través de su ejemplo de vida, la educación de los hijos para el amor como don de si mismos y la ayuda que ellos le presten para descubrir su vocación de servicio, sea en la vida laical como en la consagrada"137. Luego recuerda que "los nuevos movimientos y comunidades son un don del Espiritu Santo para la Iglesia"138. Por eso, "conviene prestar especial acogida y valorización a aquellos movimientos eclesiales que han pasado ya por el reconocimiento y discernimiento de la Santa Sede, considerados como dones y bienes para la Iglesia universal"139. Una vez mas, el Documento subraya aspectos profundus del don concreto recibido 855

en su camino a la consumación, cuando considera que "las vocaciones son don de Dios, por lo tanto, en cada diócesis, no deben faltar especiales oraciones al 'Dueno de la mies'"140. Y explica el sacerdocio ministerial: "por tanto, como un estado de amor, fruto del don precioso de la gracia divina, segun el ejemplo de la donación nupcial del Hijo de Dios"141. Esto requière que se lieve "progresivamente a los jóvenes presbiteros a comprender y vivir la singular riqueza del 'don' de Dios -el sacerdocio"142. Pese a la insistencia en la concreción de la preparación y el crecimiento del don de vocación, el Documento permitetomorconciencia de que esto tiene condiciones y presupuestos previos que resaltan cuando respecto a la escuela católica advierte que "como consecuencia, maduran y resultan connaturales las actitudes humanas que llevan a abrirse sinceramente a la verdad, a respetar y amar a las personas, a expresar su propia libertad en la donación de si y en el servicio a los demâs para la transformation de la sociedad"143. Y mas profundamente todavia recalca que "todos los dones de Dios requieren una disposition adecuada para que puedan producir frutos de cambio. Especialmente, nos exigen un espiritu comunitario, abrir los ojos para reconocerlo y servirlo en los mas pobres"144. Recuerda el Documento: "Con ocasión de los cincuenta anos de la enciclica Fidei Donum, agradecemos a Dios por los misioneros y misioneras que vinieron al Continente"145. Tal capacitación y preparación para una consumación digna de la donación recuerda el Documento al acotar: "Nuestra capacidad de compartir nuestros dones espirituales, humanos y materiales, con otras iglesias, confirmarâ la autenticidad de nuestra nueva apertura misionera"146. Lo cual implica que se considère que "los ninos son don y signo de la presencia de Dios en nuestro mundo por su capacidad de aceptar con sencillez el mensaje evangèlico"147 y que, en definitiva, el testimonio de esta donación trasciende los limites culturales y geogrâficos, pues "cuanto mas la Iglesia refleja, vive y comunica ese don de inaudita unidad, que encuentra en la comunión trinitaria su fuente, modelos y destino, resulta mas significativo e incisivo su operar como sujeto de reconciliación y comunión en la vida de nuestros pueblos"148. En lo explicado hasta el momento se hace patente la actitud basica que explÍcita el Documento cuando recalca: "En el corazón y la vida de nuestros pueblos late un fuerte sentido de esperanza, no obstante las condiciones de vida que parecen ofuscar toda esperanza. Ella se expérimenta y alimenta en el presente, gracias a los dones y signos de vida nueva que se comparte; compromete en la construcción de un futuro de mayor dignidad y justicia y ansia Tos cielos nuevos y la tierra nueva' que Dios nos ha prometido en su morada eterna"149. Propone el Documento, de modo insistente y audaz, que "evangelizar sobre el amor deplenadonación, como solución al conflicto, debe SER el eje cultural 'radicai' de 856

una nueva sociedad. Solo asi el Continente de la esperanza puede liegar a tornarse verdaderamente el Continente del amor"150. Por eso, concluye: "jNecesitamos salir al encuentro de las personas, las familias, las comunidades y los pueblos para comunicarles y compartir el don del encuentro con Cristo, que ha llenado nuestras vidas de 'sentido', de verdad y amor, de alegria y de esperanza!"151. Sintetizando, la recepción del don de Dios de parte del SER humano, capacitado para esta autodonación de Dios mismo, se realiza en el espacio misterioso entre Dios y el hombre, siendo este ultimo siempre trascendido por la gracia de Dios anticipadora. Llama la atención la nitidez con que el Documento comprende los contornos propios del rostro humano que nunca es ignorado o aplastado por la grada desbordante, es decir, de Dios mismo, sino llevado a su plenitud, "porque la Bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean méritos nuestros" (DH 248). La condición de posibilidad de tal comprensión antropològica teològica, sin duda, es la persona de Cristo. A modo de conclusion Cabe destacar que el Documento de Aparecida ofrece una respuesta genuina a nuestra pregunta metòdica. De hecho, la antropologia teològica se articula a partir de los tres componentes esenciales de la donación en cuanto fenòmeno originario de la vida, potente y frâgil a la vez: lo dado, el donante y la donación. En efecto, los obispos ofrecen una vision nitida de las diversas dimensiones de la autodonación de Dios Trino y Uno, en lo que se refiere a su dimensión protohistóricocreacional, historica y escatològica, siendo la donación de Si de Dios mismo constituyente del don entregado a personas concretas y devuelto por ellas a su origen originante. Las conclusiones, expuestas con holgura y acierto, atestiguan un esfuerzo epistemologico mejor logrado que en lo que se refiere a la GS, en cuanto integran los anâlisis contextualizados en el diario compartir la oración intensa. El desborde de gratuidad y belleza expresan, mas alla de lo dado, novedades inauditas, cuando lo recibido responde a los deseos mas intimos del SER humano, a la vez que los trasciende en el "cuanto mas" paulino, cualitativo cada vez mayor, por tratarse, en términos de Marion, de un "fenòmeno saturado". La dificultad de recibir, senalada por Heidegger como dificultad propia del hombre moderno, queda contradicha en su ìndole latinoamericana por una impresionante capacidad receptiva que a la vez se torna activa, al cobrar amplitud en la profundidad del acontecer histórico latinoamericano, cuando la receptividad del sujeto se transforma en poiesis a nivel antropològico cultural, y en configuración con Cristo a nivel teològico cristológico, siendo Él don por excelencia, es decir, la gracia en persona. El DA atestigua como actitud fundamental el "ver", lo que equivale a la mirada intuitiva, que a la vez contiene lo intuido; en términos de Husserl, la conciencia siempre es conciencia de. De este modo se constituye el sujeto que luego en cuanto discipulo por medio de la experiencia del encuentro aquel evento decisivo, se trasforma en "sujeto nuevo". Es 857

notorio como el DA està atento a la actitud profundamente humana no solo de recibir, sino también de dar, articulando asi la libertad finita en cuanto trascendida por la infinita, gracias a la subsistencia que le fue regalada por el Creador. De este modo, podemos apreciar el cumplimiento del axioma católico: que la gracia supone la naturaleza y la perfecciona. Aunque el DA piensa y se expresa claramente a través de categorias personales, su forma mentis no deja de SER una ontologia relacional, que como tal se nutre de la "experiencia con la experiencia". Mas alla de esta dimensión óntica personal, especificamente católica, la constitución del sujeto se descubre anticipada por la autodonación de Dios Trino y Uno. La riqueza del don y de su concreción por medio del evento de la donación, se percibe en un uso llamativo de genitivos, entretejidos con tal donación. Este hecho pone de relieve el que la Trinidad econòmica trasunta hacia la inmanente, al destacar el darse del Padre en cuanto plenitud fontal, de donde brota el don por excelencia, Jesucristo. Si bien en los muchos dones del Espiritu Santo se trasparenta una singular multiplicidad, la unidad del mismo Espiritu se plasma a partir de estos carismas en cuanto unidad en la diversidad. No cabe duda de que el Espiritu Santo no es don en si -también el Padre y el Hijo se donan-, sino el donante como tal, el "don del don", dina Balthasar. Esto apunta a una bondad mas alla del SER y permite percibir el modo propio de cada persona divina en la Trinidad, lo cual a su vez pone de manifiesto que el SER humano capax Dei es también capax societatis. De ahi que la gracia emerja interrelacionada con el Espiritu Santo como aquella condición creada por Dios, distinta de la increada, Dios mismo, que tan solo verifica que el origen del SER humano latinoamericano, situado en un mundo diversificado, pero propio, remonta al designio amoroso de Dios para con los pueblos latinoamericanos. La intelección adecuada de este designio requière, sin duda, mas alla de los polos hombreDios, un tercer factor constituyente "entre" Dios y el hombre, donde el discipulo elige libremente aquello para lo cual ha sido elegido. Resalta, con especial fuerza y de ineludible peso para la antropologia teològica, el espacio incomprobable entre Dios y elhombreentre el esse y la essentia-, es decir, la concretion del nexo óntico prâctico de la dimensión individual singular de la donación humana y divina y su enganche con la dimensión colectiva eclesial -concreción latinoamericana sui generis-, tan presente en los muchos rostros sufridos, a causa de las consecuencias del pecado, pero trasformados por el resplandor de la gloria que irrumpe desde el rostro de Cristo, tesoro inagotable de esplendor y gracia en persona. Puede apreciarse cómo "el sujeto nuevo", el discipulo, se encuentra sostenido por la gracia, es decir, no solo es capaz de recibir, connaturalmente, su SER propio de otro, sino también de entregarlo a otro, a los muchos, a todos y, en definitiva, devolverlo a Dios. Esto enfatiza el Documento a partir de la donación reciproca de varón y mujer en el matrimonio, pero, sobre todo, en interrelación con el sacerdocio vivido en plenitud. La dimensión sacramental de la gracia, enfonces, es la que da consistencia al evento infratemporal de la autodonación de Dios Trino y Uno, a la vez que urge a su 858

consumación escatològica en la eternidad. Cabe concluir, con asombro, que la dimensión institucional de la libertad es tan necesaria para el DA, como para Hegel. Pues solamente en la medida en que la libertad individuai se hace concreta por medio de la gracia sacramental, se libera. Conclusion general Para concluir, cabe recordar las preguntas abiertas que deja el amplio panorama de los ejes transversales en el periodo postrento hasta el momento presente del tiempo del Vaticano II: 1. ​¿Cómo responder al planteo novedoso y legitimo de la relación entre la libertad (autònoma) y la gracia (predestinación) mas alla del esquema concurrente, con un pensar atento a la desproporción paradojal? 2. ​¿Es posible conciliar las comprensiones diversas del nexo: natura y gratia: potentia oboedientialis en cuanto capacidad netamente pasiva (Cayetano) y potentia oboedientialis como capacidad incondicional positiva (K. Rahner), y el desiderium naturale en Sto. Tomâs, redescubierto por H. de Lubac, y los deseos mas vntimos del corazón, a los cuales responde el Vaticano II y a su vez Hans Urs von Balthasar? 3. ​¿En qué medida importa el concepto de persona para la comprensión de la naturaleza en su relación con la gracia, si pensamos la naturaleza como radicalmente distinta de la persona (K. Rahner) o la Persona en cuanto "enviada", es decir, se concibe su constitution a partir de otro? 1 MEIS, Α., Antropologia Teològica, 436-441. 2 Cf.

RUIZ DE LA PEÑA, J . L.,

El don de Dios, 309ss.

3 EDWARDS, A., El enigma del hombre en Erich Przywara, 723-783. 4

POTTMEYER, H. J ., Christliche ÁLVAREZ SUÁREZ, A., Releyendo la

Anthropologie als kirchliches Programm, 173-187; "Gaudium et Spes" de la Teología a la Antropología,

Burg 33 (1992), 381-420. 5 MEIS, A., Exposición en la Sociedad Chilena de Teología Jornada anual, Concepción, 25. 10 - 27.10. 2001. 6 Cf. KELLY, A., A trinitarian moral theology, StMor 39 (2001), 245-289; ZYCINSKI, J . M, God, freedom, and Evil: Perspectives from religion and science, ZYON 35 (2000), 653663; GONZÁLEZ, G.; ARNAIZ, R., Ética de la alteridad I extranjería. Reflexiones desde el multiculturalismo, Moralia 22 (1999), 77-96; GAZIAUX, E., L´autonomie en morale: entre 859

l´affirmation de l´homme et la quete de Dieu, RTL 30 (1999), 315-335; GUTIÉRREZ MARTÍNEZ, A., ¿Valoran los científicos las tradiciones morales religiosas? Un caso extremo: Eccles, LUM 48 (1999), 145-154; SPLETT, J ., Herausgerufen. Menschseinchristlich (Frankfurt 1999), 1-15; LA-HIDALGA AGUIRRE, J . M, La Encíclica "Fides et ratio": Reflexiones de un teólogo moralista, Lum 48 (1999), 119-144; PURCELL, M, The ethical signification of the Sacraments, Gr 79 (1998), 323-343; THEVENOT, X., Les chances d´une herméneutique trinitaire, LTP 53 (1997), 403-413: SIMON, R., A la recherche d´une éthique commune: Apport de la foi chrétienne, LTP 53 (1997), 415-433; SIMON, R., Ethique et Mystique, RETM, Le Supplément 198 (1996), 151-162; FUCHS, E., Quelle universalité pour l´éthique dans une société pluraliste?. Une réflexion théologique, RThPh 128 (1996), 357- 366; ZIEGLER, J .G., Ekklesiologie und Moraltheologie. Ihre Beziehung im 20. Jahrhundert ThG 87 (1997), 331-345; FISCHER, J ., Theologische Ethik und Christolo-gie, ZTK 92 (1995), 481-516; SCHALLENBERG, P., Moraltheologie zwiscen Athen und Jerusalem-Zu den mo7 raltheologischen Implikationen der Enzyklika "Fides et Ratio", ThGl 89 (1999), 576584. DH 227-229: Can. 5... ut, quod facere per liberum iubemur arbitrium, facilius possimus implere per gratiam...., Quienquiera dijere que la gracia de la justificación se nos da a fin de que más fácilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedrio. Cf. CHAIREIRE, I., Éthique et grâce. Contribution à une anthropologie chrétienne (Cogitatio Fidei, 209), Paris, 1998: pese a que el título del estudio enuncia una preeminencia de la tarea ética, la autora defiende lo contrario, al unir con gran 8 esfuerzo los enfoques de K. Barth I Tomás de Aquino. DH 1555, Can 4: Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido I excitado por Dios, no coopera en nada...como un ser inánime, nada absolutamente hace I se comporta de modo meramente pasivo... 5: Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre se perdió I se extinguió después del pecado de Adán, o que es cosa de sólo título o más bien título sin cosa, invención... Cf. SCHOCKENHOFF, E., Personsein und Menschenwürde bei Thomas von Aquin und Martin Luther, ThPh 65 (1990), 481-512; 495ss: se explican muy bien las consecuencias prácticas para la tarea ética en cuanto postura requerida 9 frente al aborto I divorcio. GS 13 -14: El estudio de RATZINGER, J ., Kommentar. Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute, LTK, Vat III, 332-333, es singularmente esclarecedor para la comprensión de los complejos factores que entran en juego, a la vez que esboza pistas atrayentes de una solución católica. 10 Debido a la complejidad del concepto "gracia de Dios" se prefiere esta aproximación operativa que se ha hecho común a nivel de la charitología desde los aportes significativos de K. RAHNER. Cf. RAHNER, K., 11 Sobre la relación entre la naturaleza I la gracia ET I (Madrid 1967), 327-350. Para la 860

complejidad del concepto de "ética" cf. LTK 3 (1995), 899-934. Quisiera evocar la sugerente distinción establecida por P. Ricoeur entre ética I mora l-sin poder aplicarla, debido a que no se trata aquí de un estudio técnico desde la ética-moral, sino más bien de un reflexión teológica dogmática. Para RICOEUR, P., Soi-meme comme un autre, p. 200s, la ética es el dinamismo interior del sujeto; la moralidad es constituida por el conjunto de imperativos e interdichos que resitúan al sujeto en relación con la intención ética primordial. 12 Vale evocar una observación de BALTHASAR, H. URS VON, El problema de Dios en el hombre, Madrid, 1960, 127s: ...en el yo, en el autos, está lo que es mayor que el yo, porque es lo absoluto I no puede designarse como "otro", como "heteron". 13 BALTHASAR, H.

URS VON,

Theodramatik II, 1 (Einsiedeln 1978), 186- 191.

14 Así lo permite concluir la enseñanza del papa Juan Pablo II respecto de la comprensión de la tarea ética desde la Veritatis splendor hasta la Fides et ratio, Cf. LAHIDALGA AGUIRRE, J . M, La Encíclica "Fides et ratio", 119-144; SCHALLENBERG, P., Moraltheologie zwiscen Athen und Jerusalem, 576-584; 15 Cf. ROMO, W., La conciencia moral, mediación personal de la salvación, TV 42 (2001), 172-201; RÖMELT, J ., Personales Gottesverständnis in heutiger Moraltheologie auf dem Hintergrund der Theologien von Karl Rahner und Hans Urs von Balthasar (IThS, 21) (Innsbruck-Wien), 1988. 16 En ambos enunciados se encuentra mencionada la "preparación evangélica", por lo cual el problema remonta al aporte de los Padres de la Iglesia. 17 Cf.

MEIS A.,

El Concepto de Revelación en la Dei Verbum, TV 31 (1990), 5-15.

caridad, Com 16 (1994), 384-396; KUHN, H. / concepto de amor no se deja localizar en un determinado ámbito: pertenece a la metafísica I cosmología, antropología, teología, sicología, filosofía de la historia, ética o política; DISSE, J ., Liebe und Erkenntnis. Zur Geistmetaphysik Hans Urs von Balthasar, MTZ 25 (1999), 219- 227. 18 Cf.

MARION, J . L., El Conocimiento de la NUSSER, K.-H., Liebe, HWP, 5, 290-318: El

19 Quisiera retomar el desafío planteado respecto de la necesidad de "pensar la inclusión ontológica" en el Seminario de profesores. Cf. CASALE, C, Reflexiones sistemáticas sobre "La salvación I sus mediaciones", TV 42 (2001), 224 n.76. 20 Cf.

RATZINGER, J.,

Kommentar, 332-333.

21 Cf.

RATZINGER, J .,

Kommentar, 331-333.

22 Cf.

RATZINGER, J.,

Kommentar, 323: Son significativas las posibles fuentes que señala 861

el autor, sobre todo, cuando se refiere a Agustín como aquella profundidad en la cual Dios espera al hombre, donde lo intimum I lo summum coinciden. 23 Cf.

RATZINGER, J.,

Kommentar, 329-31.

24 Cf. RATZINGER, J., Kommentar, 333, habla de una constante paradoja de la situación actual que vive el hombre, debido a que, por un lado, está el llamado personal de su libertad I, por otro lado, se da la determinación fuerte a la cual está expuesto sin cesar. 25 Cf. RATZINGER, J., Kommentar, 332: el autor señala de modo muy crítico que esta dimensión, como también su índole dialogal, no está tomada en cuenta por la redacción actual de GS 17. 26 Cf.

RATZINGER,

´ ., Kommentar, 353.

27 GAZIAUX, E., L'autonomie en morale: entre l´affirmation de l´homme et la quete de Dieu., 315-335: resultan interesantes las reflexiones del autor en torno al concepto de autonomía a partir del Concilio Vaticano II, que logra integrar la dimensión de gracia a través de los aportes patrísticos (Gregorio de Nisa) para definir la importancia de una ética teonómica: el hombre no realiza sólo su misterio, sino que va también al encuentro de la alteridad, que es Dios. 28 DH 248: "Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres, que quiere que sean méritos nuestros lo que son dones suyos...” 29 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Neun Sätze zur christlichen Ethik, en RATZINGER, J., Prinzipien christlicher Moral, Einsiedeln, 1975, 86-90; RATZINGER, J., Kommentar, 330, insiste a su vez en que la conciencia toca el llamado a la humanidad del doble amor, es decir, a la vez, el núcleo del evangelio. 30 Las antiguas metáforas de "luz", frecuentes en la GS remontan probablemente a la tradición agustiniana. Cf. RATZINGER, J., Kommentar, 326ss. 31 No cabe duda de que ZIEGLER, J . G., Ekklesiologie und Moraltheologie, 331-345, tiene razón al reclamar una mayor atención de la ética a la eclesiología, en contra de un modelo de autonomía basado en la mera razón. 32 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Wer ist der Mensch, en Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln, 1974, 13-25: lo cual le sucedió precisamente a Adán, cuando recibe al tú vivo -Eva-, que busca a partir de su propia "costilla". 33 RATZINGER J., Kommentar, 322: es característico para la GS el remontar a la experiencia, lo cual constituye una base importante para el diálogo entre creyentes I no creyentes. El autor explica este dato a partir de la importancia que tiene tal "teología de la 862

experiencia" para Pascal. Lo cual significa también un intercambio con otras ciencias: GUTIÉRREZ MARTÍNEZ, A., ¿Valoran los científicos las tradiciones morales religiosas?, 145154. 34 ZYCINSKI, J. M., God, freedom, and Evil, 653-663: se busca facilitar nuestra comprensión de la relación mutua entre la acción de Dios en el mundo y el drama de la libre elección del mal moral. Pese a lo sugerente de interrelacionar la gracia con modelos cientfficos recientes, no se logra una mayor profundidad mas alla de una aproximación meramente pelagiana. 35 Cf. MARCEL, Gv Homo Viator, 84: "En la raîz de la esperanza hay algo que literalmente nos es ofrecido y tenemos la tarea de responder a esta esperanza corno respondemos al amor"; BALTHASAR, H. URS VON, Wer ist der Mensch, 15. 36 TOMÂS DE AQUINO, De ver 22.5: necesitate naturalis inclinationis: en la synderesìs, la conciencia originaria. 37 Cf. Rm 2,16: por lo cual también los paganos seràn juzgados "por Jesucristo segün mi Evangelio". 38 Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 321; BALTHASAR, H. URS VON, Von den Aufgaben der katholìschen Philosophie in der Zeit (Einsiedeln, Freiburg i. Brsg, 1998). 39 Cf.

RATZINGER,

]., Kommentar, 324.

40 Se trata de una relectura muy feliz. Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 353: ... der Mensch erscheint als das wirkende Subjekt des Heilsgeschehens, das im wesentlichen in den Kategorien einer natürlichen Ethik beschrieben wird". El autor habla de una "etica naturai" que se concretiza en "formulas casi pelagianas": "an Pelagianismus grenzenden Formel": ibîd. 41 La argumentación, que se inicia en GS 12 con el primer Adân, alcanza su punto culminante; se trata de un primer texto del magisterio que se atreve de interpretar la teologia corno la acción del hombre. 42 Cf.

RATZINGER,

]., Kommentar, 315-316.

43 Cf.

RATZINGER,

]., Kommentar, 313-315.

44 GS 16: "Por la conciencia, se conoce de un modo admirable aquella ley". 45 Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 330: ofrece un perfil segun su contenido: Der gute Wille ist eben der dem Gewissen konforme Wille, das Ja zur Liebe die den Menschen menschlich macht. Con esto se concretiza LG 16, en la cual la vida segûn la conciencia 863

lleva a la salvación. 46 RATZINGER, }., Kommentar, 350: comenta el autor que el ser del hombre no se constituye simplemente a partir de su esencia, sino de su existencia, es decir, se puede apreciar que una vision esencialista no es suficiente. De este modo, se concretiza el concepto del novus homo en el del agnus innocens, entonces se ve también que el ser de Jesus se llama concretamente pro me (es decir pro nobis) y que corno tal el ser es a través de la entrega. 47 Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 351: esto se ilumina desde la cruz: el ser de cada persona es tocado personalmente por Cristo, no corno por un gran Super-yo, en el cual el yo-monada se integra, sino es el hombre concreto, quien me mira a mi y entra no solo en una relación de corporatividad, sino en un dialogo de amor, al dirigirme una palabra que es exclusivamente para mî y que nadie mas conoce. 48 Sin duda, el problema se ha ido agravando durante el tiempo postconciliar, de tal modo, que FUCHS, E., Quelle universalité pour l'éthique dans une société pluraliste?, 357- 366, analiza sus repercusiones sobre la ètica y su validez universal desde el desafió del pluralismo, la crisis de la razón y la exageración del valor de la diferencia. 49 Se trata de una formula muy feliz. Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 352. 50 Cf.

RATZINGER,

]., Kommentar, 326.

51 Cf. DH 377: El canon 7 del Smodo de Orange (DH 377) es un reflejo fiel de esta doctrina, que luego retoma el Concilio de Trento. Cf. DH 1525. 52 Cf.

BALTHASAR,

H.

URS VON,

TL 3, 350.

53 La traducción al espanol no resalta suficientemente esta dimension. 54 Esto lo permite apreciar la sugerente interpretación que hace un autor protestante de Rm 8. Cf. VOLLEN-WEIDE, S., Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden. Überlegungen zu einem ontologischen Problem in der paulinischen Anthropologie, ZTK 93 (1996), 163-192. 55 Los analisis mas finamente hilados al respecto los encontramos, sin duda, en la obra de BALTHASAR, H. LJRSVON. Cf. TL 1, 37: receptividad no solo significa apertura al otro, sino expresamente la capacidad de dejarse donar, regalar, de parte del otro con su verdad. 56 Vale afirmar con RAHNER, K., Zum Problem der genetischen Manipulation, en FROHL, Rv Genforschung-Fluch una Segen. Interdisiciplinàre Stellungnahmen, 1985, 173-197; 187: So làsst sich etwa aus der theologi-schen Aussage der Geschöpflickeit des 864

Menschen die allgemeine Bestimmung... dass der Mensch "der in aller Freiheit auch Verfügte" ist. Cf. ZlEGLER, J. G., Ekklesiologie und Moraltheologie, op. cit., 493. 57 Rm 5, 5. Cf. la ensenanza del Concilio de Trento: DH 1530; 1561. 58 Pese a que parece ser una formula evidente, es cuestionable en cuanto a su significado teològico. Cf. RATZINGER, }., Kommentar, 351 ss. 59 Cf. DH 1528-1531: a partir de Rm 8,1-11, interpretado por Tomâs de Aquino y sintetizado por Trento. 60 Resulta sugerente respecto de los aportes de K. Rahner el estudio de PURCELL, Mv The ethical signification of the Sacraments, 323-343: trata de superar una vision esencialista de la distinción entre sacramentum y res reemplazândola, con ayuda de Derrida y Marion, por su significado etico. Sin duda, el cuestionamiento realizado por el autor lleva a plantear verdades aseguradas en materia de eclesiologfa, pero deja una gran insatisfacción, debido a que opone dos dimensiones, la ontològica y la etica, que habria que pensar corno interrelacionadas. 61 Fuera de los estudios clâsicos de H. de Lubac, cabe subrayar ZlEGLER, J. G., Ekklesiologie und Moraltheologie, 339. 62 ZlEGLER, J. G., Vom "Sein in Christus" zum "Leben in Christus". Das Strukturgesetz einer Gnadebmoral, FKT 4 (1988), 1-18: el autor aboga, con razón, por un modelo cristológico de la "gracia santificante" en cuanto autodonación de Dios al nombre, acorde al Concilio Vaticano IL 63 SIMON, R., Ethique et Mystique, 151-162: pregunta el autor desde esta perspectiva ^L'embryon est-il une personne humaine dès la conception? Y contesta: fe y mìstica nos llevan a decir si es una persona humana. 64 Cf. ARIAS, M., El Dios de nuestra fé. Dios uno y Trino (Consejo Episcopal Latinoamericano) (Santa Fé de Bogota 1990), 110. 65 El enfoque trinitario de AG se puede apreciar corno una perspectiva propia de Tomâs, sobre todo, en los nrs. 2-4, segün el comentario de Y. Congar. 66 Llama la atención la intensa reflexion mas redente a nivel ético que pretende remontar la ética al misterio trinitario. Cf. KELLY,. A., A trinitarian moral theology, 245-289; en especial la interesante discusión de THEVENOT, X., Les chances d'une herméneutique trinitaire, 403-413 y la respuesta crìtica de R. SIMON, Ethique et Mystique, 415-433. Lo que se discute, sin embargo, no es tanto el innegable trasfondo trinitario de la tarea ètica, sino la justification de una etica católica en tal sentido. 865

67 Cf. SIMON, R., Ethique et Mystique, 419s. 68 Dimension etica del amor se hace palpable sobre todo, en el sugerente aporte de SPLETT, }., Gotteserfah-rung im Anlitz des Anderen?, 1-15. 69 AG rescata asî una deficiencia que RATZINGER, }., Kommentar, 326 lamenta respecto de la relación entre persona y amor en la redacción definitiva de GS 15: "Der Nachteil dieser Aufgliederung besteht darin, dass nun die Philosophie der Liebe, der ganze Fragenkomplex von Ich und Du in der anthropologischen Grundlegung praktisch ausfàllt und damit der konstitutive Charakter dieser Realitàten für das menschli-che Sein nicht in voiler Schàrfe in Erscheinung tritt. Der Begriff des Personalen ist auf dièse Weise so gut wie völlig ausgefallen, wenn auch seine einzelnen Elemente in Kapitel I und II anzutreffen sind". 70 Fuera de los aspectos concretos de la relación justicia y amor, tan trabajado en sus dimensiones teórico-prâcticas en el tiempo postconciliar, cabe recordar el estudio de ANGLET, Kv Gottes Verborgenheit als "Gerechtigkeit", 12-32, sobre el unico versfculo de Juan que habla de la dìkaìosyne. 71 Cf. GONZALEZ, G. ARNAIZ, R., Etica de la alteridad y extranjerfa, 77-96: el estudio esboza, sin duda, unos sugerentes modelos de "etica de la alteridad y extrajerfa" dentro de un contexto "multicultural", con una atención peculiar a la intersubjetividad, que se remonta mas alla de los momentos actuales precisos, a las raíces filosofica ontologica del ombre, ser-en-el mundo, a través de categorias de inmediatez corno el rostro y la proximidad: el rostro... tiene una significación etica en cuanto convierte la inicial noindiferencia, con la que el yo se enfrenta al otro en significación y sentido de una inteligibilidad que se reclama primera, porque reclama el sentido humano de una racionalidad "pasada" por los demâs. Finaliza el estudio con un ensayo de una etica de la diferencia. 72 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Zum Begriff der Person, en Homo creatus est, Skìzzen zur Theologie V, (Einsiedeln 1986), 93-102: Si se considera el concepto de persona en sus fuentes, hay que dejar caer mucho de lo que nos impide una vida autenticamente cristiana y también el dialogo con Asia. Sin embargo, tal dialogo sólo puede realizarse con sentido, si la consumación trinitaria de nuestro ser persona evita toda destrucción del sujeto espiritual creado -gratia non destruìt naturarli-, sino completa la imagen trinitaria recibida -sed elevai. 73 RAHNER, Kv Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer Sicht, Schriften zur Theologie XIII, 307-323. 74 Cf.

RICOEUR,

P., De l'Esprit, RPhL (1994), 246-253.

866

75 Cf. MULLER, K., Philosophie, Neue Medien und Cyber-Religion, Renovatio 4 (1998), 149-162. 76 MEIS, A., Exposición Jornada Anual, Sociedad Chilena de Teologìa, 2009. 77 Mientras la gracia y su campo semantico cuenta con 49 citas, donde resalta DA 104: Si el pecado ha dete-riorado la imagen de Dios en el ombre y ha herido la condición de este, la buena nueva que es Cristo lo ha redimido y restablecido en la gracia (Rm 5,1221), DA 152: ano de gracia (Le 4,18-19); el pecado, tanto en singular corno en plural, fuera de pecadores, solo aparece mencionado 31 veces. 78 RAHNER,

Kv

Antropologìa teològica, Dìccìonarìo Teològico, 29s.

79 Recordemos que recién a partir del Vaticano II se elaborò la antropologìa teològica tal corno ella aparece en numerosos libros, cuyo contenido no coincide. Cf. MEIS, A., Antropologia teològica. Actualmente tal antropologìa teològica es cuestionada, sobre todo, por L. F. Ladaria y autores que le siguen. 80 Sin duda, faltan estudios especìficos al respecta, sobre todo porque no se ha trabajo mucho los aportes del Documento de Aparecida en su contenido especìficamente teològico. Hay anâlisis desde la perspectiva pastoral. Cf. Vida Pastoral, N. 261 (2008). Pese a que el N. 2007-260 de Theologica Xaveriana lleva el tftulo Aparecida 2007. Aportes Teológicos Latinoamericanos, los estudios presentados no analizan en profundidad aspectos teológicos especfficos corno gracia y pecado. Tal vez el estudio mas pertinente es el de HÜNERMANN, P., Kirchliche Vermessung Lateinamerikas, 3048. CZARKOWSKI, H., In die offensive-Verlauf und Ergebnisse des lateinamerikanischen Bischoffstreffens, HK 61 ( 2007), 340-345; IDEM, Was wird aus der "kontinentalen Mision"? Eine Zwischenbilanz zur Rezeption der Bischofsversammlung von Aparecida, HK 62 (2008), 417-423. 81 Resulta, por ejemplo, muy iluminador comparar la mariologfa de Puebla con la de Aparecida. 82 Datos estadfsticos quedan por confirmarse. Solo la rafz gratuita cuenta con 25 referencias explicitas. Cf. GILBERT, P., Gratuité, 251-265. 83 Este aspecto resalta con fuerza en Rm 5, 12-21, texto que emerge con preferencia de la argumentación del DA. 84 Cf. PÉREZ DE LABORDA, A. (éd.), Una mirada a la gracia. El Escoriai 2005, Facultad de Teologìa San Dâmaso, Madrid, 2006, 316 pp. http://www.apl.name/Alfonso/El_Escorial_2005.pdf

867

85 Cf. ERRÂZURIZ, F. ]., Cardenal, A un ano de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Humanitas 50 (2008), 242-264. Cabe destacar que se trata de un texto elaborado dentro de dos semanas y media corno un trabajo en conjunto admirable. Cf. HONERMANN, P., Kirchliche Vermessung Lateinamerikas, 30: "Duktus und inhaltliche Argumenttion legen Zeugnis von einem höchst lebendigen gemeinsamen Geist der Synodenteilnehmer ab. Man darf tatsàchlich von einem geistlichen Ereignis spre-chen. Hier ist-in einer inzwischen gewandelten Situation-eine genuine Fortschreibung der grossen Pasto-ralkonstituion Gaudium et spes des IL Vatikanischen Konzils gelungen, naturheh in Zuspitzung auf die Kirche in Lateinamerika und die Karibik... Man darf dieses Dokument als Zeichen einer erneuernden Kraft in der Kirche sehen und kann sich nur wünschen, dass es als Initialzündung rezipiert wird". 86 Cf. MARION, J. L., Acerca de la donación, 97 pp. 87 Es llamativa la conclusion, que saca RICHARD, P., Aparecida. Una version breve y crìtica del Documento Conclusivo, Pasos 133 (2007), 1-17, después de una interpretación "crìtica", a su vez criticable: "la evaluación del evento mismo en Aparecida y del documento conclusivo final es muy positiva y debe llenarnos de esperanza y entusiasmo" (p. 17). 88 DA 6. Cf. HÜNERMANN, P., Kirchliche Vermessung Lateinamerikas, 30: Die theologische Methodenfrage, welche die Abfassung von GS so schwierig gemacht hatte, ist hier plausiblel gelost. Die Untrennbarkeit institutioneller kirchlicher Fragen von geistlichen wie pastoralen Problemen und einer entsprechenden theologischen Aufarbeitung erweist sich in allen Kapitein. 89 DA 8. 90 DA 8. 91 DA 104. Cf. HUNERMANN, P., Kirchliche Vermessung Lateinamerikas, 22-28. El ultimo capftulo de esta segunda parte es considerado el pàrrafo mas significativo en el sentido teològico y prâctico, porque el punto de partida y el fundamento permanente del proceso de la formación del discfpulo es el encuentro con Jesucristo, es decir "geht aus von einer neuen Form der Christologie, die sich im Zusammenhang mit den grossen Verànderungen des II. Vatikanischen Konzils ausgebildet hat" (p. 26). 92 DA atestigua 229 textos de persona y personal, es decir, uno de los vocablos mas frecuentes y contundentes; ombre, menos. 93 DA 106. 94 DA 111. Esto lleva consigo una nueva comprensión de sì mismo y del mundo. Cf. 868

HÜNERMANN, P., Kirch-liche Vermessung Lateinamerikas, 26: "So berichten die Evangeliën von Begegnungen, durch welche Menschen zu Jüngern werden, in denen sie eine Konversion vollziehen und in denen sich ihnen ein neues Selbst-und Weltverstàndnis, ein neues Selbstseìn und Weltsein erschliesst, das von der Gemeinschaft mit Gott gepràgt ist". 95 DA 464. 96 DA 470. 97 DA 474. 98 Para la singular riqueza de la cristologìa del DA, cf. COSTADOAT, ]., Aparecida: ^De qué Cristo se trata?, Mensaje 569 (2008), 27-30. 99 DA 6. 100 DA 21. 101 DA 21. 102 DA 107. Las 26 citas referidas al rostro recalcan sin duda tanto una configuración humana corno divina, sobre todo particular, corno la de Maria, de los pobres. 103 DA 138: hay aquf un triple nivel del don, cristológico, cristiano y eclesial, pero siempre resalta el hecho de que el don nunca es vacfo, sino don de si. 104 DA 139. 105 DA 143. 106 DA 145. 107 DA 150. 108 DA 162. 109 DA 230. 110 DA 348. 111 DA 13. 112 DA 14.

869

113 No cabe duda de que la alegrìa impregna profundamente todo el acontecer en Aparecida. Cf. ERRÂZURIZ, F. J., Cardenal, A un ano de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Humanitas 50 (2008), 242-264. 114 DA 20. 115 DA 28. 116 DA 23. 117 DA 25. 118 DA 25. 119 DA 117. 120 DA 127. 121 DA 128. 122 DA 175. 123 DA 175. 124 DA 186. 125 DA 193. 126 DA 196. 127 DA 214. 128 DA 216. 129 DA 222. 130 DA 241. 131 DA 248. 132 DA 254. 133 DA 260. 134 DA 267. 870

135 DA 269. 136 DA 291. 137 DA 303. 138 DA 311. 139 DA 313. Cf. DA 255: La oración diaria es un signo del primado de la gracia en el itinerario del discipulo misionero. 140 DA 314. 141 DA 321. 142 DA 326. 143 DA 336. 144 DA 354. 145 DA 378. 146 DA 379. 147 DA 438. 148 DA 524. 149 DA 536. 150 DA 543. 151 DA 548.

871

IV PARTE

ESBOZO SISTEMÁTICO PNEUMATOLÓGICO

872

Según la racionalidad propia del presente estudio, la sistemática no resulta posible si se parte de la convicción de Hegel de que la auténtica forma en que existe la verdad solo puede ser el sistema científico, pues la verdad en Teología no es sistema sino "sinfonía" y , por eso, es "católica". Tampoco se identifica este método con el de las teologías sistemáticas neoescolásticas y trascendentales, ni al de la crítica histórica, ya que no se sigue una lógica rígida poco crítica con respecto a su propia precomprensión, debido a que son reflexiones orientadas por un principio estructurante abierto y consciente del propio interés que se articula en las preguntas hechas.

Con esto se intenta hacer una "sistemática" en el sentido etimológico del término "sistema", que apunta a un , un contraponer partes que ya se encuentran una en la otra previamente al "ser puestas juntas", a ello se debe el que proyectan sólo en una apertura hacia Dios y desde Dios. Por eso, se prefiere hablar de una síntesis. De tal modo, se desentrañan "fragmentos", de la verdad del hombre a partir de la "totalidad", que se autointerpreta "en" las partes. Lo cual no significa que dicha síntesis se desarrolle "al margen de la razón"; al contrario, tal intelección "teológica" se da dentro de la razón crítica de las condiciones, que posibilitan la experiencia. El in-esse ofrece la intelección radical y profunda de la verdad del hombre y de su paradoja a partir del Espíritu, y a modo de una "sistemática del Espíritu Santo".

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Capítulo I ESBOZO PNEUMATOLÓGICO

I. Observaciones previas La paradoja del hombre se gesta por el dinamismo propio del ser humano que trasciende todo lo creado hacia lo increado. Lo creado en cuanto creado se afirma en cada acto, pero simultáneamente aparece lo increado como lo único necesario. Así pues, la dinámica óntica del hombre apunta a "algo" que trasciende su propia capacidad. Surge una desproporción entre el impulso original del querer y la meta anhelada, entre pensar y objeto. Esta paradoja del hombre -en cuanto paradoja entre obra y voluntad- se soluciona sólo si el hombre renuncia a su propia voluntad, y se abandona totalmente a la iniciativa absoluta y libre por la cual Dios se vuelca hacia el hombre. La idea de lo sobrenatural, que viene desde fuera tiene su correspondencia en el interior del hombre mismo, en el deseo del corazón por un Mesías desconocido. La pregunta por el hombre, que lleva a distinguir el nivel noético del óntico -sin separarlos- constata la paradoja como una "simultaneidad de opuestos", que se trata de comprender a partir del misterio trinitario cual "coincidencia de los opuestos" de modo aná-logo: se busca entender lo que sucede entre Dios y el hombre tan pronto que este se abre connaturalmente a Aquel, quien se autocomunica de modo absolutamente libre como Padre en el Hijo por el Espíritu Santo; es decir, el ser humano acoge la autodonación divina -gracia increada- totalmente desproporcionada con respecto a la capacidad humana -gracia creada- o la rechaza por una vuelta sobre sí mismo -pecado-, sin que aquella deje de ser para él oferta gratuita. Para "sintetizar" los elementos de dicha paradoja, descubiertos a lo largo de la investigación, en una Antropología Teológica Sistemática no se yuxtaponen ni se correlacionan simplemente aspectos aislados para un conjunto uni-plano a modo de un puzzle -un sistema cerrado-; más aún: se descifra una totalidad dada anticipadamente, a la vez que se busca la intelección -intus legere- de los fragmentos a partir de la totalidad. Así emergerá una síntesis que, en cuanto totalidad cada vez mayor, se abre en el Espíritu Santo. Cabe recordar la importancia de la diferentia realis -el hombre existe como un SER limitado en un mundo limitado-, pero su razón está abierta a lo ilimitado -a todo sery al concepto de polaridad1. De ahí las tensiones propias de tal polaridad que por su parte remontan a otra polaridad, que traspasa de modo transversal los ámbitos respectivos del "espíritu" y "cuerpo", varón y mujer, individuo y comunidad: la polaridad de lo "creado" con respecto a lo "increado"2.

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Con esto, sin duda, se trascienden los contornos precisos de lo delimitable por la razón clara y distinta y se adentra en un "espacio intermedio", donde en el mismo ser-enel-mundo se topan misteriosamente las expresiones vitales del hombre, en cuanto femenino y masculino. Por femenino se entiende una receptividad básica -dimensión concreta de la libertad- que como tal se distingue de la actividad propia de lo masculino y trasciende en la fecundidad, la cual se identifica en la vida intratrinitaria con el Espíritu Santo3 , mientras en la historia de salvación el "rostro de Cristo", en cuanto Rostro del Kyrios, el Hijo pre-existente en forma substancial, revela tal gracia -2 Co 4, 6-. ¿Cómo aproximarse a esta revelacion incomparable? Emerge la paradoja decisiva: lo inefable se expresa en la Palabra, lo cual significa libertad y poder, pero también el peligro a absolutizar. 1. La analogía como realización de la libertad4 La paradoja del hombre se inicia con la autocomunicación del "totalmente otro" y termina en la acción de gracia de la criatura. Si alguien, bajo el pretexto de que la paradoja de Dios es demasiado grande para él y poco fecunda, la dejará y buscará su salvación supuesta en la dirección a las co-criaturas para las cuales tendría una misión, entonces dejaría el ámbito de la revelación. El encuentro con el hombre sólo se da a partir de estas experiencias paradojales con Dios. El encuentro mismo es presencia nunca captable plenamente de modo empírico, por ejemplo en la situación existencial o litúrgica del individuo o una comunidad: todo lo empírico tiene que trascenderse a la realidad global trascendental de la Iglesia universal. El acceso se da desde la sencillez de la gratuidad. La Antropología Teológica no puede agotar su contenido simbólico en conceptos abstractos: la forma de la palabra en la Biblia es única, más allá de la prosa y poesía. El Dios de la Biblia no es un tremendum ni un fascinosum, sino un adorandum: es y permanece origen inefable de todo lo que existe. La aproximación a partir de las propiedades demuestra únicamente lo que se podía solo esperar: la revelación de Su gracia libre muestra a Dios en su unicidad. Se manifiesta en esto que invita a las criaturas libres a una respuesta libre. Una interpretación de tal realización de la libertad se encuentra en la analogía5. La analogía no es ningún principio cognoscitivo abstracto, sino que reproduce una experiencia hecha con la realidad: entre el cognoscente y lo conocido reina tanto identidad como diferencia. En todo lo necesariamente común, que presupone el conocimiento entre el conocer y lo conocido, persiste un exceso por el lado de lo conocido en cuanto otro con respecto del saber obtenido de él. La diferencia entre el conocimiento y lo conocido es irreductible. La analogía se encuentra en medio entre lo unívoco y lo equívoco. a. El sentido originario de la analogía El conocimiento se produce tan solo cuando algo o alguien se da a conocer. Lo que 875

el hombre realmente piensa, solo lo puede decir él mismo. Lo común que posibilita la palabra entre el que habla y el que escucha demuestra que la relación que se expresa en la analogía se arraiga en el acontecimiento libre de una autocomunicación. La diferencia que permanece entre el que habla y el que escucha se explica por la incapacidad del que habla de penetrarse plenamente a sí mismo, y por eso debe expresarse. Más profundamente está fundada la diferencia en el acontecimiento de la autocomunicación misma, pues quien se comunica en la palabra separa esta como don de sí en cuanto dador hacia el que recibe: realiza entonces, en la comunicación la diferencia entre dador y don, durante lo cual el dador debe permanecer distinto del don en el cual se hace presente, porque de lo contrario no se comunica a sí mismo. Aquí parece darse el sentido originario de la analogía y las múltiples analogías deben remontarse a la realización libre de la autocomunicación, por lo cual se hace evidente que identidad y diferencia deben valorarse de modo positivo. b. El origen puesto en Cristo: envío y predestinación El comienzo de toda Teología es la persona de Jesucristo, porque es el comienzo de Dios. No una idea sino la persona de Jesús es la medida absoluta para la vida humana y el pensar. Jesús se hace asequible por su envío, que lo ubica en el contexto trinitario. El Hijo describe en la encarnación, cruz y resurrección, un círculo que procede del Padre que envía y vuelve a Él. Esta relación del que envía y el enviado es irreversible, de tal modo que el movimiento circular solamente puede realizarse en una dirección. Junto con el Padre, Cristo envía después de la consumación de su envío al Espíritu Santo -Jn 14, 26; 15, 26; 16, 7: filioque: generación del Hijo por el Padre y la espiración del Espíritu por el Padre y el Hijo. Las procesiones trinitarias son la realización libre de Dios como autodonación absoluta de sí mismo. Si se habla de una autocomunicación humana en la palabra, se trata solo de un reflejo pálido de aquello que acontece en la generación del Hijo por el Padre. Para ver la diferencia entre generación divina y comunicación humana en palabra y obra, ayuda hacerse presente que el poder de un ser se mide según lo que puede producir. ¡Cuanto más uno se posee a sí mismo, tanto más poderoso es también hacia fuera! La propia expropiación es despliegue de poder como tal. El Padre es fontalis plenitudo tan poderoso que en la apertura de las procesiones trinitarias pone fuera de sí al Hijo como don. Mientras en el ámbito humano se supone siempre alguien que recibe el don, el Padre genera el don que él recibe. El don es su propio recipiente. El Hijo recibe del Padre el "tener la vida en sí mismo" -Jn 5, 26-. Con esto no se designa cualquier vida, sino la "plenitud de la divinidad" -Col 2, 9-, de tal modo que en el Hijo todo está contenido -Jn 16, 15; 17, 10; Rm 8, 32. En el Hijo está expresado el Padre, el Hijo mismo, el Espíritu Santo y todo lo demás. c. La espiración del Espíritu Santo: origen último de la analogía

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El Espíritu Santo se expresa en el Hijo en la medida en que el Padre da al Hijo también el poder de espirarlo junto con Él. Esto es un hecho de un alcance, que difícilmente se exagera. En la espiración del Espíritu por el Hijo se demuestra que "toda la plenitud de la divinidad" llega al Hijo (identidad del Padre y del Hijo como dador y don), y que el Hijo la "tiene en sí mismo" (diferencia entre Padre e Hijo como dador y don). Con otras palabras: en la espiración del Espíritu por el Hijo se muestra que el Padre comunica de modo perfecto, porque genera el origen "Hijo" igual a Él6. En esta profundidad arraiga, en definitiva, la analogía. Sobre todo, el momento de la diferencia de dador y don merece atención, pues no ha sido tomado suficientemente en cuenta. Si a nivel humano los padres fomentan la autonomía de su hijo, entonces la libertad de este se demuestra en la salida de la casa paterna para llevar una vida propia y aceptar la responsabilidad sobre otros. Si resulta la separación de los padres, entonces padres e hijos se encuentran libres para una relación nueva y más profunda. De modo semejante, el Hijo acepta la separación del Padre; al espirar al Espíritu en continuidad con el movimiento de salida del Padre, llega a SER él mismo origen y trasciende en la comunicación de sí mismo al Espíritu, hacia el Padre. En la aparente alienación del Origen primordial, el Hijo permanece unido a Él y vuelve a Él, de tal modo que junto con el Padre espira al Espíritu7. Egreso y regreso no son fases sucesivas separables, en el Hijo, ya que el movimiento del egreso se realiza como regreso. Esto se puede ejemplificar con la imagen del movimiento circular ya mencionado. Mientras el lugar del Padre es el punto culminante del círculo trinitario, del cual procede todo el acontecer y al cual vuelve, el Hijo está coordinado al punto crucial abajo, en el cual se interrelacionan egreso y regreso para la unidad. Para completar la imagen debe imaginarse al Espíritu como centro del círculo, que "recién" brota del movimiento del Padre e Hijo que cierra el círculo en torno al cual siempre todo se mueve como preocupación común del Padre e Hijo. Los tres puntos fijos ejemplifican dos cosas: en el movimiento circular de la vida trinitaria no confluye todo de modo indiferenciado, sino que se realiza según un orden fijo. Al Hijo corresponde en este orden el centro8. El centro es a la vez comienzo, porque el Hijo se encuentra ante el Padre como el que comienza y el Espíritu como el que debe comenzar. Sin Espíritu el Hijo no sería centro, de tal modo que el Padre con el Hijo ya está con el Espíritu y expresa todo junto con el Hijo. Esto significa que Dios gracias al Hijo-, recién es capaz para el otro subsistente. En el Hijo, Dios se puede comunicar de tal modo que del primer origen brota otro origen, en el cual también está puesto el "tercero". Precisamente la doble connotación de este encontrarse puesto, es decir, en el SER expresión pasiva, dentro de la cual también el Espíritu y todo lo demás está contenido, y en la autoexpresión (del Espíritu, etc.) el Hijo es el "arte de Dios", por el cual todo es creado9. No es una copia sin vida, que sirve de simple modelo, sino el exemplar exprimens. 877

En la mediación de Cristo en esta creación se revela toda la ejemplaridad del Hijo, de tal modo que Cristo es el fundamento de la autonomía de la creación, tanto con vistas al automovimiento de las criaturas como también a su diferencia para con Él. El automovimiento de las criaturas como egreso y regreso proviene del SER del Hijo que impregna todo, mientras el enfrente al Hijo tiene su causa en la expresión activa del Hijo. El Hijo capacita a las criaturas, que son invitadas, al ponerlas en libertad, para tomar posición por propia cuenta respecto a Dios, con su libertad, apoyado por la iniciativa del Padre, en interrelación con la espiración del Espíritu hacia el Padre. Comunicándose se distingue de ellas. La creación no se distingue por su diferencia del Hijo, que es su "lugar" en Dios, más allá del "borde" de Dios en la nada, porque el Hijo es el centro movido, que apunta más allá de sí y no puede existir en el aislamiento. También su mediación en la creación es ejercida por el Hijo sólo en un contexto trinitario. Deja "espacio" tanto a la esfera de la creación propia del Padre como a la esfera propia del Hijo, de la profecía y creatividad. La relación del Hijo con el Padre y el Espíritu explica por qué puede haber una autonomía de la creación -siempre referida a Dios-, que no es disoluble solo cristológicamente y que sirve como condición al acontecimiento de Dios en su apertura a Dios, sin que se aísle la creación con respecto al mediador de la creación. Mientras la creación, en cuanto condición para Cristo, y la mirada relativa de Adán a Cristo son el eco de la prioridad eterna intratrinitaria del Padre, quien también en la creación está en primer lugar, el Espíritu no permite que la simultaneidad de unidad y diferencia entre el Hijo y la creación lleguen a SER contradicción. Como unidad de Padre e Hijo es capaz de profundizar simultáneamente la identidad y diferencia entre Cristo y la creación. Al llevar al Padre -Rm 8, 14-15; Gal 4, 6- el Espíritu no se aliena del Hijo, sino refuerza la relación con Él -Rückbindung- Jn 16, 13.15. De esto resulta que el movimiento de Dios -causa prima- hacia el hombre posibilita y sostiene también el movimiento -causa segundadel hombre hacia Dios, por lo cual no hay un solo movimiento de Dios al hombre como piensa Barth. La autonomía de la creación producida por la centralidad de Cristo no se suprime por la revelación en Jesucristo. De lo contrario, Cristo entraría en conflicto con su propia mediación en la creación. La gracia llega "por el camino del ser", encarnatoriamente acepta las condiciones del ser humano y habla de modo humano -también filosóficamente- a los hombres, porque la reconciliación se realiza a través de la diferencia de Creador y criatura, que se basa en la diferencia entre Padre, Hijo y Espíritu y así la ratifica y consuma: gratia non destruit, sed supponit...No hay un dador sin don, ni un don sin dador. 2. Acercamiento antropológico teológico La pregunta teológica por la verdad del hombre es, en definitiva, la pregunta por su 878

objeto: Dios, quien, en su alianza y sobre todo en Su Palabra hecha carne, llegó a SER un Dios para nosotros y con nosotros en cuanto hombre verdadero. a. Cuestión doble Tal pregunta por el hombre plantea una doble cuestión: 1. por el fundamento del SER Dios-para-con-nosotros; 2. por nuestro comportamiento responsable, consumado en Cristo. La respuesta se propone en Dt 4, 6, ratificado por Cristo e incluye con el corazón, el alma y la capacidad de pensar todo el SER del hombre. El pensar así integrado en todas las fuerzas del hombre al servicio del amor a Dios, encuentra su correspondencia en el SER de Jesús como "totius Patris expressio" en cuanto Palabra hecha carne, por la cual han sido creadas todas las cosas de lo cual se deduce el amor al prójimo10. El conocimiento teológico queda entonces al servicio del amor, ya que Dios no es un objeto que se puede dominar por el conocimiento: está al servicio de un quehacer, que le sobrepasa en cuanto "conoce el amor de Cristo que excede a todo conocimiento" -Ef 3, 911. b. Función exegética del Espíritu Santo El Espíritu Santo en cuanto "Dios desconocido" echa su luz sobre el "Dios conocido", el Dios hecho hombre, para iluminar su importancia como exégeta del Padre invisible (y en este sentido desconocido)12. Tan solo en la medida en que el Hijo, exégeta del Padre -El "Otro"- -Jn 5, 32- con el cual es uno -Jn 10, 30- es conocido, es comprendido como la "verdad" -Jn 14, 6- también es comprendida su verdad (o Él en verdad). Aquello sobre lo cual el Espíritu echa su luz es, a la vez, la diferencia y la identidad entre Padre e Hijo: la unidad de diferencia e identidad se ve simultáneamente, pero no es penetrado, de tal manera que por la interpretación del Espíritu Santo en el Dios hecho hombre se revela a la vez algo interpretable y algo no interpretable. Acontecimiento que no significa que Dios se reserve algo; por el contrario, Dios nos da más de lo que podemos captar = luz inagotable, sobreabundancia, sorpresa siempre nueva ante lo "cada vez mayor". Todo esto es para el teólogo la obra exegética del Espíritu Santo, quien al entregar de este modo el conocimiento respecto del Hijo y del Padre, también lo entrega respecto de sí mismo, como la sobreabundancia de Dios mismo. c. Id quod maius cogitari nequit Este Dios mismo llega a ser lo más evidente y lo menos evidente: más evidente, porque Él mismo funda esta evidencia; lo menos evidente, porque su presencia se regala y no resulta de premisas. Solo en el"pro-nobis" se cruzan el descenso más profundo con el ascenso más profundo -Flp 2, 6-11, el ir delante de Dios y el seguimiento del hombre Jn 12, 20. En síntesis: se supera la ambigüedad de la alianza en la unidad, acontece el "id 879

quod maius cogitari nequit". Pero esto es la obra del Espíritu Santo, Quien integra al sujeto la unidad objetiva producida por Él -1 Co 12, 3-. No se debe excluir el esfuerzo racional, pero no se debería partir del desiderium humano como existencia central de la criatura, sino del fuego que enciende en ella la Palabra divina gracias al Espíritu Santo: la Teología expresa lo más sublime en el hombre que adora, lo que solo es posible en el Espíritu Santo. 3. Desborde en el Espíritu Santo Hay que arriesgarse por comenzar con algo más universal, con la pregunta: ¿cómo se refleja el ser absoluto de Dios en el ser creado, ya que Aquel sólo puede ser trinitario, pese a que las obras "ad extra" (si esto existe) son realizadas en común? Hay que preguntar seriamente por la imago trinitatis en el ente creado, aunque no se haya planteado esta pregunta con frecuencia en la historia de la Teología. Esta pregunta se dejó de lado parcialmente, pues cuando no se preguntó en primer lugar por la relación entre la diferencia trinitaria y la diferencia del ser en el ser mundano y en la Metafísica medieval, sino por las características generales del ser -los trascendentales-, se quiso saber de qué manera estos penetran en forma supracategorial el ser, pudiendo ser predicados del ser divino y mundano. a. La vida intratrinitaria y los trascendentales Hay que aplicar los trascendentales a Dios y al Padre, Hijo y Espíritu Santo, como Buenaventura reconoce más claramente que Tomás:"… el principio es nobilísimo y perfectísimo y se encuentran en él, en grado sumo, las condiciones nobilísimas y generalísimas del ente, que son unidad, verdad y bondad, las que no contraen o determinan al ser según los supuestos, sino según la razón. La unidad, en efecto, denomina al ser en cuanto connumerable, y esto lo tiene por la indivisión en sí de sí mismo; la verdad en cuanto cognoscible, y esto lo tiene por la indivisión de sí de la propia especie; la bondad en cuanto comunicable y esto lo tiene por la indivisión de sí de la propia operación. Y como estas tres divisiones están ordenadas entre sí en cuanto a la razón de entender, de modo que la verdad presupone la unidad y la bondad presupone la unidad y la verdad, a ello se debe el que estas condiciones son atribuidas en sumo grado al primer Principio, por ser perfectas y generales, y se apropian a las tres personas, por ser ordenadas. Y por esto la suma unidad se apropia al Padre, que es el origen de las personas; la suma verdad al Hijo, que procede del Padre como Verbo, y la suma bondad al Espíritu Santo, que procede de ambos como amor y don"13. Estas apropiaciones explicitan una triple relación del ser creado con el ser divino por los trascendentales14: "pues toda criatura se constituye en el ser por un eficiente, se conforma a un ejemplar y se ordena a un fin; y así viene a ser una, verdadera y buena". 880

Sin embargo, no se puede aplicar los trascendentales exclusivamente a la divinidad como tal. Como Imago y ejemplaridad para todo lo creado, este es nombre propio del Hijo; como la liberalidad y fundamento, porque la creación es real, Don es nombre propio del Espíritu Santo. Aunque la encarnación del ser mundano de Dios es común, cada uno actúa según su propiedad, y puesto que es propiedad del Espíritu cual desborde del amor que realiza la creación, surge la pregunta, si visto desde el ser de Dios, este último momento que determina la existencia del ser mundano se puede considerar lo primero in intentione de la procesiones intradivinas. Si los trascendentales penetran todo ser, también el subespiritual alcanza, sin embargo, recién su plenitud allí donde el ser se ilumina en el ser espíritu; y, si es cierto que el amor perfecto presupone también el conocimiento perfecto, sin embargo la expropiación del Padre respecto del Hijo se debe a un amor que trasciende todo ser y autoconocimiento. b. El trascendental amor El amor como tal es más abarcante que el ser mismo -el trascendental como tal-, que sintetiza la realidad del ser, de la verdad y de la bondad; es la profundidad del ser bueno, en que abarca la existencia y el ser verdadero. Así también lo bueno es más trascendental que el ser y lo verdadero, y como tal, el aparecer de la última profundidad del sumo ser que como bonum llega a su verdadera esencia. La demostración decisiva para esta afirmación es el Hijo, que sin recepción en el espacio del amor paterno nunca llega a ser hombre: llega antes por el amor a la comprensión, al conocimiento; con el despertar del corazón, llegan al mismo tiempo y en el mismo acto la razón espiritual y la voluntad espiritual a su plena actividad connatural. Si se reflexiona nuevamente sobre el proceso de las procesiones íntimas de Dios, no se puede recorrer ambos caminos: 1) un Padre que engendra al Hijo para reconocerse como Dios, 2) un Padre que se conoce perfectamente y por eso engendra al Hijo. Por eso, la entrega del Padre que le hace ser Padre, no puede ser el conocimiento, sino solo el amor sin fondo, que es el trascendental como tal. c. La kénosis intratrinitaria Para comprenderlo hay que arriesgarse a pensar con Bulgakov una "kénosis" intratrinitaria que no es otra sino la expropiación positiva de Dios en la entrega de todo su ser en las procesiones o, en otros términos, de la unidad de "pobreza" y "riqueza", ya en el ser absoluto, lo que nuevamente ejemplifica el Hijo. Así el amor puede valer como el modus máximo y en este la verdad del ser, sin ponerse encima de verdad y ser; entonces, también se puede pensar tanto filosóficamente del ser mundano como teológicamente del ser divino, y por ende, anclarlo en el proceso hipostático, ya que no se puede hablar de un ser divino fuera de este proceso. El ser es idéntico en la expropiación positiva de las personas, que en todos es una, verdadera y buena. 881

Si se piensa en el espacio mundano, el "ser" de los sujetos espirituales puede aproximarse a esta verdad de nuevo no por una abstracción de sus individualidades (el individuo contiene en sí concretamente el ser) como el niño no nace en una humanidad abstracta, sino en lo máximo concreto de un amor paterno-materno, fraterno; según Gregorio de Nisa, la concreción se da a modo de una masa que se extiende desde Dios a través de las generaciones. Hay que preguntar finalmente si un tal tratamiento de los trascendentales (que en Dios penetra tanto su ser como sus hipóstatis), destaca suficientemente la "mayor disimilitudo" entre Dios y la criatura. Que aquí se presupone más la analogía entre el ser subsistente absoluto y el creado libremente por él, es cierto. Pero es suficiente una mirada a la Trinidad, necesaria en el ser divino y la contigencia de millares de individuos en el ser humano, para descubrir la mayor desemejanza, como lo hace ver el siguiente aspecto. d. Diferencia divina y creatural No hay relación entre ambas diferencias, a primera vista. Que el ser único de Dios existe en tres hipóstatis no tiene nada que ver con la contingencia; al contrario, es máxima expresión de plenitud sin límites del ser divino, que no puede agotarse en una hipóstasis, sino que requiere del mutuo éxtasis de las "personas" para desplegarse como amor absoluto y verdad como tal. Frente a este desborde en lo creatural, el ser no subsistente a los vasos que lo reciben y llevan a la subsistencia siempre como algo infinito: cada uno tiene que dejar lugar para insospechables posibilidades del ser. Así aparece la diferencia fundamental que fundamenta la diferencia creatural entre "esse" y "essentia", primordialmente por la limitación de la última. Esta distancia que aquí se abre no es, sin embargo, unívoca dentro del pensar de la revelación teológica. La revelación subraya en Gn 1, 1 la libertad absoluta y soberanía de Dios frente al mundo creado, y la SE no deja lugar a dudas de que el mundo no es necesario para Dios, sino que se debe a su liberalidad amorosa. Con esto, la distancia entre Creador y criatura a pesar de la gracia y participación en la naturaleza divina, no se puede superar y llevar a una identificación. Por otro lado, se pone un puente desde este abismo por la revelación de la Trinidad: si hay en la identidad de Dios el Otro, que, al mismo tiempo es Imagen del Padre y arquetipo de todo lo creado; si en esta identidad hay el Espíritu, que es amor libre, desbordante del "Uno" y del "Otro", entonces lo "otro" de la creación que se orienta por el arquetipo del Otro divino, y su ser como tal, que se debe a la liberalidad intradivina, se pone en una relación positiva con Dios, lo que ninguna religión podía soñar. Con esto la diferencia divina y creatural se acerca hasta una cierta comparabilidad. La criatura no proviene solo "de Dios" y con esto apunta todo su ser a Su origen, meta (con sus diferencias), sino también a las hipóstasis: primero a la Imagen de todas las imágenes, el Hijo, que hace presente para ella al Padre como al Espíritu, quien como origen personal es la liberalidad creatural del Dios trino. Este indica que se realiza tanto a 882

base de la diferencia primaria como diferencia creatural, cuanto su incomprensibilidad en sí mismo sin este remontar a la diferencia intradivina. El no lograr una identidad dentro de la diferencia mundana, en los seres concretos, presupone internamente una forma de diferencia dentro de la identidad divina. Para explicar mejor esto, hay que partir de la forma fundamental de la diferencia en el ámbito creatural: existe una diferencia real (es decir, se la comprende desde el mismo ser) entre el esse, que significa el quid completum et simplex, sed non subsistens y el ser finito dentro del cual él alcanza subsistencia; pero no se debe comprender esta diferencia como si se juntaran dos partes para un todo, sino de tal modo que un elemento no es pensable de antemano sin el otro; existe una compenetración estricta de los polos en tensión, de esencia y existencia. El ser no subsistente sólo se puede comprender en lo que existe fácticamente, una criatura finita es tal por el hecho de que subsiste: "Del ser no se puede decir que existe, sino solo se lo puede de algo que existe gracias al ser”. Ser creado se enuncia de la totalidad. Que el Ser a la vez, como actual (simplex et completum) no subsistente se derrama en la pluralidad de seres creados y no puede ser comprendido de otro modo que en este derramarse (de ningún modo en el concepto), lo revela como expresión pura y libre de la bonitas y liberalitas divina. Esto apunta a la necesaria pluralidad y multiplicidad de los seres creados, ya que el ser no subsistente no puede alcanzar la subsistencia en un ser salvo que sea Dios mismo. Mientras la no subsistencia del ser como su expresión parece ser mera pobreza, revela que esta pobreza como tal es plenitud de la autodonación divina en seres, cuya pluralidad proviene tanto de la renuncia a sí mismo que le es dado como su meta en correspondencia a la ejemplaridad del Logos. Así, la diferencia del ser proviene tanto del ser no subsistente como subsistente (divino) y revela como tal tanto la similitudo, en cuanto los muchos seres son uno en el Ser, como la mayor dissimilitudo, en la medida en que el ser no divino se muestra como diferenciado necesariamente, y se enfrenta como no idéntico a la identidad divina. En esta diferenciación del ser creado se distinguen necesariamente sus atributos trascendentales, y revelan a la razón común el hecho de la diferencia real. Esta razón se encuentra sin respuesta ante la pregunta dónde buscar la unidad del ser divino: en lo universal (que siempre contiene en sí lo particular para poder ser universal), o en lo particular (que como tal no puede ser sin lo universal), lo que se revela con más fuerza en el ámbito del Espíritu: mutuo acrecimiento entre autonomía, ser-para y por-otro. Lo mismo vale de la verdad: se encuentra, según Tomás, primordialmente en el intellectus, en el juicio del espíritu, que -sin embargo- no puede juzgar si las cosas no se abrieran en su verdad óntica, como se ve explícitamente en la inseparablidad tanto del mutuo acrecentamiento de espontaneidad y receptividad de abstracto y conversio ad fantasma, de aprehensión y dejar ser, síntesis y análisis, etc. Como ya aquí la libertad juega un rol importante, esto es, responsabilidad para la 883

verdad, no se comprende sin ética, y reaparece la diferencia, tal cual en al ámbito del bien: al bonum est in rebus tomista, que como tales seres son apetecibles, se opone la norma del ser bueno y actuar bien en el sujeto, donde sin embargo, ambos -lo que se ofrece al amor y lo que comparte desinteresadamente en el apetecer- se encuentran más allá de sí mismos. Los trascendentales in-existen también en su diferencia creatural, uno en el otro, pero apuntan en común, en virtud de su diferencia y finitud más allá de sí; esto es, contienen como expresiones del ens completum et simplex, sed non subsistens un elemento trans-finito, transesencial, por lo cual indican a un origen su tomar forma y su meta en Dios. Sin embargo, el pensar no puede contentarse con estas afirmaciones. ¿Cómo así? sencillamente! pues no podría ser considerada la diferencia mundana en su "mayor dissimilitudo" frente a la identidad divina como una caída y no como algo "muy bueno", si esta diferencia no tuviera en Dios mismo una raíz no concurrente con Su identidad, ya que la diferencia mundana (en todo lo que existe) tiene que originarse en el ser dado por Dios, en su liberalitas -ser perfecto pero no subsistente y no aprehensible como la voluntad y ejemplaridad de Dios. De un Dios que carece de toda diferencia puede originarse un mundo marcado por la diferencia solo como caída (así, en todas las religiones). ¿La diferencia debería ser algo positivo? Sto. Tomás: la diferencia misma, a causa de la cual se diferencian los seres, es algo existente de algún modo, por eso Dios no es el fundador de una tendencia al no-ser, sino el fundador de todo ser; no es el principio del mal, sino de la pluralidad15. Puede hablarse así de lo absolutamente positivo de la diferencia y por lo cual un absolutamente indiferenciado no puede ser causa de diferencia, sino solo lo que la revelación cristiana revela como misterio de la Sma. Trinidad en la identidad de ser. El acto del ser es, entonces, a la vez unidad originaria y no-unidad. Si esto no resulta ser una simple contradicción, es necesario comprender la unidad como fundamento unificante de su no-unidad originaria. La diferencia existente en la unidad del ser es también la máxima pensable, en la medida en que ella despliegue todo lo que es bueno, realmente en la diferencia. Pero como Dios es la simplicidad del ser mismo, se dice al mismo tiempo que la más grande de las diferencias no toca la unidad y simplicidad, de tal modo, la diferencia en Dios no puede ser otra cosa que "relación absoluta". Se puede tratar de demostrar y deducir a base de este argumento "todas las diferencias" solo a partir de la diferencia real de la subsistencia divina. Determina consecuentemente la diferencia en Dios como una diferencia entre "ser" y "subsistencia" (de las hipóstasis), por lo cual la diferencia entre ser y esencia no es la última diferencia y se escapa del rasgo hegeliano de definir lo uno absoluto en la alteridad de seres finitos y hacerla idéntica consigo misma o cerrarla en el "más allá" de sí. De todo lo anterior se colige que, a través de la alienación, la potencia, la alteridad, el no-ser, el cambio, reina la positividad de un movimiento infinito del ser hacia la realidad que como tal no procede 884

de la forma, sino acontece al interior del ser mismo. Recién, entonces, esta es imagen pura de lo absoluto. Con lo cual Tomás tiene razón: el conocimiento de las personas divinas era necesario para una comprensión auténtica de las cosas creadas y de la gracia en cuanto amistad de Dios16. A modo de conclusión Según la racionalidad propia del presente estudio, la sistemática no resulta posible si se parte de la convicción de Hegel de que la auténtica forma en que existe la verdad solo puede ser el sistema científico, pues la verdad en Teología no es sistema sino "sinfonía" y, por eso, es "católica". Tampoco se identifica este método con el de las teologías sistemáticas neoescolásticas y trascendentales, ni con el de la crítica histórica, ya que no se sigue una lógica rígida poco crítica con respecto a su propia precomprensión, debido a que son reflexiones orientadas por un principio estructurante abierto y consciente del propio interés que se articula en las preguntas hechas. 1 1. El ser, que existe como totalidad en los entes, y que puede revelarse expresando, de modo oportuno, la significación que implica el ente que se encuentra en la luz absoluta y que puede ser leído e interpretado, y 2. La unicidad indivisible del ser, que se manifiesta en cuanto totalidad en la singularidad de un ente. 2 GREGORIO DE NISA, EUN II, 127,7-8; 209,19-21. 3 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, El complejo antirromano, 187: "Según la Biblia y en conformidad con la antropología general el ser femenino es disposición a concebir por la acción del varón y actuar eficazmente sobre la persona concebida. Por tanto, la femineidad eclesial envolvente, como el ministerio masculino en ella anclada, tiende espontáneamente más allá de sí a la instancia que graciosamente otorga el don, Jesucristo, por cuya mediación se comunica la vida trinitaria a la Iglesia y sus hijos". 4 BIELER, M., Karl Barths Auseinandersetzung mit der Analogía entis und der Anfang der Theologie, Cath 40 (1986), 229-245. 5 KASPER, W., Der Gott Jesucristo, Mainz 1982, 129. 6 Buenaventura, Hexameron IX. 2. 7 "Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto, hoc est invicem concordando spirant Spiritum sanctum, vel spirando Spiritum sanctum invicem connnectuntur" -Buenaventura In l Sent d.32. 8 Buenaventura: Hexameron, I. 14. 885

9 Buenaventura, Hex I, 13. 10 A pesar de que Tomás pone a Dios y Buenaventura a Cristo como objeto formal de la teología, este objeto se da sólo en el amor a él a través de todas las fuerzas del hombre. 11 BALTHASAR, H. URS VON, TL II 27s. 12 BALTHASAR, H. URS VON, TL III 24-27. 13 Brevil I 6. 14 Se fundamentan en el Hexaemeron, y el Brevil II, 1. 15 De pot 3, 16, ad. 3. 16 Sth I 32, 1 ad 3.

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Capítulo II VISION SISTEMÁTICA DE LOS EJES TRANSVERSALES

Como

no se identifica el método sistemático del presente acercamiento a la paradoja del hombre con un quehacer teológico que parte del contexto, meramente, para encontrar respuestas de fe a los problemas contingentes, se intenta invertir el punto de partida como "desde Dios", para iluminar los ejes transversales de la Antropología Teológica. I. Predestinación y libertad humana El origen del plan salvífico de Dios, que su gracia realiza más allá de la creación como acto del amor para con la humanidad, se remonta a Dios mismo, uno y trino. La reflexión sobre la realización de la salvación debe comenzar, por ende, con el designio amoroso, que existe en Dios desde toda la eternidad para con la humanidad-Pueblo. “Dios quiere que todos los hombres se salven”, afirma 1 Tm 2, 4. Esta orientación universal, que a la vez involucra a la persona particular orienta toda la teología del AT (cf. Dt 7, 8) como también el NT (cf. Lc 19, 10; Ef 3, 9)1. El problema se plantea así: ¿En qué medida la predestinación no destruye la libertad humana, sino que la libera? Para responder a este problema se trata de evocar, brevemente aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. El planteamiento del problema Frente a esta voluntad salvífica universal se producen serios cuestionamientos a partir de la experiencia concreta particular de los hombres, que atestigua que no siempre todos los hombres hacen el bien, de tal modo que no todos alcanzan el fin último para el cual son creados2. Este hecho liga el tema de la voluntad salvífica universal con el de la predestinación. Terminológicamente, el misterio de la predestinación va unido al de la “elección divina”, sobre todo en el NT, mientras el AT habla de berit -alianza. 1.1 La predestinación, designio amoroso de Dios La predestinación es, indudablemente, la dimensión más crítica del De gratia3. Involucra las demás dimensiones en forma decisiva, desde sus orígenes. El enfoque bíblico, destacadamente colectivo, identifica la predestinación con la elección gratuita del amor inefable de Dios en Cristo para con los hombres que avanzan por la historia como el Pueblo de Dios. Dicho enfoque, luego, se individualiza bajo factores socioculturales 887

muy diversos, bordeando siempre la explicación antibíblica de la doble predestinación: o para la vida o para la muerte eterna. La crisis, propia de la comprensión de la predestinación, no le viene tanto del constante peligro del determinismo, sino de su verdad profunda, que consiste en el hecho de que la predestinación salva la libertad humana. La predestinación tiene, de hecho, su fundamento en Dios, pero, de tal manera, que no se identifica simplemente con la voluntad salvífica universal de Dios, sino con la verdad de que la gracia en su eficacia no depende de la libertad del hombre. Es este el problema, que efectivamente ha hecho de la predestinación el tema más requerido en profundidad por la reflexión teológica actual; como tal cuenta sorpresivamente con planteamientos novedosos en cuanto misterio de amor. La crisis de la gracia alcanza, entonces, aquí donde menos se lo podía esperar, a fines del siglo XX, su verdad en el sentido pleno, a partir de una interrelación profundizada de la predestinación de Cristo con la del hombre. El problema clave consiste en: ¿Cómo se interrelaciona el actuar con el esperar? 1.2. La iniciativa de Dios y su concreción histórica en el AT La predestinación es una dimensión importante en la teología de la gracia. Ya en la Biblia se hace presente en la vida del hombre, ubicado en el mundo y en la historia, el amor inefable de Dios. Mientras en el AT la predestinación se interrelaciona con la elección del Pueblo de Dios, en el NT este misterio remonta a la obra salvífica del Padre por Cristo en el Espíritu Santo. Para comprender el profundo alcance de la terminología que designa en el AT la predestinación en cuanto gracia de Yahvé hay que agregar a los cinco substantivos: hen, hesed, sedaqa, rahamin y emet, el verbo hanan: entregarse con amor. El verbo hanan carece de sustantivo. El nombre hen -infinitivo sustantivado del verbo hanan- habría sido el más adecuado para expresar en forma nominal los significados de “gracia”: hanan significa mostrar a alguien hen (favor). Haesed, sobreabundante. En síntesis, la predestinación se encuentra interrelacionada con los grandes temas teológicos de la elección, vocación, creación, providencia y soberanía de Dios. El AT acentúa fuertemente la acción desbordante del amor de Yahvé, pero insiste también en la responsabilidad propia del hombre ante la donación divina, históricamente, articulada con muchos detalles. 2. La dimensión histórica de la predestinación: concentración de la iniciativa de Dios en la persona de Cristo Nos hemos adentrado en el designio amoroso del Dios Amor en su revelación a través de la historia de salvación y la protohistoria en el AT, paraíso y caída. Hemos estudiado el amor desbordante del Dios Yahvé a través de la alianza. Según K. Rahner 888

hay que distinguir bien claramente dos aspectos del problema: la presciencia divina pertenece solo al orden del conocimiento, pero la predestinación implica mucho más. El AT evoca a menudo la ciencia infinita del creador. Recuerda también su omnipotencia, que le permite usar a sus criaturas como instrumentos de su cólera (Is 10, 5s, 15) o de su misericordia (45, 1). Pero insiste igualmente sobre la libertad del hombre y la misericordia divina, que puede crear un corazón nuevo (Ex 36, 26). No hemos tocado todavía el difícil tema del endurecimiento del Faraón en Ex 14, 4. 2.1 La predestinación según San Pablo. a. Rm 8,28-29 Nos habla del Hijo y nuestra filiación. Con esto llegamos al punto central de la vida en el Espíritu: la participación en la filiación del Hijo. En este momento filial se trata de un dinamismo del Padre hacia el Hijo en el Espíritu y del Hijo hacia el Padre, en que participamos como “hijos en el Hijo”, filii in filio. San Pablo expresa esta realidad en la formula que señala nuestra semejanza con Cristo, nuestra fraternidad con él, nuestra conformación con él y nuestra comunidad de destino con él. Si podemos recibir la forma de Cristo, porque él tomó nuestra carne, somos llamados a compartir su destino. En el nivel natural, el primogénito tiene derecho a mayor excelencia en la filiación, pero no es causa en los demás. Cristo sí es causa de los demás hermanos, como lo indica la forma gramatical: “para que fuera él”... lo que indica una finalidad interna. San Pablo expresa de este modo la idea de la predestinación. En tal finalidad Cristo permanece en el centro, tiene una función finalizante, ordenado a afirmar la primacía de Dios. Dios está totalmente volcado hacia su Hijo, el “amado”. La gracia cae sobre nosotros en la medida en que estamos incorporados en Cristo. Nosotros somos hijos de Dios. Dios nos es Padre. b. Rm 9-11 Este significativo texto paulino, orientado por el Misterio (Cf. Rm 11, 33-35), interrelaciona el tema de la predestinación con el del “endurecimiento” de Israel, producido por Dios, pero con fines salvíficos, como logran destacar los estudios más recientes al respecto4. Nadie puede penetrar los pensamiento misteriosos de Dios para con su pueblo elegido, apredestinación según Rm 9-115. En síntesis, la predestinación es una dimensión importante en la Teología bíblica de la gracia. Ya en la Biblia se hace presente en la vida del hombre, ubicado en el mundo y en la historia, el amor inefable de Dios al cual remonta toda la obra salvífica del Padre por Cristo en el Espíritu Santo -Rm 8, 28-29. Este amor se revela como un encadenamiento de acciones salvíficas de Dios, quien actúa en bien del hombre en una zona prototemporal -la elección- que se proyecta hacia una consumación definitiva en el 889

Espíritu, iniciada ya en el presente con la filiación adoptiva. En esta Teología de etapas de salvación, que conoce también el AT, la persona individualmente se ubica en un amplio plan de salvación para la mayor gloria del Padre -Ef 1, 3-14. 2.2 La Teología patrística griega Conserva ciertamente la amplia y profunda visión del “mysterion” bíblico, pero ya se hace notar un cierto desplazamiento desde una comprensión objetiva universal del tiempo hacia la componente subjetiva (sobresale Tertuliano). La cuestión acerca del hombre se articula en tiempos de crisis al interior de los grandes temas de la Patrística, que son los problemas de la Trinidad y Cristología, la Pneumatología de modo más bien implícito, aunque surgen también los primeros tratados De homine. En la explicación de estos problemas se hace presente la soteriología en su dinámica fundamental, oponiéndose al arrianismo y a los pneumatómacos: aquella influye de modo especial en la comprensión del ser humano. En todos estos planteamientos surge la determinación del ser redimido del hombre: pero tan solo de modo inclusivo, ya que se habla en primer lugar de la obra de Dios y de su mediación por Jesucristo y el Espíritu Santo. En tal sentido, Juan Damasceno -en su De fide ortodoxa- no ofrece ningún capítulo que trate del problema del hombre redimido que, como tal, correspondería a una Teología de la gracia, desarrollada en Occidente a partir de Agustín. Es preciso recordar por último 2 P 1, 4 en el cual la promesa de Dios hecha en Jesucristo se describe como “para que a través de eso llegues a ser partícipe de la naturaleza divina”. Este texto tendrá gran importancia y eco entre los padres griegos. En este sentido son importantes los términos y sus diversos compuestos. Sin embargo, su uso semántico está tan estrechamente relacionado con toda la tradición teológica de Oriente. La palabra omoiwsi tiene un valor dinámico activo y también pasivo, en contraste con la expresión más estática omoiwma no pudo escapársele al hombre de lengua griega. Algunas traducciones europeas modernas no conservan los matices del griego original. 3. El estrechamiento individualista problemático En san Agustín, luego, comienza a hablar el “yo” para explicar la temporalidad en una profundidad desconocida hasta el momento y solo comparable a lo que posteriormente logró Husserl. 3.1 San Agustín Agustín es prácticamente el primero que vio y abordó este problema con todas sus implicaciones. Aunque afirmó la necesidad de la cooperación del hombre a su salvación, 890

puso todo su ahínco en recordar la independencia de Dios. a. ¿Hay mérito previo? Al principio desconocía la necesidad de una gracia interior en el llamamiento a la salvación; pero desde 397 (Questiones ad Simplicianum, PL 40) corrigió su concepción. Por esta época la mayoría de los padres tendían a unir directamente el llamamiento al bautismo con la perseverancia final, como si todos los cristianos (fuera del caso de herejía, cisma o apostasía) tuvieran segura su salvación. Tanto en sus sermones como en diversos tratados Agustín hizo ver que un cristiano puede condenarse. Así el problema de la predestinación quedaba unido con el de la perseverancia final. Hacia el final de su vida, respondiendo a preguntas de diversos monjes, Agustín precisó su doctrina sobre la gracia en De corruptione et gratia, (426) De praedestinatione sanctorum y de Dono perseverantiae. Como consecuencia del pecado original, la humanidad está entregada a la condenación; pero Dios rescata de esta massa damnationis a los que ha destinado a la salvación, los cuales se salvan infaliblemente. El número de los elegidos está fijado desde la eternidad. Sin reprobar positivamente a los no predestinados, Dios permite que estos se condenen libremente por razón de sus pecados. La gracia de Cristo es una gracia todopoderosa en el sentido de que no solo nos da la inclinación y la fuerza, sino también el acto para hacer el bien. La Sagrada Escritura conoce ciertamente la gracia como invitación a la cual tenemos que responder. Pero hay también palabras más misteriosas. Dios es el maestro absoluto de nuestros pensamientos y acciones. Dios nos hace querer el bien infaliblemente. La gracia es victoriosa. Nos conduce necesariamente al acto al cual nos inclina por la suasio y la persuasio. Dios nos hace querer el bien dándonos conocimiento y un amor tal, que estos nos llevan infaliblemente a la adhesión: In Joh Trat 26, n. 4.5. Esta soberanía de la gracia no destruye la actividad del hombre y el libre albedrío, porque los hijos de Dios son movidos por el Espíritu Santo. Agustín nunca discutió la libertad de elección. Ser libre para el santo es amar el bien; complacerse y delectarse en la justicia, ordenar todas sus acciones a la obtención de la vida eterna; es tener el poder de amar a Dios por sobre todas las cosas, prefiriéndole a todas las cosas. b. La “delectación victoriosa” Según Agustín, la gracia justifica interiormente al pecado en el bautismo. El hombre recibe una justicia interior real, la participación en la santidad de Dios. La acción divina libera progresivamente al hombre de la concupiscencia carnal para instaurar en él el reino de la caridad. La caridad le da al hombre la delectación victoriosa -la delectatio victrix-. Mientras la delectación carnal pesa sobre la voluntad desde fuera, la arrastra y la distrae en la búsqueda de los bienes perecederos, la delectación celestial es inmanente al querer y lo re-crea, es decir, le da el amor espiritual que salva del egoísmo y la hace recobrar su verdadera naturaleza. Por consiguiente, la gracia que justifica al hombre es la 891

delectación en el bien espiritual. La justicia reside, en definitiva, dentro de la caridad. Una caridad incipiente es una justicia incipiente, una caridad que crece es una justicia que crece, una caridad grande es una justicia grande, una caridad perfecta es una justicia perfecta. Cuando se quiere saber algo de la calidad de una persona, no se le exige que crea, ni que espere, sino que ame. La caridad transforma la voluntad en una voluntad nueva, capaz de ejecutar acciones verdaderamente buenas. Este amor tiene su fuente en Cristo, al cual el hombre debe incorporarse. Pero Agustín, en controversia con Pelagio, asevera que la gracia de Dios no es ni la naturaleza ni la ley, sino el spiritus vivificans. La relación de la gracia con la Encarnación la determina el santo más bien a partir del don y del efecto de este hecho, porque está interesado en comprender a Cristo no solo como una persona importante del pasado que tiene una repercusión en el presente como maestro, sino Cristo es Dios actuando en el presente. Dios se autodona al hombre en el Espíritu como el donum Dei por excelencia. Debido a ello, la relación entre la cristología y la teología de la gracia se da, según san Agustín, mediada por la pneumatología. Reaparece en san Agustín también el tema de la “imagen y semejanza”. Afirma el santo que “Dios se ha hecho hombre en Cristo, para que nosotros podamos hacernos Dios”. Surge así el problema: ¿por qué Dios no obra en cada hombre? ¿Por qué elige a algunos y les regala su gracia, mientras que otros siguen en sus pecados? Si Dios tiene la iniciativa absoluta ¿por qué la salvación no es universal? Con esto, la predestinación, por primera vez, se constituye en problema, dentro del marco general de la teología agustiniana. En la lucha antipelagiana las posturas se endurecen, pues Pelagio -según Greshakesigue un esquema cosmológico griego en que la historia con sus situaciones concretas se integra en forma constitutiva en el proceso de la gracia. Por eso, Pelagio en aquel momento llega tarde con una respuesta conservadora al problema de la predestinación y de la gracia en general, mientras Agustín orientará toda la historia posterior de la teología de la gracia en torno al problema de la predestinación, y que durante siglos girará en torno a este problema, vacilando entre soluciones extremas como la doble predestinación: una para la vida eterna y otra para la muerte eterna y la visión ortodoxa, que admite, como el mismo Agustín, tan solo una predestinación para la vida eterna, a saber, la gloria. c. Historia, mediación eclesial y predestinación Para san Agustín, la Iglesia es el lugar donde Dios comunica su gracia concretamente, ya que el Espíritu Santo actúa por medios externos, la Sagrada Escritura, la predicación, los sacramentos, el ministerio. Como Dios no actúa sin mediación humana y su Espíritu produce el amor y la comunión, el cristiano puede recibir la gracia solo en el grupo de los “predestinados”, la comunio sanctorum, que se congrega dentro de la ecclesia catholica. Según el “De civitate Dei”, el hombre está llamado junto con toda la creación a la 892

comunión de vida con Dios. Por eso pertenece de antemano a la “civitas dei”, que es su espacio de vida propiamente tal (De civitate Dei XI). Por la caída del hombre y de los ángeles aparece el mal en el mundo, que se acrecienta por la tentación. La gracia de Dios redimió al hombre de su pecaminosidad interna, proveniente del pecado original. Esta gracia es omnipotente, victoriosa. Surge así la problemática: ¿Dios no regala esta gracia victoriosa a aquellos que no se justifican? Si la gracia actúa en forma irresistible, entonces esto parece ser la consecuencia lógica. Con este problema se relaciona otro, el de la predestinación de los santos. ¡Dios predestina! Esta determinación consiste en el hecho de que en los predestinados la gracia se realiza plenamente. Nunca san Agustín habla de una “praedestinatio ad malum”. Pero para asegurar la gratuidad de la gracia, el santo tiene que recurrir a la predestinación. Aquí aparecen las limitaciones de la argumentación agustiniana, que no piensa la libertad desde el hombre como Pelagio. El santo no explica los elementos de una metafísica de la libertad, que podrían dar razón a la gracia como fundamento trascendental de la libertad del hombre. 3.2 La predestinación en la Edad Media Aceptada en principio por Occidente, la síntesis agustiniana pasó a serfuente de conflictos. Así, en el siglo IX provocó la disputa carolingia de la predestinación (Godescalco) en que dos concilios igualmente ortodoxos se oponían entre sí (Quiercy y Valence). a. La gracia en los siglos VI-XII6 Lo primero que debemos señalar es que no existe un desarrollo sistemático global de la Teología de la gracia comprendida entre los siglos VII-XII, debido al peso de la doctrina clásica de la gracia que se acentúa en el siglo XIII, tratándose por ello en estos siglos de una preparación con nuevos aportes. El presente estudio escoge un período poco conocido, pero de gran envergadura teológica y excepcionalmente sensible al problema razón y amor. En el siglo XII se va gestando la subjetividad moderna, de tanta relevancia para la Teología, pero, sobre todo se produce aquella confluencia de fuentes latinas y griegas, que como problema requiere máxima atención, ya que su recepción patrística medieval es vital para la búsqueda de la verdad a través de la ciencia. En efecto, “la fuente garantiza la originalidad de un pensamiento, en la medida en que ella se renueva por una transformación significativa”. ¿Qué es lo que se perfila mejor a partir de fuentes latinas, sino facetas más nítidas del problema gracia y libertad, su índole personal, concreta y práctica?; mientras el pensar griego complementará esta nitidez por el característico desborde del ser con respecto al pensar. De todos modos, lo que importa es la confluencia de las fuentes en una obra determinada de un autor medieval, como Tomás de Aquino.

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La temprana Escolástica Con vistas al gran siglo teológico -s. XII- resulta válido, si nos situamos en el punto de vista de la teología, el intellectus fidei, ya que el período previo de 800-1153 resulta poco significativo. No por ello los denominados “períodos débiles” pierden en interés; por el contrario, adquieren relevancia porque articulan una cierta imagen del mundo y de la Iglesia. En efecto, el pensamiento medieval comporta una lectura específica de aquellos que pueden llamarse sus padres fundadores: Agustín, Gregorio Magno y el Pseudo-Dionisio. Esta lectura presenta, sin duda, caracteres constantes: es mística, porque orienta el hombre hacia la visión divina o la indecible unión con Dios; es política, en el sentido amplio del término, porque las sociedades son mediadas jerárquicamente. Las preguntas centrales de Agustín siguen vigentes en lo que se refiere a la gracia, ya que hay cristianos (monjes y laicos) que toman en serio la vida cristiana. La cuestión de fondo es la pregunta: ¿qué hace Dios y qué podemos hacer nosotros? El Indiculus, documento sintético, de un autor anónimo, articula este problema de modo muy logrado (Cf. DH 248). b. La disputa carolingia y de la Edad Media Se produce una nueva disputa en torno a la predestinación en círculos monacales. Godescalco, monje sajón, defiende con la teoría de la doble predestinación aquellas tesis que Agustín desarrolló en su controversia con el pelagianismo hasta sus últimas consecuencias. Dios regala la gracia a quien Él quiere, y la niega también a quien Él quiere; el hombre no tiene derecho de exigir cuenta a Dios. Este es el sentido primero de la enseñanza de Agustín. Defender la eficacia del propósito y del comportamiento ético frente a Dios significaría exigir la donación de la gracia y poner en peligro la libertad de Dios. Partiendo de esta comprensión de la gracia en relación con la pre-ciencia de Dios, Agustín sacó la conclusión de la predestinación de los elegidos para la vida eterna. De esto, Godescalco deduce que existe también una cierta predestinación de los condenados. Esto quedaría confirmado por la voluntad de Cristo de excluir a estos de la eficacia de su camino al sacrificio. Godescalco concentra su lucha, por eso, en la fórmula de la doble predestinación (gemina praedestinatio), que sacó de un dicho de Isidoro, Sent II, 6, 11. Se trata de ideas que expresaban bastante bien el sentir de la gente en esta época. Godescalco recibió la aprobación de autoridades importantes. Pero su gran adversario fue Rabanus Maurus. La disputa entre Godescalco y su adversario (que condenado ya y encontrándose en la cárcel llevó adelante la disputa), la trasmite el texto De Praedestinatione de Juan Escoto Eriúgena en sus detalles, pero este genial pensador irlandés enfoca el problema 894

desde una perspectiva filosófica. La controversia finaliza con los Sínodos de Quiercy (853) y Valence (855), pero, sobre todo, de Tourcy 860 (el texto no está en el DH). La herencia de Agustín se hace notar, de modo abierto y también latente en los escritos de la temprana Edad Media: respecto de la libertad humana, Anselmo y Abelardo; Bernardo y Guillermo respecto de las virtudes y de las reflexiones desconcertantes sobre el mérito. En los numerosos comentarios a san Pablo emerge la necesidad de la gracia, pues sin la gracia no se puede vivir ni desear ni conocer. Para el siglo XII, la gracia constituye el perdón de los pecados y la santificación del hombre. En los monasterios se pregunta por la gracia como principio permanente de la virtud, lo que Agustín y sus seguidores nunca habían afirmado. Esta línea de reflexión teológica se completa en el siglo XIII. La pregunta por el lugar de la gracia en las obras sistemáticas aparece como el todo en “fragmento”, fuera de los florilegios, antologías, traducciones, etc. En el siglo XII se comienza a constituir la forma literaria de la “Suma” con resultados gigantescos en el siglo XIII. Hay cuatro lugares clásicos para la gracia:1) en la doctrina de los sacramentos; 2) en la cristología; 3) en la teología de la creación; 4) en la doctrina del estado originario del hombre. P. Lombardo es el maestro, que da razón a Agustín, sobre todo en lo que se refiere a la gracia, pero también a la doctrina de Dios. La predestinación del hombre depende de la imagen de Dios. Pero en las Sententias se pierde el perfil de Agustín. Para P. Lombardo el eje de la articulación de la gracia se da dentro del marco del estado originario, como también para Buenaventura, Alberto Magno y Tomás. Estos últimos teólogos se liberan del esquema creacional de Pedro Lombardo en lo que toca a la gracia. En la Edad Media y Moderna la gracia es considerada bajo el principio “gratia est inchoatio vitae aeternae”. Los Concilios de Quiercy, Valence y Trento ofrecen una visión equilibrada. Sin embargo, la problemática de la predestinación lleva consigo una pérdida creciente de la auténtica dimensión temporal de la salvación. Todos los hombres reciben la gracia suficiente para salvarse (gratia sufficiens); sin esta afirmación no se podría explicar por qué la condenación es consecuencia de la culpa humana. En cambio, la gracia eficaz está en conexión interna con la predestinación a la salvación, que se concede al hombre; con esta ocasión se destaca, sobre todo, la gratuita del donum perseverantiae. Se excluye además, rechazando la fe fiducial de los reformadores, que, sin especial revelación, el hombre puede tener una seguridad de fe acerca de su condición de elegido. c. Wiclef y Juan Hus A fines de la Edad Media, Wiclef y Juan Hus se apropiaron nuevamente de las tesis agustinianas y las interpretaron en conexión con su eclesiología, dándole el sentido de que un mal papa o un obispo infiel a sus deberes no pertenece al cuerpo de los predestinados, y por tanto, no pueden exigir ninguna autoridad en el Iglesia. 895

3.3 Siglo XVI: Lutero y Calvino Una intensidad especial alcanza el problema de la predestinación, sobre todo en Calvino, quien a diferencia de Lutero no enmarca esta verdad en relación con la libre voluntad del hombre, sino con la eclesiología y la historia de la salvación Ambos sacaron la concepción de la predestinación del contexto. a. Lutero Aun cuando no se mencione, la predestinación está presente en Lutero desde sus años de juventud, mientras vive en el terror de los juicios de Dios, y por ende de su destino personal, y se angustia al no poder obtener la gracia por sus esfuerzos, ni los méritos por su observancia de fraile. El descubrimiento de la justificación por la fe, sin las obras, la seguridad de que está salvado en Jesucristo le lleva la paz al alma. El hombre siempre es inválido, siempre está en el pecado, pero la justicia de Cristo cubre las faltas de los pecadores. Nunca abandonará Lutero esa afirmación que, para él, es de fe pues está en la Escritura. La predestinación es eterna antes de la previsión de los méritos, y eso es tanto más evidente cuanto que Lutero no reconoce que hay méritos, pues en el tiempo, en la tierra, buenas obras y méritos no son indispensables para la salvación. Recurría a la autoridad de san Pablo y de san Agustín como testimonio, pero ya hemos visto que la interpretación de Lutero es de lo más discutible. Al principio él mismo no se percatará de ello. Un texto del Comentario de la Epístola a los Romanos, escrito en 1520, en el mejor momento de la evolución de su pensamiento, presenta al Dios que salva mediante la gracia: “Cuando dice el Apóstol ¿quién acusará?, ¿quién condenará?, ¿quién separará? muestra que los elegidos son salvados, no de manera contingente (accidental) sino necesariamente”. Ese pasaje muestra que ni la contingencia ni la maravillosa resistencia de los males tan abundantes podían presentar obstáculos para Dios. Mejor aún, si salva de esa manera, si expone a los elegidos a tantas manos codiciosas como las hay enumeradas en ese fragmento (Rom 8, 28), males que se esfuerzan todos por llevarse a los elegidos a la condenación para impedir que sean salvados, es para mostrar que no es en nuestros méritos sino por elección pura, y por su voluntad, inmutable… Muestra que nos salva su dilección inmutable, y demuestra mediante todos esos obstáculos no nuestro arbitraje sino la voluntad firme e inflexible de su predestinación… Así es como se encuentra confirmada la intuición primera de Lutero en su juventud, en la intuición de la Turmerlebnis (8): “Dios finalmente se apiadó de mí; comenzaba a comprender que la justicia de Dios significa aquí (Rom 3, 22-24) la justicia que Dios da y mediante la cual vive el justo si tiene fe”. El Dios que así se revela no es ya un Dios que exige, que condena, sino un Dios que da y otorga la gracia. Todo es de Dios y Lutero no quiere que su salvación dependa del buen comportamiento humano. No dejan de acudir a la mente algunas observaciones. Semejante noción de la 896

predestinación, que no toma en cuenta los méritos porque Dios salva ¿no oculta la realidad de la reprobación que las Escrituras (Mt 26) consideran expresamente? El sentimiento que experimenta Lutero respecto a su salvación, ¿implica que de hecho se realiza expresamente? Dios salva a los suyos, y nada más normal si le han sido fieles, pero aquellos que nunca lo habrán conocido, ¿qué será de ellos? Todavía estamos a finales del siglo XV y principios del XVI, en el “mundo cerrado” de antes de los Grandes Descubrimientos. ¿Qué ocurrirá cuando se plantee, en términos apremiantes, la cuestión de la salvación de los paganos? b. Calvino Para Calvino, como para Agustín, unos están elegidos y otros condenados desde toda la eternidad; pero la predestinación y la reprobación son entendidos aquí independientemente del problema del pecado original. Dios, ser infinito, creador y dueño soberano de las criaturas, dispone de ellas como le place para su gloria (predestinación supralapsaria: Institutio christiana, III 21-24). En el sínodo de Dordrecht (1618-1619) los calvinistas intransigentes, discípulos de Gomar, vencieron a los arminianos, que habían reaccionado contra esta tesis despiadada. 3.4 La predestinación y el jansenismo En la Iglesia católica, Jansenio intentó superar las disputas sobre la gracia volviendo directamente a Agustín. Sin llegar a la predestinación supralapsaria del calvinismo, basa su sistema en el pecado original, la impotencia del hombre, la gratuidad de la gracia y la independencia de Dios. Así se viene a negar la eficaz voluntad salvífica universal de Dios. Contra tales afirmaciones, la Iglesia declara que Cristo murió por todos los hombres, no solo por los justos o los creyentes solamente. A los molinistas les preocupa principalmente salvaguardar la voluntad salvífica universal de Dios y la libertad de la voluntad humana. Desde este punto de partida intentan explicar la cuestión del modo siguiente: Dios sabe, mediante la llamada “scientia media”, cómo se comportará la voluntad humana en tal o cual situación, si aceptará o rechazará la gracia que se le ofrece. Dios determina un orden de salvación, en el cual prevé que algunos se salvarán, mientras que otros no alcanzarán la salvación. Los que consiguen la salvación en virtud de esta previsión son predestinados a la gloria, mientras que los otros -siempre en virtud de esta previsión-, son excluidos de ella. En este sentido, la predestinación es posterior en el orden lógico a la previsión de los méritos. En el molinismo depende, en el último término del hombre si la gracia suficiente (gratia sufficiens) se convierte en eficaz. La escuela bañeciano-tomista propone una explicación diferente. Las cosas deberían representarse lógicamente del modo siguiente: con su voluntad salvífica universal, Dios quiere que toda criatura dotada de libertad llegue a la salvación y 897

consecuentemente da a todas la gracia suficiente. A los que ama de manera especial los predestina absolutamente a la gloria eterna; a los que no predestina a tal fin, Dios no impide que algunos no alcancen la meta. Quien está predestinado recibe la gracia eficaz, con la que adquiere aquellos méritos que están en conexión interna con la salvación eterna. Parece mejor salvaguardar la primacía absoluta de la gracia divina en la predestinación. Aquí, el criterio último de la elección radica evidentemente en Dios y no en el hombre. 3.5 Hacia el Vaticano II La predestinación sufre una interpretación y reinterpretación significativa en camino a nuestros días. a. La teología escolástica postridentina La teología escolástica postridentina batalló mucho en torno a la eficacia de la gracia y en torno a la predestinación y reprobación. A decir verdad, el problema se abordó entonces sobre una base demasiado estrecha. Se creía que a los herejes, cismáticos e infieles les esperan las penas del infierno. En este contexto se discutió el problema bajo el punto de vista de si los justos son predestinados antes o después de considerar sus futuros méritos. Lessio hace depender la predestinación de la consideración del mérito. Esta tesis, rechazada no solo por la escuela tomista, sino también por Bellarmino y Suárez, prevaleció finalmente en la Compañía de Jesús y en muchos otros teólogos. La escuela dominica, que se orienta más fuertemente por Agustín, subraya ante todo la presciencia y omnipotencia de Dios y afirma precisamente que el mérito del hombre es también fruto de la gracia y que la perseverancia final es un don especial. Pero tiende a admitir una reprobación negativa de quienes no caen bajo la predestinación, que es indebida por esencia; los teólogos de esta escuela no quieren a ningún precio que Dios pueda parecer dependiente de sus criaturas. Según ellos hay una alternativa ineludible “entre un Dios (soberano) que determina, o una Dios determinado” (por la criatura). Los mejores tomistas piensan que se debe abandonar esta perspectiva del problema. Pues de hecho Dios no está en el tiempo; su trascendencia lo sitúa en una eternidad que no sabe de pasado ni futuro, sino que es un eterno presente y todavía este concepto es inadecuado. Agustín lo había dicho ya, pero las necesidades de la polémica le obligaron a bajar al terreno de sus contrarios y hablar como si Dios hubiera escogido a Jacob y reprobado a Esaú antes de todo acontecer. Este antes solo es admisible a condición de que se entienda metafísica y no históricamente. Según Tomás, “Dios en un solo acto conoce todas las cosas en su esencia, y las quiere a todas en su bondad. Sí, pues en Dios el entender la causa no es causa del conocimiento de los efectos, ya que los entiende en la causa, tampoco el querer el fin es causa de que quiera los medios; no obstante lo cual, quiere que los medios estén ordenados al fin. Por consiguiente, quiere 898

que esto sea para aquellos, pero no por aquellos quiere esto (Sth I q. 19.a 5). En este sentido explicaba la relación entre gracia, mérito y gloria (STh I q. 23 a 5), y dentro de esta visión hay que ordenar también la oración intercesora de los santos, a los que se atribuye la posibilidad de intervenir en la predestinación (STh I q. 23 a 8). Cuando se dice que el número de elegidos está inmutablemente fijado, eso solo significa que Dios no tiene que esperar el fin del mundo para conocer la suerte final de cada uno. Pero Tomás mismo no fue capaz de mantener su punto de partida fundamental en esta pregunta, pues usa fórmulas que falsean las perspectivas, como si Dios antes de todos los tiempos hubiera dibujado en su mente un cuadro del mundo en que la luz exigía las sombras (STh I q. 23 a 5. ad. 3). El verdadero problema está en nuestra impotencia para expresar en términos humanos la manera cómo Dios, causa primera de todo lo que es, obra por las causas segundas, en particular a través de nuestra libertad, para hacer un mundo en que unos se salvan y otros se condenan, sin que nadie pueda acusar a Dios de injusticia ni de parcialidad. 4. Fundamentación del magisterio 4.1 La voluntad salvífica universal Dios quiere que todos los hombres se salven: Valence (DH 623); Dios quiere que nadie se pierda: Concilio Arlés (DH 340); DH 780. Cristo fue enviado para que todos lleguen a la adopción de los hijos de Dios: Trento (DH 1522); murió por todos los hombres: Arlés (DH 332; 340); Quiercy (DH 624); Valence (DH 630); Trento (DH 1522s). Constitución “Cum occasione” contra Jansenio (DH 2005). De esto no se sigue que todos los hombres se salvan: Quiercy (DH 623); Valence (DH 630); DH 1362. Cristo da también su gracia a los que se pierden: Concilio Arlés (DH 340); no por voluntad de Dios, sino por propia culpa: Arlés (DH 333; 340); Quiercy (DH 623); Valence (DH 630; 626s). La gracia también se da fuera de la Iglesia: DH 2305; Quesnel (DH 2429); Vaticano I (DH 3014). Dios, a los que una vez justificó por su gracia no los abandona, si antes no es por ellos abandonado: Trento (DH 1537; 1546). 4.2 La predestinación Dios elige según la presciencia a los hombres, que predestina a la vida: Quiercy (DH 621). Dios predestina solo al bien: León IX (DH 685); no hay predestinación a los malos para su malicia: Arlés (DH 335); Orange (Bonifacio: DH 397); Adrián (DH 596); Quiercy (DH 621); Valence (DH 628); Trento (DH 1567). La predestinación no se hace para el "malum faciendum", sino para el castigo (poenam): Quiercy (DH 621); Valence (DH 628s). Dios sólo prevé, no predestina a los malos: Valence (DH 628); León IX (DH 685). La pre-ciencia no hace que el mal se realice necesariamente: Arlés (DH 333); Valence (DH 627). El magisterio ha reprobado la idea de que algunos son predestinados para la muerte; otros, para la vida: Arlés (DH 335); Trento (DH 1567). 899

5. Un nuevo equilibrio del problema de la predestinación Recién el descubrimiento actual del tiempo como cuarta dimensión de nuestra existencia ha hecho ineludible una reflexión sobre la dimensión profunda de la predestinación! De esta manera los documentos del Vaticano II y de Puebla vuelven a los datos bíblicos del designio amoroso de Dios para con el hombre, quien acoge la iniciativa del Padre en la historia, que se concentra en el Hijo y se consuma en el Espíritu Santo desde una tensión presente en todos los documentos: la del "ya" y del "todavía no". La dinámica de la gracia, que determina nuestra vida terrena, se apoya así en la presencia anticipada de la Trinidad un nuestro tiempo. El dilema se produce tan pronto como se intenta el "simultáneo" y "sin mezcla" de las dos libertades, no solo formalmente, sino según su contenido. El hombre se transforma en el co-actor seducido y aparentemente libre. La buena decisión se encuentra preplanificada, de tal manera que el hombre es conducido por la gracia irresistible -imperativo- sin resistencia. La mediación mundana del "infalibiliter" de la gracia se soluciona generalmente por la pre-ciencia tomista, agustiniana, molinista. Pero la antigua forma conserva su verdad, si se queda con el siguiente contenido: la presciencia abstracta, pero determinante, es el bien salvífico concreto, previsto para el hombre que tiene como calidad la fuerza de arrastrar al hombre. 5.1 El misterio de la predestinación en el Vaticano II y Puebla De esta manera los documentos del Vaticano II y de Puebla vuelven a los datos bíblicos del designio amoroso de Dios para con el hombre, quien acoge la iniciativa del Padre en la historia, que se concentra en el Hijo y se consuma en el Espíritu Santo desde una tensión presente en todos los documentos: la del “ya” y del “todavía no”. La dinámica de la gracia, que determina nuestra vida terrena, se apoya así en la presencia anticipada de la Trinidad un nuestro tiempo. (ojo repite) 5.2 El Vaticano II: designio amoroso Los seguidores de Cristo son llamados por Dios, no en razón de sus obras; sino en virtud del designio y gracias a Dios (LG 40); es decir, se manifiesta la economía de la gracia (LG 62). Todos los hombres en general, por la gracia de Dios son llamados a la salvación. Lo que en estos documentos oficiales del magisterio se trata de rescatar frente a una polarización de elementos abstractos de la problemática de la predestinación, no se puede presentar en la teología posconciliar siempre con el mismo equilibrio y la misma profundidad en lo que se refiere a la Teología de la gracia. Por el contrario, parece haberse llegado a un nuevo dualismo, que intenta instalar al hombre, declarado adulto, en una inmanencia, que no debe romperse con un orden sobrenatural. En la predestinación se agudiza el problema respecto de la gracia y libertad de la siguiente manera: ¿cómo se puede pensar que al mismo tiempo se conserva la libertad humana y el éxito infalible de 900

la gracia? Se tematiza la libertad de Dios, su poder, que pueden alcanzar en el hombre, lo que Él quiere. Se busca un punto de convergencia entre la voluntad del hombre y el querer de Dios. Esto implica dos aspectos: Primero, ¿qué es lo común que Dios puede provocar en forma eficaz? Y segundo, ¿por qué esto no resulta en todos los hombres? (haciendo referencia al problema del número de los predestinados). 5.3 El Espíritu Santo asocia al misterio pascual de un modo solo conocido por Dios (GS 22) GS 22 desarrolla la pregunta por la posibilidad de la salvación de todos los hombres al modo de LG 16, pero invierte las perspectivas, cuando parte “desde Dios”, es decir, no encamina su antropología hacia...sino la explicita desde Cristo y sus tres misterios fundamentales de la encarnación, cruz y resurrección, lo cual permite apreciar el esfuerzo notorio del Concilio por dialogar con los no creyentes sobre la base común de la idea humanitas. Además, la visión cristológica se completa por una acentuación pneumatológica con una inversión desde el ser hacia el actuar y no viceversa, como en LG 16. La posibilidad de la salvación no se basa en GS 22 meramente en categorías “de buena voluntad” como en LG, sino la “relectura del Concilio por el mismo Concilio” insiste en la participación del misterio pascual, es decir, la salvación es “obra” del Espíritu Santo en cuanto “don donado” de Dios. Sin embargo, queda abierta la pregunta ¿en qué medida esa salvación es también “obra del hombre”, sobre todo si se recuerda con el Concilio de Trento, la interpretación que ofrece Agustín de Rm 5, 5: el ser humano no recibe simplemente el amor con que Dios se ama a sí mismo, sino que es transformado por el Espíritu Santo en “amante de Dios” -dilector Dei?7. La respuesta se encuentra en AG 7. Estas reflexiones nos remiten al problema de la encarnación redentora en relación con el problema de la predestinación en general, que Tomás desarrolla hablando de la predestinación de Jesucristo y de nuestra predestinación en él: Si en la predestinación se considera la acción predestinante, la predestinación de Cristo no es la causa de la nuestra. Pues por la predestinación Dios ha ordenado desde la eternidad nuestra salvación de tal manera que esta sea operada por Jesucristo. En efecto, cae bajo la predestinación eterna no solo lo que ha de acontecer en el tiempo, sino también la manera y el orden de realización de esto en el tiempo (STh III q. 24 a 4). 6. Replanteamiento: la predestinación no destruye la libertad humana, sino que la libera8 El grandioso esbozo de K. Barth en su “Dogmatik IV” permitió redescubrir la predestinación como dimensión básica de todo quehacer teológico y de la vida cristiana eclesial. 901

a. El redescubrimiento de la predestinación en la teología protestante Este redescubrimiento se preparó ya en los primeros estudios barthianos, sobre todo en el Comentario a los Romanos 11, a la luz del problema de la Teología de la crisis, tal como lo destaca recientemente M. Beintker en su breve, pero sugerente estudio. El centro del redescubrimiento es Cristo. De aquí la irradiación viva de esta verdad para los que siguen a K. Barth en su innovación, tal como lo atestigua, sobre todo, la cuarta edición del comentario de E. Jüngel a esta temática barthiana, en 1986. K. Schwarzwaller, por el lado luterano, ofrece luego un ensayo parecido en que replantea la actualidad de la predestinación (250), un replanteamiento que se sitúa ecuménicamente entre K. Barth y M. Löhrer. b. El redescubrimiento de la predestinación por la teología católica M. Löhrer, de hecho, explicita en el MS un sugerente esbozo nítidamente católico al ofrecer una solución más bien eclesial al problema. Los replanteamientos aquí señalados atestiguan, entonces, una crisis en el sentido profundo de su verdad, que tiene repercusiones destacadamente ecuménicas, por cuanto se busca equilibrar la salvación con la reprobación como dos dimensiones inseparables de un mismo amor de Dios al hombre en la historia. Una intelección crística eclesial se puede vislumbrar desde un enfoque epistemológico lingüístico. Se destacan más recientemente los ensayos que elaboran los teólogos italianos a partir de un análisis sistemático semiótico, tal como se puede apreciar en el breve estudio de C. Laudazi, “La dimensión crística dell´Uomo”, donde el autor va más allá de K. Barth en su cristocentrismo. c. Replanteamiento reciente de L. Weimer9 Pero, sin duda, es L. Weimer quien logra de nuevo tratar el problema profundamente, cuando ancla el nexo de la gratia eficax con la libertad humana, y lo hace no solo en el tema tradicional de la delectatio victrix, sino que lo reflexiona a partir de la libido freudiana dentro de la “experiencia eclesial”. Esto demuestra que la predestinación tan solo se transforma en un problema indisoluble allí donde se lo reduce a categorías abstractas y poco nítidas, como sucede por ejemplo en el planteamiento de L. Boff10. d. Enfoque de L. Boff La inspiración profundamente agustiniana se transforma a la luz de la Teología de la liberación en la siguiente perspectiva fundamental: la gracia es respuesta al anhelo del mundo por la liberación y felicidad. Cabe entenderla como categoría totalitaria, simultáneamente con aquella de la colaboración humana. Pero el autor no interrelaciona internamente “el gusto por Dios” con la Iglesia, sino de modo crítico por razones externas históricas, combina dos tesis fundamentales a la luz de la teoría de la 902

dependencia y de la De Lubac y Rahner: 1) Se comprende la gracia fundamentalmente como gracia mundana; la Iglesia no representa el eje suyo, sino solo “su conciencia”, según el modelo reflejoirreflejo; 2). Cada hombre tiene una “opción fundamental” y cada cultura un “proyecto fundamental”; este desiderium se identifica con la gracia. Ciertamente Boff trata de mostrar la gracia como crisis en el proceso de la liberación, pero no presta atención al nexo íntimo entre la teoría de la liberación y la teología trascendental de la gracia; deja los mundos yuxtapuestos, como incompatibles. El paralelismo se debe al hecho de que el concepto de la Iglesia está cargado de afectos, pero es insuficiente. Lo interesante en el enfoque de Boff es la reformulación del agustinismo por la interrelación de la delectatio victrix y la liberación del pueblo, del mundo. Boff ve en el gozar del hombre, que es esencialmente social, que como unidad de cuerpo y alma anhela una liberación en el sentido pleno y esto es en la dirección que primero debe producirse una revolución estructural en el mundo, la posibilidad de la conversión del núcleo de la persona, es decir, el medio victorioso de la gracia. Este gozo comprende para Boff, y en este consiste su efecto como unidad de necesidades personales y sociales, lo que bajo muchos títulos llama siempre de nuevo la “opción fundamental”. En la interrelación del proyecto global de la cultura y del proyecto personal también está dado el proyecto de Dios, que se llama “plan de Dios” y que se hace eficaz en la realización de los proyectos humanos. La gracia habitual se transforma en la fidelidad a la posición fundamental, abierto a Dios y la gracia actual, a actos particulares que llevan a la realización de la opción fundamental. Por otro lado, hay aquí un intento positivo del desiderium naturale como grito de liberación del pobre, como manera eficaz de actuar la gracia universal. Pero se termina con una nivelación del orden de la creación y de la gracia, se nivela por la interpretación de la presencia cósmica de Cristo. La Iglesia es simplemente una comunidad, no el eje de la creación. e. Reflexión teológica de Karl Rahner (SM) La predestinación que está dada ya con el misterio de la causalidad universal de Dios en su relación con la libertad autónoma de la criatura, es solo la aplicación (en el plano del obrar) del misterio de la coexistencia de la infinita realidad divina con el ente creado, que es verdaderamente y tiene, por tanto, realidad auténtica, distinta de Dios, válida ante él mismo, y que precisamente como tal está sostenido totalmente por Dios. Así pues la predestinación señala el eterno designio divino respecto del fin sobrenatural del hombre como individuo, en cuanto este estado final (y los acontecimientos que lo deciden en la historia del hombre) es querido por Dios con absoluta voluntad, no solo como meramente debidi, sino como meta que efectivamente ha de alcanzarse. A este respecto, la predestinación se entiende de manera que incluya la reprobación como una modalidad (aunque de otra especie) de predestinación junto a la predestinación para la gloria, que constituye la antítesis de la reprobación.

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Dios como fundamento absoluto que por su acción libre confiere realidad a todo (creación) no solo contempla el mundo en su marcha, sino que debe quererlo para que sea lo que es. Este querer divino tiende de antemano al todo de la realidad querida y es igualmente inmediato respecto de cualquiera de sus momentos particulares. Ese querer no puede estar determinado por nada más que por la libertad sabia y santa de Dios mismo, que es necesariamente incomprensible e inapelable. Solo el reconocimiento de esta libertad no fundada que es fundamento de todo, logra en la criatura la recta relación religiosa con Dios como Dios. Por eso hay una predestinación a la gloria para los hombres que se salvan, porque este es el punto culminante y el término de la historia del mundo y de la humanidad. En cuanto la predestinación se refiere al todo de la salvación humana como tal (por buena decisión moral y (o) por situación salvífica gratuitamente concedida, ambas cosas posibilitadas por la gracia eficaz; por la perseverancia y por la gloria que de ella se sigue) tiene como origen único el libre amor de Dios. Pero en cuanto tal amor quiere la gloria del hombre (en el caso del que ha llegado al uso de la libertad racional) como dependiente de su decisión moral, quiere, pues, sin fundamento una salvación eterna cuyos momentos tienen entre sí una relación de fundamentación. La predestinación a la gloria de la criatura racional en conjunto es una realidad que se ha hecho ya escatológicamente patente en Jesucristo, referente a cada hombre peregrinante en particular, la predestinación es desconocida, pero es objeto de confianza y oración. La predestinación no suprime la libertad de la criatura, su responsabilidad y su relación dialogística con Dios, sino que es fundamento de todo ello, porque la voluntad de Dios puede tender precisamente -y tiende de hecho en la trascendencia de su causalidad- a la constitución del hombre libre y de su acto; donde se entiende la predestinación como eliminación de la responsabilidad y libertad humanas en la obra de la salvación eterna (determinismo teológico) se da un predestinacionismo herético. No hay predestinación positiva y activa al pecado, ni, consiguientemente, al abuso de la libertad. Tal predestinación es incompatible con la santidad de Dios y su voluntad salvífica universal y tampoco es teológicamente necesaria, porque la maldad de la acción pecadora como tal, por ser deficiencia óntica, no requiere causalidad divina positiva. Dios no quiere el pecado, aun cuando lo prevé; lo permite simplemente; y quiere de manera positiva las penas del pecado (predestinación a la condenación como pena) en cuanto consecuencia de este, no como razón del designio divino de permitir el pecado. f. El aporte de Hans Urs von Balthasar La predestinación adquiere su nitidez y trasparencia vital dentro de la visión comunitaria recuperada por la intelección eclesial, en cuanto “esperanza de salvación para todos”; es, en definitiva, la obra de Hans Urs von Balthasar la que ofrece finalmente el tratamiento teológico de mayor criticidad respecto del problema de la predestinación. Según su propia opinión, el autor se ubica para esto en la tradición tomista, al elaborar la inclusión de la historia en la vida de Cristo, de tal manera que Cristo aparece como la norma de la historia, es decir, como el universale concretum. 904

Balthasar toma muy en serio así el juicio de Dios que pende sobre el hombre pecador, pero cree también vivamente en el amor cada vez mayor de Dios Padre, quien carga sobre Su Hijo la condena del hombre de tal forma que la Cruz está al otro lado del infierno. Esta radicalización del pro nobis, en su sentido profundamente católico, aproxima la solución de Balthasar respecto del problema de la predestinación a la solución de Barth, al mismo tiempo que se distingue de ella. A Baltasar le urge, pues, volver cada vez más sobre la esperanza típicamente cristiana, que no solo “permite”, sino que “debe” confiar efectivamente en que “todos los hombres se salven”. Resalta así una dimensión crítica de la gracia que mayor no puede pensarse, muy en la línea joánica: el amor, pues, es crisis en la medida en que es la verdad; tiene en sí la justicia, y por lo cual Jesús, en las controversias con los que no aman, puede decir que Él como amor, no juzga, pero que como verdad juzga. Juzga, pues, tan solo en la medida en que el que permanece en la oscuridad se auto-juzga frente a la respuesta de amor divino. La crisis traspasa así la historia de la conversión, de tal manera, que la Teología de la crisis es también, en un sentido peculiar, Teología de la gracia y de soberanía de Dios. En síntesis: se puede decir que el temido tema de la predestinación permite apreciar mejor que otros temas de la gracia, en qué sentido la gracia como verdad teológica está en crisis en el sentido profundo. Como en ningún otro problema del tratado de la gracia, se hace presente aquí la dimensión forense de juicio, origen propio de la crisis en su sentido bíblico. Al mismo tiempo, resalta la dimensión más profunda de la gracia en cuanto misterio del amor insondable de Dios, amor que quiere que todos los hombres se salven por la libre acogida de este amor en sus vidas, al elegir libremente lo que Dios desde toda la eternidad ha elegido en bien de él. 6.3 El replanteamiento en respuesta a la pregunta metódica Para replantear bien el tema de la predestinación hay que volver al nexo inicial de la dimensión colectiva e individual, tal como lo articulan las bases bíblicas en los textos claves analizados11. a. La elección del pueblo de Dios Detrás de la abstracción de los predestinados se esconde como muy concreta la realidad del “pueblo de Dios”. De tal manera, el escándalo de algunos elegidos se resuelve, sin que Dios se transforme en impotente, pues vale Jos 24 y una palabra, proveniente de Orígenes, pero propia de Máximo el Confesor: No es que Dios solo eligió a Israel, sino Israel solo se decidió a seguir a Dios, vale decir, a través del servicio. La doctrina de la predestinación quiere afirmar con la “efficax gratiae” la omnipotencia de la libertad de Dios. Si la gracia se transformara en gratia efficax, 905

cuando la voluntad del hombre hace caso a la gracia y si permaneciera gratia sufficiens, cuando no lo hace, entonces no se daría un problema de la predestinación, sino, tan solo, una voluntad salvífica universal de Dios y una dependencia, en su amor de sí, del hombre. Se produce necesariamente como problema que hay que penetrar con la razón, que existe una gracia eficaz infaliblemente. El poder decir no del hombre no se toca. b. La gracia eficaz La eficacia infalible de la gracia es comprendida como algo interno; consiste en la unión voluntaria de dos libertades, de tal manera que la gracia pre-existente produce esto y lo es, que el hombre desde su ser más íntimo dice sí a la voluntad ajena (Scheeben = tactus cordis). Pero esta voluntad de Dios hay que comprenderla como poder no manipulable, porque dispone de todo, de tal manera, que le es posible mover al hombre sin violencia. Lo específico de su eficacia corresponde a la debilidad del hombre, sus costumbres e inclinaciones al mal no son vencidas de una vez por todas por la conversión y el bautismo, sino que necesita de una superación permanente (donum perseverantia). Por eso, se explica según la doctrina de la predestinación la posibilidad de la fidelidad humana, a partir de la fidelidad de Dios, que pone el comienzo y la lleva adelante “usque ad finem” en una “creatio continua”. Aquí se pone a descubierto su base en una antropología realista, optimista. c. La elección para formar un pueblo y la libertad Si para la debilidad de la condición humana se requiere de parte de Dios la fuerza correspondiente de la “gratia efficax” para poder explicar el enigma de que determinados hombres superan su debilidad por aquella fuerza, hay que fijarse en lo siguiente: la naturaleza humana tiende a un fin que no puede alcanzar por sí sola, precisamente esta debilidad específica, por ello la diferencia entre el desear y no poder, entre ordenamiento fundamental y cumplimiento es la puerta para la fuerza de la gracia. Por eso, la Teología se ve urgida a pensar partiendo del beneplácito de Dios, su gusto por los hombres, la idea de la gracia como elección para formar un Pueblo. La tan terrible doctrina de la predestinación no se ve obligada por un Dios arbitrario, sino por un conservar la libertad del hombre y esto de diferentes maneras. No todos los hombres deben decir sí; Dios parte relacionándose a partir de los propios deseos, anhelos del hombre; la relación de Dios para con el hombre y su participación en este historia son dones inmensurables y, por eso, tampoco esclavizan. En este debate de la gracia se pasa a veces por encima de la importancia de la cuestión, para ver para qué libertad ha sido liberado el hombre. Aquí ofrece la Tradición al elemento fundamental de la revelación judeocristiana para la idea de la predestinación un punto firme de apoyo: el máximo desarrollo, la máxima realización de la libertad 906

consiste en su "estructura-communio". Esto significa que recién la comunión con el Absoluto posibilita la comunión de los hombres entre sí; servirse unos a otros, alegrarse mutuamente, culmen en el gozo en Dios-vida eterna. Que los hombres puedan constituir un tal Pueblo, que por lo menos desean, recibió en la idea de la predestinación una expresión, que nombra la condición principal. El cumplimiento de los sueños humanos por Dios. “Elegidos” significa reproducir, por una vida en la existencia pro kenótica, el comportamiento de Dios con el hombre, inclinarse hacia el otro de la misma manera como Dios se preocupa del mundo. En esta teología cristiana de la predestinación está el acento en el hecho de que la libertad es un presupuesto, un don de gracia. A partir de aquí aparece el problema indisoluble de una armonización de la libertad y la gratia victrix (como co-existir), como la consecuencia de un abrir teológicamente una zanja, una nivelación de diversos estratos. El verdadero problema debe formularse en el marco de la relación: esclavitudliberación- cumplimiento, donde esclavitud significa incapacidad para constituir un pueblo bajo la ley del amor. d. El enviado Recién el estrechamiento de la idea veterotestamentaria de la elección de un pueblo y la elección para este pueblo hacia la salvación individual, cierra a partir de la perspectiva de una comprensión de la libertad autónoma la mirada para el hecho de que también el concepto de predestinación debe concebirse necesariamente como categoría de mediación de la revelación. Se quiere mostrar que Dios actúa a través de hombres, detrás de los cuales, como sus enviados, está totalmente su voluntad y que, por su parte, ellos están plenamente detrás de la voluntad de Dios. Es de una importancia especial y aquí la razón para lo particular que la verdadera solución de Dios para el mundo, en la historia de las religiones, se cristalizó a través de determinados hombres en un proceso de crítica; de tal forma que predestinación significa: hay hombres que Dios encontró, que realizan su plan y que Dios encontró en esto plenamente su querer originario, sin reducciones. La consecuencia íntima de esta idea conduce al cambio del indicativo al imperativo -a la idea del número pequeño de los elegidos; la intención no está aquí centrada en lo numérico. Este aspecto puede referirse al hombre en su proclamación del juicio a la conversión y apunta, por el contrario, a un número grande, o se puede referir a la elección de Dios (por qué justamente yo, que no sirvo) y apunta a la bondad de Dios. La elección no debe identificarse con nuestra casualidad, con nuestro destino, a partir simplemente de nuestra circunstancia. No es casual haber nacido en una familia católica. Lo difícil no es que un hombre crea y actúe éticamente, sino que una mayoría entre los hombres realiza el servicio de una unanimidad eclesial comunitaria. En la idea paulina de la predestinación se encuentra 907

el aspecto de la koinonia (cf. Flp 2, 13). Dios obra en los creyentes tanto en el querer como en el actuar que se encuentra en el contexto enmarcado, por el pedido de que la comunidad debe asumir en el ágape, cada uno debe preocuparse por el otro y servir como Jesús, y la comunidad de Filipo debe renunciar a la sociedad malvada. Pablo interrelaciona la koinonia pneumatos (2,1) en la comunidad con el término clave: alegría (cinco veces) y con la eudoxia de Dios, de tal forma exhortando que la comunidad en su totalidad para que resulte (2, 13-16). Aquí se interrelacionan los términos de la gracia victoriosa, el gustar de los asuntos de Dios y la confianza interna, la expresión de un compromiso total, la colaboración y la caracterización llamativa de la comunidad como comunidad creyente de encontrarse de Dios. e. María, “modelo” En la medida en que se ve más claro la predestinación como un hacer posible lo imposible -la congregación del Pueblo de Dios-, más resalta el aspecto de lo victorioso de la gracia victoriosa, en contraste con la libertad debilitada12. Esto es expresión para el hecho de que el hombre es demasiado débil para formar comunidad, aunque lo desea, se encuentra posibilitado de confiar, servir, incorporarse integrarse en una historia ajena. Esta gracia que forma comunidad y esta libertad que forma comunidad deducen su eficacia del nexo correspondiente entre un sueño humano y la economía divina. Por eso, colabora la debilidad de la libertad con la gracia y permite su victoria. Solamente si no se comprende la Iglesia demasiado estrecha, sino como grupo en el mundo, de tal forma que la predicación aparece en su función para la creación, se puede encontrar aquí una solución peculiar al problema de la compatibilidad entre gracia infalible y libertad, tal como se da en María de modo ejemplar (Cf. DH 2800s.). II. Libertad y pecado La visión teológica del hombre insiste desde siempre en que el hombre es un ser libre por esencia. En cuanto tal, el ser humano responde a la oferta que Dios le hace a lo largo de la historia de salvación o puede negarse a ella. El problema reside en la pregunta: ¿Quién puede liberar a la persona y a la sociedad, ya que el mismo hombre no es libre e introduce así la propia falta de libertad en la libertad del mundo? Para responder a este problema se evoca, brevemente aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. Planteamiento del problema Está claro que la existencia de una libertad finita presupone una auténtica creación como libre donación por parte de la libertad infinita13; en un cierto sentido queda cortado en este nacimiento un cordón umbilical: la libertad finita tiene una consistencia en sí- "la esencia" o "naturaleza" que no permite definirla como una simple relación a la libertad 908

infinita. Por otra parte, en la expresión "libre donación" existe siempre la palabra donación; por tanto, en la medida en que la libertad finita se entiende como donada a sí misma y referida a su propia responsabilidad, en esa misma medida, tendrá que sentirse deudora de su donación en el acto mismo por el que toma posesión de sí; pero precisamente esto no lo realizará, concentrándose de tal forma en dar gracias que ello llegue a olvidarse o a despreocuparse de la propia realización, actuando incluso como si no se hubiera cortado el cordón umbilical, sino que, al contrario, como si estuviera ejerciendo su propia libertad "autónoma" en el Espíritu Santo de la libertad absoluta. Porque justamente, en la medida en que ella actúa así, puede catalogarse a sí misma en un cierto sentido como "autónoma". La elección, ante la que se halla irremediablemente enfrentada, es una elección entre las dos concepciones que la libertad finita puede hacer de su autonomía, a saber: o se reserva, a partir de su centro de libertad, un espacio en el que a nadie está permitido entrometerse (entendiéndolo en el planteo individual o social, y en el segundo caso como "regla de oro" o como "imperativo categórico"), o bien advierte que la autonomía no puede concebirse separada de la infinitud de la libertad y que, por tanto, si pretende dicha separación, no le queda otra opción que negar la existencia de la libertad infinita o soportarla como una ley externa al lado y por encima de sí misma. Para salir de semejante enredo, no se divisa más que una doble fórmula compensatoria: de una parte, desde la perspectiva de la libertad infinita, la libre donación no se refiere de ninguna forma a un único acto definitivo (y por tanto finito) como si la cuestión estuviera solventada de una vez con haber hecho la donación y, de aquí en adelante, pudiera la libertad infinita pasar a ocuparse de otro o de sí misma, sino que, muy por el contrario, como si el acto por el que el donante no solo se desprende libremente del don, en el mismo acto -y esto pertenece de suyo al don- se ofreciera a sí mismo como don. Y esto tiene que ser así no solo por razón del origen de la criatura, sino también por razón de su fin, es decir: oferta por parte de Dios, a fin de aceptar en el marco de su infinitud finita la autotrascendencia, que le compete esencialmente a la libertad finita en razón de su propia estructura trascendente, sencillamente porque semejante exigencia vendría a contradecir internamente al acto de reconocerse como don. Y según dicha fórmula, nos topamos ya con el "otro aspecto" en esta consideración de la relación por parte de la libertad finita. El hecho de que "no tenga más remedio" que reconocerse como don, porque así se descubre a sí misma -no solo desde la pura facticidad, sino por sentirse dotada con el don inaudito de la autodeterminación-, no le quita la libertad ni la esclaviza frente a la libertad infinita, pues expresa adecuadamente su verdadera naturaleza de libertad gratuita. Ahora bien, ese "no tener más remedio" le está recordando constantemente que debe esta autonomía y característica suya a la magnanimidad de la libertad infinita (independientemente de que reconozca o no en el momento tal acto de reconocimiento del don), y que por ende no puede realizar su propia 909

libertad más que por y en la libertad divina, esencialmente presente en el don. Esto se hace todavía más claro, cuando se completa el aspecto del origen con el del fin. La libertad finita debe trascenderse a sí misma, pero no puede por ello reclamar para sí el espacio de la libertad infinita. Ella misma vuelve a reencontrar el carácter gratuito de su espacio divino y sale fortalecida siempre que considera la meta de su realización. En realidad, no es capaz de percibirse como don más que cuando reconoce la presencia del donante en el mismo don, y cuando entiende el espacio en el que llega a transcender su finitud, no como su propiedad, sino como el espacio que le da (no solamente le presta) el donante. Aun en el caso de que considere su dimensión de transcendencia como constitutiva de su ser, no podrá, sin embargo, efectuar el acto que le pone en dirección a lo trascendente más que en virtud de la propia apertura de la libertad infinita. Más aún: puesto que el paso a este espacio lleva a la libertad finita a superarse a sí misma, su mismo acto tendrá que ser también esencialmente mantenido por el concurso activo de la libertad infinita. Es aquí donde vemos aparecer la esencia y el concepto de la gracia: "estar en gracia" tiene lugar para la criatura allí donde el acto fundamental por el que se reconoce como don, se realiza a la vez en dirección a su principio y a su fin. Y, al revés, no se da, más aún, desaparece cuando la criatura se niega a realizar este acto fundamental, quiere conformarse y hasta fundamentarse en el acto de la libertad que ha recibido, y, en virtud de su estructura trascendente, cree poder abrir ella misma el espacio de su trascendencia. El hecho de que en este último caso la criatura sea también, aun contra su voluntad, mantenida y sostenida por Dios en la existencia (y en los actos de su existencia) y el que aun en el mismo momento de su transcendencia (a pesar de tender, en último término, no a Dios sino a ciertos bienes finitos) esté recibiendo apoyo de Dios sin darse cuenta, radica en su naturaleza y condición de criatura y, en el fondo, en la fidelidad de Dios a su propia intención creadora. No obstante, la negativa por parte de la criatura a reconocer en sí misma la presencia del donante, en virtud de su libertad finita, levanta una barrera que excluye positivamente la propia donación de Dios en cuanto origen y fin de la misma criatura. Hay que recordar que la presencia del donante en el don, o sea, la gracia que brinda Dios, puede e incluso debe expresarse sin más como amor brindado por Dios y ser ofrecido por Dios, y debe quedar bien claro que no hay que confundir ser con "cosa". Esto se esclarece aún más a medida que nos vamos abandonando en la autorrevelación de Dios en Cristo, que termina por abrir de una vez el espacio de la libertad infinita (en lugar de enfrentarla a la finita). Porque aquí el ser ontológico de Dios se identifica con su ser de donación y, por tanto, con su amor. Pero de esta forma surge la nueva pregunta sobre la relación entre el proceso intratrinitario y la oferta que Dios hace de sí mismo y 910

de su gracia a la criatura. Dicha pregunta es compleja y llena de incógnitas; aquí no podemos hacer mayormente, salvo delimitar lo mejor posible su campo. En el capítulo anterior se divisaba una convergencia entre la entrega total de la criatura a la voluntad divina (o a la idea eterna de la criatura en Cristo como un miembro de su Cuerpo místico), y la regeneración de esta criatura juntamente con el Hijo del ser procreador del Padre. En este tenor, a la criatura le correspondería también, como algo muy apropiado, la perfecta condición del don de Dios, el Espíritu Santo -Rm 5, 5; la absoluta noresistencia de la libertad finita frente a la infinita llegaría a armonizar todo en uno: el dejar-se engendrar por el Padre con el Verbo, el Hijo ("Hágase en mí según tu palabra"), el acoger al Espíritu como el don absoluto de Dios y la consiguiente fecundación en el encuentro con la perfecta trascendencia de la criatura hacia Dios, transcendencia que, por su misma naturaleza, significaría -a la vez- la actualización (presencia corporal) de Dios en el mundo, superando la distancia entre el cielo y la tierra. Partiendo de este caso "desmesurado", como expresión de la idea perfecta, se podría ir retrocediendo gradualmente y reconstruir los casos deficientes: 1) Así el caso de aquel que, por principio, no desea oponer ninguna resistencia contra Dios, pero que no puede conseguirlo plenamente: se dirá de él que participa del "nacer de Dios" (es decir, de la gratia sanctificans, aunque la fecundidad de su vida en el seno de la libertad divina permanece coartada por sus faltas; 2) El caso de aquel que no opone ninguna resistencia actual a Dios, simplemente por no haber llegado al uso de la razón, pero que participa del "nacer de Dios" en virtud de la solidaridad eclesial (el sacramento del bautismo): su vida posterior será la que adoptará la opción de permanecer o no en este don recibido de Dios; 3) Por fin el de aquel que (ciertamente, en grados muy diversos) rechaza la presencia del don infinito, y vive así en la contradicción: no reconociéndose personalmente deudora del don de Dios allí donde él objetivamente es deudor de tal don (su ser y su libertad) por lo que no puede llegar a renacer conjuntamente del Padre, pero que, no obstante, posee en él la oferta proveniente del amor divino (gratia praeveniens, gratia actualis) que le permite acoger la gracia, pero contra la que puede también endurecerse hasta llegar a un no descarado contra el amor ("el pecado contra el Espíritu Santo"). La libertad infinita, al ser infinita por naturaleza, no puede no estar allí donde está la libertad finita. Aquella va dirigiendo a esta, bien que con una presencia latente que permite a la libertad finita llegar a realizar su verdadera opción (a favor o en contra de su ser en Dios). Si decide correctamente, entonces se elige a un tiempo a sí misma (que no puede realizarse más que en Dios) y a Dios; entiende por lo mismo que la inmanencia de Dios en ella, como gracia, no es algo extraño, sencillamente porque Dios mismo no 911

puede ser un extraño (aliud), ya que todo lo que es relativo y creado toma conciencia de sí mismo en el marco de lo absoluto: por su participación en el Absoluto (en la cogeneración con el Hijo: "Como en el cielo"), y por su perfecta entrega como criatura (cuyo culmen es la coencarnación del Hijo: "Así en la tierra"). 2. Fundamentos bíblicos en el AT, san Pablo y san Juan Aunque la palabra libertad aparece en el AT en el sentido de libertad de expresión y esclavitud (Ex 21, 2), desempeña de hecho un papel secundario. Nuestro concepto de libertad hunde sus raíces en el pensamiento griego. El hombre de la polis (ciudad) entiende por libertad un estar libre de toda clase de tiranía; y esto puede conseguirlo todo aquel que se una a la comunidad mediante la ley y acepte su parte de responsabilidad en la polis. Aquí no se considera la libertad negativamente como “estar libre de algo”, sino positiva y paradójicamente como un “servir voluntario”. Cuando se perdió la libertad política de los griegos, el hombre centró su atención en sí mismo -Grabner Haider-. La Biblia no da definición; hace algo mejor: traza un camino. Muestra cómo Dios se cuidó de liberar a su pueblo y como la fe en Cristo hace posible la auténtica libertad -Leon Dufour. Libertad significa poseerse a sí mismo -autoposesión- y moverse por propia cuenta -automovimiento. A diferencia del siglo XIX el Vaticano II y la teología postconciliar, sobre todo, la teología latinoamericana, concibe la libertad como situada en el mundo, condicionada por las circunstancias concretas: GS. 2. 1 La dicotomía de ley y gracia en el AT Así lo atestigua la misma terminología “haesed” y “hen” que designa la realidad de la gracia como comportamiento de Dios para con un ser solicitado en su libertad y como tal responsable también de su pecado (Cf. Gn 3, 1s). La descripción del hombre como “imagen de Dios” (Gn 1, 26ss) condensa esta verdad ampliamente desarrollada en el AT. a. El hombre, imagen de Dios El segundo polo de nuestra reflexión antropológico teológica vetero-testamentaria constituye el del compañero creatural de Dios, al que ya desde las primeras páginas de la Sagrada Escritura se le llama “imagen y semejanza de Dios”. El hombre no es una figuración fugaz de lo sin imagen, sino “lo que Dios mismo con libertad inaudita ha puesto ante él”, capaz de conocerlo, responderle libremente y aceptarlo con amor; la luz plena de la revelación mostrará que este riesgo por parte de Dios, solo es posible porque en Dios mismo hay un eterno cara a cara de amor vivo: la doctrina bíblica de la imagen solo es comprensible, en último término, a partir de la trinidad divina. La verdadera historia de la alianza será la historia de individuos particulares, de representantes. El Dt insiste en el hecho de que la voz de Dios, dirigida a todo el pueblo, resonó desde el puro fuego informe de la gloria. Así lo atestigua el mismo pueblo: “Mira, 912

Yahvé nuestro Dios nos ha mostrado su gloria y su grandeza y hemos oído su voz de en medio del fuego. Hemos visto en este día que Dios puede hablar al hombre y que este sigue con vida”. Dios no es otra cosa que voz que llama desde la gloria, y el hombre, sostenido por la fuerza de Dios, puede oír el mandamiento sin morir. Pues el hombre, en definitiva, fue creado, más allá de sí mismo, para aguantar esta voz. Sin embargo y en contra de toda lógica, el pueblo sigue diciendo: “Pero, ¿por qué hemos de morir ahora? (acaban de decir que habían visto y oído a Dios sin morir). Porque este fuego nos va a devorar (¿definitivamente?) si seguimos oyendo la voz de Yahvé nuestro Dios, moriremos” (Dt 5, 24ss). Para ellos es demasiado trabajoso resistir, por lo que retroceden y envían por delante a un representante, Moisés, quien antes de morir les comunicó en Moab las palabras de Dios que oyó él solamente. b. La pregunta por el origen y la libertad: Gn 2-3 Cabe recordar, en primer lugar, que “origen” no significa simplemente “comienzo en el tiempo”, sino también fuente espiritual a la cual hay que volver para encontrar una orientación nueva en cada momento. El paraíso Este relato representa innumerables dificultades, pero como tal es una unidad que tiene su lugar dentro del marco de la obra histórica del yahvista. No se puede dudar de la relevancia teológica del relato pese a los elementos mitológicos abundantes. Respecto a su historicidad cabe afirmar que se trata, según L. Alonso Schökel, de una etiología sapiencial que explica el origen del camino recorrido por la humanidad (G. von Rad), dentro de la trama histórico salvífica de la alianza, es decir, de la protohistoria de la humanidad. El sentido teológico de este relato se concentra en la descripción del ser íntegro del hombre que está en paz con Dios, consigo mismo, con el otro, y con el mundo circundante. El hombre experimenta la bondad de Dios y goza de su vida, de la cercanía sin distancia, ni temor. Se trata de algo que no se puede describir, porque tiene como contenido la relación espiritual, sin sombras, de Dios para con el hombre, en la gracia. Este relato está totalmente al servicio de la explicación siguiente del pecado. Este aparece a partir de ahí como un acto en contra de la bondad de Dios y no como una simple perturbación externa de la relación del hombre con Dios. Así lo explicita el relato de la caída. La caída Se trata aquí de la gran “hamartología” del AT (G. von Rad). Explica como etiología sapiencial el hecho de cómo han entrado el pecado, el dolor, la muerte en el mundo que, sin embargo, es y sigue siendo la creación de un Dios bueno. Un análisis del 913

texto permite descubrir los siguientes aspectos como importantes para la comprensión del pecado en el AT. Gn 3, 1-5: el relato de la caída comienza con la introducción de un personaje nuevo, la serpiente. No se trata del demonio como lo afirma la tradición posterior. Sin embargo, la serpiente es presentada con un conocimiento superior, capaz de hablar y claramente hostil a Dios. No es una figura secundaria. Se trata de la serpiente animal, cuyo papel en las creencias y cultos antiguos es ser un animal extraño e inquietante; se caracteriza por su rapidez en desplazarse a pesar de carecer de patas; tiene una capacidad de fascinar; su relación con la tierra es extraordinaria; tiene contacto con el mundo subterráneo de los muertos. En resumen: su papel es benéfico y maléfico. El proceso de tentación es notable: la serpiente no ataca de frente. Acusa al Creador exageradamente; es el tono sarcástico del que quiere provocar una reacción de defensa. Pero a la respuesta de la mujer que la corrige con una especie de inocente buena fe, incluso exagerando algo, la serpiente ya tiene preparada su contrarréplica: no morirá, al contrario...Lo que se ofrece es, por lo tanto, una existencia humana más allá de los elementos de la misma. El v. 5 concluye diciendo que Dios sabe que el día en que coman del fruto serán como dioses, conocedores del bien y del mal. La serpiente da una interpretación personal de Dios: Dios es un envidioso que en realidad se reserva los verdaderos bienes para Él solo. Es además un mentiroso. El motivo del mandamiento en realidad fue bueno: el bien del hombre. La serpiente, padre de la mentira, lo presenta como la manifestación de la envidia divina. En virtud de esa idea de Dios, la serpiente juzga el mandamiento que Dios ha dado y pretende hacer que el hombre lo elimine de su vida. Siempre es lo mismo: el hombre juzga a Dios; se da una explicación de quien es Dios y entonces no se impone su mandamiento. Es notable que el pecado no sea presentado simplemente como una caída en faltas morales que rebajan evidentemente, sino que esa separación de Dios es la consecuencia de una tentación de soberbia, de independencia frente a Dios, de hybris. Por otra parte, la serpiente no obliga, no manda, sino que solamente sugiere, estimula y el hombre decide libremente. Nada hay aquí de ese fatum, destino impuesto por ciertos dioses. En fin, el drama se juega en todo caso en el fondo del corazón del hombre. Israel siempre reconoció la responsabilidad del que se aparta de Dios y de sus mandamientos para seguir a divinidades extranjeras (Dt 8, 11). Se insiste en el corazón. En resumen, respecto a este tema podemos sacar de Gn 2-3 los siguientes elementos: 1) el hombre es mortal por naturaleza, es de la tierra. La ciencia también nos dice que el compuesto humano por sus leyes intrínsecas tiende a disolverse; 2) la revelación nos dice que extraordinariamente, esa disolución habría sido cortada como consecuencia de la situación excepcional en que el hombre fue creado, e.d., por esa íntima unión con Dios que supone la gracia; 3) así que la muerte sea natural, para el hombre creado en este estado original es la consecuencia de haber perdido la gracia y, 914

por lo tanto, es un castigo; 4) esta situación penosa, Dios la mantiene porque es el camino para que el hombre se salve. Cuál sea la razón por la cual la muerte puede ser medio de salvación para el hombre es tema de un estudio teológico de la muerte; 5) a propósito de este anuncio de muerte de 3,19, se observa que no coincide bien con la amenaza de 2,17. Esta advirtió que en el día que comieran del árbol morirían. La ejecución, sin embargo, no se cumple inmediatamente. 2. 2 La gracia como nueva ley a. Jr 31, 31-34 Como se ha dicho Jr 30-31 constituye un largo interludio poético en medio de la masa biográfica; ofrece la esperanza a un pueblo en el exilio. Parte del libro de la consolación ausente a causa del castigo: estos dos capítulos describen poco a poco con insistencia cada vez mayor, la idea de que Dios no está simplemente viviendo el pasado, sino que está creando algo nuevo. La novedad comienza en 30, 17: Yahvé promete curar la herida incurable del pueblo (su pecaminosidad). La novedad es un ideal post-exílico: la nueva alianza 31, 31 es un texto único: 1) “ley escrita en sus corazones”; 2) el conocimiento de Dios la interioridad y reciprocidad en la relación que garantiza que el cumplimiento será innato y no tendrá que ser aprendido; 3) el cambio más pasmoso se expresa, de modo metafórico en 31, 38-40: el valle de los muertos se convierte en lugar santo y presencia de vida. Los vv. 31-34 tratan la nueva alianza a la luz de relaciones personales auténticas y del mutuo reconocimiento. La transformación hará que dicho conocimiento actué como don interior, perdón total y amor eterno. Se trata de un pasaje muy citado en el NT. Los vv. 35-36: en el juramento de Dios se apela a su actividad creadora; v. 37: constituye la segunda parte del juramento. Es el esquema desbordante: el amor del Señor es eterno y universal, las medidas humanas no sirven. b. Ez 36, 25-28 El texto es parte de la unidad literaria 36, 16-38. Describe las acciones salvíficas, que Yahvé realizará para restaurar su pueblo. Los versículos 25-27 pretenden poner en evidencia que Yahvé quiere actuar “en honor a su nombre” de este modo, que supera ampliamente su acción en 20. 9. 14. 22 y crea fundamentalmente novedad. Mientras Jr 31, 31-34 ya insiste en la “alianza nueva”, Ez subraya la permanecia de esta novedad, su perpetuidad. Ez realiza esta renovación del pueblo en tres fases, que garantizan la permanencia para siempre del pueblo en su tierra. La primera es la purificación de lo viejo -anticipo 915

del bautismo-. La segunda es el don de un corazón nuevo y de un espíritu nuevo. La tercera, finalmente, es la introducción del espíritu de Javeh en el corazón del hombre. Pues este Espíritu en el AT no es sólo entendimiento, comprensión, sino una fuerza, capaz para crear una realidad nueva. Esto posibilita una posible obediencia ante los mandatos de Jahvé y un comportamiento nuevo. 2.3. Su cumplimiento en la comprensión de la ley por Jesús En el NT lo específico de la teología de la gracia es que toda acción de Dios apunta a liberar al hombre en Cristo en el doble sentido de libertad: libertad del pasado pecaminoso y libertad para la consumación definitiva. Pues “para ser libres nos libertó Cristo” (cf. Ga 5, 1s). Para la tradición teológica, consciente de la pobreza de todo hablar humano sobre Dios, junto con la via negationis se sirve también de la via eminentiae como medio apropiado para mantener la dinámica interna en el hablar de Dios: así puede responder a su tarea, poner a los hombres ante el misterio de Dios, que es más grande que todos nuestros modelos de hablar y pensar. Todo lenguaje es adecuado, tanto el de la via negativa como de la via eminentiae, allí donde se trata de hablar sobre la obra insuperable de Dios en Jesucristo. No sorprende así que ya el lenguaje de los testimonios neotestamentarios se encuentren impregnados por ambas características del hablar teológico. Pero también las metáforas de las parábolas, de las cuales Jesús se sirve para expresar la verdad del reino de Dios, están determinadas esencialmente por la hiperbolia, una forma peculiar de la via eminentiae. Hasta se puede decir que se trata de uno de los medios más decisivos, por el cual el mundo figurativo de las parábolas, que está totalmente al servicio del anuncio de la proximidad del Reino, se hace extraño a modo de perspectiva, para que se puede abrir y dar paso a la mirada para ver la cosa misma Jesús realiza su predicación y las curaciones como don generoso del Padre, que deriva de su “reinado” o presencia salvífica. Por eso Jesús actúa también desde un gesto de total gratuidad, a la vez que aconseja a sus discípulos que den gratis lo que ellos mismos han recibido gratis -Mt 10, 1.8. La gratuidad absoluta de la actuación de Jesús, unida a su atención singular a los más pobres e indefensos, es algo que la Iglesia primitiva vio como una característica importante de Jesús. a. La abundancia, signo de gracia La hiperbolia crea acceso a lo extraordinario, al mundo figurativo de las parábolas y lo comunica a la comprensión creyente del oyente. Señala que debe escuchar en la parábola más que una historia bonita. Pues ¿dónde existe un rey que perdona una suma tan fantástica a su siervo -Mt 18, 23ss-, o un campo que después de tanto fracaso del sembrador produce frutos múltiples -Mc 8, 3?

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Pero no solo en los enunciados sobre el Reino de Dios el lenguaje tiene que ser, por decirlo así, hiperbólico, para alcanzar el acontecimiento único, insuperable. También cuando se trata de encontrar una respuesta a la pregunta: ¿Quién es este? quien entrega tal noticia, aparece el juego de negación, afirmación y superlativo. Jesús es aquel a quien el AT espera bajo muchos nombres, pero a la vez no lo es, pues supera todas las expectativas. Su camino único pone a todos los nombres en una luz nueva, inintercambiable. Aquí hay más que Jonás, más que Salomón -Mt 12, 41-42. b. La sobreabundancia Todo esto estaba ya secretamente implícito en las palabras de los evangelios sobre la fructificación, y más aún, en el ser y en el obrar de Jesús que ellos describen. Como en el milagro de Caná, que sucede en el signo del cambio repentino de la pobreza –“no tienen vino”- a una prodigalidad incomprensible y hasta sin sentido -Jn 2, 10, este mismo cambio repentino tiene lugar, solo espiritualmente, en el banquete en casa del fariseo que narra Lc 7, 36-50: mientras el fariseo ha dosificado con gran exactitud sus manifestaciones honoríficas, las lágrimas y el ungüento de la pecadora son una efusión sin cálculos de amor penitente, en el que, sin embargo, se mezcla después el milagro de un perdón ilimitado. La “fe” empuja a la pecadora a su acción desbordante -7, 50, es ya, sin duda, "obra de Dios en ella -Jn 6, 29, al igual que una fuente que echa agua por la acción de un depósito colocado más arriba. También la unción derrochadora de María de Betania, que a diferencia de Judas no pone objetivos o cálculos al amor -Jn 12, 4ss, es producto de una intensa acogida -Lc 10, 38s, contemplativa de la palabra de Dios. Bajo el signo de la prodigalidad caen también las multiplicaciones de los panes que no están expresamente dirigidas a satisfacer las necesidades de la muchedumbre, como lo muestran las doce y después las siete cestas que se llenan con las sobras –perisseuma- Mc 8, 8; to perisseuvein- Mt 14, 20; 15, 37; Lc 9, 17; Jn 6, 12: son signos prefigurativos del nuevo maná, de la distribución eucarística ilimitada que el Hijo del hombre hace de sí para la vida del mundo -Jn 6, 51- eucaristía que, por eso, “durara para la vida eterna” -6, 58-, más allá de todo morir terreno. En la casa del Padre cualquier jornalero tiene “pan en abundancia” -Lc 15, 17-, solo el hijo que no quiso vivir en el perisseuvein del Padre, sino que se llevó su parte como una posición propia separada, es presa del hombre. El pan de la vida que el Padre dio al mundo, lo dio en “abundancia” -Jn 10, 10. Por eso, se exige a los creyentes “una justicia que sea mayor” que la anterior -Mt 5, 20. c. Ley y cumplimiento Esta temática se puede ilustrar muy bien a la luz de la parábola del siervo cruel. ¿Qué se entiende por ley y qué se entiende por evangelio cuando se habla de las 917

relaciones de la ley y del evangelio? Cabe dilucidar los puntos de contacto y de divergencia que existen entre ambos conceptos, tomando por base una parábola del NT, la parábola del siervo cruel: Mt 18, 21-35. Hay una especie de prejuicio o decisión anticipada en la elección de esta parábola: la parábola del siervo cruel, por el mero hecho de hallarse narrada en el evangelio de Mateo, es uno de los pasajes del NT que ofrecen especiales dificultades respecto a la materia antropológica teológica. Aquí se opta por la lectio difficilior, la variante más difícil, para no tomar una posición unilateral en favor o en contra de la ley. La visión teológica del hombre insiste desde siempre en que el hombre es un ser libre por esencia. En cuanto tal el ser humano responde a la oferta que Dios le hace a lo largo de la historia de salvación. Hay que insistir con L. Scheffczyk en que la libertad es un concepto “analógico” en relación con la gracia, ya que se explica dicha libertad de diferentes maneras, que no dicen siempre lo mismo en la comprensión griega (autodeterminación y espontaneidad de lección), bíblica (liberación por Cristo), teológica (don de Dios, destinado a la realización del proyecto de Dios). Agustín distingue entre libertas (actitud fundamental) y liberum arbitrium (libre elección). Por ello, la gracia actúa sobre la actitud fundamental que se actualiza en la elección libre. Esta doble faceta se concretiza en Jesucristo, por el cual el concepto teológico de la libertad obtiene su índole divina-humana. 2. 4. Ley y libertad en san Pablo y san Juan 2. 4.1 Libertad liberada en san Pablo Así se entiende que un cristiano, es decir, un hombre animado por el Espíritu Santo pueda simultáneamente estar libre de toda ley exterior, no estar bajo la ley y llevar, sin embargo, una vida perfectamente moral y virtuosa. a. La ley y la gracia en Rm 4, 13-1614 En Rm 4, 13-16 aparece cinco veces el término ley (dos veces con artículo y tres sin él). Se trata de un fragmento autónomo. Además, hay una oposición entre “ley” y “justicia de la fe”, entre ley y fe (v.14). La promesa es mencionada tres veces como sustantivo determinado por un artículo; descendencia señalado con artículo y relacionado con el nombre de Abraham. Todo esto confirma la unidad interna del fragmento. El comentario se fija en tres momentos: 1) la lógicidad en vista de la noción de la ley; 2) la estructuración conjunta; 3) el aporte teológico de tal estructuración de la historia. b. La problemática de ley y libertad y su relación con el pecado original en Rm 7, 7-25 918

Lo explica san Pablo después de reducir toda la ley al amor: “Dejaos llevar por el Espíritu y no déis satisfacción a la concupiscencia de la carne”. Los frutos que se producen son los del Espíritu, que no son para San Pablo sino diversas expresiones de la caridad. Por lo tanto sin necesidad de una ley que le obligue desde fuera, el cristiano, animado por el Espíritu cumple toda la ley en la plena libertad de los hijos de Dios. c. La recuperación de la gracia por la ley del Espíritu –Gal 5, 1-13 El cristiano aun en estado de gracia, o sea animado por el Espíritu, cumple toda la ley en la plena libertad de los hijos de Dios, pero mientras habite aquí abajo no posee más que las arras. Mientras viva nunca estará libre de pecado y de la carne, de tal manera que no pueda caer en cualquier momento bajo su dominio. Hasta que el cristiano no adquiera la plena espiritualización, su libertad será imperfecta, inicial; y junto al elemento espiritual, la gracia, la única que justifica, habrá un elemento espiritual secundario, normas exteriores. Pero esta ley no puede ser otra cosa que la expresión de la misma ley interior. d. La ley del Espíritu: Rm 8, 1-11 En estas condiciones el cristiano es libre, porque “donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad”. Para Sto. Tomás el hombre libre es aquel que es “causa sui”, esclavo es aquel que es causa domini. El que obra por sí mismo, obra libremente, pero el que posee movimiento de otro, no obra libremente. El que evita un mal, no porque es un mal, sino en virtud de un precepto del Señor, no es libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ese es libre. Esta es la obra del Espíritu Santo que perfecciona interiormente nuestro espíritu comunicándole un dinamismo nuevo, de modo que huya del mal como si le mandase la ley divina; de este modo es libre, no porque no esté sometido a la ley divina, sino porque el dinamismo interior le inclina a hacerlo cuando percibe la ley divina. San Pablo resume con una palabra significativa el misterio de la libertad: “Hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne; antes al contrario, servíos unos a otros por la caridad”. La expresión es fuerte, la más fuerte que puede pensarse: “Haceos esclavos los unos a los otros”. Entonces ¿la vida cristiana es una esclavitud? Sí, pero una esclavitud de amor, fruto del Espíritu y por tanto, libertad suprema. “Haceos esclavos los unos de los otros por amor”, esto es la “kénosis del Espíritu Santo”. 2. 4. 2 San Juan La relación ley-libertad y gracia emerge en Juan de dos textos importantes: Jn 1, 17 y Jn 8, 31-38.

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a. Jn 1, 17 Este versículo, analizado con frecuencia15 tiene una única explicación satisfactoria, cuando a la expresión “gracia y verdad” no se le atribuye un sentido diferente en Jn 1, 14 y Jn 1, 17. Según esta exégesis, el término en los dos versículos no designa la substancia o el ser de Dios, aunque manifestado, sino la revelación definitiva aportada por Jesucristo, el Verbo hecho carne y presente en Él. La verdad entonces no es substancial, verdad de Dios, sino como en la tradición judía, es del orden de la Palabra: como lo sugiere directamente el paralelismo entre la ley y la verdad, en Jn 1, 17 designa la revelación como tal, la revelación que comienza y deviene en Jesucristo. Esta tiene como principio hermenéutico una visión cristológica y soteriológica del agaph, que se orienta en el sentido de la frase: “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3, 16). b. Jn 8, 31-41 Jesús introduce el pasaje que tiene por tema la verdadera libertad de los hijos de Abrahan, con los vv 31-32, que recogen las palabras del Maestro a los que habrían prestado fe. “La unión con Jesús en la penetración de su palabra y en el don de esta a sus hermanos en el amor es lo que caracteriza al seguidor del Maestro. La revelación de la persona de Jesús permite experimentar su presencia salvífica y liberadora. Y la libertad que Jesús-Verdad tiene y da al hombre sobrepasa la simple posibilidad de opción. Hace al hombre partícipe de la libertad misma de Dios, que es don dinámico abierto a la vida. Por consiguiente, ser discipulos quiere decir dejarse amaestrar interiormente por el espíritu de Cristo y su palabra”. “La verdad que hace libres para el evangelista, es Dios mismo, que por amor al amor entregó a su propio Hijo. Es más que una formulación de verdades que creer; es un proyecto de vida con una carga tan intensa que jamás perderá fuerza. La verdad para los judos era la ley y éesta los hacía libres. Para Jesús la verdad es el mensaje que él proclama a los hombres, el misterio de su persona se revela en el plan salvífico de Dios, por el que tiene que dejarse guiar el creyente y con él tiene que comprometerse a asimilarla para adquirir el sentido de la verdad, el sentido de Cristo”. 3. Desarrollo histórico del problema 3.1 El hombre como imagen de Dios: importancia de la libertad para la experiencia de la gracia en los Padres griegos Los Padres griegos desarrollan luego ampliamente la verdad del hombre hecho a “imagen y semejanza de Dios” como definición fundamental del ser libre el hombre, sin 920

elaborar una teología de la gracia propiamente tal. Ubican más bien al hombre en el amplio plan de la economía de Dios. El hombre adquiere en el Espíritu la “semejanza” con Cristo glorioso que como “imagen” orienta todo el proceso de maduración, hasta la plena divinización, la vida eterna. El sujeto de este proceso con sus profundas implicaciones históricas es Dios, el Padre, quien solicita la libertad humana, que debe dar su sí, dejándose conducir suavemente por el Espíritu (S. Ireneo). a. La gracia como libertad en Gregorio de Nisa Si bien estudio de la realidad de la gracia en el ComCant de Gregorio debe enfrentar dificultades metódicas notorias, resulta, sin embargo, fascinante el desvelamiento progresivo de los contornos faciales de la gracia -prol 4,5- en el Rostro de Cristo, mas todavía el derroche permanente de donación y recepción, que en toda su dramaticidad pone de manifiesto una articulación de la libertad poco común, en cuanto autoposición a partir de otro. De tal modo, que se intuye que el eje central de la comprensión gregoriana se sintetiza en la gracia como libertad. Constamos la dificultad metódica de esclarecer la comprensión de la realidad de la gracia en el ComCant de Gregorio de Nisa, no solo por la imposibilidad de tener un acceso adecuado al texto original, sino también por el mismo método del Niseno, quien comenta, teológicamente, un texto bíblico tan complejo como el Cantar de los Cantares, completando su atención al sentido literal por la aplicación de la interpretación alegórica, a través de la cual el autor logra articular la secuencia -akolouqia- de los hechos en su significación profunda espiritual, es decir, descubierta en el Espíritu Santo -al interior del dinamismo infinito de ascenso del ser humano-, anticipada por el descenso de Dios en la Encarnación del Verbo. Investigamos este tipo de “hacer teología” a través del concepto de “contemplación”, actitud de “ver”, pero ¿qué conlleva el escuchar, palpar, gustar, es decir, involucra a los sentidos? A través de esta cuestión metódica se nos fue abriendo la novedad del método gregoriano, tan actual, que tiene a la epektasi como eje orientador y permite precisar la gracia a la luz del progreso infinito, pero ¿que no requiere también la concreción en el ti~ esta palabra, este término concreto, que Gregorio usa?-. A la luz de la “secuencia” -epktasi se nos fue presentando el Misterio, como designio amoroso de Dios, que se comunica gratuitamente al ser humano libre -¿pero es la revelación o el ocultamiento de este Misterio, que esclarecerá mejor la realidad de la gracia, es decir, por medio de la “teología apofática” del ComCant? El eje articulador decisivo y central de todo lo descubierto, sin embargo, lo constituye la libertad, en cuanto opción y autoposesión puesta en libertad por la gracia-. ¿Pero esto significa que la libertad humana condiciona la recepción de la gracia o que la libertad de Dios anula la recepción voluntaria de la gracia? Esto nos lleva a preguntar: ¿gracia y libertad se excluyen, en definitiva, aunque se admita una interiorización de un modelo imitable, o se incluyen, es decir, una existe en la otra, como lo acredita el fenómeno del amor humano, tal como lo canta el Cantar de los Cantares? En efecto, 921

pretendemos esbozar la solución, que Gregorio nos ofrece del problema, es decir, entender “la gracia como libertad”. Los aspectos descubiertos hasta el momento que verifican esta hipótesis son los siguientes: 1) La gracia es dada por Dios, de modo soberano, totalmente libre y gratuito como amor incondicional, sobreeminente y incomparable, pero en estrecha interrelación con la libertad humana individual en personas concretasde tal modo que se revela a través de contornos faciales, que traslucen algo más de lo estrictamente delimitado por la forma, el color y movimiento. 2) La libertad humana, siendo en si don, posiblita la concreción de la actitud de Dios para la acogida de Dios a la vez que desborda hacia una plenitud mayor, solo abordable por el continuo progreso de “cada uno”, delimitado e ilimitado a la vez. 3) Ante la capaciad propia de toda libertad y el deseo incansable de autoconstruirse por propia fuerza -Tomás- o de recibirse en la autoposesión a partir de “otro”, Gregorio opta decididamente por la segunda alternativa, mostrando cómo la gracia posibilita a la libertad humana aquella participación en el Otro, que le hace Dios, porque Dios se hizo hombre. 4) Si la gracia pone en libertad a la libertad, esto lo fundamenta Gregorio como Pablo en la mediación de Cristo, quien libremente se abaja por un amor incondicional a nuestra condición pecadora y distribuye sus dones con prodigalidad paradojal. La liberación de nuestra libertad por la gracia requiere de la libertad humana más que la imitación externa de Su ejemplo. 5) A la luz de este mediación cristológica, centrada en su muerte y resurrección y en interrelación esponsal con ella, se debe entender la concreción espectacular de la gracia como libertad en la Iglesia, el Cuerpo de Cristo y esposa perfecta, que adquiere forma en sus muchos miembros, que atestiguan no solo una diversidad en su capacidad para la recepción de la gracia, sino esta gracia adquiere sus expresiones concretas a través de estos miembros, jerarquizados entre sí. Donde la gracia como libertad adquiere su mayor densidad concreta es a partir del nexo misterioso entre lo individual y colectivo, que el Niseno piensa con una originalidad genial a través de la configuración de la Única Perfecta. 6) Tal configuración de la gracia y sus efectos, la donación de Dios y los dones carismáticos concedidos, no deja de tener una fisonomía clara y distinta, pero que se encuentra siempre en gestación. Tal paradoja explica el dinamismo de la esperanza – Alberto Magnoacechado por la sempiterna desesperación del movimiento de egreso y regreso, de la recuperación de la protoimagen “alada”, es decir, llamar a la vida de incorruptibilidad en Dios y su participación efectiva por la semejanza recuperada “ya”, con un innegable “todavía no”, es decir, la gracia in-existe en la libertad y la libertad en la 922

gracia 7) Tal in-existencia y compenetración mutua de gracia y libertad se da, de modo, perfecto, solo en la Única Perfecta, la libre y sus hijos liberados por la gracia en cuanto autodonación de Dios por medio de Cristo en el Espíritu. Sin embargo, trasluce también en los hijos de la esclava, los paganos, de tal modo que todos están unidos en el estrecho lazo de la gloria, dada por el Señor a sus discípulos, y del cual nadie puede dudar que es el Espíritu Santo. Es Él quien posibilita la in-existencia de tantas libertades individuales para una sola corona. 4. Desarrollo histórico teológico y magisterio En esta sección, dedicada al desarrollo histórico de la relación libertad y gracia, nos referiremos a la libertad y gracia en Pelagio y la recuperación del sentido teológico en Agustín. Aporte del magisterio, según el Indiculus y el Concilio de Orange. Luego recordaremos algo de Sto. Tomás, para abordar brevemente la libertad en el Concilio de Trento en respuesta a Lutero. Después trataremos el desarrollo de la gracia y la libertad autónoma, según Bayo y Jansenio y en la controversia De auxiliis, Molina y Báñez. Finalmente veremos los datos más significativos de la fundamentación del magisterio. 4.1 San Agustín La teología latina, por su parte, no se preocupa de este proceso de liberación. Desde san Agustín se detiene más bien en la libertad del hombre individual, desde una praxis orientada por la superación del pecado. Agustín en su lucha contra una libertad absolutizada por el pelagianismo insiste en la necesidad de la gracia, el “auxilium gratiae”, que libera la libertad del hombre. Con esto la gracia de Dios y la libertad humana comienzan a ser causas concurrentes. Sin embargo, posteriormente este concurso de gracia y libertad llega a ser contrario: a mayor gracia, menor libertad y viceversa. a. La comprensión pelagiana de la relación libertad y gracia, subyacente a De spiritu et littera En su resumen analítico de la doctrina pelagiana, ofrecida en De spiritu et littera 2, san Agustín señala a la libertad como elemento básico para la posibilidad del hombre de vivir sin pecado. Frecuentemente se ha cuestionado la comprensión agustiniana de la concepción pelagiana de la libertad. Cabe, sin embargo, concederle al santo obispo una objetividad y honestidad indudable en su esfuerzo de refutar los elementos erróneos de la argumentación teológica de Pelagio. Al mismo tiempo, debe admitirse diferencias considerables en cuanto al trasfondo cultural, enfoque teológico y método exegético de Pelagio con respecto a san Agustín. De ahí que resulta significativo, antes de acercarse a la respuesta agustiniana en De spiritu et littera, concentrada en gran parte en la carta de san Pablo a los Romanos, esclarecer la comprensión pelagiana de la libertad tal como se 923

delinea en el comentario que Pelagio ha hecho a dicha carta paulina. ¿Cómo, ahora, compaginar por una parte la afirmación categórica de la ayuda de Dios en el querer y el actuar humano y, por otra parte, el pleno dominio del hombre sobre su querer y su actuar? Concluye Pelagio que es este un punto en el que Pablo se ha expresado oscuramente. Pero es precisamente aquí donde se ubica la respuesta que san Agustín ofrece en De spir et litt como valiosísima aclaración de la problemática de la libertad humana en su profunda interrelación con la realidad de la gracia de Dios. b. La respuesta agustiniana a la problemática libertad y gracia en De spiritu et littera San Agustín elabora su respuesta al desafio pelagiano dentro del contexto de la pregunta por la impeccantia, tal como ha sido planteado por Marcelino. De spir et litt 5 sintetiza los elementos más importantes de la respuesta agustiniana en forma densa. Llama la atención que el santo obispo no niega el significado y la importancia de los aspectos señalados por Pelagio. Por el contrario, los asume, pero reclamando su complementación. De ahí el frecuente “praeter” con que Agustín apunta a la necesaria profundización y ampliación de la comprensión de la libertad. Dentro de este reclamo la libertad adquirirá sus matices propios en la argumentación agustiniana en De spir et litt. Con esto, las promesas del NT se cumplirán en la recompensa eterna. El hombre verá lo que en esta vida espera como futuro: ver al Padre, al Hijo y al Espíritu. De los que obran así a la alabanza que procede no de los hombres, sino de Dios, que no terminan de cantar su cántico de alabanza por los siglos de los siglos. Ahora sí, el libre albedrío podrá decir: “voluntarie sacrificabo tibi”. c. Perspectivas sistemáticas de la libertad como gracia A la luz de los datos encontrados en De spir et litt respecto a la libertad cabe ahora replantearse la cuestión hermenéutica. El esfuerzo de comprender el texto agustiniano ha iniciado un proceso de restitución de elementos significativos, que constituyen el horizonte sobre el cual se fue gestando la concepcicón agustiniana de la libertad en respuesta a las exigencias de la ortodoxia, planteadas por Pelagio. La participación en este proceso de gestación ha puesto de relieve las diversas facetas de la libertad que al mismo tiempo que servir más allá de la aclaración teórica a la edificación real de la comunidad eclesial de aquel entonces, resultan ser significativas para el interpretante en su situación existencial teológica actual. Al finalizar este estudio de san Agustín, queda la sensación de haber recién comenzado. Muchas han sido las perspectivas que se abrieron y que requieren una profundización posterior. Sin embargo, se han podido obtener también unos resultados de singular importancia para la comprensión de la libertad en De spiritu et littera.

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San Agustín deja muy en claro que el libre albedrío es una posibilidad connatural dada por Dios al hombre creado a imagen suya, pero que dentro de su situación actual en el mundo contingente no es capaz de realizarse plenamente. San Agustín ubica entonces el problema a nivel de la existencia humana sin que haga coincidir esta con la libertad. La libertad tiene que ser puesta en libertad por un nuevo principio de existencia, infundido por Dios en el interior del ser humano: el Espíritu Santo. De esta manera, el orden existente, el “es-est”, que Pelagio sostiene como último fundamento de la libertad humana en su oposición al maniqueísmo, debe ser re-creado por un “sea-sit”. De ahí la distinción fundamental del “est” y del “sit”, aunque no siempre del todo claro en Agustín, pero indudablemente negado por Pelagio. Esta distinción cristaliza en la posterior temática de “naturaleza” y “gracia”. En contra de la “creación como gracia” de Pelagio, resalta clara la insistencia agustiniana sobre los dos órdenes de “creación” y “redención”. La profunda comprensión agustiniana de la problemática humana en san Pablo, asequible por un método exegético literal y ampliado por la tipología hacia sus horizontes histórico-salvíficos, permite captar toda la realidad concreta del pecado que impide concretamente como egoísmo, soberbia, autosuficiencia, la realización de la libertad. Esta necesita del auxilio divino para ser libre. Con esto san Agustín plantea como primero en toda su radicalidad la urgencia del “auxilium gratiae” posteriormente elaborado en sus diferentes facetas, como gracia preveniente, eficaz, suficiente. De ahí que, para san Agustín, la libertad no es fundamentalmente, como para Pelagio, “libertad de coacción” y elección, sino el resultado de un proceso de “liberación”, en que la gracia es la raíz más profunda de la existencia humana para que se enderece y encamine hacia su fin último, la imagen de Dios. San Agustín señala en toda su profundidad, a la luz de argumentos paulinos, los elementos constitutivos de este proceso, que posteriormente recoge Trento en su descripción de la justificación. Con esto, “vivir sin pecado” resulta ser para san Agustín ciertamente una posibilidad, pero que el hombre no logra por la fuerza de su propia voluntad, sino en colaboración de este libre albedrío, sanado con Dios. Una colaboración ciertamente misteriosa, pero humana a causa del amor infundido de Dios, que trasforma al hombre en “amante -dilector- de Dios”. Trasluce aquí en esta comprensión de la libertad, la distinción fundamental entre “gracia creada e increada”, elaborada posteriormente. De ahí la profunda gratuidad de la libertad según san Agustín. La libertad solo existe como donación en una autoposesión existencial en el amor recibido y entregado a nivel personal. La presencia viva del Espíritu crea por el amor el “entre” -el espacio libre, donde el hombre se asemeja al Hijo, por quien ha sido puesto en libertad para servir así como hijo libremente al Padre. Es así en la libertad donde se da el acceso a la realidad íntima, que tematiza la “inhabitación” de las tres personas divinas en el alma humana y sus relaciones con cada una. 925

En toda esta profundidad de la comprensión agustiniana de la libertad, no cabe duda de que se trata de un “inicio” que se proyecta hacia la plenitud. Es una liberación que incoativamente se está haciendo desde el interior del hombre hacia el mundo concreto que, sin embargo, pasa a dar lugar a la libertad definitiva, cuando el hombre se posee plenamente en la contemplación cara a cara del único “amado”, sobre todas las cosas. 4.2 Sto. Tomás: gracia de Dios y libertad humana (I-II q. 106-114) El hombre alcanza su perfección por medio de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. En estas virtudes -sobrenaturales- las fuerzas humanas alcanzan el fin de su vida. El hombre, imago creationis, llega a ser imago recreationis, posibilitado por la gracia. Al tratar las virtudes teologales, Tomás anticipa I-II 106-114. ¿Qué entiende bajo la gracia de Dios? ¿Cómo se la consigue? ¿Cómo se interrelaciona con las virtudes teologales? ¿Cómo y por medio de qué el hombre llega a ser partícipe de la gracia de Dios? a. La interpretación de la gracia como habitus infusus y su significado para la pregunta por el “aporte” del hombre La q. 110 a. 1 desarrolla el concepto de gracia. Es don y respuesta al amor recibido previamente, es decir, del amor de Dios, visible en sus efectos. El amor de Dios se realiza por el hecho de que siempre produce y crea un bien a partir de sí, como atestigua toda la creación, que es ex amore (el amor humano, por el contrario, se enciende en un bien ya dado). Tomás distingue el amor común visible en la creación del amor especial, la dilectio specialis. El amor especial se caracteriza como 1) amor de Dios, que produce como cierta ayuda, un conocimiento determinado o un querer o actuar (esto explica la influencia de Dios sobre el actuar determinado del hombre); 2) una participación habitual del hombre en Dios, para la cual el hombre es capacitado por un actuar trascendente. Como en la interpretación de la estructura de la acción humana comprende las virtudes naturales como cualidades interiores, que in-forman al alma, así también comprende la gracia como una cualidad interior del hombre, que le capacita para actuar, de manera correspondiente a la forma sobrenatural. ¿Por qué Tomás no delimita la gracia a una ayuda -auxilium- sino la comprende como “forma inherente del alma”, es decir, como una cualidad? Sin duda, como causa de las virtudes infusas, la gracia tiene que ser del mismo modo de ser que estas: tiene que ser una cualidad que perfecciona al alma en su totalidad (no parcialmente como las virtudes). ¿Cómo se podría explicar, sin este theolegumenon de la gracia infusa inherente, la facilidad del hombre para relacionarse con acciones que le sobrepasan? Tomás establece su argumentación de la siguiente manera: “La gracia infusa es más que 926

conveniente, porque Dios da al hombre bienes connaturales, los principios de acción, de tal modo que sería contrario en el caso de la máxima perfección, que no puede ser menos perfecta que la actividad creadora del mismo Dios”. El argumento de la conveniencia refleja la comprensión fundamental de Tomás de la relación naturaleza y gracia: gratia supponit naturam. Esto queda más claro en la comprensión nueva de la gracia como habitus. Tomás parte de la estructura interna del hombre interpretando la gracia como un habitus infusus a la vez externo e interno, lo cual pone de manifiesto la comprensión tomaseana de gracia y libertad. La gracia de Dios actúa como habitus en el hombre, de tal modo, que la libertad y la autodeterminación del hombre no se suprimen ni se disminuyen. Actúa de un modo más óptimo considerando que el hombre colabora con sus principios de acción, el entendimiento y la voluntad, en cada acto que surge de la gracia. Aquí emerge una consecuencia importante: el habitus no solo acentúa la relación gracia y naturaleza humana, sino también el derecho propio y el supuesto de la estructura natural capaz de actuar. Tomás comprende la gracia como “llegada creadora” del amor eterno de Dios al centro-yo del hombre, como un habitus que permite participar en la naturaleza divina, mediada por la razón y la voluntad. Tomas liga expresamente la acción sobrenatural a la capacidad del alma por medio de la cual el hombre puede actuar libremente y en forma autodeterminante. Cuando el hombre comienza a actuar bajo la influencia de la gracia, ello no sucede sin que el hombre quiera este acto de la gracia. De hecho, el hombre puede influir con su capacidad racional en la aceptación o el rechazo de la gracia, por eso se lo puede considerar “meritorio”. b. Presupuestos para obtener la gracia: la ambigüedad del actuar divino y el “aporte” del hombre Los límites del actuar humano consisten en el hecho de que la gracia de por sí no es alcanzable para el hombre, ya que trasciende las fuerzas humanas. Esta posición, estrictamente anti-pelagiana, se ve con más claridad emerger de la reflexión de Tomás, cuando el Aquinate reflexiona sobre la ley del AT y su incapacidad para obtener la gracia: I-II 106-108. La función de la ley es disponer para la salvación en la gracia, representar y anticipar esta salvación. Siguiendo a Pablo, Tomás opone a la “ley antigua” la “ley nueva de la libertad” y del amor, q. 108 a. 1 (lex libertatis y lex amoris). Este es inalcanzable para el hombre en sí y debe ser regalado por Dios. La meta de la ley es precisamente aquello que la ley no puede hacer por sí misma, es decir, el “ser-relacionado-en el amor-con Dios”. El hombre se puede orientar hacia el amor de Dios, pero no lo puede producir, pues este amor es un regalo inmerecido y libre de Dios al hombre. Por eso, el hombre no lo puede merecer.

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Con esto Tomás logra destacar la índole de don, indebido y soberano de la gracia. Se opone a una sobreestimación pelagiana de la acción y al semipelagianismo. El obtener la gracia está más allá de la posibilidad humana; también la preparación a la gracia siempre es anticipada por el amor de Dios. Esto parece a primera vista poco trasparente en lo que se refiere al significado de la libertad humana al interior del acto de la gracia. Pero en la q. 112, donde Tomás pregunta por la causa de la gracia, acentúa el significado incondicional de la libertad para recibir la gracia y para prepararse a ella. c. Interrelación entre actuar divino y humano en la justificación: q. 113 Tomás destaca el amor eterno de Dios, y el papel del entendimiento y la voluntad del hombre: Dios no nos justifica sin nosotros: q. 111.2 ad 2. La fe es fides Christi: q. 113 a. 4. Es significativo el in stanti, es decir, una simultaneidad cualitativa, que excluye una sucesión cronológica en el proceso de la justificación. 4.3 Trento y los reformadores La libertad para Lutero no existe concretamente, porque siempre está ocupada. A esto responde Trento, rescatando la colaboración de la libertad en la preparación de la justificación –DH 1515. Preparación para recibir la gracia: Decreto de la justificación cap. 5. Que trata de la necesidad de la preparación para la justificación en los adultos (DH 1525). En el comienzo está la “gratia preveniens” de Jesucristo, el llamado que procede de Él. Por Él, el hombre, sin ningún mérito es despertado y movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en dirección a la justificación. Este toque del corazón, la iluminación por el actuar del Espíritu, mueve al hombre de tal manera que este co-realiza libremente estos movimientos. También puede resistir. Se destaca aquí la confluencia de la gracia de Dios y la libertad del hombre. La gracia es proveniente, gratia praeveniente, es inicial y de la cual procede el llamado; además mueve y ayuda a la conversión, “excitantem atque adiuvantem gratia ad convertendum se”. Cf. can 4 (DH 1554) can. 5 (DH 1555); can. 3 (DH 1553). Es pues, la gracia la que mueve -pero en modo alguno obliga- a la voluntad, iluminada por el Espíritu Santo, a dirigirse a Dios. No se excluye el libre asentimiento y la cooperación (cooperatio) humana. La gracia libera la actividad propia del hombre. El libre albedrío no quedó extinguido en Adán. Por eso goza el hombre de libertad para admitir o echazar la gracia y es responsable de sus actos, aunque no es la cooperación la que causa o condiciona la gracia, sino que es esta la que capacita para dicha cooperación. El cap. 6: describe el “modus praeparationis” -DH 1526-: explica los momentos objetivos; y subjetivos de la conversión. En el comienzo está el escuchar lo que Dios reveló, sobre todo que Dios justifica al pecador por la redención de Jesucristo. Luego se señala el reconocerse pecador, “peccatores se esse inteligentes”; el temor frente a la justicia divina y la conversión a la misericordia divina. Finalmente surge de ahí el 928

principio de la esperanza, la fe que confía y el amor, la aversión de los pecados y el propósito de recibir el bautismo; el comienzo de la vida nueva y la observancia de los mandamientos divinos. Cf. can. 7 (DH 1557); can. 8 (DH 1558); can. 9 (DH 1559); can. 12 (DH 1562); can. 13 (DH 1563); can.14 (DH 1564). Se expone así, mediante una descripción psicológica espiritual y de forma típica ideal, el proceso de la conversión.No se trata tanto de una yuxtaposición o sucesión cronológica, sino de la mención de los elementos objetivos más importantes. 4.4 Libertad y gracia como causas concurrentes En contra de un agustinismo exagerado, el semipelagianismo intenta rescatar la iniciativa del hombre, surge entonces el problema del “initium fidei”: el hombre puede pedir ayuda previa a la iniciativa de Dios. La relación libertad y gracia se conecta luego con el problema de la predestinación y desemboca en las controversias “De auxiliis”, en una aporía cuando se comienza a distinguir tipos de gracia: la suficiente y la eficaz. A través de esta evolución, que significa una pérdida progresiva de la dimensión históricosocial, se va articulando el dilema implícito o explícito que no tiene solución hasta el día de hoy: o Dios o el hombre. a. Gracia suficiente y eficaz y la libertad humana Según L. Scheffczyk, pese a que la controversia De auxiliis no tiene actualmente su importancia como ataño, no es posible dejarla de lado, porque la pregunta por la relación entre gracia y libertad conserva su relevancia16. No se puede identificar ambos conceptos; la importancia de la problemática se aborda también en estudios recientes, sobre todo, el de L. Weimer. Detrás de esta pregunta se abre el misterio, que revela el misterio del obrar divino de la gracia de Dios en su totalidad. Esto no solo es asunto de un desarrollo externo teológico, en cuyo avance no se percibe tan clara su opción, sino en la intelección más profunda de la problemática de la libertad que no se debe reducir a la libre elección. En efecto, la solución que ofrecen los “sistemas” de la teología de la gracia pone en cuestión la libertad de elección y decisión del hombre. b. Los rasgos fundamentales de los esbozos de las escuelas De Auxiliis 1) La postura de D. Báñez tiene como punto de partida la comprensión tradicional metafísica de los tomistas respecto de la colaboración de Dios con las causas creadas. Se aplica esto a la obra de Dios con el resultado que el momento divino de la gracia aparece como una influencia que precede a la voluntad humana lógica y objetivamente, esto es, una praemotio physica para la gratia efficax, que se identifica con el concepto de praemotio por los decretos eternos divinos. Con esta gracia que se distingue entitativamente de la gracia suficiente, Dios alcanza la voluntad humana desde dentro en su naturaleza, de tal modo que el hombre se 929

adhiere a este movimiento, pero lo hace en libertad. Dios actúa sobre la criatura no libre de modo no libre y sobre la libre a modo de libertad; hay tanto respeto a la omnipotencia de Dios como a la libertad humana. Pero con esto no se explica el “cómo” de este actuar eficaz y a la vez libre. 2) L. Molina: Se fija en el momento interno de la libertad y, por eso, rechaza la praemotio physica de la voluntad por la gracia. No admite una distinción entitativa entre gracia suficiente y gracia eficaz, de tal modo que la eficacia de la gracia se hace dependiente del consentimiento libre de la voluntad. No se explica de qué manera la voluntad está entregada totalmente a sí misma para dar el consentimiento. Esta, en una primera fase, capacitada por la fuerza física y moral del consentimiento (sin colaboración humana) es elevada a una posibilidad sobrenatural de actuar. Con esto se impide una autosuficiencia pelagiana de la voluntad frente a la gracia. Pero, en definitiva, la voluntad humana sin influencia de la gracia, da el consentimiento mismo y traduce la potencia sobrenatural elevada en un acto de gracia y salvación, aunque puede negar este consentimiento. Con esto el consentimiento de la voluntad recibe su significado propio incondicional finito: la gracia suficiente se traduce en este momento en gracia eficaz. La gracia y libre voluntad producen el efecto: se trata por consiguiente de un acontecimiento simultáneo. La prerrogativa de la voluntad divina, que se conserva, no está garantizada por decretos divinos, sino por la scientia media. Dios conoce lo futuro y prevé eternamente el libre consentimiento de la voluntad. En síntesis, es preferible la solución molinista. Pero persiste la dificultad de poder pensar la acción del libre albedrío y la omnipotencia de Dios. Ambas soluciones buscan sus fundamentos en Tomás, sin encontrar efectivamente los datos señalados. Hay que intentar soluciones mediadoras como la de L. Weimer. 4.5 Fundamentación del magisterio El don de Dios no anula el libre albedrío, sino lo libera. La Iglesia siempre se ha preocupado por conciliar ambos aspectos, según Flp 2, 12. Dios va al encuentro del hombre -Sal 21, 4; 59, 11. La controversia se agudiza en los siglos XVI-XVII, después que se insistió en la gracia contra Pelagio, lo cual destaca el Indiculus (DH 243), contra Godescalco: DH 621; 622; 627; contra Calvino: DH 1511; en Trento: DH 1525; 1555. Pero son claves DH 2001-2002. El binomio gratia sufficiens y efficax comienza a tener un rol central: DH 2306; 1997a. a. El libre albedrío Indiculus (DH 248). e. Sínodo de Orange: DH 370-400

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Dios opera por la gracia en nosotros; requiere de la colaboración del libre albedrío; Indiculus (DH 243; 2420): plantea así un nuevo estatus. La gracia es necesaria para usar bien el libre albedrío (DH 242; 246; 248). b. La eficacia de la gracia La gracia requiere de la libre cooperación, Indiculus (DH 243-245; 248); cf. DH 330; 339; 397. Trento (DH 1525s: libertatis nostrae admonemur; neque sine gratia Dei movere se ad iustitiam coram illo libera sua voluntate possixt); DH 1529; 1554: se comprende el libre albedrío movido por al gracia de Dios. Condenación de Molina (DH 2201-2217). La gracia no suprime el libre albedrío: el hombre puede resistir: Indiculus (DH 685). Trento (DH 1525). Contra Molina (DH 2202; 2004). Contra Quesnel (DH 24012425). Vaticano I (DH 3010). Vaticano II (GS 17): la libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dios. c. Libertad y pecado Orange (DH 383). De la reparación del libre albedrío: Arbitrium voluntatis in primo homine infirmatum. Permanece el libre albedrío: DH 1939. No sirve solo para pecar (Bayo: 1927-1930); DH 2438-2440. Se defiende el valor del libre albedrío: Trento (DH 1555; 3245s); Vaticano II (GS 17; 78): libertad y voluntad herida. Puebla; Santo Domingo; Aparecida. 5. Respuesta a la pregunta metódica En los análisis realizados constatamos que los fundamentos bíblicos y magisteriales afirman, incondicionalmente, la libertad del hombre. Pero hablan, de modo realista, de esta capacidad del ser humano de autoposeerse y automoverse espontáneamente, es decir, consideran que esta libertad necesita ser puesta en libertad por la gracia de Cristo en el Espíritu Santo. 5.1 Intentos de una comprensión nueva Resalta el aporte de la teología de la gracia de K. Rahner como un intento de “mediar entre tomismo y molinismo”17y el de L. Scheffczyk18. a. El aporte de K. Rahner En los intentos de una comprensión nueva respecto de la materia que nos ocupa, resalta el aporte de la teología de la gracia de Rahner como un intento de “mediar entre 931

tomismo y molinismo”. Sin duda, Rahner se considera tomista, pero se puede observar una paulatina toma de distancia tomista, cuando dicta su primer curso De gratia Christi, en 1937/38 y afirma: “la eficacia de la gracia lo explica el molinismo rectamente por medio de la ciencia media” y “la gracia molinista suficiente es verdaderamente suficiente porque el hombre, de facto, no puede consentir, ya que esto únicamente depende de su libre albedrío”. Se hace notar aquí la diferencia con respecto del tomismo riguroso. Pues a diferencia de los molinistas, los tomistas distinguen entre una gratia ex se eficaz (que corresponde a la voluntad consecuente de Dios) y una gratia sufficiens (que corresponde a la voluntad antecedente). Ambas son realmente distintas, por cuanto la gratia efficax es ex se et infallibiter efficax, es decir, de ella procede infaliblemente el effectus salutaris a Deo inventus -pensado por Dios. Como Rahner sólo reconoce aquí, como el molinismo, una gratia sufficiens, que con la afirmación del hombre se transforma en una gratia efficax, no hace consecuentemente ninguna diferencia entre voluntas consequens y antecedens e insistirá en la existencia de la scientia media. Pero precisamente la distinción fundamental de la doctrina de la gracia de Tomás entre voluntas consequens y antecedens es presupuesto incondicional, del cual se deduce la diferencia profunda que consiste entre la gracia que actúa por sí e infaliblemente y la gracia solo suficiente. Esto desemboca en dos extremos peligrosos, el pelagianismo y la apocatástasis. Rahner interrelaciona la teología de la gracia con el pensar histórico salvífico, vale decir, con la cristología -De gratia Christi-. Rahner, a diferencia de sus profesores, no inicia sus clases con la enumeración de las diferentes especies de la gracia creada, sino con la presentación de la voluntad salvífica de Dios, que apunta a todos los hombres, debido a la obra salvífica de Cristo. Aparecen aquí dos elementos, que posteriormente adquieren un significado decisivo: 1) El desplazamiento de un enfoque metafísico a uno histórico salvífico-existencial; 2) La fuerte acentuación de la voluntad salvífica universal de Dios, que deja de lado la distinción entre voluntas antecedens y consequens. Dios ofrece su amor constantemente y quiere comunicarse a todos, lo cual constituye un nuevo horizonte apriorístico en el hombre, que el hombre experimenta realmente. La autocomunicación de Dios (1939) no es otra cosa que la gratia increata (concepto-término latino mal gastado por la escolástica). El difícil problema que se plantea respecto de este término proviene de la diferencia en la determinación de la relación entre gratia increata y gratia creata. Estas diferencias emergen de la Sagrada Escritura por un lado y en el Aquinate por el otro. Mientras que la SE hace brotar la gratia creata de la increada regalada, la escolástica hace de la gratia increata una consecuencia de la gratia creata. Allá la gracia creada es consecuencia de la 932

comunicación de Dios, acá la gracia creada constituye el fundamento de esta autocomunicación. Rahner parte, como Marechal, de la visio beata, lo cual se basa en la comprensión de la gratia habitualis, que fue entendida siempre como inchoatio formalis de la visio beatifica. Como se trata de un acto de conocimiento, cabe preguntar primero por la esencia del conocimiento en general, para traspasar los resultados obtenidos del ámbito de la naturaleza al de la gracia. Sin duda, Rahner da preferencia a la gracia increada. La elaboración de la doctrina de Rahner es reacción a la encíclica Humani Generis; la naturaleza es el primer piso que se describe por una definición que se orienta unilateralmente por la naturaleza de las cosas infrahumanas; se cuenta todo lo que el hombre sabe de sí a base de su experiencia cotidiana y la reflexión. Se presupone como evidente que el “ser concretamente experimentable” del hombre se identifica adecuadamente con la “naturaleza” del hombre, de tal modo que lo sobrenatural se transforma en un Restbegriff. Rahner remonta aquí a la diferencia típica molinista entre naturaleza y esencia. Lo que el hombre concretamente experimenta en la vida cotidiana y lo que la teología postridentina apresuradamente identificó con un concepto teórico de naturaleza, la esencia concreta del hombre se distingue de lo que la teología designa como “naturaleza”. La naturaleza (=esencia) del hombre es una concreción, comprendida históricamente, que se realiza en aquel orden salvífico que brota de la voluntad de Dios (el existencial sobrenatural; constitución óntica y representación un tanto paralela a la concepción de la gratia sufficiens). Pero la naturaleza humana concreta no es simplemente el existencial sobrenatural, sino una mezcla de existencia libre y un compendio de la naturaleza. Según el sistema de Rahner el concepto de naturaleza es perfecto. Es difícil llenarlo en sí. Se trata de un desplazamiento del problema de naturaleza y gracia hacia el nivel sobrenatural. No hay una respuesta decisiva. Hay algunas preguntas críticas a la teología de la gracia de Rahner que son interesantes para hacernos cargo. 1) ¿No hay un peligro de suprimir los límites entre filosofía y teología? 2) ¿No parece poco feliz el desplazar las preguntas fundamentales de la doctrina de la gracia al nivel histórico crítico? 3) ¿No usa Rahner a Sto. Tomás para fundamentar su propia tesis por un trascendentalismo poco cuidadoso? 4) ¿No hay una afinidad con las convicciones molinistas fundamentales y un quiebre profundo entre tomismo y la postura de Rahner, por la reformulación de cuestiones caritiológicas y la identificación de los principios y de la epistemología universal con la teología, cuando se establece un paralelo entre el intellectus agens y el lumen fidei?

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Da la impresión de un paso sin ruptura, casi necesario de la naturaleza a la gracia, de la trascendentalidad a la trascendencia, del antropocentrismo al teocentrismo. Se trata de "un punto en el cual hay una mezcla platonizante de todos los opuestos por la anticipación teológica de la gracia. Tomás evita este peligro, pues nadie como él sabe tan bien distinguir el orden sobrenatural del natural, a través de una armonía maravillosa de naturaleza y gracia. 5) ¿Se puede entender en el sistema de Rahner como una experiencia trascendental de la gracia, pese a toda insistencia en la distinción entre naturaleza y gracia como donum gratis datum, es decir, un regalo que trasciende todos los regalos de la naturaleza infinitamente? 6) ¿En este sentido el molinismo que Rahner piensa superar no entra en la teología por la puerta trasera? En efecto, la experiencia fundamental del molinismo, el “yo puedo” frente a Dios, es también aquella actitud fundamental que marca la teología de la gracia de Rahner en su raíz. Es decisiva la idea molinista de que “el hombre dispone de su disponibilidad”. Pese a que Rahner insiste en la causalitas mutua de los elementos apriorísticos y aposteriorísticos, lo propiamente cristiano, y con esto la relación del cristianismo frente a lo humano en general, la historia frente a la trascendentalidad, la objetividad y subjetividad frente a Dios, cabe preguntar: ¿el camino de Rahner no desemboca allí donde lo sigue hasta el final -porque sobreacentúa contra la doctrina tomista la voluntad salvífica universal (voluntas antecedens) y pone al lado la voluntas consequens en la alternativa peligrosa de la apocatástasis o molinismo? El peligro del molinismo acentuado es señalar que Dios ofrece a todos los hombres su autorrevelación, por tanto, es asunto del hombre, en su libertad decir sí o no y decidir así en definitiva, como factor primordial sobre su salvación individual. Apocatástasis quiere decir que Dios ofrece a todos los hombres su autocomunicación y da a todo hombre en algún momento la gracia, que informa su libertad, de tal modo, que la aceptación es autónoma, en definitiva todos los hombres se salvan. No se sabe hacia qué abismo se mueve Rahner. Pero sí que la intuición fundamental de la doctrina de la gracia se perdió: "El valor de la gracia trasciende el bien de todo orden general natural infinitamente” -STh I-II 113, 9 ad 2: Bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi. Hay que mantenerse en la vía media frágil entre naturaleza y gracia: De ver 24, 12: Fides autem catholica media via incedit ita libertatem arbitrii salvans, quod necessitatem gratiae no excludit. b. La comprensión de L. Scheffczyk Una visión sintética más allá de los sistemas 934

El Misterio no dispensa de ser pensado con una racionalidad propia. Según L. Scheffczyk a las teorías de los sistemas de Báñez y Molina se les reprocha que hayan tratado la libertad de Dios y la libertad del hombre como entidades concurrentes, realidades yuxtapuestas, cuya armonización sería artificial. Pero este reproche es injusto, porque estos teólogos partieron siempre de la convicción fundamental de que cada libertad tiene algo común y dentro de esta unidad común hay una diferencia, que es posible explicar hasta como el “inconfuse e inseparabiliter” cristológico. Lo que es verdad en estos sistemas es que usaron un concepto de libertad orientado por este inseparabiliter, es decir, un concepto de libertad orientado unilateralmente por la tradición griega, filosófica, antropológica, que no acogió la componente bíblica-históricosalvífica y no se desarrolló hacia un concepto teológico de la libertad. Se quedó estancado (con frecuencia de modo inconsciente) en un concepto autónomo de libertad que comprendió la libertad solo como libertad de elección y decisión, lo cual solamente lleva a una limitación de la autonomía. El concepto teológico que encuentra la libertad como un momento de la semejanza regalada de Dios, comprende bajo libertad, en primer lugar, no una capacidad o característica (lo cual ya vale para la semejanza con Dios) sino una estructura óntica, de tal modo que se puede hablar de una libertad creacional, óntica y metafísica. Tiene un carácter teonómico, vista desde Dios, que trasciende la oposición entre autonomía y heteronomía. En la interpretación del contenido de la libertad cabe afirmar la constitución dada por Dios de pertenencia a sí mismo, de autonomía y responsabilidad propia, pero que creada por el Dios Creador y dada como participación en Él y su libertad absoluta, conserva por eso su carácter relacional para con lo absoluto. Esto significa que se trata en esta libertad de una pertenencia peculiar a sí misma en la pertenencia a Dios, una autonomía en la relación con Dios, una responsabilidad propia en Dios. Esta libertad óntica es, por eso, un ser libre por Dios y para Dios. La relación así dada por Dios y con Dios no es una limitación para la libertad humana, sino por el contrario, es la posibilidad de la perfección del hombre en dirección hacia el Bien absoluto de Dios. En la afirmación de este ser libre, Dios siempre es Aquel que da la libertad y la mueve para actuar, al cual el hombre se adhiere en su tender y moverse hacia Dios, el origen y fin de la libertad. Se trata de un concepto concreto de la libertad a partir de la historia de salvación (estado originario caído y restaurado por Jesús, no por propia fuerza). El paso dramático de la libertad herida y esclavizada a la verdadera libertad de los hijos de Dios, constituye el punto central del problema de la gracia-libertad. Con esto se alivia el problema a la luz de un concepto teológico de la libertad como disponibilidad óntica en el ser dispuesto de parte de Dios. Si Dios renueva interiormente al hombre herido por Su gracia y perfecciona en algo la naturaleza originaria y del ser del hombre, algo que favorece y consuma esta naturaleza, entonces no puede haber una contradicción entre libertad y gracia, pues el hombre está dispuesto por su potentia oboedentialis y lo anhela por su 935

desiderium naturale, sin que coarte su ser y su libertad de elección, tal como sucede con la sanación de un enfermo. Desde la voluntad óntica del hombre no hay oposición a la obra de la gracia divina, ni si es comprendida incondicionalmente como gratia efficax. Se exceptúa solo el caso del hombre que se niega por su libertad de elección. Con esto no se explica todavía el problema de la libertad de elección y decisión, que no se puede abstraer ni tratar en forma abstracta. Para la libertad creada no puede renunciarse a la libertad de elección como tampoco a la elección entre el bien y el mal. Esta libertad de elección hay que comprenderla solo como modelo de la libertad interior y como medio para realizarla a esta en el mundo; representa por ello una forma decisiva de la misma para la realización de su perfección. En el paso de la libertad quebrada a la verdadera, del pecado a la gracia, el hombre debe decidir entre acogida y no-acogida de la gracia, entrega a la gracia y la permanencia en el pecado. Esta elección o decisión es necesaria, para que la gracia le llegue a ser propia al hombre y pueda in-formar su ser más íntimo. ¿Como se puede esclarecer este acontecimiento, que por un lado destaca la causalidad de la gracia, de tal modo que ella no llegue a ser determinista, y la voluntad caída, para que ella no se apropie por propia cuenta de la gracia? Se debe evitar tanto el recurso a la predestinación como a la solución molinista. Esto parece posible (más allá de la teología clásica) si se interrelaciona la libertad óntica, característica del hombre, su auto-disposición en el ser -dispuesto- por Dios, con la libertad óntica del hombre y se la declara a esta como función de aquella. El actuar de Dios (aquí ya es comprendido como un auxilio de la gracia, que ofrece a la libertad óntica del hombre y la liga a sí, se hará notar también en el dar y atraer la voluntad que elige y se decide y se realiza. Esto no puede tener la convicción que la libertad de elección de la voluntad disminuye, sino por el contrario que es elevada y que la orientación de la voluntad al bien absoluto no se disminuya, sino se fortalece. Con esto la voluntad puede aumentar su decisión en vista de la multiplicidad de posibilidades y oponerse a la tentación y realizar concretamente el bien por la gracia. Esta interpretación de la colaboración divina humana como disposición en la disposición de Dios y autonomía en la pertenencia a Dios, se puede interpretar como amor divino. La voluntad divina es amor en su expresión máxima, pero también el momento de la voluntad humana al bien absoluto de Dios como sentido principal del amor. Por eso, Agustín habla de la delectatio victrix, voluptas y dilectio. La respuesta será más cierta en la medida en que el hombre siente que el amor de Dios es auténtico y verdadero. Se plantea así el siguiente axioma: Mientras más grande y perfecto sea el amor personal, más seguro y libremente reacciona el hombre alcanzado por Él. Sin embargo, desconocemos el “cómo”, por eso la solución está en el amor y no en una fuerza física determinista.

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5.2 Replanteamiento y respuesta a la pregunta metódica Para el replanteamiento de la relación libertad y gracia en el contexto latinoamericano es sintomático el esbozo de L. Boff, que comprende la gracia y liberación del hombre19. Aquí se yuxtapone un análisis del contexto social a la luz de la teoría de la dependencia con fórmulas tradicionales del tratado “De gratia”, entendida como una instrucción sobre la libertad. Todos los ensayos difieren ciertamente de modo profundo en cuanto a la comprensión de la libertad, a pesar de su insistencia de que sea “concreta”. Sin embargo, sus replanteamientos convergen en puntos esenciales. La relación de la gracia con la libertad concreta e histórica se piensa en términos de cómo hacer posible la libertad. La libertad en el sentido antropológico teológico como mediada, históricamente se realiza en la vida concreta. La historia de la humanidad es una historia progresiva de la toma de conciencia de la libertad. La libertad concreta tiene su base en la Escritura. Esta libertad compromete lo más central de las expectativas del hombre de hoy. Los replanteamientos así realizados tocan preguntas muy fundamentales, como las expone Greshake al final de sus estudios. Se trata de preguntas que permanecen, según dicho autor, abiertas: ¿Cómo puede producirse una transformación del hombre y de su libertad bajo las condiciones de esclavitud? ¿Cómo es posible el amor, el servicio mutuo en medio del odio y de la preponderancia? ¿Quién puede liberar a la persona y a la sociedad, ya que él mismo no es libre e introduce así la propia falta de libertad en la libertad del mundo? Y finalmente: ¿Cómo es posible un comienzo cualitativamente nuevo?20 a. Libertad concreta21 El concepto “libertad concreta” viene de Hegel y designa la unidad mediada de lo individual particular con lo universal social. Según Kant: la libertad solo llega a ser ella misma por el reconocimiento de la libertad de otros, lo que la fe radicaliza para la "libertad liberada". La libertad del individuo solo se hace concreta si se integra en las estructuras aparentemente abstractas de la realidad social y las asume con el espíritu de libertad, no se abstrae en lo privado, sino se realiza en la integración social hacia una formulación cada vez mayor. La teología puede usar este concepto de “libertad concreta” solamente 1) si lo entiende no como autoliberación, sino como “libertad liberada”, con lo que no se suprime la razón, sino que se le exige “dejarse liberar”; 2) si no se deja conceptualizar, sino que conserva la irreductibilidad del amor que le permite actuar de modo creador, constituyente (cf. Ga 5, 13). Si se admite la desemejanza cada vez mayor en el concepto de libertad, se puede hablar de la correspondencia, reciprocidad análoga entre la Iglesia y “libertad concreta”. “Libertad concreta” significa en el ámbito de la fe la forma objetivante a modo social de 937

la libertad liberada, esto es, el hecho de que el creyente particular se deja incorporar con su libertad liberada por Cristo en la estructura objetivamente dada de la fe (bautismo, confesión de fe). Como este creyente lleva una vida universal, su libertad llega a ser concreta y a ser expresión de una identidad social del sujeto creyente. También vale que la comunidad de los creyentes encuentre su identidad concreta a modo social por la integración subjetiva de la libertad, como estructura social de la libertad liberada. Las dos perspectivas se identifican en la mediación y en el reconocerse como lugar de la libertad liberada: la Iglesia en los fieles particulares y los fieles particulares como Iglesia: communio sanctorum. No se trata de una dedicación simple armónica, sino de una tensión que establece distancia: la Iglesia es una instancia abierta en el Espíritu. b. El Espíritu Santo y la Iglesia La estructura social de la Iglesia es libertad concreta de la fe. Como tal ¿es sacramento del Espíritu? La fuerza liberadora del Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo muerto y resucitado (cf. 2 Co 3, 16) que nos entrega la filiación, lo que no acontece meramente en forma privada, sino también en la mediación eclesial. La Iglesia es el lugar irreductible de una libertad liberada por el Espíritu (cf. Ga 4, 16-28; Ga 5, 13: bautismo Rm 6, 1-23; eucaristía 1 Co 10, 16; 11, 20s). El actuar liberador del Espíritu Santo en la estructura de la Iglesia institucional concretizante significa: 1) El Espíritu Santo integra en la identidad de la Iglesia la fe; 2) amplía hacia la universalidad a una comunidad centrada en la eucaristía, haciendo la invocación del Espíritu Santo previa a la consagración, para que la palabra tenga fuerza; se realiza después la invocación del Espíritu para que Él una a los fieles en la comunión del cuerpo de Cristo. Un rasgo típico de la comprensión neotestamentaria del Espíritu consiste en que el Espíritu Santo une la comunidad eclesial con la persona e historia de Jesús crucificado y resucitado y la introduce en esta verdad cada vez más profundamente. En contra de todas las tendencias entusiastas, Pablo y el NT insisten en que el Espíritu del Resucitado no hace salir fuera de la historia. El verdadero Espíritu de Cristo redime y libera la historia al poner al hombre en el camino del amor crucificado. Esto se realiza concretamente por el ministerio de la Iglesia -predicación de la Palabra de la cruz (cf. 1 Co 1, 23; bautismo). La eucaristía es vida según el Espíritu que manifiesta mejor la unidad de la Iglesia. Esta doble relación del Espíritu con la historia y la unidad de la Iglesia se revela ya en el origen de la Iglesia como fuerza concretizante del Espíritu Santo en un doble sentido: 1) La comunidad de los creyentes encuentra su identidad histórica solo como comunidad del Señor Crucificado y 2) el seguimiento del Señor Crucificado representó la mayor unidad de la Iglesia por el dejarse integrar e incorporar en ella (Rm 14, 7; 15, 15). Esta obra identificante y universalizante del Espíritu se encuentra mediada a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo, por el servicio que prestan las formas más o menos institucionales de la Iglesia como comunidad de fe, a saber, la tradición y el canon. 938

c. La Iglesia, sacramento del Espíritu Santo22 No es suficiente que la Iglesia en sí concretice la libertad. Ella cumple su misión recién como “sacramento del Espíritu”. Comienza también haciéndolo de manera efectiva para todos los hombres. La Iglesia no “crea” esta libertad concreta como libertad liberada en el Espíritu en la sociedad, vale decir, la realidad social, a partir de sí misma; esta concretización de la libertad es únicamente obra de Cristo presente y actuante en el Espíritu. Esta verdad llega al extremo en el don de Dios, su autocomunicación. “El que no perdonó ni a su propio Hijo antes bien le entregó por todos nosotros ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?” (cf. Rm 8, 32). En esta entrega se produce una distancia entre Jesús y el Padre, un abandono total, en que el Crucificado vive las últimas consecuencias del pecado habiéndose hecho pecado sin tener pecado. El Padre confirma a Su hijo, el Siervo fiel, hasta el extremo y lo constituye en su gloria. En este acontecimiento y gracias a él, el Resucitado se constituye “una vez por todas” en fuente del Espíritu Santo. Con esto se comienza a poner de manifiesto la kénosis del Espíritu Santo (Orígenes). “Quien recibe a este niño a mí me recibe”. La “humildad” propia del Espíritu Santo le hace desaparecer detrás de la obra del Hijo a quien revela, cuya misión prolonga, como el “alliende del Verbo”, que no hablará por propia cuenta, sino recibe de lo mío, lo que va a anunciar, sin reserva...se desvive para otro. Allí donde la Trinidad inmanente pasa a la económica, se origina la “institución” como “mediación” indispensable. Esta institución surge como expresión connatural del ser humano que “se institucionaliza, se expresa... se expropia en relación con el otro, libera para el reconocimiento del otro”, señala Balthasar, como puntos centrales en la reflexión. La institución se constituye en una ayuda congénita para que el hombre se autoconstituya a partir de otro en la situación presente pecaminosa, fácilmente ligada por opresión, por el poder, el dominio de uno sobre el otro, que es lo que corrompe. El ideal de la institución no puede realizarse en el hombre pecador, pues la libertad humana nunca se libera plenamente para la entrega y expropiación total. Pero es el Espíritu Santo, ligado desde la Resurrección a la institución eclesial y recibido en el bautismo, quien libera para la misma obediencia profunda que Jesús en su vida terrena realizó bajo su dirección en relación con el Padre como autoridad que se equivale al amor. Gracias al Espíritu Santo es posible “hacerse esclavos unos de otros” (cf. Ga 5,13), es decir, gracias al Espíritu la “institución” libera para el reconocimiento del otro, según Kasper. El “ser así libre” para amar, para el darse sin medida en el deber amar, es lo novedoso que el bautizado aprende por la kénosis de Dios y su realidad en la Encarnación del Verbo en María. En la economía trinitaria se puede distinguir la participación de las tres personas en la obra redentora: el Padre quiere –beneplácito - el Hijo actúa, el Espíritu Santo co-labora, aunque los tres actúan como un solo principio de acción. Junto con esto hay una afirmación que señala que el Espíritu Santo actúa en la 939

Iglesia: une a los diversos hombres como miembros de un mismo todo, sin mezcla. Esta unificación tiene carácter de “perijóresis”: un miembro es parte del todo -Iglesia local como parte de la universal, como así también el sacerdocio universal/ común; Primado/colegio episcopal. Esta unificación acontece sobre todo por el ministerio del obispo y en la Eucaristía. Lo específico del modelo eucarístico está en la paradoja que para Cristo el Salvador y esposo, la Iglesia existe y no existe todavía. La Iglesia existe en la celebración y es liberada por el Espíritu Santo, y en esta liberación comienza a existir. Para la encarnación plena de Cristo, la libertad humana debe despertarse por un llamado a la realidad, aunque la entrega recién se aclara a partir de Cristo. La acción de Cristo en la Iglesia anticipa y, sin embargo, es conforme a lo humano; en el hombre se expresa en su respuesta. La entrega eu-carística es una entrega pasiva, un dejar disponer de sí que apunta a la pasión y crucifixión. Todo lo pasivo, sin embargo, en la pasión es expresión de la voluntad del Hijo de entregarse al Padre. Dios se anticipa entregando lo más precioso para encarnarse. Solo así se comprende que el Espíritu Santo es su subjetividadobjetiva a quien Jesús obedece. La humanidad de Jesús es desde la encarnación “eu carística” como don de Dios entregado “por nosotros”. Este gesto eucarístico de entrega es definitivo, escatológico e irreversible. d. Libertad y Espíritu Santo El nombre económico del Espíritu, destacado sobre todo por Agustín como “libertad y liberador” tiene su raíz en la Escritura: el Espíritu sopla donde quiere, no se deja fijar y “allí donde está el Espíritu, allí está la libertad”. Esta característica no es exclusiva del Espíritu Santo, ya que la creación es obra libre del Padre, la redención obra libre del Hijo (cf. Jn 10, 18), sin embargo, Jesús se muestra obediente frente al Padre, mientras que de la libertad del Espíritu no se afirma ninguna expropiación. “Que no hable de lo suyo” significa su procedencia del Hijo y del Padre, pero el anuncio de las riquezas escondidas (cf. Col 2, 3) no está sometido a nada. Esto significa que para esta libertad del Espíritu hay que buscar un origen intra-trinitario, es decir, una libertad que se destaca como la del Padre y la del Hijo. La generación del Hijo por el Padre no es arbitraria, es natural, pero esta necesidad en Dios no es ciega. Y como el Hijo que se deja engendrar por el Padre y está dispuesto en una libertad obediente al Padre, el encuentro de ambos llega a ser procedencia del Espíritu como unidad de dos consentimientos que se penetran (aquí se habla de “duo spiratoris” y “una spiratio”). Esto no acontece de modo racional como adecuación, sino como “sorpresa”, en la que el amor se muestra más fecundo que previsto, cuando es más desinteresado, en la mutua expropiación. El con-dilector como tercero no puede encontrarse fuera del amor mutuo de ambos, sino solo como alguien que procede de la “lógica” del amor desinteresado, el último fruto, el resultado de una voluntad necesaria del Padre y una voluntad consistente de necesidad divina y libertad de amor, que se debe 940

entre el Padre y el Hijo, y de tal manera que por esta disposición de sus planes somos como amor libre y puestos en libertad, a la cual está entregada en una síntesis nueva y original la elección de los modos como Dios quiere realizar sus entes dentro de la amplitud de la imagen divina. El Espíritu sopla donde quiere, aunque no quiere soplar fuera de la amplitud de Dios. La libertad del Espíritu está enraizada entre el Padre y el Hijo, es algo intradivino, no recién algo condicionado por la creación. No se introduce con esto un movimiento temporal en las procesiones divinas, pero la taxis de las procesiones, que son esenciales para la libertad divina, son insuperables. Con esto se puede decir que la experiencia del Padre se cumple en el Hijo y la expectación de ambos se cumple sobremanera en el Espíritu; en esto no hay crecimiento, pero sí una normativa del amor eterno; es expectación siempre superada en el cumplimiento. El ser de Dios es un “cada vez más”, que tal vez ya se enseña en Platón en su superordenación del Bien por encima de todo lo que existe, que fue reflexionado en Gregorio de Nisa. En virtud de esta libertad, el Espíritu como amor más íntimo de Padre e Hijo es a la vez testigo de ambos. Pero un testigo libre, que no está esclavizado por una verdad dada, sino que atestigua esta verdad en la libertad que le permite esta interpretación infinita. Pero esta interpretación no comienza recién cuando el “consumatum est” fue dicho en la cruz y Jesús espiró el espíritu, sino ya se da intra-trinitariamente como el lugar donde el plan divino respecto al mundo recibe un último sello, y aunque en el Espíritu llega a ser plan de la máxima representación del amor trinitario y al mismo tiempo llega a la madurez de su realización. Aquí se hace evidente que el Espíritu en Dios será el que actualiza también todo como voluntad de amor, frente al cual el Hijo obedece, lo que se puede experimentar inmediatamente en los sacramentos, el ministerio y la Tradición. El Espíritu es el realizador en la obra de la encarnación del Hijo, en aquel momento donde las personas comienzan para nosotros a diferenciarse (cf. Lc 1, 26-38) hasta que el Espíritu se transforma en verdadero aliento, cuando el Resucitado llega a ser “Pneuma vivificante” (cf. 1 Co 15, 45). Orígenes distingue bien la calidad de la palabra inspirada en el AT de la palabra anunciada en el NT; mientras la promesa es, a pesar de la inspiración, la segunda, porque es prevalentemente amor, Espíritu comprendido como meta: adoración del Padre y realización de la Iglesia. Como Cristo en cuanto Dios y en cuanto hombre es a priori obediente al Padre en el Espíritu, no hay problema, pues el Espíritu en y encima de él produce la unidad de la voluntad del Padre y la disponibilidad del Hijo sin cuestión. Recién en el hombre pecador surge el problema tratado por Pablo de la elección entre “carne” y “Espíritu”, articulando así el problema de la doctrina de la gracia. Si es cierto para una “ecclesia inmaculada” -a modo de una blanca paloma- para Agustín existe una obediencia incuestionable como para con Cristo; así también vale, por otro lado, que la pregunta de la elección de cada individuo no se puede reducir simplemente a la mediación de ella. No se puede pasar por alto el encuentro de la libertad del Espíritu divino y de la libertad del hombre; tampoco 941

por la teología de la gracia como la desarrolla Orange (529), sobre bases agustinianas. Aquí se habla sin cesar del Espíritu, por cuyo donum gratiae recién se da la posibilidad de realizar una libre elección en favor o en contra de Dios, pero de ningún modo esta gracia del Espíritu obliga nuestra libertad hacia sí, como más tarde enseña Jansenio. Orange siguiendo muy de cerca a Agustín formula que “la naturaleza caída no se puede realizar sin inspiración del Espíritu, pues es él quien regala a todos suavitatem in consentiendo et credendo, la libre elección de lo divino. La gracia del Espíritu libera al hombre por ser libre y se hace más libre, cuanto más le sana el Espíritu Santo para exponerse así a la misericordia divina. “Siempre nos anticipa la gracia” -De spiritu et littera 60-, es nuestro asunto aceptarla o rechazarla. El actuar que “atrae” del Espíritu no está muy lejos de lo que los griegos describen como persuación -suasio, comprendida como doctrina equilibrada, señalando que el Espíritu con su gracia libera al hombre para la verdadera libertad humana que, sin embargo, solo se logra en el consentimiento a la libertad del amor divino que le inhabita. Hay que recordar que la libertad de Dios no se encuentra frente a la “otra”, sino que la libertad creada solo se puede perfeccionar en la absolutez que es idéntica con el amor. Aquí tiene la teología su límite, que no se debe sobrepasar sin el peligro de traicionarlo; aquí se demuestra definitivamente que la obediencia cristológica por amor es más sabia que toda sabiduría sin obediencia. Esto puede, para volver al comienzo de la presentación de la libertad del Espíritu, darnos a conocer un misterio profundo de la libertad que está arraigado en el ser trinitario mismo de Dios. La libertad perfecta del Espíritu, de soplar donde quiere y distribuir dones como quiere, resulta comprensible desde la expropiación del Padre y del Hijo como distinta. La capacidad para liberar presupone kénosis, exinanitio. A la verdadera libertad despierta un niño solo por la expropiación en que se niega a sí mismo respecto de los padres. Cristianamente se confiesa esto en la muerte de Cristo como acto fundante de su vida, por la cual produce la libertad para el mundo y luego se confirma en cada oración de petición para la libertad de intención. Sintetizando, la libertad se encuentra mediada en su relación con la gracia por la Iglesia como “sacramento del Espíritu”. III. La justificacion del hombre La gracia en sentido propio y primero es el mismo Dios, quien se autoentrega como Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, a una ser creado a imagen suya y como tal ubicado en el mundo. Es Dios mismo quien después del pecado ofrece al hombre la posibilidad de un comienzo nuevo de vida y comunión con Él. Por eso, el Padre entrega su Hijo como instrumento de propiciación en el Espíritu Santo al hombre, quien recibe esta donación por la fe. Surge el problema: ¿Cómo se interrelaciona la justificación ya iniciada en el hombre con las expectativas mundanas del hombre? Para responder a 942

este problema se evoca, brevemente aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. Planteamiento del problema Hoy se da un hecho curioso, el de que por el lado católico casi no se habla de la justificación23. Se ha producido un nuevo contexto de comprensión en que se habla de la justificación sin usar el término. Se habla más bien de esta realidad en enunciados nuevos: 1) se habla más de la “gracia increada”, que de la “gracia creada”: autodonación de Dios al hombre; 2) se prefiere referir a la persona en lugar de una cosa = acontecimiento entre personas, no en primer lugar una realidad producida por Dios; 3) se habla de la historia en lugar de la metafísica; se ve la naturaleza del hombre sobre la base de su creación a la luz del designio sobrenatural y su vocación por la libertad creadora de Dios. Consecuencia: gracia no significa liberación del mundo sino para el mundo; regala fuerza para la justicia y el amor, por el cual se puede cambiar la convivencia humana. Se presta mayor atención a la dimensión futura de la gracia = la esperanza. Todo esto es el resultado del diálogo ecuménico. La gracia increada no es idéntica a la justificación en el sentido luterano. Lo indiscutible por ambos lados es: 1) Dios solamente produce la justificación; 2) esta justificación es regalo inmerecido de Dios. Hoy se ve con claridad por qué se llegó a la controversia: la razón son los diferentes modelos de comprensión. 2. Fundamentos bíblicos en el AT En el Antiguo Testamento el Espíritu penetra toda la creación como la Palabra que no se expropia hacia el hombre; el Espíritu no se entrega como el Dios que se entrega. El enfrente de Dios en el cielo y del hombre en la tierra se sobrepasa por la alianza, que descansa esencialmente en un acto libre de Dios -Ex 34, 6: gracia es favor libre de Dios, dentro del cual tienen que vivir los integrantes de la alianza. La intención de Dios se manifiesta en su acción. La distancia entre el Dios lleno de favor y el hombre se cuestiona tan solo aparentemente cuando Dios capacita a hombres y mujeres con su espíritu para concretar su dirección intrahistóricamente. El favor soberano de Dios frente al “gusanito” Israel se explicita en el curso de la historia cada vez más en un amor de Dios que irrumpe desde lo más íntimo -rahamin- que exige más que solo fidelidad en un amor de todo corazón -Dt 6, 5s. Se pregunta Yahvé -Jr 31, 20: “¿Es un hijo tan caro para mi Efraím, o niño tan mimado que tras haberme dado tanto que hablar tengo que recordarlo todavía?”. Esta pregunta que Dios mismo se hace -Os 11, 8-9- encuentra su respuesta en la promesa: la exteriorización debe interiorizarse -Jr 31, 3; Ez 36, 26s. Todo esto permanece promesa en el AT, porque presupone la kénosis y la eucaristía del Hijo. 3. Fundamentos bíblicos en el NT 3.1 Los Sinópticos 943

Los aportes de los Sinópticos abordan la predicación del reino, el seguimiento de Jesús y la paternidad de Dios. “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca: convertíos y creed en la buena nueva” -Mc 1, 15. Jesús toma como punto de partida el amor salvador de Dios y desde ahí interpreta la realidad con que se encuentra y actúa sobre ella. La presente búsqueda trata de desglosar el significado por medio de un análisis del texto Lc 4, 16-30 y luego de una presentación, numera el significado del Reino de Dios para la pregunta antropológica teológica. a. La gracia en persona (Lc 4, 16-30) Esta perícopa describe el comienzo de la predicación de Jesús. Tiene un doble contenido; Lc 4, 16-22: Jesús que se constituye por el “signo” que se cumple -v.21; 2330 el fin, término de Jesús: su rechazo en la patria y en Israel y la salvación venidera para los judíos; desde este “ahora” se comprende lo que precede y lo que vendrá. 3.2 San Pablo 3.2.1 La justificación: Rm 3, 21-31 La teología de la gracia específicamente paulina tiene dos presupuestos, a partir de los cuales la argumentación se concentra en la justificación, tema central de la teología paulina de la gracia. En el contexto de la doctrina de la justificación como “justicia por la fe en Jesucristo”, y su oposición creciente a la “justicia por las obras”, el discurso de la recibe una agudización polémica. 3.2.2 La ley: Rm 7,7-25 Conviene ahora detenerse en el tema de la ley y su nexo con el pecado, el cual, según san Pablo, es clave para una recta interpretación de la teología de la gracia. En Pablo encontramos dos tipos de juicios respecto a la ley que a primera vista resultan contradictorios. La primera consideración ve la ley como la ley de vida que da Dios al hombre y que este debe cumplir a través de su vida. Esta ley tiene como vértice el amor, lleva a la vida, es “santa, justa y buena”. Desde otra perspectiva, se hace un enjuiciamiento absolutamente distinto de la ley. Esta no lleva a la justicia. Aún más, la justicia se da fuera y sin la ley, y la ley solo conduce al pecado. No solamente hace manifiesto el pecado sino que lo multiplica. Es dinamismo de pecado, es “ley de pecado” y lleva a la muerte. ¿Cómo se concilian estas dos líneas de afirmaciones tan diversas? Se tiene presente la realidad histórica y concreta del hombre que se encuentra marcada por el pecado y de que en ella la ley, como manifestación positiva de vida, se transforma y pervierte en lo contrario. La ley, en vez de llevar y conducir a la vida y el bien, se transforma en catalizador del pecado y de la muerte. Lo que en sí es bueno se transforma en concreto en una fuerza de la muerte. La ley sola es impotente para tal 944

tarea; pero permitiendo la transgresión hace que el pecado revele su verdadera identidad y facilite al hombre amaestrado por esta experiencia dolorosa recurrir al único Salvador. 3.2.3 La vida según el Espíritu El cristiano puede ser salvado si se dan las condiciones necesarias que señalan los caps. 5, 6 y 7 de la Carta a los Romanos: la liberación del pecado, de la muerte, de la carne y de la ley. Todas estas liberaciones sucesivas se han logrado en Cristo y solamente en Él. Así se explica que Rm 8, 1 comience con un grito de victoria. “Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús” y precisa, luego, por qué: “porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte”. De esta manera, el hombre ha sido liberado de la ley que fue instrumento del pecado y de la muerte, por algo que san Pablo, de manera sorprendente, llama igualmente ley: la ley del Espíritu que da vida. 3.2.4. Análisis e interpretación de Rm 5, 12-21 La profundización del método rabínico de conclusión exégetica aporta valiosos elementos a la comprensión del pensamiento paulino de Rm 5, 12-21, en cuanto el mismo Pablo basa su argumentación no en premisas de concatenación causal, sino evidencial. No hay un contexto polémico, aquí se trata de una reflexión paulina original. La integración del material tradicional se evidenca en la terminología de la justificación; la interpretación de la obra redentora de Jesús, como acto de obediencia (Fpl 2); la interpretación de la afirmación expiatoria (Rm 3, 25; 4, 25) constituye el horizonte del paralelismo Adán/Cristo. Pablo no funcionaliza el pecado, no afirma: el pecado se hizo potente para que la gracia se muestre sobrebundantemente. La ley acentúa lo que hay en el hombre; manifiesta la esclavitud del hombre de la cual puede salvarse sólo por la gracia, por Cristo. La ley es una entidad teológica para Pablo, que prepara la revelación de la gracia; orienta Adán hacia Cristo. Con esto, la realidad del pecado, determinado por la abundancia del pecado se constituye en base cognoscitiva para el lado de Cristo. La base real del lado de Cristo se encuentra en el amor sin fondo de Dios hacia los pecadores. V. 21: la sobreabundancia de la gracia se constituye en punto de partida para el segundo marco, que desemboca en la “vida eterna”, es decir, en la convicción de que el creyente en el reino de la muerte puede estar seguro del poder de la gracia (experiencia de la vida eterna). 3.3 San Juan: Jn 16, 10 Se trata de una aproximación a la afirmación de Jn 16, 10, que se encuentra dentro del contexto de Jn 16, 8-10: “y cuando él venga convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia, en lo referente al juicio... v. 10: “en lo referente a la 945

justicia, porque me voy al Padre y ya no me veréis”... Este texto es el único en cuanto al término “justicia” en el evangelio de Juan, de tal modo que su interpretación se ha transformado en una cruz. El término designa, en general, la autodonación de Dios a los hombres -Is 42, 6; Rm 3, 26. Con frecuencia se interpreta este término en Juan a la luz del significado paulino de la “justicia de Dios”, mientras su significado joánico tiene que ver con la partida de Jesús al Padre. Para Pablo la ausencia de Jesús también significa una prueba de fe -Flp 1, 23. Sintetizando, el significado de la “convivencia” y del “ser declarado justo” en el contexto de “convencer al mundo” resulta de la justicia que posibilita al compañero la convivencia y la desproporción: El Deus semper maior es fundamental en cuanto experiencia de la gracia, que llena con gratitud por el hecho de poder participar en la perijóresis del Padre y del Hijo. Esto es el centro del Evangelio de Juan: la ausencia y presencia se concretizan por el amor. Se trata de una presencia pneumática. Sin ocultamiento no hay libertad, sino todo ser humano estaría obligado al reconocimiento. En definitiva, se trata de la conciencia eucarística en cuanto convivencia en la justicia. 4. Desarrollo histórico del problema Los Padres griegos aportan una reflexión importante a la justificación, siendo su tema el de la divinización, como nos ilustra un estudio detenido de la gracia desbordante en Orígenes a la luz de la paradoja del hombre, como también la gracia como libertad en el Comentario al Cantar de los Cantares de Gregorio de Nisa. Ahondan la autodonación de lo absoluto al hombre como ser libre en el mundo, en cuanto ella constituye el eje articulador de la Antropología Teológica. Con esto se esclareció el problema de la gratuidad en el contexto origeniano, especialmente en el Banquete de Platón, de tal modo que se pudo descubrir el aporte propio del autor en comparación a partir de sus fuentes bíblicas. Se logró afinar los resultados metodológicos obtenidos en proyectos anteriores al desentrañar el eje articulador de la comprensión del hombre de Orígenes. Este se configura a partir del significado singular del concepto “gracia” en su estrecha interrelación con la persona de Jesús Nazaret. 4.2 La justificación según san Agustín 4.2.1 El auxilium gratiae El tema de la justificación se entreteje en Agustín con los problemas de libertad y pecado original, y como tal es tratado en otro momento. La colisión de Agustín con el pensamiento de Pelagio se inició históricamente cuando Pelagio escuchó citar a un obispo la frase de san Agustín: “Da quod iubes et iube quod vis”, y protestó contra una doctrina que consideró destructora de la libertad humana. Según el sínodo de Cartago, en 411, parece que el punto conflictivo fue la negación del pecado original de parte de Pelagio y su comprensión del bautismo de niños. Pero lo que realmente llevó a este 946

conflicto fue la importancia de una transformación interna óntica del hombre, transformación que Ireneo, Clemente Alejandrino y los teólogos del siglo IV han tematizado pneumatológicamente. A la comprensión pelagiana de la gracia como referida meramente al acto, se opone una comprensión “habitual” -un estado de gracia- que san Agustín conceptualizó con precisión. Así culminó la controversia pelagiana en los años 412- 415 en la discusión sobre “la ley y el Evangelio”, la naturaleza y la gracia. San Agustín desarrolla su posición en forma clásica en los escritos antipelagianos, sobre todo, en De spiritu et littera (412). Lo lleva a cabo como una exégesis de san Pablo: el hombre no puede encaminarse hacia Dios por propia fuerza y ya la fe inicial es efecto de la gracia de Dios, porque el hombre se caracteriza por una reciprocidad. Pero el hombre no es meramente pasivo, pues participa activamente por su voluntad; según san Agustín la fuerza de la voluntad del hombre recién se construye por la voluntad amorosa de Dios. El llamado de la gracia que despierta al creyente, recién constituye la libertad del hombre. En síntesis, al hombre encerrado en el “amor sui”, volcado sobre sí mismo, le viene al encuentro la voluntad de Dios como algo exterior (littera) y por eso produce el rechazo o la indiferencia. Esto lo demuestra la historia de la pecaminosidad humana, bajo la ley. Dios no solo es necesario, sino también ayuda, como Aquel que da la gracia no como recompensa sino por misericordia. Esto se lleva a cabo por la Encarnación en Jesucristo (= gracia de Cristo) y en relación con ella, por el don del Espíritu Santo. De esta manera, la voluntad de Dios como lex fidei se acerca desde dentro al hombre. Los mandamientos externos sirven para alcanzar el fin de introducir al hombre en la comunión con Dios. Ahora, sin embargo, es al revés, Dios establece esta comunión desde Sí mismo. El interior del hombre cambia y surge una nueva manera de vivir en la comunión entre Dios y el hombre, una comunión entre el espíritu del hombre y el Espíritu de Dios a partir de una nueva motivación, la “caridad”. Esta se expresa en los “frutos del Espíritu” y se concreta en el cumplimiento de la lex Dei. Con esto queda restaurada la naturaleza original en su semejanza con Dios, gracias a la obra redentora de Jesucristo por la gracia, que es “gracia de Cristo”. La forma antipelagiana de la teología agustiniana de la gracia es el resultado de la interpretación del concepto “gratia”. Para Agustín “gracia” y Espíritu Santo se interrelacionan estrechamente, pero se distinguen, porque el Espíritu es el spiritus gratiae. La gracia es entonces el efecto y el don más noble del Espíritu Santo. La gracia y el Espíritu Santo son considerados idénticos, porque ambos son donum Dei; tal gratuitad de la gracia hace imposible comprender la gracia como una fuerza independiente. Gracia es, en oposición a los “méritos”, el hecho de que la fe en Cristo significa estar determinada por el Espíritu. 4.2.2 La gracia santificante

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Según Agustín, llegamos a ser hijos de Dios gracias a la caridad mediada por Cristo; y pneumatológicamente, la santidad de Dios habita en nosotros. Por consiguiente, la justificación conduce a la filiación y a la inhabitación de la santísima Trinidad. Cabe rescatar tres aspectos de esta verdad: 1) Para san Agustín, la inhabitación de Dios en las almas justas es otra y distinta que la presencia universal de Dios en su creatura. Dios está presente en todos los seres, pero no habita en todos. 2) Esta inhabitación divina en nosotros, aunque la Escritura frecuentemente la presenta como inhabitación del Espíritu Santo, es, en realidad, una inhabitación de las tres personas divinas. San Agustín es extremadamente atento a precisar este punto, y señala la inseparabilidad de las tres personas divinas en la posesión de las almas regeneradas. 3) La presencia de la santísima Trinidad dentro de las almas en gracia llega a ser para ellas una cierta experiencia del Dios escondido. El justificado llega a entender las cosas divinas de modo más elevado que por la simple fe. Bajo la atracción de una cierta dulzura interior recibe una percepción real, aunque oscura y fugitiva, de lo inefable. La vida de la unión con Dios trasciende infinitamente las fuerzas naturales del conocer, amar, etc. El hombre recibe un nuevo principio de vida. Este principio no puede ser el mismo Espíritu de Dios, tampoco es una substancia que se une a nuestro ser; será un “habitus”. 5. El Decreto de la justificación (DH 1520-1583) La doctrina sobre la justificación constituye una de las páginas más bellas de la historia de los dogmas -H. Rondet. El decreto es fruto de largas deliberaciones. Para la correcta interpretación de los decretos no deben perderse de vista tres puntos. 1) el Concilio pretendía exponer la doctrina católica de una manera ponderada y equilibrada; 2) evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer a alguna de las opiniones teológicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas, agustinos estrictos o nominalistas; 3) renunció a condenar a las personas mismas de los reformistas. Solo se hacía referencia a su doctrina. El Decreto tiene 16 capítulos doctrinales y 33 cánones, que resumen la doctrina de los capítulos. 6. Fundamentación del Magisterio 1) La justitia Dei La justificación es tanto "justitia Dei" como también "justicia nuestra": Trento (DS 1529; 1547). La gracia de la justificación no es solo un favor externo de Dios, sino una 948

transformación inherente. Trento (DS 1530; 1547; 1561). Se ha reprobado la afirmación que los hombres sin justicia de Cristo o por la justicia de Cristo son justificados formalmente: Trento (DS 1560) o que la justificación consiste en la obediencia a los mandamientos: Bayo (DS 1942; 1969s). 2) Los efectos de la justificación Los efectos de la gracia de la justificación son: la destrucción del pecado: Cartago (DS 225), Indiculus (245) Trento (DS 1515; 1528). Se reprobó que el reatus peccati sólo está, pero no se lo imputa: Trento (DS 1515). Pero la justificación no consiste solo en la remisión de los pecados (DS 1528; 1561). Tranforma a los enemigos en amigos de Dios; Trento (DS 1528, 1535), Juan XXIII Pacem in terris: (DS 3957). Produce el renacimiento, la regeneración, la renovación. Valence (DS 632), Trento (DS 1523; 1528s), Contra Bayo (DS 1942). El hombre llega a ser hijo adoptivo de Dios: Trento (DS 1535); heredero de Dios y de su gloria, Trento (DS 1515; 1528), Juan XXIII (DS 395); se inserta en Cristo (Trento, 1530). Produce la santificación interna del hombre (Ds 1528); contra Bayo (DS 1942). Infunde al hombre las virtudes de fe esperanza y caridad: Trento (DS 1530s; 1561). El hombre justificado entra en el cielo: Trento (DS 1515). 3) Los dones de la justificación La gracia santificante es principio permanente de la vida sobrenatural: Pío XI (DS 3714). La inhabitación divina en el alma del justo es como en un templo, León XIII (DS 3330s). Esta es distinta en cuanto al estado como a la condición a la del cielo. León XIII (DS 3339), Pío XII, Mystici Corporis (DS 3815). Produce la presencia de toda la Trinidad: León XIII(S 3331) Pío XII (DS 3814s). Se afirma también la presencia peculiar del Espíritu Santo: Símbolo Epifanio (DS 44), Atanasio (DS 46). Contra Bayo (DS 1963), León XIII (DS 3329-3331), Pío XII (DS 3814s). El Espíritu Santo es el don altísimo para los justificados: Trento (Ds 1522, 1529s; 1561), Trento (DS 1690), León XIII (DS 3330). El Espíritu Santo está operando en los Santos, purifica (DS 60), vivifica (DS 62, 150). Vat II: LG 55: libera del pecado; 40: justificados hijos de Dios, participa de la naturaleza divina; LG 32: dignidad de los miembros que deriva de su regeneración en Cristo, gracia de filiación; LG 39: santidad: frutos de gracia, que el Espíritu Santo produce en los fieles; GS 13: renovación interior por Cristo; LG 55; LG 36: elevado desde dentro por la gracia de Cristo -gratia Christi intrinsecus elevata valide conferant. 4) Virtudes infusas En la justificación se infunde al hombre la fe, esperanza y caridad: Trento (DS 1530); el incremento de las virtudes se puede obtener por las buenas obras: Bayo (DS 1944); la fe es una virtud sobrenatural: Vat I (DS 3008; 3032); la fe es una don de gracia: 949

Vat I (DS 3010; 3035); la fe es el comienzo de la salvación, el fundamento y la raíz de la justificación: Trento (DS 1532), Vat I (3008). 7. Replanteamiento del problema sistemático respecto de la justificación Después del Concilio de Trento se produce un desplazamiento de acentos bajo la influencia de un agustinismo arcaico, racionalista y moralista. Esto lleva a plantear la pregunta por la gracia casi exclusivamente en forma antropocéntrica. Ya no importa tanto lo que Dios hace, sino lo que el hombre puede y realiza. La libertad del hombre se coordina con la “fuerza” de la gracia. Los temas centrales de la inhabitación y adopción filial pasan a ser apéndices de la gracia creada, que con esto también se desconecta de su dimensión histórica eclesial. De ahí la angustiosa pregunta: ¿Si no tengo la gracia santificante, Dios me ama? Los replanteamientos de H. de Lubac y K. Rahner logran ciertamente rescatar la centralidad de la gracia increada, influyendo así en forma decisiva en el replanteamiento del tratado "Trinidad". Sin embargo, actualmente, según K. Lehmann, uno tiene la sensación de que estos replanteamientos en el nivel de la justificación no han servido para nada: la teología actual presta toda la atención a la gracia creada y a esta en gran parte tan solo como “sanante”. Este dato asombroso, pero muy explicable, tiene para Lehmann su causa en una deficiencia pneumatológica, originada por la ruptura entre gracia creada y la teología del Espíritu Santo. Las consecuencias de esta ruptura no deben exagerarse, ya que de hecho se logró una serie de intuiciones fundamentales, antropológicas para la existencia redimida del hombre, pero que desgraciadamente se encuentran formuladas en una ontología de la gracia no siempre asequible hoy. El reciente interés por la pneumatología requiere precisamente un no pasar por encima de estas verdades para refugiarse en una teología del Espíritu Santo casi pre-teológica. El Espíritu Santo tiene una serie de funciones fundamentales que permiten replantear la doctrina de la gracia, abarca la tensión entre el inicio y la consumación de la salvación. Permite una verdadera presencia de la salvación sin negar la consumación del todavía no, acrecienta la historicidad de la gracia y al mismo tiempo evita una fijación histórica. El Espíritu Santo desestabiliza, requiere la mediación de la gracia por la acción humana histórica. El Espíritu Santo capacita al hombre para una acción libre, creativa y autónoma, siempre mediada cristológicamente; experiencia eclesial-comunión de los santos. Recientemente K. H. Menke ofrece un replanteamiento de la justificación en respuesta a la sorpresiva crítica de J. Baur y de la toda la Facultad de Teología de Gottingen al documento de consenso por el cual se pensó haber logrado un acercamiento casi total de las posturas católica y protestante. Baur como Ebeling y Marion continúan hablando de una "diferencia fundamental" - Grunddifferenz-, que no se puede superar nivelando conceptos en el papel por una hermenéutica barata. Hace falta reflexionar en 950

común la realidad de la gracia que se experimenta de modo diferente. Tres autores ofrecen "un puente” al respecto: K. Rahner, con su punto de partida simbólico-teorético; W, Pannenberg desde un ángulo histórico teorético y P. Hünermann a partir de la teoría de comunicación. 7.1 Respuesta sistemática a la pregunta por la relación del hombre justificado con el mundo Por el lado católico: acontecimiento en que sucede la transformación del hombre por la gracia. Punto de vista cualitativo = habitus infusus. Peligro: separación de la gracia de Dios en la “gracia creada”. De los reformadores: contra la gracia creada afirman: sólo Dios declara justo al hombre, no se ve un estado interno del hombre. Justicia no llega a ser propia del hombre = modelo relacional que se escapa a la visión cualitativa. Peligro: la justificación no acontece siempre; no tiene efectos en las condiciones de nuestro mundo. El mensaje de la cruz se puede comprender en diferentes niveles: justicia para los judíos; sabiduría para los paganos. Fuente y estructura profunda es la cruz. Por el lado protestante sigue siendo clave la justificación. Por otro lado, no hay consenso al respecto, pues junto con el punto de vista bíblico original se da la transformación neoprotestante. La controversia se da al interior de las confesiones. Los puntos críticos son: 1) hoy se reemplaza la pregunta de Lutero: ¿cómo encontrar un Dios misericordioso por la pregunta: si Dios existe?; 2) concepto jurídico "justicia" produce rechazo: resulta mejor el de amor; 3) la insistencia en el pecado acrecienta la falta de identidad actual del hombre; 4) la justificación solamentepor la gracia desacredita la praxis; 5) poco interés por la justicia de Dios, mejor la justicia del hombre. ¿Dónde se manifiesta en la vida y la historia la justicia de Dios? Frente a la autoafirmación del hombre, este se pregunta por qué necesita una justicia de Dios si es él quien enjuicia a Dios y le pide justificación. Los intentos más conocidos de actualización son de F. Gogarten, Rechtfertigungslehre im Weltaspekt, filiación en un mundo secularizado = relación nueva para con el mundo y con Dios; reconocimiento de la creación a partir de Dios. Ser hijo en el sentido bíblico, no griego. Nueva libertad. G. Ebeling, Rechtfertigungslehre als nichtreligiose Interpretación del Wirklichkeit: Situación fundamental: la palabra = cuestionabilidad ausencia de Dios, experiencia del mundo = ausencia de Dios = aspecto del mundo = revelación de Dios como es = Teología del Dios muerto. Ley y evangelio; negativa y positiva = polaridad. Libertad necesita nuevo contexto; diferencia teológica impide mezcla del hablar teológico y mundano. P. Tillich, Eine radikalisierte Rechtfertigungslehre: ausencia de Dios está en Dios mismo; es obra del mismo Espíritu de Dios-kairos = esperanza doctrina de justificación es más que una parte doctrinal, la "búsqueda de Dios más allá de lo que comúnmente llamamos Dios, como razón fundante = base para una reinterpretación en contra del supranaturalismo y del teísmo. Justificación ofrece al hombre la comprensión de sus límites; situación de ser expuesto = nuevo ser en Cristo; extensión a la dimensión 951

del pensar = paradoja: quien niega seriamente a Dios, lo afirma; confluencia entre doctrina de justificación y ontología teológica. En estos intentos protestantes permanece el núcleo estructurante de la fe, pero este núcleo sufre una notable reinterpretación y adaptación; intentos de liberarse del individualismo: se integra la dimensión política: gracia para el mundo. Hay malentendidos peligrosos: dualistas; individualistas, de abstracción teológica. Conclusión: la doctrina de la justificación sigue siendo central: para el diálogo ecuménico es importante la revisión continua de los malentendidos pasados; 2. necesidad de reformularla con vistas a la situación contextual nueva; 3. buscar mas allá de lo común los principios más profundos de comprensión y de las diferencias = pregunta por la soteriología = con Cristo y por Cristo. La justificación no es una doctrina entre otras, sino la estructura fundamental de la fe. Deum justificare: La doctrina de la justificación en la teología católica lleva una vida en la sombra. Por otro lado está en todos los enunciados de la cristología. La verdadera humanidad se debe repensar a la luz de esta justificación = contenido decisivamente antropológico = dar razón a Dios = Deum justificare. Análisis situacional: el complejo de Dios. Problema: ¿cómo hablar del mensaje salvífico de gracia y obras en las situaciones del mundo actual de modo nuevo? -relación entre justificación y antropología, manipulación de la realidad. Pérdida de Dios, y autosuficiencia del hombre. El hombre se trasforma él mismo en imagen de Dios -Marx y Freud- desesperación, pánico. ¿Cómo puede salir nuestra civilización de los horribles contrarios? ¿Cómo se supera la polaridad en un poder hacer todo de la técnica -sin sufrimiento- y el sufrimiento impotente? Pérdida de humanidad. Justicia de Dios: dar razón a Dios. Identidad de Dios y amor. Reconocer la justicia de Dios significa dejar ser la prioridad del amor. Tal reconocimiento del primado del amor de Dios con respecto al nuestro significa fe -poder del amor -impotencia. Trinidad: aprender a amar. Prioridad de la posibilidad con respecto a la realidad. Aristóteles: realidad previa a la posibilidad: aquí se estancó la teología cristiana; hay que pensar las implicaciones más profundamente; diferencia entre Dios y el mundo no consiste en que al mundo pertenece lo posible y a Dios lo imposible. La distinción entre lo posible y los imposibles pertenece más bien a Dios = Contenido antropológico de la fe en la justificación = la nueva libertad; el hombre nuevo. La comunión de los que dan razón a Dios, lo que le debemos. Veamos la reflexión de Rahner24. a. Virtudes teologales e inmediatez para con Dios El proceso y los efectos de la justificación consisten en la realización y aceptación libre de las tres virtudes teologales infusas: fe, esperanza y caridad. Trento deja como respuesta abierta el si la gracia justificante y las tres virtudes teologales son idénticas o si se encuentran tan solo interrelacionadas inseparablemente. Afirma que las tres virtudes son dadas conjuntamente: en la fide, spe et caritate formata. No se da una diferencia 952

temporal, sino una unidad de una única realización de la existencia humana bajo tres aspectos. En la historia de la teología predomina una vez, p. ej., el enfoque a partir de los tres, otra vez desde la unidad de la existencia, bajo un aspecto: hoy, por ejemplo, la esperanza es la clave. Estas tres virtudes, posibilitadas por Dios en su modus de oferta a la libertad humana, siempre a la persona individual y a la humanidad en general no constituyen un acontecimiento puntual geográfico, sino un existencial dado por Dios, que condiciona la existencia y la historia del hombre también fuera de la Iglesia. Estas tres virtudes implican, según la comprensión católica, una inmediatez del hombre con Dios, que no se da sin estas tres virtudes, dadas como gracia. Esta inmediatez, aceptada libremente en la justificación implica también una relación determinada con el mundo. Pues no se trata en la justificación simplemente de la restauración de la relación con el Creador, tampoco solo del perdón de los pecados, sino de una purificación de la relación eterna con Dios. La relación definitiva con Dios, posibilitada por Dios y como tal exigida por Dios, es “sobrenatural”, gracia libre de Dios. Como tal es la máxima realización del ser hombre; para el hombre como tal y no solo el pecador. Esta "supernaturalitas" significa una relación de inmediatez radical del hombre con Dios y no solo existencial, sino también ontológicamente. Dios no es solo origen de la creación, sino Dios se autocomunica real y propiamente en su realidad absoluta a la criatura espiritual, de tal manera que esta se mueve hacia Dios. Vale: finitum capax infiniti. Esto está dado con la doctrina de la gracia increada: la comunicación de Dios como Espíritu Santo, la visión beatífica, en la vida eterna, que ya no será mediada por la realidad creada. Las tres virtudes en las cuales se da la autocomunicación de Dios mismo se distinguen de las virtudes morales, relacionadas con la Creación.Únicamente las tres virtudes teologales tienen que ver con Dios mismo. Dios no es solo meta, sino condición trascendental, momento íntimo constitutivo de la ordenación espiritual de la creatura a Dios. En la fe, el creyente escucha a Dios mismo, no solo una palabra sobre él, tampoco en la esperanza y caridad. b. En el mundo, sin ser del mundo Si existe una tal inmediatez a Dios en Dios, sea en el modo de oferta o de aceptación, entonces, se da aquella libertad de los poderes del mundo, de la cual habla la S. Escritura y que representa la esencia propiamente tal del hombre justificado. El justificado no se aleja del mundo y de las tareas temporales. Está en el mundo, pero no es del mundo, pues participa en la autocomunicación de Dios al mundo. Pero el justificado no es simplemente parte del mundo, "esclavo"- es libre, porque no es del mundo. Tanto colectivamente como individualmente realiza su relación con el mundo acción sufrimiento- a partir de Dios, quien tampoco es parte del mundo (= doctrina 953

espiritual de la "indiferencia"). Una relación con el mundo dado a partir de las tres virtudes teologales no es simplemente un ideal, ni es mito, sino la única forma radical, real, pues el mundo se relativiza. La realización de la tarea en el mundo, de parte del hombre es también la realización de la inmediatez a Dios en las tres virtudes teologales: amor a Dios y al prójimo -Mt 25-, gracia externa. c. Importancia de la Teología de la cruz La justificación ofrece al hombre, capacitado para la verdadera libertad una perspectiva no del mundo, sino a partir de Dios. A partir de esta posición el cristiano lleva a cabo su tarea en el mundo. Esta tarea mundana es, hasta en su profundidad, mediación para la aceptación libre de la inmediatez a Dios, que le es dada al hombre en la gracia, ofrecida o aceptada. La gracia siempre tiene carácter encarnatorio, desciende al mundo, no desmundaniza, sino da al mundo la inmediatez con Dios, en la cual el mundo acepta a Dios como su consumación. Importancia de la dimensión social de la esperanza; búsqueda concreta de la voluntad de Dios, discernimiento de los espíritus. Teología de la cruz. La experiencia humana de la existencia se caracteriza siempre porque en todo momento se vio mortificada en su esperanza, pero esa experiencia entra ahora en una concurrencia inquietante y nunca hasta ahora conocida, con la posibilidad de una progresiva manipulación del entorno humano e incluso del hombre mismo. Precisamente esta comprensión técnica del mundo está exigiendo una teología de la cruz sobria y practicable en la que se muestre que el cristianismo no es en primera línea “encarnacionismo”, arraigamiento en el mundo mundano, sino por paradoja, la muerte de este mundo, para poderlo reintegrar a sí mismo. Conclusión: A partir de la justificación el hombre se relaciona con el mundo, no siendo del mundo. d. Desde el “cuanto más” Si volvemos al hecho de que intradivinamente el bonum del Espíritu no presupone solo la doble autoentrega -exinanitio- de Padre e Hijo, sino que también introduce en sí, resulta en la forma económica la pregunta entre "tomar en cuenta" el mérito del crucificado o visto más profundamente: de la kénosis económica de Padre e Hijo y el amor del Espíritu infundido en el hombre = la pregunta de la reforma y escolástica tardía de la “doble justicia”: la imputatio meriti Christi y la inhabitatio Spiritu (Seripando). Pero aquí tampoco se puede resolver el misterio por la doble dirección: 1. la imagen preferida y recibida por Tomás de Cristo como cabeza-gracia en los miembros o, 2. un espíritu infundido por el mismo Jesús en los discípulos en el triduum mortis = unidad indisoluble de los dos aspectos. Aquí cabe recurrir, más allá de lo dicho, a la categoría de sustitución vicaria. Pese a que se fundamenta trinitariamente la unidad que capacita para la autonomía del 954

salvador con el pecador y por consiguiente designa al Espíritu Santo como principio de una proporcionalidad directa de unidad y diferencia, puede surgir la impresión en que se describe la justificación como bipolar en cuanto entrega de un yo en bien de un tú. Casi no se habla del Espíritu Santo, pero si de la eclesialidad de la llegada de la gracia a cada pecador. La Iglesia no es un entre el salvador y el pecador, sino el modo intrahistórico de la recepción de Cristo en el Espíritu Santo. Pues solo allí donde la relación con el Padre por el Hijo en el Espíritu Santo no es puesta absoluta (pecador) en el lugar de la finitud, ella se co-realiza por el receptor en la actualización histórica del nosotros-Iglesia y la autonomía de Dios llega a su meta: la aceptación de la gracia no solo es realización del ponerse en lugar de otro de Cristo, sino también co-realización de unidad del nosotros, que recién posibilita la sustitución de un tú por una expropiación del yo. Con la fórmula “en lugar del pecador” -sustitución vicaria-, se indica una categoría fundamental, que expresa trinitariamente lo que es el Espíritu Santo: principio de unidad simultánea y diferencia, de una proporcionalidad directa de unidad y diferencia entre una realidad sustituyente y sustituida. IV. Gracia y naturaleza El tema “naturaleza y gracia” es, ciertamente, el tema más actual de todo nuestro estudio. Se centra en el hombre en cuanto ser-en-el mundo. Tiene su encuadre en la relación creación y redención. Se nutre de la rica teología de la alianza, pero integra mucha filosofía para su mejor comprensión. Aborda el fin último del hombre y sus fundamentos bíblicos. La dimensión cósmica de la gracia, Rm 8, 18-23. El hombre es capax Dei, según los padres griegos, que se confirma en la síntesis de Tomás de Aquino. El desplazamiento del concepto “naturaleza” hacia una doble finalidad se produce junto con la naturalización de la gracia en Bayo. La recuperación del misterio de lo sobrenatural logra Henri de Lubac, completado por Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar y por su concreción en el Vaticano II -GS 22. Un desplazamiento postconciliar es notorio hacia la gracia sanante en el contexto concreto y la insistencia en el pecado social. El aporte del magisterio latinoamericano, especialmente de Puebla es notiro, junto con intentos de replanteamientos de la gracia concreta, en busca del principio estructurante pneumatológico. La síntesis: la gracia supone la naturaleza y la perfecciona plantea el problema ¿Cómo es posible comprender la verdad del hombre, si este se comprende a partir de su relación con el mundo? Como anteriormente se evoca aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. Planteamiento del problema 1.1 El hombre, un ser en el mundo En nuestro acercamiento al problema del hombre es válido preguntarse: La dificultad del tema -complejo por lo demás- de la naturaleza y de la gracia, o de la 955

naturaleza y de lo sobrenatural, requiere un tratamiento detenido por dos razones25: 1) se debe al hecho de que este tema presupone no solamente la afirmación del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, sino además toda la teología del pecado, de la justificación y de la gracia; 2) radica en que su problemática, que se origina en la gran escolástica, ha encontrado su desarrollo más pleno en los tiempos modernos y ha constituido uno de los principales problemas doctrinales del siglo XX. La dramaticidad del hombre frente a su fin último se caracteriza por su vocación a un fin sobrenatural. Se comprende así que el hombre es llamado en su naturaleza, que por una tendencia neutral a-pecaminosa se inclina a afirmarse y autodeterminarse, es decir, se trasciende por esencia. 1.2 Desarrollo del problema en la historia de la teología El hombre se ubica en el mundo como un ser abierto. Esta ubicación, que es fundamental para la autocomprensión del hombre “desde Dios”, ha sido abordada con la problemática “naturaleza y gracia” en el tratado tradicional De gratia. Dicha problemática remonta, sin duda, a la misma Biblia, que distingue entre el orden de la creación y el de la redención, al mismo tiempo que los interrelaciona desde dentro. Pues cuando Pablo (1 Co 11, 7) dice que “el hombre es imagen y reflejo de Dios”, esta expresión supone implícitamente una afirmación sobre la naturaleza del hombre tal como Dios la quiere. La ordenación de la naturaleza humana a la "gloria futura" ilumina a su vez la vocación de toda la creación a partir de la "gloria de los hijos de Dios", de que habla Rm 8, 18-21, y hace aparecer el fin propuesto incluso a la creatura irracional. a. El concepto “naturaleza” El concepto de "naturaleza" se relaciona con el de elección y su relación con un plan salvífico. En el AT se atestigua el fracaso de la historia humana, pero, al mismo tiempo, el comienzo nuevo por medio de un pueblo con su papel vicario. En Gn 18, 1719 se relata la unidad del orden de la creación y de la salvación desde la perspectiva de Dios. Se comprende aquí que el mundo pagano necesita al Pueblo de Dios, mostrándose ejemplar en el cumplimiento de la alianza. Por ello, la mediación es el camino a la salvación que se constituye en esta historia del Israel-hombre. b. La comprensión patrística El problema no fue objeto de reflexión explícita en los primeros siglos cristianos. Pero en lo referente a los Padres observamos ya una cierta tensión entre la constitución del hombre y el carácter gratuito y trascendente de la perfección a que el ser humano está llamado. Los Padres de la Iglesia -pensando en un Gregorio de Nisa- entienden bajo “naturaleza” todo el género humano, que Dios desea atraer hacia sí mismo y reconciliar gracias a la vocación de la Iglesia católica. La Iglesia llega a ser el eje de la historia del 956

mundo y de las religiones como portadora de la gracia, debido a su papel mediador, entendido en un pleno sentido vicario. San Agustín reconoce un doble plano en nuestra relación con Dios: el que corresponde a nuestra condición de criaturas, en virtud de la cual somos siervos, así como también el que corresponde a la filiación. Dios, por una parte, nos ha creado y, por otra, nos ha engendrado para que seamos sus hijos; se desprenden de aquí dos aspectos de la obra de Dios en nosotros. El primero corresponde a la “naturaleza”; el segundo, a la “gracia”. Pero la naturaleza humana y el don de Dios no se contraponen; hay entre ellos, considerando la gran diferencia cualitativa y cuantitativa, una íntima armonía. En la Edad Media, sobre todo en la primera escolástica, se presenta la distinción entre unos bienes “naturales”, que corresponden al hombre por el hecho de haber sido creado, que no se pierden por el pecado, y la "gracia", como la amistad con Dios, que el pecado ha destruido. Este planteamiento se va a mantener con matices diversos y dará lugar a las distinciones posteriores entre naturaleza y gracia (cf. St 1, 17). En la primera mitad del s. XII se nos propone ya esta síntesis bastante clara, a saber: hay un doble orden de gratuidad, pero Dios es la única finalidad de la criatura humana; a Dios no lleva lo que el hombre hace por naturaleza, sino solo las virtudes que Él mismo nos infunde. En la gran escolástica, Buenaventura ha resumido con claridad las ideas de sus predecesores, señalando que el único fin del hombre es Dios. Este planteamiento se encuentra de un modo claro desde el Comentario a las Sentencias: el fin último de toda operación racional es la felicidad perfecta; el alma ha sido hecha para participar en la felicidad que consiste en el solo bien supremo; ha sido hecha (el alma) capaz de Dios, ya que es “a su imagen y semejanza”. En Sto. Tomás hemos encontrado una sistematización profunda y amplia. Conoce Sto. Tomás la distinción entre aquellas perfecciones que son “debidas” a la naturaleza y aquellas que son completamente gratuitas, es decir, que no se deben ni a la naturaleza ni al mérito. Son los dones sobrenaturales, la “gracia” que excede el orden de la naturaleza (cf. STh I-II, q. 111, a. 1 ad 2). Pero, sin quitar ningún valor a las consideraciones que preceden, también se puede notar una tendencia -ciertamente todavía inicial- a determinar lo que le correspondería al hombre “en sí”, a establecer lo que es la naturaleza humana, a la cual se añaden otros bienes que la sobrepasan. Esta tendencia se insinuaba ya en algunos autores anteriores a Sto. Tomás. En la Época Moderna, "la naturaleza" se individualiza y se comienza a hablar de dos fines, a partir del estrechamiento del marco de referencia al alma espiritual y la "visio beatifica". El hombre es constituido en potencial apertura para que Dios le regale tal gracia, que no solo colma sus deseos más íntimos, sino que también lo capacita para recorrer el camino hacia este fin. Todos los fines secundarios del hombre se subordinan, por consiguiente, al único fin último. De ahí el profundo sentido del axioma "gratia supponit naturam et perficit illam”. 957

2. Desarrollo histórico del problema El desarrollo histórico tiene sus núcleos en santo Tomás y el aporte del Vaticano II, dos polos entre los cuales se gesta una complicada historia conceptual. 2.1 La síntesis de Santo Tomás La bella síntesis entre lo natural y lo sobrenatural lograda por Sto. Tomás entró pronto en crisis. 2.2 Natura pura y su cuestionamiento A partir de Cayetano, se produce una profunda crisis por dos razones: 1) a causa de un concepto nuevo de “natura”; 2) frente al Humanismo, el Renacimiento y la Ilustración la teología intenta destacar la impotencia e indigencia del hombre (planteamiento de Bayo). Por tanto, la gracia se naturaliza. Frente a la segunda postura, el magisterio en los siglos XVI y XVII rescata lo indebido de la gracia, la gratuidad y libertad de la gracia. La primera postura continúa desarrollándose en torno al concepto de natura pura. Un primer planteo de la idea de naturaleza pura la encontramos en Dionisius el Cartujo, un amigo de Nicolás de Cusa, que murió en 1474 y afirmaba que el hombre con su naturaleza humana tiene un fin natural diverso al fin sobrenatural: “Desiderium naturale in naturalem finem tendit". Se establece aquí una correlación estricta entre deseo natural y capacidad del hombre. Se difunde la idea estrechamente coordinada de la bienaventuranza que corresponde a la "naturaleza" del hombre y que es por tanto puramente “natural”, que dobla a la bienaventuranza sobrenatural, superior a la naturaleza del hombre y a la que el hombre está destinado sólo por gracia. Queda claramente de manifiesto la diferencia con el planteo de Tomás de Aquino y su desiderium naturale in visionem beatificam. Cayetano de Vio (1469-1534), presenta la misma idea que Dionisio, pero con el agregado de que la presenta como si fuese la de Tomás de Aquino. Dicha hipótesis es la que se generaliza rápidamente entre los teólogos y tendrá su más acabada representación en Francisco de Suárez (1548-1617). Suárez publica en 1592 De ultimo fine hominis, donde afirma, que "cada substancia tiene su propio fin natural", el cual es buscado por medio del "appetitus naturae", al que corresponde una capacidad determinada en la naturaleza para realizarla. Es precisamente por lo anterior, que Suárez niega la posibilidad de un desiderium naturale in visionem beatificam como el postulado por Sto. Tomás. Dos son las consecuencias que se derivan de las premisas suarecianas que entonces se imponen como opinión teológica común: 1) Con respecto al fin sobrenatural del hombre, la naturaleza de este se establece 958

como una mera potentia obedientialis. Este fin, por su parte, se delimita como exterioridad con respecto a la naturaleza. 2) Adán pierde con el pecado los dones sobrenaturales, pero la natura hominis permanece intocada y así la capacidad de un amor natural de Dios. Es precisamente por lo anterior que se explicaría que no todas las obras de los paganos son pecado. Este planteo de Suárez, que originalmente pretende salvaguardar la gratuidad de la gracia -para lo cual insiste en la sobrenaturalidad de esta, diferenciándola con nitidez de la naturaleza-, se pervierte en el hecho como una sustanciación de una dicotomía entre natura y supernatura, lo cual tendrá graves consecuencias posteriores. No solo en cuanto consolida las pretensiones de un secularismo absoluto, reduciendo así la dimensión de la fe a un determinado terreno, sino que al hacerse predominante entre los teólogos no logra responder a las preguntas, desligándose de las pretensiones y preguntas de la racionalidad moderna. Al interior de la Iglesia se favorece una ruptura entre teología y experiencia de fe. En la teología católica, este será el enfoque predominante hasta el Concilio Vaticano II, reflejándose sobre todo en el Vaticano I. Pero ya entonces se intentaron replanteamientos significativos, hechos por discípulos de Sto. Tomás, como Scheeben. Más tarde dicho enfoque será cuestionado y superado por H. de Lubac y K. Rahner. En la misma línea, el Vaticano II, Puebla, etc., evitan hablar de naturaleza y gracia, insistiendo más bien en el hombre concreto llamado a la vida divina. Según Scheffczyk26, se parte de un concepto teológico de la naturaleza, que integra el orden salvífico, sin que se lo pueda considerar un mero concepto restante Restbegriff-, ya que conserva su substancia. Esto es posible cuando se comprende la naturaleza como creación; que no es gracia ella misma, sino que está ordenada hacia la gracia. De este modo, el Vaticano I comprende la naturaleza como aquello que “ha sido hecho” (DH 3004), como “cosas creadas” que a base de la revelación de la creación (cf. DH 3002) pueden ser conocidas "por medio de la luz natural de la razón humana" (DH 3004). Este concepto de naturaleza ya no es solo formal. Esta lleno desde dentro con elementos significativos, con autonomía relativa, bondad regalada por el Creador. Esto significa relación e inmediatez con Dios, pero no entrega participación en la gracia divina, que se recibe recién en la fe como regalo de Dios al hombre (DH 3010). Este concepto de naturaleza se encuentra obviamente en el ámbito del orden sobrenatural (que puede ser distinguido, pero no separado). De este modo no se acerca a la natura pura, pero posee validez para todos los estados histórico salvíficos de la naturaleza, es decir, originaria, caída y restaurada; ya que todos estos proceden de la creación. De este modo, la naturaleza siempre se encuentra en el orden sobrenatural, pero como tal no es indeterminada, lo cual se puede fundamentar en el hecho de que la naturaleza no se cambia por la gracia (o su privación) en su esencia. Si se agrega a esta 959

comprensión positiva, material-teológica, el hecho, ya presente en Tomás y nuevamente elaborado hoy, respecto de la finitud creatural -la insuficiencia y deficiencia de la naturaleza del espíritu humano, en la medida en que apunta a la totalidad del ser y como tal no puede encontrar satisfacción alguna creatural-, entonces este momento, aparentemente negativo, aporta un rasgo nuevo de la naturaleza que apunta a la gracia. El axioma “gratia supponit naturam” significa que la naturaleza humana, a pesar de su distancia respecto de la gracia, es condición de posibilidad para esta, cuya peculiaridad siempre es respetada por la gracia. Con esto, la naturaleza adquiere relevancia para la gracia, en la medida que esta se adapta al ser, a la constitución y las condiciones de la existencia humana. De esto también habla el “non destruit”, que afirma que la gracia no produce ninguna desintegración de la naturaleza del espíritu humano, ningún desmedro del conocimiento o del libre albedrío. Incluso la insuficiencia de la naturaleza racional no se suprime por la gracia, sino que se transforma en un impulso de movimiento en cuanto aumento de gracia. Con esto el “non destruit” se amplía hacia el “perficit”, un perfeccionamiento bajo las condiciones y dentro de los límites de la naturaleza del espíritu. El “perficit” produce, formal e interiormente, una restauración y transformación (para ser hijo de Dios, participación en la naturaleza divina), pero también la eleva hacia el estado escatológico de la visión de Dios. Esto solo es posible porque se destruye todo egoísmo y adversidad contra Dios por medio de la gracia, que siempre es gracia de la cruz. Hay así una continuidad discontinua. La preparación para la continuidad interna se da a través de la potentia oboedientialis, que tiene su objeto y su capacitación únicamente en Dios. La potentia oboedientialis se refiere siempre al ser del hombre, que no solo la posee, sino que también es ella. La no actualización por Dios no implica una contradicción, sino que también así tiene sentido. Rahner la unió con la trascendentalidad del hombre en el conocimiento y la libertad, y la comprende como condición de posibilidad de la personalidad. Hans Urs von Balthasar la comprende primero como disponibilidad ilimitada de la criatura hacia Dios, luego distingue entre el concepto filosófico y teológico. En síntesis, puede apreciarse que lo sobrenatural no es necesariamente un concepto extrínseco. 2.3 Fundamentación del magisterio El magisterio insiste en la gratuidad y el carácter sobrenatural de la gracia. a. Gratuitas La gracia de Cristo es donum Dei (cf. Concilio Cartago (DH 226); Indiculus (DH 245; 248); Orange (DH 379: gratiae donum esse 1 Co 4, 7; 382; 395; 397-400). Quiercy, Valence (DH 623; 626), en relación con la predestinación. Sobre todo Trento (DH 1541; 960

1566); Vaticano I (DH 3014). Humani Generis de Pío XII: (DH 3891) ordo supernaturalis est gratuitus. La gracia previene a todas las disposiciones del alma y los méritos: Indiculus (DH 248); Orange (DH 396-400); Trento (DH 1525s; 1532; 1553). El hombre no puede obtener la gracia por la oración: Orange (DH 376; 373). La bondad de Dios quiere que nuestros méritos sean sus propios dones: Indiculus (DH 248) y Trento (DH 1548). b. Supernaturalitas La gracia es el principio de la vida sobrenatural: Pío XI se opone al principio meramente natural; Orange (DH 373; 377) 396-400. El término “sobrenatural” aparece por primera vez en un documento oficial del Magisterio, con la condenación de Bayo (DH 1921; 1923; 1924; 1901; 1907). Condenación de Quesnel (DH 2435); del Sínodo de Pistoya (DH 2616); de Frohschammer (DH 2851; 2856), y en el Concilio Vaticano I (DH 3005; 3008; 3010). En los esquemas del Vaticano I estaba prevista la definición de la sobrenaturalidad de la gracia, que está “por encima de todas las exigencias y de todas las fuerzas de la naturaleza creada”. Humani Generis dice: “Otros desvirtúan el concepto de ‘gratuidad’ del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica” (DH 3891). Esto supone la noción escolástica de lo sobrenatural. 2.4 La gracia y su concreción en el Vaticano II -GS 22 Para la comprensión de la gracia y su concreción en el Vaticano II es decisivo GS 22. Se trata, sin duda de un texto clave para un entendimiento adecuado de la dimensión sobrenatural a la luz de la vocación única del hombre 3. Replanteamiento de la gracia Los intentos de replanteamiento de la gracia concreta van en busca del principio estructurante pneumatológico. Síntesis: la gracia supone la naturaleza y la perfecciona 3.1 Perspectiva postconciliar K. Rahner afirma que la relación naturaleza y gracia debe replantearse en términos sustancialmente invertidos respecto a los de la teología de la naturaleza pura. En particular, contra el “reductivismo extrinsecista” de esta teología, que tiende a confinar a la gracia fuera de la naturaleza y a concebirla como la excepción respecto a la naturaleza, a la que correlativamente se le asegura la función de “norma”. Rahner subraya, como característica del orden histórico actualmente existente, la “interioridad" de la gracia respecto a la naturaleza y, por tanto, su carácter universal intranscendible. 961

La naturaleza efectiva no es nunca una "pura naturaleza, sino una naturaleza en el orden sobrenatural, del que el hombre (incluso como incrédulo y pecador) no puede salir, y una naturaleza que está continuamente rodeada (lo cual no significa justificada) por la gracia sobrenatural salvífica". Según la tesis llamada del “existencial sobrenatural”, que Rahner desarrollará incansablemente en toda su obra, como elemento básico de su antropología teológica, lo sobrenatural tiene que considerarse como un a priori trascendental del actual orden histórico. En cuanto tal está siempre coherentemente implicado y operante en toda existencia humana concreta, antes de toda toma de conciencia y tematización, que por otra parte no siempre es necesaria. Según W. Kasper, lo cuestionable del problema naturaleza y gracia es el marco de referencia en cuanto cultura e inculturación. Se comprende así como toda semejanza remite a mayor desemejanza. Y solo así, en la medida en que el mundo siga una realidad relativa, el hombre es interiormente libre. La gracia como comunión personal con Dios presupone la persona del hombre. Por ello es comunión personal a base de la decisión libre de la fe. La formulación más unívoca, según Kasper es: "Gratia supponit personam". La persona anhela por esencia el reconocimiento y aceptación en amor. Este amor nunca puede ser exigido, sino solo regalado. Únicamente así une y pone a la vez en libertad, y por ello tiene la capacidad de integrarse positivamente el humanismo moderno y se lo preserva de su destrucción por sí mismo, gracias a una perspectiva cristológica. L. Scheffczyk explicita detenidamente este argumento. La teología contemporánea sale de la autocrítica respecto de la teología de la naturaleza y de la gracia con una indicación concreta y obligada, a saber, la de partir de Jesucristo. El sentido profundo de esta nueva visión está en la inversión de perspectiva a la que lleva la teología de la gracia. Si la teología tradicional, a partir de la lucha pelagiana, había intentado comprender el misterio de la gracia partiendo del hombre, de su condición de pecado puesta al principio (teología agustiniana) y de su naturaleza (teología escolástica), la teología actual, partiendo del don del Espíritu Santo, se ve llevada a buscar un principio directivo para comprender la gracia en el Espíritu Santo y, por tanto, en último análisis, en la predestinación de Cristo. La nueva Antropología Teológica no tiene dificultades en asumir el “giro antropocéntrico”, según G. Colombo, que caracteriza a la cultura moderna en sus vicisitudes progresivas. Jesucristo en su singularidad es concebido por la fe, pero no por la cultura. Tenemos por tanto una inversión de perspectivas en cuanto que se le atribuye al dato de fe la función de principio y de unidad de medida, desposeyendo de él a la naturaleza. Según Colombo es la “singularidad” de Cristo el principio y la medida para la comprensión del hombre, no la “naturaleza” del hombre. En realidad es este principio que brota no sin dificultades en la reflexión teológica. Por otra parte, la misma referencia a Jesucristo, a la que objetivamente tendía, no apareció en seguida de forma explícita y coherente en la nueva perspectiva antropológica que salió de la superación de la antropología “natural”. Evidentemente esto requiere una buena cristología. Por eso, 962

resulta necesario precisar la referencia a Jesucristo y esta precisión tiene que recaer necesariamente sobre la "singularidad" de Jesucristo, en cuanto razón de su “mediación”, que ha de entenderse, sin embargo, en un sentido distinto del "intermediario" ontológico-cósmico o puramente funcional. Efectivamente, la singularidad de Cristo, que caracteriza a Jesús de Nazaret frente a Dios y frente a los hombres, no se agota en él, sino que es el principio de la historia real y marca, por tanto, a todos los hombres. De ella procede toda la humanidad y más en concreto la singularidad de los hombres, pues por un lado Jesucristo es el creador de los hombres y su imagen perfecta y, por otro lado, el destino del hombre es la comunión y configuración con Jesucristo. En una palabra, el hombre es definido por Jesucristo, pero Jesucristo trasciende al hombre en el sentido de que nada de lo que es simplemente común a todos los hombres -la humanidad- se adecua a Jesucristo. En esta perspectiva, lo que “explica al hombre en primer plano” es lo “propio” de Jesucristo, que en su referencia inmediata a Dios -según la concepción bíblico-dogmática del Hijo de Dios- es la afirmación de la trascendencia e irreductibilidad absoluta, y no solo relativa; respecto a toda posible actuación del hombre "fuera" de Jesucristo en la medida en que parece co-determinante, no puede menos de resultar relativa frente a ella, y en este sentido, "secundaria" y solamente penúltima. Por eso, la antropología teológica se reestructura sobre Jesucristo, en cuanto "absoluto singular". Su centro no es ya la “naturaleza” humana, considerada en su esencia, sino Jesucristo considerado en su singularidad. Consiguientemente, la antropología se precisa en la identificación de la relación Jesucristohombres, pero no en el sentido de concebir los dos términos como constituidos antes de la relación, ya que, por un lado, la singularidad de Cristo se define precisamente en la relación y en la relación con Jesucristo. Finalmente cabe resaltar el replanteamiento que lleva a cabo L. Weimer27. Este autor, desde una perspectiva posconciliar, a la luz de GS, nos señala límites precisos entre la creación y la redención, la Iglesia y el mundo, a modo del esquema de “dos pisos”, según el cual a la realidad de la gracia se antepone el ámbito natural en cuanto autónomo en sí. El texto conciliar abre más bien la comprensión rahneriana, individualista todavía, a la dimensión social, de tal manera que la Iglesia aparece como mediación indispensable para que la humanidad, en cada uno de sus miembros, alcance su fin último en la consumación escatológica, al mismo tiempo que la Iglesia, a su vez, es mediada por las concreciones del mundo en un proceso dramático de comunicación, a partir de la corporeidad. 3.2 El hombre, ente social Sabemos que la comprensión actual del hombre se da a partir de su corporeidad, su vitalidad biogenética, emocional, su solidaridad, apertura, ubicación en el mundo, en la sociedad, cultura y política. El hombre es, por consiguiente, un “ente social”, capax 963

societatis,28 y como tal anticipado por el designio de Dios, que es un proyecto de “comunión”. Si se quiere hoy repensar la relación naturaleza y gracia, se debe tomar en cuenta esta amplia base natural, que en la cultura chilena se articula en una solidaridad que se expresa en la acogida, la convivencia y la fiesta, pero cuya realización peligra constantemente a causa de las fuerzas antagónicas existentes. Por eso, la base natural se da en el hombre como “caído”, es decir, se trata de una naturaleza ordenada internamente a la voluntad y gracia de Dios, ordenación dada con la creación, pero que actualmente se encuentra en la dialéctica de desear esta gracia (desiderium naturale), pero no la puede alcanzar todavía (potentia oboedientialis). En este sentido, el axioma “gratia praesupponit naturam” revela un aspecto decisivo: la gracia presupone la búsqueda de una sociedad lograda, es decir, perfecta. Se comprende así que: 1) La unidad sobrenatural del cuerpo de Cristo, la Iglesia, supone una unidad neutral de la humanidad. Cristo asume todo el género humano en la Encarnación y reconcilia la humanidad dividida. Esto significa que la sociedad en que se logra la unión y comunión anhela lo que Iglesia le puede entregar -papel de los laicos. 2) La doctrina patrística del “logos spermatikos” -las virtudes de los paganosdebe ser ampliada más allá de la búsqueda de una idea purificada de Dios, hacia una búsqueda de una polis ideal a partir de Dios Uno y Trino. Esto pertenece a la naturaleza del hombre y requiere la evangelización de la cultura. 3) En este sentido, la Iglesia acoge, purifica, catoliza todo lo que recibe de los pueblos, la “sabiduría del pueblo, la religiosidad popular" -gesto entendido como lo palpable, y no solo como la actitud poco soteriológica de simplemente escuchar. 4) La Iglesia es así el eje del género humano y el cumplimiento de los deseos más íntimos del hombre, porque propone, ofrece al mundo su sentido en Cristo, gozosa por el don recibido, pero temblorosa a causa de su propia flaqueza. En esta “potentia oboedientialis" para la gracia hay que distinguir entre la sociedad política y la comunidad de vida personal. El punto de partida para la gracia no constituye la inclinación política y social del hombre, sino la relación de persona a persona, la solidaridad. El hombre es un ser social que desea comunicarse por el lenguaje y la amistad. El problema principal de las teorías políticas es la mediación entre el individuo y la sociedad -el rostro concreto-. La base natural del "ordo ecclesiae" se puede expresar al modo de nuestra paradoja: la persona individual alcanza su realización en la realización del otro.

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3.3 Mediación social Todo lo dicho remonta en último término al misterio trinitario y sobre todo comprendiendo al Espíritu como el “tercero”. Una analogia relationis-caritatis permite captar la “semejanza” en una desemejanza cada vez mayor del comportamiento social con respecto a las relaciones intra-trinitarias (cf. Jn 17, 21ss), “como” de un origen tripolar, es decir, de una convivencia a partir de la relación. La relación se da como muy simple con vistas a la situación concreta, pero es muy fecunda, partiendo de la voluntad salvífica de Dios, considerando la economía trinitaria, "totus ab utroque", como comunión que precisamente no se logra construir ni producir a partir de sí misma y que solo se puede recibir a partir de Otro y gracias a Él. 3.4 Desde el “cuanto más” El hombre fue creado para la visión y posesión de Dios29. No tiene otro fin que el sobrenatural; sabe de su propio no-ser-absoluto; se comprende (en su razón y libertad) como imagen de lo absoluto y posee una ordenación esencial creatural hacia el prototipo, referida a su estructura creatural de la libertad finita; en el “egressus” de Dios, en el cual está contenida la vuelta a Dios, es decir, el “regressus”. Para que la ordenación de la creatura se realice plenamente, se requiere, por encima del “ser puesto” de la creatura, la libre autodonación de Dios desde sí mismo. Si se realiza entonces la libertad finita, debe haber recibido algo más, a saber, el ser llamado de manera esencial de parte de la libertad divina, entendiéndolo como el llamado a abrirse de su parte a la autocomunicación de Dios. Tal llamado esencial -que dice más de lo que puede resultar de la “conclusión” de imagen y prototipo-, ya sea que la libertad finita se abra o se cierre frente a él, permanece sin poder callarlo, como una señal que marca definitivamente su estructura. Se puede designar aquello (que también persiste en la aversión a la gracia) como “existencial sobrenatural”, aunque aquí no se extiende su contenido como este existencial sobrenatural; se comprende como un más allá de la “ordenación natural”. Es una invitación. En este sentido, resulta significativa la relación en el don y Espíritu Santo. Un don que no es dado gratuitamente no es regalo, sino un negocio calculado, y un regalo que no desea expresar y co-donar al donante, es también un negocio. Es un auténtico don el que se da y se quiere dar en un símbolo trasparente. Estamos nuevamente ante la paradoja que dice Letrán IV: “El eterno Padre dona a Su Hijo todo su ser divino, no un ser divino distinto del Padre, que excluye su ser Padre”, pero que en esta autoentrega no pierde su ser Dios (DH 805). En el don perfecto, que aquí es el origen y la fuente, más allá de la cual no hay nada de Dios y de todo ser, acontece aquello que se realiza posteriormente en todo amor, aunque de modo imperfecto. Hay separación entre dador y don, para que el dador pueda estar verdaderamente presente en el don como entrega. El Padre es el mismo en la renuncia a un ser-para-sí (arriano). Pero porque el Hijo 965

no recibe del Padre solamente "algo" (algo del ser divino), sino al Padre mismo que Se da, recibe en el don el dar, de tal manera que Él en la recepción de todo es no solo total agradecimiento (eucharistia), sino devolución, auto-ofrenda a todo lo que el Padre dispone regalando, manifestando una disponibilidad absoluta. Y esto de ningún modo en una subordinación (como entre Señor y siervo), sino en la misma soberanía y libertad divina, como lo es el Padre, de tal manera que el Padre no manda (como piensa una comprensión errónea de la doctrina anselmiana de la encarnación), sino como dice A. von Speyr: “El Padre pide como Primero y pide al Hijo para que este tenga la alegría de darse”. Antes de que el Hijo le pida, el Padre ya desea haber pedido, para tener así la preferencia del darse. El Padre lo hace, porque ve la disponibilidad del Hijo y que espontáneamente en el Hijo le responde el amor; por eso le pide continuar sus intenciones paternales. Las intenciones del Padre, entregadas al Hijo, son como esbozos que pueden ser aceptados por el Hijo para realizarlos. Hay aquí un paralelo a la palabra del Hijo: “En tus manos Padre, encomiendo mi espíritu”. Pues aquí el Padre entrega al Hijo su Espíritu, es decir, sus intenciones, su trabajo, su obra. Pero, qué es el Espíritu, hay que buscarlo todavía. Primero, se ve en las palabras de Jesús sobre su relación con el Padre la interrelación de su mutua entrega de amor. Su renuncia a una mero ser-yo sin tú, permite ver la identidad de pobreza y riqueza, en la cual riqueza y plenitud están en el otro que da (también para el Padre quien sin el Hijo no podría ser Padre). Esta riqueza, que presupone la renuncia de ambos, se experimenta como un único regalo y ninguno piensa en la renuncia que tiene que hacer; por ello se identifica su riqueza recibida en una cosa y el resultado de esta unidad es para ambos un regalo: el bonum de la comunión del amor es para los amantes donum. Así ambos, el Padre que ama y el Hijo que ama, son donados por esta comunión. Pero ahora este don no es simplemente la suma y tampoco la identidad que resulta de su amor, sino un fruto (Hijo) más incomprensible, pues el amor divino y todo amor que se le parece es "sobreabundancia", porque aparece lo que no tiene fondo de la bondad como tal, como lo último de la divinidad. Es lo que sorprende cada vez de nuevo, porque el amor sin fondo del Padre y el Hijo nunca alcanza el fondo. Por eso la unidad y el fruto es más todavía lo sin fondo, que escudriñamos cada vez más profundo en el amor que renuncia a sí mismo del Padre y del Hijo (cf. 1 Co 2, 10). Pero con esto no se ha dicho todo. El mero fruto (del amor que renuncia a su ser-para-sí) descansa como tal no en la renuncia, sino en la mera posibilidad del bien. “El Espíritu Santo no se vacía”. Hablado desde el ángulo filosófico de la diferencia real (cuya imagen original desbordante es la Trinidad), se puede decir: "Si el bien está antes que toda expropiación del ser, entonces en el Bien no hay una exinatio, en el sentido del anonadamiento del ser. Si el bien no estuviera encima de la expropiación del ser, entonces se encontraría 966

en el anonadamiento del ser, entonces el terminus de este anonadamiento del ser sería la positiva realidad...el ser se sumergiría en la esencia". Sin embargo, el bien no tiene su lugar al lado de la expropiación. En la expropiación del ser como don de amor se revela el sentido necesario del ser. Se muestra en ello, porque la bondad como sempiterno sinorigen es tanto la expropiación del Padre como la del Hijo. Con esto recién se revela todo el carácter-donum del Espíritu Santo. Así, en la medida en que es don para el Padre y el Hijo mismo -en el doble sentido de la entrega mutua y como fruto, y así como lo sinfondo personal del amor intradivino-, puede ser el Dios que se hace regalo para el mundo, no al lado de la exinatio del Hijo -en que la voluntad de entregarse, vaciarse del Padre, de la renuncia a sí mismo, se revela soberanamente (cf. Jn 3, 16). Si se habló del sistema de la palabra frente a lo inexpresable del milagro del Espíritu, y así se puede llamar al Espíritu, el "desconocido allende de la palabra", entonces comienza el Espíritu a interpretar la Palabra recibida hasta el fin allí donde enmudece en la muerte (cf. Jn 19, 30) -y expresa con este enmudecer todo el amor del Padre. El Espíritu como don absoluto no da testimonio de otro amor que del "mío", dice el Hijo -que solo es su amor que posee todo el amor del Padre (cf. Jn 16, 13-15). Puesto que es el derrame infinito del amor divino como don, no solo puede ser derramado como "gracia" en los corazones de los fieles (cf. Rm 5, 5), sino que también puede entregarse en la carne y la sangre como eucaristía al Padre. V. La experiencia de la gracia La vida del justificado se realiza en las condiciones mundanas y el medium de la fe, es decir, en una relación espiritual claro-oscura para con Dios30. La conciencia cristiana siempre ha tenido la convicción de que esta relación peculiar entraña la posibilidad de un aumento: se podría desarrollar y llegar a una inmediatez mística. Tales posibilidades resultan, visto formalmente, del crecimiento de la gracia según la medida del don dado por Dios misericordioso y la disposición humana para la colaboración -DH 1529. Por eso, tales experiencias de la gracia pueden ser consideradas como elevación y punto culminante de tal crecimiento. La situación cultural actual, también en la gran ciudad de Santiago, es muy favorable a esta integración de la experiencia, aunque se desarrolla de modo exagerado y hasta contrario al misterio de la gracia. Es conocida la afirmación de K. Rahner que “el cristiano de mañana o es un místico”, -alguien “quien experimenta algo”-, o “no es cristiano”. El problema es ¿Cómo se interrelacionan las expectativas mundanas con el reino escatológico de Dios, que ya se inició y que, sin embargo, debe crecer? Para responder a este problema se evoca, brevemente aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. Planteamiento del problema

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La experiencia es uno de los conceptos más enigmáticos de la filosofía31. Generalmente se presenta como fuente o forma especial de nuestro conocimiento, la cual, a diferencia del pensamiento discursivo, a diferencia de lo meramente pensado, de lo aceptado por autoridad (= dogma) y de lo trasmitido históricamente (tradición), brota de la recepción inmediata de lo dado o de una impresión. La presencia de que lo ha experimentado se da a sí mismo constituye una forma peculiar de suprema certeza e irresistible evidencia. Puesto que el espíritu finito del hombre en su origen es potencial y así necesita del conocimiento visual y receptivo, el conocer y el experimentar humanos son en gran medida idénticos. 1.1. El hombre justificado y su experiencia del mundo El hombre es esencialmente una totalidad sensible espiritual32. Como tal el ser humano experimenta con su cuerpo y alma al mundo y a Dios. Dios va al encuentro del hombre como Encarnado. Es clave el sentir de la persona de Cristo, Verbo Encarnado, en su “vaciamiento”. Los sentidos perciben la humildad de Dios, con que Dios se deja experimentar en la gracia. “Padre”: hay algo inalcanzable en nuestra vida. ¿Esta desigualdad es paralelamente paralizante? No, la experiencia demuestra lo contrario: lo que enriquece, llena al hombre, no es lo ordinario, alcanzado por propia cuenta, manipuleo, trabajo, sino lo "extraordinario", lo inalcanzable, gratuito, don libre, inmerecido. Este despierta interés, la sorpresa atrae, por su novedad, sus posibilidades nuevas fascinan -también hay sorpresas desagradables-; alegría inesperada es mayor que los gozos cotidianos. Lo extraordinario por consiguiente, pertenece más que lo ordinario a la estructura del hombre; es más conforme a la medida -desmedidadel hombre. Frente al Tú absoluto, inefable, el hombre se siente totalmente desarmado e impotente de lograr su salvación: el hombre es nadie para dictarle reglas y alcanzarla. Esta impotencia y la ansiedad que la acompaña, prepara y posibilita la Gran Sorpresa, la "Buena Noticia" con la consecuente intensificación de plenitud de ser. ¿De dónde le viene a lo extraordinario el que produzca en nosotros tales efectos positivos? Le viene del hecho de que lo extraordinario emana de una libre y original decisión del Tú que nos da el don extraordinario. En la vida diaria nos encanta el contacto con la naturaleza, el trato con los niños, ¿por qué nos resulta encantador y refrescante?: en ellos encontramos una originalidad más allá de todo plan y cálculo, esto nos maravilla. ¿Por qué preferimos los saludos, la amistad y los favores espontáneos a los que se hacen por protocolo? ¿Por qué nos alegran más y nos llenan más? ¿Por qué decimos que la verdadera amistad ha de ser gratuita? Porque solo la amistad gratuita tiene un incomparable poder para cambiar y renovar o hacer feliz a otra persona más que todas las exigencias y derechos. Todas estas experiencias nos muestran que para nosotros desde el fondo de nuestro ser humano, el don libre del Tú divino es lo que más responde a nuestra 968

estructura. La realización más grande para nosotros será aquella en que el Tú divino libremente sale a nuestro encuentro y nos sorprende con su luz y misterio inalcanzable, pidiéndonos una respuesta también libre e igualmente misteriosa. Esto es lo que el Nuevo Testamento llama , gracia. Junto con esta experiencia de la gratuidad, hay una experiencia innegable en el hombre: algo no anda bien en su vida. Este sentimiento de mal-estar lleva a la completa desesperación; un mal que no se puede comprender como mera enfermedad, un mal que postula un poder supradivino para poder “reparar”; designa una palabra originaria -UrWort- pecado. Lo cual puede también presentarse como una mera experiencia de la noexperiencia de la gracia. Afirma Francisco de Sales sobre los gustos espirituales: “Recibidlos con gratitud, pero no los anheléis, si no se dan. Esforzaos más bien...en mantener vuestro corazón en continua disponibilidad, aceptar todo gustosamente, lo que la divina providencia les manda”33. 1.2 Desarrollo histórico La experiencia de la gracia es vital para el hombre justificado, que como tal se ubica en el mundo, pues la experiencia de la realidad cambia. Dicha experiencia se interrelaciona con la posibilidad de conocer a Dios y hablar de Él hoy y de tener certeza de la salvación, de crecer en la gracia y de obtener méritos. No se trata de meras experiencias emocionales. -alegría significa el punto culminante de la realización de la existencia. a. El “gustar de Dios” en el Pueblo de Dios, tanto antiguo como nuevo El AT no solamente opera con una idea unitaria de la existencia, que hace que la experiencia como el “conocer a Dios” sea una realidad que lo implica enteramente y no solo a su intelecto. El mismo ser de Dios queda mediado y se determina por las experiencias que el hombre hace de Su promesa, ya sean buenas o malas: "Entonces sabréis que soy Yahvé" -Is 60, 16; Ez 6, 7. 13, 14; 16, 23. Luego es conocido el gozo del Pueblo de Dios por su liberación y existencia en un lugar concreto. En Israel una existencia humana realizada solo es una vida llena de gloria de Dios. Israel no necesita imágenes, es imagen y, por eso, hermoso. Te adorné y te hiciste cada vez más hermosa Ez 16, 11-13. El NT habla de un "gustar a Dios"- 1Pd 2, 3; Hb 6, 4-; un ser “consolado por Dios" -2 Co 1, 5; Jn 14, 16-; la teología paulina no se cansa de explicar la "nueva existencia como un caminar según el Espíritu" -Rm 8, 1s- y de los "ojos del corazón" que se iluminan. Para Juan el "ver" y "conocer" nada tienen que ver con las capacidades meramente teóricas -1 Jn 1, 1-3. El "nuevo pueblo de Dios" se caracteriza por el principio de una existencia familiar de comunión y el entusiasmo del cumplimiento de las promesas. Desfiguración de la imagen: Cristo, el más hermoso en la cruz. La Iglesia 969

bella, hermosa, fascinante en su pobreza, su “ser injuriada”. b. La pedagogía divina y la experiencia interna en la Iglesia antigua En la Iglesia antigua, los Padres griegos, sobre todo, Ireneo explicitan la experiencia de Dios en interrelación con la pedagogía divina, en la cual la experiencia individual es mediada por situaciones concretas -Orígenes- sentidos. Gregorio de Nisa aporta una explicitación significativa a la relación experiencia y lenguaje. Si se pretende abordar El lenguaje de la experiencia religiosa en la obra de Gregorio de Nisa emerge una situación paradojal: su lenguaje pomposo, sobrecargado de símbolos y construcciones verbales interminables espanta a cualquier lector, sobre todo exégeta, y sin embargo R. Simon, iniciador del método histórico crítico, celebra al Niseno como antecesor suyo digno en la lucha contra los falsos prejuicios del lenjuaje, lo mismo que representantes de la Ilustración descubren en la explicación gregoriana aquel proyecto que culmina en el conocido aforismo de Herder: lo que hace al hombre hombre, es su lenguaje34. Algo semejante sucede con la experiencia: la intrincada articulación gregoriana de los fenómenos místicos le ha hecho merecedor de descalificaciones extremas, en todo lo que se refiere a la experiencia, y, sin embargo, Gregorio se cuenta hoy entre los autores más citados -incluso en los documentos papales- por su excelente conocimiento del misterio cristiano y por la repercusión sobre el hombre. Finalmente, lo religioso en Gregorio de Nisa se presenta tan contrapuesto a lo mundano que no pareciera existir nexo alguno entre lo creado y lo increado, que re-ligara tal división radical de la realidad; empero, más de un pensador -hasta posmoderno- se acerca peligrosamente a la postura gregoriana, por lo menos con una invocación de nombre. El Niseno, sin duda, está profundamente consciente de la incapacidad de nuestro lenguaje para acercarse y pronunciarse frente al Misterio que permanece por encima de todo. De esta conciencia, sin embargo, emerge no solo un uso inusitado del mismo lenguaje en sus formas más atrevidas y logradas, como lo son la paradoja y la negación total, sino también la máxima disponibilidad para desistir de su propio esfuerzo incansable y abandonarse, en definitiva, a la Gracia, esta Palabra de Dios, hecha carne. Gregorio no termina de humillarse ante esta condescendencia sin igual, de parte de Dios: nuestro lenguaje, nuestros conceptos e intuiciones son testimonio de aquella sabiduría que sobrepasa todo saber humano. Es esta condescendencia inaudita, la que lleva al Niseno a extasiarse: nada hay más paradójico que el hecho de que la naturaleza humana alcanza la serenidad -apatheia- y purificación de las propias aficiones con palabras apasionantes, repletas de afecto. c. La experiencia en la teología agustiniana y medieval Con san Agustín la experiencia sufre un cambio de horizontes: la realidad se interpreta desde el fondo del alma. Así la experiencia de la gracia se interioriza hasta desconectarse de su relación con el mundo, como se puede apreciar en la temática de la 970

impeccantia tal como el autor la desarrolla en De spiritu et littera, que remonta al inicio, de la controversia pelagiana. La investigación se llevó a cabo con un especial interés por la densa problemática hermenéutica que se trasluce en dicho documento, muy apreciado a lo largo de la historia del dogma, pero sorpresivamente poco tomado en cuenta por los innumerables estudios agustinianos de las últimas décadas. La ubicación y peculiar índole dogmática del breve "postscriptum" agustiniano motivaron, además, una detenida confrontación con la revaloración que Pelagio recibe actualmente a nivel histórico dogmático. Para concluir esta exposición cabe destacar que es ciertamente la mentalidad de Pelagio y su comprensión de la "vida sin pecado" como actitud del hombre seguro de sí y de sin posibilidades, es esa mentalidad de Pelagio empeñada por salvaguardar los valores humanos en un mundo en crisis, la que la sociedad actual siente como más suya. Pero es igualmente "cierto que Agustín, comprendiendo esta "posibilidad" como "síntesis luminosa del ser cristiano", constituye un continuo reto para esta sociedad y su mentalidad "emancipada" en la medida en que saca a la luz la verdad plena de aquella "posibilidad" que solo se da gracias a aquel quien dijo: "Sin mí no podéis hacer nada" Jn 15, 5. En síntesis, Agustín expresa muy bien la dimensión antropológica teológica, pero en otras obras presta atención también a la dimensión eclesial de esta experiencia cuando describe bajo la imagen de la civitas celeste la alegría que ya le mueve ahora: socialiter gaudentes - Conf X 39-, lo que Beda repite cuando habla del "gaudium fraternae societatis". d. Teología posterior, sobre todo el aporte de santo Tomás En la teología posterior el tema de la experiencia encuentra su punto culminante en la teología monástica de la Edad Media. Para san Anselmo "el que no cree no experimentará y el que no experimenta no conocerá". San Bernardo se refiere a la "sapientia", la sabiduría que gusta por medio de la experiencia. El amor es la condición para conocer a Dios, conocimiento que adelanta en esta tierra la visión celestial. Por medio de la fe viva, de la experiencia de la presencia del Espíritu de Dios se da el paso de la regio dissimilitudinis a la patria celestial. En esta teología medieval se llama la Iglesia un "hortus deliciarum" y la define como "felicissima societas supernorum civium communiter viventium". Recordamos a Sto Tomás CG IV, cp. 50: "Es el fin último de la creatura racional alcanzar la bienaventuranza que solo puede consistir en el Reino de Dios, que por su parte no es otra cosa que la sociedad ordenada de aquellos que gozan de la visión de Dios". e. Separación entre dogmática y mística en torno a Trento y en el período postridentino

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En la teología posterior la experiencia pasa de la teología dogmática a la mística, paso que lleva a consecuencias casi fatales, por ejemplo en los místicos alemanes que bordean el panteísmo y en los movimientos entusiastas con sus desvíos de todo tipo. Por otra parte, los manuales dogmáticos se dedicaban a precisar cada vez más la gracia actual, como un auxilio, dado inmediatamente para un acto determinado y para él sólo, en la medida en que a todas las dimensiones del hombre corresponde un aspecto de la gracia, llegando a divisiones ontológicas inasequibles a la experiencia humana. A causa de los efectos negativos de la mística e influenciado por el racionalismo, la Iglesia, el magisterio, comienza partir del siglo XVII a adoptar una postura reservada y más bien negativa frente a la pregunta por la posibilidad de la experiencia. Con la distinción entre lo natural y lo sobrenatural se tendió a desplazar del campo de la conciencia todo lo que hacía referencia a la vivencia de la gracia. Trento insiste en la incertidumbre respecto a la salvación. Además para el hombre moderno la relación directa con Dios se ha hecho problemática, porque requiere experiencias mediadas, "desde fuera" -la gracia externa". Sin embargo, J. Möhler habla del “gozo por la Iglesia a causa del cumplimiento de los deseos fundamentales del hombre". Los intentos de rescatar actualmente la experiencia en sus diversas dimensiones de la gracia sobreabundan hasta tal punto que se llegó a una inflación del término "experiencia" en la teología. K. Rahner hace ver que lo que acredita la experiencia de la gracia son los "frutos", estos cambios inadvertidos, pero transformadores, que se condensan en el amor fraterno -Mt 25. Este criterio recibe mucha atención en los estudios atentos a la "gracia externa". Entre los ensayos dedicados a rescatar la "experiencia mundana de la gracia se destaca indudablemente el de L. Boff. La dificultad en el estudio de Boff y en los estudios mencionados hasta el momento radica en la deficiencia del mismo concepto de "experiencia", que se aplica en forma positivista, acrítica. Pues la experiencia no es simplemente vivencia, ni "estar ahí", sino según Kant, es esencialmente "información elaborada". 1.3 Fundamentación del magisterio a. Certeza de la salvación Nadie puede saber con certeza de fe que ha obtenido la gracia: Trento (DH 1534). Ningún peregrino sin revelación especial puede saber que es elegido: Trento (DH 1540; 1565; 1566). Nadie puede saber con absoluta certeza que no caerá, que perseverará, una vez restablecido el estado de gracia: Trento (DH 1541; 1566; 1572). Si fuera verdad que el justificado o no puede pecar más o si pecare, debe prometerse arrepentimiento cierto: Trento (DH 1540). b. La gracia actual

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Dios opera por la gracia en nosotros: Indiculus (DH 244, 248), precede a la cooperación de la libre voluntad: Indiculus (DH 243). Esta gracia no consiste solo en la inteligencia de los mandatos, sino también en la fuerza con que amamos y hacemos lo conocido: Cartago (DH 226); Indiculus (DH 245). La gracia ilumina, inspira, mueve la voluntad: Indiculus (DH 243); Orange (DH 375-77); Trento (DH 1525, 1553); Vaticano I (DH 3010). “La gracia antecede (prevé), acompaña, sigue (perfeccionando) los actos saludables: Cartago (DH 243; 245s; 248); Orange (375-77); Orange (Bonifacio II: DH 400, 399); León IX (DH 685); Trento (DH 1525s; 1546). c. La necesidad de la gracia actual La gracia es necesaria para la salvación (sobrenatural) en general: Orange (DH 376-95); Trento (DH 1691). Para superar el pecado original: Indiculus (DH 239); para usar bien el libre albedrío: Indiculus (DH 242, 246; 248); para todos los actos saludables, sean prevenientes, acompañantes, subsiguientes para preparar la justificación: Trento (DH 1525s; 1551; 1553); para el deseo de gracia que ilumina y excita: Trento (DH 1525; 1553); para creer “ad initium fidei": Orange (DH 375; 378; 396s), Trento (DH 1553), Vaticano I (DH 3010, 3035); para la oración (DH 373; 376); para la purificación y la penitencia: Orange (DH 374), Trento (DH 1553); para esperar: Trento(DH 1553); para amar: Trento (DH 1553); para cumplir los mandamientos de Dios, Cartago (DH 226; 227), Indiculus (DH 245, 239-48), Trento (DH 1552). Con la gracia de Dios el hombre puede observar los mandamientos, abstenerse de pecados y escapar a faltas leves con un auxilio especial: Trento (DH 1536; 1537; 1544; 1568); para resistir a las persecuciones del diablo, a la concupiscencia: Quesnel (DH 2400), Trento (DH 1515); para adquirir méritos: Indiculus (DH 243; 246; 248), Trento (DH 1546); para perseverar hasta el fin: Indiculus (DH 241; 246), Orange (DH 380), DH 623, Trento (DH 1541; 1566; 1572); Bayo (DH 1911); Vaticano I (DH 3014); Vaticano II: DV 5; GS 25; 37; LG 42; 16; AG 5. d. El crecimiento de la gracia La gracia de la justicia puede conservarse y aumentar por las buenas obras: Trento DH 1535; 1545-1547; 1574. Las buenas obras son fruto y señal de la justificación. Vaticano LG 39: frutos de gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles. e. El mérito Las buenas obras del hombre justificado son dones de Dios y también del mismo justificado: Indiculus (DH 243; 248); Trento (DH 1546; 1548; 1582); se merece verdaderamente por las buenas obras: Trento (DH 1545; 1574; 1582). Sintetizando, el concepto teológico de experiencia y su relación con la gracia se aprecia en 1 Jn 1, 1-4; Rm 8, 26-27. La presencia experiencial de la gracia está 973

confrontada con la experiencia de la des-gracia y el pecado. Su concreción de la experiencia de la gracia en los frutos del Espíritu y el mérito. Hace falta tomar en serio la importancia de la experiencia mística y su iluminación por medio de “los sentidos espirituales” y la certeza de la experiencia de la gracia por medio del discernimiento de espíritus en el Espíritu Santo. 3. Replanteamiento de la experiencia en su relación con la gracia La relevancia de la praxis para la comprensión de la gracia y del pecado en la sociedad actual es, sin duda, grande. Una síntesis feliz la tenemos en la afirmación: “La bondad de Dios para con el hombre es tan grande que quiere que Sus dones sean merecimientos nuestros”. La legitimidad y la dignidad teológicas del concepto de experiencia no dejan lugar a Resaltamos, en primer lugar, algunos aspectos claves: 1) La importancia salvífica de una verdad teológica solo se pude mostrar suficientemente preguntando por la receptividad del hombre para ella. La verdad de Dios es también la verdad del sentido de nuestra existencia, de modo que en medio del scandalum crucis del mensaje cristiano puede y debe esclarecerse la relación interna entre el misterio de la revelación y el de nuestra existencia humana. 2) La esencia plena de lo religioso y de la fe teológicamente no puede fundarse solo en la experiencia y en su certeza, pues la realidad de la fe, ofrecida y dada gratuitamente como acción de Dios en el hombre es más profunda y amplia que la esfera refleja de la experiencia concreta. La experiencia por su esencia es limitada. 3) La radicalización de todo enunciado inmediato o científico de fe en la experiencia religiosa y en el ámbito de lo santo de cara a un mundo que se ha hecho profano, debe mostrarse siempre con una hermenéutica propia, para conservar la peculiaridad inconfundible de la fe como tal y para oponerse al abuso de la ideología y a de las tendencias críticas frente a este. El uso teológico del concepto de experiencia requiere todavía importantes investigaciones. dudas35.

Sin "communio ecclesiae" y sin "memoria ecclesiae" no hay experiencia de la gracia, pues la "experiencia" siempre es experiencia interpretada, lo que se debe al hecho fundamental de que el sentido de la verdad acontece históricamente. De ahí que la experiencia acontece en el tiempo y tiene tiempo: experiencia chilena del "tiempo". Postulamos así como espacio de interpretación la "existencia a partir de otro" en la Iglesia. Allí no todos los momentos vividos son significativos, sino sólo los kairoi (p. ej., el misterio pascual), comprendidos con criterios eclesiales: la comunidad eclesial experimenta al Señor Resucitado, en este sentido "toda experiencia es un "ver-con", mirar-junto". Es: 2.1 “Experiencia con la experiencia” Esta "experiencia con la experiencia" no es algo que nos sucede casualmente -esto 974

sería vivencia-, sino es un búsqueda sin anticipación, a la que corresponde un solo hallar36. Esta experiencia se constituye por su sujeto y tampoco a partir de los entes, sino que abre el camino hacia una realidad que como tal se revela en esta experiencia. De ahí que la presencia en que lo experimentado se da a sí mismo, constituye una forma peculiar de suprema certeza e irresistible coincidencia. Pero como la verdad de Dios es también la verdad del sentido de nuestra existencia, la experiencia eclesial puede y debe esclarecer la relación íntima entre el misterio de la revelación y el de nuestra existencia. A causa de la revelación de Dios comprendemos las experiencias humanas y mundanas en una nueva luz. La fe abre así una nueva dimensión de experiencia al enseñar a ver de modo nuevo las experiencias cotidianas desde la revelación de Dios en Cristo. Se trata de una "experiencia con la experiencia", porque la experiencia ya hecha llega a ser objeto de una experiencia nueva. La fe acontece así como experiencia de Dios en que hacemos una experiencia nueva con nuestras experiencias cotidianas que no brotan simplemente de esta experiencia, sino es experiencia con la experiencia, que a su vez tiene que legitimarse en nuestras experiencias cotidianas. 2.2 Las experiencias “naturales” como criterio importante La nueva visión de la realidad que se abre en la fe de Cristo a través de la Iglesia tiene en las experiencias naturales un criterio que permite probar su importancia para el hombre. Dios, en su autodonación, se compromete con el hombre en la medida en que interviene en su realidad, cambiándola en Cristo -primicia de la praxis. Conocemos a Dios a base de experiencias nuevas que hacemos con Él. Esta experiencia que brota a partir del abandonarse a la revelación de Dios en Cristo, cuestiona las experiencias "naturales" en su carácter natural obvio. Lo "obvio" aparece en una nueva luz: se presenta o como no tan obvio, o demasiado obvio u obvio recién en el futuro. De ahí que la revelación de Dios es un comparativo crítico, porque lo hasta ahora obvio entra en crisis: Dios se revela como el "más evidente". 2.3 El comparativo crítico y su plus específico Los nuevos aspectos de la existencia a la luz de la experiencia de Dios son ambivalentes: pueden ser motivo de esperanza y confianza, de angustia y desesperación. Esta ambivalencia no se puede superar por la razón. Pues el "plus" específico, tan decisivo en la fe, la gracia como autodonación de Dios, no se puede formular de otra manera. Toda la ganancia de la cual se alegra la experiencia de la gracia está concentrada en el nombre de Jesús, a través del espíritu, no hay otro nombre. Por eso, se puede decir que la fe cristiana en los aspectos señalados responde mejor a la realidad. Pues solo en la fe los aspectos ambivalentes de la existencia pierden su inseguridad y sus perspectivas angustiantes, de tal manera que la fe libera para una comprensión más humana de la realidad. De ahí que por la "experiencia con la experiencia" se revelan en el hombre 975

aspectos de su ser, desconocidos hasta ahora. Pero no se puede obligar a la razón a aceptar la oferta libre de la fe: el testigo neotestamentario atestigua la verdad, pero no puede producir, según la peculiaridad de su testimonio, ni evidencia, ni última seguridad. De ahí también la experiencia de que no es solo "revelación" sino también "ocultamiento" -sufrimiento a nivel eclesial. 2.4 Gracia y mística37 Según L. Scheffczyk, no suele integrarse la mística en la Teología de la gracia, considerándola un fenómeno aparte, que se encuentra más allá de la realidad de la gracia. Si aquí se aborda la temática, esto tiene su justa razón al constituir tal experiencia una experiencia cumbre, que permite penetrar en la profundidad de toda experiencia cristiana38. Según la definición clásica en Tomás y Buenaventura, la mística es cognitio Dei experimentalis, es decir, el conocimiento de Dios que se basa en la experiencia, lo cual significa máxima realización de la experiencia de la gracia. Pese a que hay actualmente fenómenos místicos extra-cristianos y producidos por técnicas y métodos, es justificado el tratamiento de la experiencia mística cristiana al interior de la Teología de la gracia, en el sentido profundo que tiene la realidad del misterio. Su espacio propio no es tanto el círculo privado individual, sino la dimensión eclesial, es decir, se produce al interior de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Existe un nexo objetivo entre experiencia de la gracia y los fenómenos místicos, lo cual puede apreciarse en los aportes decisivos a la mística, de parte de Dionisio Areopagita en lo que se refiere al ocultamiento. El ocultamiento de Dios marca toda la teología de Dionisio Areopagita, en lo que se refiere a la estructura fundamental de su quehacer teológico, como se puede apreciar a partir de la lectura del texto MTh I y II. El sentido pleno de la expresión Teología Mística lo define Mth I, 1: "Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, será elevado espiritualmente hasta el Divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia"39. Las dos nociones "tiniebla" y "rayo" deben ser considerados correlativos. Es importante al respecto la Ep 1, donde Dionisio subraya la paradoja de la noción de tiniebla, que 1) de por sí es inferior a la luz del conocimiento; 2) en Dios, ella significa por el contrario la trascendencia absoluta en el orden del ser y conocimiento. Dionisio cita el Sal 18, 12 en la MTh. Ep V identifica las tinieblas con la luz divina. "Rayo": en un contexto de comunicación la idea de rayo e irradiación se aplica a la tiniebla. Estamos lejos de posiciones metafísicas, que proponen una trascendencia absoluta, agnóstica. Para Dios la trascendencia absoluta se identifica concretamente con la Tearchia irradiante, que se celebra.

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La "divina tiniebla" es la luz donde Dios habita o se oculta, pero no es Dios mismo, sino la experiencia que los hombres -Moisés- tienen de Dios. La tearchia es la Trinidad "que manifiesta su fecundidad supraesencial en tres personas. De aquí procede toda paternidad en los cielos y la tierra -DN I. 4. Por eso, se trata del fundamento de una relación personal que parte de la iniciativa divina. Tal perspectiva aparece eminentemente paradojal: 1) de un modo, el discípulo se esfuerza por una trascendencia de las operaciones sensibles y 2) de otra manera se eleva o mejor es elevado por el camino del no-conocimiento hacia el rayo de la divina tiniebla. El problema es como pasar del plano ontológico al plano de la relación afectiva. Sobre esta relación afectiva con Dios, Dionisio ha elaborado una doctrina propia. El primer paso consiste en purificarse. Moisés recibió primero órdenes de purificación, es decir, renunciar a los sentidos, a las operaciones intelectuales, luego, apartarse: la negación en el caso de una causa trascendente se expresa de dos maneras: la presente, como nocontradictoria a la afirmación, no como privación, sino trascendencia o eminencia40: es una negación redoblada. El paso siguiente es el ser elevado y se identifica con la iluminación, la cual se realiza por el ser elevado espiritualmente hasta el Divino Rayo de tinieblas de la divina supraesencia. Al llegar a la cumbre no encuentra al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde mora. Cuanto más la descripción de Dionisio se acerca a la cima o vértice -TM 1- más aparece también otra de las notas fundamentales de la Teología Mística, que es la pasividad respecto de Dios al recibir todo no solo aprendiendo, sino padeciendo las realidades divinas. El segundo grado implica, entonces, el depassement la reiteración de la misma negación, negación y trascendencia más bien que privación. Finalmente se alcanza la perfección, el estar unido, cuando entonces, libre de espíritu y despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra (Moisés) en las misteriosas Tinieblas del no-saber. Allí, renunciando a todo lo que pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquel que está más allá de todo ser. Sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento queda unido por lo más noble de su ser con Aquel que es totalmente incognoscible. En este tercer grado -la coincidencia de los opuestos de la afirmación y la negación-, el ser humano pasa al silencio. Aquí se trata en cambio de no excluir el conocimiento, sino justamente por tender a él en verdad, de hacerse otro, Dios realmente. He aquí la divinización. Este modo de hacerse otro es la "unión", lo cual implica no traerlo hacia uno como en el conocimiento, sino ir hacia Él, hacia donde Él mora. Por el amor la ciencia mística es en primer lugar la plenitud de la caridad – conocimiento implícito = fe: las cosas se ven de otro modo. Desde Dios a quien no se ve –camino-participación. Si en la Teología Mística se da la negación por excelencia, es 977

porque en ella se da también la superafirmación. Lo divino para Dionisio no carece de rostro en su totalidad. Sí habla de un proceso desde las fuerzas de Dios a los ángeles, a la encarnación, a nuestro mundo, a la humanidad, al alma y la visión con Dios, entonces descubrimos al término de estas "comprensiones" en el eje, la encrucijada, de lo humano y lo divino: a Cristo. Dios es "conocido" más allá del "intelecto" y total ignorancia es conocimiento de Él que es conocido más allá de todas las cosas. Dios no se encuentra en la oscuridad per se, sino en el exceso del derrame de su luz supraesencial. La Epistula III dice: “Llamamos ‘repentino’ a lo que se nos presenta inesperadamente, como pasando de lo oscuro a la claridad. Con respecto al amor de Cristo a los hombres, creo que la Palabra de Dios emplea este término para indicar que el Supraesencial salió de su misterio y se nos ha manifestado tomando naturaleza humana. Sin embargo, continúa oculto incluso después de esta revelación o, por decirlo con mayor propiedad, sigue siendo misterio dentro de la misma revelación. Porque el misterio de Jesús está escondido. No hay palabras ni entendimiento que lo descubran. Inefable por mucho que de Él digan. Aunque lo entiendan, permanece Incomprensible”. Se nota el lenguaje familiar de la incomprensibilidad, junto con la presencia simultánea de trascendencia e inmanencia de la Encarnación. La revelación de lo trascendente acontece “de súbito”. No es tan simple. Hay alusiones bíblicas: cinco veces en el NT: Hch 9, 3; 22, 6 = conversión de san Pablo. La luz es Cristo mismo. Lc 2, 13: hay una conexión con los ángeles y la encarnación. Mc 13, 36: final del discurso escatológico de Cristo: llegada de improviso. Así "de repente" cada cristiano se encuentra con Cristo, quien es el eterno e infinito en la carne. En síntesis: desde el comienzo hay que hacer notar que el discurso místico de Dionisio une perfectamente el aspecto objetivo y el carácter experiencial. Aspectos dogmáticos de la experiencia mística En la experiencia mística se trata simplemente de fenómenos raros o un crecimiento de la gracia actual. Hay que analizar las formas concretas de tal experiencia, que constituyen la fe, la oración y la inhabitación del Espíritu Santo con sus siete dones, especialmente, el don de la sabiduría. Es fundamental reconocer que el ascenso a la unio mystica se inicia desde la base de la fe, que apunta al amor y encuentra en el amor su forma interna. La unión no se produce en los misticismos modernos vía intelecto, es decir, por una especulación racional o una concentración voluntaria, sino a través de las virtudes infusas de la fe y del amor. Hemos visto en Tomás lo fundamental de estas virtudes. Aquí cabe insistir solo en el "sentir afectivo", el “arder en el fuego divino” gracias a los acontecimientos salvíficos, que el hombre interioriza y hace suyos.

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Se trata de una penetración cada vez más profunda en los misterios de la fe a través de la razón iluminada que se transforma en amor y este amor a su vez es intelección, afirma Guillermo de Saint Thierry. El punto de contacto, la unión del espíritu con el Espíritu Santo, significa un ser alcanzado el hombre en su totalidad, lo cual procede de una actitud intensa de fe, como lo afirma, sin duda, Teresa de Ávila, que es criterio seguro para descubrir la autenticidad de la experiencia, inseparable de una vida intensa de oración, que tiene sus diferentes clasificaciones. Es fundamental la presencia del dolor y sufrimiento, de la "noche oscura" -Juan de la Cruz- a la cual sigue el éxtasis. La dimensión dogmática más decisiva es, sin duda, la trinitaria, es decir la inhabitación de la Sma. Trinidad. Lo señalado permite apreciar que la experiencia mística no es un caso especial de la experiencia de la gracia, sino su coronación. Se realiza como unión de todo el ser humano en "lo más profundo del alma" -aduton- como un habla de un "perderse en la fuente originaria de toda belleza", "a causa del inmenso gozo sobre la misericordia grande de Dios para con el pecador". Esta experiencia del "gustar de Dios" y de sus asuntos no es sentimentalismo, sino brota del seguimiento del Señor crucificado. Mechtilde de Magdeburg: “La gracia descrita en este libro me la dio el Señor de triple manera: 1) como ternura; 2) como familiaridad íntima, confidencial y 3) ahora por los grandes sufrimientos”. En esto últimos prefiere permanecer más que en los otros dos tipos de experiencia. La experiencia de Dios se da en la "unidad de la voluntad de Dios con la humana". Esta unión -el matrimonio espiritual, Sta. Teresa- tiene lugar en el fondo del corazón. Se trata de un intento de interpretar la unión del hombre con Dios y su transformación, del egreso y regreso de la criatura según el camino bíblico del "cumplir delante del rostro de Dios, su voluntad: anima quaerens verbum. Si esta "punta del alma" es interpretada como lugar para la gracia esto presupone que el ser humano se concentra en ella con todas sus capacidades y deseos. Este centro de decisión, de unión entre el intelecto y voluntad, lo designa la Biblia: el corazón. La "illuminatio cordia" recibe un valor fundamental, porque reproduce el libre "inesse" de gracia y libertad humana; otras fórmulas dicen lo mismo: Vox dilecti mei pulsantis. La voz del amado que llama -Cant 5, 2; experiencia del fuego que llega como una flecha -Sta Teresa, Morada VI, XI, 2. “Tactus iluminans, suavitas infusa”. La presencia del Espíritu en el corazón puede expresar al mismo tiempo la actio y la eficacia de Dios y la colaboración y libertad humana. No se trata de meros afectos. La afectividad por importante que sea conserva su ambivalencia. Pero el gozo del Espíritu Santo como gozo escatológico -Ga 5, 22- pertenece a la gracia eficaz y la libertad. VI. El pecado original La “paradoja del origen” ha despertado desde siempre fascinación hasta el éxtasis; a la vez, ha producido máxima repugnancia, sobre todo, cuando se trata de dilucidar 979

aquel lado oscuro de nuestra existencia, sin el cual esta no se explicaría como existencia de seren-el- mundo: el pecado original Aquí se trata de un término no del todo feliz, pero irreemplazable, pues designa aquella situación de malestar universal, que requiere un origen único para su explicación. De hecho, la verdad del pecado original asoma en aquel nexo misterioso del hombre en cuanto ser individual con su colectividad, que es el género humano: nexo, que nos remonta no solo a la constitución óntica, sino al origen histórico de la humanidad41; origen por el cual adquiere relieve "una situación universal de condenación, que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisión personal libre y que, sin embargo, es histórica y no constitutiva esencial de la naturaleza". Con esto se postula que entre la creación de cada ser humano y su existencia concreta, algo ha tenido que intervenir que permite dar cuenta de estas dos verdades: Dios no crea pecadores y el hombre nace pecador. Ese "algo" es el pecado originante. El problema se delimita así: ¿Cómo se puede pensar el nexo óntico del hombre individual con la humanidad, de tal manera que sea posible enunciar a la vez el carácter pecaminoso y la universalidad del pecado original? Para responder a este problema se evoca, brevemente aspectos señalados arriba respecto a los fundamentos bíblicos y algunos hitos históricos para destacar los enunciados magisteriales y proponer una solución posible. 1. Planteamiento del problema Cuesta pensar hoy tal verdad. Pues eso requiere detenerse ante un peculiar existir lo uno en lo otro, tanto a nivel existencial como histórico, que hace del hombre un ser que no fue creado por Dios como pecador, sino que se hace pecador, porque nace como tal. De ahí que resulta obvio, si se ha cuestionado tan desesperadamente esta verdad desde el avance de las ciencias bíblicas; los, aportes de la evolución y la imagen moderna trascendental del hombre. Sin embargo, no se ha logrado la presunta "despedida definitiva" del pecado original. 1.1 La pregunta por el origen Por el contrario. Es el cuestionamiento mismo el que ha comenzado a poner en duda una crítica cada vez más aguda, sobre todo en lo que se refiere a sus múltiples implicaciones hermenéuticas. Para colmo, y muy en contra de lo previsto, tal "crítica a la crítica" se esta trasformando actualmente cada vez más en una "abierta consolidación" del dogma del pecado original; consolidación que patentiza, por cierto, una innegable inversión de enfoques; enunciados ya perceptibles en los inicios del cuestionamiento, pero luego pasados por alto durante décadas: un acercamiento netamente antropológico, a partir de las ciencias humanas, cede el paso a una aproximación teológica. De hecho, solo "desde Dios" es posible, según mi parecer, lograr una cierta intelección del "mysterium iniquitatis" en cuanto interrelacionado con la "paradoja del origen" y como tal constituyente de la existencia del hombre en el mundo. Pero, ¿cómo pensar esta verdad teológicamente, si se pregunta más allá de la 980

experiencia del mal, de algún modo, siempre actual y fuera de discusión, por la razón teológica del pecado original? ¿Cómo aproximarse a esta "situación universal, que determina a cada uno interiormente, contradice de hecho a la originaria voluntad de salvación por parte de Dios, que todo lo creó con vistas a Cristo y quiere colmarlo todo en él"? ¿Quiere decir que la salvación, que Dios ha pensado para el hombre como hombre, no se le da de hecho por su origen, de manera que existe una contradicción entre su ordenación a Cristo y su determinación por la pecaminosidad general? Aquí radica la razón más profunda de la ruptura entre el hombre y el mundo; ruptura en la cual el hombre se encuentra comprometido tanto como "actor" cuanto como "víctima". 2. Textos biblicos clásicos del pecado original 2.1 Gn 2-3 La experiencia bíblica del mal y su explicación etiológica se articula en primer lugar a partir de Gn 2-3 En este contexto se plantea la pregunta: ¿Aparecen en el AT elementos que hagan pensar en una consecuencia universal del pecado de Adán para todos los hombres en el sentido de lo que la teología posterior llama pecado original? Mientras algunos exégetas como H. Haag y J. Gross lo niegan, otros, como W. Eichrodt, A. M. Dubarle y N. Lohfink, afirman que toda la comprensión del relato tiende hacia la idea del "pecado original". Una precisión al respecto es ofrecida por J. Scharbert cuando insiste en la necesidad de no buscar en el Gn el concepto teológico posterior de "pecado original". Pero Gn quería describir el origen verdadero y la historia catastrófica de las consecuencias de la caída de Adán desde la perspectiva de su teología de la historia de la salvación a partir de la elección y la promesa. Bajo estas condiciones, el autor puede declarar si se pregunta: ¿expresa el texto en su obra la fe en el pecado original? Es necesario contestar decididamente que sí, por lo menos si se comprende "pecado original" como un encadenamiento de actos pecaminosos individuales y consecuencias de los pecados a partir de Adán. 2.2 Ez 28; Nm 13-14 Muchos investigadores bíblicos han subrayado la importancia de Números 13-14 (el envío de los exploradores); de manera especial, porque estos capítulos son una reflexión del mayor de los pecados de Israel y de su rechazo de Dios en el desierto. Clara es la reacción de Dios ante tal pecado: ninguno de esos hombres que me han tentado ya diez veces y no han escuchado mi voz ha de ver el país que prometí con juramento a sus padres. Parece que los verbos 'ver' y 'oír', del ámbito de los sentidos, son importantes, tanto en la afirmación de Dios como en la que realizan los exploradores. Este artículo centra su interés en ese punto, y en las conclusiones que de él se pueden deducir. Tiene también en consideración la frustrante intercesión de Moisés delante de Dios en nombre de su pueblo, motivada por la amenaza a Israel y a su entrada en la tierra prometida.

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2.3 Rm 5, 12-21 El hecho de que los Sinópticos acepten la verdad del paraíso protohistórico en su núcleo teológico, que Jesús personaliza, se encuentra reforzado en San Pablo por el conocido paralelo Cristo/Adán. La importancia teológica no disminuye respecto a esta tipología, si se admite un transfondo de la historia de las religiones, mediado por el Filón de Alejandría. En Rm 5, 12-21 queda clara la universalidad del amor y de la gracia de toda la obra redentora, y la tipología empleada sirve para caracterizar la vuelta escatológica iniciada con Cristo y la expulsión de las fuerzas del mal por Cristo. Además se ponen de manifiesto elementos esenciales respecto de la caída de Adán, que, a su vez, no se comprende sin un cierto conocimiento del "estado originario". a. La doxa del origen La mención de Adán en Rm 5, 12-21 no permite reconocer su posición real y su modo de ser casi angelical como lo afirma la apocalíptica judía tardía. Las afirmaciones directas se concentran en su pecado y en el poderío de la muerte. Más clara todavía aparece la figura de Adán en 1 Co 15 como "hombre terreno". El relato de la caída que se encuentra en el trasfondo se concentra en los elementos teológicos esenciales. A la luz del antitipo Cristo y con vistas a su función como restaurador, superior a Adán, debe atribuirse al Adán protohistórico todo lo que este perdió por la caída: el ser libre de pecado, la vida y la gracia de Dios. Una tal comprensión del "estado originario" de Adán no solo se puede deducir de Rm 5, 12s. Afirma Rm 3, 23: "todos han pecado y se encuentran privados de la gloria de Dios", la doxa del origen. Más explícitamente nos habló Rm 8, 20: la creación está sometida a la corrupción y se encuentra a la espera de la doxa. No se presenta a Adán como portador de la doxa en una descripción precisa, sino que se lo comprende como clave para el misterio de Dios que se revela. Adán es una expresión de la relación misteriosa con Dios como el primer hombre. Esta es la idea paulina del "estado originario" concentrado en Cristo y aquí también personalizado; idea histórico-teológica de la comunión con Dios y de un origen íntegro del hombre. La concentración cristológica de la idea del paraíso llega aquí a su punto culminante. El motivo del jardín protohistórico ha perdido todo su adorno, entendido a partir de Cristo y referido a Él. Esta idea ahora ya no está simplemente al servicio de la teodicea y ejemplificación de las consecuencias catastróficas del pecado. Recibe desde Cristo una importancia permanente, histórica, que va más allá del presente y apunta al tiempo escatológico: la gloria festiva. b. El poder universal del pecado y de la muerte En los sinópticos hemos encontrado elementos esenciales que, aunque no lo afirman expresamente, no excluyen una pecaminosidad proveniente del origen. El 982

conocimiento formal del pecado original, con efectos universales recién puede darse allí donde se comprende la obra salvadora en todas sus dimensiones. Esta reflexión teológica más profunda de la obra salvadora de Cristo recién es lograda por san Pablo, quien, como primero y único entre los autores neotestamentarios, se preocupó por el "de dónde"; es decir, el origen histórico del pecado. Pablo, como teólogo formado en la doctrina rabínica, debe haberse sentido afectado más a fondo por la cuestión del origen del pecado que, por ejemplo, la comunidad primitiva con su fe más sencilla. Su propia vida además lo llevó a una reflexión más profunda respecto de la interrelación histórico-salvífica entre ley y evangelio, judaísmo y acontecimiento de Cristo, pecado y gracia. Llega, a diferencia de los Sinópticos, a una visión del pecado que lo comprende no simplemente como un acto malo del hombre, sino como una situación de imperfección que determina a toda la humanidad, situación que tiene una dimensión universal supraindividual. Con esto se supera el elemento del poder autosuficiente del hombre y la libre decisión, en la polémica contra la ley y en la comprensión del pecado. Resulta así, la situación universal que trasciende la individual en la cual se encuentra cada pecador. Para que esta comprensión no desemboque en ideas gnósticas o meramente rabínicas, se debía conservar y destacar el carácter histórico del poder pecaminoso en los orígenes del mundo. Al desarrollar esta idea importante, Pablo pudo servirse de la compresión judeo veterotestamentaria del relato de la caída, de los elementos provenientes de la teología rabínica, y así formular el contenido de modo nuevo y definitivo. Para Pablo existe un poder de pecado anterior a los pecados personales, que se expresa en los pecados individuales. Pero Pablo no informa sobre un modo causal racional de trasmitir este pecado. Una explicación posible se da o por la "personalidad corporativa". o por la idea de la "imagen". los hombres llevan el eikon de Adán, esto es, la forma en que se expresa su ser. La descendencia de Adán juega un cierto rol. No es poco el significado teológico del paralelismo paulino Adán/Cristo, para la doctrina que posteriormente se desarrolla respecto de una perdición para todos los hombres a causa de Adán, a pesar de que no hable de una "herencia", lo que no es un argumento en contra en la doctrina posterior que exige la terminología "herencia". Lo esencial, para San Pablo, es saber que desde Adán el poder del pecado y de la muerte alcanzó a todos los hombres, se apoderó de ellos y se actualiza en los pecados individuales. 3. Desarrollo histórico del problema La "herencia" del pecado original en los Padres griegos, san Agustín y Sto. Tomás; la identificación del pecado original con la concupiscencia en Bayo y Jansenio; el dogma del pecado original y la modernidad; intentos recientes de rescatar la verdad dogmática del pecado original. Estamos ante uno de los misterios más originarios y "nunca del todo clarificado de 983

la revelación bíblica: la decisión de un individuo contra Dios, y precisamente no de un individuo cualquiera, sino del fundador de la familia humana, ha hecho precipitar a toda la familia humana no en un pecado personal, sino en un déficit de gracia, con todas las consecuencias respecto a la constitución de su naturaleza". Este "déficit de gracia", "esta parálisis del centro libre de la persona", causado por el pecado original no es "solo la fuente original de los innumerables pecados personales de los individuos, sino la causa originaria de la incapacidad de todos para alcanzar eficazmente su meta final junto a Dios con las energías restantes". Por esta carencia, consecuencia del pecado original, el hombre no puede por sí solo llegar a ser él mismo. Esta "verdad oscura" de la existencia del hombre en el mundo recién fue sacada, a luz más plena con Cristo, pese a que todavía continúa escapándose de una última explicación de su porqué, su importancia, su origen. Como tal, conduce infaliblemente hasta la cruz. Ante este cuerpo humano totalmente desfigurado del Dios-hombre, cabe preguntar con Anselmo, "¿Quanti ponderis est peccatum? No hay otra posibilidad de comprender a fondo el dogma del pecado original: JESUCRISTO, Dios hecho hombre y muerto en la cruz. "La cruz es, ante todo, el cumplimiento del juicio de Dios sobre el pecador, recapitulado, desenmascarado y sufrido en el Hijo"42. El Hijo fue enviado a la "carne pecadora", para poder condenar al pecado en su Carne. Con lo cual se arriba a una radicalización inaudita de la paradoja del origen, en cuanto revela su polaridad propiamente "trinitaria". Tal "polaridad" no solo emerge de la misma estructura "paradójica" del ser, sino también de la historia en cuanto compenetración del presente por un origen, que se proyecta hacia el fin. Por lo cual la intelección del pecado original se encontrará ligada desde dentro a una Protología siempre abierta y en camino hacia la Escatología. Dilucidar tal proceso únicamentees posible a la Teología y a ninguna otra ciencia, aunque aquella, por su parte, debe contar con una colaboración connatural de otras, sobre todo de la Filosofía. Esto, de hecho, sucede en algunos estudios recientes y representativos para una "consolidación teológica" del "dogma del pecado original". 4. La fundamentación del magisterio 4.1 El pecado personal de Adán: pecado original originante Adán pecó usando mal el libre albedrío, cuyas consecuencias para Adán son: DH 621: se debilitó la imagen del noble origen, DH 496; perdió la santidad y la justicia: DH 1511; se cambió para mal el alma y el cuerpo: DH 371, 385, 1511; cayó bajo la esclavitud del diablo: DH 1511; se debilitó el libre albedrío: DH 383; debe aceptar la muerte y el castigo del pecado: DH 222, 231, 413, 1511, GS 13. 4.2 El pecado original “propio de cada uno”: pecado original originado

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Se afirma la existencia del pecado transmitido de Adán: DH 223, 239, 341, 361, 371s, 470, 621s, 1073, 1521,1865, 2538; la esencia: el pecado original es uno en su origen: DH 1513; los hombres contraen por propagación por Adán, cuando son concebidos, la injusticia propia de su prevaricación: DH 1523; lo contraen sin consenso: DH 780; es uno y propio: “inest unicuique propium”: DH 1513; se realiza por propagación, no por imitación, sino por generación de Adán: DH 223, 231, 1513, 1523, 3705; el pecado original de ahí se propaga a todos los hombres, también a los niños: DH 223, 231, 239, 1514. No solo Cristo, también María es libre del pecado original: DH 1973. 4.3 Consecuencias y “definición” Consecuencias: status naturae lapsae: Adán perdió para sus descendientes la santidad, la inocencia, la justicia: DH 239, 1521; la naturaleza buena se pervirtió: DH 400; el hombre según alma y cuerpo se cambió para lo peor: DH 371; el hombre está sujeto al poder del diablo: DH 2756, 2853, 3875. La observación de la ley divina se ha hecho más difícil: el libre albedrío se debilitó en sus fuerzas: DH 339, 378, 383, 396, 622, 633, 1521: el fomes peccati, o sea la concupiscencia, inclina al pecado: DH 1515. El hombre no perdió todas las fuerzas, de tal manera que le es imposible la vida moral: permanece la libertad del albedrío, la libertad de la necesidad no solo sirve para pecar: DH 1927-1930; 1965; 2444-2448. La concupiscencia no puede dañar al hombre, si este no consiente es reprobada la afirmación sobre la pecaminosidad de la concupiscencia o del fomes peccati: DH 1515. La suerte del hombre: la muerte del cuerpo y del alma: DH 222; 231; 1521; 1512. La carencia de la visión de Dios: DH 780. Remedios: no por fuerzas humanas el pecado original es borrado, sino por el mérito (la intercessio) de Cristo: DH 341; 1541. En el AT por la circuncisión: DH 780; en el NT por el bautismo. El pecado original es un "peccatum unicuique propium", como se concluyó de la necesidad del bautismo para cada hombre, que tiene tres efectos: 1) la remisión de los pecados; 2) la santificación por la gracia; 3) la incorporación a la comunidad viva de Cristo. En cuanto a su contenido, el pecado original implica auto-suficiencia; auto-nomía; auto-justicia = tres perturbaciones en las relaciones fundamentales del hombre con Dios, consigo mismo y con el mundo, tal como lo sintetiza GS 13. Se trata, según Trento, de "la muerte del alma" que afecta interiormente a todos los seres humanos, que es superable solo en virtud de la gracia de Cristo y se remonta a una acción histórica pecaminosa” Los elementos señalados se pueden "definir" de diferentes maneras, como atestiguan las definiciones existentes, p.ej. K. Rahner: la noción dogmática del pecado 985

original comporta: "Una situación universal de condenación, que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisión personal libre y que, sin embargo, es histórica y no constitutiva esencial de la naturaleza" o la actual de Koster: "Una situación negativa ante Dios de todos los hombres, derivada de una acción ajena, anterior a la propia decisión, y fundada en la pertenencia de todos a la única humanidad concreta e histórica"43. Para H. Urs von Balthasar la caída originaria del hombre constituye "uno de los misterios nunca del todo clarificados de la revelación bíblica... La decisión de un individuo contra Dios, y precisamente no de un individuo cualquiera, sino del fundador de la familia humana, ha hecho precipitar a toda la familia humana no en un pecado personal, sino en un déficit de gracia, con todas las consecuencias por lo que respecta a la constitución de su naturaleza"44. Este "déficit de gracia", "esta parálisis del centro libre de la persona", causado por el pecado original no es "solo la fuente original de los innumerables pecados personales de los individuos, sino la causa originaria de la incapacidad de todos para alcanzar eficazmente su meta final junto a Dios con las energías restantes". Por esta carencia, consecuencia del pecado original, el hombre no puede por sí solo llegar a ser él mismo. 5. Replanteamientos más recientes El pecado original designa "la universal pecaminosidad de la experiencia humana que precede a la culpa y al pecado individual, y determina la historia de la existencia humana desde el origen" -H. Hopping. El lugar sistemático teológico de la doctrina del pecado original es la Antropología Teológica, es decir, la soteriología. Basada en una hermenéutica del dogma del pecado original, la tarea de una teología del pecado original consiste en hacer plausible a la luz del horizonte del pensar moderno la realidad de una pecaminosidad radical y universal. Hay que prestar atención al uso analógico de los conceptos de pecado y herencia: el pecado original tiene la índole de pecado, pero no es un pecado individual; el pecado original está dado al hombre como una herencia, pero ello no correspondería, si el pecado es realmente una condición natural. Tiene razón Hans Urs von Balthasar cuando insiste en la “analogía del pecado”: una intelección cada vez mayor en la revelación de Dios que ama aumenta la gravedad del pecado frente a Él. Esta perspectiva profundamente teológica, que comprende al pecado original desde Dios, una verdad irreductible, encuentra un desarrollo significativo con el mencionado estudio de M. Neusch: la dificultad del concepto del pecado original requiere, bajo un ángulo particular en relación con la cuestión del mal, un plus. Esto no queda siempre muy claro en aquellos estudios que no atienden al exceso del mal que prolifera en el mundo, y que se manifiesta a través de la libertad del individuo. No vale la pena luchar por un concepto, tal vez mal entendido, sino por la verdad. En este sentido, Neusch llama la atención primero sobre la secularización del 986

pecado original, ya que "el pecado original aparece en los discursos de la modernidad con una insistencia sin paralelo" debido a su índole incomprensible -Unbegreiflichkeiten términos de Kant. El retorno del pecado original, después de la extrema sobriedad del Vaticano II al respecto, se centra en la experiencia como tal -Pablo VI- de su implicación cristológica, sobre todo la del misterio pascual, del mysterium iniquitatis. Concluye el autor su exposición con una insinuante pregunta sobre el enigma del pecado original: ¿no será el exceso de conceptualización respecto de este misterio el que oculta su comprensión por la fe? A modo de Conclusión Puede apreciarse a lo largo del presente estudio que la realidad tan desafiante para toda praxis humana y su expresión línguística, la gracia desbordante, no solo responde a los deseos más íntimos del corazón humano, sino re-pensada a la luz de la Palabra de Dios e interrelacionada con su expresión lingüística, plasmada en el Magisterio, antiguo y nuevo, se constituye en un aporte destacable para una Teología Práctica siempre renovable, pero certera, pues logra sacar a la luz el distintivo esencial de toda fe cristiana en su articulación católica. De hecho, el estudio concreta el modo de praxis propia del Hijo del Padre, siendo Su Palabra en cuanto Gracia desbordante, que sale del seno del Padre y posibilita el regreso a Él, bajo el impluso dinámico del Espíritu Santo quien no solo se une a nuestro espíritu de modo respetuoso, pero fehaciente. De tal modo, la Gracia desbordante se plasma a través de la Teología Práctica, contrariamente a lo que se puede pensar a primera vista, en frutos concretos sobreabundantes, a la vez que hace inteligible a la razón del sujeto inefable, siempre limitado, la con-figuración con Cristo, el Teólogo práctico por excelencia. Tal configuración es origen y meta de toda Teología Práctica, eminentemente católica, ya que lo múltiple existe “en” lo uno y lo uno existe “en” lo múltiple, pero no de modo abstracto, teórico exclusivamente, sino concretamente plasmado en los muchos rostros que configuran el único Rostro, en cuanto reflejo del Amado del Padre en el Espíritu Santo. 1 Cf. SCHEFFCZYK L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 185-204. 2 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 205-240. 3 SERENTHA, L., Predestinación, DTI 3 (1982), 876-895. 4 Cf. FERNÁNDEZ, V. M, Romanos 9-11. Gracia y predestinación, Teología 32 (1995), 549. 5 MUSSNER, F., Die “Verstockung” Israels nach Röm 9-11,191-198. 987

6 Cf. P ESCH O.H.; P ETERS, A., Einführung in die Lehre von Gnade und Rechfertigung, 43ss. 7 Cf. DH 1528-1531: A partir de Rm 8,1-11, interpretado por Tomás de Aquino, y sintetizado por Trento. 8 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 429-529. 9 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 429ss. 10 Para una visión crítica del aporte de este autor cf. Weimer, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 424-428. 11 Cf. WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 429-466. 12 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 495-498. 13 BALTHASAR, H. URS VON, TD II, 286. 14 LAFON, G., La pensée du social et la théologie, 9-18. 15 P ANIMOLLE, S. A., Il dono della legge e la grazia della verita (Roma 1973). 16 Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 436. n. 47. 17 Cf. BERGER, D., Karl Rahners Gnadenlehre als Vermittlungsversuch zwischen Thomismus und Molinismus, Antonianum 75 (2000) 83-155. 18 Cf. Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 412-445. 19 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 424-428. 20 KEHL, M., Kirche-Sakrament des Geistes en KASPER, W., u.a. Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatología (QD, 85) (Freiburg-Basel-Wien 1979), 155-180. 21 KEHL, M., Kirche-Sakrament des Geistes, 167-180. 22 KEHL, M., Kirche-Sakrament des Geistes, 178-180. 23 DORING, H., Rechtfertigung heute, Cath 37 (1983), 36-70; P ETERS, A., Rechtfertigung, 2d. (Gutersloh 1990). 24 RAHNER, K., Rechtfertigung und Weltgestaltung in katholischer Sicht, Schriften zur Theologie, XIII (1978), 307-323.

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25 Cf. LADARIA, J. L., Teología del pecado original y de la gracia, 281s. 26 SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 379 ss. 27 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 372-377. 28 WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache, 372. 29 BALTHASAR, H. URS VON: TD, III. 30 Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 569-584. WEIMER, L., Die Lust an Gott und seiner Sache,65-73; BONGARDT M., Gottes Liebe als Erfahrung christlicher Existenz. Aspekte der Erfahrung und Bezeugung der Gnade, en pröpper Th., Theologische Anthropologie,1437-1489. 31 LEHMANN, K., Experiencia, SM III, 72-73; Waldenfels H., Kontextuelle Fundamentaltheologie (Paderborn-München -Wien-Zürich 1985), 139-164. 32 BALTHASAR, H. Urs von, Gloria, v. l Percepción de la forma, 323-75. 33 Cit. por SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 568. 34 KOBUSCH, Th., Name und Sein. Zu den sprachphilosophischen Grundlagen in der Schrift ContraEunomium des Gregor von Nyssa, en MATEO-SECO, L. F., El "contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregoio de Nisa. VI Colloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa (Pamplona 1988), 247-268 35 LEHAMNN, K., Experiencia, 78. 36 HERMS E., Erfahrung IV. Systematisch-theologisch, TRE 10 (1982) 132.Cf. TRACK j., Erfahrung III/ 2, Neuzeit, TRE 10(1982) 116-135; WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, 142ss; en: HEIMANN, C., MÜHLEN, H., Experiencia y teología del Espíritu Santo (Salamanca 1978), 301-319. 37 Cf. SCHEFFCZYK, L., Die Heilsverwirklichung in der Gnade, 569-584. 38 Cf. RAHNER, K., Sobre la experiencia de la gracia, ET III, 103-10. 39 CD I, 142, 10-11. 40 VANNIER, M. A., Aux sources de la voie négative, Rev ScRel 72 (1998), 416 ss. 41 Cf. BALTHASAR, H. URS VON, Ein Wir in Gott-und wir, 7-15, especialmente 11. 42 BALTHASAR, H. URS VON, MS III/2, 218. 989

43 Urstand, Fall und Erbsünde. Von der Reformation bis zur Gegenwart, HDG II/3c ,147. 44 TD, III, 168.

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CONCLUSIONES

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Al finalizar este recorrido por un contenido tan vasto en busca de la verdad del hombre cara a su paradoja, la reflexión vuelve a su punto de partida extremadamente angosto: ¿en qué medida Cristo es el hombre verdadero por excelencia? La búsqueda no se cierra; al contrario, se abre para un comienzo nuevo: emergen preguntas sin respuestas desde los ejes propiamente teológicos de la argumentación antropológica. Si bien se descubre la pneumatología como principio estructurante estrictamente teológico y no preteológico, cabe superar mejor sus reducciones preteológicas, hacia su verdad que sólo puede ser cristológica. I En contraste con la doctrina prepaulina, Pablo reflexiona explícitamente sobre la relación entre el AT y NT: la economía veterotestamentaria y el don de la ley no superan la pecaminosidad radical del hombre. Jesucristo brinda sólo su vida: muerte y resurrección es el fundamento puesto por Dios de una existencia agradable a Dios. Con esto se comprende también el AT como preparación: la alianza entre Jahvé y su pueblo encuentra su cumplimiento en Jesucristo. Esto es el fundamento y la meta de la promesa del AT. La incorporación en el ámbito de vida de Jesucristo no se realiza por la ley y a modo de cumplimiento de la ley, sino por la fe en Jesucristo. La fe es la condición para la justificación. Fe, esperanza y caridad se encuentran muy unidas, para San Pablo, y le significan la realización humana del cumplimiento de la ley. Esto es la libertad de los hijos de Dios. Se destaca la universalidad de la justificación y de la gracia que ya aparece en la teología prepaulina. Del planteo paulino, sin duda, surgen las siguientes constantes: Gracia es una nueva época de liberación y salvación, que se encuentra indisolublemente ligada a Jesucristo. La Gracia de Dios y gracia de Jesucristo es lo mismo: es universal, atañe a todos los hombres, los alcanza como judíos y paganos, varones y mujeres, esclavos y señores. Es un concepto teocéntrico e histórico salvífico, a la vez, es decir, Dios el sujeto de la gracia y no el hombre; sin embargo, la gracia determina una dimensión vital en el hombre. En consecuencia, la gracia es usada en el sentido de don recibido. Al respecto, es preciso recordar el nexo entre La gracia implica un acto de recepción por parte del hombre, a saber, la fe que es a su vez obra del Espíritu Santo. Gracia y fe se dan según la elección de Dios. Se plantea una tensión entre gracia como predestinación y a la vez como recepción libre del hombre. Vale la pena abordar todavía los temas de modo sintético. II 992

La solución que la Patrística, sobre todo Gregorio de Nisa, ofrece a la paradoja del hombre cabe entenderla a la luz de relaciones totales: el hombre se realiza en cuanto hombre verdadero tan solo en una relación despropocionada con Dios, siendo este verdadero Dios. Esta polaridad requiere pensar un "inesse" perijorético de lo divino en lo humano y de lo humano en lo divino, a modo de los trascendentales (verdad, bondad, belleza) que compenetran el ser desde un punto de identidad arquetípico infinito. Gregorio los ubica en la Trinidad, hacia lo cual el espíritu finito se proyecta por medio del dinamismo inherente de su ser, en cuanto deseo ilimitado y necesidad sempiterna del más allá. Este dinamismo propio del hombre, a su vez, no parte de cero, ni de sí mismo, sino del amor desbordante del Padre, Creador de todas las cosas. En calidad tal le es dada esta apertura, por cuanto la gracia no le es algo externo, agregado, sino gracia connatural, creacional: la "gracia de la semejanza", del origen; la "gracia primitiva", la "primera". Pero propiamente la meta del hombre y de su autorrealización sobrepasa, de modo infinito, la naturaleza humana, en la medida en que consiste en la participación de la vida de Dios mismo, en cuanto hijo. Ya que Dios es el Bien siempre mayor, la gracia fluye del Padre como misterio fontal de la verdad; es administrada por el Hijo, la bondad por excelencia, y llega a su consumación en el Espíritu, quien por ser la es la belleza de Dios. Como aquí las relaciones -en cuanto opuestas- se compenetran hasta tal punto, que subsisten en las personas divinas para la máxima unidad en la diversidad, es comprensible, con mayor desemejanza en la semejanza, la realización de lo humano en la unión con Dios en cuanto diverso, por medio de la "gracia de la filiación", siempre desbordante para la naturaleza humana. Por cuanto esta estructura "trinitaria" del ser -a nivel óntico y relacional-, se revela en la polaridad por medio de la totalidad que se concretiza en la singularidad, y la singularidad siempre se encuentra abierta a la totalidad, tal como se puede apreciar en los distintos niveles del ser creado, el "nexo misterioso" entre lo singular concreto, el rostro, y lo universal, el género, es la gracia. De ahí la concreción "puntual", personal de esta gracia, su rostro, a la vez que su presencia envolvente que precede, acompaña y consume todo en unidad, donde lo singular in-existe, a modo de la trinidad. Que esto es así y no mera especulación, lo demuestra la "gracia por excelencia": la persona de Cristo en relación con Su Cuerpo, la Iglesia, conformada hasta en los detalles con Su Cabeza. Toda la base de la polaridad connatural, y su interrelación con la gracia creacional a partir del nexo entre lo singular y lo universal, alcanza su punto culminante en la "gracia del sometimiento"; sometimiento libre y gozo, no solo porque responde a los deseos más profundos del ser humano, sino en cuanto desemboca de donde proviene: la liberalidad amorosa, desbordante e ilimitada del Dios amor, quien tiene como único límite el no tener límite. De este modo, la paradoja abre dimensiones significativas para la Antropología 993

Teológica, tanto a nivel exegético como dogmático sistemático, y por ende debe ser reflexionada más como salida de la aporía que ha producido la brecha en la comprensión de la realidad de la gracia en la patrística griega y latina. III Si se compara con una mirada retrospectiva la doctrina del estado original del hombre, la caída y la justificación de san Agustín con la de santo Tomás, se aprecia una diferencia notoria entre ambos: San Agustín: ubica el ser hombre en la libertad y descubre que lo constitutivo para el hombre es la voluntad. Sto. Tomás: continúa esta idea y la profundiza hacia la autonomía más global. Introduce el concepto "substancia". Respecto a la voluntad, como parte espiritual del hombre que abarca junto con la razón, Tomás distingue entre naturaleza y acto. La naturaleza de la ratio voluntas del hombre no se concibe estáticamente como un elemento en sí mismo, ya que se encuentra situada en la comunión con Dios mismo a partir del origen creatural: con esto, referida a un orden recto. Tomás rescata los datos indiferenciados de Agustín, quien diagnosticó por su parte la constitución pecaminosa en la disociación de la voluntad no obediente. Tomás lo expresa con su doctrina de la "substantia hominis" y su ordenación a Dios. Por otro lado, tiene la posibilidad de interpretar mejor que Agustín las fuerzas propias del hombre y su naturaleza finita como algo natural, gracias a su doctrina de la substancia humana. No aísla, sin embargo, estos fenómenos humanos naturales de su integración en la relación con Dios, la gracia y la constitución pecaminosa. Otra distinción surge, respecto a la relación libertad y gracia: San Agustín: Dios se manifiesta interiormente al hombre y a su libertad, y comienza así a ordenar, inclinar la voluntad humana al sumo bien. Sto. Tomás: Determina esta relación entre gracia divina y libertad humana según el principio de "causa prima" y "causa secunda". Así, lo querido procede totalmente de la voluntad humana, pero al mismo tiempo resulta válido que la causa segunda proviene, de modo más profundo, de la causa primera, como causa total, fundante. Aquí no se habla de una "complementación" de la voluntad en el sentido de que el Bien supremo -en oposición a los bienes temporales - fascina al hombre. A partir de Sto. Tomás se hace cuestionable la colaboración entre voluntad humana y divina; predestinación y reprobación, como él los da. Aquí queda un problema abierto. Resumiendo: Con esta doctrina del hombre como "substancia", capaz para la autonomía y llamada a la comunicación con Dios, se dan bases sobre las cuales se 994

desarrolla la autocomprensión moderna del hombre y las grandes controversias de la auténtica comprensión creyente de la subjetividad humana. IV Se ha podido poner a descubierto una significativa articulación de las líneas antropológico teológicas de los documentos del Magisterio, que deben ser ahondadas en cuanto a su capacidad de desafiar el contexto moderno, sus presupuestos agustinianos y tomistas que, a la vez, posibilitan una intensificación del diálogo ecuménico. Este diálogo atestigua cierto consenso, sobre todo, en lo que se refiere a las diferencias y coincidencias entre Trento y la Reforma. Hay consenso entre el Concilio de Trento y Lutero, pero también hay "diferencias": A) Es importante el concepto luterano de "persona". Esta definición nueva de la existencia humana es aceptada por el Concilio de Trento, en continuidad con la doctrina agustiniana y tomista de la gracia y justificación. El hombre se caracteriza de esta manera solo como aquel que recibe la justicia original por la comunicación divina; la justificación como pecador y la glorificación definitiva de su existencia. La libertad del hombre, la posibilidad y realidad de su autorrealización se basan en aquella autodonación de Dios misericordioso, en que el hombre cree y pone su fe para ser verdaderamente él mismo. El decreto de la justificación afirma que la libertad y autonomía del hombre tiene su condición trascendental en la autocomunicación de Dios. Esta verdadera dimensión existencial se abre para el hombre por la cruz y resurrección de Jesucristo. Así se caracteriza la situación del hombre como a partir de su situación histórica, proveniente del encadenamiento generacional, como de una situación pecaminosa, según el decreto del pecado original. Aquí se dan en Lutero y Trento los mismos rasgos del concepto moderno de la persona. B) Los enunciados sobre la realización auténtica de la existencia humana no son enunciados empíricos, sino de fe: atañen al ser del hombre, que se articula en la historia, a través de esta llega por Jesucristo a la autorrealización. Algo semejante se da con respecto a los enunciados que se refieren a la constitución pecaminosa del hombre. Tanto para Lutero como para Trento, Adán y su pecado son un hecho empírico-histórico y al mismo tiempo muchísimo más; es decir, se trata de una entidad meta-histórica, protohistórica. Pues en Adán se ve incluido todo el género humano, la naturaleza humana como tal. En el pecado de Adán acontece algo que atañe a todos los hombres, se determina la disposición interna y la constitución de la libertad; que precede a todo acto histórico de la libertad en el sentido de un acto particular y se revela como determinante. Las diferencias entre Lutero y Trento surgen de la misma persona de Lutero, de su convicción que Congar llama "trágica", y que le impide atribuir algo al hombre para 995

disminuir la grandeza de Dios. A la luz de esta convicción, la interpretación del "simul iustus et peccator" por Lutero resulta una simplificación en lo que la fórmula tiene de propiamente católico. 1) Para la teología católica, el hombre también existe en este mundo indudablemente como pecador y justo a la vez. Lo que el hombre es a partir de sí mismo, intrínsecamente, lleva consigo la impronta de la "vanidad", la falta de "rostro", si no le proviene extrínsecamente Dios para darle consistencia en Su Palabra, un "rostro justo". Pero más allá de esta paradoja, cabe insistir con la Sagrada Escritura en esa otra paradoja que afirma, categórica: el cristiano en este mundo ya está libre en realidad del pecado, y participa en la vida eterna. De ahí que no se encuentra bajo ninguna presión para seguir pecando, una vez que ha sido "puesto en libertad". Con esto no se debilita la paradoja, es fuerte el choque entre el indicativo e imperativo paulino, pues se evita la mera contradicción dialéctica como solución de desesperación. 2) Luego, resulta obvio que el cristiano sigue siendo pecador hasta su muerte y que la redención definitiva se da "in spe". Pero con Pablo, la teología católica insiste en que el "in spe" incluso del ser pecador en este mundo suprime el "in re" inherente al ser justo, a partir de un "ya" escatológico. Se da ciertamente importancia a la necesidad de descubrirse pecador, pero más allá de esta disposición subjetiva para el católico, la justicia proviene de la objetividad de la obra redentora, realizada en la historia de salvación gracias a los méritos de Cristo, ya introducidos realmente en la vida del hombre bautizado. 3) Es verdad que "el ser pecador" y el "ser justo" a la vez no pueden comprenderse según categorías metafísicas. Desde Dios y Su juicio el hombre se experimenta profundamente pecador, y por la revelación de la justicia de Dios este mismo pecador es declarado justo gratuitamente. A esta perspectiva, válidamente "forense", la visión católica -sin embargo- une otra, no descuidada por Lutero, pero demasiado poco acentuada: la de la interna santificación efectiva como participación real en los méritos de Cristo. Esta participación no significa un mero recibir pasivo, sino también un poder colaborar activamente; no sólo ser iluminado, sino también un llegar a ser luz con Cristo. Recibimos, de hecho, el don de la gracia en nuestro interior como algo propio nuestro, sintiéndonos no sólo amados por Dios sino también, "amantes suyos", de acuerdo con el decir de Agustín. 4) En este "misterio de amor", ciertamente paradójico, el cristiano se expone siempre de nuevo al peligro de buscar seguridad en sus propias obras. Pero en la medida en que profundiza su fe, tomará también cada vez más conciencia de una transposición vertiginosa que acontece en el interior de esta vivencia de la gracia. Jesús, nuestro abogado ante el Padre, es quien comprende e integra nuestros miserables esfuerzos, quizás hasta humanamente equivocados a la luz de la gracia y del amor que Él nos tiene, y que así se los presenta al Padre. Esta transposición ya se hace necesaria en el nivel de 996

la relación general entre criatura y creador: Adán, en el estado original, necesita ya de la gracia para ser socio de Dios, que en la realidad pecadora se radicaliza ad absurdum. Pues en la medida en que el cristiano experimenta la gracia, le invade siempre el sentimiento del temor de los santos. 5) Es indudable que el cristiano como ser en el mundo, se siente siempre impulsado hacia el fin, la salvación definitiva. Pero es el justo por la gracia y sólo quien conocerá lo que la Escritura llama "mundo". Aquí no se trata de pecados personales delimitados, sino del dominio de la el ámbito de la concupiscencia, esta raíz de donde brota el pecado como potencia real, pero igualmente reales son los traspasos y los contextos de ambos. En la medida en que no se saca la raíz no solo brotan siempre nuevos pecados, también se "mancha" lo bueno. ¿Qué obra, pues, es tan buena, que no tenga motivaciones menos valiosas? Hay así un nivel intermedio entre la expresión sicológica y lo no experimentable en la fe, donde se patentiza lo que es el mundo como desarmonía e impureza de corazón. En esta zona los santos se desesperaron de sí mismos deseando separarse de su propio "cadáver", una experiencia que para la teología católica es posible sobre la base de una experiencia real de la gracia en la santificación auténticamente interna, óntica. Solo así la realidad del "mundo" se desvela. 6) Esta se profundiza cuando en la experiencia del mundo se confunde la distinción entre mi pecado y el tuyo en el misterio de la solidaridad del pecado. Todo pecado significa pecar contra la comunidad y como tal es co-causado por la comunidad; ello no lo hace menos sino más grave, por la mayor responsabilidad que le incumbe. En este punto, la paradoja católica va más lejos que la interpretación luterana. En la medida, pues, en que el cristiano participa más en la santidad del Redentor, toma parte más activa en la culpa ajena. Nunca podré distinguir lo que tengo que sufrir por los propios pecados y por los pecados ajenos, como Cristo, que en la cruz sufrió por todos. Desde Cristo es imposible al cristiano ponerse sólo a favor y al lado de Cristo, pues debe comprenderse siempre como alguien que causó la cruz de Cristo. 7) Esta experiencia adquiere su expresión plena en la "tentación" cuando se abre la misericordia del abismo entre el ser y el deber desde la visión de la justicia divina y el juicio: una visión que es verdad también, cuando el abismo queda cubierto por la gracia y el amor transformador. No se trata solo de una distancia permanente y de falta de superación, sino también de una perversión sin esperanza de todas nuestras obras, de toda la perdición de lo humano delante de Dios cuando la gracia con que el pecador no puede contar, ni debe exigir, no se da. Nadie que se halle en esta tentación podrá salvar alguna obra del fuego del juicio. Es una visión de la posibilidad real de que Dios podrá ejercer Su justicia. Es como el telón de fondo sacado de lo que sería el ser humano si no contara con esta mirada desnuda, concedida en su parte más drástica solo a los santos, que se encuentra de alguna manera en el fondo de toda conciencia cristiana que ama a Dios.

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8) Esta "experiencia" encuentra su expresión dogmática en el hecho de que la redención del mundo acontece en aquel momento en que el pecado alcanza su punto culminante: el asesinato de Dios en la cruz. En este asesinato participa cada pecador activa y actualmente, al mismo tiempo que su pecado, por grave que sea, es redimido y justificado allí. La experiencia personal es solo un eco de lo que acontece como ley de salvación; es decir, la gracia de Dios se da en forma de un juicio sobre los pecadores representados por Cristo en la cruz. Él es el único que en el sentido verdadero es justo y pecador a la vez. Ahí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. La última palabra que se puede decir en esta problemática del "simul", es una palabra cristocéntrica. Y esta Palabra es la que nos une hoy. V Una veta tocada con frecuencia, pero tan solo tangencialmente a lo largo de la Antropología Teológica expuesta, es la experiencia de la gracia y del pecado: promete dimensiones desconocidas pero abordables tan solo por una racionalidad criticada a partir de su enganche con la espiritualidad: teología dogmática, mística y religiosidad popular requieren mayor atención y explicitación en cuanto a su compenetración contextual. La dimensión de lo femenino se presentó como vocación trinitaria, receptividad en su cercanía a la gratuidad, pero, de hecho, repercute de modo más significativo en la problemática de la mujer. VI El problema de fondo, que condiciona todo lo reflexionado y sin duda es el más grave que persiste aún, pese a los esfuerzos realizados por esclarecerlo, es la pregunta por los presupuestos tanto noéticos como ónticos de la Antropología Teológica hoy: de su esclarecimiento mayor o menor depende todo. Resulta decisiva la necesidad de avanzar hacia un entendimiento teológico mayor de la problemática del otro: echar luces significativas sobre la comprensión del ser humano, pero estas luces deben ser abordadas con una precisión y hondura mayores que las del presente estudio.

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1021

Index CRÉDITOS TÍTULO ÍNDICE ABREVIACIONES PRÓLOGO I. PARTE: PRELIMINARES

2 3 5 10 12 13

I. Capitulo ACERCAMIENTOS INICIALES A LA PARADOJA DEL HOMBRE 1. El misterio del ser humano y su paradoja 2. La autocomprensión del hombre desde la relación 3. La gracia, eje central de la Antropología Teológica 4. El replanteo de la pregunta 5. Aproximación noética a la paradoja del hombre 6. Hacia el eje noètico articulador de una Antropología Teológica II. Capitulo TEOLOGÍA DELA GRACIA Y SU STATUS QUAESTIONIS 1. ¿Cómo se ha hecho Antropología Teológica? 2. La gracia como símbolo de trascendentalidad 3. Status quaestionis del tratado De gratia III. Capitulo TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL Y SU STATUS QUAESTIONIS 1. El "pecado original" y los datos fundamentales del magisterio al respecto 2. El tratado "De peccato originali"y su cuestionamiento entre 1950-1993 3. Hacia una consolidación teológica del pecado original en torno a 1993 4. Teología del pecado original en 1997: persistencia de la verdad dogmática 5. La doctrina del pecado original en cuanto teoría de una memoria crítica: 2000- 2011 IV. Capitulo LA PARADOJA DEL ROSTRO DELA GRACIA 1. El nexo misterioso entre el ser y los entes 2. La paradoja del Don y su donación 3. Teología del Don 4. La metafísica del amor 5. El fundamento último de la libertad 6. El Rostro de la gracia 1022

15 15 17 19 22 23 28 47 47 50 52 86 86 87 96 105 110 127 127 130 136 146 162 171

7. La pneumatología, principio estructurante de la teología de la gracia

II. PARTE: FUNDAMENTOS BIBLICOS I. Capitulo LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: Aproximación desde el "cuanto más" Planteamiento del problema: diversidad de aproximaciones II. Capítulo LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO: El excedente cristológico del "cuanto más" I. Observaciones previas II. LA GRACIA EN LOS SINÓPTICOS III. LA GRACIA SEGÚN SAN PABLO Inversión del cuánto más IV. LA GRACIA SEGÚN SAN JUAN: Aproximación a la "gracia en persona"

III. PARTE: DESARROLLO HISTORICO DOGMATICO I. Capítulo LA TEOLOGÍA DELA GRACIA EN LA PATRÍSTICA: Aproximación a la "Gracia por excelencia" I. Observaciones previas II. Presupuestos y antecedentes de la teología de la gracia III. Elementos constitutivos del proceso de la deificación IV. La pregunta por el origen V. La gracia sobreabundante en Orígenes VI. La paradoja del hombre en Gregorio de Nisa VIL El ocultamiento de Dios en Gregorio y Dionisio Areopagita VIII. Esbozo de síntesis: Orígenes, Gregorio Conclusión general II. Capítulo LA GRACIA EN SAN AGUSTÍN La paradoja de la libertad I. Observaciones previas II. La doctrina de Pelagio y sus interpretaciones III. La doctrina del concilio de Cartago, 418 IV San Agustín, rasgos fundamentales de la teología de la gracia V. La pregunta por el origen VI. Esbozo de los ejes antropológicos teológicos principales VII. Recepción de Agustín hasta siglo IX Conclusión general III. Capítulo LA GRACIA EN SANTO TOMÁS La paradoja del fin último I. Observaciones previas II. Antecedentes en los siglos VII—XII 1023

176

195 198 198 274 274 287 335 424

453 455 455 462 465 478 483 496 513 520 534 560 560 565 574 580 596 599 618 629 646 646 652

III. La doctrina clásica de la gracia en el siglo XIII IV. La cuestión acerca del origen V. Esbozo sistemático de los ejes centrales VI. Recepción de Sto. Tomás Conclusión general del aporte de santo Tomás IV Capítulo LA GRACIA EN EL CONCILIO DE TRENTO Paradoja de la inherencia I. Observaciones previas II. La antropología teológica de los reformadores III. Los Decretos del Concilio de Trento IV Esbozo sistemático V. Capitulo LA GRACIA EN EL PERÌODO POSTRIDENTINO Desafío de la gratuidad de la grada I. Observaciones previas II Miguel Bayo (1513-1589) III. Cornelius Jansen IV. La grada en la escolástica barroca V. Intentos de replantear la realidad de la grada VI. Capítulo EL CONCILIO VATICANO II Y EL TIEMPO POSCONCILIAR El giro salvífico de la paradoja I. Observaciones previas

678 707 712 726 728 747 747 749 755 768 782 782 783 785 786 793 823 823

IV. PARTE: ESBOZO SISTEMÁTICO PNEUMATOLÓGICO

872

I. Capítulo ESBOZO PNEUMATOLÓGICO I. Observaciones previas II. Capítulo VISION SINTÉTICA DE LOS EJES TRANSVERSALES I. Predestinación y libertad humana II. Libertad y pecado III. La justificación del hombre IV. Gracia y naturaleza V. La experiencia de la gracia VI. El pecado original

874 874 887 887 908 942 955 967 979

Conclusiones Bibliografía

991 999

1024

1025