Antropología de los Sentidos

Nota biográfica Constance Classen posee un doctorado por la Universidad McGill, Montreal. Su dirección en Montreal es 602 Côte St Antoine, Westmount, Quebec, Canada H3Y 2K7. Ha llevado a cabo investigaciones en el terreno sobre etnomedicina, en el noroeste de Argentina, y actualmente se interesa particularmente por la historia de los sentidos en Occidente. Es autora de Inca Cosmology and the Human Body (1993), Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and Across Cultures (1993) y Aroma: The Cultural History of Smell (1994) que escribió conjuntamente con David Howes y Anthony Synnott.

Fundamentos de una antropologia de los sentidos Constance Classen

Premisas La premisa fundamental en que se basa el concepto de "antropología de los sentidos" es que la percepción sensorial es un acto no sólo físico, sino también cultural. Esto significa que la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato no sólo son medios de captar los fenómenos físicos, sino además vías de transmisión de valores culturales. Nos referimos aquí a modos de comunicación sensorial tan característicos como el habla y la escritura, la música y las artes visuales, así como a la gama de valores e ideas que pueden transmitirse a través de las sensaciones olfativas, gustativas y táctiles. Puesto que la percepción está condicionada por la cultura, la manera en que se percibe el mundo varía según las culturas. De hecho, esta variación existe incluso en la enumeración de los sentidos. En la historia occidental, aparte de la habitual referencia a los cinco sentidos, encontramos enumeraciones de cuatro, seis o siete sentidos hechas por diferentes personas en distintas épocas. Así, por ejemplo, el gusto y el tacto se confunden a veces en un solo sentido y el tacto se subdivide en varios sentidos (Classen, 1993a, págs. 2-3). En las culturas no occidentales se pueden encontrar variaciones parecidas en la enumeración de los sentidos. Ian Ritchie escribe que los hausas de Nigeria, por ejemplo, reconocen dos sentidos generales: la percepción visual y la percepción no visual (Ritchie, 1991, pág. 195). Estas diferencias básicas en las divisiones del sensorio reconocido por diferentes culturas dan una idea de hasta qué punto la cultura influye en la percepción. La percepción sensorial puede cobrar gran diversidad de dimensiones culturales. Cada uno de los sentidos puede estar vinculado a distintas series de asociaciones y se puede conceder más valor a unos que a otros. Determinadas sensaciones -un color rojo, un mal olor, un sabor dulce- pueden revestir un valor simbólico en distintos contextos. Se pueden utilizar metáforas sensoriales para expresar un significado por medio de referentes sensoriales

sugestivos, como cuando se dice que un asunto no huele bien. No todas las culturas utilizarán todos los ámbitos sensoriales en la misma medida. La cultura mística cristiana, por ejemplo, se caracteriza por un estricto ascetismo del cuerpo acompañado de una rica sensualidad del espíritu, por la que lo divino se conceptualiza y se experimenta místicamente a través de una profusión de símbolos sensoriales. El trabajo del investigador consiste en descubrir las distinciones e interrelaciones de los significados y las prácticas sensoriales propios de una cultura. Para ello, debe estudiar no sólo los usos prácticos de los sentidos -pues toda sociedad hará un uso práctico de todos los sentidos- sino también la manera en que se confiere un valor social a los distintos ámbitos sensoriales. Cuando se examinan los significados asociados a las diversas sensaciones y facultades sensoriales en distintas culturas, se descubre un simbolismo sensorial muy rico y vigoroso. La vista puede estar asociada a la razón o a la brujería, el gusto puede servir de metáfora para el refinamiento estético o para la experiencia sexual, un olor puede significar santidad o pecado, poder político o exclusión social. Estos significados y valores sensoriales forman juntos el modelo sensorial al que se adhiere una sociedad, según el cual los miembros de dicha sociedad "interpretan" el mundo o traducen las percepciones y los conceptos sensoriales en una "visión del mundo" particular. Es probable que este modelo tenga detractores dentro de la sociedad, esto es, que haya personas y grupos que difieran en algunos valores sensoriales, pero este modelo constituirá, no obstante, el paradigma básico de percepción al que se adhiere o contra el cual se resiste.

Obstáculos conceptuales La antropología de los sentidos ha tenido que rebatir tres supuestos frecuentes para afirmarse como enfoque alternativo para el estudio de la cultura. El primero es el supuesto de que los sentidos son "ventanas al mundo" o, para decirlo de otra manera, que son por naturaleza transparentes y, por ende, anteriores a la cultura. Teniendo en cuenta la gran atención que se ha prestado recientemente a las distintas maneras en que el cuerpo humano se construye socialmente, resulta sorprendente que se siga pensando que los sentidos sean de naturaleza puramente biológica. En realidad, los sentidos, como la mayor parte de los demás aspectos de la existencia fisiológica, desde la alimentación hasta el envejecimiento, están regulados por la sociedad. Los códigos sociales determinan la conducta sensorial admisible de toda persona en cualquier época y señalan el significado de las distintas experiencias sensoriales. Mirar fijamente a alguien puede significar grosería, halago o dominación, según las circunstancias y la cultura. La mirada baja, a su vez, puede ser indicio de modestia, miedo, meditación o falta de atención. La percepción sensorial, de hecho, no es un mero aspecto de la experiencia corporal, sino su base misma. Experimentamos nuestros cuerpos -y el mundo- a través de los sentidos. Por consiguiente, la construcción cultural de la percepción sensorial condiciona de modo fundamental nuestra experiencia y comprensión de nuestros cuerpos y del mundo. El modelo sensorial adoptado por una sociedad revela sus aspiraciones y preocupaciones, sus divisiones, jerarquías e interrelaciones. Por tanto, si los sentidos pueden compararse a ventanas, esta analogía no se basa en su supuesta capacidad de recibir de manera

transparente datos físicos, sino más bien en el hecho de que enmarcan la experiencia perceptiva según normas socialmente prescritas. El segundo supuesto que ha dificultado el desarrollo de la antropología de los sentidos es el que sostiene que la vista es el único sentido que reviste una importancia cultural decisiva. Este supuesto refleja la inclinación de la cultura occidental por la visión. Se considera que la vista es el sentido más importante y el que está más estrechamente relacionado con la razón. Esta primacía de la vista se observa ya en la filosofía antigua. Aristóteles, por ejemplo, estimaba que la vista era el sentido más desarrollado. No obstante, si bien se consideraba que la visión era el primero de los sentidos y el más importante, seguía siendo el primus inter pares (Classen, 1993a, págs. 3-4; Synnott, 1991). La vista comenzó a distanciarse considerablemente de los demás sentidos en cuanto a su importancia cultural apenas a partir de los siglos XVIII y XIX, cuando se la asoció al floreciente campo de la ciencia. En ese momento, la mirada inquisitiva y penetrante del científico se convirtió en la metáfora de la adquisición de conocimientos (Foucault, 1973; Le Breton, 1990). Las teorías de la evolución postuladas por figuras tan destacadas como Charles Darwin y, más tarde, Sigmund Freud, favorecieron la elevación de la vista al decretar que la visión era el sentido de la civilización. Se suponía, en cambio, que los sentidos "inferiores", "animales" del olfato, el tacto y el gusto perdían importancia conforme el "hombre" ascendía en la escala de la evolución. A fines del siglo XIX y durante el siglo XX, la función de la vista en la sociedad occidental se amplió aún más con la aparición de tecnologías visuales tan importantes como la fotografía y el cine (Jay, 1993; Classen, Howes y Synnott, 1994, págs. 88-92). A consecuencia de esta preferencia occidental por la visión, los antropólogos, en su búsqueda de un significado "sensorial", no irán a menudo más allá de la descripción y la interpretación de la cultura visual de una sociedad (como la que expresan los objetos producidos por el hombre o los modos de vestir). La antropología de los sentidos, en cambio, sostiene que debemos tratar de comprender los valores de los distintos sentidos dentro del contexto de la cultura estudiada y no según el modelo sensorial de la propia cultura del antropólogo. Esto significa que se deben descifrar los significados codificados en cada uno de los sentidos. Esta operación permite descubrir un profuso simbolismo sensorial ignorado hasta entonces por los investigadores y puede poner de manifiesto jerarquías de valores sensoriales diferentes del orden occidental dominado por lo visual. Centrarse en los elementos visuales (o audiovisuales) de la cultura en detrimento de los otros fenómenos sensoriales puede, además, introducir una ruptura en el sistema sensorial interconexión de una sociedad. Esto ocurre en particular con los objetos producidos por el hombre, que suelen abstraerse de un contexto dinámico de usos y significados multisensoriales y transformarse en objetos estáticos observables en las vitrinas de los museos o los libros de fotografía. Las pinturas de arena de los navajos, por ejemplo, son para ellos mucho más que meras representaciones visuales. Creadas para ceremonias de curación, las pinturas de arena están hechas para ser aplicadas sobre el cuerpo de los participantes y no simplemente para ser contempladas. Desde una perspectiva occidental convencional, coger arena de las pinturas y aplicarla sobre el cuerpo "destruye" la pintura. Desde el punto de vista de los navajos, este acto "completa" la pintura transfiriendo al

cuerpo del paciente, a través del tacto, el poder curativo que encierra la representación visual. De hecho, según la religión tradicional de los navajos, es un sacrilegio conservar intacta la pintura de arena: se dice que este acto de orgullo visual desmedido es castigado con la ceguera. Sin embargo, el interés de los coleccionistas de arte y los investigadores occidentales por los diseños visuales de las pinturas de arena de los navajos ha llevado a varias tentativas de "fijar" de modo permanente, al estilo de las pinturas occidentales, esta forma efímera de arte. Las pinturas de arena se han fotografiado, se las ha pegado sobre lienzos y se las ha conservado en cajas de vidrio herméticas. De este modo, se suprime su elemento táctil, que las interpretaciones académicas de las obras minimizan o ignoran por completo (Gill, 1982; Parezco, 1983). Las preocupaciones visualistas de muchos estudiosos contemporáneos son evidentes en la medida en que "la escritura" o "la lectura" y "los textos" se han utilizado como modelos para la cultura y el análisis cultural. En la antropología, este enfoque gráfico de la etnografía fue defendido en los años 1970 por Clifford Geertz, quien escribió: "La cultura de un pueblo es un conjunto de textos... que el antropólogo intenta leer por encima del hombro de sus propietarios legítimos" (Geertz, 1973, pág. 452). El hecho de que los antropólogos enfoquen de este modo las culturas significa no sólo que aplican las ideologías textuales occidentales a sociedades no occidentales, no basadas en la escritura, sino además que suprimen o transforman las dimensiones dinámicas multisensoriales de la cultura para convertirla en un documento estático y visual que puede leerse utilizando los instrumentos del análisis textual. Irónicamente, el tercer obstáculo para el desarrollo de una antropología de los sentidos proviene de los trabajos de algunos investigadores que han cuestionado la hegemonía de la vista en los estudios culturales. Estos investigadores han propuesto reemplazar los modelos de interpretación visual por modelos basados en el habla y lo oral, o completarlos con éstos. Marshall McLuhan (1962) y Walter Ong (1967), en particular, sostenían que las técnicas de comunicación de una sociedad determinan su modelo sensorial. Según esta teoría, las sociedades con escritura y sobre todo con imprenta, destacan la vista debido a la naturaleza visual de la escritura, mientras que las sociedades sin escritura hacen hincapié en el oído debido a la naturaleza oral del habla. Para estas últimas, por tanto, la noción de "armonía del mundo" es más apropiada que la de "visión del mundo" (Ong, 1969). Si bien estas teorías han contribuido a preparar el terreno para una antropología de los sentidos, proponiendo otros paradigmas sensoriales para el estudio de la cultura, adolecen de un grave inconveniente desde el punto de vista de la antropología sensorial: no dejan un margen de variación suficiente en los modelos sensoriales de las distintas culturas. Según la teoría de McLuhan que relaciona los modelos de percepción con los medios de comunicación, las combinaciones sensoriales de la cultura son demasiado complejas para ser estereotipadas como auditivas o visuales de acuerdo con el modo de comunicación dominante. La cultura oral de los hopis de Arizona, por ejemplo, destaca las sensaciones de vibración, mientras que la de los desanas de Colombia pone de relieve la importancia simbólica del color (Classen, 1993a, págs. 11, 131-134).

Además, el modelo oral/escrito de la cultura tiende a suponer que los diferentes sentidos tienen los mismos valores y efectos sociales en todas las culturas. Por consiguiente, las sociedades que dan prioridad a la vista (sobre todo la occidental) serán analíticas y se interesarán en la estructura y la apariencia, pues ésa es la naturaleza de la vista. A su vez, las sociedades que dan prioridad al oído serán sintéticas y se interesarán en la interioridad y la integración, pues ésa es la naturaleza del oído. Sin embargo, la visión, considerada racional y analítica en Occidente, puede estar asociada en otra sociedad a la irracionalidad, o a la fluidez dinámica del color. A la luz de esas posibles diferencias culturales en los significados sensoriales, la antropología de los sentidos afirma que los modelos sensoriales universalistas de la cultura, ya sean visuales o auditivos, ya se basen en los textos o en el habla, deben ser reemplazados por investigaciones específicamente culturales sobre órdenes sensoriales particulares. Uno de los primeros objetivos de la antropología de los sentidos es ir más allá de lo audiovisual y recobrar los sentidos del olfato, el gusto y el tacto como objetos de investigación seria. La renuencia de los antropólogos de fines del siglo XX a examinar o reconocer la importancia cultural del olfato, el gusto y el tacto se debe no sólo a la relativa marginación de estos sentidos en el Occidente moderno, sino también a las tendencias racistas de una antropología anterior que asociaba los sentidos "inferiores" a las razas "inferiores". Como se consideraba que la vista y, en menor medida, el oído eran los sentidos predominantes de los occidentales "civilizados", se suponía que el olfato, el gusto y el tacto predominaban entre los no occidentales "primitivos". Muchos de los primeros estudiosos se interesaron en describir la importancia "animal" del olfato, el gusto y el tacto en las culturas no occidentales. En el siglo XVIII, ésta ya es una tendencia evidente y generalizada. Friedrich Schiller, por ejemplo, en su estudio sobre la estética, declaraba que "mientras el hombre es todavía salvaje, disfruta más por medio de los sentidos táctiles [esto es, el tacto, el gusto y el olfato]" que a través de los sentidos "superiores" de la vista y el oído (Schiller, 1982, pág. 195). Empleando un lenguaje más basto, Edward Long, una "autoridad" del siglo XVIII en materia de esclavos africanos, sostenía que "las facultades olfativas de los africanos son realmente bestiales, así como su trato carnal con el sexo opuesto; en estos actos se muestran tan libidinosos y desvergonzados como los monos" (citado por Pieterse, 1992, pág. 41). A principios del siglo XIX, en el campo de la historia natural, Lorenz Oken postulaba una jerarquía sensorial de las razas humanas, en que el europeo (el "hombre-ojo") ocupaba el peldaño superior, seguido del asiático (el "hombre-oído"), el amerindio (el "hombre-nariz"), el australiano (el "hombre-lengua") y el africano (el "hombre-piel") (Gould, 1985, págs. 204205). A principios del siglo XX, influido por esa tradición "sentidista", el antropólogo Charles Myers se llevó la sorpresa de descubrir, al estudiar la importancia del olfato entre los habitantes del estrecho de Torres, que "a esta gente le gustan o le disgustan más o menos los mismos olores que a nosotros" (Myers, 1903, pág. 185). No obstante, Myers indicaba que el fuerte poder sugestivo que tenían los olores para los isleños constituía "otra manifestación más del alto grado de elaboración del aspecto sensorial de la vida mental [por oposición al aspecto racional] entre los pueblos primitivos" (Myers, 1903, pág. 184).

Consciente o inconscientemente, los antropólogos contemporáneos han compensado el racismo sensorial de muchos de sus predecesores minimizando o ignorando la función de los sentidos "inferiores" en las culturas no occidentales y destacando la importancia de la dimensión audiovisual o de los sistemas conceptuales desensualizados. La antropología de los sentidos, por su parte, no supone que el olfato, el gusto y el tacto predominan en determinadas culturas, ni que están marginados, sino que investiga la manera en que los significados se transmiten a través de cada uno de los sentidos. Una vez abandonado el prejuicio occidental según el cual el olfato, el gusto y el tacto son sentidos "animales", el hecho de que los sereer nduts de Senegal tengan un vocabulario olfativo complejo (Dupire, 1987) o que los tzoltziles de México describan el cosmos en términos térmicos (Gossen, 1974) ya no se considera un indicio evidente de "salvajismo", sino más bien una elaboración cultural refinada de un ámbito sensorial particular. En realidad, pasar por alto la investigación de tales elaboraciones de los sentidos de "proximidad" equivale a menudo a practicar una discriminación sensorial invertida y descartar un conjunto de elementos simbólicos que una sociedad considera de primordial importancia. Se puede descubrir, en efecto, que aun las sociedades que minimizan la importancia de estos sentidos los utilizan sin embargo para expresar valores sociales. Los antropólogos sensoriales estudian la función de los olores, los gustos y las percepciones táctiles, así como de las percepciones visuales y auditivas, no como prueba de una fase de la evolución, ni como un detalle pintoresco que podría figurar en una guía turística, sino como claves esenciales sobre la manera en que una sociedad crea y plasma un mundo con sentido.

Obras de referencia preliminares Varias personas han influido en el desarrollo de la antropología de los sentidos. En este artículo, no pretendemos nombrar a todos los predecesores en este campo (se podría remontar hasta la fascinación antigua por las vidas sensoriales distintas diversos pueblos [Classen, 1993a, pág. 3]), ni citar a todos los investigadores que aportan en la actualidad sus respectivas contribuciones. Nos limitaremos a presentar aquí un breve resumen del papel desempeñado por algunas de las personas que más han contribuido a forjar este nuevo campo de investigación conocido como la antropología sensorial. Como ya se indicó, el especialista de los medios de comunicación Marshall McLuhan (1962; 1964) y su discípulo Walter J. Ong (1969; 1982) fueron importantes prototeóricos de la antropología de los sentidos. En The Presence of the Word [La presencia de la palabra], Ong observaba que "las culturas difieren considerablemente en la explotación de los distintos sentidos y en la manera en que relacionan su aparto conceptual con cada uno de ellos" (1967, pág. 3). La conclusión a la que llegaba era que "si se conociese de modo suficiente el sensorio explotado por una cultura, se podría sin duda definir la cultura en su conjunto en prácticamente todos sus aspectos" (1967, pág. 6). Aunque Ong, como McLuhan, se interesaba sobre todo en establecer distinciones entre sociedades orales y sociedades con escritura (o "visuales"), este tipo de observaciones instaron sin embargo a otros investigadores (como Edmund Carpenter [1972; 1973]) a estudiar la totalidad del sensorio cultural.

Dentro de la antropología, Claude Lévi-Strauss fue un precursor importante de la antropología de los sentidos. Fue él quien introdujo la noción de "ciencia de lo concreto", según la cual el "pensamiento salvaje" recurre a las propiedades y los contrastes sensuales de las cosas para construir un universo ordenado (Lévi-Strauss, 1966). Inspirado en los ideales sinestéticos de los simbolistas del siglo XIX, Lévi-Strauss abrió nuevos caminos en el estudio de los códigos sensoriales de los mitos. El texto clave al respecto es una breve sección del primer volumen de Mythologiques, titulada "Fuga de los cinco sentidos" (LéviStrauss, 1969). En ella expone la manera en que las oposiciones entre las sensaciones en una modalidad, como el oído, pueden transponerse en las de otra modalidad, como el gusto, y relacionarse a su vez con distintas oposiciones conceptuales -vida/muerte o naturaleza/cultura- y con su intento de resolución en el pensamiento mítico. Sin embargo, Lévi-Strauss no efectuó la transición entre el análisis de los códigos sensoriales de los mitos al análisis de los códigos sensoriales de la cultura en su conjunto. En efecto, su interés radicaba más bien en detallar las operaciones mentales que en analizar la dimensión social de los sentidos. Influido por McLuhan y Lévi-Strauss, Anthony Seeger (1975; 1981) examinó la manera en que los suyas de la región del Mato Grosso del Brasil clasifican a los seres humanos, los animales y las plantas según sus presuntos rasgos sensoriales. Con respecto a los seres humanos, Seeger descubrió, por ejemplo, que para los suyas los hombres se caracterizaban por un olor suave y agradable, mientras que el de las mujeres y los niños se consideraba fuerte y desagradable. Esta caracterización se debe a la asociación de los hombres con el aspecto positivo de la cultura y de las mujeres y niños con el aspecto misterioso de la naturaleza. Seeger observó además que los suyas destacaban la importancia social del habla y la audición, mientras que relacionaban la vista con una conducta antisocial como la brujería. Indicó que la importancia de lo oral resultaba evidente en los discos labiales y auriculares que llevaban puestos los hombres suyas, un ejemplo de decoración corporal cuya finalidad era recordar a los individuos la jerarquía sensorial correcta (véase además Turner, 1995; Howes, 1991, págs. 175-178). La influencia de Lévi-Strauss y McLuhan se puede discernir también en la obra del etnomusicólogo Steven Feld (1982; 1986; 1991; Keil y Feld, 1994), que examinó la función del sonido en el pensamiento clasificatorio y las artes interpretativas de los kalulis de Papua Nueva Guinea. Como Seeger con los suyas del Brasil, Feld determinó que el oído, más que la vista, es el sentido de mayor importancia cultural para los kalulis y el que sirve de modelo para la expresión estética, las relaciones sociales y la orquestación de las emociones. Sin embargo, ni Seeger ni Feld atribuyen la importancia de lo oral entre los pueblos que estudiaron al hecho de que esos pueblos pertenecen a culturas sin escritura (como habrían hecho McLuhan y Ong). En cada caso, la justificación de la primacía del oído se encuentra dentro de la propia sociedad estudiada y no en un paradigma generalizado de culturas orales frente a culturas con escritura (para otros estudios afines, véanse Laderman, 1991; Roseman, 1991 y Peek, 1994). La expresión "antropología cultural de los sentidos" fue acuñada por el historiador Roy Porter en su prefacio a The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination [Lo fétido y lo fragante: el olor y la imaginación social francesa] por Alain Corbin (Porter, 1986). No obstante, la antropología de los sentidos no se afirmó como

campo aparte sino hasta fines del decenio de 1980. En 1989, Paul Stoller publicó The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology [El sabor de las cosas etnográficas: los sentidos en antropología]. Refiriéndose a la obra de predecesores como Lévi-Strauss, Ong y Feld, Stoller sostenía que "los antropólogos deberían abrir sus sentidos a los mundos de los otros" (1989, pág. 7). Stoller preconizaba la producción de etnografías "de buen gusto" con descripciones literarias vívidas de "los olores, los sabores y las texturas de la tierra, la gente y los alimentos" (1989, pág. 29). Para que los antropólogos lograran esto, advirtió que debían apartar sus sentidos del visualismo occidental y dirigirlos hacia los paisajes sensoriales de otras culturas (véanse también Fabian, 1983 y Tyler, 1987). En su propio trabajo sobre los songhays de Níger, Paul Stoller estudió la importancia de ciertos aspectos de su cultura como el perfume, las salsas y la música (Stoller y Olkes, 1987; Stoller, 1989; 1995). En relación con el perfume, por ejemplo, Stoller describe con lujo de detalles una ceremonia en que una mujer songhay ofrece una fragancia a los espíritus (1989, págs. 128-129), dando al lector una idea de la vida sensorial de ese pueblo. En su trabajo sobre Grecia (1991; 1994), C. Nadia Seremetakis ha adoptado el mismo enfoque descriptivo o sugestivo de la antropología de los sentidos. Seremetakis utiliza las imágenes multisensoriales -el sabor y la sensación al tacto de un melocotón, el olor y la textura del vestido de la abuela- para que sus recuerdos de infancia en la Grecia rural cobren vida sensorial: "La abuela está sentada en un banco de madera... Su rostro moreno, su pelo recogido en un moño, sus manos pecosas y ásperas. El niño se desliza en su regazo. Es hora de los cuentos de hadas. Deslizarse en su regazo es deslizarse en un ambiente de olores y texturas diferentes, sedimentos de su labor en los campos, la cocina y con los animales" (Seremetakis, 1994, pág. 30).

Seremetakis afirma que el objetivo que persigue al emprender una antropología de los sentidos es recobrar "las predisposiciones sensoriales y perceptivas a menudo ocultas" de las sociedades tradicionales y, de ese modo, recuperar la memoria de la cultura grabada en los recuerdos personales y los objetos materiales (1994, x, págs. 9-12). Al mismo tiempo que Stoller, Seremetakis y otros elaboraban en los Estados Unidos de América una antropología de los sentidos sugestiva, en el Canadá un grupo de investigadores estudiaba de qué manera una antropología de los sentidos podría contribuir a revelar los códigos simbólicos mediante los cuales las sociedades ordenan e integran el mundo. Este grupo, basado en la Universidad de Concordia de Montreal, comprende entre sus miembros a David Howes (1988; 1991), Anthony Synnott (1991, 1993), Ian Ritchie (1991) y la autora del presente artículo (Classen, 1993a y 1993b). David Howes expuso el enfoque de este grupo en su introducción al libro cuya edición preparó en 1991, titulado The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of the Senses [La diversidad de la experiencia sensorial: libro de consulta sobre la antropología de los sentidos]: "La antropología de los sentidos se interesa principalmente en la manera en que varía la configuración de la experiencia sensorial entre las distintas culturas, según el significado relacionado con cada uno de los sentidos y la importancia que se le confiere. Se interesa asimismo en determinar la influencia que ejercen esas variaciones en las formas de

organización social, las concepciones de la persona y del cosmos, la regulación de las emociones y otros ámbitos de expresión cultural... Sólo podemos esperar comprender cómo se vive la vida en otros contextos culturales si tenemos plena conciencia de las tendencias visuales y textuales del modo de conocimiento occidental" (Howes, 1991, pág. 4).

Howes ha utilizado este método para examinar y comparar los modelos sensoriales de la sociedad dobu y kwoma en Papua Nueva Guinea (Howes, 1992) y para estudiar la elaboración de los símbolos y ritos olfativos en distintas culturas (Howes, 1991, págs. 128147; Classen, Howes y Synnott, 1994). En la primera obra, Howes analiza la importancia social de distintas prácticas sensoriales de los melanesios, como el uso de aceite para dar lustre al cuerpo, el empleo de aromas de yerbabuena y jengibre en las prácticas mágicas relacionadas con el amor, los meneos de la danza y el poder oral de los nombres. En sus escritos, hace hincapié en la interacción cultural de los sentidos, en vez de tratar de modo aislado un sentido determinado. Por mi parte, he aplicado el método de David Howes en mi examen de los modelos sensoriales en distintas culturas y en la historia occidental. En Inca Cosmology and the Human Body [La cosmología inca y el cuerpo humano] (1993b), examiné la manera en que los incas ordenaban el cosmos y la sociedad a través de símbolos sensoriales y cómo este orden se desbarató y se volvió a configurar con la conquista española. En Worlds of Sense [Mundos de sentido] (1993a), intenté demostrar las posibilidades de un enfoque sensorial de la cultura aplicándolo a varios temas, desde los cambios de valores sensoriales que han tenido lugar en distintos periodos de la historia occidental, hasta las diversas prioridades sensoriales de las diferentes sociedades no occidentales. Más recientemente, he estudiado la expresión histórica de las ideologías relativas a los sexos, a través de códigos sensoriales como la mirada masculina y el sentido femenino del tacto (Classen, en prensa). Fuera de las personas antes mencionadas, varios antropólogos han hecho contribuciones valiosas a este campo, aunque no se sitúan dentro de la antropología de los sentidos propiamente dicha. Tres de ellos son Allen Feldman, Robert Desjarlais y Michel Taussig. En sus estudios sobre la política de la violencia en Irlanda del Norte, Yugoslavia y los Estados Unidos de América, Feldman (1991; 1994) ha ilustrado con fuerza cómo se pueden poner los sentidos al servicio del terrorismo político y la "anestesia cultural", esto es, el uso de técnicas y tecnologías sensoriales para deformar y borrar casos de violencia política. En Body and Emotion [Cuerpo y emoción], Desjarlais (1992) estudió la estética sensorial del dolor y la curación entre los yolmo sherpas tibetanos con objeto de presentar un análisis "materializado" del sufrimiento emocional y físico y las curas rituales utilizadas para tratarlo. En Mimesis and Alterity [Mímesis y alteridad], Michael Taussig intenta "comprender la mímesis como la facultad de imitación y al mismo tiempo la utilización de esa facultad en el conocimiento sensual, la otredad sensual" en la historia europea y en la cultura colonial y poscolonial de América Latina (1993, pág. 68). Estas tres vías de investigación ilustran los temas que pueden ser objeto de un estudio basado en los sentidos.

Perspectivas La antropología de los sentidos tiene paralelos en muchos otros campos de las ciencias sociales y humanas. En sociología, Anthony Synnott, entre otros, se ha dedicado al estudio

de los códigos sensoriales del Occidente contemporáneo, desde el simbolismo de los perfumes hasta las complejidades táctiles de la puericultura (Synnott, 1993; Classen, Howes y Synnott, 1994). Yi-Fu Tuan (1995) y Paul Rodaway (1994) han elaborado una geografía sensual. Historiadores como Alain Corbin y Roy Porter han ahondado en los cambios culturales de valores sensoriales que han tenido lugar en diferentes periodos de la historia occidental (Corbin, 1986; Porter, 1993). Estas investigaciones paralelas contribuyen a completar e informar la antropología de los sentidos, situándola dentro de un movimiento pluridisciplinario de exploración de la vida de los sentidos en la sociedad. La historia de los sentidos, por ejemplo, recuerda a los antropólogos que los modelos sensoriales no son estáticos, sino que evolucionan y se transforman con el tiempo. En el mundo occidental, como ya se indicó, se puede observar que, entre la Edad Media y la modernidad, la importancia cultural de la vista aumenta mientras que la de los sentidos no visuales disminuye (Classen, 1993a). Durante ese periodo, desaparecieron conceptos sensoriales tradicionales como el olor de santidad y aparecieron nuevos conceptos como la verdad fotográfica. No obstante, los antropólogos no deben suponer que, como el olfato, por ejemplo, era más importante en periodos anteriores de la cultura occidental que en la actualidad, las culturas no occidentales en que el sentido del olfato es importante hoy día representan una fase anterior en la escala de la evolución sensorial y social. Suponerlo es volver atrás en el pensamiento antropológico, a la época en que se creía que la transición cultural del olfato a la vista marcaba el paso del salvajismo a la civilización. La historia de los sentidos en Occidente no debe considerarse un patrón con respecto al cual se puede medir el desarrollo sensorial de otras culturas. Cada sociedad tiene su propia trayectoria de progresión y cambio sensorial. La amplia gama de aplicaciones de un análisis sensorial de la cultura demuestra que la antropología de los sentidos no tiene por qué ser un mero "subcampo" de la antropología, sino que puede ofrecer una perspectiva provechosa para examinar cuestiones antropológicas muy diversas. Así como la antropología de los sentidos no es ahistórica, por ejemplo, tampoco es apolítica. En efecto, el estudio del simbolismo sensorial revela forzosamente las jerarquías y los estereotipos a través de los cuales determinados grupos sociales están investidos de autoridad política y moral, mientras que otros están desprovistos de ella y condenados. El uso del color de la piel como marca de discriminación es muy común en muchas sociedades. En el mundo occidental, los códigos olfativos han servido para apoyar a la elite "fragante" o "inodora" y estigmatizar a grupos marginados como los judíos y los negros. Entre los dassanetches de Etiopía, los mismos códigos sirven para distinguir a los ganaderos "superiores" de los pescadores "inferiores" (Classen, 1993a, págs. 79-105). Los códigos sensoriales se emplean asimismo en distintas culturas para expresar e imponer divisiones y jerarquías entre ambos sexos. Como se indicó antes, Anthony Seeger mostró cómo los suyas del Brasil caracterizan negativamente a las mujeres por su "olor fuerte" con respecto al "olor suave" de los hombres; además, las mujeres están asociadas al sentido perturbador del tacto, mientras que se considera que los hombres poseen los poderes superiores del oído (Seeger, 1981). En Occidente, las mujeres han estado asociadas tradicionalmente a los reinos "inferiores" y "sensuales" del tacto, el gusto y el olfato, los ámbitos del dormitorio, la habitación de los niños y la cocina. Los hombres, en cambio, han

estado relacionados con los reinos "superiores" e "intelectuales" de la vista y el oído, los ámbitos sensoriales de la erudición, la exploración y el gobierno (Classen, en prensa). Las cuestiones políticas y sexuales están impregnadas de valores sensoriales, al igual que todas las cuestiones importantes para una cultura, desde las creencias y las prácticas religiosas hasta la producción y el intercambio de bienes. Con respecto a estos últimos, se pueden citar como ejemplo las precauciones que toman algunos pueblos de Nueva Guinea para evitar ofender "el sentido del olfato" de sus ñames cultivados en huertas (Howes, 1992, págs. 289-290), el intercambio ritual de hormigas diferentemente sazonadas (que representan distintas divisiones sociales) de los tucanos de Colombia (Reichel-Dolmatoff, 1985) y el afán de los comerciantes occidentales por dar exactamente a sus productos la apariencia, el tacto y el sabor idóneos para atraer (y manipular) la imaginación sensorial del consumidor (Howes, 1996). La variedad y complejidad del simbolismo sensorial en cualquier cultura significan que el antropólogo de los sentidos debe decidir entre estudiar el modelo sensorial general de una sociedad o concentrarse en una forma particular de simbolismo sensorial. En Goethe's Touch [El toque de Goethe], Sander Gilman sostenía que, para la historia de los sentidos, es mejor estudiar casos individuales de formación sensorial que intentar efectuar un análisis general del orden sensorial cultural (Gilman, 1988, pág. 1). Yo considero, por mi parte, que ambos métodos son necesarios. Para saber "en qué medida las variaciones individuales centrales determinan la respuesta generalizada de una cultura" (Gilman, 1988, pág. 1), hay que tener una idea de lo que es ese orden cultural generalizado. Ello sólo es posible apartándose de lo individual y examinando la función de las estructuras sociales colectivas en la promoción de determinados valores sensoriales. Los antropólogos que intentan determinar el modelo y las tendencias sensoriales generales de una sociedad deben fundamentar su trabajo con ejemplos característicos del modo de funcionamiento de este modelo sensorial en determinados casos. La finalidad de este método es poder sacar de una multiplicidad de datos un patrón general de significados y relaciones sensoriales. Los ejemplos de divergencia con respecto a este patrón pueden y deben señalarse, pero deben situarse en el contexto del modelo sensorial preponderante. De otro modo, se presentaría un cuadro de total diversidad sensorial, en que se supondría que cada individuo o cada grupo social crea su propio mundo de significado sensorial y social sin referencia a ningún sistema de valores compartido o dominante. Los antropólogos que estudian casos más particulares de sensibilidades sociales completan el método antes expuesto añadiendo profundidad y sutileza a sus líneas generales. En este caso, se pueden centrar en los detalles particulares de un aspecto del modelo sensorial general, o en ejemplos de oposiciones a dicho modelo. Por ejemplo, un antropólogo puede investigar de qué manera contribuye la música a la importancia del sentido del oído entre los suyas del Brasil, o examinar cómo responden las mujeres de esta sociedad, excluídas de muchos ritos musicales, a su posición marginada en el orden sensorial y social. Por consiguiente, en antropología, como en otras disciplinas, los análisis de las tendencias sensoriales generales de una sociedad deben completarse, a mi juicio, con investigaciones a fondo de expresiones particulares del simbolismo sensorial. No obstante, para que la

antropología de los sentidos desarrolle plenamente todas sus posibilidades, será necesario que aumente el número de investigadores que enfoquen la cultura desde un punto de vista sensorial. A juzgar por la creciente influencia de la antropología de los sentidos, es muy posible que se produzca este aumento. Por ahora, gracias a la labor de un grupo de investigadores de gran dedicación, contamos con los inicios tentadores de un campo de estudio que promete aportar una contribución importante a nuestra comprensión de la elaboración y transmisión de los valores culturales en distintas sociedades y en diferentes periodos de la historia. Traducido del inglés Referencias CARPENTER, E., 1972, Oh, What a Blow that Phantom Gave Me! Toronto, Bantam Books. CARPENTER, E., 1973, Eskimo Realities, Nueva York, Holt, Rinehart y Winston. CLASSEN, C., 1993a, Worlds of Sense: Exploring the Senses in History and Across Cultures, Londres y Nueva York, Routledge. CLASSEN, C., 1993b, Inca Cosmology and the Human Body. Salt Lake City, University of Utah Press. CLASSEN, C. [en prensa], "Engendering Perception: Gender Codes and Sensory Symbolism in Western History", Body and Society. CLASSEN, C., HOWES, D. y SYNNOTT, A. 1994, Aroma: The Cultural History of Smell, Londres y Nueva York, Routledge. CORBIN, A., 1986, The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination, M.L. Kochan, R. Porter, C. Prendergast, trad., Cambridge, Mass, Harvard University Press. DESJARLAIS, R., 1992, Body and Emotion: The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas, Filadelfia, University of Pennsylvania Press. DUPIRE, M., 1987, "Des goûts et des odeurs", L'Homme 27(4), págs. 5-25. FABIAN, J., 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, Columbia University Press. FELD, S., 1982, Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics and Song in Kaluli Expression, Filadelfia, University of Pennsylvania Press. FELD, S., 1986, "Orality and Consciousness," en Y. Tokumaru y O. Yamaguti (comp.), The Oral and the Literate in Music, Tokio, Academia Music Ltd.

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