Antoine Vergote - Valláslélektan.pdf

Interdis zcip|ináris szakkönyvtár 3.

Antoine Vergote

Yalláslélektan -jA>

zA-

-'A-

-'A-

-^-

r,Ar

-lA'

zA-

reTjJl GFilJl Gjii-ilJl cFilJl rej[jJl reTül reTUl rej[Jl

Párbeszéd (Dialógus)

Semmelweis Egyetem

HID

.A1apítvány

TF

Alapítvány

Interdiszciplináris szakkönyvtár 3.

Antoine Vergote

Valláslélektan

Semmelweis Eryetem Párbeszéd (Dial'ógus)

TF

Alapítviiny

rrÍo

Alapítvány

Budapest,2001

Sorozatszerkesztők:

Csáky-Pallavicini Roger Tomcsányi Teodóra

CzigányLászlő A fordíuísAntoine Vergote: Religionspsychologie. Wa|ter-Ver|ag AG, olten, Freiburg/Br., 1970. alapján készült

- Jozef Corveleyn - Csáky-Pallavicini Roger: Az európai valláslélektan az ezredfordulón

Zfuótanulmány: Tomcsányi Teodóra

Fordította: Zay Balázs

Szaklektor: Buda Béla

Nyelvi szerkesztö: Steinert Ágota

A

fordítrást az eredetivel egybevetette és a szöveget gondozta Eisenbarth Kriszta

Jozef Corveleyn (Leuven), Jelenits István, Molnár Péter, CsákyPallavicini Roger, Tomcsányi Teodóra

Szerkesáöbizottság:

A kötet megielenését tiímogatta

a

Hilfswerk der Evangelischen Kirchen Schweiz (HEKS) ISBN: 9ó3-008699-9 ISSN: 1585-7344 Borítólap: Leuven, városháza

@ Párbeszéd (Dialógus) Alapítvány Minden jog fenntartva, beleértve a fénymásolrís jogát is Árusítja a Semmelweis Egyetem Testnevelési és Sportnrdornányi KaÍának (TF)

n,

u

'"",1if;[i'#i'í'!I;i.',' 'íHj"j"?' T.: 214-5685,487-9258

Akotrís u. 44.)

A Sernmelweis Egyetem Testnevelési és Sporttrrdományi Kar

Kineziológiai és Sportorvosi Intézet Mentálhigiéné Tanszéke, Alapítvány és a HÍD Alapítvány kiadása

a

Párbeszéd @ialógus)

Nyomdai munkrík: FOLPRINT Nyomdaipari Szolgálutó és Kereskedelmi Kft.

Budapest, 2001.

Tut etooHA

j

ELosZÓ.'..

TARTALOM

ELÓ'ZÓAMAGYAil;;il;;...............

ssvgnrÉs .'.'..'.....'...

........'...............1o ...................11 .......................14

.......I4 A pszichológus és a vallásos jelenségek..... A vallástudomány mint tapasztalati tudomány..................................' 15 Jóakaratú

semlegesség

......'.'......15

A transzcendens metodo|ígiaiV'tzárása................ ...........16 ................18 A trírgy tiszteletének tudományos szigorúsága .............18 Az igazsilgpszichológia értelmezése

Istennempszichológiaimagyarázóelv......'.... Mi

a

......'.....'.'.19

vallás?

.............2I

misztika A kereszténység ténye.. A dinamikus lélektan igénye......... ELSO RESZ Vallás és humanitárius

....'.'.'.'..'.'.'.24 ...'......'.'.25 ................27 ......................29

A tapasztalattól a vallásos beállítottságig.'........ .............'...'.29 ........32 ELSO FEJEZET... .........'...'32 A vallásos tapaszÍa|atről '.'.''.'......... .............33 A tapas2ta1at.................. I' A tapaszta|attémájaazűjabb vallásos irodalomban...'...................35 .......35 felfedezése.........'....'. .............36 A vallás fenomenológiája.......'.'. Atapasztalat teológiája... '.......'.......... ......38 .'..'...'..39 Vallásos és keresztény tapasztalat

Azirr:acionátlis

II.

A vallásos tapasztalat lényege és szerkezet A vallásos tapasztalat szerkezete..

a

primitív vallásoknál41

Avallásostapasztalatvegyesfornrái........

kozmosz'.... Szakrális erotika........ Szakrális megszállottság...'.......... A tabu ambivalenciáju.............. Itr. A vallásos tapasztalat ma...'.'...' Szakrális

...........46

.'.'.'.'.'........49 ...........'49 .......'.'..50 ............50

....'..'.'.....51 .....'........55

Empirikus tanulmányok a vallásos tapasztalat lényegéről......'........'..55 A szent _ a kontrasztok harmóniája....'.....:...

-

A világ és az egzisztencia mint Isten rejtjeles üzenetei......'....'....'.....57 A gyanúsnak tartott, mégis áhított vallásos tapasztalat.........'.......60

titok... Kifejezett utalások Istenre

Egy Istenre utaló

......'.61 .......................63

A szent újszenímeglapasztalása?'........'. .....'.'.........'..64 Az irodalmi képzettséghatása a szent iránti érzékenységre.......... 67

reflexiók Az archaikus szakralitás A szent nyomai Egység, szakadás és deszakralizáciő

Végkövetkeztetések és

A vallást megelőző tapasáalatok

...'............'.'70 ......'70 .....................71

'.''.'.7I

és az istenhit........'...........'........73

Megjegyzés a va|lásos tapasztalatről, mint az >isteni< belső

megtapasztalásráról'.'.'.'.

MÁsoDil(

FEJEruT...

........'.'......'....76 .'.'.'.'..........79

A vallás a motivációs pszichológia szemszögéböl nézve: eredeti vagy funkcionális viselkedés? '.'....'....79 I.

.............80 A motiváció lélektani elméletei'.'. A ,,vallásos szükségletről'' szóló képes beszéd.................'.'.........81 ..............83 A monista pszichológiazátonya

mellett .'..'...........'.85 ......'.......88 motivációi II. A vallásos magatartás különböző ..........88 A vallás mint a frusztrációra adott válasz.......-. ....'.............90 Emberi nyomorúság és isteni gondviselés Érvekegy genetikus pszichológia

A szociális elidegenedés

és egy másik világba vetett hit ..............96

Erkölcsiszükség/helyzetlésavigaszta|ásIstene Halál és halhatatlanság...............

...'.10l

...........105

....l07 A vallás mint az erkölcs és a társadalom támasza A vallás mint az intellektuális kíváncsiságra adott válasz..'........109

bizonyosság Eredmények és kritikai gondolatok HARMADIK FEJEN,T... Félelem és vallásos

...........lI2 .......Il7 .............123

A vallás két sarkpontja: A vallásos vágy és az apaszimbólum..... .....'.'.I23 A misztika .............I24 I. A vallásos vágy és az myaszimbólum.'... ..'...'...'........126 Az Isten utáni vágyakozás a keresztény hagyományban '........'.'.126

Az Isten utáni

vágyakozásma........

.....,-.127

A,,vallásos ember'' E. Spranger nézete szerint...........................128

veszélye..'.. Azé|et felfokozott átélésénektapasztalata A rajongó misztika pszichoanalízise ........'.. Anyai értékek..'.'.' A rajongó misztika

Jung: Az anyaszimbólum

Boldogságélmények, mint

.'...........131

........'......13l

........'....I32 ........'......134

lélektana...''...'........ a

.........135

vallás vallás-előtti feltéte|ei ........... l37

A hangsúlyosan anyai vallás egy patológiás esete '........'.'.'..'.....140

n.

Azapaszimbólum.... A lélektan a vallástörténet

............l41

iskolájában.'.'.'.'.....'.

......14l

Az apaszimbólum pszichológiai tanulmányozásának három

istenkép. A szimbólum................

Szülőszimbólumok

és

síkj a

......143

...'.'.......I44 .'....'.'....'...'.'.I44

Lélektani vizsgálatok az emlékképről ......................'....'...'...'145 Tanulmiíny a

szü

lóképek szimbo|ikus értékérő|..........'.......... l48

elmélete ..........150 Az apaszimbólum strukturáló ereje ..............'......151 ..............153 Párbeszéd Freuddal az isteni atyaságról ....'...'155 Az emberi és az isteni atyaság rokonsága... III' A zsidókereszténység eseménye '..........l57 ..........158 A) A bűn .....'.162 B) Következtetések...... .................165 NEGYEDIK FEJEZ.T Az apaszimbólumpszichoanalitikus

A vallásos beállítottság _ belsö feszültségei és szerkezete...........-........165

I.Abeállítottságlélektanimeghatározása........'.'.

........'166

tr.

.........169

A vallásos beállítottság szerkezete A) A múlt feldolgozása

B) Differenciálódás, konfliktus és szintézis

.......170

.............l7l

C) Azonosulás /identifikáció/ és minta /előkép/.............'....'.......I73

lpé|daképl.. J vallásos hovataÍtozás és szociológiai vallás Itr' Megtérésés ellenállás............... A) A megtéréstipológiája................. .

A keresztény minta

.........'...I74 ........'...175 ............178

.....I79

t. Azébredési megtérések'...'.'.......... ...........'......l79 2. A vallásos megtérésmint emberi problérrrrák megoldása....180 3.

A,,progresszív''

megtérés.....

........181

A drámai tapasztalat alapj án történő megtérés.......'....'...... 1 8 1 5. A,,vallásos tapasztalaton'' nyugvó megtérés ..'..........'.....'. 1 82

4.

B) Vallásos tapasztalat, ellenállás és alapvetö lelki átstrukturálódás182

Inkubáció

\

I

Patológiás elképzelésekés vallásos

Ellenállás és megtérés

....183

hit.....'......

'...184 '...185

Az érzplmi megrendü léstől a személyes strukfu ra átalaku A bizonyosság utáni vágy és ennek veszélyei

lásái g 1 85

.....186

.......187 '.' ...........l87 A) A hit mint biztosítéknélküli bizonyosság ...........'..........188 Isten, mint a hit ,,uárgya'' és alapja ....'.........190 Bizonyosságszetzés abeleegyezés által

I\I. Az emberi szabadság és a vallásos elfogadás

Ahitönmagátkérdöjelezimeg....'...

'i n1Hitésdogma... { C) Szabadság és Isten ....'.'.... D) A földi és a vallásos

Az

FEIEET

.................196

.'......199 ....199

......................2o2

ateizmus

I.

...............I92

aszimmetriája.............

Következtetések.'...'........

ÖrÖox

.......'.........'..191

...........2O2

Az ateizmus: Becsületes álláspont vagy álcázott vallás? .........2o3

r'. Az ateizmust trámogató lelki folyamatok....'.......... ..................2o9

védekezés ...................2o9 ...........2Io B) Az önhatalmú értelem.....'. C) Demiurgosz vagy lázadő fiú.............. .............2L2 ................2I3 D) A megengedett élvezet KÍitikai áttekintés ...............2I4 A) Az istenivel szembeni

MÁsoDK

nÉsz

Egy genetikus valláslélektan

vázlatz

...........2I? ..........2L7

ELsŐ FEJEZET... ......22o A gyermekkor vallása ............'......220 A gyermek,,természetes'' vallásossáEa....'........ .......220 A család befolyása a vallásos beállítottságra ............22o

istenképzete A szentséggel kapcsolatos érzések A gyermek

'.....222 ........225

Affektív énközpontúság, rrriígikus hit- és magatartásforrnák.......226

MÁsoDtr(

FEIEaT...

vallása Az istenfogalom...........

A fiatalok

A barátság ébredéseés a vallás bensőségessé válása

moralizmus kétségek.....

Btin és vallásos

Vallásos

EPILÓGUS

...'....''.......232 .......232

.......232 ..................233

...'.'.............235 ...........236 ...'....'.......24o

- Csáky-Pallavicini Roger: ..........24I Az EIIRÓPAI VALLÁSLÉLEKTAN Az EZREDFoRDULÓN '..24l .....................24l A valláslélektan helykeresése

Tomcsányi Teodóra - Jozef Corveleyn

nézőpont A valláslélektan műhelyei.'.'.'...'.....' Leuven @elgium) és Hollandia Skandinávia Német nyelvterület Kelet-Közép-Európa: Magyarország ............-. Pszichológiai

.......24I

....'...'.'u4 ..................2u .....'.....247 .'.'............'..248 ......''......250

Az európai valláslélektan az ezredfotdulón irodalma .........'...'...253

10

ELOSZO A szellemtudományok mai kultúriánkat átható, széles folyamában számos vallásos jelenségekkel foglalkozó tanulmányt találni. Éppen a lélektanhoztaÍtozó tudományok _ amelyek jelentőségét nem lenne bölcs dolog alábecsülni Világítják meg más -

fénnyel ezeket a jelenségeket. Ebben a könyvben a sokféle valláslélektani munka által mondottakat szeretnénk újra csoportosítani, értelmezni s néhány jelentős ponton kiegészíteni.

Szintézisre és interpretációta irányuló kísérletünk legyen bár hiányos, próbálkozzék bár a lehetetlennel, mégis jogossá válik' ha kiemeli egyik vagy másik részlet jelentöségét, melyek a leglelkiismeretesebb kutatók figyelmét is elkeriilték, vagy lra ösztönzoen hat a további kutatásokra. Emellett munkánk nem hiábavaló akkor sem, ha az olvasót, tartozzék bármilyen irányzathoz is, segíti a vallásos jelenségekről alkotoff

nézeteifelülvizsgálatában.

]

Törekszünk arra, hogy a valláslélektan eredményeit könnyen hozzáférhető módon hozzuk közel a képzett olvasóhoz. Ezért lemondunk arról, hogy túlzott mértékben használjuk a szakma nyelvét. Mindazonáltal a tudomány megkívánta tisztesség miatt itt-ott kötelességünknek érezziik, hogy nézeteinket és gondolatainkat szakkifejezésekkel pontosítva támasszuk alár. Az az olvasó, akit kevésséérdekelnek ezek a tudományos fejtegetések, minden további nélkül átugorhatja a Bevezetést, valamint a II. és IV. fejezet első részét.

Ennek a könyvnek a végéreolyan tanulmány illenék' amely a patológiás jel|egű vallási megnyilvánulásokkal foglalkozik. Ezt a fontos anyagot azonban nagyon össze kellett volna sűríteni ahhoz, hogy itt helyet kaphasson, vag;' a rendelkezésünkre álló terjedelmet kellett volna alaposan túllépni. Éppenezért űgy döntöttünk, a témát félretesszük egy további kötet számára, melyet reményeink szerint hamarosan össze tudunk majd állítani. Antoine Vergote

11

u'ÓszÓ A MAGYAR rraoÁsmoz E könyv olvasójának bizonyára szembetiínik, hogy a ,,valláspszichológia'' kifejezést előnyben részesítema vallásos pszichológiával szemben, mely sámos körben a lelkiszellemi írásokban tettenérhető pszichológiát jelenti. A ,,valláspszichológia'' eredetileg azt jelenti, hogy a pszichológia vizsgálata tátgyává teszi a vallást. Ha végigtekintünk történetén, láthatjuk, hogy mint annyi más kifejezés, ez is mennyi kétértelműségetrejt magában. Éppenezért, foleg az Egyesült Államokban, egyesek inkább egyszerííena kevésbé tetszetős és kevésbépontos ,,a vallás és a pszicho|ógia" kifej ezést haszrrálj

rák.

Véleményem a|átámasztása céljából tekintsünk vissza röviden a valláspszichológia gyökereire. A pszichológia mint tudomány a L9. században született, tehát még nagyon fiatal humántudománynak szátlút. Arisztotelész A léIekrőI című tanulmányában még aftzikai létet vizsgálta. Amit maigazáből' pszichológiának hívunk, valójában a modern szellem szülötte' mely szisztematikusan megfigyeli és elemzi az emberi szubjektumot' Gondoljunk a descartes-i önismereti ftlozőftáravagy a regényirodalom szenvedélyességére.Az utóbbi időben egyre inkább elterjedt az a nézet, hogy az emberben elkülönül az organikus test, a logikus ész, harmadrészt pedig a lélek, mely nem egyenlő sem a testtel (body)' sem a szellemmel (mind). Századunk második felére fontossá vált, hogy a pszichológia látóköre kitáruljon a társtudományok és a nevelés-oktatás mentálhigiénés kérdéseifelé is. Mindemellett a pszichikum és következésképp a pszichológia fogalmának meghatározása továbbra is számos problémát vet fel. A tudatos értelem számára elég nehezen eryeztethető a két gondolati kategória, melyet a mi kultúránk inkább szétválaszt: ok és jelentés, valamint magyatázat és értelmezés. Márpedig ez a kombináció adja meg a pszichológia meghatározását.

A

második nehézségaz, hogy eltávolodván a filozófiő^tő| a pszichológia kezdett

tisáán ftlozőflai törekvésekbó| tápléúkozni,mégpedig úgy, hogy nagyon ügyelt a tudományos színvonal megtartásríra. Meglepő módon a va|láspszichológia kezdte el ezt a gyakorlatot. Ha összehasonlítjuk a vallásos embert vizsgáló két módszert,

világosan láthatjuk a pszichologizmus felé va|ó eltolódást. Az ókori bölcsek és misztikusok behatóan és eredményesen végeztek pszichológiai elemzéseket oly módon, hogy a gondolatokat, az érzéseket és az emberi viselkedést az isteni törvények és a mindenható igazság tükrében tekintették átt. Az új humántudomány előfutárai azonban felborították ezt a kapcsolatot. A vallást emberi találmánynak tekintették, így a pszicho|ógia szemszögéből ttlkéletesen meg lehetett magyarázni. Ez a gondolkodásés fogalmazásmód miára széles körben elterjedt a nyugati kultúrákban, s emiatt bizonyos értelmiségi körökben, legyenek azok vallásos vagy humán beállítottságúak, gyanakodva fogadják a valláspszichológiát. A pszichológiai ismeretkritika, a vallással foglalkozó tudonriányok, a kulturális antropológia és a valláspszichológiát elemző tapasztalati tanulmányok megdöntötték azokat a teóriákat, melyek próbálták megmagyarázni a vallásosság fogalmát. E teóriáknak mindamellett megvolt az az étdemiik, hogy rámutattak sok olyan pszicho-

T2

lógiai tényezőre, melyek eltérően szerepelnek az egyes vallásokban. Ez a tanulmány is

ene kíván hivatkozni. Kívánatos lenne tisztázni a valláspszichológia helyzetét és megvizsgálrri a megélt vallásban rejlo pszichológiai tényezóket, mint például az érzelmi és félig tudatos megnyilvánulásokat, a vágyakat és szorongásokat, a belso konfliktusokat. Mint ahogy eEy tudományosan megalapozott val|áspszichológia megkívánja, mind a szélsőséges öntudattal, mind a kulturális környezettel számolnurrk kell. Ez a gondolat vezére|t arra, hogy fóként _ de nem kizárólagosan _ a mai nyugati keresztény egyház tanulmányo zásának szentelj em magam.

Elsősorban az általános pszichológiából merítve, másodsorban a kétfélevallásmagyaríző elméletre hivatkozva, meg szeretnék különböztetni két folyamatot, melyek megjelennek a társadalmi kapcsolatokban, így a vallásban is. E|sőként _ a második fejezetben - a pszichológiai motivációkkal foglalkozom. Freud és Marx elméleteit, valamint a racionális kritikákban is tükröződő

álláspontjaikat vetem össze. Rámutatok arra, hory a túlontúlhumánus pszichológiai motivációk erőteljes konflikfusokat idézhetnek elő magán a valláson belül is. A lrarmadik fejezetet a vallásos megtapasztalás tanulmányozásának szentelem.A témát a tüneti valláspszichológiából merítem (M. Eliade), mely gyakran kedvelt témá'ja egyfajta kritikus teológiai szemléletnek. Ez a gondolat azonban kétértelmű,sőt ellentmondásokat rejt magában. Ebben a részben' csakúgy mint a következő fejezetben, igyekeÍem olyan empirikus kutatásokra támaszkodni' melyeket gyakran magam végeztem el. A negyedik fejezetben a megélt vallás elemzésévelfoglalkozom, amint az kialakul a Másik Lénnyel (Isten) Iétrejövő kapcsolatok útján. A Másik Lény, akihez a hívő ember fordul és akihez ő viszontkapcsolódik, valóban ,,más'', mint ahogy az ember őt képviseli külörrböző emlékek és mély pszichológiai folyamatok közrehatásaként. Az apai és anyai minoségek közötti felcserélhetőség itt meghatározó. Ebben a fejezetben részletesebben tanulmiínyozom a vallásba vetett hit ellentmondásait pszichológiai szempontból' Egészen pontosan azt, hogy az ismeretkritikai elvek, csakűgy mint a rendszeres megfigyelések, rávl|ágítanak arra, hogy a maga objektív semlegességében a valláspszichológiának ugyanúgy foglalkoznia kell a vallásos hittel, mint a vallásos hitetlenséggel.

Az utolsó nagy

fejezet külön foglalkozik azokkal a viselkedésfajtiíkkal,melyek

segítségévela vallásos emberek meggyőződésüket és megélt kapcsolataikat gyakorolják ill' megvalósítják; ilyenek azimák, a rítusok, az etikus hajlamok és cselekedetek.

Ennek a könyvnek - mivel valláspszichológiával foglalkozó írás _ egyetlen célja van, mégpedig az' hogy jobban megismerje és megértse azt a személyt, aki egy vallás felé fordul, majd azt vagy fokozatosan és különbözőképpen magáévá teszi, vagy eltávolodik és szembefordul vele. Ezt a gyakorlatot követve, a valláspszichológia kétségkívülnagy segítségérelesz mindazoknak, akik az emberek ,,emberré'' formálását kapták feladatul. Gondolok elsősorban a teológusokra, akiknek tudni kell különbséget tenni az isteni és az emberi eredettÍ dolgok között, másrésÍa terapeutákra, akik tiszteletben tadák páciensük meggyőződését, ugyanakkor képesek szétlálasztani a vallást a patológiától,

a

teÍápiát

a

konzultációtól. meríthetnek e tanulmányból. Leuven, 1999.

l3

Munkájuk során bizonyára sok hasznos gondolatot Antoine Vergote

I4

BBVEZBTBS A pszichológus és a vallásos jelenségek A lélektan és a vallás kapcsolata n:emtisztázott. A vallás lényegéröl szóló teóriák igen *zerteágazőak. Másrészről gyakran az az ember érzése,hogy a vallással foglakozó

pszichológiáknak nem tulzottan sok közös vonásuk van' Bármennyire különbözőek legyenek is a feltett kérdésekvagy a felhasznált metfiusok, nem tagadható, hogy a valláspszichológusoknak egyértelmű szándékuk az, hogy ne teológusként vagy filozófusként, hanem pszichológusként közelítsék meg atémát. Közös szándék vezette tehát őket, s ha volt is sok váitozás, melyek lratásait és módosulásait elemezhetné az embero lassan-lassan mégis egy valláspszichológia-történet körvonalai rajzolodtak ki. Nem szándékunk ugyan ryindezt végigkísérni,néhány különösképp tisztán megfogalmazható elvet azonban ki kell emelnünk. Ezek meghatározzátk perspektívánkat, s egyben be is határoljrík kutatási területünket. Ugyancsak szükséges az is, hogy meghatározását adjuk a vallás fogalnLának, hiszen ez része lélektani vizsgálódásunknak. Természetesen nem olyan módon, mintha a vallásos jelenségeket a végsőkig meg akarnánk magyarázni. Addig azonban, míg világosan nem határoltuk körül, rnit is értünk vallásosságon, tudományunk tárgyát illetően bizonytalanságban maradnánk s nem lennének birtokunkban azok az ismérvek, melyekkel különbséget tudunk tenni az etikus és a vallásos vagy a normiálisan vallásos és a kóros között.

15

A vallástudomány mint tapasztalati tudomány A pszichológia egyre inkább autonóm tudomiínnyá vá|t

azáItal, hogy a személyiséget,

filozófiától, mind pedig aftziológiá.tól fiiggetlenné lett. Sajátos ismertetójegyekkel rendelkező tudománnyí vált, mint az emberrel foglalkozó egyik tapasztalati tudomiány. Ez azonban azt is jelenti, hogy a valláspszichológia csak tárgyát tekintve lehet vallásos' nem pedig jellegét tekintve. a kultúrát és a vallást vizsgáita, s eközben mind a

A vallráspszichológia elsősorban a vallásos tapasÍalatokat, magatartás- és kifejezésformákat vizsgálja. Azokkal a különféle módszerekkel figyeli meg és elemzi őket, amelyek az egyes pszichológiák számára rendelkezésre állnak: személyes dokumentumok formalizált elemzésével,kérdőívekkel, érzelmeket, projekciókat felszínre hozó tesztekkel, szisztematikus Ínagatartás-megfigyeléssel, interjúkkal, szemantikai csoportanalízisekkel és a klinikai módszereket alkalmazó mélylélektani analízisekkel. Mint minden más tudonuíny esetében, a technikák kidolgozása itt is a tudomány tátgyátképező különböző tényezok és területek finomabb differenciálásához vezet. A vallásos jelenségek kapcsán ma pontosabb megkülönböaetést tesznek különböző dimenziók és vektorok: vélemények, vallásos elképzelések, értékítéletek,tapasztalatok, hozzáállások, magatartásfornrrák és rítusok között; s az ember igyekszik megragadni a kölcsönös kapcsolatokat és ilyen hatásokat. Ahelyett' hogy unalmas meghatároások hosszú listájával hozakodnánk elő, arra törekszünk, hory ezeket az elemeket akkor írjuk le, amikor szisÍematikusan vizsgáljuk öket. E bevezetés során nem is vázoljuk fel a valláspszichológiának és különböző módszereinek, kutatási metódusainak történetét' Megelégszünk néhány történeti utalással a legfontosabb problérrrrík tárgyalása kapcsán. A tudomrínyok mindig azáltal jutnak előbbre, hogy kutatóik vitába sállnak egymással. Ily módon időröl időre hasznunkra válik majd, ha történeti utalásokat teszünk, hogy közelebbröl határozzunk meg kérdéseketés metódusokat, adoff esetben világossá téve beszűkítő jellegüket.

Jóakaratú semlegesség Pozitív tudomány lévén,a valláslélektan nem bocsátkozik semmilyen kijelentésbe a vallás igazsága tekintetében. A vallásos jelenségeket a tudat- és a magatartás trírgyaiként és tartalmaiként figyeli meg, írja le, és elemzi. De -"a fenomenológia kifejezésmodjával élveo- figyelmen kívül hagyja a valóság problematikáját, s Isten létének kérdésétaójelbr-, teszi. Azonban megvalósítható-e valóban a vallás trírgyi pólusának ilyen módon történő zÁrójelbe helyezese? Amennyiben a vallásban lsten az ember teljes mivoltát, hogyan írhatja le az ember a vallást úgy, hogy Istennel kapcsolatosan állást ne foglaljon? Azt, hogy ez valós nehézség, bizonyítja a valláslé_ lektan története. A vatláslélektan gyakran tetszelgett az abszolút megfigyelö szerepében, s ebböl következően a vallásos érzületet tisÍán emberi jelenséggéredukált. Ez a

16

beállítottság tipikusan,,pszichologisztikus'': minden vallásos jelenséget olyan tényállásnak tekint, amelyet a pszichológiai megismerés elvben egészen az alapjáig képes megragadni. Ahelyett, hogy felmutatná az emberben lévő természetfeletti dimenziót, ezttisztán a természetes erők pusztán epifenomenális státusára redukálja. Ugyanakkor nem az-e a valláslélektan tulajdonképpeni szándéka, hogy felfedezze azokat az emberi struktúrákat és összetevőket, amelyek a vallásos beállítottság alapjait képezik? Természetes beállítottságában a vallásos ember ugyanis megfeledkezik arról, hogy helyzete sajátosan emberi. Ezzel kapcsolatban elég a mitológiáÍa vagy a Bibliára emlékeztetni: nem tulajdonítanak-e Istennek nagyon is emberi gondolatokat, amelyek abból a kulturális környezetből erednek, amelyben ezek a vallásos elképzelések is gyökereznek? Nehéz a mítoszokat tudorrr.ányos módon kutatni s egyúttal elismerni realitásértéküket is. Úry tűnik, ha nevükön nevezzlik őket, kápráaatuk összeomlik, akárcsak a szellemeké: amint az ember megszólítja őket, varáasukat megtöri s menekülésre kényszeríti öket. A vallás tudományos kutatása nem vonja-e szükségszerűen azt is maga után, hogy az emberfelettit emberivel magyatázza, olymódon, hory a metafizikai Isten mintegy beletorkollik az emberitapasáalásba, sőt, el is vesztődik benne?

Az a

gyanakvás, mellyel egyes teológusok viseltetnek a vallás-lélektannal szem-

ben, e bevezető kérdésfeltevésjogosultságát teljes mértékbenmegerősíti. Idézzük csak

fel korunk egyik legnagyobb teológusának radikális állásfoglalását: Karl Barth ezt írja: ,,>Isten bennünk>rnásikhozegészen máshozIstennek< nevezett?" ,,...A tudattal bíró élőlényekevolúciós folyamat útján keletkezheffek közvetlenül a világmindenségből, hiszen ennek mélysége maga is tudatot és életet rejt magában.'. A materiális kÖtÖttségekben már benne van az ideális egység elve: a tudatosság és az é|et elve... Így tehát az evolúciót úgy is tekinthetjük, mint Isten egyfajta kísérletimegnyilvánulását. Az evolúciós teória ezenfelül arra is rámutat, hogy Isterr semrniképpen sem világtól idegen absárakció'.' cselekvően avatkozik bele azidőbe és a történelembe... Így..'u tett is a végtelent tárja fel előttiink; és a vallás többé már nem csak a szerzetesek >>ügylete< '..''56 Az új vallásos érzékenység'mely a vá|toző világegyetem cselekvő szemlélésébolered, Jaurösnél egybeesik a keresztény dogmatika elutasításával; mivel ez az ő szemében összeegyeztethetetlen a világ történetiségével, elidegeníti az embert a világtól egy túlvilági abszolútum javára, amely mintegy beleavatkozik a történelembe, amelyet magának az embernek kellene alakítania. Jaurös írásai egy új vallásos szimbolika' valamint egy humanitárius antidogmatizmus iránt megnyilvánuló modern érzéV'rőladnak hín, csodálatra méltó tisztasággal.

Teilhard de Chardin műveinek rendkívüli publicisztikai sikere már önmagában véve is sokatmondó tény' Ugyanakkor rámutat korunk egyik kitüntetettnek számítő vallásos szférájára is. Ehelyi'itt ,,Der Mensch im Kosmos" /,,Az emberi jelenség''/ című könyvének alapvető indítékátvázoljuk fel, mivel ez jól mutatja, hogy lrol van az a pont, ahol a mai szellemiség önkéntelenül találkozik a vallással. Teilhard számára ,,az ember'.' nem a világ szl|árd középpontja, miként az ember sokáig hitte, hanem a fejlodés tengelye és csúcsa'' lld'., 23. o|d.l; a tudat felemelkedését és kiszélesedésétjelenti. A civi|izáciő az é|et dinamikáját magasabb síkon folytatja és tökéletesíti. A társadalom jelensége a biológiai lét egyfajta csúcspontját jelenti' A 'u

J. Jaurös: La question religieuse et

le socialisme'Párizs lg5g,45. o' köv. old.

65 tudattal bíró lények és az egyéni gondolatok sokasága egyetlen, átfogő gondolkodás-

ban sűnisödik össze és erősödik fel. A világ oly mértékbenegységesedik, amilyen mértékben kulturális és szociális szempontból kiszélesedlk. Az evolúció ezért ,,végil valamiféle legmagasabb tudatban kell, hogy kicsúcsosodjék"lid.,266. old'l ,,Egyedül egyfajta szuperreflexiő, azaz Szuper-perszonalizáció lehet az, ahová a gondolkodás extrapolációja vezethet" /id.,266' old.l. Ez a híres ómega-pont, amely, mivel az evolúció végeredményétjelenti, már az élet és a tudat keletkezésének kezdetekor is aktívan jelen van. ,,Ha nem állna természeténélfogva felette az idonek és a térnek, melyeket magába gyűjt, nem volna ómega. Öntörvényűség, mindenütt jelenvaló hatás, irreverzibilitás és végül transzcendencia: ez az őmega négy attribútuma" lid', 279. old./ Második könyvsikerében, mely a ,,Le milieu divin'' l,,Az isteni miliő''/ címet viseli, Teilhard már nem törekszik tudományos szintézisre, sokkal inkább arra, hogy az ember mint testi és tudatos lény, és a materiális világban immanens és ugyanakkor transzcendens ,,isteni'' közötti élő kapcsolatot e|emezze. Teilhard ezáltal azt szeretné megmutatni, mennyiben válik az emberi cselekedet istenivé, hogyan kapcsolódhat az ember mint ,,a világban valő létezés'' mégis az ,,istenihez''. Isten vár ránk a vi|ág dolgaiban s bennük szembetalálkozunk Óvele. Az emberi cselekedetek istenivé vá|ása Teilhard koncepciójában minden kétségetkjzárőan lehetséges; és ha valahol ellentét van, akkor az nem Isten és a vilárg között, hanem Isten és a világ megvetése között található. ,,Bármit tegyünk is az anyagJélek-Krisztus egyetemes összefüggésének erejével, a lét egy kis darabját visszük Isten elé, melyet o kívá'' tolünk'' lid', 45-tőll. Az ember passzív és aktív lény; s így hódol azoknak a hatalmaknak, melyeknek alá van vetve, ugyanakkor arra is törekszik, hogy birtokba vegye őket. A vallásos

illik egymáshoz. ,,A reménység-"a v\Iág végére,azaz a világ valamilyen végkifejletéreirányuló aggodalommal teli, kollektív és cselekvo várakozás"- egyenesen keresáény hivatás, és talán vallásunk legegyértelműbb megkülönböztető jegye!'/id., 190-től/. A mennyei élet reménysége tökéletesen beleillik az emberi várakozásba. Az olvasónak bizonyára nem kerüli el a figyelmét Teilhard és Jaurös eszméinek feltűnő szellemi rokonsága. A modern gondolkodás bizonyos aspektusát fejezik ki, amely a modern tudomrányokból várakozás és az emberi reménység messzemenően

/evolúciós tan, társadalom- és szellemtudományok/ valamint az űj fi|ozófiai tudatosodásból fejlődött ki.

Nem ehelyütt kell megvitatnunk Teilhard vízióinak teológiai érvényességét.Azok a legfóbb kifogások, melyeket bizonyos teológusok vele szemben megfogalmaztak _ "miszerint Teilhard helytelenül látja a természetfölöttit és elkendőzi az ember bűnös voltáto- ismertek. Nem térhetünk ki erre, ahogyan számos tudós kritikájára sem, akik többek kozÍ a történeti evolúcióról szóló elméleténekmetodikai zavarosságát és naiv optimizmusát vetik szemére. Teilhard de Chardin művét lényegébena következőnek tekintjük: mindenekelőtt avilágről és a kereszténységről alkotott nézetnek, amely _oa régi mítoszokhoz hasonlóano- semmissé teszi a diszciplínákat e|vá|asztó falakat, melyek sok tudósnak okoznak veszodséget; s mint olyan alkotást, mely a különböző tudományok implicit fiozőfiájá,t tematizálja és egyetlen vallásos szimbolikává szélesítiki. Teilhard könyveinek sikere nem magyarázhatő meg irodalmi vagy tudományos megfontolásokkal; hanem látásmódjának vallásos üzenete teszi azt

66

érthetővé, amellyel a modern tudományok áL|tal áta|akított emberiséghez fordul. Szemléletmódja kulcsot ad a kezünkbe, mely segít abban, hogy Isten jelenvalőságát látható' evilági mtiveiből kiolvassuk. Nem jellemző-e egyébiránt, hogy egy másik mű, amely teljesen lelkipásztori megközelítésmódból íródott, de ugyanabból az alapvető inspirációból merít _"Robinsons7 anglikán püspök könyveo_, hasonló, tulajdonképpen vallásos visszhangot váltott ki? Ennek a könyvnek a teológiai gyengéit gyakortaszővá tették. De a mai olvasóközönség a legkülönbözőbb jelek keresése közepette különösképpen fogékonynak bizonyult egy ilyen földi kereszténység iránt, mely Istent inkább a mélység dimenziójában képzeli el, mintsem a transzcendenciáéban.

A La Louviöre-i értelmiségiek körében végzett vizsgálat58 teljes mértékbenbizonyította, hogy a világ, melytől a tudományok elvették régi szakralitásának fényét, újfent szentség-értéketkezd nyerni. A vizsgálat Teilhard de Chardin vallási befolyásával foglalkozott. Cé|ja az volt, hogy a Lickert-skála segítségévelmegmutassa annak a vallásos mentalitásnak a típusát, mely korábban Teilhard-t szokatlanul nagy közönségsikerhez segítette. A megkérdezeÍtszemé^|yek 62 százalékából, akik már az e|ső felhívásra válaszol_ tak, 46 százalék érdeklődött Teilhard művei iránt; elsosorban papok, őket követoen

nevelők és orvosok, azután közhivatalnokok,

ügyvédek és közjegyzők. Végül

gyógyszerészek, üzletemberek és gyiárosok, akik a fentiekhez hasonló, ám csekélyebb érdeklődésről tettek tanúbizonyságot' Hangsúlyozni kívánjuk a középiskolás fiúk és lányok közötti érdeklődésbeli különbséget: az eredmény 42 I|letve I2,5 százalék. Ideológiai szempontból a megkérdezett népességa következő megoszlést mutatta: 72 százalék katolikus, 6 száza|ék nem katolikus keresztény,6 száza|ék agnosztikus, 6

százalék többé-kevésbé szellemi érdeklődésű, 2 százalék minden meggyőzodés ,,nélküli'', 8 százalék adat nélküli. Teilhard műveinek olvasása ,,Az emberi jelenség'' /végigolvasta: 46 százalék, részben olvasta: 26 százaléW, ,,Az isteni miliő'' l32 és 16 száza|éW,,,Az ember megjelenése" l20 és20 száza|éW és a ,,Visszatekintés a múltba'' l20 és 6 százaléW között oszlott meg' Az olvasók többségét műveinek mindkét ismertetett vonatkozása érdekelte: a tudományos és a vallási egyaránt' A nők és az egyedülálló személyek inkább ,,Az isteni miliő''-t olvasták, mint ,,Az emberi jelenség'' című művet. A nem hívők kivétel nélkül a tudományos műveket tanulmányozták. A legtöbb pozitív vá'|asz az intellektuális szintézisre vonatkozó kérdésreérkezett la vilrág egységes szemlélete a hit és a tudomány bevonásávaV. A kérdések közül kettőre azonban csak vonakodva válaszoltak igennel: ,,Teilhard >>elszellemiesíti< a technikát'' és ,,Teilhard eleget tesz azon tudósok bizonyos szükségletének,akik kevésbé materialista világkép kialakításríra törekszenek''. Második helyen ez a kategőria állt: az ember, a világ és az ,,isteni" egzisztenciális /eleverr/ egysége. Az apologetikus kijelentések /,,istenbizonyítékok űj irányzata''/ csak kevés pozitív választ kaptak. Egy fontos jelenség, mellyel a vizsgálat során mindig találkoáunk, a következő: Minden '' John A. T' Robinson Gott

ist

anders. München 1964.

'' Michel Simonis: Teilhard de Chardin a

et son public. Pszichológiai licenciátusdolgozat, amely mi vezetésÍink alatt lett kidolgozva és 1964-ben a Löweni Egyetemre benyújtva.

67 gondolatot' mely a tudományos alapoknak a hit irányában történő túllépésétjelentette, minden tendenciát, mely tudományos tények segítségévelakart Istenhez jutni, s minden szándékot, mely a technika spiritualizálására irányult, elutasítottak. Ezze| szemben ,,teljesen egyetének vele'' választ adtak az alábbi mondatra: ,'Teilhard érzéke a világegyetem lelki lazaz be|sől élete iránt, miszerint az élettelen anyag bizonyos spontaneitással rendelkezik lami azután az emberben válik tudatossá./, nagy hatással van rám''. Ezzel a mondattal szoros osszefüggésben van egy másik, mely minden emberi cselekedetet a jövőre irányuló hatással ruház fel, és az is, amely Teillrard nézete szerint elismeri, hogy az emberi cselekedet legyőzi az emberi magán7/t az univerzumban, a szolidaritás és a világegyetem evolúciőja iránti felelősség érzését kelti s nem utolsó sorban megszabadítja a hívőt egy szellemileg elszegényedett vallásosságtól.

Az

ember és a világmindenség helyreállított egysége volt kétségkívi|az a Teilhard-i téma, amely a megkérdezett olvasókra a legnagyobb hatást gyakorolta. De, és erre világosan utalnunk kell, itt már nem a régíérzelmi részvételről van sző, a hajdani szakralitás eredeti helyéről, hanem egy egyszerre tudományos és egzisztenciális látásmódról' Annak tényét,hogy ez is az affektivitás mélyrétegeiben,a modern embernek is mindig a rejtett rétegeiben gyökerezik, mi sem bizonyítja jobban, mint Teilhard népszerűsége az afrikai gondolkodásban59 és ezoterikus körökben' Éppen ez az univerzummal való egység iránti erős vágyakozás indít sokakat arra, hogy lelkesedéssel fogadjanak el szintetizáló perspektívákat, noha azok mitikus jellegét már több filozófus is feltárta. Ennek ellenére meg kell különböztetnünk a természet mint életerő ,,múltbeli'' koncepcióját a Teillrard-féle világegyetem értelmezésétő|;bár vitális törekvés lelkesíti át ez utóbbit is, mégis több és más ez, mint a ,,természet'', mivel az élet saját magát haladja meg benne: a tudat létrejöttében és a történelemben, melyek az ember tudományos és etikai fáradozásait egyfajta egyetemes beteljesedés felé vezetik.

Hogy a megkérdezettek miért fogadták olyan vonakodva azokat a mondatokat, melyek az anyag és a technika ,,elszellemiesítéséről''szólnak vagy valamely új istenbizonyítékra vonatkoznak, az ugyancsak a világegyetem immanens titkával való áhított kapcsolat szemszögéből érthető meg. Teilhard olvasói minden ezen univer_ zummal szembeni negatív állásfoglalást a valós egység megbontásaként, vagy a világtól való elfordulásra és egy idegen' mert attól radikálisan különböző Istenhez való csatlakozásra való felhívásként érzékelnek.

Az irodalmi képzettséghatása a szent iránti érzékenységre Egy másik tanulmány60 értékesadalékokkal szo|gái problematikánk további megvilágításával kapcsolatban. Ezt képek felhasználásávalkészítették, melyek hol természeti '' Vgl. Léopold S' Senghor: Pierrc Teilhard de Chardin

et la politique africaine. Cahiers P. T.

de Chardin, Párizs 1962,19., 40' o.

* P. De Neuter:

Images-situations d'apperception thématique. pszichológiai

licenciátusdolgozat, Löweni Egyetem, l964.

68 jelenségeket lhegy, tenger, vihar.../, hol pedig az életet érintő témákat /szü|etés' emberi szeretet, halrál.../ ábránoltak. Ez a tanulmány kiegészítő adatokat tár elénk a vallásos érzékenységrol'A vizsgálat átlagosan 18 éves személyek közreműködésével készült, akik két csoportra oszlottak gimnáziumok illetve szakközépiskolák tanulóira. Az első csoport tagjai inkább tudatában voltak a természeti elemekhez viszonyított jelentéktelenségüknek, az involváltság több érzésétmutatták, és a természeti elemeket gyakrabban é|tékát a vonzás és taszítás szentre jellemző ellentéteként.Ez különösképp világosan mutatkozott meg annak a képnek a kapcsán, amely egy magányos embert ábrázo|t egy magaslaton, vihar közepette. Ha viszont aZ ezen teszttáblázatban előforduló vallásos asszociációkat összességében vizsgáljuk' akkor csak kisebb különbségeket állapíthatunk meg a két csoport között' Az egyetlen kivétel a következő volt: A gimnáziumok diákjainak több vallásos gondolat jutott eszükbe egy haldoklót ábrázo|ő képpel kapcsolatban; másrészről pedig, ha szembeállítjuk a megkérdezetteknek ezt a számos vallásos asszociációt mutató csoportját a másik, utóbbi csoporttal, szoros kapcsolatot fedezhetünk fel a szimbólum-érzékenység és a vallásos asszociációk gyakorisága között. Ugyancsak több vallásos asszociációra bukkanunk abban a csoportban, amelynek tagiai a természettel kapcsolatban több vallásos étzéstfejeztek ki /jelentéktelenség, résruéte|,ijedtség, csodálat/' Nem tűnik-e ilgy, mintha ezeknek a vizsgálatoknak az eredményei ellentmondanának azoknak a pozitív tényeknek, melyeket korábban kiemelttink? Nem azt bizonyítják-e ezek, hogy mennyire szoros összefüggés van még ma is a természetélményés az istenélményközött? S nem éppen alegképzettebb körökben lelünk-e rá leginkább effe az összefüggésre?

Nem állnak rendelkezésünkre teljesen egyértelmű adatok ahhoz, hogy egészen megoldjuk a rejtélyt. Azok az elenyészően kicsi különbségek, melyeket a két csoport között ki tudtunk mutatni, nem elégségesek ahhoz, hogy korábbi következtetéseinket elvessük' Ezek azonban azt mégiscsak megmutatják nektink, hogy a vallásos asszociációk és a numinózus jellegű természetélményekmilyen szoros kapcsolatban állnak egymással. Jelentősége van annak is, hogy azok a személyek, akik a legtöbb szimbolikus és vallásos tárgyil vá|aszt adták, fantáziá|uk hoseit is sokkal énközpontúbb magatartássa| ruházták fel /',önmagába zártság'', ,,gondolatok a mú|tjáról' a jövőjéről, az életéről".../. Hőseik gyakran eryszerűen csak ott álltak csendben _ eleven kapcsolatban a természettel, amely körülvette őket' A többi kép láttán keletkezett sok asszociáció ugyancsak azt a fajta különleges érzékenységettette egyértelművé, melyet két szóban összefoglalva passzív és nárcisztikus érzésekneknevezhetnénk. Ezek az emberek engedik, hogy hassanak rájuk és hogy megijesszék őket: hangulati közösséget és kontemplatív egyesülést kívánnak a természettel; fájdalmas vágyakozás él berrnük a családias bensőségesség iránt. Asszociációik, melyek a természetet a ,,szenttel''' vagy Istennel kötik össze, ezért az elválás fájdalmából és az egység iránti s óvárgásból szátmaznak'

Úgy tűnik, hogy azok a serdülők' akiket tudatosan neveltek bensőségességre, fogékonyabbak a természet költői jelentősége iránt; a természet meditációra indítja őket és jellegzetes érzéseket ébresá bennük a ,,szentte|" kapcsolatban. Természettel való kapcsolatukat egyfajta készségjellemzi; mivel a természet olyan várakozásra

69 hangolja őket, amely bizonyos -"a félelem és az egyesülés közt feszülőo_ szakralitás fuánti érzékenységetébreszt bennük. Azok a helyzetek, melyeket a serdülők a többi képláttán elképzeltek, a bizalom értékeiiránti hasonló fogékonyságukról tanúskodtak, amelyek az elhagyatottság és elválás érzéseivel mutatnak rokonságot. Így itt a misztériumvallásokhoz hasonló jelenségre bukkanunk: a participáció' a részesedés iránti fejlett készségre,vallásos tapasztalatok hangulati előkészítésére.A participációnak azonban serdülőink esetében nincs olyan közvetlen jellege; bensőségesebb s ezért erősebben van jelen benne az e1válás negatív elójele. Valójában talán korlátozott jelenséggel van dolgunk, mely azok'ra a fiatalokra érvényes, akik egy bizonyos szimbolikus kultúrában nőttek fel. Semmi sem engedi meg, hogy azt a követkeáetést vonjuk le, miszerint érzékenységükfelnőtt korukban is ugyanez lesz majd' Bizonyára vannak még más típusai is a vallásos tapasztalatnak. Tanulmányunkat a lelkipásztori tapasztalat gazdagon ki tudná egészíteni' Kétségtelenül találni ma is olyan embereket, akik meg vannak győződve arról, lrogy különös és számukra pozitív élrnény.tjelentő helyzetekben Isten jelenléténekközvetlen és csaknem ,,testközeli'' megtapasztalásában részesedtek' Idézzink mindössze egyetlen példát, melyet magától az érintett személytol hallottunk: egy ember, aki gyermekkorában keresztény nevelésben részesült, a racionalista hitetlerrség éveit követően többé-kevésbé isrnét lrívővé vált. Beleszeretett egy lányba s egyik első találkozásuk alkalmával, elutazása előtt közvetlenül, mellette ült egy pályaudvaron; röpke pillanatokra kétszer is_ ointenzíven és tisztán"_ azt a leírhaÍatlan érzésté|te át, hogy az élet nem múlhat el, egy időn túli, múlhatatlan és transzcendens valóság része kell, hogy legyen. Filozofisztikus kifejezésekkel élve nem olyan vallásos élményról volt-e itt szó, melyet a szerelem tapasztalata járt át? James a vallásos tapaszÍalatról szóló híres könyvében ennek az é|ménynek számos példáját idéziíI' Gyakoriak ezek a tapaszta|atok? Tartós és intenzív emléket hagynak maguk mögött? Tapasztalataink szerint _obármennyire korlátozottak is azok"_ azt keII mondanunk, hogy viszonylag gyakran fordulnak elo, s hirtelen olyan mély távlatokat nyitnak meg, mely a vallásnak egzisztenciális sűrűséget ad; pásrészről azonban nem tartós lratásúak abban az esetben, ha nem erősíti meg őket más fajta, objektívebb jellegű tapasztalat. A kifejezettenezze| a kérdésselfoglalkozó tanulmányok arra hívják fel a figyelmet, hogy azok az emberek akik társadalmi vagy hivatással kapcsolatos felelősségüknek megfelelően alakították az életüket, általában nem hivatkoznak tudatosan ilyen élményekre. Ezért végső következtetéseinkben mi sem téri'ink ki rájuk. Ha felébresztettékis a hitet, az mégsem ezek're alapozódik' Ezen a helyen is elmondhatjuk: a történelem saját múltjának elfelejtésén alapul.

u'James,

i. h.51. o. ff.

70

Vé gköve tkeztetések és refl

exiók

Kísérleteink alapján immár helyes megvi|ágításba helyezhetjük mind az archaikus és a mai vallásos tapasztalat folyamatosságát, mind pedig a kettőt egymástól világosan elválasztó szakadékot. Bármennyire különbözőnek és hiányosnak tűnjenek is azok a vallásos Íapaszta|attal foglalkozó konkrét tanulmányok, amelyekre hivatkozni tudtunk, ezek mégis lehetővé teszik számunkra, hogy kidolgozzuk a főbb vonulatokat s így felvázoljunk egy olyan összefiiggő vallásos arculatot, amely hasonlít a mai ember kulturális helyzetével foglalkozó szociológiai és filozófiai kutatások nyomán kibontakozó képhez.

Az archaikus szakraliLás Valaha az érzékekáltal megfogható és messzemenően jelenvaló volt a ,,szent". Az ,,isteni'' közvetlen egységben jelent me9 az élet titokzatosságával, amelyet a régi vallások mély tisztelettel közelítettek meg. ,,Vallásszociológiájában"62 Wach arra hívja fel a figyelmet, hogy' az antikvitásban ,,a szent nem annyira valamilyen negyedik értékvolt, melyet a jőhoz, az igazhoz és a széphezhozzá kellett kapcsolni, hanem ez vo|t az atápta|aj, amelyból ezek mindegyike származott, ez volt a közös formájuk, a forrásuk' Képi nyelven szólva a vallás nem egy ág volt' hanem a fa törzse.''

A ,,szent'' teremtő ereje számos vallásos forma kialakulásához vezeteIt. Ezek azonban gyakran homályba borították az eredeti teista tapasztalatot. Ezért a régi vallásokat a szakralitás és az istentapasztalat dialektikája tartotta mozgásban. Ameddig az emberiség közel volt a kulturális gyermekkorhoz, a világ felett gyakorolt hatalmat egy istennek tulajdonították, akit jóakaratú Atyaként és az élet teremtőjeként képzeltek el. Nevezzük ezt ,,teisztikus'' vallásnak! Ez annak a közvetlen intuíciónak a kifejeződése volt, amely a létezésben és a világban a ,,másik'' tulajdonát látta, amit az saját magától az ember rendelkezésére bocsátott. De a vil.ággal való ilyen eleven összekapcsolódásból hamarosan egyfajta participációs mentalitás fejlődött ki' A világ különös és lebilincselő jelek helye lett, melyekben a szent testesült meg' Az affektivitás misÍikus erőket hozott mozgásba és felesküdött az univerzurnra. A dolgokban az életésahalál.,anemiség ésazerődrámá|ánakszimbolikus jelentésété|teátazember, s mindezeket szent területeivé vá|toztatta. Az ,,isteni'' összevegyült az élet titkával, s ezzel abba a veszélybe sodorta magát' hogy el is veszejtődhet benne' Csak kitartó küzdelem, a szellemiesítésre irányuló elszánt törekvés által sikerült az embernek a ,,szentből'' mintery újból kinyernie Istent. A monoteizmus volt az, ami tudatos megfontolással ismét felfedezte Istent; azt azlstent' akit a még elfogulatlan tudat már minden spekulációt és érzelmi részvételt megelőzően felismert. Ez a /monoteista/ vallást azonban nem jellemezte az állhatatosság és szüntelenül ki volt téve annak, hogy elnyeljék a biokozmikus erők. A vallásos tapasztalat polimorf jellegű. A szent különböző fenomenológiái ennek gyakran kevéssé vannak tudatában. Ha ugyanis értelmesen akarunk a korábbi

u'J,

Wach: Religionssoziologie. Tübingen 195l, 18. o.

7I

vallásokról beszélni, a vallásos tapasztalatnak legalább kétfajtáját kell megkülönböztetnünk. Egyfajta ősi tapasztalat közvetlen bepillantást nyújtott a világba és a létezésbemint egy olyan Atya adományába és tulajdonába' akit az emberiség ősapjaként tiszteltek. Ezt az intuíciót bizonyátra közvetlen érzéke|ésútján é|tékát, amely megelozött minden intellektuális kérdésfeltevésts még affektív módon merü|t bele a kozmikus életbe. Emellett található a szent tapasztalata; ez -omiként a deisztikus vallások spekulációi iso_ egy magasabb fejlettségű pszichológiarésze. Azt a tényt, hogy az élet misztériunrrából fakadó csodálat és a világ mágikus uralása nem jól volt mindig elegendő ahhoz, hory elfojtsa az Isten-Atya intuitiv érzékelését, bizonyitja a különböző vallásos formák egymás mellett élése.

A szent vallása egészen különböző kultúrákban is elterjedt s még a szigoru monoteizmussal is szövetségre lépett. Egy olyan szimbolikus gondolkodásmódból és olyan kultúrából fakadt, melyben az ember szimbiózisban érzi magát az é|ette| és a világgal. s talán a konstantini kereszténység, mely az egész középkoron keresztül meghatározta a nyugati kultúrát, nem akart-e a maga módján minden profanitást a vallásba integrálni? Az összes földi érték,az é|et, az egészség,a szexualitás, a hatalom, az igazságosság, a béke értékeiakkoriban mind a szakrálisba eresztették gyökerüket'

A szent nyomai Konkrét vizsgálódásainkazt mutatták' hogy ma is létezik olyan kapcsolat a természettel, mely igen közel áll a participációs mentalitáshoz; ezenfelül megfigyelhettük azt is,

hogy

a

szakrális értékekkel felruházott természet még mindig Isten közvetlen jelképekéntszolgál: Isten hatalmát, dicsőségét,félelmet keltő titokzatosságát a hívő ember átélheti egy hegy, a csillagos ég, egy vihar vagy egy naplemente láttán. Isten természetes szimbólumainak ilyen költői érzékelésére lelünk bizonyos jól körülírható csoportokban: munkásasszonyok és irodalmi-kulturális szempontból képzett fiatalok körében. A szimbolikus világgal kapcsolatos reakcióik azonban nem egyformiák: a fiatalok bensőségesebb affektivitást engednek felderengeni és egyértelműbb igényt fejeznek kj az egységiránt. Kétségkívülárnyaltabb képet kaptunk volna, ha művészi körökben is végzünk numinózus értékekkelkapcsolatos kutatásokat. Hány művész keres a művészetben vallási tapasztalatot, melyet az intézményesítettvallásban -oahol a szimbolikus formák gyakran hamis kegyességgéváltoztak'- már nem találhat meg! Ezekben a körökben intenzívebbé válik a szent és a vallásos közti fesztiltség s az a dialektika is, amely mindig is működik a vallás legbelső magjában; a kettőt gyakran tudatosan szembeállítják egymással s a végtelent közvetlenül az esztétikumban keresik' A humanisztikus feszültséget itt megkétszerezi az a szakadék által, amelyet a modern világtámasztott aZ emberi és az isteni között'

Egység' szakadás és deszakra|izáció Ha valamikor nem volt világos ahatár a szent és a profán között, most egyértelműbb lett. Ugyanakkor a tudományos fejlődés és a keresáény kinyilatkoztatás transzcen-

72 dens Istenében való hit is oka a ,,szenttől'' és a természet és az é|et Istenétől való elfordulásnak. A világ vallás-talanná és a-teistává lett a sző elválasztó értelmében. Már nem helye a mindenütt való isteni jelenlétnek, hiszen relativitásának és valódiságának teljes elfogadásával mint az ember kizárólagos felségterülete saját alapra és kiterjedésre lelt, másképpen kifejezve: s már nem az örökkévalóság ',elemberiesedett'' távlatában jelenik meg előttünk' Már nem a kontempláció és a vallásos tisztelet tárgyaként vesszük tekintetbe, hanem inkább olyan anyagként, amelyet az ember építésiterveinek megvalósításához felhasználhat. Az elszentségtelenítésés a történelmi meghatározotÍságú világegyetem kibontakozása olyan kulturális tény, mely a vallást mélyen megváltoztatta. Másrészről ezek az események ugyanúgy vá|aszt adnak magfua a vallásos átalakulásra is; a keresztény Isten radikális transzcendenciája végképprányomta bélyegéta nyugati civilizációra hiszen ez a vil.ágot így tárta az ember elé mint saját birodalmát, saját felségteriiletét. Ennek az űj he|yzetnek a létrejöttében különböző elemek _oa reflexív tudatosodás, a tudományosság megjelenése s avallásos illetve azidőbetartoző dolgok szétltálasúásao_játszottak szerepet. E mozzanatok dialektikájából fejlődött ki az egyén önállósága, mely egyrészrol megszabadítot1a az ént a kozmovitális elvek igézetéből, másrészről viszont megfosztoíla az univerzumot annak szakrális jellegétől. R. Guardini határozottan uta|t az eredeti egységnek eITe a széthasadására, amellyel az újkori kultúrának az meg kellett fizetnie hódításaiért. A középkor vége óta szabadabb az ember' függetlenebb, bensőségesebb; de ,,magányos bensőségesség" az, amelyben él' Az ember maga szüntette meg saját integrác\ő1át: ,,Egyik oldalon megjelenik az absztrakt módon működő értelem, amely fogalmakkal dolgozik; a másik oldalon meg az a fiziológiai érzékeló apparátus, amely az ember benyomásaival foglalkozik. A kettő között' sajátos hontalanságban bolyong a pusztán emocionális érzékelés."63Guardini szerint a modern ember már nem képes Istent a természetben és a történelemben meglátni. ,,Szétesik a szimbólumban rejlő erő."64

A pszichológusnak a kulturális evolúcióval kapcso|atos állásfoglalását nem szabad előítéleteknek befolyásolniuk. Így nem osztjuk Guardini sajnálatát azza|kapcsolatban, hogy a világ már nem egyesül szimbólumokban, sem pesszimista nézetét, miszerint az affektív és a szimbolikus erők hanyatlásra vannak ítélve.Bizonyos, hogy a tudományos racionalizmus az embet érzelmí képességétkiszáríthatja és szimbolikus érzékelésiképességétmegölheti - tényleg gyakran meg lehetett figyelni ezt. De nem éppen a szimbolikus, sőt mitikus gondolkodás jelenkori felvirágzása bizonyítja-e, hogy

a

modem ember nem engedi magát klzárólag intellektuális képességeire

lecsökkenteni ?

A folyamatosságnak ember, a vi|ág és a szakralitás közötti megszakadása nem Vetette vissza az embert egy elfajzott és individuális létmódba. Éppen ellenkezőleg,

csak ez szabadította fel igazán a képzelőerőt és a szimbolikus erőket. Gyakran tapasztaljuk, hogy miként lázad felr az irracionalitás az értelem intézkedéseiellen. Ez u'R, un

Guardini: Die Sinne und die religiöse Erkenntnis. Würzburg 1958,47. o. R. Guardini: Die Bekehrung des Aurelius Augustinrrs. München 1959' 70. o.

73 azonban abból fakad, hogy az ember épp azon fátadozik, hogy új megértésimódot fedezzen fel, amely a lét minden dimenzióját magába foglalja. Az igazi űr nem az értelem és a kedély közt tátong, hanem avi|ág és a szakralitás között' A szimbolikus kultúra felá|dozta szakrális értékeit. Túllépvea szentség közvetlenségén a szimbolika abba az irányba fejlődött, hogy további teret adjon az emberség kibontakozásának. Az egz\sztenciális mélységekreirányuló űj érzékfogékonyabbá teheti az embert az isteni misáériumára. Nem a ,,természetfölötti'' meglapasztalásakor élte-e át első megtérését

Claudel, amikor Rimbaud művei szétszakítottákazt

a

sötét fátylat, amelybe a

racionalizmus burkolta őt? De még Istent is fel kellett fedeznie ahhoz,hogy az emberi szimbolika vallásos jelentésénekegész horderejére ráébredjen. Úry tűnik tehát, mintha az ember, miután me5szeÍezte magának és a világnak a szabadságot, egy kereszteződés előtt á|lna: az a feladata, hogy tapasztalatai intenzitásában és teljesen emberi tetteiben az abszo|ttt valóságot keresse, vagy pedig kövesse azokat a nyomokat, amelyekre ezekben a tapasztalatokban és tettekben rásejtett s melyek egy másikhoz'' vezetik el őt? ',egészen

Nem vetemedünk arra, hogy érréktelenneknyilvánítsuk a szent megtapasztalását annak költői jellege és részesedő mivolta miatt; egyszeruen csak a különböző gondolkodásmódok sajátosságaira szeretnénktáv1tágítani' Így arra törekszünk, hogy a vallásos tapasztalat témáját megszabadítsuk kétértelműségeitols megtisztítsuk zavarosságaitól, ami igényt tiímaszthat a kereszténységés a pogány vallások közti gyümölcsöző párbeszédre.

Nem szeretnénk előítélettel tekinteni a nem nyugati civilizációk kulturális és vallásos fejlődésére sem. Senki sem láthatja előre azokat a formákat, melyek abból az olvasztótégelyből kerülnek elő, amelyben a nyugati technika és az ősrégi tradíciók, a ,,pogány'' vallások és a keresztény missziós munka olvad össze. Mégis tény azonban, hogy a nyugati civilizáciő, miközben a világ egyéb részeire eljuttatja a termelő gazdaságot és a tudományl, ezeket uryanakkor azokkal az erjesztőanyagokkal is beoltja, amelyek a hagyományos civilizációk tulajdonképpeni alapjait is szétfeszítik.

A vallást

megelióző tapasztalatok és az istenhit

Noha a megkérdezett értelmiségiek elutasítják a vallásos tapasztalatot, mégis olyan személyes élményekről számolnak be, amelyeket vallás elótti tapasztalatokként értékelhetünk' Az efféle tapasztalatoknak nem tárgya sem Isten, sem az isteni, Sem a szó szorosabb értelmébenVett szent; ezéÍtnem használunk olyan kifejezéseket mint ,,vallásos'' tapasztalat va1y a,,Szent'' megtapasztalása, hiszen nem akarjuk afé|reértések kockázatát vállalva e fogalmak alapjelentését ésszerűtlenül kiterjesáeni.

Ezek a vallást mege|őző tapasztalatok a világra mint teljességre és a |étezésre vonatkoznak, amennyiben ezt a természetfölötti világ tartja fenn és hatja

át.

A tudományos értelem tisztában van természetes korlátaival; nem vet számot a teljes univerzum létezésével.A racionális kérdésfeltevésily módon a végső kérdésbe torkollik Miért léteznek végül is a dolgok? A világ arculata ezáltal egy

másféle

valóság háttere előtt bontakozik ki, amely a tudományos értelem szemszögébőlnézve

74 hallgatásba burkolózó titok marad; a vallásos hagyomány viszont arra sarkallja az embert, hogy felfedezze ennek mögöttes értelmét:a teremtő Isten misztériumát. A világ mint az ember uralkodása alávetett birodalom egyfajta tökéletesedés felé mutat, amely a teljes emberi alkotást megőrzi a semmibe valő zuhanás abszurditásától. Mert az emberi tevékenységekery másik világ látóhatárén rajzolődnak ki, a tovasiető idő ,,túlvilágának'' eszkatológikus |átőhatárán állnak' De ez a másik csak abban a pillanatban nyeri el igazi értelmét,amikor a vallás mint az ,,egészen Mást'', mint Istent fejti meg.

A

lét maga olyannak ttínik az ember szemében, mintha nem hordozná magában teljesen saját állandóságának principiumát; mintha csak ajándékba kaphatná meg ezt. Ezt az élménytegy mélyebb dimenzió megtapasztalásaként értelmezhetji'ik. A létezés itt egy ,,másik'' (világ) látőhatá.rán kirajzolódva, attól elhatárolódva jelenik meg, annak a Másságnak az előterében amely hordozza őt s amelyet a vallásos hagyomány Is tennek sző|íttat velünk. A lét alapvetően jónak ttÍnik; sorscsapásai, sokfélesége és ellentmondásosságai közepette az ember mégiscsak felismerheti benne az értelmes folyamatosság vezérfonalát. Úgy ahogy van' a létezésszeretettel nyújtott jegyajándékként jelenik meg. _ Az iménti kijelentésekben meginterjúvolt beszélgetőtársaink megá|lapitásait idéztük. Bizonyára akadnak olyanok, akik naivnak nevezik ezeket a mondatokat s ellenvetésként azt hozzák fel, hogy mások értelmetlennek tartják a létet és a világot. A megkérdezett személyek azonban ismerik az abszurd Íapasztal.atátt is, de a pozitív beállítottságot részesítikelőnyben. Ebben az érte|emben fejtették ki azok a személyek, akik a Teilhard-ral kapcsolatos körkérdésre válaszoltak, hogy az abszurd egzisztencialista tematikája csak csekély mértékben győzi meg őket.

Az etikus törekvését az embet egyszeÍTe é|i át saját személyes teljesítményekéntés egy rajta túlmutató jelenlét műveként. Az etikus cselekedetekben különösen világosan éljük át azt,hogy létünk ajándék. Az i|yen átélési módot jelöljük a ,,tapasztalat" szőval, mert ebben az ember kozvetlenül érzi, hogy noha a világ megáll magában, fennállása azonban egy másik valóságra van és kell is, hogy legyen alapozva. Ennek a tapasztalatnak mindazonáltal csak valláselőttes jellege van' mivel a másik világ csak indirekt módon, a láthatón kereszttil mutatkozik meg benne, mint eredet, mint fundamentum és beteljesedés. Ahhoz, hogy ebben valaki felfedezhesse Istent -otanúink elmondása szerinto-, meg kell tanulnia Istent felismerni; s ez a belátás aztkivánja meg tőle, hory megkockáz-

tassa azt ugrást, amely tullendíti őt a közvetlen intuíción.

A természet elveszítette szakrális köntösét. De mindenség mint teljesség és a létezésmaga a ,,másik'' jelévévált s ez nem pusztán negatívum; mert a totális univerzum másságában egruttal alap, teremtő erő, bete|jesedés és a jóra való figyelmeztetés rej lik.

, A valláselőttes tapasáalatoknak ezek a mozzanatai intenzitásukban fokozódhatnak. Igy élheti át például valaki egy szeretett személy különleges, csodálatos ajándék mivoltát s az ilyen tapasztalat egészen különös módon tirjafel előtte a másik valóját.

75

Úr támadhat egy etikus cselekedet és az ennek alapjét képező szándék között is. És hány ember érzibizonyos pillanatokban azt a sürgeto vágyat, hogy egy olyan hata|om, amely ,,a lélek kiterjesáését'' kínálja neki, kiváltsa őt az emberi kot>isteni>énnekanhelareaspirareI32 s középkori szerzetesség éppen az Ószövetségnek tulajdonított különös jelentőséget, mivel annak prófétai, az elkövetkezendő üdvösségre figyelő jellege követkeÍében alapvető vonása avágyakozás\33.

A

kolostorokban élő mesterek tehát teljes mértékbena vallásos vágyakozásnak

adták át rnagukat' A rejtőzkodő Isten vezérmotívumát különös módon értelmeÍék, ami igen közel áll a szeretet pszichológiájához. Isten ,,azért rejtőzködik el _ írja Nagy

Szent Gergely

-, hogy a

menyasszony, mivel nem találja őt, kétszeres igyekezettel

keresse.''l34 Jellemzően misztikus gondolat magáévá'tett.

ez,

alnrtelyet

Keresáes Szent' János is

Az Isten iránti vágynak ez a keresztény hagyománya az éroszrő| sző|ő régi platonista bölcsességhez kapcsolódik. A történelmi tények azt mutatják, hogy ,,mindenütt és mindenkor, ahol és amikor a szerzetességet megreformálták, újjáéledt origenész irrr

I

35.

Az Isten utáni vágyakozás ma A kolostorok misztikájába történt impozáns bepillantás után még egys;ZeÍ fel kell hogy tegyük a kérdést:E kor vallásos vágyódásának tüze képes-e még ma is arra, hogy valódi kontemplatív hivatást ébresszen? ErrőI meg vag5runk győződve, noha nincs még a kezünkben erről a sajátságos vallásos útról készítetttényfeltáró vizsgálat. A felnőtt értelmiségiek közül, akinek a kijelentéseiről korábban említésttettünk, mindössze ketten számoltak be ,'misÍikus'' jellegű vallásos élményről. Ezek azonban fiatalkori emlékek voltak, melyeket olyan mély érzésekhatátoztakmeg, melyek még a felnőtt korban is hitelesítettéka korábbi belső történéseket. Fiatalkorban minden kétségetkizárőan nem ritkán fordul e|ő ez a jelenség, abban a friss időszakban, amikor abarátság tüze és azegzisztenciális vágyakozás feléled s a fiatalokat a valóság és a teljesség élményévelajándékozza me1. Allportl36 egyik felmérése szerint azok "' Leclercq, i.h., 41. o. 'tt Leclercq, i. h., 42. o.

'" Leclercq, i. h., 97. o. '' Leclercq, i. h., l01. o. '" Leclercq, i. h., 110. o. ''u Allport: The Individual.... i. h., 39. o.

r28

közi| az egyének közül, akik életükben teret engednek valamilyen vallásos érzésnek, I7 százalék'nak volt valamilyen ,,misztikus tapasztalata''. Saját körkérdésünk pedig azt mutatja, hogy a fiatalkorúak közül sokan, mindenekelőtt a lányok, a szenvedésben, a magányban, az emberektől való távollétben Isten barátságát élik át. Az atény,hogy az ilyen tapasztalatok a 16. és a 19. é|etévközött olyan mértékben csökkennek, hogy a felnotteknél már csak nyomaikban találhatók meg' e fiatalkori Isten utáni vágyakozás

kifejezetten emocionális jellegére utal' Az a gyanúnk azonban, hogy ez a kívánság bizorryos típusú'' embereknél kontemplatív fejlődésük folyamán szüntelerrül ',vallásos mélyül és erősödik. Ennek ellenére amai civilizáció semmiképpen sem kedvez e típus megjelenésének és kibontakozásának. Mindazok a szempontok, melyek meghatároző szerepet játszanak a mai kulturális légkör kialakításában _ a szenvedélyes szerelem tudatosan józan megértésel37,a szemé|yes szabadságnak tulajdonított nagyobb jelentőség, a világ uralására vonatkozó kifejezett akarat _ eltérítikaz elnbert a v al l á s o s ér osz tap asztalatátő| é s h agyornányától.

A ,,vallásos ember'' E. Spranger nézete szerint E' Sprangerl3s elemzést készítettarról a ,,vallásos emberről''' aki az imént leírt misztikus irányultságnak tökéletesen megfelel' Dilthey ,,szellemtudományának''

értelmében kidolgozta az emberi típusok, az ,,életformák'' fenomenológiáját. Arra törekedett, hogy az emberek konkrét cselekvésében ragadja meg azokat a struktúrákat, amelyek értelmet adóan hatnak bennük. Hat életformát különített el, elméleti,/teoretikusl, gazdasági/ökonomikus/, esztétikus, szociális, hatalmi és vallásos szemléletű emberekként különböztetve meg őket a jellemző szempontoknak megfeleloen. A vallásos érzéknézete szerint ,,olyan értékteljességreirányul, amely egy legmagasabb értékbencsúcsosodik ki''l39, ,,A világ _omint az egyéni lélekre ható léttel kapcsolatos, és értelmi összefüggések egészeo- maga is vallásos fogalom.'' ,,Azt a végső dolgot, ami avilág értelmét adja..', a vallásos nyelv >IstennekAtyának< hívunk s talán >anyának'.. is...''165 Ezenfelül számos vallásos szövegben megtalálni Istennek ezt a kettős nevét. Idézzik példakéntazt az imádságot, melyet a kekcsik imádkoznak a kukoricaszüret előtt: ,,Ó Istene* te, tJram, Anyám, Apám, te hegy és völgy ura... Ki tudja, meddig szólhatok hozzád; Anyám, Apám, te angyal, hegyek és völgyek ura. Majd megint fogok imádkozni hozzád, miért is ne' én Istenem''.lóó Mégis, ahhoz, hogy végső képet kaphassunk arról, mi|yen mértékben befolyásolják istenképzetetazok az a szülőképek, amelyek nyugati kultúránkétól eltérő árnyalatúak, összehasonlító tanulmányt kellene készíteni különböző matriarchális és patriarchális kultúrákban.

Az apaszimbólum pszichoanalitikus elmélete A pszichoana|ízis a klinikai tapasztalatből származő mélylélektani elemzés segítségével feltárja számunkra, hogyan nő fel az egyén a fejlődés folyamatában konfliktusokon, lemondásokon, identifikációkon és érzelmi kötődései kibontakoztatásán keresztül, valódi emberi személlyé. Ez a dinamikus változás a családi helyzetben veszi kezdetét, amelyben az apa és az anyajelenti azt a két lényeges érzelmi pólust, akikkel gyermek fokozatosan kialakul, rníg egész emberré nem lesz. 9gytitt s akik elott a Eppen ebben mutatkozik meg, hogy a pszichoanalízis mint alapvető, genetikus

stúdium, tulajdonképpen az emberré válás egyik elméletekéntérte|mezendő161' 'u'Ezt 'uu

a mondatot

Az

az írásaiban találták és írták a ha|otti képmására.

Vö. Fr. Heiler: Das Gebet. München 1921, 158. o.

'u' Mindannak jobb megértése érdekében, ami most

a pszichoanalízisr.l fog következni,

bátorkodunk az olvasónak két könyvet ajánlani: W. Huber, H.Piron, A. Vergote: I,a psychanalyse, science de I'homme' Brüsszel 1964;P' Ricoeur: De I'interpretation. Essai sur Freud. Pátizs 1965, német ford.: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud. Frankfurt, 1969.

151 embernek ebben a progresszív önmegvalósításában

aZ apa külÓnleges szerepet játszik' jelentős Szerepe mértékben e|tér az anyáétől, elsősorban nem annyira személyes sajátosságaiból következően, hanem a családi viszonyokon belÍili helyzete a|apján. Freud a vallásról szóló legfontosabb műveiben szemünk e|é tárja,hogy az apa, éppen

különös

meghatátozottsága folytán' az emberben Isten képzetétkelti fel.

Az apaszÍmbólum strukturáló ereje

Az

isteni atyaság pszichológiai megértéséhezelsőként tehát az apaszimbólum keletkezésétkell tisztáznunk. Bizonyárra merész vá||alkozás, rövid terjedelemben

lerakni az apaszimbólum pszichoanalízisének alapjait. Megelégszünk azonban a főbb vonalak folvrázolásával, s az olvasóra hagyjuk, hogy a témát kimerítőbben és szemléletesebben tárgyaló munkák segítségéveltovább tájékozódjék.

Freud, s utána pszichoanalitikusok egész serege bizonyítani tudta, hogy az ember alapvető és végső pszichikus strukturálódása az ,,Ödipusz-komplexusban'' *"gy végbe; ez aztjelenti, hogy az egész kultúra különböző _"morális, vallásos, politikaio_ dimenzióival együtt az Ödipusz komplexus befolyásának van alávetve. Sokan, még pszichológusok is, akiket inkább féketárjékoztatott, mintsem felvilágosított a gyönge minőségű népszerűsítő irodalom, aZ Ödipusz_konfliktust többé-kevésbé terhes kötöttségként értelmezik, amelyet az embernek ifiúságától idős koráig magával kell cipelnie' Ez a va|őságban azonbal azt a 3 és 6 éves kor közötti pszichológiai szakaszt jelenti, amely során az érzelmi kapcsolatok összetettebbé válnak, meghatározott célok irányába tagolódnak és differenciálódnak. A gyermek mint gyönyör- és vágyvezérelt lény, akinek sem magáról, sem a körülötte élő emberekről nincs tiszta tldása, az ödipális korban egészen űjjárendezi érzelmi életéts ezzel végleg az előtte álló élet felé tájékozódik; ebben a korban válik valóság- és törvénytudatos, tehát erkölcsi lénnyé. Egészen eddig szimbiózisban é|t az anyával, s az érzelmeknek még nem állta útját semmilyen határ. Mivel a libidó még nem kíván nemet mondani; difft.z egységben és korlátokat nem ismerő vágyvilágban él. A nyelv és a családi nevelés bizonyátra felállított már néhány törvényt és korlátozást. De a mélyben lévő affektivitást csak abban a pillanatban kezdi áthatni a törvény és a határ, amikor a gyermek egész valójával felfogja, hogy az anyához fúződő viszonyába betör egy apa is. Bármilyen személyiséglegyen is ez az apa, funkciója a|ap1án betolti a ,,törvényadó'' szerepét' Itt a híres Ödipusz-tilalomra bukkanunk, amelyről a pszichoanalitikusok olyan sokat beszélnek s amelyet, igen jogtalanul, gyakran atisztán szexuális területre korlátoznak - mintha az apának nem is lenne nrás dolga, mint hogy megtiltsa a gyermeknek az anyával való szexuális érintkezést!Ésmégis, már önmagában az apa hathatós jelenléte is elválasztja a gyeÍmeket az anyától' A gyermek mértéktelen érzelemigényével szembe normát állít és megtanítja őt arra, hogy lemondjon a rendezetlen egység meghitt paradicsomáról, amelyben é|vezet, öröm, érzékiségés biztonság keveredik. Az Ödipusz-komplexus szükségszerűen konfliktusos feszültségben játszódik le: a törvény először mint idegen hatalom jelentkezik, tisztán negatív igényként. Ám a gyerm ek az apához fuződő eredeti, gyengéd kapcsolatából elég saját erőt tud meríteni ahhoz, hogy azonosulva apjával annak törvényét magáévá tegye és

r52

benne egy szabad és a jövőbe tekintő egzisztencia előképét ismerje fel. Ettől kezdve a törvény megszabadító módon hat: jövőbeli örömre mutat, mely szabadon áll annak rendelkezésére, aki meghódítására készül. A negatív momentum azonban elkerülhetet|en: az apa kiragadja a gyermeket a zavartalan harmónia és a tisztán passzív módon megélt gyönyörűség álomvilágából. Elválasztja a gyermeket az anyátó|' Repedés keletkezik és hiány tör fel a gyermeki lélekben, de csak ezteszt lelretővé a szabadság, az önáll.ő egzisztencia és a valóságos vágyakozás kibontakozását. Csak most tanulja meg a gyermek, hogy rende|kezzen saját maga fölött, ha egyszer önmagára utaltan szüksége van alTa' hogy a reális és sokrétű világról tudomást vegyen. Ekkor ébred tudatára kívánságainak s tanulja meg azt' hory megfelelő távolságban éljen tőlük. Ezzel egyitt megérti azt is, hogy önmagában külön és önálló lénnyéválhat, s az apai előképből származő és a jövőre irányuló kívánságok már nincsenek arra ítélve,hogy a képzelt kielégülés műparadicsomában satnyuljanak el. Most a boldogság előtte van és nem hátul, a múltban' Ezenkívül a személyes boldogságra irányuló törekvés létjogosultságot kap; az apa mint ideális alak jótáll a gyermekért, aki azonosulhat vele, hogy a v llággal kapc solato s követelményei me gvalósulhas s anak'

Kényszerű rövidsége ellenére is felfedezhetjük ebben aváz|atban azokat az emberi összetevőket' amelyek az apaképet meghatározzák. Ezek három súlypont köré csoportosulnak: Törvény, előkép és ígéret.Az apa a közvetlen egységre és határtalan é|vezetre irányuló vággyal az e|szakadást és a korlátozást állítja szembe és megköveteli az embertársak tiszteletben tartását' Így a gyermekkel szemben a realitáselvet képviseli, s őt az emberekkel való kapcsolataiban az önállőság űtjára vezeti' Ó a törvény hangja - a negativitás, a korlátozás' a tilalom minden felhangjával együtt. Ugyanakkor igen pozitív szerepet is játszik: őt a gyermek olyan lénykéntismerheti el, akivel képes azonosulni. Az apa az az ember, aki a sikert és a boldogs ágot irányítja. ő úgy becsüli a gyermekét, mint vele egyenrang(lvá válőt' Pé|dát mutat, amelyet követhet, s ezze| megtalálhatja önmagát. Végtil tehát a törvény és a példakép teret nyit a jövő fe|é: az anyával való természetes és rendezetlen kapcsolatban a gyermek még nincs; akkor még csak válnia kell azzá, aminek az igérete' De a jövő nyiwa áll előtte, megengedett és biztosított.

Minden apai tulajdonságot össze lehet foglalni a következő találó kifejezéssel: az apa elismeri a gyermeket. ,,Elismerni''annyit jelent, mint valakit önálló személyiségként komolyan venni, és pedig annak a szónak az erejéve|, amely egyszeÍTe hirdet törvényt, kínál szellemi rokonságot és ígéretet'Az elismerés a nyelv segítségével fejezodik ki. A szó ugyan eszköze a gyengédségnek, de több is annál; egy másik szférához tartozik és semmi sincsen benne egy közvetlen, csakis affektív kölcsönhatásba ágyazott viszonyból. A nyelv nem a ,,természet szándéka szerinti''; nem természetes lényegünkből származik _ az érzésekből, a kívánságokból vagy éppenséggel az intelligenciából. A nyelv a teljes szabadságban történő megszólaltatásra vár. Akkor pedig már nem a szükség va1y a vágy kiáltása. Csak általa tor felszínre az, ami minden embert emberré tesz: a saját egzisztencia szabad felvállalása és az embertársakkal va|ó sző,,ndékos, tudatos kapcsolattartás. Ha egy férfi így szől a fe|eségéhez: ,,Te most az én feleségem vagy'', akkor ezzel maga is átalakul s vele együtt a felesége

153

Ezzel transzcendentálják mindazt, ami bennük még természet szerint való egy valódi emberi kötelék á|tal, ami odaadást, hűséget és a jövobe vetett remérrységet jelent. A szó segítségévelismeri el gyermekét az apa is, még akkor is, ha ezt nem isló8.

fennhangon, csupán magatartása érzékelhető nyelvén adja tudtul'

Freud tisztán megmutatta az apaszercpnek a kultúra és a vallás átszellemítésére gyakorolt döntó' folyamatos hatását' Klinikai tapasztalata és antropológiai tudása győzte meg arról, hogy az emberek olyan mértékbenképesek távolságot tartani a közvetlen érzékikielégüléstől, amilyen mértékbenaz apa etikai szerepét elismerik' hogy azután a szellem, a kultúra, a nyelv és aráció kibontakoztatásának szentelhessék magukat; miközben megtanulják, hogyan uralkodjanak az ösztönös kívánságokon, belerendeződnek a társadalmi intézményekbe. Az anyai értékekbűvöletében sok pszichológus, sot még pszichoanalitikus is' fel\ázad az el|en,hogy az apa funkciója ily magasra értékeltesséfuazt vetik Freud szemére, hogy az apa jelentőségét túlértékeli'E lázadozók valójában viszont nem ismerik fel éppen az apaszimbólum egészen különleges helyzetét. Ahogyan már láttuk, a szülőképekről szóló korábban említett tanulmányok nem vették kellőképpen számításba az apaszimbóIum sajátosságait. Éppenemiatt állítottuk össze azoknak a tulajdonságoknak a ská|áját, melyek eredeti dimenzióiban képesek az apaképet megmutatni'

Párbeszéd Freuddal az isteni atyaságról

A zsidó-keresztény

hagyományban az a zavarő s egyben csodálatos, hogy lényegében véve az Atya és azlge vallásaként mutatkozik be. Még ameggyőződéses ateista Freud is tudta értékelni ennek a hitnek a magasztos nagyságát. Sajnos, a zsidó-keresztény teológia alapos ismeretének hiányában, az Atya szavában csak a tiltó törvényt ismerte fel. Milyen különös, hogy éppen o, aki apjától első könyvként egy Bibliát kapott, nem vette észre, hogy ez az ige mennyivel inkább reménységet hirdet, mint tilalmat. A tízparancsolatban Isten elsősorban szövetséget akar kötni népével.Freud azonban csak eloírásokat látott benne. Ésíry az isteni atyaság szimbólumának titkát egyes egyedül az Isten ellenlázadő ember konfliktusából próbálta megmagyarázni' Az emberek, úgy hitte, ettől a |áaadástől kezdve bűnnel terheltnek éreztékmagukat. Ez az oka szerinte annak is, hogy miért jut a lelkiismeretfurdalásnak olyan jelentos szerep a vallásban' De az ember nem tud kitérni a bűn elől, mivel él benne avágy, hogy minden ő legyen és minden az övé legyen169. S ha elfojtja is a bűnt' aztovábbra is gyötri; ezvezeti őt arra, hogy az apaképet mérhetetlenül kiterjessze: mindenható, isteni, tiszteletet és engedelmességet követe lo Aty át cs inál be lőle.

'u' Vö.

J. Lacan: Fonction et champ de Ia parole et du langage en psychanalyse. La ltt

Psychanalyse, I' kötet, Párízs 1956,8l-166. o., kül. l38. o.; lásd még: A' de Waelhens: philosophie et les expériences naturelles.LaHaye 196I, I22. o. ff .

A mi b.nnel kapcsolatos interpretációnk nem teljesen egyez1k A. Hesnard felfogásával: L'univers morbidee la faute. Párizs 1949; Morale sans péché.Párizs 1954.

'un

154 Mint látjuk, Freud a zsidó-keresztény tradíció értelmezésébenmegáll a konfliktusmozzanatnál s teljes mértékben szem elől téveszti az embert méltányo|ó, ígérettel teli Igét, amellyel az Atya népénekelktitelezi magát. Azt hiszi, egyetlen pszichológiai okból levezetheti eá a vallást: alázadásből és ennek következnényébol _ a bűnből. Az emberi apa családi feladatkörében ugyan fel tudta fedezni _oa puszta konfliktuskeltésen tű|"_ az identifikáció pozitív nézőpontját' a vallással kapcsolatban azonban csak a bűnt látta és teljesen félreismerte ) Maz nem ismerte fö|, az elismerés és a kiengesáelődés jelentőségét' Ezzel szemben nyomatékosan utalt a bűn nagy jelentőségére'A zsidó vallás, miután megtisztult a törvényben, szokatlan szellemi felemelkedésen ment keresztül' Isten bármiféle képi ábrázolásának mózesi tilalma, a láthatatlan Isten imádásának követelménye, az Isten nevével való visszaélés tilalma - mindezek segítettek a zsidóságnak abban' hogy környezetük természetvallásai közül végérvényesen kiemelkedjenek. Tilalmi követelményeivel a zsidóságba beleivódott aZ apaszimbólum s megalapozta a szellem birodalmának alapjait. A próféták magasztos apafigurákként irányították ezt a vallást, amely a tiltakozás és vádemelés mozzanataiban határozottan szembehelyezkedett a természetes haj lamokkal.

De mint másra kívülről ráerőltetett, a törvény erejére támaszkodó hatalom, az Atya szükségszerűen olyan zsarnoki figurává vált' aki szolgájává alázza az embert. A vallás' mondja Freud, megalázkodővátesz; elpuhítja az embert és az értelmi lehetőségeit pusztán passzív beleegyezéssé szűkíti lel70. Micsoda ambivalens ítéleta vallásról! De abban a pillanatban érthetővé válik, amint arra gondolunk, hogy Freud szeme előtt a meg nem oldott konfliktus képe lebegett. Egyébként ennek az ambivalenciának a lecsapódását figyelhetjük meg bizonyos rnértékben azoknál a lrívőknél, akik a meg

nem oldott konfliktus jellegzetes, hasadt beállítottságával köze|ítenek Istenhez: egyrészről alávetett, felelemmel teli szolgáknak érzik magukat, másrészről alázadás érzéses az élvezefte és mindenhatóságra

A

irányuló heves vágy parázslik bennük.

zsidó-keresztény vallás Freud felfogása szerint az emberiség neurózisa' ami

azonban nem jelent azonosságot az egyes ember betegségével. Benne jelenik meg aZ

emberi átszellemítés legmagasztosabb formája _ a láthatatlan, abszolút Atya és a legmagasabb erkölcsi követelmények szerzője. Ez az Atya azonban nem jelent többet mint rejtjelet, puszta jelet' Freud számáta nem létezik, s a legcsekélyebb beszélgetés sem lehetséges vele. Freud tulajdonképpen azért látta tévesen a zsidó-kercsztény hagyomány arculatát, mert bizonyos alapvetó igazságokat előre kitörölt belőle. Hogyan tudta volna másképpen magyarázni az istenhitet mint a tudattalan törvényein' az,az a tudattalan bűnön keresztiil? Elvitatta az értelem és a tapasztalat minden olyan képességét,hogy megnyílhasson a transzcendens világ felé, és arra törekedett, hogy eú. ahjtet a pszichés konfliktusokbő| és az elfojtás következményei felől értse meg. Az Atya vallását az Ödipusz-komplexus genetikus törvényeivel akarta magyarázni. Korának vallástörténeti elméletei segítségérevoltak ebben: az Atya vallása nyilvánvalóan hosszú,lázadéssa| és bűntudattal kísérttörténeti folyamat eredménye. S amilyen

''o

S. Freud, Gesammelte Werke, VII. kötet, l32. o.

155

mértékbennőtt az ember bűntudata, oly mértékben próbált az apaképben jelentőségteljesebb, pompásabb és istenibb vonásokat felfedezni. Freuddal folytatott párbeszédünk meglehetosen messzire vezetonek tűnhet, annál is inkább, mivel meg kellett elégednünk puszta utalásokkal. De szükséges volt ahhoz, hogy fontos következtetéseket vonhassunk le. Az apaszimbólum Istenben mint legtökéletesebb alakjában történő beteljesedése azon a dinamikus folyamaton nyugszik, amely azembet lelki átalakulásátamélyben irányítja, az odipusz-komplexuson. Ha azonban az isteni atyaság eszméjétaz emberi éréspszichológiai törvényeiből akarjuk levezetni, súlyos félreértésáldozatai leszünk; ezért ismerte félre Freud is a vallás több lényeges nézőpontját.

Az emberi és az isteni atyaság rokonsága Senki sem vonja már kétségbe,hogy a családi rendszer és az istenkép megfelel egymásnak. Az ember azonban gyakorta kitér ez elől a kérdéselől, azáltal hogy az apakép Istenre való ,,projekciójáról'' beszél. Ésmrtalmat ad a projekció túlságosan tartalmatlan fogalmiának, amikor a többé-kevésbé infantilis motivációkra hivatkozik, melyeket korábban említettünk és értékeltünkis. De az isten- és az apaképnek ezek a magy ar ánatai nem számo |nak az apakép tu l aj don képpen i struktú r aképző tu l aj donságaival, amelyeken át ez a képzet az Ödipusz-szituációban hatást gyakorol. Az apaképet hármas szerepében kell látnunk, mint törvényt, példaképetés ígéretet.Ekkor azt is észrevesszük, hogy a zsidó-keresztény vallás Atyaistene ezeket a strukturális tulajdonságokat a legmagasabb fokon juttatja kifejezésre. Éscsak ezá|tal vá|Ik tulajdonképpen érthetővé, miért az apa szimbolizálja egész családi jelentőségével együtt a zsidók és a keresztények Istenét.

Ebből a megfelelésből fontos következtetések adódnak. Mindenekelőtt gyakorlatiak: Az ember személyes, érzetmi élefförténete nyilvánvalóan jelentős hatással van vallásos beállítottságiára is; mivel az apakép, amely Istent közvetíti számára, lelki fejlődési folyamatból származik. Az apaképzet nem veleszületett idea, nem ,,természetes'' érzésgyümölcse, sokkal inkább az egyén családja által meghatározott élettörténetébol bontakozik ki' Másrészről az istenidea nem tisúán spekulatív elképzelés;az ember apja valóságos alakján keresztül látja Istent, még pontosabban: azon aZ apaképen keresztül, mely az Ödipusz-komplexus folyományaképpen formálódott ki benne. A vallástörténet és az istenidea sok félresikerúltutánzata, melyeket még magasan kvalifikált keresztények körében is megtalálunk, e két elképzelésSzoros kapcsolatát és kölcsönös fi.iggőségét bizonyítják. Ennek a fejezetnek a harmadik részébenerre említünk példákat'

Tézisünkből egy elméleti követkeÍetést is levonhatunk. Az apakép alapvetően egy funkciót' egy családi pólust jelez; teljes súlyát így az anya figurájávalva|ó dialektikus kapcsolatában nyeri el. Isten atyaságával ily módon ugyancsak szemben kell állnia egy ellenpólusnak, amely nélkül ez előbbi tisáa negativitás volna, plsztán lemondásra való figyelmeztetés. Isten tulajdonképpen azá|talvá|ikatyává, hogy anyai értékeket is ígér.Isten atyaságának ezt a lényegi vonatkozását Freud teljes mértékbenfigyelmen

156

kívül hagyta; oly mér1ékbenelkápráztatta a természetes kielégülés és az ártsze||emítésigény ellentéte. Felvetéseink talán külörrösnek tűnnek. De gondoljunk csak még egyszer az Istennel illetve a szülőszimbólumokkal kapcsolatos körkérdésre: az istenkép ott a két szülő sokrétű szintézisénekbizonyult' S nem éli-e át nap mint nap az ember katolikus körokben, hogyan oszlik meg Isten és Mária szerepe? Isten törvényadó atyaként, távoli bíróként jelenik meg; Mária pedig egy istenített anya funkcióját tölti be' vigasztalást nyújt, véde|mez, közel van, bocsánatért esedezik'.. Ha az atyaságot egyoldalúan, csak sajátos vonatkozásaival -oa törvénnyel és a bírói hivatással"_ taItjuk átélhetőnek, akkor a vallásos viszonylatok tényleg két ktilön isteni szerepbe különülnek el, ami megnehezíti az Istenhez közeledés kizárólagosságát. Szabad-e tovább mennünk elso megfigyelésünk alapján, s a struktúraképző rokonság felismerésén túlha|adva az istenképet az emberi szimbólum felől magyarázni? Más szóval: Levezethetjük-e a vallásos hitet egyenesen aZ apa-gyermek kapcsolatból? Láttuk, amint lélektani magyarázatra irányuló próbálkozásai során Freud egy egyoldalú, a vallástörténet á|tal megcáfolt elmélet útjára tévedt' Ha valamelyest részletesebb vitába bocsátkoztunk vele, ez azért volt, mert elejét akartuk venni annak a manapság széles körben elterjedt leegyszerűsítő pszichológiai hajlandóságnak, arnellyel Isten- és az apaképzet szimbolikus megfeleléséből tisúáll reduktív módon következtetnek a vallás megmagyarázására: Ilyen értelemben Isten csupán az apa képénektúldimenzionált, a végtelenbe kivetített képe' Mondjuk ki minden kertelés nélki.il: A ,,projekció'' fogalma köznyelvi értelmében netn más, mint áltudományos fantazmagőria, mely nem fed semmilyen valóbarr létező pszichológiai folyamatot. Ez a szép tudós kifejezés gondolati ürességet álcáz. Alapjában véve a pszichológiának ki kell' zámia minden teológiai és filozófiai meggyőződést; csak a következó kijelentésekre jogosít fel bennünket: osidők óta vannak emberek, akik hisznek egy Istenben és Atyában, akihez közvetlen és természetes tapasztalati úton jutottak közel' Az emberi, életadó apa képe megismertette őket azzal a gondolattal, hogy az élet ajándéka és a föld feletti uralom egy Világatya kezéből származik' Megállapítjuk továbbá, hogy az ember a későbbiek során fellázadt ez ellen az Atya ellen és az o helyébe akart lépni. Ezért is teszi a Biblia azemberi történelem kezdetére a paradicsom nagyszabású elbeszélését,melyből az élet ajándékáról, az elismerésről és a szembeszegülésről, a bűnről és a kiengesáelődésről értesülünk. S ez aztjelenti, hogy Isten atyaságának eszméje csak egy konfliktusokkal és rákövetkező szövetségekkel kísértpárbeszéd során jöhetett létre és bontakozhatott ki rejtett lehetoségeivel együtt. Meglepő, hogy az az egyetlen nép, mely teljes hatalmábanhagyla kibontakozni és megmutatkozni az isteni atyaságeszm€1ét, beszél éppen egyedül Istennek, az Atyának az élő Igén keresáül történő személyes kinyi|atkoáatásról. Éssenki nem vonja kétségbe' hogy az egyedüli ember, aki valaha is valódi interperszonális dimenziójában hirdette és életébenmeg is valósította Isten atyaságát _"Iézus Krisztuso- egyúttal transzcendens eredetre is hivatkozott' A pszichológusnak tisztelnie kell a tényeket, s nem élhet abban a hitben, hogy megfejtheti az illetékességekörén kívül eső rejtélyeket.

III. A zsidókr

A

teologizálás szánr mánnyal - abban a kapcsolatos értelmez vallásos tapasztalatró vizsgálat nem lenne

ennekahitnekaforri

l

Izrae| már ,,Atyát kívánta tőle, hogy ku őt'7|. Beteljesedését Jézus közösségében alapvető paradoxona' Jézus mindenekelőtt akarata az atya akaral

sem tulajdonítja

ma;

mindenhatóságot sajá amt az Atyáé. Életea végződik is be, amell. kiszolgáltatj a magát i

emlegetett szavakkal nélküIi elismerése ált nyilvánul csak meg i1 denciájának egész sz,

Istennek az erejében t

jában bontakozik ki: : amely megteremti és mégis érzékelhető, tá. bizalmasságban _ íg; segítségtil hív az em megsejtése annak a

Vi

Isten atyasá ga az

e.'

két igéje ezt találőan r'ilággal" /2 Kor 5,l szolgaság lelkét kaptá fiúság Lelkét nyertétel

Az v

atyai ige ereje

áltoztatj

-'

a' A vertikál

vo. az isteni apaság

B ergp

redigt. Stuttgart

z

Sfuttgart 1962; tudomá

i963.

É'|

III. A zsidókereszténység eseménye

A

teo|ogizálás szándéka nélkül szeretnénk szembesülni a zsidó-keresztény hagyománnyal - abban a reményben, hogy ennek a tradíciónak az isteni atyasággal kapcsolatos értelmezésérőlértékesinformációhoz juthatunk. olyan sajátos és eredeti vallásos tapaszta|atról van szó, amelynek kiiktatására semmiféle pozitív-pszichológiai vizsgálat nem lenne képes. Egyébiránt magának Freudnak a nyomán haladunk, amikor ennek a hitnek a forrásaihoz térünk vissza.

Izrael már ,,Atyának" neveúe Istenét; ő nemzette népét'fiaként fogadta el és azt kivánta tőle, hogy kultikus ünnepeivel és erkölcsös életvitelével ismerje el és tisÍelje otl7l' Beteliesedését az apa-fiű kapcsolat azonban csak az Örökkévaló és az emberJézus közösségében érte el. A Fiú és az Atya kapcsolata az Újszövetség magja és alapvető paradoxona. Krisztusban két síkon valósul meg az isteni atyaság. Az emberJézus mindenekelőtt az Atya alapján és az Atya által értelmezi magát: ő csak fiú; akarata az atya akarata; igéit tőle vette. Soha a legcsekélyebb személyes tulajdonságot sem tulajdonítja magának. De ha vonakodik is attól, ltogy az isteni jóságot és mindenhatóságot saját tulajdonának tekintse, megvallja, hogy kezébe adatott minden, ami az Aryáé' Élete a, Atya igéjévelkezdődik, mely elismeri fiát, ahogyan az igében végződik is be, amellyel _"az eljövendő dicsőség bizonyosságábano_ teljes mértékben kiszolgáltatjamagát az Atya akaratának. Ne keverjük össze olhasznált, túlontúl sokat emlegetett szavakkal a következo, igen tanulságos tényt: Eppen annak a feltétel nélküli elismerése által, aki magát a szó legnemesebb értelmében Fiúkéntmutatta be, nyilvánul csak meg igazán annak az Istennek az atyasága' akit láthatatlan transzcendenciájának egész szentségében ismer el az ember, akinek egzisztenc\ája ennek az Istennek az ercjében teljesen megújul. Lz atyaság paradox volta itt valódi dimenziójában bontakozik ki: az Atya tiiláradő bőségében adja oda magát az á|ta| azIge által, arnely megteremti és igen|i a fiúságot. Távollévo és mégis jelenlévő, láthatatlan és mégis érzéke|hető, tavolabb a természettől, mirrt bármikor s mégis a legmeghittebb bizalmasságban _ így csak az Isten-atya jelenik meg. Az az Atya, akit a bajban segítségiil hív az ember, csak gyenge tükörképe, bizonytalan utánérzése,halvány megsejtése annak a Valakinek' aki Krisztus tapasztalatában nyilatkoztatja ki magát. Isten atyasága az emberiség vallásos viszonylatain belül is megvalósul. Pál apostol

két igéje ezt ta|álőan ragadja meg: ,,Isten ugyanis Krisztusban kiengesÍelődött a v7lágga|" /2 Kor 5,I9l; és ,,Akiket Isten Lelke vezére|, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, á|tala szótítjuk így az Istent: Abba, Atya!'' /Róm 8,14-15/' Az atyai ige ereje azokat az embereket, akik részesei az isteni valóságnak, fiúkká váitoztatja' A vertikális viszony itt egyesül a horizontálissal' Az Atya nem érzékek "'

viJ.. az isteni apaság zsidó_keresztény felfogásának J. Jeremias általi

kit

n

ábrázo|ását:

Die

Bergpredigt. Stuttgart 1961, valamint Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung. Stuttgart 1962; fidományosabbnak tartott tanulmányként vö. W' Marchel: Abba, Pére. Rom, 1963.

158

feletti idea, nem a szellemi utánzás mintaképe, nem földi Prométeusz-alakok mindenható riválisa. Semmi köze a kozrnobiológiai expanzió belső alapelveihez. Végül pedig nem másik Mi-Magunk, aki eljegyezte ma1át a mi történelmünkkel. Isten azon Ige által teszi magát Atyává, mely szakadékot támaszt a láthatő és a láthatatlan között és mégis _"tti az elszakadáson és alázadásono- az embert fiává fogadja.

A

vallástörténet megismétli, folytatja és beteljesíti az ember emberré válásának Ha az ember az [gét, amely őt fiúvá teszi s az Atya örökségét ígéri

őstörténetét. számár a,

el fo

gadj a, e|jut az i gazi ffttságra. Emberi

le

g nézv e az Ige emberhez mél tóbbá

teszi; vallásos Szempontból nézve Istenhez viszi közelebbl72. Isten, az Atya itt már nem pusztán az emberi vágyak korrelátuma. Igéje megbontja és szétválasztja a vallásos éroszt. A vele való egyestilés nem összeolvadás. ,,Elérhetetlen fényben lakozván'' elhúzódik a közvetlen, érzelmi meglapasztalás elől' Noha o az emberi törekvések célja, olyan kielégüléstjelent, amely ezeket mind felülműlja. A boldogság igérete egy folyamatosan felfelé ívelő történet betetőzéseként hangzik el; eá nem érheti utol semmiféle, az immanens tezdetekh ez v a|ó visszatérés.

Az isteni

atyaság paradoxona abban éri el tetőpontját, hogy a szublimált szülői értékekegész skáláját sűríti magába.Isten az igéret szerzője, ugyanakkor célja is. Bár láthatatlanná teszi magát a fiúságot létrehoző lgéje által, ugyanakkor magában rejti a végső, a tökéletes látás igéretét.Az ige és a szemlélődés (kontempláció, meditáció) bizonyul annak a két útnak, amely ugyanahhoz az isteni középponthozvezete7.

A

valláspszichológia azt tuzte fe|adatként maga elé, hogy a tapasrta|atot és a beállítódást, a hitet és a vallásos viselkedést kutassa; ám célját téveszti, ha nem szentel teljes figyelmet a hívó é1ő viszonyára Istenével és Atyjával.

A) A bűn

Az

apaszimbólum vizsgá|atátől következetesen jutunk el a bűn, a vétek lélektanához; hiszen az apafunkció abban nyilvánul meg, hogy azIge megszületik az emberi vagy a vallási megtapasztalásban, amely ige egyszerre tiltás, kiengesztelődés és elfogadás.

A bűn három lélektani és vallási síkon játszik erymástól eltéro szerepet. Először a tabu vonatkozásában jelentkezik, amelyről már az e|ső fejezetben beszélttink. ott ösztönös szorongásként lép színre, ami fóképp az életértékekfenyegetettségének érzésébőlszármazik és amelynek tárgya az, ami idegen' aminek avérhez, aha|álhoz, a nemiséghez és az élethezvanköze. Az ember mindent, ami okkult erővel (a manával) telítettnek tűnik, a rémület és megigézettség érzésévelvesz körül, mint ezt az antropológia és a klinikai lélektan számtalan példával bizonyítja. Mint láthattuk, a ''' Mi itt csak a pszichológiai rendszereket elemezzúk és emiatt figyelmen kívül kell hagynunk egy elemet, amely alapvet en hozzátartozik a keresztény tanításhoz és a misztikusok

tapasztalatához: az emberek belsejében lakó Isten szellemét; . segít az embernek abban, hogy

az aPa elismeréséhezvezeti. Egy valójában keresztény élményt tfugyalő tanulmánynak tovább kellene vinnie ezt a témát a bels. jelenlétr.l, amely által Isten az ember lelkiismeretén keresztül kinyilatkozatja magát. beleegyezzék szavába, és ezzel

159 a tabuva|. Ezáltal az eredetileg lelki jellegű tabu egyszersmind vallásos értékreis szert tesz|13. Ez egyben lélektanilag meg is magyatázza, hogy az ennyire megterhelő, keresztények által nagyonis tekintetre méltatott bűn_ lehetőség miért esik ekkora súllyal latba aránylag kicsi szexuális botlások esetében is. A szexuális bűn tovább fokozódik egy másik, a klinikai lélektan á|tal már meglehetősen felderített folyamatban: a szexuális késztetéseket ösztönösen úgy éljük át' rrint az apai tiltás elleni vétkezést.Emiatt a szexuális vétségkét teljesen lélektaninak mondható körülmény miatt függhet össze Istennel: egyrészt amiatt, mert a nemiség SZoroS kapcsolatban áll a szenttel és a tabuval, másrészt pedig annak következtében, hogy Isten sokak szemében másodlagos ödipális apafigurává válik. Nem kell különösebben magyaráznunk, hogy az i|yen bűnnek csak csekély a vallásos jelentősége, hiszen ez egyszerúen valláselötti jelenség. Az efféle bűnnek Istenhez való viszonya tisztázaÍ|an marad, érte|mezésreszorul és megtisztulásra vár' megtisztításra azoktól a nyomasztó érze|mi maradványoktól, amelyeket az ál-vallásos nevelés során még mindig gyakran kihasználnak arra, hogy mintegy ezeketletázva demonstrálják a Szent összekapcsolódhat

felszabadulást.

Másodszor: a bűn fontos szerepet játszik a nárcisztikus megbántódásban, sértettségben. Az az ember, akit valamifé|e igazságtalanság ért, mega|ázottnak, éttéktelen-

nek és a társadalomból kitaszítottnak étzi magát. Hibáit öntudatlanul is olyan ideálképhez méri, amelyet a tudattalanjában maga alkotott. Ez pedig egyfajta szociológiai bűnképzet, hiszen az én önmaga ideális képétmindig a társadalom elvárásaira adott válaszként alakítja ki. Második fejezetünkben két felmérésnyomán bemutattuk, hogy a felnövekvő gyerekekben a brinnek nrárcisztikus és szociológiai jellege van. A vallás segíthet a fiataloknak abban, hogy széttöredezett ideálképüket ismét összerakják és ezálta| erkölcsileg újra beilleszkedhessenek a társadalomba. A bűn tulajdonképpeni vallásos tartalma itt is meglehetősen csekély.

A bűn két elobbi, nagyon is természetes és lélektani formáját az ember képes elfojtani és ezáltal rógziteni, ám akkor ezek őt a tudattalanból hatva feszültségben tartJák. Ilyen esetben a bűn átalakulhat lelki betegséggé; amiről majd később részletesebben szólunk. A bűn csak akkor válik tudatos, vallási értelemben vett bűnné, ha az

egyén a csele-

kedetét Istennel szemben elkövetett személyes jogtalanságnak ismeri el. Csak az Atya törvényében válik nyilvánvalóvá, hogy mi is a bűn, vallási értelemben. Csak az Atya képes a gonoszt a maga tulajdonképpeni valóságában leleplezni: mint az ember és az Isten közötti eredeti szerzódés megszegését,mint láuadást e szerződés ellen.

Látsző|ag egyszertl meghatározásunk nagyon komoly lélektani nehézségeketrejt magában, amelyeket tisztáznunk kell, ha nem akarjuk a vallásos tudatot meghamisítani' Ez a tény is mutatja, hogy az emberi tapasztalat nehezen egyez1ethető össze a vallási tételekkel, hogy sok nem hívő a vallásos bűntudatot csak borzadállyal szemléli, és még a vallásosak is vonakodnak ismétlődő hibáikat bevallani. '" vö. J. Goetz: Le péchéchez les primitifs, Tabou et Péché.in Théologie du péché.PárizsTournai 1960, I25 _188. o.; kül' 172' o' ff.

160 Jókiindulási pontot kínál Szent Ágoston életútja,ha a vallási bűn lelki alapjait vizsgáljuk|7a. Ágoston ,,Vallomásait'' úgy f,ogalmazta meg, mint megtérésének történetét. Már a címen is érdemes elgondolkodni: A Vallomósol