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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE YUCATÁN FACULTAD DE CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS

EL MITO DE LA SERPIENTE TSUKÁN

TESIS QUE PARA OPTAR AL GRADO DE MAESTRO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS OPCIÓN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

CARLOS AUGUSTO EVIA CERVANTES

MÉRIDA, YUCATÁN, MÉXICO MAYO 2004

AGRADECIMIENTOS

Los resultados de esta investigación fueron posibles gracias a la existencia dos colectivos humanos fundamentales del proceso mismo: la comunidad antropológica de la Facultad de Ciencias Antropológicas, especialmente los maestros y alumnos de la promoción 1999-2000, y los habitantes de Calcehtok. Mucho le agradezco a la Universidad Autónoma de Yucatán por permitir y fomentar el interés de su profesorado en mejorar su condición como docentes e investigadores. En el mismo sentido estoy agradecido al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología por la beca asignada al suscrito y que mucho contribuyó a la culminación de este trabajo. Estoy sumamente agradecido con el Dr. Francisco Javier Fernández Repetto por su atención y tiempo dedicados a dirigir esta tesis. Su asesoría, siempre en condiciones de responsable amistad, en todos los aspectos de este trabajo fue esencial para el logro de las metas trazadas desde el principio. Estoy en deuda también con la Mtra. Genny Negroe Sierra y el Dr. José Fuentes Gómez por la cuidadosa lectura y acertadas críticas al ensayo final. Sus observaciones me permitieron mejorar a tiempo conceptos, términos y elementos del discurso que aumentaron la precisión del trabajo en general. Mi franco reconocimiento a la Mtra. Guadalupe Reyes Domínguez, por su amable disponibilidad para atender mis dudas y por sus atinadas sugerencias de orden metodológico. Se le agradece también su constante apoyo anímico que brindó, a mi parecer, a todos los alumnos de la Maestría.

Estoy profundamente agradecido con don Roger Cuy Vergara por su ayuda, una vez más,

en el trabajo de campo y por facilitarme la vinculación con los demás

miembros de la comunidad en estudio. Debo también a don Roger, el haberme enseñado los caminos subterráneos de la majestuosa gruta Xpukil, legado cultural de su familia. Fue de gran utilidad el contar con la ayuda de la Mtra. Lilia Fernández Souza para la supervisión de los asuntos que tuvieron relación con el período maya prehispánico. También obtuve sus valiosas opiniones en otros aspectos de esta investigación aprovechando su probada capacidad científica. Mi sincera gratitud a la Lic. María Eugenia Paredes Pérez por la ayuda que me brindó desde el principio hasta el final del camino. Ella colaboró en todas las etapas de esta empresa sin restricciones de tiempo y distancia. Su amistad solidaria y su fortaleza espiritual fueron invaluables en los momentos críticos. Amada Rubio Herrera aportó con entusiasmo muchas horas de trabajo en la captura y revisión de materiales bibliográficos y de campo. Agradezco su íntegro respaldo hacia esta investigación y su confianza personal con la que me honra. A mi hijo Augusto le debo el haber podido superar muchos de los problemas que plantea la tecnología moderna. Gracias a sus habilidades con los programas de cómputo se pudo incluir, de manera aceptable las tablas y las imágenes digitalizadas, así como la combinación de estos elementos en el texto del trabajo. Me siento en deuda con otras muchas personas que colaboraron en forma más específica con el tema de estudio. Gracias a: Ana Patricia Martínez Huchim, por su colaboración en las entrevistas en lengua maya, indispensables para comparar con la información recabada en español.

Fátima Tec Pool, por sus imágenes fotográficas, su compañía y colaboración en la mayoría de las incursiones espeleológicas que coadyuvaron en la búsqueda de la información. Rafael Molina Contreras por compenetrarse en el tema de la serpiente para brindarme su aportación artística al recrear la imagen de la Tsukán. Agradezco la comprensión de mi familia por el tiempo destinado al estudio del mito y por haber tenido que escuchar en tantas ocasiones los comentarios en torno a la investigación. Mi reconocimiento a las aportaciones de todos a quienes he mencionado no me exime de la responsabilidad por los errores y omisiones, seguramente involuntarios, que persistieron en el desempeño de descubrir el significado de la Tsukán.

Carlos Augusto Evia Cervantes

EL MITO DE LA SERPIENTE TSUKÁN ÍNDICE INTRODUCCIÓN ........................... .......................................... ............................. ........................... .......................... ....................... .......... 3

CAPÍTULO PRIMERO: LA COMUNIDAD DE CALCEHTOK ............... 8 I UBICACIÓN GEOGRÁFICA ......................... ........................................ ............................ ............................ ......................... .......... 8 II MEDIO AMBIENTE NATURAL .......................... ........................................ ............................. ............................ ................ ... 10 III HISTORIA .......................... ........................................ ............................ ............................ ........................... ........................... ...................... ........ 16 IV DEMOGRAFÍA .......................... ......................................... ............................ ............................ ............................ ........................... .............. 29 V ECONOMÍA ........................... ......................................... ............................ ........................... ........................... ............................ ................... ..... 32 VI SERVICIOS E INFRAESTRUCTURA ........................... .......................................... ............................ ................. .... 44 VII EDUCACIÓN ............................ ......................................... .......................... .......................... ........................... ........................... ................ ... 49 VIII RELIGIÓN ..................................................................................................... 50 IX ESTRUCTURA SOCIAL ........................... ........................................ ............................ ............................. ......................... ........... 54 X TRADICIÓN ORAL .......................... ........................................ ............................. ............................ ........................... ...................... ........ 62

CAPÍTULO SEGUNDO: METODOLOGÍA ............................................... 67 I EL EL PROBLEMA PROBLEMA Y EL OBJETIVO OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN ............................ .............................. 67 II LA CONSTRUCCIÓN DEL MARCO TEÓRICO ......................... ........................................ ........................ ......... 68 III LAS ESTRATEGIAS DE ANÁLISIS ........................................ ...................................................... .......................... ............ 73 IV TÉCNICAS EMPLEADAS ......................... ........................................ ............................. ........................... ......................... ............ 81 1

CAPÍTULO TERCERO: LA TEORÍA Y LAS HIPÓTESIS ..................... 88 I ANTECEDENTES ........................... ........................................ .......................... ........................... ............................. ........................... ............ 89 II LA TRADICIÓN ORAL Y EL MITO ............................ ......................................... ........................... ............................ .............. 95 III EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN ............................. .......................................... .......................... ............. 118 IV EL MITO DE LA SERPIENTE ........................... ......................................... ........................... ........................... ................... ..... 131 V LAS HIPÓTESIS .......................... ........................................ ............................. ............................. ............................ ....................... ......... 161

CAPÍTULO CUARTO: ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN .................. 163 I ANÁLISIS CLASIFICATORIO ............................ .......................................... ........................... ........................... ..................... ....... 163 II ANÁLISIS DE CONTENIDO

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III ANÁLISIS DE LOS ATRIBUTOS ........................... ........................................ ........................... ........................... ............... 193 IV SÍNTESIS ANALÍTICA ........................... ......................................... ............................ ............................ ............................ .................. 241 .......................................... ........................... .......................... ............................ .............................. ....................... ........ 253 EPÍLOGO ............................ ......................................... ............................ ........................... ........................... ............................ .......................... ............ 257 ANEXOS ........................... I CORPUS ............................ ........................................ ......................... ............................. .............................. ........................... .......................... ............. 257 II ÍNDICE DE FIGURAS .......................... ....................................... ........................... ............................. ............................ ..................... ........ 291

BIBLIOGRAFÍA ........................... ......................................... ............................. ............................. ............................ ........................... ............. 293

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INTRODUCCIÓN La serpiente es uno de los animales que tiene la mayor variedad de significados en las culturas de todo el mundo. Su figura está inmersa en las religiones, la tradición oral y el arte de muchos pueblos. Quizá por los sentimientos de respeto y temor que generalmente despierta en las personas es difícil saber de alguna sociedad que no le haya prestado atención a la serpiente. Entre las culturas del área mesoamericana la serpiente representó un factor fundamental que hasta hoy día puede apreciarse en la arquitectura de los vestigios arqueológicos. Su enorme poder simbólico se introdujo en las tradiciones orales de los pueblos indígenas desde el periodo prehispánico hasta los tiempos actuales. En esta investigación se pretende estudiar un relato que forma parte de las tradiciones Yucatán a partir del análisis antropológico de una parte de la tradición oral. Se trata de una narración acerca de una serpiente a la que llaman Tsukán que cuida y es dueña del cenote o gruta donde vive. Planteado el propósito de esta empresa, el siguiente paso es declarar que se considera al objeto de estudio como un mito que forma parte de la tradición oral en nuestro estado de Yucatán. Si bien es cierto que la tradición oral es rica en nuestro país, no lo es el estudio formal de la misma. La recopilación de los relatos orales indígenas en México se inició desde el siglo XVI con la obra de fray Bernardino de Sahagún, quien usó del alfabeto español para recabar dichos relatos que estaban en lengua náhuatl (GARIBAY; 1975. 9 y 10). A fines del siglo XIX, Carl Lumholtz, de manera independiente, continuó la labor 3

de recopilación a través de la obra etnográfica, arqueológica y geográfica El México  Desconocido, la cual incluye relatos de tarahumaras, coras, tepehuanes, huicholes y tarascos. Bajo la influencia de Franz Boas y Eduard Seler, a principios del siglo XX cobró impulso el estudio de la tradición oral en México, destacando el trabajo de Pablo Casanova, padre, y Manuel Gamio en el Valle de Teotihuacan ( OROPEZA; 1998: 1112). Entre los mayas este impulso fue más débil y tardío, a pesar que se contaba con los libros Chilam Balam y Balam  y se conocía la obra cumbre de la literatura oral maya, el Popol  Wuj , probablemente transcrita de un texto jeroglífico anterior al siglo XVI. Esta obra épica describe los orígenes del universo, de la humanidad, las migraciones y la historia de los maya kiché, hasta la época de la invasión española. Muchos temas de los relatos mayas contemporáneos recurren al contenido mitológico de esta conocida obra (PEÑALOSA; 1996: 8). En el estado de Yucatán fueron muy contados los estudiosos que acertaron recolectar parte de la tradición oral. En algunos casos no sólo no dieron un tratamiento erudito sino que al transcribir los relatos le dieron una forma literaria propia del gusto europeo, eliminando la expresión y el sentido indígena (MARTÍNEZ; 1982: 37). Sin embargo, es indispensable señalar que existe una desproporción desalentadora entre la riqueza de la tradición oral y la exigua cantidad de aportaciones teóricas para analizarlas. Esta investigación pretende abrir un sendero con instrumentos antropológicos en medio de un campo poco explorado y muy tergiversado. Tan sólo la palabra mito evoca para la mayoría de la gente la idea de algo falso; en cambio, la mención de mitos y 4

leyendas de los mayas crea un ambiente de enigmas que conduce a los territorios de la narrativa, pero hasta allí. Ahora bien, cuando se habla de la serpiente que vive en las cavernas y cenotes, la atmósfera se torna misteriosa y muchas veces el recuerdo del miedo experimentado se siente en la voz del narrador. Aunque el relato de la Tsukán ha sido detectado en muchas partes de Yucatán, por razones de método, este estudio se realiza en una sola población ubicada al pie del Cordón Puuc: Calcehtok. El Primer Capítulo describe la comunidad en la mayoría de sus aspectos. Tanto para el lector como para el autor son muy importantes los datos de la ubicación del pueblo, de las actividades de la gente y del medio ambiente natural porque esta información configura el contexto del mito. Además de tener como propósitos básicos los objetivos de la investigación, la monografía pretendió constituir un documento útil para los habitantes de la comunidad que recibió al investigador. El trabajo de campo fue facilitado por la antigua amistad que conservo con muchos habitantes de la comunidad. De todas maneras, la compañera Lorely Miranda y yo, nos presentamos formalmente ante las autoridades del pueblo para explicarles el motivo de nuestra estadía en Calcehtok. Desde los primeros días observamos cuales eran los mejores horarios para hacer las entrevistas y recorridos de tal forma que no alteráramos la rutina de las actividades de nuestros informantes. Los

habitantes

de

Calcehtok

están

acostumbrados

a

ver

turistas,

evangelizadores, activistas políticos y antropólogos visitantes, por lo tanto nosotros no representábamos nada extraordinario para ellos. Esto facilitó mucho el establecimiento de los continuos diálogos y la posibilidad de tocar cualquier tema que fuera necesario tales como los elementos de la fauna, los límites de su comisaría y los datos de la 5

historia local. Sus problemas internos y sus preocupaciones cotidianas fueron también recogidas en este primer capítulo de este trabajo. En general el trabajo de campo se realizó en un ambiente de hospitalidad y confianza, circunstancia también fomentada por anteriores estancias de mi parte. En el Segundo Capítulo se expone los motivos y los criterios que rigieron las acciones y decisiones tomadas en cada uno de los capítulos, incluido el primero. La metodología es concebida, en este caso, como la exposición de las directrices que buscaron la confiabilidad y validez del procedimiento en general. Como toda investigación, ésta tuvo problemas específicos e inéditos que fueron resueltos con la inspiración que causan los logros de otros investigadores que nos precedieron y la propia luz que emite el objeto de estudio. La ortografía que se sigue en este trabajo para escribir los nombres en maya está basada en la del alfabeto aceptado oficialmente por diversas instituciones vinculadas a la práctica, enseñanza y difusión del idioma maya yucateco, según acuerdo celebrado en 1984 entre ellas (BASTARRACHEA, YAH y BRICEÑO; 1992: 1). En el Capítulo Tercero se abordan los antecedentes de los estudios acerca de la tradición oral en nuestro medio. Después se discuten los planteamientos de los principales autores que han tratado en sus obras las teorías sobre la naturaleza del mito. Normalmente estos análisis suelen ser muy extensos, pero en esta investigación hemos seleccionado aquellos más próximos al objetivo, procurando no omitir a los más notables y sin dejar de comentar sus aportaciones. Se incluye en la discusión teórica el concepto del símbolo como parte fundamental del mito que se estudió y que fue imprescindible en el análisis de la información. En este capítulo también se planteó la 6

vinculación de la Tsukán con las deidades serpentinas de Mesoamérica y finalmente se exponen como respuestas tentativas al significado y naturaleza del relato de la Tsukán tres hipótesis que tocan los distintos aspectos del mito. El Capítulo Cuarto es quizá el más controvertible de la tesis. En su espacio se confrontan los datos de la monografía inicial, del Corpus y las aportaciones teóricas ya tratadas en el capítulo anterior. La información en su conjunto es sometida a una estrategia de análisis que se divide en tres fases: la clasificación del objeto de estudio, el ordenamiento de sus variaciones y el desciframiento simbólico de los atributos que el mito contiene. Las tres fases de la estrategia buscan concertar los elementos que permitan comprobar las hipótesis y reflexionar acerca de otros asuntos encontrados que no estaban previstos. El último apartado de este capítulo, la Síntesis, contiene las respuestas directas a las preguntas centrales de esta investigación, se asume sobre la aptitud de las hipótesis propuestas y condensa las conclusiones particulares halladas en cada uno de los tres análisis precedentes. En las breves líneas que conforman el Epílogo se recapituló sobre todo el proceso que desarrollado en este trabajo con el propósito es valorar el cumplimiento de los objetivos y la identificación de los límites que, en cierta forma, se convierten en las perspectivas. Creo que hay una motivación personal detrás de toda investigación y este caso no es la excepción. Una vez recuperado del asombro que me causó el relato de la Tsukán, decidí hacer el mejor intento para demostrar que el mito es, hasta nuestros días, una vigorosa realidad.

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CAPÍTULO PRIMERO LA COMUNIDAD DE CALCEHTOK.

I UBICACIÓN GEOGRÁFICA Para ubicar Calcehtok en el contexto geográfico es necesario señalar que esta comunidad es parte de Opichén, municipio que se encuentra en suroeste del estado de Yucatán (Ver Fig. 1), precisamente donde se inicia la serranía del Puuc, principal elevación orográfica de la entidad. Las coordenadas de su posición precisas son longitud: longitu d: 89° 54’ 46’’, latitud: 20° 34’ 00’’ y altitud: altitud : 15 metros sobre el nivel del mar (INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA GEOGRAFÍA E INFORMÁTICA, [INEGI]: 2002). Las demarcaciones de este municipio son las siguientes: por el oeste y parte del norte, Opichén es limitado por Maxcanú. La otra sección del límite norte es compartida con el municipio de Kopomá y por Abalá. Por el este, Opichén comparte linderos con Abalá y Muna y, hacia el sur, está delimitado por el municipio de Halachó (SECRETARÍA DE PROGRAMACIÓN Y PRESUPUESTO, [SPP]; 1982: 69). Calcehtok es la única comisaría del municipio de Opichén (Ver Fig. 2) y también la única demográficamente significativa, pues las otras localidades son ranchos cuya población no excede a las 20 personas (INEGI; 2002). La extensión total del municipio representa el 0.68 % de la superficie del Estado, ya que ésta es de 39340 km² y el área que ocupa Opichén es de 268.25 km² (RODRÍGUEZ; 1991: 2, Apéndice Tomo III).

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II MEDIO AMBIENTE NATURAL 1. Suelos. En el presente estudio se hace mención repetidas veces de los accidentes cársicos denominados grutas o cenotes. Su presencia en la región ha influido en varios aspectos de la cultura maya ya que forman parte de los relatos no sólo como puntos de referencia en el paisaje sino como elementos simbólicos de suma importancia. Su origen y distribución ha sido explicados de la siguiente forma: la estructura geológica de Yucatán fue configurada por dos hechos principales: un proceso compresivo, acaecido 10

durante el Eoceno, que plegó ligeramente las formaciones, configurando el relieve ondulado de la porción sur del estado; y un proceso distensivo, que tuvo lugar entre el Mioceno y el Plioceno. El resultado de estos movimientos es evidenciado por dos cadenas paralelas de lomeríos orientadas de noroeste a sureste que en conjunto reciben el nombre de Sierrita de Ticul o sierra Puuc cuya elevación máxima es de 275 metros sobre el nivel del mar. Una de las cadenas de lomeríos se extiende sobre los municipios comprendidos entre Halachó y Peto, entre ellos, el de Opichén. La topografía de la región ha sido afectada por la acción disolvente del agua y formó numerosas cavidades cuyo tamaño varía desde oquedades minúsculas hasta grandes cavernas (CHÁVEZ; 1988: 15-19). El entorno natural de Calcehtok queda pues, entre los cerros aledaños y el valle inmediato al lomerío del Puuc. Al mirar el mapa de esta región se hace evidente la cercanía de los tres puntos relevantes contenidos en este entorno: el sitio arqueológico de Oxkintok, hoy día perteneciente al municipio de Maxcanú; la gruta de Xpukil y Calcehtok, ambos en el municipio de Opichén (Ver Fig. 3).

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Esta división fue establecida en los últimos 200 años por la influencia de los acontecimientos políticos tanto de la época independiente como del siglo XX. En la época prehispánica, poco ante de la conquista, la integración del área era de otra manera y la comunidad que dirigía las actividades de la región era Oxkintok. De hecho, como se verá más adelante, Calcehtok era un centro de población satélite de Oxkintok. El propósito de esta aclaración es porque se hará referencia a las condiciones ambientales de Oxkintok, las cuales son completamente válidas para Calcehtok por la proximidad ya especificada. 12

Cuando se refirieron a la región de Oxkintok, a sólo 6 kilómetros de la comunidad en estudio, los miembros de la Misión Española consignaron que la selección del lugar sobre el cual se habría de construir Oxkintok no fue producto de la casualidad. La zona es muy rica en suelos, suficientemente cercana al mar y con acceso a los mantos acuíferos; es un área donde la materia prima de buena calidad para la construcción es abundante. Es decir, existe una buena combinación de tierras apropiadas para la agricultura y zonas de canteras de donde se obtenían materiales de construcción, tales como piedras y sascab. Finalmente, se puede afirmar que Oxkintok y Calcehtok están en una zona con una excelente ubicación geográfica, que pudo haber sido estratégica para tener un control político y económico excepcional (LÓPEZ y VELÁZQUEZ; 1992: 207-211). 2. Flora La vegetación de la región del Puuc fue caracterizada como una selva mediana decidua, en donde los árboles tenían entre 15 y 20 metros de altura, con especies como el tsalam (Lyilloma tsalam  (Lyilloma bahamensa), el jabín  el  jabín (Piscidia (Piscidia pispula) y cedro (Cedrela mexicana). En Calcehtok y sus alrededores se puede encontrar ejemplares de kopó (laurel, kopó  (laurel, Ficus sp.), xaan  (huano, Sabal sp.), ox  (ramón, Brosimun allcastrum), pixoy  ( Guazuma ultifolia), xko’ch  (guarumo, Cecropia peltata), chechem  (Metoplum brownel) y chaká  (Bursera simaruba).

Estas especies son ampliamente aprovechadas por los

campesinos como forraje, como combustible para preparar sus alimentos y para una gran variedad de usos. Actualmente se observan especies introducidas especialmente en la entrada de las cuevas dado que la humedad favorece su desarrollo y algunos habitantes logran su 13

aprovechamiento como un recurso que complementa su dieta. Se trata del plátano (Musa paradisíaca), la guayaba (Psidium guajava) y la papaya (Carica papaya). Además de las ya mencionadas, cerca de las cuevas se encuentran otras especies silvestres tales como la flor de mayo (Plumería rubra), el waxim  (Leucaena leucocephala), el polbox (Hechla polbox  (Hechla schottl), el ch’om (piñuela, ch’om  (piñuela, Bromelia karatas) y cierta diversidad de cactáceas, entre las que se encuentra el tsakam  (nopal, Nopalea gaumeri). También es importante mencionar la presencia del árbol que se considera sagrado por los mayas, el yaaxché  (ceiba, Ceiba aesculifolia). Ejemplares de esta especie se encuentran dentro y fuera de la población de Calcehtok (GUTIÉRREZ; 1991: 23-25). Finalmente vale la pena subrayar que el huano ya mencionado como especie silvestre, se le puede ver en grupos de 3 a 5 árboles en las calles o en los patios de las casas; su importancia se debe al hecho de que sus hojas constituyen el elemento principal para la construcción de las viviendas típicas llamadas casa de paja o ripio. 3. Fauna. La buena calidad de las tierras y la conservación de la flora ha permitido el desarrollo de una variada fauna, en muchos casos aprovechada por los habitantes del Calcehtok. En términos generales, las especies son las mismas que habitan en casi toda la península de Yucatán, exceptuando las costas, motivo por el cual sólo se alude solamente a las que están vinculadas al análisis de esta investigación. Para obtener los nombres en maya, español y el científico se ha recurrido a una combinación de fuentes relacionadas con los datos.

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Mamíferos Kej: Venado Kej: Venado (Odocoileus virginianus). Chomak: Zorra Chomak: Zorra (Urogyon cineroargenteus). Jaleb: Agutí Jaleb: Agutí (Geologenys paca). Keken: Cerdo Keken: Cerdo (Susrofa domesticus) Kulú: Mapache Kulú: Mapache (Procyon lotor). Miis: G ato ato (catus domesticus) Och : Zarigüeya (Didelphis sp). Comúnmente llamado zorro. Pek: Perro Pek: Perro (canis familiaris) So’ots: Murciélago So’ots: Murciélago (Artibeus jamaiciensis). Tsiimin: Caballo Tsiimin: Caballo (Equs equs) Tuul: Conejo Tuul: Conejo (Sylvilagus) Taman : Cabra o pelibuey. Wech:  Armadillo (Dasypus novemcinctus). Reptiles Kan: Culebra Kan: Culebra o víbora. Tsabkan: Serpiente Tsabkan: Serpiente cascabel (Crotalus sp.). Uol poch: S erpiente erpiente conocida como “cuatro narices” (Bothrops mexicanus). Ochkan:  Boa (Ungaliophis). Aves Bech:  Codorniz (Collinus virginianus). Kuts:  Pavo de monte (Agriocharis ocellata). Kusam:  Golondrina (Hirundo rústica erythrogastra). Cheel:  Urraca (Cissilopha yucatanica). Chom:  Zopilote (Catharistes atratus). Tunkulunchú:  Búho (Bubo virginianus). Xtokabxnuuk:  Lechuza variedad viejita (Glacidium brasilianum). Tsutsuy:  Torcaza (Leptotila fulviventris). Tel:  Gallo. Tso:  Meleangris gallopavo. Insectos. Chimes:  Ciempiés (Gyymnostrepus zizicolens). Chimes:  Milpiés (Julida diplodo.). Chapat:  Escolopendra (chilopa scolopendromorpha). Fuentes: ÁLVAREZ y LACHICA (1991), BASTARRACHEA y CANTO (2003) CHANAID (1998), HOFFMAN (1986) PACHECO (1958). 4. Cuevas Para el propósito de esta investigación es determinante señalar la existencia de las cuevas como parte del entorno natural del área de estudio. Bonor en 1987 hizo un 15

registro de las grutas de Yucatán y en especial del área Calcehtok-Oxkintok (1989: 126), basado en los conocimientos del señor Roger Cuy Vergara, guía de las cuevas de la región y en sus resultados reporta 35 cavernas, muchas de las cuales son nombradas en los testimonios orales (Ver Fig. 4).

Fig. 4 Mapa de las grutas. BONOR 1989 III HISTORIA 1. Época prehispánica. El texto del mito indica que es de origen prehispánico y el área donde se estudia este relato ha estado habitado desde los tiempos prehispánicos. No se puede asegurar que el grupo humano que habita hoy día esta región sea descendiente directo directo de los que 16

estuvieron en el pasado, pero si cabe la posibilidad ya que, después de la conquista se mantuvieron ciertas estructuras de poder para un eficaz gobierno. En el período precolombino Oxkintok, Calcehtok e Xpukil formaban parte de una comarca que era conocida como el cacicazgo de los Ah Canul y que comprendía a una vasta región compartida por las ciudades de Maxcanú, Halachó, Calkiní, Dzitbalché, Nunkiní y Hecelchacán. Landa hace referencia a la zona como una provincia en donde se habían establecido los miembros del linaje Canul, de allí su nombre y que eran emigrados de Mayapán después de la caída de ésta (AMADOR; 1987: 64). Los conflictos de la colonia y de los siglos posteriores debieron incidir en la masa poblacional de estos lugares, pero quizá pudo mantenerse un núcleo básico que permitió la existencia humana permanentemente. Para dar una idea lo más aproximada posible del área durante el período precolombino se describirán los dos principales sitios arqueológicos más cercanos a Calcehtok y la situación de este último con relación a los dos primeros. Oxkintok La ciudad prehispánica de Oxkintok está situada a sólo seis kilómetros de Calcehtok y a tres de la gruta Xpukil. Fue uno de los principales asentamientos humanos que alcanzaron su época de esplendor del 300 al 600 d. C. y uno de los pocos que estaban poblados a la llegada de los españoles. Este sitio fue reportado por primera vez por Fray Antonio de Ciudad Real, en el siglo XVI, y en ese entonces se le dio el nombre de Satunsat , por una construcción denominada así, cuya traducción del maya al español significa “perdedero” o mejor traducido “El laberinto”. Según los registros, el fraile señaló que durante un viaje por el lugar encontró la estructura conocida como “El 17

laberinto”, que contenía varios pasadizos, niveles y escaleras. Posteriormente, la zona recibió el nombre de Oxkintok por una cueva que exploró Henry Mercer a fines del siglo XIX, en 1895. El mismo Mercer opina que la etimología del sitio puede traducirse como “tres días de pedernal” por que ox es ox es tres; kin , día (s) y tok es tok es pedernal. Esta etimología es aceptada por Ralph Roys, otro investigador de prestigio del área maya (POLLOCK; 1980: 281). A partir de los estudios de estilos arquitectónicos realizados por López y Velázquez se estima que los edificios de Oxkintok fueron construidos del año 400 al 1000, en tanto que el sistema de sacbés que comunicaba a este sitio con los de su entorno se realizaron durante la segunda mitad del siglo VIII y la primera mitad del siglo IX de nuestra era. Éste último fue un período de cambios políticos y sociales importantes asociados a la llegada al poder de grupos foráneos. Una red de caminos se construyó como resultado de la reorganización espacial del asentamiento y como producto de la necesidad de comunicación y dominio político de Oxkintok sobre los asentamientos cercanos, especialmente Calcehtok. El núcleo urbano de Oxkintok se basó en la conformación de dos ejes perpendiculares: el primero en dirección Norte-Sur y el segundo orientado en la dirección Este – Oeste. De este último partían los sacbés que llegaban hasta Calcehtok (LÓPEZ y VELÁZQUEZ; 1992: 202-207). La cueva Xpukil como sitio arqueológico. Xpukil es la cueva mayor de la región y punto central en esta investigación. Además de las numerosas investigaciones científicas de las que ha sido objeto, hoy día es de dominio común entre los estudiosos del área mesoamericana, en especial del área maya, la interrelación entre las cuevas y los grupos humanos que fundaron las 18

ciudades. Por esta razón se vuelve indispensable hacer referencia a la cueva Xpukil, la cual constituye otro sitio arqueológico cercano y relacionado con Calcehtok (Ver Fig. 5). El término Xpukil corresponde a una especie de ratones diminutos, los cuáles, según el guía de la gruta habitan en el interior de la misma (CUY; 1983). En la primera bóveda de la cueva, donde la luz del sol llega a través de las grandes aberturas hechas por el colapsamiento de las partes superiores, se encuentran 36 metates ápodos, indicadores de actividades productivas o domésticas hechos con las mismas rocas de la cueva. Estos metates y otras cavidades llamadas  jaltunes  o sartenejas (concavidades de la misma roca con agua) fueron aprovechados para captar el agua que cae por goteo y constituían unas de las fuentes principales de los habitantes cercanos, especialmente en esta región donde no es fácil llegar a las aguas del manto freático y no son abundantes los cenotes. Además de los elementos mencionados también se han registrado abundantes manifestaciones de arte rupestre, en su modalidad de petrograbado, en las paredes de éstos espacios iniciales (UC y CANCHÉ; 1988: 18-22). Recientemente se han descubierto elementos pictográficos, impresiones de manos en negativo, que han llamado la atención, no sólo por el enigma de su significado sino por su ubicación; se encuentran sobre una escarpa a la cual no es posible ascender sin utilizar andamios o accesos de los que hoy no queda huella (RUBIO; 2001: 10-11). A pesar de que el significado de este tipo manifestación cultural aun está en discusión entre los expertos, hay una tendencia interpretativa que, en lo esencial, propone la asociación del pensamiento mágico de los grupos humanos cazadores y la impresión de las manos en sitios de difícil acceso dentro de las cuevas (RUSPOLI; 1987: 90). 19

Fig. 5 Croquis de la Gruta Xpukil. EVIA 2004. 20

En las bóvedas finales, especialmente en la llamada “cámara de las cerámicas” hay un conjunto de vasijas de barro tipo Pizarra Muna (800-1000 d. C.), algunas con estalactitas formadas sobre ellas, que indican actividades relacionadas con el ritual de colectar sujuy já o já  o agua virgen. Dado que estas cámaras están muy lejos de la entrada y que para llegar a ellas hay que pasar por lo menos dos muros construidos con piedra y barro, se presume que en la época prehispánica el acceso estaba situado en la bóveda denominada “El derrumbe” ya que en esa bóveda hay una gran cantidad de piedras diseminadas desde el techo hasta el piso que sugieren haber sido la entrada en los días en que se recolectaba el agua virgen (UC y CANCHÉ; 1988: 19). Vale la pena mencionar que el misterio que envuelve a esta gruta está ampliamente justificado por su morfología laberíntica y porque todavía hay áreas desconocidas aún para los guías tradicionales. El pueblo de Calcehtok Durante las investigaciones de la Misión Española iniciadas en 1987, los arqueólogos detectaron en el área que hoy ocupa la población moderna de Calcehtok un grupo de estructuras prehispánicas. Este conjunto parece haber sido importante, pero de todas maneras dependiente de Oxkintok. De acuerdo con las fuentes orales las estructuras se conservaron en relativo buen estado durante la época colonial. Pero a mediados del siglo XIX, cuando se asentó el actual pueblo, las piedras de los edificios prehispánicos se reutilizaron para construir la hacienda y las nuevas casas. Sin embargo, todavía se puede ver en la región noroeste del poblado una concentración importante de plataformas y restos de edificios abovedados que corresponden al estilo Puuc Clásico (LÓPEZ y VELÁZQUEZ; 1992: 242). 21

La proximidad que existe entre Oxkintok, Xpukil y Calcehtok y los sacbés encontrados permiten suponer que fueron sitios arqueológicos que tuvieron una interdependencia a lo largo del tiempo. En una primera etapa fue la cueva el sitio con predominancia en cuanto a las actividades humanas; se considera que la cueva Xpukil fue el lugar con la ocupación humana más antigua. Esto se sustenta por que en todo Mesoamérica existen datos que indican la utilización de las cuevas como los primeros sitios de habitación o refugio. En una etapa posterior, cuando la cultura maya entró en auge, la predominancia se traslada a Oxkintok como centro administrativo de una sociedad maya clásica. Por último, el proceso de conquista y colonización dieron al poblado de Calcehtok las dimensiones demográficas y políticas que lo convierten en uno de los puntos principales de referencia, sólo es superado demográfica y políticamente por Opichén, la cabecera municipal. En todo momento la relación de interdependencia entre Oxkintok, Xpukil y Calcehtok se ha mantenido, pero ha variado el centro del poder de acuerdo con los factores sociales que se presentaron en su historia. 2. Época independiente Para comprender mejor el presente de Calcehtok es necesario saber que en 1821 el territorio de Yucatán abarcaba más de lo que ahora tiene dentro de sus límites establecidos y estaba dividido en áreas denominadas partidos. Opichén se encontraba en ese entonces en uno de ellos, en el Partido Real de Hunucmá (RODRÍGUEZ; 1985: 45). En 1837 al ampliarse el número de partidos, se redujo la jurisdicción de cada uno de ellos y entonces Opichén pasó a formar parte del de Maxcanú (RODRÍGUEZ; 1989: 42 Y 51). 22

Desde las primeras décadas del siglo XIX había una fuerte tensión en algunas zonas de la península, especialmente donde se instalaban las haciendas, porque la disputa de las tierras para el cultivo y de pastoreo, agravado por la imprecisión de los límites territoriales. En el distrito de Mérida, al que pertenecían Muna, Maxcanú y Opichén los pleitos eran cotidianos, tanto entre los pueblos como entre éstos y las haciendas (GÜÉMEZ; 1994: 251 y 256). Fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando Calcehtok reaparece en la historia moderna. Precisamente en las décadas del 1940 al 1960 en el noroeste de la península, donde se encuentra Calcehtok, el fomento de la ganadería condujo a una fuerte competencia entre los pueblos y los hacendados por el control del agua tal como sucedía con la tierra. De hecho toda hacienda o sitio se fundaba teniendo en su interior una fuente natural de agua que previamente había sido utilizado por los mayas (BRACAMONTE; 1993: 34 y 35). La tradición oral aporta un relato con respecto al origen o refundación de Calcehtok efectuada por un grupo de campesinos que buscaban un terreno apropiado para fomentar. Era el año de 1845 cuando los señores Juan Uc, de Chacab, Esteban Cetz de Nupilá, Pedro Garrido de Santa Cruz, Dimas Kuk de Chuyubchén y su esposa Andrea Ku, encontraron una superficie que estaba cerca de un cenote llamado Xkiké. Le llamaron Chun Puuc al sitio que significa “al pie del cerro” y fundaron allí un ranchito que se convirtió en el actual pueblo. La historia de Calcehtok no se puede contar sin el descubrimiento de la caverna, lo que sucedió, según el relato citado, de la siguiente manera. Posteriormente al establecimiento del rancho Chun Puuc, en 1850, cuando Dimas Kuk y Pedro Garrido buscaban un área para hacer sus propias milpas 23

encontraron la entrada de una caverna tan impresionante que de inmediato empezó a venir gente de otros lugares para admirarla. De esa forma llegó a Chun Puuc en 1875 Don Eusebio Escalante Bates quien

decidió establecerse en este lugar. Primero Primero

fomentó un rancho con ramón para forraje y árboles frutales en el pueblo al que le puso el nombre de Calcehtok y años después, en 1880, fundo otra propiedad ganadera en el ahora sitio arqueológico de Oxkintok. (CUY; 1983). Ya para estos años se había fomentado el cultivo del henequén en las haciendas de la región. Cuando Escalante Bates vendió la hacienda en 1908 ya llevaba el nombre de hacienda San Bartolomé de Calcehtok. Inferimos entonces que fue él quien cambió el nombre a Chum Puuc. La esencia del relato anterior coincide con la lógica del incremento poblacional de la época, pues la rebelión indígena de 1847 había causado bajas demográficas en los partidos del oriente y sur en tanto que en los partidos del noroeste acrecentó la servidumbre agraria afianzando la sujeción de fuerza de trabajo (BRACAMONTE; 1993: 39-40). Lamentablemente no se dispone por ahora de una historia demográfica específica del municipio de Opichén correspondiente al siglo XIX. Como referencia única se tiene la del año 1900 cuando se realizó en Yucatán la parte correspondiente al Censo Nacional, Opichén registró una población municipal de 2998 habitantes (RODRÍGUEZ; 1991:270). 3. Siglo XX. La existencia de Calcehtok se hace más fácil de percibir en la historia escrita cuando empieza a funcionar el Registro Público de la Propiedad, en el que aparece como objeto de operaciones comerciales. En 1908 el Banco Peninsular Mexicano S.A. compró la finca rústica a Don Eusebio Escalante Bates, Nicolás Escalante Peón y 24

Nicolasa Peón de Escalante. El citado Banco vendió el mismo inmueble a la Negociación Agrícola S.A. en 1913 y ésta a su vez a Olegario Montes Molina en 1943; es decir, después de la afectación agraria decretada por el general Lázaro Cárdenas en 1937. Al año siguiente la hacienda fue comprada por Pastora López de Carrillo y María Cristina Peón de Regil, quedando esta última como única dueña en 1953 (EVIA; 1988: 3). De acuerdo con el acta correspondiente de Registro Público de la Propiedad, la afectación de las tierras de la hacienda se hizo en 1958 y fue a partir de entonces que se creó de manera oficial el ejido en Calcehtok. La señora Peón de Regil se quedó con el casco de la hacienda y sus descendientes lo fraccionan para vender los lotes a los ejidatarios. Ellos a su vez los han estado vendiendo hasta ahora al mejor postor. Pero del inmueble quedaron solamente algunas paredes y hierros viejos inservibles; porque todo lo que tenía algún valor comercial fue vendido por los dueños y por un encargado a quien se le debieron sus honorarios. Ese fue el final de la hacienda San Bartolomé de Calcehtok. 4. Origen del nombre del pueblo. La palabra maya Calcehtok se puede descomponer de la siguiente manera: cal , que se traduce por cuello o garganta, ceh , por venado y tok , por pedernal. Más la interpretación global puede hacerse a partir de dos relatos distintos que a continuación se presentan. “Cuello de venado de pedernal” El origen de la primera interpretación se debe a un hecho que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XIX, cuando el mencionado señor Escalante, ya establecido como hacendado, ordenó que se abriera un pozo en el altillo de su propiedad fomentada. En 25

el primer día de trabajo se encontró una piedra tallada en forma de cabeza y cuello de venado y desde entonces se le cambió al poblado el nombre de Chun Puuc, que significa “al pie del cerro”, por el de Calcehtok, que significa “cuello de venado de pedernal”. Dicho sea de paso, el señor Escalante también le puso el nombre a la gruta que llamaba tanto la atención de propios y extraños. El nombre de Xpukil se debió a la existencia de unos ratones diminutos que pueblan el interior de la cueva y que son conocidos con ese término (CUY; 1983). “El pedernal en el cuello del venado” La segunda interpretación, el pedernal en el cuello de venado, nos remite a un relato mítico recabado por el escritor Luis Rosado Vega en su libro libro Amerindmaya. La versión abreviada es la siguiente: se dice que en uno de los pueblos antiguos de la comarca a la que nos venimos refiriendo, hubo dos hermanos cuyos nombres no se dan pero este detalle es poco importante ya que el interés está en los hechos que realizaron mucho antes que la conquista. Aquellos dos hermanos eran milperos, unidos por una fraterna cordialidad se les veía  juntos siempre tanto en terreno de sus labores agrícolas como en cualquier otro lugar. Pero una tarde, de vuelta a su casa, se cruzaron en la entrada del pueblo con una guapa moza a la que nunca habían visto. Impresionados por su belleza, indagaron por la joven y así se enteraron que había venido al pueblo a casa de unos parientes, abandonando el suyo por disgusto con sus propios familiares. Poco a poco trabaron amistad con ella, pero al mismo tiempo la cordialidad de los hermanos disminuía y al cabo de unos días se habían convertido en rivales. Como si se hubiese propuesto crear ese antagonismo, la muchacha coqueteaba con ambos, 26

pero sin manifestar predilección por alguno. Cuando esta situación se volvió insoportable, los hermanos fueron a ver a la joven para que se definiera por uno de los dos. A pesar de sus respuestas esquivas y

sus actitudes ambiguas, ella al fin

acorralada dijo: “aquel que vaya a las grutas que están a las afueras del pueblo y me traiga muerto el venado que acostumbra a dormir en ellas, ése será mi preferido”. Los dos hermanos sabían de aquel venado, pero como era fama de que estaba embrujado y era parte de los seres fantásticos que solían aparecer por las noches, nunca nadie había intentado darle caza. Sin embargo, impulsados por el amor de la doncella aceptaron la condición impuesta. Uno de los hermanos, él más astuto, recurrió a un hechicero para que lo ayudara, ofreciéndole una buena recompensa. El viejo brujo le dio un amuleto e instrucciones para tratar con aquel animal de la gruta. Fue esa misma noche a la cueva y con el amuleto tocó el vientre a aquel ser encantado que de inmediato tomó la forma humana y le dijo: “Ya sé a lo que vienes, pero si quieres el amor de esa mujer tendrás que buscar quien ocupe mi mi lugar. Para eso deberás traer mañana al mediodía, en la parte obscura de la gruta a un niño no mayor de seis años y un venado muerto por ti mismo, el niño sacará la flecha hechizada que tengo clavada en mi cuello y el animal muerto lo colocaremos en actitud de estar dormido. Cuando vengas con tu hermano fingirás tener miedo y esperarás que dispare primero. En ese momento tu le clavarás la flecha flecha maligna en su garganta para que él ocupe mi mi lugar. A tu novia le llevarás el venado que cazaste y te creerá, en tanto que yo volveré a ser humano definitivamente”. El ambicioso muchacho hizo todo esto, vigilado por aquel ser extraño. Cuando hubo traicionado a su hermano, cargó con el cadáver del animal y se dirigió a la salida 27

de la gruta, pero el hermano hechizado, ya con apariencia de venado le reprochó su actitud, hecho que le produjo una tristeza profunda. Acompañado por su aliado, el supuesto triunfador le llevó el venado muerto a su novia, quien aún así quiso poner nuevas condiciones. En tanto los dos hablaban, el viejo aliado atisbaba por una rendija de la casa. Cuando el muchacho salió, el hombre desencantado le dijo al muchacho que su novia era la misma mujer quien lo había condenado a su anterior estado. Volvió a consultar con el hechicero quien le dio instrucciones para conducirla a unas ruinas cercanas y encerrarla allí para siempre con el toque de una piedra mágica que él le daría. Además el brujo le confesó al muchacho muchacho saber que su enamorada era una joven hechicera dedicada al mal, pero que solo con la participación de otros, podría atraparla, tal como sucedió. Por último el hechicero logró restituir al otro hermano a la forma humana definitivamente no sin antes recriminarle al primero por su actitud egoísta (ROSADO; 1938: 193-205). El autor finaliza su explicación aseverando que la gruta de esta población es Calcehtok porque este término reúne las palabras clave de la historia: el hermano derrotado había sido herido en la garganta que es cal en cal en maya y convertido en venado, ceh. El material con que estaría hecha el arma, tendría que haber sido de pedernal, tok , ya que era lo usado en la época. Rosado Vega da por sentado, de esta manera, que el nombre de la gruta se convierte en el nombre de la población (ROSADO; 1938: 206). Como puede verse las dos versiones incluyen elementos naturales y culturales de la región, por tal motivo no son mutuamente excluyentes y si son racionalmente posibles de acuerdo con la tradición oral maya.

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IV DEMOGRAFÍA El número de habitantes no es una variable que tenga una relación muy directa con el mito que se está estudiando, pero si nos permite enriquecer el contexto en el que se reproduce. Normalmente se puede esperar que en una comunidad pequeña podamos encontrar grupos menos diferenciados que en una ciudad, por ejemplo. También es lógico esperar que esa relativa homogeneidad nos permita ver mejor la estructura social, aspecto que si tiene que ver con la mayoría de las variables que estudian los antropólogos (BENNET y TUMIN citados por CÁMARA; 1998: 14). Desde esta perspectiva, es mejor incluir en el contexto de la investigación los datos relativos al tamaño demográfico de la población en la que el mito se desenvuelve. Son pocos los autores que tratan con precisión la variable poblacional como un componente, quizá no tan relevante como otros, pero que de alguna manera influye en el fenómeno estudiado. Un ejemplo de lo anterior es el que brinda Burns cuando utiliza, en primer término, la magnitud demográfica primera variable para describir las comunidades donde estudió la literatura oral: Ticul (Yucatán), una ciudad de más de catorce mil habitantes y Señor (Quintana Roo), un pequeño pueblo de 400 habitantes estudiadas (BURNS; 1995: 2-7). Con el propósito de perfilar una idea respecto a la variable demográfica en la historia de la región, podría decirse, en términos generales, que la población la cual constituía el cacicazgo de los Canul, fue la que habitó el área que después se trasformaría en el partido de Maxcanú. El establecimiento posterior de los límites municipales creó solamente la división política; pero administrativamente subsiste algo de aquella integración antigua de los tres lugares mencionados. Oxkintok se quedó bajo 29

la jurisdicción de Maxcanú, municipio con 18 804 habitantes. En su cabecera, de 11229 almas, la gente de Calcehtok atiende sus problemas de salud y hace buena parte de sus compras de productos que no puede conseguir en su localidad. La gruta de Xpukil, quedó en los terrenos correspondientes a la comisaría de la cabecera municipal de Opichén, la cual tiene 4014 habitantes. La comunidad de Calcehtok, de 1197 habitantes, quedó como la segunda comisaría, sólo son dos, de Opichén. Junto con otros habitantes dispersos en rancherías y caseríos, con menos de 20 personas por sitio, Opichén alcanza una población total de 5 279 residentes. La gente de Calcehtok depende de Opichén en cuanto al reconocimiento de las autoridades municipales y ejidales nombradas en la primera localidad. Santa Cruz con 144 habitantes, es una población cercana a Calcehtok, situada a sólo 5 kilómetros al poniente de este último, pertenece al municipio de Maxcanú, pero su dotación de tierras la recibe de la comisaría de Calcehtok. Finalmente se observó que existe una forma de integración social derivada de los múltiples lazos de parentesco que los habitantes de la comunidad estudiada, por la vía del matrimonio y el cambio de residencia, han generado con los de Maxcanú, Opichén y Santa Cruz. Si bien el volumen demográfico es en sí mismo un dato útil, el ritmo de crecimiento también lo es, pues deja ver la dinámica de esa variable a lo largo del tiempo y su probable influencia en los demás aspectos de la vida social. Por ejemplo: el crecimiento poblacional de la comunidad se vinculó al problema de la asignación de tierras, créditos y a las fuentes de trabajo que se tratarán en el apartado Estructura Social. Para proporcionar una idea del incremento demográfico tanto de Calcehtok como del municipio que lo abarca, se presenta en la Fig. 6 las dos series históricas de 30

sus respectivas poblaciones, basadas en las fuentes disponibles.

Años 1960 1970 1980 1990 2000

Habitantes Opichén Calcehtok 1676 1871 2942 3328 4014

497 587 791 996 1197

Incremento de Población 4500 4000 3500      s 3000      e        t      n 2500      a        t        i 2000        b      a        h 1500 1000 500 0 1960

1970

1980

1990

2000

años Opic hén

Calcehtok

Fig. 6 Gráfica de Incremento de Población BASTARRACHEA (1970), EVIA (1988), INEGI (1995 y 2000) y RODRÍGUEZ (1991). En la localidad de Calcehtok hay 948 personas de 5 años y más que son bilingües maya y español. Si consideramos que hay 1067 personas en ese rango de edad entonces tenemos un 88.84 % de bilingüismo, en tanto que ese atributo a nivel 31

estatal es de 37.31%. El XII Censo sólo detectó a 13 personas que hablan exclusivamente maya. La población entre los 6 años y más alfabetizada es de 878 y el total de personas en ese rango es de 1044; por lo tanto el porcentaje de alfabetización es de 84 %. El grado promedio de escolaridad general es de 4.59 años (INEGI: 2002)

V ECONOMÍA En 1987 se realizó un censo independientemente de los oficiales que se hacen cada diez años y entre los resultados se obtuvieron las actividades principales de la población y sus respectivos porcentajes que representaban en ese entonces (EVIA; 1988: 3-4). En cuanto a las actividades agropecuarias aparecieron los henequeneros, los citricultores, los horticultores y los porcicultores. Se observó que la lista no aparece la categoría maicero o milpero, ya que en las respuestas se dio por un hecho que todos practicaban la agricultura tradicional. A continuación se expondrán las actividades económicas que se realizaban en el año 2000 y las cantidades que se señalan en cuanto al número de productores, son aproximaciones provenientes de los informantes. De todas formas, los grupos de actividad no son conjuntos excluyentes, sino que cada persona puede formar parte de dos o más grupos económicos. Un ejemplo apropiado de esta situación es el caso de Aquilio Grimaldo Cuy, quien trabaja por temporadas como albañil en el proyecto arqueológico Oxkintok desde hace dos años. Él fomenta su propia milpa de 2 a 3 mecates1 en la que aprovecha cultivar frijol jamapa tal como lo hacen otras 80 personas y le queda tiempo para criar dos novillonas en su casa.

1

Superficie cuadrangular de 20 metros por lado.

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Si cada habitante tiene una combinación diferente de actividades, se puede advertir lo complicado, y quizá poco útil, que sería cuantificar cada grupo económico; entonces, lo que se pretende mostrar en este apartado es cómo se ha ampliado la gama de actividades económicas desde 1987 y cuáles han permanecido hasta el año en que se hizo la investigación. En virtud de lo anterior, se hace a continuación un indispensable recuento de las actividades económicas principales: 1. La producción agrícola. El maíz. El comisario municipal en turno, Don Héctor Chablé Chan, dijo en una entrevista que casi la mitad de la población continúa haciendo su milpa y para ello utilizan las parcelas individuales que se les asignó cuando se terminó el henequén. Agregó que generalmente son las personas grandes de edad las que hacen milpa pues, como se tratará más adelante, los jóvenes se ocupan en las nuevas actividades. Sin embargo una parte de la gente joven encuentran su sustento en la comunidad y también cultivan el maíz. Cada campesino utiliza de dos a tres mecates para sembrar su milpa. La calidad y cantidad de la cosecha depende de las lluvias que se presentan cada año y la producción se destina para el consumo del campesino y su familia. El proceso de preparación del terreno para la milpa tiene distintas fases: en marzo y abril se quema los montes previamente tumbados. En esta etapa los campesinos cuentan con la colaboración de parientes y amigos porque es la parte de mayor esfuerzo y un hombre sólo no podría hacer todo el trabajo. Los meses de mayo y  junio son para sembrar los campos y desde finales de agosto a principios de octubre ya se empieza a esperar la maduración de las mazorcas. Junto con el maíz se esparcen 33

otras semillas tales como frijol, calabaza, chile y espelones. (Ver Fig. 7)

Fig. 7 La milpa

La citricultura. En 1985 fueron fundados cinco grupos de citricultores con el propósito de diversificar la producción ya que en la comunidad también se resentía la crisis crónica del henequén. En 1987 la citricultura era una alternativa esperanzadora; pero la producción y la comercialización de los cítricos tenían los siguientes inconvenientes: sólo se cultivaba la naranja dulce, las fluctuaciones del precio hacían inseguras las ganancias y los campesinos no intervenían en la comercialización. Con estas condiciones en el campo y con las deficiencias administrativas de las instituciones que se vinculaban a la producción rural, la actividad citrícola fue decayendo cada vez v ez más. La gente fue 34

abandonando poco a poco los cultivos y los terrenos destinados a los cítricos se volvieron monte. Al descuidarse los planteles citrícolas se tornó muy costoso recuperarlos y esto terminó por desalentar a los campesinos. Sin embargo dos grupos persistieron, el de San Manuel y el Nohcancab. Ellos obtuvieron un nuevo apoyo del gobierno, capital a crédito y asesoría técnica y han logrado tener una producción sumamente rentable. Cabe señalar que la estrategia productiva fue totalmente cambiada pues ahora se enfoca la producción de acuerdo con la época y con la demanda del mercado. Además los campesinos han resuelto el problema de la comercialización logrando que los compradores vayan por la producción cuando ésta ya está lista. Un grupo es encabezado por Don Eradio Chablé y el otro, por su hijo. Ahora se produce papaya maradol, limón persa, espelón, maíz, jícama, calabaza y pepino. El cultivo más rentable es el limón persa. Ellos están sorprendidos de lo bien que les va con el negocio. La sábila. Otro cultivo que se ha estado experimentando en la región es el de la sábila. En el año 2000 la producción se realizaba por dos grupos de personas dirigidos Isabel Ku Pool. Ella se hizo cargo de este cultivo a partir del fallecimiento de su esposo y las áreas de cultivo son parte del ejido de Chuyubchén. La señora Ku se encargó también de la comercialización del producto. Cuando la planta ha crecido lo necesario, los productores cortan las hojas y las empacan en huacales; el comprador paga 10 pesos por cada uno de ellos. Sin embargo la producción es limitada porque no hay una comercialización intensa en esta parte del estado.

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La pitahaya. Entre nuevos cultivos está el de la pitahaya. El grupo San Ramón ya está cosechando en sus terrenos la producción de pitahaya y con ella se realizan conservas. Para hacer esto los pobladores reciben asesoramiento técnico del Fondo Nacional de Apoyo para Empresas de Solidaridad (FONAES). Alrededor de 16 hombres se dedican a esta actividad, organizados en dos grupos: el de San Ramón de ocho personas y el de San Manuel también de ocho. La palma de huano. Como se ha comentado en otro apartado las palmas del huano son requeridas para construcción de la vivienda típica pues constituye la materia prima del techo. Antes, los habitantes de Calcehtok tenían que viajar a otros lugares para conseguir el huano. Ahora se han formado algunos grupos de productores, los de San Manuel, San Ramón y de Piedra Tunich, y son los que abastecen la demanda local. Dada su utilidad la gente ha procurado propiciar cierta abundancia ya que se pueden observar árboles de esta clase plantados en las calles y en los patios de las casas. El chile habanero. También se ha iniciado el cultivo del chile habanero realizado por cinco grupos de personas: el de Margarita Chí, el de Adela Pérez y el de Don Manuel Chablé, el de Luis Cocom y el de Gaspar Grimaldo. Para este cultivo se están obteniendo más semillas para incrementar la producción para la cual no se necesitan instalaciones especiales pues se cultiva en los antiguos planteles citrícolas.

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El frijol jamapa. A través del ejido se distribuye a los campesinos las semillas del frijol jamapa con el propósito de que combinen su cultivo con el del maíz. Aproximadamente 80 personas cultivan el frijol jamapa en sus milpas y cada quien siembra de uno a dos mecates, es decir, unos 800 metros cuadrados. Generalmente el producto no se comercializa, a menos que una buena cosecha permita un excedente, entonces éste se vende. 2. La producción pecuaria. Bovinocultura. Con relación a esta clase de ganadería, solamente existen dos pequeños ranchos privados que, según el comisario municipal se trata de gente que se ha esforzado y que han logrado desarrollarse. Al recorrer las calles del pueblo, durante la práctica de campo de esta investigación, especialmente las del centro, vimos unos becerros amarrados en sendos árboles de huano. Una señora que estaba en la puerta de su casa nos informó que todos los días los sacan a la calle para alimentarlos con la hierba que puedan comer. Esto nos indica que además de la actividad ganadera colectiva hay cría individual de estos animales. Porcicultura. En la información correspondiente a 1987 presentada al inicio de este apartado de Economía se indica que 23 personas vivían de la cría del ganado porcino en un régimen ejidal que se efectuaba en las instalaciones de dos granjas construidas para ese propósito. La información al respecto indica que los socios organizados para la producción poco a poco se quedaron sin fondos para la compra de alimentos de los cerdos. Se desmantelaron las instalaciones y sólo quedan dos grandes edificios 37

abandonados en las afueras del pueblo como recuerdo de esta actividad. A pesar de lo anterior, existe cría doméstica de cerdos. En algunos casos los cerdos están en chiqueros construidos en los patios de las casas; en otros casos los puercos están amarrados en algún árbol y en otros más los cerdos deambulan libremente por las calles. Caprinocultura. Hay un grupo fijo de personas que se dedican a criar carneros (pelibuey) y chivos, pero el número de animales varía mucho. Cuando la actividad lo requiere, los productores pactan con otra gente, casi siempre sus parientes, para que los ayuden. De acuerdo con la información obtenida este grupo de personas es asesorado y apoyados por miembros del Partido del Trabajo. La comercialización de los animales se hace a través de un agente que viene hasta el pueblo para realizar las operaciones de compraventa. Apicultura. En opinión de don Roger Cuy la apicultura se terminó por las continuas sequías que se han presentado en esta región. Hace 10 años los apicultores enfrentaron el problema de la africanización de sus colmenas, lo que produjo también pérdidas graves. A pesar de todo lo anterior, la apicultura se sigue realizando aunque en muy pequeña escala. Finalmente, sólo queda agregar que en Calcehtok la gente sigue practicando la cría de aves de corral tales como gallinas, pavos, palomas y gansos. Estas especies conviven con los demás animales domésticos, entre ellos, los perros, gatos y aves cantoras.

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3. Fuentes de empleo. La maquiladora Monty. En cuanto a los aspectos económicos del pueblo, uno que destaca de inmediato por su novedad, es el empleo en la maquiladora Monty instalada en el cercano Maxcanú. Aproximadamente 60 jóvenes han logrado emplearse y hay expectativas que otros lo hagan. La maquiladora ha atraído a gente de Opichén, Kopomá y por supuesto del mismo Maxcanú. De acuerdo con nuestros informantes quienes se emplean en la fábrica trabaja cuatro días seguidos de a 12 horas y descansan tres. El salario es de 320 semanal (octubre de 1999) con la ventaja que regresan todos los días a su casa, a diferencia de los que viajan a Mérida. Los trabajadores de Opichén y Calcehtok se han organizado para transportarse en taxis y en un camión de acuerdo con los horarios de la fábrica. La maquiladora está especializada en la confección y armado de ropa. Este trabajo le parece fácil a la gente; especialmente si se compara a los que tienen como única alternativa trabajar de albañiles en Mérida. El empleo en Mérida. En menor medida que en los años anteriores a la instalación de las maquiladoras, ha seguido la afluencia de jóvenes que se trasladan a Mérida en busca de un empleo que no requiera conocimientos especializados. Un informante que ha tenido diversos empleos en Mérida y que ha trabajado en una empresa constructora narró las perjudiciales circunstancias a los que son sometidos y que pueden generalizarse para un conjunto de muchachos que lo acompañan: la empresa les exige 11 horas de trabajo al día sin pago de horas extras, son presionados con más trabajo para que renuncien a fin de año y no les den sus aguinaldos. Les prometen tres comidas al día pero sólo les 39

dan dos y a veces los alimentos están descompuestos. Todo esto por un pago semanal de 270 pesos. La explotación de las canteras. En los terrenos que se encuentran al sur de la población, justamente en donde empieza el cerro, se realiza la extracción de piedras o como se le conoce, el trabajo en la cantera. Esta actividad fue iniciada aproximadamente en 1980 por un grupo de hombres que vinieron contratados desde el estado de Puebla. Ellos se establecieron en Calcehtok y poco a poco se fueron casando con mujeres de la localidad. Algunos de ellos vinieron con sus familias y sus hijos ya han formado sus hogares con gente de esta comunidad. Ellos enseñaron a otras personas a trabajar en la cantera, especialmente a aquellos con los que se emparentaron. Estas actividades benefician a una parte de la comunidad, ya que dan empleo a 20 o 30 hombres. Esto disminuye la migración hacia Mérida y Cancún. Además cada seis meses, de acuerdo con la producción obtenida, la compañía paga al ejido aproximadamente 40000 pesos que se reparte entre los mayores de dieciocho años, entregándosele cerca de 110 o 120 pesos a cada uno. Por otro lado, hay quienes aprendieron de los poblanos el trabajo y realizan sus actividades de extracción de piedra en forma independiente. El proyecto arqueológico de Oxkintok. Otra actividad que genera empleos temporales en la comunidad es la realización del proyecto arqueológico de Oxkintok. El señor Aquilio Grimaldo Cuy es empleado del INAH desde hace dos años y trabaja como albañil en Oxkintok. Además, los responsables del proyecto le encargaron que encontrara a 20 personas más, los cuales 40

hasta noviembre de 1999 seguían laborando en el sitio arqueológico. Conviene recordar que Oxkintok está ubicado en un área que pertenece al municipio de Maxcanú, pero gracias a un acuerdo entre éste municipio y el de Opichén se distribuyeron las oportunidades de trabajo entre ambos municipios y, por supuesto, la comisaría de Calcehtok. La importancia de esta fuente de trabajo administrada por el INAH estriba en que la participación de la gente de la comunidad en el trabajo arqueológico ha consolidado una actitud de respeto por el pasado maya prehispánico. Si bien es cierto que en Calcehtok cada quien tiene una actividad económica principal, también es verdad que existen las estrategias que permiten obtener mayores ingresos por persona. Anteriormente se mencionó el caso de Don Aquilio Grimaldo Cuy; otro sería el de Don Jorge Tec Chablé, un experimentado cazador, que ocupa la mayor parte de su tiempo como taxista, pero cría algunas cabezas de ganado. Los taxistas. La actividad del transporte fue impulsada en un principio por la necesidad de los habitantes de la comunidad para vender sus excedentes agrícolas que se destinaban a los mercados cercanos y para comprar los productos que no se obtenían en Calcehtok. Posteriormente el servicio de taxis facilitó el transporte de los habitantes que salían de la comunidad para acudir a los centros de trabajo que hemos mencionado. En la medida que la población va aumentando demográficamente y aunado a la demanda natural creada por los habitantes, turistas, vendedores y los miembros de religiones cristianas que van en busca de conversos, el número de unidades automotrices y de choferes ha aumentado. Se calcula que 7 personas están empleadas de tiempo completo en cubrir este servicio. 41

El turismo. El principal atractivo de Calcehtok es la cueva Xpukil y tiene una afluencia turística baja pero permanente, que se incrementa en los períodos vacacionales, días festivos y fines de semana. Es frecuente que también lleguen turistas a Calcehtok con el propósito de visitar el sitio arqueológico Oxkintok, ya que la vía de comunicación entre estos dos lugares es mejor que la de Maxcanú - Oxkintok, a pesar de que éste último pertenece al municipio de Maxcanú. Don Roger Cuy Vergara, principal guía de las grutas llevaba, hasta hace algunos años, a los visitantes a los dos lugares, pero a partir de que Oxkintok quedó bajo la  jurisdicción del INAH y se adaptó para el turismo, don Roger ya no conduce a la gente al sitio arqueológico, aunque eventualmente si los acompaña. Don Roger y sus hijos, especialmente Rogelio, al terminar sus labores en la milpa, van a la entrada de la cueva a esperar que llegue algún visitante. En la actualidad están capacitando a otro campesino para que sea guía como ellos. El hijo mayor de Rogelio, Jacinto de 16 años de edad, ya es un guía consumado. El comisario municipal considera que la gruta es un factor importante en la vida del pueblo pues debido a su existencia llega mucha gente de muy diversos lugares. Esta incipiente actividad turística ha motivado al señor Amílcar Cih Ceh a establecer un restaurante y seis cabañas (Ver Fig. 8) disponibles para los visitantes de los dos sitios turísticos mencionados. Cabe aclarar que la afluencia turística muestra una tendencia de incremento.

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Fig. 8 El parador turístico Oxkintok

El comercio. La actividad comercial en Calcehtok es realizada en pequeña escala. Las tiendas de abarrotes con un mayor volumen y variedad de productos son las que se enlistan abajo. Algunas solamente venden golosinas y refrescos. En ambos casos los propietarios y los miembros de sus familias son los que atienden a los clientes y proveedores. Por esta razón se está considerando esta actividad como una forma de autoempleo. Los principales comercios y sus propietarios son: “La Estrellita del Sur”: Omegar Chablé Chan. Sin Nombre: Gilberto Pech Pool. “La Bendición de Dios”: Waldomero Pech Chan, hijo de Gilberto. “La Avelina”: Luis Pech Pool. Conasupo: está a cargo de Fernando Pool. 43

“Las dos hermanas”: Josué Pech. “La Guadalupana”: Griselda Grimaldo Cuy. “Hermanos Chablé”: Manuel Chablé. Hay por lo menos otras seis familias que han instalado en sus hogares alguna nevera y un mostrador para ofrecer sus productos. La mayoría no tiene nombre o razón social. Molinos y tortillerías. Estos establecimientos operan por la mañana y dan empleo a una o dos personas, muchas veces familiares del dueño. El molino y expendio más antiguo es el de los hermanos Chablé, que opera en un local establecido sin denominación alguna. El otro molino es el de la Cooperativa Chak Lol, está ubicado detrás de la iglesia católica y su fachada está escrita la leyenda: “Sociedad Cooperativa Chak Lol”. Según la información obtenida esta cooperativa es apoyada con recursos otorgados por el consulado alemán en México y fluyen gracias a las gestiones del Partido del Trabajo. Este partido también ofrece asesoría para la organización de grupos de trabajo y la obtención de recursos económicos externos que recibe la Cooperativa Chak Lol.

VI SERVICIOS E INFRAESTRUCTURA. 1. Energía eléctrica. Calcehtok cuenta con un buen servicio de energía eléctrica. De las 285 viviendas particulares, 276 disponen del fluido eléctrico (INEGI; 2002) y en los comercios se puede ver una o más neveras funcionando sin problemas. Al caminar en las noches por las calles se observa que el alumbrado público está en la mayoría de las esquinas. El municipio se encarga de dar mantenimiento a las lámparas en caso de que sufran algún 44

desperfecto. 2. Agua potable. En el siglo XIX, cuando se fundó el centro de población que ahora se llama Calcehtok la gente se abastecía de agua para su consumo en el cenote llamado Xkiké y otras grutas cercanas. Después se hicieron los pozos comunitarios en lugares públicos para que las familias de los distintos rumbos pudieran tener acceso más fácilmente al preciado líquido. Además el nivel del agua del cenote tenía variaciones de acuerdo con las épocas del año por lo que no podía abastecer adecuadamente a una población en aumento. Al final de la década de los ochenta se introdujo el agua potable y poco a poco se han instalado el servicio a 275 casas de un total 285 (96.49 %). Hoy día en el centro de la población se puede ver las instalaciones que corresponden a este servicio en muy buen estado; es un tanque elevado, dos motores con bombas eléctricas y una caseta de control (Ver Figs. 9 y 10).

Fig. 9 Agua potable

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Fig. 10 Antiguo pozo comunitario

3. Comunicaciones y transportes. El pueblo de Calcehtok está comunicado por vías pavimentadas por el oriente con Maxcanú (Ver Fig. 11). Sobre la carretera que va de Calcehtok a Maxcanú, a 5 kilómetros de distancia se encuentra una pequeña comunidad llamada Santa Cruz, pertenece al municipio de Maxcanú. Por el norte un camino angosto pero en buen estado comunica con Kanachén, del municipio de Kopomá. Por el poniente, Calcehtok está comunicada con su cabecera municipal que se encuentran a 5 kilómetros y con la villa de Muna, a 25. De Calcehtok parte un camino hacia el sur que después de dos kilómetros se ramifica: una vía va hacia el sitio arqueológico de Oxkintok y la otra llega hasta la entrada de la gruta de Xpukil.

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El transporte de los habitantes hacia el exterior del pueblo es efectuado por siete taxistas locales que tienen sus rutas establecidas hacia Muna, Maxcanú y Kopomá. El transporte a Mérida está a cargo de taxistas de Opichén los cuales tienen en Mérida, específicamente en el parque de San Juan, su sitio de llegada y abordaje. En Calcehtok no hay oficina de correos y el servicio telefónico opera en una casa particular; está disponible de 8 a 12 en la mañana y de 6 a 8 en la tarde. El cementerio está ubicado en el poniente de Calcehtok, como a un kilómetro del centro (Ver Fig. 11).

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VII EDUCACIÓN 1. Preescolar, primaria y secundaria. En Calcehtok la población dispone de tres niveles educativos representados por tres centros docentes. En primer término está el Centro de Educación Preescolar “Jaime Nunó” que atiende a 64 niños y su enseñanza, a cargo de tres docentes, es bilingüe. Este centro de enseñanza se ubica en la calle 20 entre 19 y 17, sobre la carretera que va al pueblo de Kanachén. Para los niños mayores de seis años está la escuela primaria estatal denominada “José Eugenio Chablé” y se ubica en la confluencia de las calles 20 por 21ª. Su población escolar en 1999, era de 196 alumnos atendidos por 6 maestros. Un poco más alejado del pueblo, en una brecha a la que le corresponde ser la calle 17 entre 20 y la 24 está el edificio de la Telesecundaria “Lázaro Cárdenas del Río” que atiende a 56 alumnos en tres grupos correspondientes al primero, segundo y tercer grado. El profesor Fernando Carrillo Sosa era, en septiembre de 1999, el director de esta institución cuyo establecimiento en Calcehtok desde hace dos años vino a aliviar un grave problema para las familias que tenían hijos en edad de estudiar en este nivel ya que anteriormente tenían que viajar a comunidades mayores como Maxcanú. Hay otro profesor que apoya las labores educativas en esta escuela la cual está bien equipada con tres aulas, pasillos exteriores, agua potable, luz y antena parabólica. La construcción es de concreto y las ventanas de madera.

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2. Educación para adultos. Entre las instituciones públicas educativas que funcionan en Calcehtok está el Centro de Educación Comunitaria “Kooten Xook” del Instituto Nacional para la Educación de los Adultos, dependiente de la Secretaría de Educación Pública. Este Centro atiende a 25 personas entre hombres y mujeres que tienen el deseo de aprender y escribir el idioma español. Entre los servicios educativos que ofrece esta instancia a los alumnos está el de la biblioteca pública. En 1999 estaban a cargo de este Centro las hermanas Nancy y Lorena May Chí, fungiendo ésta última como directora. 3. Entretenimiento. Existe en Calcehtok un espacio que podría considerarse la plaza o parque central de este poblado. En este lugar hay un área de juegos infantiles que en 1999 repararon y pintaron para el entretenimiento de los niños. A unos cuantos metros hay una cancha de básquetbol y en la parte oriental del pueblo, sobre la calle 24, entre 19 y 21 hay un parque deportivo con una cancha para jugar béisbol. La población infantil masculina se reúne en determinados sitios de la calle para jugar canicas, trompo, balero, timbomba, yoyo y picarraya. Cada una de estas modalidades de diversión implican cierta competencia entre los niños; actividades que los mantienen ocupados en sus ratos de ocio. Pero no todos se practican a la vez, sino cada juego tiene una época del año. En cuanto al entretenimiento de las niñas se encontró que generalmente juegan en sus casas “comidita” y con sus muñecas. También es muy común ver a los niños y las niñas jugar en el parque central con balones deportivos por las tardes y los fines de semana. La población juvenil, en su mayoría, va a las fiestas familiares, escolares y a los bailes que hay a veces en Calcehtok y en las comunidades 49

vecinas, especialmente Maxcanú. Las señoras también van a los bailes y asisten a las corridas en el mes de abril. Los hombres adultos tienen como alternativa de entretenimiento dos cantinas: “Los Patitos”, ubicada en la calle 21 por 14. El dueño del lugar, Eligio Martín nos informó que el horario es de 11 a 19 horas y que generalmente sólo se admiten hombres. La otra cantina es el denominado Bar de los “Hermanos Chablé” situado frente al parque deportivo. En el apartado de Turismo señalamos el restaurante del señor Amílcar Cih que brinda sus servicios especialmente a las personas que llegan de otros lugares, es también es una alternativa para los habitantes de Calcehtok.

VIII RELIGIÓN. En Calcehtok se practican cuatro religiones cristianas en una aparente armonía o tolerancia por parte de los integrantes de cada una hacia los fieles de los otros credos. 1. Los católicos. La religión católica es a la que pertenece la mayoría de la gente (59 %). Dispone de dos edificios contiguos. El mayor fue construido en 1992 debido a que el primer edificio, el menor de los dos, era cada vez más insuficiente para la cantidad de gente que acudía a las misas. Las dimensiones aproximadas del edificio mayor son seis metros de frente por 20 de fondo con una altura de 6 metros. El edificio menor es de 5 metros de frente por 10 de fondo y con 4 metros de altura. Ambos inmuebles están orientados hacia el poniente. La iglesia es atendida normalmente por la señora Teresa Tec, pero en su ausencia realiza estas labores Fabiola Téllez. Ellas están pendientes de hacer la limpieza general y lavar los manteles de los altares. 50

Al entrar a la iglesia, se aprecia tres conjuntos de imágenes colocados en la pared del fondo. Son tres altares distintos dispuestos en el extremo oriental de la sala. El altar central lo constituye un Cristo crucificado con dos imágenes no identificadas a los lados de la cruz. Mirando de frente, el altar de la derecha, está formado por las imágenes de las vírgenes de Guadalupe, de la Medalla Milagrosa y de Fátima. Junto a ellas, están las imágenes de San Bartolomé y Santo Tomás. Este último santo lo trajeron los poblanos hace mucho tiempo cuando vinieron a vivir en Calcehtok y ahora ya cuenta con devotos locales. Su fiesta es organizada y celebrada por los poblanos cada 21 de diciembre. Por último en el altar de la izquierda está la Virgen de la Inmaculada Concepción. El santo patrón de Calcehtok es San Bartolomé, sin embargo con respecto a su nombre hay una anécdota que hace variar el nombre. A todos a los que se le preguntó por el nombre del santo patrón dijeron que era San Bartolo, pero una de las encargadas de cuidado de la iglesia contó que entre los señores antiguos decían que San Bartolomé es el santo de los jmeenes  los  jmeenes porque porque ese personaje había sido jmen  sido jmen . En esta comunidad, así como todo Yucatán se usa el término jmeen denominar a los practicantes

religiosos

que

conducen

los

rituales

agrícolas

y

curanderos

(BASTARRACHEA y CANTO; 2003: 98). Eso se creía porque en su nombre Bartolomé, está la terminación me  y se pronunciaba men . Así que la gente prefirió llamarle San Bartolo como hasta ahora. Sin embargo, en el santoral cristiano el 24 de agosto corresponde a San Bartolomé (BUTLER; 2003: 117) y de acuerdo con un acta del Registro Público de la Propiedad, dependencia del Gobierno del Estado, la hacienda está registrada como San Bartolomé de Calcehtok. Otra anécdota de San Bartolomé es 51

que a pesar de ser el santo patrón de la comunidad no se le celebra una fiesta en su honor. Esto está reservado para la Virgen de la Inmaculada Concepción. Ahora bien, el onomástico de esta Virgen es el 8 de diciembre, pero no se realiza la fiesta en esta fecha porque hace mucho tiempo un encargado de la hacienda, llamado Belito Gamboa, por causa ahora ignorada, la empezó a celebrar en abril y así se quedó hasta ahora. Esto es incorrecto, dijo Doña Teresa Tec, porque las festividades, que incluyen corrida de toros, coinciden con la Semana Santa, período en que los católicos deben guardar luto por la crucifixión de Cristo. Los católicos están organizados en tres sectores bien definidos: el de Guadalupe, el de Lourdes y el de Fátima. El primero abarca el cuadrante norte oeste de la población. Está comprendido por las calles 20 sección norte y 21 sección este. El segundo sector es el de Lourdes abarca los cuadrantes norte este y sur este de la población; es decir toda la zona este de Calcehtok a partir de la calle 20. El tercer sector llamado Fátima, está ubicado en el cuadrante sur oeste y tiene como límites también las calles 20 sección sur y 21 este. Cada sector tiene una representante: por el sector de Guadalupe, María de Atocha Chí Pool; por el de Lourdes, Sandra May y por el de Fátima, Nelly Chan Martín. Ellas se encargan de organizar las actividades de la parroquia: novenas, rosarios, ensayo de coros y todo lo que se decida en conjunto. La misa se ofrece una vez a la semana y la imparte un sacerdote que viene de Halachó. 2. Los bautistas, los Testigos de Jehová y los pentecosteses. La religión de los bautistas es practicada por 80 creyentes confesados. Su templo es casi tan grande como el de los católicos y se ubica en la calle 19 entre 22 y 24. En esta religión no sólo se imparte el servicio espiritual, sino que también hay sesiones de 52

instrucción religiosa dirigida a los jóvenes. Los Testigos de Jehová son 10 familias que agrupan a 25 personas. Su local está en una de las principales calles y frente al centro; se ubica en la 21 entre 18 y 20. En cuanto a los pentecosteses sólo son tres familias que agrupan a diez personas y su templo, ubicado en la calle 14 entre 21 y 21ª, es una casa pequeña que no tiene alguna señal que la distinga como lugar de culto. Los habitantes de Calcehtok tienen una apreciación general de las diferencias cuanto al culto que cada cual practica. A grandes rasgos se concibe que la diferencia entre los Testigos de Jehová y las otras tres religiones es que los primeros no reconocen la divinidad de Cristo, sino que lo consideran un humano excepcional. En cambio las otras religiones consideran a Cristo como el hijo de Dios y por lo tanto su naturaleza es sagrada. Ocasionalmente los miembros de las religiones bautistas, testigos de Jehová y pentecosteses cuestionan a los católicos por su veneración a determinadas imágenes que representan a los santos. Sin embargo las discusiones al respecto no trascienden en conflictos mayores. En el terreno de la conducta relacionada con los fieles de cada culto hay una diferencia importante: los bautistas, los testigos de Jehová y los pentecosteses no beben alcohol cotidianamente; tampoco lo hacen en sus celebraciones. En cambio los católicos si consumen estas bebidas e incluso las autoridades municipales lo han señalado como un problema social.

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IX LA ESTRUCTURA SOCIAL La de Calcehtok, como cualquier otra sociedad está constituida por un sistema de relaciones que funciona como una estructura, con implicaciones jurídicas, políticas, culturales e ideológicas. En esa estructura organizada participan todos los miembros de la comunidad en mayor o en menor medida y su existencia tiene como sustento fundamental una base económica acorde con el desarrollo histórico del conjunto. Se pudo observar las relaciones que se dan entre los grupos y las personas pueden ser pacíficas, de colaboración y de cohesión. Pero en esa misma sociedad pueden existir relaciones de oposición, de tensión y de conflicto entre los grupos o personas. En la estructura social de Calcehtok se observó que estas dos clases de relaciones existen simultáneamente. Los aspectos económicos, religiosos y de la tradición oral, tópico central de esta investigación, están inmersos en esta red de relaciones ambivalentes. Es necesario, entonces explicar esa complejidad de la organización social y entender cuál es papel del mito vigente entre los pobladores de hoy. Desde nuestra perspectiva, en Calcehtok existen tres grupos con un cierto grado de rivalidad y que conllevan a un conjunto de relaciones de oposición y complementación. Estos grupos son: los Cuy, los Chablé y los “poblanos”. Primero se hará una presentación de cada uno de los grupos, destacando su origen, sus relaciones económicas y políticas; después se planteará el conflicto entre los grupos considerando los cambios que ha sufrido la legislación ejidal y por último se mostrarán los ámbitos en que las relaciones son de cooperación y respeto. Anticipamos que nuestros informantes provinieron de los tres grupos y sus aportaciones a los temas mitológicos fueron muy provechosas para los objetivos de la investigación. 54

1. El origen de los grupos. Los Cuy. En el relato del origen citado en el apartado histórico de esta investigación se mencionaron las circunstancias de fundación del poblado de Calcehtok y del descubrimiento de la cueva Xpukil. Dimas Kuk, el ancestro más lejano de los Cuy, exploró por su cuenta la cavidad y se convirtió en el guía de la misma. Poco a poco, Dimas le transmitió el conocimiento de la gruta a su nieto; por parte de su hija, Alejandro Cuy quien a través de 50 años fue el guía en Calcehtok, sustituido más adelante por su hijo Roger Cuy Vergara, quien hasta la fecha lleva también 50 años como guía y explorador. Hoy día los dos hijos y los tres nietos de Don Roger ya se han capacitado para ser los sucesores y actualmente realizan la función de guiar a la gente en el interior de la cueva. Así fue como se originó la progenie con base y referencia a la caverna Xpukil. A través del tiempo, este grupo se ha ido relacionando con otras familias: los Canul, los Grimaldo, los Vega y los Pech. El segundo grupo, el de los Chablé, se originó a partir de la adquisición del antiguo rancho por parte de Eusebio Escalante Bates en 1875. El nuevo dueño contrató a José Eugenio Chablé como capataz, distinguido entre los demás por su buen comportamiento. El señor Chablé, originario de Ticul, según sus descendientes, pronto se hizo fundador de una estirpe cuyos miembros habrían de predominar política y numéricamente en el pueblo. Los Chablé se quedaron viviendo en la hacienda cuando Don Eusebio la vendió en 1908. Después de pasar por varios propietarios, el gobierno federal se hizo cargo de la hacienda con el propósito de utilizarla para la producción henequenera. A pesar de todo eso, uno de los descendientes de los Chablé, Manuel, conservó el usufructo de una parte del edificio de la hacienda y fue nombrado 55

administrador de la misma. En ese tiempo, el cultivo del maíz y del henequén eran las actividades principales para el sustento de los habitantes. Al implantarse la sociedad ejidal los Chablé tomaron el control de dicha instancia, desde la cual se manejaban los recursos monetarios. Actualmente son dueños de las principales tiendas de abarrotes y medios de transporte. También controlan la producción citrícola cuya comercialización está orientada hacia el exterior del municipio. Los Chablé enaltecieron el recuerdo de su antepasado fundador de la descendencia, José Eugenio, cuyo nombre tiene la única escuela primaria de la localidad. Además de estos dos grupos los cuales guardan entre sí una relación con cierto grado de rivalidad, existe otro de formación muy reciente: los poblanos. Alrededor de 1980, como ya se ha mencionado, una compañía de materiales de construcción inició la explotación de los recursos pétreos de los cerros cercanos a Calcehtok. Como esta actividad económica requería la mano de obra especializada, la misma compañía trajo a 5 o 6 trabajadores del estado de Puebla. A partir de entonces se empezó a formar este grupo, cuyo líder reconocido es el señor Aarón Téllez Vivanco. Al principio su presencia fue aceptada como migrantes independientes de los grupos anteriormente mencionados. Desde el punto de vista económico eran consumidores con un alto poder adquisitivo, ya que sus salarios eran considerados superiores en comparación con los bajos ingresos de los henequeneros. Poco a poco los poblanos fueron creando lazos de afinidad con la gente del pueblo y entrenaron a otros muchachos del pueblo en el manejo de la maquinaria pesada. Esto hizo que aumentaran en número y empezaron a invertir en pequeños comercios aprovechando la disponibilidad de espacios en sus propias casas, generalmente en zonas relativamente 56

alejadas del centro de Calcehtok. Hace unos algunos años los poblanos lograron concretar un proyecto de establecer un molino de granos y tortillería con el esquema de funcionamiento de una cooperativa y ubicado en el centro de la población. En el año 2000 una familia del grupo de los poblanos abrió, en pleno centro y con el permiso de la autoridad municipal, un local para vender antojitos regionales. 2. El enfrentamiento político y económico. El líder de los Cuy, don Roger, va todos los días a la entrada de la cueva a esperar que venga alguna persona o grupo de visitantes para ofrecerles sus servicios de guía. No cobra una tarifa establecida sino que se atiene a lo que los visitantes tengan bien recompensarle. En temporadas vacacionales, días festivos y fines de semana se incrementa tanto la afluencia de personas en plan de visita que los hijos y los nietos del guía tienen que ocuparse en la misma función. Además, don Roger, siempre ha sido requerido por reporteros, científicos y espeleólogos, dado su amplio conocimiento del interior de la gruta y de la ubicación de los sitios arqueológicos cercanos. Su actividad como guía de la caverna Xpukil, le reditúa ingresos económicos que le permiten mejores condiciones de vida y le otorga un prestigio altamente reconocido por los demás miembros de la comunidad. Sin embargo, esos ingresos no son fijos y suelen haber temporadas en que son inexistentes. De allí que los Cuy necesitaron participar en las actividades del ejido como todos los demás habitantes de Calcehtok. Su prestigio como hombre honesto le permitió ocupar varias veces el cargo principal en el consejo de vigilancia del ejido. Los Cuy son los que están en contacto cotidiano con la cueva Xpukil y sus relatos míticos no sólo son transmitidos a sus descendientes sino a los visitantes con los que tienen muchas oportunidades de conocer. 57

El otro grupo, los Chablé, ocupó los principales cargos del comisariado ejidal hasta que este puesto dejó de ser importante en 1992 cuando se eliminó el llamado crédito por la reforma del artículo 27 de la Constitución Mexicana. Sin embargo, antes de la aplicación de esa reforma constitucional, el subsidio económico gubernamental para el cultivo del henequén, fluía semanalmente a los ejidatarios, a través del presidente del comisariado ejidal. La persona que ocupaba ese cargo controlaba a los demás miembros del ejido, porque desde su posición podía formar nuevos grupos de trabajo los cuales recibían recursos adicionales del gobierno. Por otra parte, el comisario municipal tenía una función bien acotada: representar al presidente municipal de Opichén en Calcehtok, El cargo era más bien una responsabilidad que alguien debía de atender. De hecho estaba mal pagado y no manejaba recursos abundantes. El desmantelamiento de la vieja forma del ejido fue gradual y el final de los noventa se podía observar claramente que el centro de decisiones había cambiado de sede. El comisario municipal se convirtió, al parecer, en el cargo político más importante porque es él que recibe los recursos para la obra pública del pueblo y toma las decisiones con respecto a los asuntos de la comunidad. En 1999 las funciones básicas del comisariado ejidal se redujeron a la recepción de solicitudes de apoyo que la gente del pueblo le hace al gobierno y que éste concede a través del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (PROCEDE). Pero estos apoyos son mínimos y esporádicos, al grado que sólo 200 de un total de 480 acudieron a una convocatoria para registrase como miembros de la sociedad ejidal. Aun cuando su vinculación con la gruta principal es más lejana, los miembros de este grupo conocen muy bien las versiones de los mitos relacionados con 58

ella y expresaron un profundo respeto hacia los contenidos de los relatos. Los poblanos, por su parte, tuvieron algunos problemas con el grupo dominante cuando instalaron el molino de granos y su modesto expendio de antojitos regionales (panuchos y salbutes) porque, de alguna manera, debilitaban el monopolio comercial establecido. Finalmente lograron materializar sus iniciativas contando con asesoría legal externa y la posterior aceptación general del pueblo. Pese a que su aportación fue menor en lo que se refiere a nuestro tema de estudio, se pudo constatar que tanto ellos como sus descendientes, nacidos en Calcehtok, han asimilado las creencias vertidas en la tradición oral. Conviene aclarar que no se observó conflicto alguno por las tierras dedicadas al cultivo del maíz. En nuestro trabajo de campo se percibió que la milpa y las actividades asociadas no son motivo de problemas entre los grupos señalados. Además en cualquiera de las dos etapas de las relaciones políticas señaladas los habitantes de Calcehtok han estado conscientes de que hay un poder centralizado, representado por los gobiernos estatal y federal, del que dependen en gran medida. Esto último siempre ha contribuido a la unidad interna como comunidad frente a la sociedad nacional. 3. Las relaciones sociales de cooperación y armonía. Si bien es cierto que los Cuy, los Chablé y los poblanos tienen intereses contrapuestos en ciertos segmentos de la economía y la política, de ninguna manera debe pensarse que estén tratando de exterminarse. Comparten espacios y prácticas en diferentes ámbitos que a continuación se explicarán. La economía basada en el cultivo de maíz y otros productos asociados a la milpa constituye uno de los factores sociales que más unen a la comunidad, dado que esta 59

práctica ancestral continua teniendo un fuerte arraigo en virtud de que los productos anuales permiten tener los alimentos básicos seguros. Cuando empiezan a cosechar las mazorcas al final del ciclo, las familias acostumbran a compartir el atole nuevo, los tamales, el pozole y otras comidas que se elaboran con los frutos de la milpa. En cuanto al aspecto religioso los habitantes de la comunidad en estudio están claramente divididos en cuatro religiones distintas que ya se han señalado en el apartado correspondiente. Quienes participan en estos diferentes credos están bien identificados en la comunidad y suelen hacerse comentarios en torno a las prácticas que cada grupo realiza. Pero no existen hechos o condiciones para afirmar que se generen conflictos graves. La adscripción a una u otra fe no cancela relaciones de trabajo o de amistad. El grupo mayoritario es el católico y en su seno se produce un tipo de relaciones sociales que cohesionan a la gente. Sólo por mencionar un ejemplo podría citarse las actividades de los sectores de Fátima, Lourdes y la Guadalupana. Estas actividades van desde la organización de todas las celebraciones que se le hacen a los santos y a la virgen, hasta la cooperación económica, generalmente en especie, necesaria para la realización de dichas celebraciones. Los otros grupos religiosos también encuentran mecanismos de ayuda mutua, pero más vinculados a las actividades no religiosas. Así es como se puede comprender que, quien era el comisario municipal en el año 2000, Don Héctor Chablé, pertenecía a la iglesia bautista. Su pertenencia a esa religión es independiente de su función política e incuestionable por los parientes católicos. Otro caso es el de la familia Cuy Pech. Mientras que Don Roger y su esposa son católicos, su hijo Rogelio Cuy Pech es pastor de la iglesia bautista. Su adscripción 60

religiosa no interfiere a su labor como guía de la cueva. Los poblanos rinden culto específicamente a Santo Tomás Chautla y participan activamente en las celebraciones de los otros santos y de la virgen. Su participación no sólo es en el ámbito de las prácticas religiosas propiamente dichas sino que hacen efectivas sus aportaciones para que sean posibles las mencionadas prácticas. La correspondencia de los Cuy y de los Chablé, especialmente por parte de las mujeres, se hace patente en la celebración de San Tomás de Chautla organizada por los poblanos cada 21 de diciembre. En esta festividad se observa una verdadera manifestación de convivencia y concordia. En ella participan muchos de los católicos, tanto en el canto de las “mañanitas” que se ofrecen en la puerta de la iglesia a las 5 horas como en el desayuno generoso que se brinda inmediatamente después de los rezos a todos los participantes. Finalmente se encontró un ámbito en que se podría hablarse de una notable homogeneidad: es el conjunto de creencias de los habitantes de Calcehtok manifestadas en la tradición oral. Al decir homogeneidad se está haciendo referencia a una consistencia de los contenidos expuestos en los relatos de los informantes. Si bien es cierto que pueden darse algunas diferencias al enunciarse las versiones de los cuentos, leyendas y relatos míticos; las variaciones son mínimas y atribuibles a la forma individual de hablar. Pero estas diferencias no afectan el significado de los relatos ni el sentido de veracidad que se le da. Por decirlo de otra forma, no existen contradicciones ni divisiones por grupo en el aspecto de la tradición oral aun cuando sabemos que las relaciones de los tres grupos mencionados en Calcehtok tienen posiciones económicas distintas y están divididos en cuatro religiones diferentes. La explicación a esta situación 61

planteada se vierte en la opinión de otros investigadores que al respecto han encontrado que...

“Los lazos de interés puramente utilitario que existen entre individuos y entre  grupos no son tan fuertes como los lazos que dimanan de una vinculación  común a símbolos místicos. Es justamente la mayor solidaridad generada por  dichos lazos lo que permite generalmente a los grupos políticos la  dominación sobre otros grupos políticos de otro tipo”  (FORTES y EVANSPRITCHARD; 1979: 105).

X TRADICIÓN ORAL A reserva de que más adelante se definirá con más formalidad el concepto de tradición oral, es oportuno señalar que ésta tiene un papel muy importante en la comunidad porque constituye un medio para compartir los conocimientos y las normas establecidas, debido a que los diálogos interpersonales son las formas más usuales de comunicación. Su práctica, fluida y espontánea, no exigen más que ser habitante del pueblo y participar en las actividades comunes. La tradición oral es un acervo social que guarda en la memoria de todos los hechos y creencias de la comunidad. En este apartado se ofrece un panorama muy general de lo que constituye la tradición oral mantenida por los habitantes de Calcehtok. Como en casi todas las comunidades rurales de Yucatán la cantidad y variedad de los relatos podría ocupar páginas enteras, pero no es éste el objetivo del presente trabajo; así que se ofrece esta breve muestra: 62

1. El sonámbulo. Este relato habla de un caso, supuestamente real, de un muchacho que solía levantarse dormido por las noches y que se iba acostar en la hamaca de su hermana. Para acabar con la situación, el padre de ambos le golpea la cabeza con una vela hasta romperla y de esa forma el muchacho se cura del sonambulismo. 2. La Xtokabxnuuk . Otro cuento que está dirigido a los niños para que se acuesten a dormir es el siguiente: se dice que a las seis de la tarde cantaba una lechuza, que en maya es la Xtokabxnuuk, mejor traducido como la “vieja”. Entonces los padres decían a sus hijos que se metieran a la casa a dormir porque si no lo hacían venía la Xtokabxnuuk, ave que le sacó los ojos a Don Chumín y a Don Meto. 3. La historia de José Eugenio Chablé. Es bien conocida y muy contada la historia de este señor que fue el antiguo encargado de la hacienda. Se dice que en tiempos de Don José Eugenio, cuando acababa de terminar la “esclavitud”, no había escuela, no había maestros y no había formas de viajar. Los campesinos querían una escuela; entonces él reunió a la gente y les convenció de que caminaran de Calcehtok hasta Mérida para solicitar la construcción de un colegio. La marcha duró tres o cuatro días y al llegar a la capital del estado les fue concedida su petición. Debido a estos hechos la primaria lleva el nombre de José Eugenio Chablé. Él es descrito por los narradores como un hombre de carácter fuerte e intachable conducta. 4. El fantasma de la gruta. En los primeros meses de 1982 un técnico bilingüe, por encargo de la Unidad Regional de Yucatán de la Dirección General de Culturas Populares, realizó en Calcehtok un 63

trabajo de rescate etnográfico. En su documento final, Pech Rodríguez plasmó la anécdota que le aconteció a un investigador alemán que pretendió acampar solo y dentro de la cueva. Entrada la noche, esa persona, percibió una extraña sombra que se le acercaba y le decía que se saliera de la gruta. El extranjero al principio pensó que le querían robar sus pertenencias y se negó a salir; pero la persistencia de esa entidad hizo que saliera tan aterrorizado al grado que no se acordó de cómo regresó al pueblo. Al día siguiente regresó a la gruta acompañado de algunas personas del pueblo y vio que sus pertenencias estaban intactas (EVIA; 1991: 18-19). 5. La Xtabay . De acuerdo con los habitantes de la comunidad en estudio la Xtabay es una mujer que se le aparece por la noche a los hombres cuando éstos se encuentran en estado de embriaguez fuera de sus casas. Se dice que la Xtabay toma la apariencia de la esposa o de la madre del hombre y lo regaña para llevarlo a su casa. Pero el hombre de pronto se da cuenta que no lo están llevando a su hogar sino a un nopal, ceiba o sascabera. Entonces reacciona amenazando a la Xtabay con pegarle. Siempre logra el hombre librarse de la Xtabay pero la mayoría de las veces sufre consecuencias inmediatas y pasajeras; éstas pueden ser fiebre o pérdida temporal del habla. 6. Los aluxes . Son concebidos como entidades sobrenaturales que cuidan o son dueños de los terrenos ya sean de cultivo o baldíos que se encuentran en el monte. Los aluxes son descritos como duendes o como hombres de muy pequeña estatura. Los campesinos les deben pedir permiso a los aluxes con un ritual llamado  jetsluum  para hacer uso del terreno donde sembrarán su milpa. De lo contrario ellos pueden hacerles daño físicamente o 64

puede que no se logre la cosecha. También se les puede ofrecer cigarros, agua o comida para tenerlos contentos. Además, los aluxes son asociados con las cuevas; algunas versiones dicen que estos diminutos seres han asustado a algunas personas, generalmente ajenos al pueblo, que quieren quedarse a dormir en las grutas. 7. La serpiente Tsukán . Se dice que en las cuevas de la región vive una serpiente muy grande la cual es dueña de la gruta donde se le ve. Esta serpiente también es vista en un cenote cercano ubicado en los terrenos de área llamada Chuyubchén. La Tsukán es un animal que tiene poderes extraordinarios, ya que para alimentarse sólo abre la boca y sus presas entran a ella para ser devoradas. A veces la Tsukán es vista en el camino de los hombres que van a sus milpas en los montes cercanos y saben que no deben de atacarla pues algún mal le podría acarrear. Es tan conocida e influyente la imagen de la Tsukán en esta parte del estado que el artesano Antonio Rodríguez Salazar, difunto, la talló en una puerta de su propiedad. (Ver Fig. 12)

La intención de haber tocado estos temas, es proveer al proceso de investigación el contexto conformado por los múltiples aspectos que, en la práctica, son percibidos sensorialmente como una compleja totalidad. La información en torno a la geografía, el medio ambiente natural, la historia, la demografía, la economía, la religión y la educación, constituye la atmósfera que envuelve a un relato extraordinario el cual fluye por cada uno de los habitantes y se ha intercalado en los espacios sociales de la comunidad.

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CAPÍTULO SEGUNDO METODOLOGÍA

I EL PROBLEMA Y EL OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN. El relato de la Tsukán que se expuso como parte de la tradición oral de Calcehtok es poco usual en los medios urbanos y prácticamente desconocido en la literatura antropológica local. En abril de 1982, el señor Alfonso Santamaría Moreno vecino de Oxkutzcab, me narró este relato por primera vez. La existencia de una serpiente enorme que vive en cuevas y vuela, me pareció asombroso e inexplicable. Al visitar otras comunidades de Yucatán surgieron nuevos testimonios de esta serpiente y concluí que la narración del señor Santamaría no era una inspiración personal sino un relato muy conocido por la gente que vive en el medio rural. Entonces surgieron las siguientes preguntas: ¿Qué es el relato de la Tsukán? ¿A que se debe la existencia del mito de la Tsukán? ¿ Qué significa la Tsukán para las personas que comparten este relato? Las tres interrogantes anteriores constituyen el problema de investigación concreto en este trabajo y el tratar de responder a las mismas son las hipótesis centrales. Con el propósito de acotar el espacio del estudio se procedió a la elección de la comunidad. Contando con la certeza de que el relato de la Tsukán estaba presente en Calcehtok y con las buenas relaciones establecidas en años anteriores con sus habitantes, se determinó que en este poblado se llevaría a efecto la investigación.

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Para la obtención de los relatos de la tradición oral se procedió a pedir la información explicando previamente el objetivo de la investigación y solicitando a cada quien el permiso para grabar sus testimonios. En el Corpus se indica el nombre del colaborador al inicio del relato ya que su contenido es parte de su patrimonio cultural y de esta manera se acredita a cada quien su aportación. Con el consentimiento de los informantes, las entrevistas fueron grabadas en forma abierta. Sin embargo, en el manejo de la información concerniente a aspectos que pudieran crear controversia se tuvo en cuenta la sugerencia de otros autores, en cuanto a tener cuidado sobre el proporcionar o no los nombres de las personas o lugares, si éstos datos representaran una afectación al entrevistado por motivos de sanción social (BARTOLOMÉ; 1988: 221221).

II LA CONSTRUCCIÓN DEL MARCO TEÓRICO. TE ÓRICO. Uno de los pasos más importantes de una investigación es el de precisar los conceptos manejados de acuerdo con la disciplina a la que pertenece el objeto de estudio. Por lo tanto, la consecuencia inmediata fue hacer una distinción entre los significados del término mito ya que en el ámbito coloquial se suele desvirtuar su acepción como objeto de estudio de las ciencias sociales. Como en la mayoría de las investigaciones sociales, en ésta se procedió a revisar las obras relacionadas con el tema que anteceden a la presente. En las críticas que se hizo a las mismas se reconocen las aportaciones de sus autores y se señalan los puntos cuestionables. Si bien el objeto de estudio es el mito, éste forma parte de una categoría más amplia, la tradición oral. Por esta razón, el sustento teórico para cubrir el objetivo central 68

de la investigación, es decir, establecer el significado del mito de la Tsukán, se inicia con la definición del concepto de tradición oral. Cabe señalar que en este trabajo no sólo se aporta una definición sino que también se exponen los factores componentes de su esencia y dinámica: memoria colectiva, oralidad, tradición, trama e interpretación. Posteriormente se abordó la definición del mito, tarea necesaria que se basó en el análisis de las perspectivas generadas por los especialistas del tema. Esta revisión analítica pretendió ser una muestra estratégica entre los autores que manejan el mito como un concepto establecido y los que refutan las propuestas conocidas al respecto. En el primer caso está la posición de Limón, quien con una alentadora comodidad emplea el término y lo aplica a la cosmovisión de las grandes culturas americanas. Ella afirma que los mitos proporcionan las respuestas satisfactorias a las preocupaciones profundas del ser humano; el hombre y todos los demás componentes del universo son ubicados en el orden cosmológico gracias a los mitos (LIMÓN; 1990: 21-22). En el otro extremo está el rigor crítico de Kirk quien afirma, de manera contundente, que no puede haber una definición común, ni una teoría monolítica, ni una respuesta simple y brillante a todos los problemas y dudas relativos a los mitos (KIRK; 2002: 22-23). Entre uno y otro extremo se plantearon y cuestionaron las posiciones de los historiadores que han incluido al mito como parte importante de sus propios análisis: Vansina (1967) y Bricker (1989). Se revisaron las posiciones antropológicas que mucho han aportado al tema por medio de sus principales representantes y críticos: Propp (1989) y Lévi-Strauss (2000). También se consideró indispensable incluir la aportación teórica y metodológica López Austin (1996) en su calidad del mejor representante, a mi  juicio, de los estudiosos del mito mesoamericano. 69

Si bien los autores citados fueron cruciales para la construcción del objeto de estudio y el planteamiento de una definición, fue el enfoque desarrollado por Mircea Eliade (1985,1997, 1998 y 1999), especializado en historia de las religiones y mitos cosmogónicos, el que más se adecuó a la interpretación del relato de la Tsukán. Este autor aborda el tema del simbolismo comparado de los tiempos primigenios y las concepciones míticas universales de las fuerzas eternas. Su inclusión en este trabajo, exigió una definición del concepto símbolo. Por esto último y a partir de este punto la investigación toma como eje teórico y analítico lo que mantendrá a lo largo de su desarrollo: el simbolismo como componente básico del mito. Los temas del pasado remoto del simbolismo y de la codificación cultural en su estado temprano, son tratados con las obras de Lacarriere (1989) y Guiraud (1984); en tanto que las relaciones entre el símbolo y el mito se fundamentan en las aportaciones de Cooper (2000), BruceMitford (1997), Biedermann (1996) y Chevalier (1995). La función del símbolo en campo de las relaciones sociales es analizada desde las perspectivas de Douglas (1973 y 1978) y Turner (1997). Los fenómenos complejos, como el mito, difícilmente pueden ser explicados por una sola teoría; ante tales casos se requiere la concurrencia de varias teorías, una para cada aspecto del hecho (HERNÁNDEZ et al ; 1998: 41). En la búsqueda de una definición del mito se han reunido las propuestas teóricas procurando que no sean contradictorias en el aspecto específico en el que concurren. Con las perspectivas de los autores mencionados se elaboró una definición de mito que permitió avanzar hacia la solución de problema específico del relato de la Tsukán. La pertenencia del mito en ese campo cultural que hemos definido como 70

tradición oral entraña dos problemas aún no resueltos: Primero. El mito no está totalmente deslindado de los otros géneros de la tradición oral, especialmente del cuento y de la leyenda. Segundo. Los mitos se ocupan de temas diversos; si bien es cierto que los tópicos parecen repetirse en todo el mundo, la variedad de los temas conduce a pensar en otras funciones y, por consecuencia, en otras definiciones. La discusión para realizar el contraste del mito frente al cuento y la leyenda contribuye con mucho a la definición de primero. En esta fase de estudio, Vladimir Propp, considerado como el representante de la escuela formalista rusa que más influencia ha tenido en el análisis del cuento, marcó la pauta en la discusión. Además, este autor en una de sus obras (1979), hizo un repaso extraordinario acerca de la función de la serpiente en todo el mundo lo cual aportó mucho a la interpretación del mito de la Tsukán. Por otra parte, las diferencias entre la leyenda y el mito son analizadas comparando los puntos de vista de algunos autores ya citados (Cooper, Elíade, y López Austin) y otros que han aportado valiosas contribuciones al respecto, respecto, como Alejos (1994) y Campbell (2001) pero con el predominio de R. Willis (1996). El interés de someter al contraste estos tres géneros de la tradición oral en este trabajo se debe a que gracias a su realización el mito queda mejor delimitado y la discusión contribuye a aclarar un poco la confusión general sobre estos tres tipos de relatos. Esta confusión es manifiesta en las obras de los recopiladores de la tradición oral e incluso en los resultados de investigación de antropólogos no especializados en el tema. El segundo punto, la diversidad de los temas míticos requirió de la clasificación 71

hecha por Roy Willis (1996). Esto permitió ubicar el mito de la Tsukán en el marco de la mitología universal. Su calidad de mito con un alto grado de simbolismo de lo primigenio aparece en conjunción con otros símbolos asociados, principalmente principalmente el agua-fertilidad, la caverna-inframundo y la eternidad. El resumen de la clasificación presentado en el texto requirió algunas modificaciones mínimas pero que mejoraron algunos detalles de las subdivisiones temáticas y se cambiaron algunas palabras en los nombres de las mismas. Pero en general se mantuvo la esencia de la estructura del autor. La relación entre el mito universal de la serpiente y la Tsukán requirió del eslabón constituido por el culto de la serpiente en Mesoamérica. Al respecto fueron tomadas las contribuciones de Baldwin (1999), Soustelle (1995), Miller (1993), Florescano (2000) y González (1999). Entre las imágenes generadas en esta región, los mayas tuvieron sus concepciones serpentinas particulares y en esta investigación son consideradas como las más cercanas antecesoras del relato local. Al respecto se consultaron, entre otros, los trabajos de De la Garza (1984), Roys (1973), Sharer (1998), Thompson (1998), Taube (2001) y otros que han incidido en el tema de la serpiente como uno de los símbolos fundamentales y autóctonos de Mesoamérica. Todas las aportaciones fueron presentadas acorde con la orientación metodológica de aproximarse al objeto de estudio en un orden que fue de lo general a lo particular, del pasado al presente y de lo abstracto a lo concreto; por supuesto, siempre que eso fue posible.

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III LAS ESTRATEGIAS DE ANÁLISIS. Uno de los retos principales en esta investigación fue la necesidad de conciliar dos acciones que a primera vista podrían parecer opuestas: separar la información para analizarla y mantener su relación de conjunto para evitar disgregarse. Es obvio que el análisis tiene que referirse constantemente al Corpus, pero es impráctico incluir todas las versiones del mito junto con las observaciones analíticas que de ellas se hagan. En esta investigación el proceso anterior requirió de tres fases: el análisis clasificatorio, el análisis de contenido y el análisis de los atributos. 1. La problemática de la clasificación. Para empezar se debe decir que por clasificación se entiende la acción mediante la cual el hombre integra lógicamente grupos de seres en los que cree encontrar alguna afinidad (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 205). Pero al mismo tiempo que se reconoce lo semejante, se percibe lo diferente y por esto, toda clasificación genera dos o más categorías al realizarse. El análisis de los materiales obtenidos sería una labor muy difícil de efectuar si no se realizara previamente una clasificación de los mismos. Propp, pionero en el tema que nos ocupa afirma que una clasificación correcta constituye una de las primeras etapas de la descripción científica. Más aun, si el género que se estudia es de extrema diversidad es necesario clasificar sus variaciones; los estudios ulteriores serán válidos en la medida que lo sea su clasificación (PROPP; 1989: 16). Además de las razones expuestas, hay dos ventajas que otros autores plasman en las siguientes expresiones, la primera consigna que: “La clasificación conduce a un nivel de economía de pensamiento que permite actuar  en la sociedad y frente a la naturaleza. Esto incluye las formas no científicas de  73

clasificación que conjugan ambos campos” (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 205-206). 205-206). Y la segunda afirma que: “Toda clasificación es superior al caos; y aún una clasificación al nivel de las  propiedades sensibles es una etapa hacia un orden racional” (LÉVI-STRAUSS; 1999:  33) En primer término se clasificaron los materiales considerados como cuentos y leyendas exponiendo los criterios de cada caso. En este proceso de acotación quedaron, para el siguiente paso del análisis, solamente los relatos considerados mitos en general. El proceso de clasificar los mitos condujo a uno de los problemas mayores de este campo: el establecimiento de las categorías y su denominación. Si bien es cierto que Willis (1996) nos provee de una gran clasificación universal que permite percibir la presencia de mitos universales en una localidad, su cualidad de ser general debe ajustarse a los ámbitos particulares en los que se producen las versiones. Esto significa que no resulta muy adecuado aplicar la noción de los grandes temas con los términos planteados por Willis, debido a que todos los mitos tienen un entorno cultural específico que le da nombres y circunstancias a su propio conjunto de relatos. Por esta razón, todos los autores crean sus propias categorías de mitos y sus denominaciones. Por citar dos ejemplos, Alejos (1994) adopta el nombre de mosojäntel para los relatos chiapanecos de Juan Sol y los “tiempos de esclavitud”; Burns (1995) denomina conversaciones antiguas a lo que podrían considerarse mitos encontrados en comunidades mayas. Al igual que ellos y muchos otros, en esta investigación se tuvo que formular una clasificación de mitos acorde a las circunstancias específicas de la comunidad, pero sin 74

renunciar a la noción definida de mito. El procedimiento efectuado en este caso fue el siguiente: cada versión fue titulada de acuerdo con los nombres que la comunidad dio a cada una. Cuando no fue posible usar esa terminología, se empleó otra que fuera conocida en el medio. Estos relatos fueron clasificados para poder distinguir el objeto de estudio y fundamentar la exclusión de las demás categorías. Las distintas clases de mitos son denominadas de tal forma que permita el principio de clasificación: agrupar lo que es semejante y separar lo que es diferente. Con este sencillo proceso se separan las 28 versiones del mito que formarán el Corpus de la investigación. Se quedaron en Acervo General los 116 relatos, entre mitos cuentos y leyendas; los 111 relatos considerados mitos y los 4 restantes acerca de animales sobrenaturales. Ya creadas las categorías, surgió un nuevo problema que se produce porque hay relatos que aparentemente podrían estar en dos o más categorías. Pongamos tres ejemplos: a. Un hombre salió de cacería y estando en el monte se le apareció un venado enorme que le dijo: “tu has abusado del poder de la piedra, mataste más venados de los permitidos. Ahora tendrás que entregar la piedra de la suerte o morir ahora”. El hombre entrega la piedra y salva la vida. b. Un campesino salió de cacería y no muy lejos del pueblo se le apareció una mula. Tuvo miedo y corrió, pero por más que corría, el animal lo alcanzaba. No era una mula, era una mujer de Opichén que se convierte en mula y sale por las noches a burlarse del que encuentre. c. Un señor de Calcehtok fue al monte a cazar y cuando estaba cerca de la gruta Aktun Tel se le apareció una serpiente tan grande que su cabeza era como la de un caballo. 75

Se quedó quieto por el miedo y la serpiente se metió a la cueva. Para clasificar estos tres relatos se atendió al asunto principal o tema central del contenido. En el ejemplo Nº 1 el énfasis está en la actividad de la cacería; la trama se desarrolla entre el cazador y su presa. En el ejemplo Nº 2 el énfasis recae en la situación de los “waayoob  “waayoob ”, ”, personas que practican la brujería y cambian su forma corporal a voluntad. En el tercer ejemplo, también con el escenario de la cacería, el campesino se encuentra con un animal sobrenatural, específicamente con la Tsukán. Cada relato se clasificó de acuerdo con el énfasis que mostró en la trama de su contenido: de cacería, de brujería y de animales sobrenaturales respectivamente. Sin embargo, no en todos los casos el procedimiento es tan sencillo como pudiera parecer. Pero tanto tanto en los casos fáciles o difíciles, se tuvo que decidir en cuál categoría tendría que estar cada versión y cuidar de no clasificar un mismo relato en dos categorías diferentes. Si para otros fines las versiones tuvieran que reclasificarse entonces los criterios de diferenciación deberán plantearse nuevamente. 2. Contenidos, relatos y versiones. Antes de hacer la clasificación del material recabado fue indispensable definir operacionalmente los conceptos relato y versión. En ambos casos las definiciones fueron elaboradas procurando que su significado no contradijera al aceptado en la lengua española; son, en todo caso, una selección específica de las posibles acepciones que tiene cada una de las palabras. El relato por su definición gramatical es simplemente la narración o descripción de un hecho o asunto. En esta investigación el relato es la manifestación oral del contenido del mito. En el contenido, el informante alude al argumento entendiendo éste 76

como las acciones y los acontecimientos que se desarrollan en el curso de la narración. La definición se sustenta en las ideas de Propp cuando alega que puede llamársele contenido al argumento y que la expresión del contenido permite al investigador distinguir el género al que pertenece el relato (PROPP; 1982: 110-112). La definición se ilustra con dos ejemplos: a. Hace 20 años, un señor fue al monte a leñar y se encontró con una Tsukán que vio en el camino. Pensó que la serpiente lo iba a tragar, así que le disparó con su escopeta hasta matarla. Los que pasaron por allí después, sólo vieron los huesos. b. Dos señores estaban trabajando en los terrenos Chuyubchén y sintieron mucha sed. Fueron al cenote Xkiké a tomar agua y se encontraron con la Tsukán que estaba acostada a un lado. Los hombres sintieron miedo y se alejaron rápidamente del lugar. Aunque las circunstancias de tiempo, lugar, acción, reacción y emoción fueron distintas en cada narración, en ambos casos se está exponiendo el mismo mito. Entenderemos como versión cada una de las narraciones individuales con sus posibles cambios, ya sean los que se dan de una persona a otra o del mismo informante. Esto se justifica porque cada vez que alguien cuenta un relato se da una interpretación personal del mito, que si bien no es extraordinariamente diferente a las demás, nunca una es igual a otra, ni siquiera cuando se trata de la misma persona. Todas las distintas versiones de cada uno de los relatos constituyen el mito y en este sentido es que el mito adquiere su condición material. El fundamento de la idea anterior está basado en la concepción expresada por Gómez al dirimir en la polémica entre Propp y Lévi-Strauss:

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“En concreto, Lévi-Strauss define cada mito por el “conjunto de todas sus versiones” o  variantes. De forma que el análisis estructural se despreocupa de buscar la versión  originaria para considerar por igual todas las versiones. Mientras siga siendo  reconocible, se tratará del mismo mito” (GÓMEZ mito”  (GÓMEZ en PÉREZ; 1982: 17). Entre las versiones escuchadas hay una marcada diferencia en torno de la cual es necesario hacer una aclaración y advertir cómo se ha manejado en esta investigación: se trata de los testimonios directos e indirectos. Los últimos se refieren a las versiones en las que el informante narra una versión que alguien le contó y por eso él la sabe. Por el contrario, los directos son aquellas versiones en las que el narrador dice haber visto la serpiente. Debido a esta diferencia surge el dilema de cómo considerar a las versiones emanadas de una u otra forma. He decidido tomar a ambas como de una sola clase por la siguiente razón: La percepción de los símbolos por parte de un individuo, así como su interpretación, está sujeta a la influencia cultural, la cual mediatiza y estructura la experiencia. La conciencia social de cada persona proviene de las experiencias compartidas con los demás miembros del grupo y en ese sentido, lo individual se ajusta a las pautas de lo colectivo; colectivo; en otras palabras: “El sistema simbólico público establecido por medio de las  relaciones sociales imprime su sello en la percepción individual y restringe la  comprensión de las posibilidades que a cada hombre le ofrece su propia noción de  universo” (DOUGLAS; universo” (DOUGLAS; 1978: 174). En el caso de las versiones del mito de la Tsukán, contar lo que se sabe de ella y decir que se le ha visto, son formas distintas de compartir las creencias en torno a lo que comunitariamente se considera sagrado, pero son iguales en la función de ordenar 78

la experiencia en la estructura de los significados. Cuando el creyente busca en el mundo las explicaciones que le permitan operar eficazmente, ordena la diversidad; pero en este proceso, la observación de la naturaleza, aun la más depurada, siempre se encuentra mediada por las preconcepciones de la cultura: “La realidad no se encuentra ni totalmente en nuestra  mente ni totalmente en el exterior. Ni la inventamos ni la observamos: la construimos”  (LÓPEZ AUSTIN; 1999: 51-55). Sahlins va un poco más al respecto, pues sugiere que los mitos no sólo cumplen con su función de explicar determinados aspectos de la sociedad, sino que producen una configuración de la cultura que permite la recreación materializada de los hechos considerados míticos (SAHLINS en KUPER; 2001: 208). Aun cuando es evidente que los testimonios directos producen una mayor contundencia en los fieles del mito, a mi juicio, las dos clases de testimonios tienen la misma calidad como versiones ya que su origen es una sola cosmovisión y la narración del interprete tiene idéntico propósito: darle vida al símbolo. 3. Al encuentro de los atributos y símbolos. Para hacer la interpretación de los atributos de la Tsukán fue necesario, siguiendo a López Austin, tomar dos senderos distintos pero complementarios de apreciación: en primer lugar, buscar los significados profundos de los símbolos internos del mito para reconocerlo, compararlo y determinar sus equivalencias. La segunda vía de análisis, fue encontrar en los testimonios y, a partir de la información etnográfica, el valor de uso social que tienen los elementos simbólicos en la comunidad (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 334-335). 79

Al realizar el análisis simbólico de los atributos del ser sobrenatural, la Tsukán, fue necesario establecer la siguiente analogía metodológica: Propp señala que analizados desde el punto de vista histórico, los principios morfológicos del cuento fantástico y el mito son iguales. Esto significa que, el estudio histórico de las formas encarnadas por los atributos de los personajes, descubre que el cuento es igual a un mito. Además, dice que el estudio de los atributos permite una interpretación científica del cuento. El folclorista ruso define a los atributos como las cualidades exteriores de los personajes: edad, sexo, situación, aspecto exterior, rasgos particulares, etc. mediante el estudio morfológico de los atributos se puede reconstruir la forma-madre  del cuento y ella será la referencia de todas las demás versiones que serán simples variantes (PROPP; 1989: 133-137). Así como Propp reconoce no poder abarcar el estudio de la morfología del cuento debido a su interés en el estudio sistemático de las secuencias de las acciones de sus personajes (PROPP; 1989: 137), en esta investigación se escoge realizar el análisis de los atributos, porque se considera que ellos son los que encierran las representaciones abstractas, es decir, los símbolos. Con base en las afirmaciones anteriores se procedió a realizar el análisis simbólico de los atributos de la Tsukán, entendidos como los definió Propp. Primero se aislaron los atributos siguiendo el proceso inverso a la construcción de la versión sumaria, forma-madre para forma-madre para Propp. Después cada uno de los atributos fue detectado en los contenidos de las versiones obtenidas en el campo y posteriormente se encontraron los significados de cada cual en las obras especializadas que interpretan el significado de los símbolos mesoamericanos y universales. Las formas locales de los símbolos 80

quedaron incluidas entre las mesoamericanas, pues Calcehtok, como aclaramos en el capítulo monográfico, es una comunidad maya yucateca que sigue formando parte de la región que anteriormente se le llamó Mesoamérica. Aquellos atributos que por su naturaleza no fueron encontrados en los esquemas universales del simbolismo, fueron interpretados de acuerdo con la información obtenida en la comunidad. Finalmente, para encontrar el valor de uso social de los símbolos al interior de la comunidad, fue necesario una búsqueda de las relaciones entre la estructura social y los significados de los símbolos, ya deslindados en la fase anterior. Esta especie de correlación es indispensable ya que, como afirma Douglas, los condicionamientos culturales imprimen diferencias entre los sistemas simbólicos y le agregan elementos de diversificación (1978: 13).

IV TÉCNICAS EMPLEADAS. Previo al trabajo de campo se elaboró un proyecto de investigación cuya posibilidad de realización debía sustentarse en la información recopilada en la comunidad sobre el tema tratado. Cabe mencionar que mis visitas a esta comunidad datan desde 1984 y en 1987 realicé una investigación demográfica cuyo resultado final, la tesis de licenciatura en Antropología Social, fue entregada a las autoridades locales y municipales de 1988 y de 2000. El período de recopilación de datos para esta investigación fue en agosto de 1999, junio, julio y agosto de 2000. Al abordar la comunidad con nuevos objetivos se recurrió a técnicas que se consideraron apropiadas a ellos. A continuación se comentan brevemente las acciones concretas para la obtención de los datos. 81

1. Las entrevistas no estructuradas. En la primera fase del trabajo de campo las entrevistas fueron realizadas con diálogos sin preguntas puntuales pero teniendo como directrices los siguientes temas: la vida de José Eugenio Chablé, la historia de la hacienda, el conocimiento de la gruta y obviamente, los relatos tradicionales. Se entrevistó a representantes de autoridades locales, productores agrícolas, ganaderos, dirigentes religiosos, comerciantes, amas de casa, guías de gruta, taxistas, trabajadores de la comunidad y fuera de ella, y a la responsable local del módulo del Instituto Nacional de Educación para Adultos. Durante la estancia en la comunidad asistimos a eventos religiosos, áreas de trabajo, corridas, cumpleaños y una ceremonia escolar. Convivimos con familias en eventos particulares, comidas y paseos a las grutas cercanas. Todos los datos fueron grabados en cintas magnetofónicas y transcritos al diario de campo. También fue de gran ayuda para la recolección de datos la fotografía porque nos permitió obtener en una imagen lo que hubiese tenido que plasmarse en muchas palabras. Tanto para las grabaciones, como se ha mencionado, como para las fotografías pedimos autorización previa a las acciones y en muchos casos compartimos los materiales con las personas que colaboraron. Los datos históricos, demográficos y geográficos fueron confrontados con información del Registro Público de la Propiedad, censos actualizados del Instituto Nacional de Estadística Geográfica e Informática y fuentes similares que fortalecieran la información de campo.

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2. El cuestionario. En una segunda etapa de la investigación, se aplicó un cuestionario a las personas que nos habían aportado sus relatos con el propósito tener un perfil socioeconómico de cada persona y tener la referencia acerca de quién emite cada una de las versiones. Las respuestas permitieron conocer los datos con respecto a la edad, número de hijos, lugar de nacimiento, edad en que se contrajo el matrimonio, número de personas que viven en una misma casa, escolaridad, ocupación y religión. Se formuló la pregunta acerca de la necesidad de haber tenido que trabajar fuera de la comunidad y cuando lo había hecho. 3. La muestra. En esta investigación se usó un tipo de muestreo no probabilístico denominado “a juicio o con criterio preestablecido”. La causa es la siguiente: el criterio para seleccionar a un informante es que la persona resida en Calcehtok y que sepa el relato de la Tsukán. Pero si el informante cuenta dos o más relatos, se aceptan todos como parte de la muestra. Si cuenta el mismo relato en distintas ocasiones se toma cada vez como una versión distinta. Esta manera de tomar a los elementos de la muestra no podría cumplir con los requisitos que exige una muestra probabilística: todos los elementos de la muestra tienen la misma probabilidad de ser seleccionados y cada uno de ellos debe ser elegido por un mecanismo aleatorio. El elemento que constituye la unidad de muestreo no es una persona sino cada versión que ella narre y una persona puede contar un número indeterminado de versiones. No existe la posibilidad de conocer la probabilidad del evento. Por otra parte, las versiones no están en un universo en el que el investigador 83

pueda seleccionarlas con un procedimiento aleatorio, sino que se obtienen de acuerdo con el acceso que permita el informante. Queda claro que si la muestra no es probabilística el criterio para la determinación del tamaño de la muestra no depende de alguna fórmula estadística. Sin embargo, para fundamentar la magnitud de la muestra se aplicó una idea desarrollada por Lévi-Strauss. Al estudiar un mito con pocas versiones el investigador se encuentra con la dificultad real por no poder establecer una regularidad en el texto de las versiones con pocos datos. Cuando el número de versiones aumenta, la dificultad se vuelve teórica por la necesidad de someter a un mismo tipo de análisis una creciente gama de variaciones. La experiencia enseñará que el número requerido de versiones no podrá ser muy elevado. El proceso de añadir elementos para la muestra se deberá detener cuando las versiones encontradas nos permitan reconocer una regularidad en el relato y las nuevas versiones, a pesar de tener variantes, no aporten nada nuevo a la estructura (LÉVI-STRAUSS; 2000: 240-241). Así fue como se conformó una muestra de 19 personas que proporcionaron 111 versiones. De este conjunto para la investigación de la Tsukán se seleccionó el corpus constituido por 28 versiones aportadas por 13 personas que cumplieron con el criterio preestablecido “que resida en Calcehtok y sepa el relato de la Tsukán”. Conviene aclarar que, aun cuando no hubo otro requisito que el citado criterio preestablecido se procuró que estuvieran en la muestra personas de distintos grupos diferenciados: hombres y mujeres, adultos y ancianos, católicos y de otras religiones.

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4. Los idiomas del mito. En determinados momentos en la historia de los estudios mitológicos ha surgido la polémica acerca de que si los mitos se deben estudiar necesariamente en la lengua nativa que los produjo o pueden analizarse a través de versiones traducidas. Las objeciones en torno a trabajar con traducciones provienen principalmente de los lingüistas quienes están en la posición que plantea la necesidad de trabajar en el idioma nativo de quienes producen y cuentan el mito (LÉVI-STRAUSS; 1976: 581). Si todo mito debe estudiarse en el idioma en el que fue pensado o enunciado tendremos que buscar la versión original o cuándo fue la primera vez que se contó. De una vez hay que decir que esto es imposible ya que, como veremos más adelante, el mito ya estaba difundido en la región mesoamericana desde los tiempos prehispánicos como una creación social anónima. Entonces tampoco podremos conocer el sitio, la persona o el idioma original del mito: “Jamás existe texto original: todo mito es por naturaleza una traducción, tiene  su origen en otro mito procedente de la población vecina pero extraña, o en  un mito anterior de la misma población, o bien contemporáneo pero  perteneciente a otra subdivisión social - clan, subclán, línea, familia, hermandad -, que un oyente procura deslindar traduciéndolo a su lenguaje  personal o tribal, ya sea para apropiárselo, ya para desmentirlo, deformándolo siempre, pues” (LÉVI-STRAUSS; pues” (LÉVI-STRAUSS; 1976: 582). 582). Si sólo nos preocupáramos por aprender la lengua del pueblo que cuenta actualmente el mito, el problema sería más sencillo; pero metodológicamente se presenta otra contraparte: el análisis del mito siempre ha implicado una comparación con versiones 85

de otras partes del mundo, de otros tiempos y que, por supuesto, son en otros idiomas. Si intentáramos analizar el mito en el idioma en que se transmite hubiésemos tenido que estudiar cada uno de los idiomas en los que existe el mito. Una labor de tal magnitud sería casi imposible; pero además es innecesaria porque la esencia del mito no está en el léxico o en la gramática de las distintas lenguas sino que está en la estructura del relato y sus contenidos simbólicos. “El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor  traducción. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y cultura de la  población donde se lo ha recogido, un mito es percibido como un mito por  cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del sustancia  del mito no se encuentra  en el estilo, ni en el modo el  modo de la narración, ni en la sintaxis, la sintaxis, sino en la historia  la  historia  relatada” (LÉVI-STRAUSS; relatada” (LÉVI-STRAUSS; 2000: 232-233). 232-233). En el caso específico de este trabajo, los contactos previos con la gente de la comunidad nos permitió estimar que no habría problema para trabajar los relatos en español. Sin embargo, para asegurarnos de la magnitud de variación que pudieran tener las versiones generadas por el lenguaje en que se expresan, se decidió registrar algunas versiones en lengua maya. Para lograr este objetivo se contó con la colaboración de una antropóloga hablante de lengua maya quien realizó varias entrevistas en ese idioma. Después de comparar los textos de las versiones en ambos idiomas pudimos comprobar que no existía mayor discrepancia que la que se podría dar en dos versiones en un sólo idioma y de un mismo informante, es decir, se confirmó que no hay diferencias significativas. En esta investigación se concluyó que la mejor posición metodológica para el 86

estudio de un determinado mito debe sustentarse en tres acciones básicas: En primer lugar, el mito debe estudiarse a partir de la información de campo, de las fuentes documentales y de cualquier otro medio que permita constatar que el objeto de estudio es parte de un corpus analizable y no como un fenómeno único e irrepetible. En segundo término, durante el proceso de su análisis debe establecerse su clasificación universal, caracterizar su particularidad cultural y conocer su manifestación local, ya que de esto depende el cabal conocimiento del tipo de mito a estudiar. En tercer lugar, se debe encontrar, en la medida de lo posible un correlato entre la estructura social, la historia de la comunidad y el contenido del mito. Así sabremos cuál es su función en el conjunto de las relaciones sociales. Con los resultados de estas tres acciones se decidirá cuál es la teoría que mejor explica al mito y sin olvidar que muy probablemente esta teoría tendrá la predominancia y no la exclusividad en la interpretación del relato mítico. El arte de la interpretación final consiste en lograr una aproximación dialéctica entre el método, la teoría y el análisis orientada por una perspectiva histórico - cultural. La flexibilidad del criterio en este trabajo para aceptar o no las aportaciones de las diversas corrientes y autores, estuvo determinada por el convencimiento de que, después de todo, no es sólo el análisis y la comprobación de una teoría lo que debe guiar a una investigación sobre mitos, sino una explicación del papel que el relato está desempeñando en la sociedad. Dicho de otra forma: “El enfoque central y obligatorio del estudio del mito no es el de su mero análisis, sino el  que conduce al descubrimiento de sus formas de integración en los procesos de las  sociedades que le dan vida” (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 26) 87

CAPÍTULO TERCERO LA TEORÍA Y LAS HIPÓTESIS

En la actualidad el término mito ha adquirido una connotación popular de falso o inexistente. Una infinidad de referencias en el lenguaje cotidiano, incluso títulos de libros y artículos, contraponen el término mito con el de realidad. Ejemplos: “mito o realidad del sida”, “la alimentación vegetariana, mitos y realidades” etc. En la comunidad formada por los antropólogos hay una noción más precisa en el sentido que, en esta disciplina, se sabe que la palabra está haciendo realidad a un relato de carácter tradicional. Pero la enorme variedad de teorías, escuelas o corrientes de pensamiento, análisis e investigaciones acerca del mito conducen al mismo profesional de la cultura a enfrentar una situación ambigua. Por una parte hay una enorme lista de definiciones y por otra, hay un tratamiento inconsistente del significado, lo que necesariamente debilita el establecimiento de un concepto. El mito suele ser tratado como sinónimo de leyenda, como el conjunto de ideas cosmogónicas de una sociedad (p. ej. La mitología maya), como el complemento del ritual o como un relato tradicional que explica un determinado fenómeno cultural. Tal polivalencia del término mito puede parecer caótica y sin una aproximación metodológica, la situación es muy ambigua. Sin embargo, establecer una definición en el contexto de la tradición oral, es una de las razones principales por la que se aborda el mito como objeto de estudio. Sin descartar lo que haya de cierto en cada uno de esos posibles significados de alguna manera u otra hay que precisar inicialmente cuál es el objeto de estudio de esta investigación y sus concomitantes teóricas. 88

El primer paso o punto de partida para la aproximación de un concepto, no necesariamente el más útil, es la definición etimológica. Para los griegos muthus (mito) muthus  (mito) significaba simplemente “relato”, o “lo que se ha dicho”, en una amplia gama de sentidos: una expresión, una historia, el argumento de una obra (KIRK; 1970: 21). En esta investigación nos vamos a referir al mito como un relato tradicional que forma parte de la cultura y cuyos temas suelen hacer referencia ya sea a los primeros dioses, a la fundación de lugares, a la explicación del estado actual de la naturaleza o a la existencia de seres fantásticos. El mito que nos ocupa, el de la serpiente Tsukán, se ubica en este último tema.

I ANTECEDENTES Hecha la aclaración del concepto del mito en términos generales se plantea que con respecto a él hay dos clases de antecedentes. La primera clase está constituida por numerosas obras de autores locales, cuyos esfuerzos se han enfocado en recopilar lo que ellos han considerado como mitos, leyendas o cuentos. El hecho que cada uno de ellos haga una distinción de esos términos es la causa por la que son citados ahora. Sin embargo conviene precisar que esta no es una revisión exhaustiva sino una selección que pretende evidenciar el manejo de los términos estudiados en esta investigación. Cuando se haga referencia a este conjunto de obras en los párrafos siguientes se le denominará recopilaciones vernáculas. La segunda clase de antecedentes lo constituyen obras cuyos autores han abordado metodológicamente el tema y se puede afirmar que son estudios antropológicos formales de este campo. Sin embargo, para dar un mejor contexto, se 89

amplía un poco la perspectiva mitológica hasta incluir la tradición oral en su conjunto. 1. Recopilaciones vernáculas. Existen en el medio obras que son llamadas mitologías, leyendas, cuentos, supersticiones etc. las cuales exponen narraciones atribuidas a los mayas de hoy que viven en Yucatán. Sin embargo una revisión un poco más detallada hace notar que tales obras no definen las categorías a las que hacen referencia ni proponen análisis de dichas narrativas. Esta aclaración no pretende descalificar la calidad de las obras por omitir análisis alguno. Se comprende que los propósitos de sus autores fueron los de preservar y difundir los distintos relatos los cuales forman parte de la cultura maya. Un buen ejemplo como antecedente lo tenemos en el texto "Mitología Maya” de Roldán Peniche. Este autor describe a sus monstruos señalando el origen prehispánico de los relatos, excepto dos de ellos, el gallo encantado y el Culcalkin que sugieren el efecto de la influencia hispana sobre los mayas (PENICHE; 1999: 12). Sin embargo, el término mitología es utilizado por este autor como sinónimo de colección de mitos, así como muchos investigadores se refieren a la mitología griega, sin elaborar una definición del relato mítico. Es oportuno señalar que en esta magnífica recopilación el autor dedica un apartado a una “gigantesca serpiente de color verde con manchas negras e inmensas alas de murciélago con la cabeza alargada como la de un caballo”. Peniche indica que esta serpiente fue muerta por los campesinos que la vieron con escopetas y machetes. Al final, su enorme cadáver fue devorado por los zopilotes y las moscas (PENICHE; 1999: 27). El periodista Roberto López Méndez publicó una recopilación que constituye un catálogo representativo de los relatos míticos de Yucatán. Además de la variedad de 90

mitos debe resaltarse que uno de los méritos y contribuciones de López al tema de la tradición oral en esta obra es la precisión en cuanto a lugares, nombres y fechas. De esta manera el texto brinda la oportunidad para que otros profesionales interesados en el tema aborden nuevamente el área de estudio. Además utiliza con mucha fidelidad la expresión del lenguaje cotidiano, lo que le da mucha legitimidad a su información. Particularmente interesante para esta investigación es el primer relato de la obra de López porque menciona a una serpiente, la Nohoch X’icnal Ka , o Gran Serpiente que Vuela. Este autor pone en el texto el testimonio de su informante con la siguiente descripción: “Don Wilfrido iba caminando por un camino blanco, en compañía de su padre  y otros diez compañeros. Habían salido muy temprano de Kiní y avanzaban  hacia la comisaría de Tanká – ambas poblaciones enclavadas en el  municipio de Motul -, donde iban a cortar pencas de henequén. De pronto, alrededor de las siete de la mañana, oyeron un ruido como se escuchan hoy  los de los aviones. Entonces levantaron la vista y vieron como a dos  esquinas de altura, una víbora enorme, de más de siete metros de largo, con  su cabeza redonda más grande que la de un cochino y su cuerpo muy  grueso, como si fuera el tronco de un árbol, que volaba agitando unas alas  fuertes y largas”. (LÓPEZ MÉNDEZ; 2000: 9) Domingo Dzul Poot es quizás entre los recopiladores el más consistente y productivo. En el conjunto de sus obras denominadas Cuentos, del I al IV, incluye relatos con una rica expresión en detalles, situaciones y contextos que permiten una mejor comprensión 91

del pueblo maya desde la época prehispánica hasta la actualidad. Sin embargo hay dos detalles señalados por Pfeiler en sus comentarios del Tomo IV y que no deben perderse de vista en estas narraciones: algunas de ellas pertenecen a géneros distintos al cuento (son fábulas, leyendas y mitos) y otras dejan ver la influencia de las tradiciones antiguas europeas (PFEILER en DZUL; 1993: 97). Estas observaciones pueden generalizarse a los primeros tres tomos de este autor. Las recopilaciones de los autores citados son tan valiosas que se podría hacer el estudio de la mitología regional a partir de sus materiales. Sin embargo, las mismas obras dejan ver que la presencia de otros términos como historias, narraciones y casos comprueban la ausencia de definiciones de los géneros de la tradición oral. 2. Estudios antropológicos de tradición oral. Los estudios antropológicos de las diversas modalidades de la tradición oral son mucho más escasos. Entre los más relevantes, está el de Boccara quien propone que el mito es como una interpretación indígena de la historia aunque evita definir en su análisis el término mito. El estudio de Boccara, realizado en los años 1976-1980, abarca todos los aspectos de la comunidad de Tabi, de la historia de Yucatán y de los elementos del medio ambiente. (BOCCARA; 1983: 29). En un artículo del mismo autor y previo al anterior, se analiza el relato del caballo que brincó el cenote de Tabi y es tratado como un mito de fundación de destino; esto es, que las condiciones del pueblo actual y de su futuro son causadas por una acción en el pasado que maldijo a la comunidad. (BOCCARA; 1983; 71-72). Existe una profundidad teórica sin precedentes en estos estudios y un trabajo de interrelación del relato que se estudia con los demás mitos de la región. 92

Al final de los setenta se publicó el análisis que hizo Margarita Rosales acerca de un personaje mítico llamado X-Juan Tuul el cual tiene mucha presencia en Yucatán. Este trabajo es un resultado colateral de una investigación centrada en la actividad ganadera lo cual permite afirmar que el mito es de origen colonial. Rosales dice que lo importante del relato es la resolución en el ámbito mítico de contradicciones étnicas y económicas que no son resueltas en la vida real. De esta forma el mito proporciona al grupo indígena dominado una visión coherente del universo (ROSALES; 1977: 26-35). Aunque la autora supera en mucho el nivel de la recopilación vernácula, no distingue entre los géneros de mito y leyenda. Martínez Muñoz se trazó como objetivo central el análisis de la forma que toma la narrativa popular a través del cuento. Según este autor, el género cuento ha sido despreciado en el área mesoamericana por la fascinación que los etnólogos tienen por lo religioso. De manera abierta, Martínez declara su preferencia metodológica por la escuela formalista rusa encabezada por Propp al estudiar el ciclo del conejo y el coyote. La composición del argumento y el elemento cómico son partes fundamentales del objetivo de estudio (MARTÍNEZ; 1985: 33-94). Lamentablemente sus materiales, como el autor mismo advierte, provienen de fuentes publicadas del área maya por otros autores; a pesar de esto, su trabajo es un buen ejemplo para el estudio del cuento de una manera formal. Otro trabajo importante que abarca los distintos géneros de la tradición oral es el que publicó Burns en 1995. Este autor propone una clasificación que parte de las temáticas encontradas en su trabajo de campo y de una cronología concebida de acuerdo con la propia racionalidad de la etnia estudiada: conversaciones antiguas, 93

historias, secretos, cuentos, adivinanzas, chistes y canciones son parte de las categorías propuestas. Especialmente interesante es el relato de la serpiente emplumada, en el que se observa la presencia del objeto de estudio pretendido en esta tesis (BURNS; 1995: 34-36 y 304). Un factor novedoso en la metodología de Burns es la manera de interactuar con sus informantes. Al participar e involucrarse en los relatos rompe con la concepción académica tradicional de que la información debe ser obtenida sin crear alguna perturbación. Un antecedente indispensable de mencionar es el que aporta Patricia Martínez Huchim. La autora dice que la elección del género cuento para su estudio se debe, entre otras causas, a su amplio uso popular y a la función educativa dentro de la cultura maya (MARTÍNEZ; 1996: 4). Su objetivo general es describir y analizar la estructura del cuento como parte de la tradición oral. Su término estructura está ligado a la composición del argumento y los elementos del contenido (MARTÍNEZ; 1996: 5). Un valor intrínseco de esta obra es el material de campo de primera mano y el análisis pormenorizado del discurso en maya y español. En resumen, estos trabajos previos al presente aportan poco a los objetivos de esta investigación, pues en algunos casos no están enfocados particularmente al mito y en otros, no abordan los relatos de las serpientes que viven y cuidan el agua de las cuevas. Por otra parte, los estudios de cuentos comparten con esta investigación las técnicas de recopilación del material, pero difieren abiertamente en el método para analizar la información. Conviene señalar que los autores mencionados, exceptuando a Boccara y a Burns, no profundizan en la diferenciación entre géneros de la tradición oral, lo cual no se puede calificar de defecto sino que simplemente han cumplido con 94

intereses distintos al presente. Si miramos los relatos publicados por los recopiladores vernáculos y los materiales tratados por los antropólogos veremos que el mito de la Tsukán ha sido detectado pero ha quedado sin analizarse y mucho menos sin sustentar su calidad de mito, cuento o leyenda. Pero el hecho de que cada uno de los autores haya abordado el estudio de la tradición oral con sus distintas perspectivas está indicando que existe un campo antropológico con tareas sin atender. Hay otros trabajos igualmente valiosos entre los antecedentes de estudios antropológicos los cuales serán citados más adelante en otras partes de esta investigación donde sea más oportuno hacerlo.

II LA TRADICIÓN ORAL Y EL MITO. 1. Componentes y definición de la tradición oral. Para enmarcar correctamente al mito dentro de la cultura hay que definir primero qué es la tradición oral. Pero este es un concepto bastante complejo cuyo significado muchas veces se da por sobrentendido y con esto se admiten sus componentes, sin la menor reflexión. Éstos son los componentes que deben ser especificados previamente: memoria colectiva, oralidad, tradición, trama e interpretación. Memoria colectiva. Se entiende por memoria la posibilidad que tiene un individuo o una sociedad de recordar los sucesos que se han vivido en el pasado ya sea lejano o cercano. La memoria, en sentido humano, no es la suma de los residuos de acciones o el simple retorno a sucesos anteriores, sino que supone un proceso de reconocimiento que organiza y sintetiza la información que se transmite. Este proceso, creador y 95

constructivo, ordena y localiza las impresiones anteriores en su propia noción del tiempo (CASSIRER; 1977: 83-84). La memoria colectiva es la permanencia del discurso en una o varias generaciones y puede manifestarse de forma individual o grupal; este saber se mantiene vivo a través de la memoria, pero en todo caso se encuentra en el pensamiento social y es producido por las experiencias de un sujeto social o un grupo de ellos (PÉREZ; 1996: 13). El carácter colectivo de la memoria se debe a que los saberes individuales, en la convivencia cotidiana, se van tornando sociales y entonces la colectividad los hace suyos. La memoria colectiva es la representación social e histórica que un grupo tiene de sí mismo. Esta memoria colectiva se manifiesta en el discurso individual de cada uno de los miembros de la comunidad. Un elemento importante de la memoria colectiva es el espacio. Un autor señala que toda memoria colectiva se desarrolla dentro de un marco espacial. Esto se debe a que la memoria del grupo se basa en imágenes espaciales; en otras palabras, la memoria colectiva hace referencia a lugares conocidos por todos, lo que permite la ubicación de los hechos y aumenta la credibilidad del relato. Muchas veces estos sitios existen y son conocidos desde los tiempos de la fundación del pueblo. Al ser evocados en algún relato le aportan fuerza a la tradición (HALBWACHS; 1990: 16-39). Conviene agregar que las referencias espaciales en los relatos de tradición oral suelen ser más precisos que los temporales, pues éstos se tornan más vagos entre más lejano sea el recuerdo; en cambio, los lugares son elementos fijos del paisaje y de referencia cotidiana. 96

Oralidad. La oralidad es la formulación de un intercambio verbal entre dos sujetos y nos lleva a entender que los individuos de una sociedad transmiten los conocimientos de una generación a otra. La oralidad permitió al hombre expresar una cosmovisión y las primeras referencias de su vida ante la naturaleza de donde había procedido su saber (PÉREZ; 1996: 26-27). El elemento primordial de la oralidad es la palabra, el más fino vehículo del pensamiento que conlleva al mito; pero no es el único. Son inherentes a las palabras el gesto del que habla, el ambiente de la ocasión y la oportunidad del relato. Existe un estado emocional específico recíprocamente vitalizado entre el narrador y su público. Las onomatopeyas, las risas, las preguntas, las respuestas, las pausas, y las modulaciones de la voz condicionan al verbo y de alguna alguna manera lo limitan o lo enriquecen. La emoción afecta los ritmos, las sonoridades y hasta estructuras gramaticales del discurso (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 263). Tradición. Por sí mismas, la memoria y la oralidad no irían más lejos. Se necesita de la evocación de los recuerdos, los cuales se producen en donde ya existe un orden socialmente construido y reforzado por la repetición. En este sentido, la práctica social del recuerdo funciona como un mecanismo que materializa la memoria colectiva. El recuerdo se manifiesta en la narración oral y en el momento en el cual un individuo o una sociedad evocan hechos o asuntos anteriores al presente, surge la tradición, que es la recuperación por la vía de la memoria de lo que alguna vez fue un hecho pasado y ahora, en el presente, forma parte activa de la sociedad (PÉREZ; 1996: 15 y 19). 97

El conocimiento de la vida cotidiana y de las tradiciones que se encauzan a través del saber narrativo de la comunidad, transmite los valores y actitudes. De esta forma se logra que un grupo social permanezca con una visión del mundo en la que la recuperación de los saberes fortalece la identidad de dicha comunidad. A partir del lenguaje se forma un colectivo de pensamiento en el que existe el mundo y su historia (ALEJOS; 1994: 171). Trama. Trama. En los relatos suele haber un argumento o trama que une a los elementos contenidos en el relato mismo. Los componentes de la trama son los personajes o agentes, la acción realizada por ellos, los fines o los motivos que tuvieron para actuar y las circunstancias. Por último, se tienen los resultados de ese conjunto de elementos los cuales puede llevar hacia la felicidad o hacia la desgracia (RICOEUR; 1995: 116-117). En cada discurso el narrador integra los elementos (agentes, acciones, etc.) y los incluye. Sobre la marcha surgen los incidentes de orden espontáneo y emocional como el temor, la compasión y la ira, que son aglutinados en la trama del discurso. La configuración final es una síntesis de todo eso (RICOEUR; 1995: 132). Los elementos de la trama están presentes en cada relato o versión, pero no siempre están todos. Existen diferencias en la manera como se expresa cada cual; sin embargo, puede asegurarse que, en gran medida, los elementos son presentados con las mismas relaciones entre ellos. Esta consideración es uno de los postulados más importantes para entender y aceptar la variación de los relatos en la tradición oral. (PROPP; 1989: 37-40). Gracias a la vinculación del personaje con sus circunstancias y la secuencia de 98

las acciones que forman parte de la trama podemos distinguir un tipo de relato respecto a otro. En resumen, la trama de un relato es el elemento que nos advierte con cuál de los distintos géneros la tradición oral estamos tratando. Interpretación. En el caso de los relatos de la tradición oral, las variaciones se dan entre un informante y otro; se dan también entre una versión y otra del mismo informante. Difícilmente puede encontrarse dos versiones iguales porque en la evocación del recuerdo hay multitud de factores que pueden introducir las variaciones tales como la práctica de narrar y la motivación. Cada narrador hace del hecho de contar un relato una interpretación que puede presentar variaciones que a continuación se explican. La tradición en el relato parece descansar en el juego de la sedimentación y la innovación; esto es, entre lo mismo que se dice cada vez que se cuenta un relato y lo que cambia en el mismo acto (RICOEUR; 1995: 136). Sucede de esta manera (excepto en el canto, los versos y rezos, en los que la exactitud de la repetición es la esencia de la calidad de la tradición) porque en la ejecución del acto del habla se produce una interpretación personal que si bien no es extraordinariamente distinta a una versión anterior, tampoco es idéntica. No es distinta porque los sujetos están expuestos a los mismos procesos sociales e históricos de la comunidad. No es igual porque la comunicación no es el simple reflejo de esos procesos. Entonces la reelaboración interpretativa que realiza el narrador “... es el proceso de recuperación de significados sociales expresados en el discurso  mediante el análisis de las estructuras lingüísticas a la luz de sus contextos sociales  interactivos y más amplios” (FOWLER amplios” (FOWLER y KREES; 1997: 261-262). 99

En esta investigación se ha observado un proceso adicional que se produce en la transmisión de los relatos, es la fragmentación. Es un fenómeno que se observa porque no todos los que conocen el mito lo cuentan con la misma cantidad de elementos; ya sea por olvido o por la distinta capacidad del que habla, la narración puede ser más corta en algunas personas. Otras, quizá por la mayor frecuencia en la práctica, pueden ofrecer versiones más elaboradas. En estos últimos casos la fragmentación es mínima. Definición de tradición oral. oral. Tradición oral es el conjunto de relatos o testimonios que forman parte de la memoria colectiva de un grupo y que se manifiestan en la comunicación entre los integrantes de una sociedad o una comunidad específica. Se le atribuye el carácter de tradicional porque sus contenidos son tomados de las expresiones elaboradas, reelaboradas y transmitidas por los integrantes de las generaciones anteriores a los miembros de la sociedad actual. Su carácter de oral se debe a la manera usual de transmisión que es la verbal. 2. Las distintas concepciones del mito. Definido el concepto de tradición oral pasaremos a la categoría que concierne en este estudio: el mito. En las ciencias antropológicas los significados de las definiciones son una especie de parada en el camino producto de la reflexión. La elaboración y aplicación de las definiciones en distintas temáticas transforma y revitaliza el proceso del conocimiento; pero las definiciones se van quedando atrás porque el continuo avance de las investigaciones va ampliando el espacio semántico del ente definido. En el caso del mito, como objeto de estudio antropológico, esta advertencia debe ser el punto de partida para abordar un nuevo análisis. Es necesario, por lo tanto, tratar 100

de conocer los límites del significado del mito para poder plantear la definición que en este trabajo se sustentará. Al respecto existen muchas posiciones teóricas que proponen distintos enfoques acerca de la naturaleza y las funciones del relato mítico. Advierto que no será posible tratarlos todos, razón por la cual se ha escogido a los que se consideran los principales y más cercanos al mito que nos ocupa. Básicamente son los siguientes: 1) como legitimador de costumbres e instituciones, 2) como expresión de la estructura de las relaciones sociales y 3) el mito como explicación del origen de la naturaleza y sociedad. También trataremos de explicar la posición compleja de López Austin que ve al mito como el resultado de la irrupción del pasado en el presente y que produce una colección de relatos cuyos personajes son la encarnación de diversas fuerzas y creencias. En la amplia gama de posiciones teóricas acerca de la naturaleza del mito, aparece la propuesta de Malinowski que lo desliga de la perspectiva histórica y lo aproxima al concepto de función vinculada con la necesidad de justificar el presente y sus instituciones. Malinowski había estado recluido por razones de guerra en las islas Trobriand, en la costa sureste de Nueva Guinea, y pudo observar qué tan estrechamente conectados estaban los relatos tradicionales con cada aspecto de la vida social de las islas. El destacado funcionalista concluyó que los mitos no son un reflejo de acontecimientos cósmicos o de impulsos misteriosos del alma humana, como habían planteado Boas y Benedict al estudiar a los Tsimshian de América del Norte. Los mitos son como una “credencial” para legitimar costumbres, creencias, actitudes tradicionales e instituciones sociales. Para Malinowski los mitos son relatos que están conectados con el funcionamiento mecánico de la vida social (KIRK; 2002: 35). 101

A pesar de su crítica contundente a las interpretaciones cosmogónicas del mito, Malinowski no pudo dejar de reconocer que sí había relatos que trataban los asuntos trascendentales de la cultura. Esto se advierte en las diferencias que halló en la tradición oral de los trobiandeses, en la cual, al igual que Boas, distinguió tres categorías: los mitos serios, cuentos históricos (leyendas) y los cuentos de entretenimiento (KIRK; 2002: 35). Apuntamos aquí la importancia de la diferencia entre estas tres categorías debido a que, en el proceso de definir el mito, surge entre los principales autores como el punto de polémica más agudo y que se abordará más adelante en esta investigación. El segundo enfoque de los considerados como principales para discutir el concepto mito está el representado por Claude Lévi-Strauss. Para este autor, el mito es un relato estructurado por la sociedad que lo elabora y comparte. El mito se define por un doble sistema temporal: el primer sentido de esta dualidad es el que se expresa cuando habla de los acontecimientos pasados; por eso en sus relatos se usan las frases: “antes de la creación del mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. Esta es la noción ahistórica del mito porque los hechos fundacionales son eternos. Pero en el otro sentido, los sucesos ocurridos formaron una estructura que incide en el presente. Este es el gran valor intrínseco del mito, porque, según Lévi-Strauss, la estructura se torna permanente y reaparece con nuevos elementos. La sucesión de estos ciclos permite explicar simultáneamente el pasado, el presente y al futuro. Es el sentido histórico del mito (LÉVI-STRAUSS; 2000: 232). Al respecto vale la pena aclarar que la noción de estructura que usa este autor, no se refiere a una realidad empírica, sino a los modelos construidos de acuerdo con 102

ésta. Consecuentemente, el mito resulta ser finalmente una estructura simultáneamente histórica y ahistórica desde la cual es posible descubrir una estructura social. Otro elemento importante y muy conocido en la caracterización de los mitos por parte de Lévi-Strauss es la presencia de cadenas de pares de elementos, que representan los hechos sociales, los cuales se encuentran en oposición. Estas oposiciones binarias, como se les conoce, forman los componentes principales de la estructura antes descrita. Ciertamente el sistema de oposiciones se puede establecer en cualquier relato mítico de todas las culturas; de hecho, hay algunos aspectos de la cultura, como la vida y la muerte que coinciden plenamente con la idea de la oposición binaria. Pero de reconocer la tensión entre dos polos en algunos aspectos de la vida social hasta reducir las expresiones culturales altamente complejas, como es el caso de los mitos, en un sistema formado por esa tensión es una propuesta teórica mucho menos aceptable. Kirk desafía la perspectiva de Lévi-Strauss al señalar que la reducción de una determinada cultura concebida bajo esos términos dependerá del hincapié que haga el investigador en las oposiciones binarias existentes en sus reglas sociales y su correspondencia en sus mitos y tradiciones (KIRK; 1990: 91). En lo particular, considero que en una misma sociedad puede haber mitos a los que convenga más analizarlos con las premisas del estructuralismo; pero puede haber otros que no ofrecen la misma aptitud. Además, creo que todos los mitos contienen elementos que pueden ser contrapuestos, pero puede ser también que ésta no sea la estrategia idónea para conocer su esencia. Este sería el caso del mito de la Tsukán cuyas características no se asemejan a la mítica gesta de Asdiwal ampliamente 103

estudiada por Lévi-Strauss. Existe una razón de mucho peso que da fuerza al tercer enfoque respecto a la función del mito: la necesidad de explicar el origen del mundo y de la sociedad. De muchos autores que nos podrían haber servido para ilustrar esta tercera corriente, escogimos a Silvia Limón porque se ocupa de definir el mito etiológico en las culturas americanas del período prehispánico y propone que el mito es... “...una narración que tiene como objetivo explicar los diferentes  aspectos y fenómenos de la vida, de la naturaleza y del mundo, lo cual  incluye el origen del hombre. Pero esto es expresado en términos simbólicos  y rituales, ya que su base es religiosa al narrar hechos que tienen causas  sobrenaturales y son realizados por seres divinos. Esto justifica el que dichos  relatos sean creídos como verdades sagradas” (LIMÓN; sagradas” (LIMÓN; 1990: 27). La autora presenta en su trabajo una hipótesis fundamentada en datos arqueológicos y etnohistóricos concernientes a los mitos de origen de los aztecas, mayas e incas. Con toda la extraordinaria calidad de la formulación, queda claro que su definición de mito se enfoca hacia una perspectiva arqueológica congruente a su objeto de estudio: explicar el origen las sociedades prehispánicas. Por supuesto que es muy importante conocer este enfoque porque en las etnias actuales de México persisten los mitos que los indígenas tenían antes de la llegada de los españoles. Pero esta perspectiva deja por fuera a los mitos de carácter no religioso, el problema de los cambios y la función de los relatos míticos actuales. Por esta causa la definición de la autora citada no puede ser una definición general de mito. Un enfoque similar del concepto mito, muy conocido en Yucatán, es el que se 104

constituye a partir de la utilidad que éste tiene para la historia. El mito como parte de la tradición oral es concebido como un relato que puede ser utilizado, especialmente en las sociedades sin escritura, como fuente histórica y por lo tanto coadyuva a la reconstrucción del pasado (VANSINA; 1968: 13). Vansina describe al mito como un relato que se transmite de generación en generación y que instruye acerca de los asuntos relacionados con la religión. El mito explica el mundo, la cultura y la sociedad siempre que estos temas tengan un vínculo con la religión (VANSINA; 1968: 168). Pero el mismo autor establece una limitante para su definición que difícilmente se cumpliría en la mayoría de los mitos del área maya: dice que si el tema explicado no tiene que ver con lo religioso, entonces no es un mito sino un relato etiológico (sic). El problema es, entonces, determinar dónde termina lo religioso y en dónde empieza lo profano. La parte débil de la propuesta de Vansina la crea él mismo al señalar que los mitos, etiológicos o no, necesariamente deben estar ligados a temas religiosos. Existen muchos relatos míticos que explican los orígenes de los asuntos relacionados con la naturaleza y la cultura prescindiendo de nociones religiosas. Bricker aplicó los conceptos de Vansina en el estudio de los movimientos de rebelión indígena mayances posteriores a la conquista española. Demostró que los mitos pueden ser tomados como fuentes de la historia, previa confrontación con otro tipo de fuentes. Bricker afirma en su obra que en el pensamiento mítico mítico de los mayas de los tiempos coloniales y actuales existe una concepción cíclica del tiempo, la cual proviene del período prehispánico. Sucede esto de tal forma, que en cada episodio del conflicto étnico se repite la estructura del ciclo cambiando solamente los nombres de los héroes, de los villanos y los hechos de la guerra. Como resultado de esta concepción 105

del tiempo, en el mito se explica el recrudecimiento del conflicto entre las etnias enemigas, de forma tal que si ha sucedido antes, tiene que suceder después; el mito entonces es una interpretación del carácter reiterativo de la historia (BRICKER; 1989: 27 y 31). Con el afán de resolver el problema de la definición de mito se ha llegado al análisis de planteamientos muy polémicos y todavía discutidos en cuanto a la posibilidad de ser aplicados en otros contextos. Otros autores, con el interés de abarcar más variables o aspectos posibles, han llegado al elaborar propuestas distintas pero no menos complejas. Es el caso Alfredo López Austin, quizá el autor mexicano más reconocido en el tema mitológico. Él toma en consideración todas las perspectivas del mito que son posibles, entre ellas, las arqueológicas, las históricas y discutiendo también los puntos de vista aportados por la antropología social. Después de abordar los múltiples componentes del mito tales como su origen prehispánico, formas de trasmisión y funciones, López Austin plantea su aportación: “El mito es un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso  en decursos de larga duración. Es un hecho complejo, y sus elementos se  aglutinan y ordenan principalmente en torno a dos núcleos que son  recíprocamente dependientes:  a, una concepción causal y taxonómica, de pretensiones holísticas, que  atribuye el origen y naturaleza de los seres individuales, de las clases y de  los procesos a conjunciones particulares de fuerzas personalizadas;  concepción que incide en acciones y pensamientos de los hombres sobre sí  mismos y sobre su entorno, y que se manifiesta en expresiones, conductas y  obras heterogéneas y dispersas en los diversos campos sociales de acción, y  b, una construcción de relatos que se refieren a las conjunciones de fuerzas  personalizadas, bajo el aspecto de cursos de acontecimientos de tipo social;  construcción que se expresa como discursos narrativos, principalmente en  forma de relatos orales” (LÓPEZ orales” (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 451-452).

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Esta definición parece abarcar toda clase de mitos. Sin embargo, cuando se refiere a que el mito es una concepción que atribuye el origen y naturaleza de los seres, clases y procesos individuales, está delimitando su alcance al mito etiológico y ciertamente la mayoría de ellos lo son. La definición hace referencia intrínsecamente a dos clases de etiología: origen y naturaleza. Considero importante que se deben distinguir un poco más esos dos tipos de etiología. La primera se refiere a los mitos de fundación los cuales normalmente narran el origen del mundo, de los pueblos, de los personajes y monstruos. Las versiones de estos mitos generalmente contienen la frase “antes que se creara el... ”. La segunda, en cambio, enfoca su función en explicar el estado actual de la naturaleza. De allí surgen los mitos de los los animales, las plantas, los ríos y otros elementos del medio ambiente. Los relatos que expresan esta clase de mitos tienen como frase clave “antes el tlacuache no era así...”. Pero aún así, por muy completa que nos parezca la definición de López Austin, creo que hay otra clase de mitos que no incide en las dos clases de la etiología. Quedan sin abarcar los mitos en los que no se habla de los seres previos a los tiempos primigenios y que no explican la naturaleza del ente mitificado. La protagonista del mito que se estudia, Tsukán, no tiene marcado un origen en el tiempo mítico; las versiones no incluyen esas frases claves que se han señalado anteriormente. Los testimonios describen al ser pero no dicen cómo se formó tal como es ahora. La falta de un episodio fundacional en el material de campo conduce a pensar que la serpiente Tsukán es un ser no creado cuya existencia se concibe como eterna. Ante esta situación es necesario recordar que el enfoque de la ciencia está basado en la regularidad de los fenómenos y las distintas clases de órdenes que los 107

agrupa puede descubrir en ellos leyes específicas que sirvan de base para la formación del concepto. Esto significa que la especificación del mito deberá descansar en la distinción de conjuntos de realidades similares o congruentes con una totalidad social (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 108). Si al estudiar un mito se encuentra que sus secuencias, contenidos y elementos actuantes tienen una regularidad y ésta a su vez no coincide con los esquemas preestablecidos en otras investigaciones o tipificadas por las teorías conocidas, habrá que tomar decisiones distintas a las alternativas existentes. Al respecto Eliade opina que: “... es prudente no dejarnos encerrar en fórmulas y no reducir todos los tipos de mitos a  un prototipo único, como se produjo hace algunas generaciones, cuando se vio a  ciertos sabios importantes reducir toda la mitología a epifanías del sol o de la luna”  (ELIADE; 1997: 372). Es preciso recurrir, entonces, a otras propuestas teóricas que permitan nuevas estrategias e interpretaciones más apropiadas al objeto de estudio de este trabajo. En este caso, mi posición teórica es la siguiente: La naturaleza de los mitos debe empezar a explicarse por las propiedades más evidentes e indiscutibles: los mitos son una forma de conocimiento, explicación y representación de la realidad material y social. Los mitos constituyen un importante medio para comunicar y expresar los pensamientos, concepciones y valores propios de una sociedad. Los mitos son los anclajes evidentes de las creencias sobre los asuntos significativos de un grupo, es decir, forman parte de la cosmovisión. El asunto más 108

trascendental para cada sociedad es la supervivencia, por lo tanto, el mito mito expresa la naturaleza de la organización social, ubicada en un tiempo y espacio determinados, que permite enfrentar los obstáculos para que el grupo sobreviva. Los mitos son representaciones culturales que se estructuran en períodos prolongados; en consecuencia, la morfología de texto mítico y sus funciones se generan histórica y socialmente. Por ello no es razonable excluir la influencia de las raíces históricas en el tema y creo que sería imposible en el caso del mito de la serpiente Tsukán cuyo origen se presume, fue en el crisol del legado cultural mesoamericano. Tampoco se puede desdeñar la información étnica de la comunidad, pues la interpretación cabal del significado no puede prescindir del contexto cultural que reproduce. Al analizar las distintas posiciones teóricas pertinentes y especialmente las de carácter crítico, se concluyó lo siguiente: La confrontación entre los discursos teóricos distintos, en la mayoría de las veces, está sujeta a demostraciones que desde un principio reprueban al planteamiento contrario. Cada autor presenta casos de los mitos que ejemplifican su propuesta; el que refuta, saca a colación casos en los que precisamente no se cumple la tesis del primero. Por otra parte, el estudio de determinada clase de mitos y la idea preconcebida de que cada mito tiene una y solo una función, ha derivado en un simplismo teórico y metodológico el cual restringe la capacidad de las respuestas e interpretaciones de la realidad. Cuando un investigador adopta una corriente teórica, por lo común, fundamenta las causas y efectos con datos que solventan su posición. Pero descarta la información que se aleja de sus planteamientos en aras de lograr las pruebas de la presencia de la 109

función que justifica la aplicación de su teoría. La realidad de los mitos vigentes es el argumento más fuerte para contradecir este simplismo restrictivo. Un mismo mito puede estar cumpliendo dos o más funciones en una sociedad, varios mitos pueden estar sustentando una sola función y las funciones distintas no tienen por que ser mutuamente excluyentes. Con esto quiero decir que cuando un autor opera bajo una de esas concepciones limitadas, contribuye a la prolongación de la polémica antes mencionada. Kirk señala al respecto lo siguiente: “El fallo principal en el estudio moderno de los mitos ha sido que ese estudio  ha constituido en su mayor parte en una serie de teorías supuestamente  universales y mutuamente excluyentes, cada una de las cuales puede ser  refutada fácilmente por numerosos ejemplos de instancias reconocidas que  concuerdan con ella” (KIRK; 2002: 41) 3. Los símbolos. Son precisamente los asuntos serios y trascendentales los que se han tomado en cuenta en este trabajo para trazar una estrategia teórica un tanto diferente a las propuestas señaladas en los antecedentes de estudios antropológicos y definiciones de mitos. Al analizar las primeras versiones se observó que en el mito de la Tsukán hay diversos elementos que pueden ser considerados como simbólicos, y se estima que son determinantes para las posibles interpretaciones de los relatos obtenidos. Desde esta perspectiva, hay que revisar cómo se integra teóricamente el concepto del símbolo en el mito y posteriormente incorporarlo en la definición que se trata de establecer en esta investigación. Es justo aclarar que los autores señalados anteriormente también consideraron 110

la presencia de los símbolos dentro de los mitos, sin embargo, con la preocupación de caracterizar lo etiológico en el contenido del mito o descubrir la estructura de las oposiciones, dejaron a los elementos simbólicos como partes menos importantes del contexto general. Por el contrario, en esta investigación el énfasis analítico será puesto en el papel de los símbolos insertos en el mito. Por lo tanto, el siguiente paso que por lógica se debe abordar es el de clarificar el concepto del símbolo. Al respecto, es necesaria una mirada retrospectiva que nos permita ver su origen y función social en el tiempo. Al escrutar el pasado del hombre, encontramos una constante necesidad de comprender el universo que le rodea. La percepción de los fenómenos naturales y las respuestas que dieron nuestros ancestros se han inferido a través de los descubrimientos y estudios prehistóricos. Por ejemplo, en las tumbas del paleolítico inferior, hace más de cien mil años, se han encontrado numerosos esqueletos enterrados en posiciones similares entre sí, con objetos de piedra, cuerno o concha en cierto orden. Esto demuestra que el hombre, apenas se había desprendido de su naturaleza animal, ya se interrogaba acerca de la muerte y enterraba a sus difuntos en forma tal que quedaba implicada una idea de lo que sucedía después de la vida (LACARRIERE; 1989: 27). Los hombres se interrogaban sobre muchos otros asuntos que percibían y sobre los cuales tenía que manifestar una acción. Pero entre las percepciones humanas y las respuestas

debió

mediar

un

proceso

de

codificación

de

los

elementos

medioambientales relacionados con sus preocupaciones. Por medio de la codificación se asignaron a los elementos desconocidos funciones y representaciones que 111

posteriormente eran reconocidas. Así que el proceso de codificación consistió en asimilar lo desconocido como parte de lo conocido. De esta manera, las cosas del mundo, por necesidad vital, fueron estructurándose y tomando sentido. La práctica diaria y convivencia guiadas por los intereses comunes fueron consolidando los códigos como sistemas de convenciones explícitas y socializadas (GUIRAUD; 1984: 56 y 80). Esta fue la fase en la historia del hombre en la que el espacio conocido por cuanto que era habitado, configuró el cosmos y su opuesto, lo desconocido, formó el caos. El cosmos fue organizado y consagrado, mientras que el caos fue la parte inexplorada del mundo. Este momento cosmogónico concebido por la humanidad está marcado por la instauración del orden en el mundo (ELIADE; 1998: 27). La transición del caos al cosmos interpretada como la etapa de lo informe a lo formado, de lo no creado a lo creado fue posible precisamente a una estructuración simbólica a partir de lo que cada grupo humano concebía como su universo. Las unidades codificadas, los símbolos, entendidos como un recurso de los hombres para entender su realidad externa e interna se reprodujeron en todo el mundo (COOPER; 1998: 9). Si bien es de suponerse que al principio de la humanidad este proceso de simbolización fue muy sencillo, acorde con las incipientes organizaciones de bandas nómadas, con el desarrollo de las sociedades y de los diferentes contextos culturales, el significado y la complejidad de los símbolos antiguos fue aumentando al paso de los siglos (BRUCE-MITFORD; 1997: 7). Con el mejoramiento de las herramientas, las técnicas de caza y las prácticas de recolección, así como los comienzos de la verdadera familia y el descubrimiento del fuego, el hombre tuvo que valerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos 112

(lenguaje, arte, mito, ritual) para su orientación, comunicación y dominio de sí mismo. De manera que el caudal de símbolos significativos no sólo fueron elementos correlativos a nuestra existencia biológica, psicológica y social, sino que constituyeron factores que crearon al hombre (GEERTZ; (GEERTZ; 1991; 54-55). El desarrollo y perfeccionamiento de los códigos, manifestados en esos contextos culturales generados en diferentes lugares y situaciones, tuvieron seguramente expresiones variadas, aunque las preocupaciones humanas con respecto a los asuntos trascendentales (nacimiento y muerte, alimentación y sexo), eran esencialmente las mismas (KIRK; 1990: 41). Expuestas las premisas de esta perspectiva histórica y conceptual es posible plantear lo que se entenderá por símbolo en esta investigación: El símbolo es una imagen u objeto que conlleva un significado el cual se configura como resultado de un proceso de codificación compartida por los miembros de un grupo humano. La instauración del símbolo es indispensable para que el ser humano pueda estructurar la explicación de la existencia de los elementos naturales o de los hechos sociales. Los símbolos consolidan sus significados en los espacios culturales durante lapsos de la experiencia histórica y se reproducen en la praxis cotidiana dado que están ligados a los intereses humanos de cada grupo en particular. En cada cultura o sociedad, los símbolos sustentan un sistema de creencias asociado con la organización social, manifestado generalmente en la tradición oral y acciones concretas. Puede afirmarse que el hombre necesitó símbolos, y aun los necesita, para penetrar y dominar el terreno de lo concreto, de lo palpable, que de otro modo no podría 113

entenderse. Las pinturas rupestres, los templos, las esculturas, los rituales, los santuarios y muchas otras cosas fueron productos de la simbolización. Lógicamente, el lenguaje cotidiano, del cual más tarde se configuraría la tradición oral, era parte de esa nueva etapa simbólica. Por esta razón, se afirma que el símbolo se encuentra desde las expresiones tempranas del hombre prehistórico hasta en la vida actual y es básicamente un “portador de significado” que transmite algo más que la forma de su expresión trivial (BIEDERMANN; 1996: 7). El simbolismo se fue convirtiendo en el instrumento principal del pensamiento y la válvula reguladora de la experiencia; por ello se constituyó como el medio idóneo para expresar los valores sociales. Consecuentemente, para que esos valores fueran comunicados, fue necesaria una estructuración social de los símbolos (DOUGLAS; 1978: 57). La capacidad de simbolización se convirtió en una herencia social de una humanidad milenaria y fue recibida por las nuevas generaciones las cuales le iban aportando sus propias experiencias culturales gracias a la propiedad excepcional que tiene el símbolo de sintetizar, en una expresión sensible y reconocible, todas esas influencias armónicas o discordantes que confluían en el interior de cada hombre en sociedad. (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 16). Los símbolos como poderosos instrumentos para la aprehensión de la realidad fueron utilizados y asimilados en muchas actividades, entre otras, la religión, los rituales, las artes adivinatorias y la política. En la actualidad los símbolos persisten e incluso, los hombres de ciencia han contribuido para que el acervo se vaya multiplicando gracias a los descubrimientos hechos en la práctica de las disciplinas que 114

de una manera u otra se relacionan con ellos. Entre otras: la arqueología, la prehistoria, la etnografía, la heráldica, el folclore, la ciencia de las religiones y la mitología (BIEDERMANN; 1996: 9). Ahora bien, la virtud del símbolo no se limita a la actividad clasificatoria del pensamiento; sino que a partir de ella incorpora la representación de las categorías sociales y las relaciones que entre ellas se establezcan. De esta manera, el estudio del significado de los símbolos se transforma entonces a la búsqueda de las tendencias y correlatos entre los sistemas simbólicos y los sistemas sociales (DOUGLAS; 1978: 14). Cuando un símbolo ha penetrado en el dominio de muchos aspectos de la vida social, pueden aparecer discrepancias e incluso contradicciones entre los significados. Esto sucede porque el símbolo absorbe más contenidos producidos por la praxis humana que implica contradicciones naturales y sociales. Durante el proceso el símbolo se condensa y hunde profundamente sus raíces en lo inconsciente, de aquí que no siempre se haga explícito en el habla de los informantes, pero su esencia influye en los distintos tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del símbolo (TURNER; 1997: 32 y 48). Al paso del tiempo algunos símbolos dominantes llegan a absorber en su contenido la mayoría de los aspectos principales de la vida social, se extienden hasta abarcar áreas geográficas mayores y se expresan por lo tanto, en múltiples contextos culturales; pero al mismo tiempo se manifiestan con sus particularidades en regiones y localidades diferentes. Este es el caso de la serpiente, símbolo característico de Mesoamérica con múltiples representaciones particulares en el área maya.

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Por lo anterior, en esta investigación se buscó el símbolo inmerso en el discurso de la gente al expresar las distintas versiones del mito. Los elementos del lenguaje correspondiente a los relatos de la tradición oral denotaron la cualidad simbólica de determinados atributos conferidos a la serpiente de las cuevas. Con esta idea se orientó el análisis del símbolo dentro del mito y también se acotó el alcance del análisis del símbolo, que en realidad abarca más horizontes. 4. La definición del mito. Si bien los símbolos fueron eficientes para la codificación de las cosas, animales o actividades, no fueron lo suficiente para organizar ideas más elaboradas como el origen del mundo o el paso de las estaciones anuales. Es su calidad de portador de significado, el símbolo representaba a los elementos de la naturaleza la cual entrañaba una dinámica y no simplemente una codificación inmóvil. Los elementos interactúan y generan relaciones que se van estructurando de acuerdo con las concepciones de cada época. Entonces los símbolos en forma similar se fueron asociando entre sí, con los elementos conocidos y con los que iban surgiendo como parte de la complejidad social. Existe una lógica del símbolo, muy poco estudiada por cierto, que permite establecer que ciertos grupos de símbolos pueden encadenarse en forma de sistemas expresados en términos racionales (ELIADE; 1999: 40). Los cambios y las inercias, las uniones y las rupturas, la escasez y la abundancia, y especialmente la explicación de asuntos importantes como el origen de la comunidad y los cambios de la naturaleza, requerían la configuración de ideas más complejas que los símbolos por sí mismos. Frente a la necesidad, el hombre busca en el mundo las explicaciones que le permitan operar eficazmente y ordena la diversidad 116

global en categorías que tienen afinidades; elabora sus criterios de clasificación que son innumerables. Lo similar y lo diferente es reunido y separado respectivamente al mismo tiempo; entonces la conglomeración de las cualidades atribuidas a los seres vivos y a las cosas se cristalizaron en los personajes que aparecieron en los relatos que ahora llamamos míticos (LÓPEZ AUSTIN; 1999: 51-55). Entonces surgieron los mitos como consecuencia inmediata de la codificación de los símbolos, de la condensación de significados y del proceso de racionalización cuyo punto de partida fue la observación reflexiva del medio ambiente total. En otras palabras: “Los mitos se presentan como transportaciones dramaturgas de estos  arquetipos, esquemas y símbolos o composiciones de conjuntos, epopeyas, relatos, génesis, cosmogonías, teogonías, gigantomaquias, que revelan ya  un proceso de racionalización... El mito aparecería como un teatro simbólico  de luchas interiores y exteriores que libera el hombre en la vía de su  evolución, en la conquista de su personalidad. El mito condensa en una sola  historia una multitud de situaciones análogas; más allá de sus imágenes  agitadas y coloreadas como dibujos animados, permite descubrir tipos de  relaciones constantes, es decir, estructuras” (CHEVALIER estructuras” (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 20). Para concretar en la delimitación del género que interesa en esta investigación se propone que el mito como elemento de la narrativa y expresión cultural, puede definirse de la siguiente manera: El mito es uno de los géneros de la tradición oral y como tal se puede decir que es una construcción social que se expresa y transmite en el lenguaje de un grupo humano, propio de una sociedad específica. El mito como elemento de la cultura, persiste a través del tiempo, pero no es invulnerable a él, y suele cambiar de forma. La fuente del mito es la sociedad pero la autoría es anónima. anónima. El mito aborda asuntos serios relacionados con la existencia y supervivencia de la comunidad; sus protagonistas, 117

dioses, héroes o animales son representados por símbolos. símbolos. El contenido del mito hace referencia al tiempo, explícita o implícitamente, marcando el pasado y su incidencia en el presente. Como le es propio a todo relato, el mito incluye acciones y conflictos en su trama los cuales son resueltos con actos y poderes sobrenaturales o mágicos. mágicos.

III EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN Sería muy pretencioso creer que el planteamiento anterior acabaría con el complejo y universal problema de acotar los límites o señalar los alcances del mito. Pero los esfuerzos por aproximarse al objeto de estudio no serán fructíferos si no se cuenta con una propuesta que establezca trazar el rumbo de la investigación y permita una cabal interpretación de los hechos. Muchos autores lo han señalado pero hay que precisar con qué se está de acuerdo en cuanto al valor de las definiciones. En lo particular, coincido con López Austin en cuanto que: “No puede llegarse a la definición única del mito. Las definiciones son elementos de  cuerpos conceptuales; forman parte de estructuras teóricas. Su relatividad, sin  embargo, no disminuye su valor: son instrumentos indispensables en el trabajo de  investigación” (LÓPEZ investigación” (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 42) La definición anterior señala el sustrato mínimo o la esencia indispensable que deben cubrir todos aquellos relatos para que puedan ser considerados mitos. Lamentablemente esa definición no precisa la naturaleza de todos los mitos, sólo delimita lo que verdaderamente es mito de lo que no lo es. Así que el proceso definitorio de mito debe enfrentar dos problemas teóricos, los cuales son determinantes para el curso de la investigación: 118

El primer problema está en la delimitación del género mito con respecto a las otras categorías que constituyen la amplia gama que tiene la tradición oral, especialmente con el cuento y la leyenda. El segundo problema proviene de la diversidad interna que presenta el género mito en cuanto a los temas que aborda. Se trata de la variedad en la naturaleza de esos asuntos llamados serios o trascendentales a los cuales se ha hecho referencia en la definición general. En otras palabras, para estudiar un mito hay que declarar qué es lo que considera mito entre todos los géneros de la tradición oral y qué clase de mito estudiará. La polémica que suscita la delimitación de las fronteras entre el cuento, la leyenda y el mito ha dado lugar a muchos libros de los especialistas en tradición oral de todas partes del mundo. No es posible que en este trabajo se agoten todos los aspectos que se requieren tratar para la solución de esa polémica, pero tampoco se debe ignorar la necesidad, y el posible beneficio, de establecer cierta acotación entre los tres géneros; se considera que el objeto de estudio de esta investigación quedará mejor determinado teórica y empíricamente con la realización de este ejercicio. Además, recuerde el lector que una de las críticas que se hace a los recopiladores vernáculos al principio de este capítulo es la falta de definiciones de los géneros de la tradición oral. Entonces, por congruencia, no se debe caer en el mismo error. 1. El cuento frente al mito. El análisis diferencial entre el cuento y el mito debe empezar por señalar las coincidencias que tienen estas dos modalidades de narración: ambos son productos de una comunidad o muchas comunidades, pero no se identifica a un autor; la fuente es anónima. Se transmite entre los miembros de una generación a otra y sus personajes 119

pueden ser personas, animales o vegetales. Las diferencias empiezan en las temáticas de las que se ocupan cada uno. Los mitos son relatos que tratan de explicar los orígenes del mundo, la sociedad y los seres fantásticos. Como son temas de interés universal, no es difícil encontrar los mismos mitos definidos en culturas ajenas o lejanas aunque matizados por sus particularidades culturales. Willis sintetiza la razón por la que el contenido característico del cuento guarda relación con el conflicto y los problemas sociales, no con los temas cósmicos que tratan los mitos; incluso, para simplificar las diferencias, se afirma que los cuentos populares son mitos domesticados, historias construidas con elementos míticos que persiguen un doble objetivo: entretener y extraer una moraleja sobre la sociedad humana (WILLIS; 1996: 15). Lamentablemente este argumento no se puede sostener en todos los casos, porque el cuento al igual que el mito tiene, al interior del género, variadas modalidades; pueden ser tradicionales, maravillosos, populares, de hadas y jocosos. Obviamente muchos de ellos no se constriñen a problemas derivados de la estructura social. Quizá en algunos casos sus contenidos expresen las normas de convivencia como en los mitos credencial de Malinowski o las estructuras con oposiciones binarias de LevíStrauss; pero no siempre es así. La dificultad para diferenciar entre estos dos géneros es percibida por Propp en su Raíces Históricas  y declara abiertamente que el mito no puede distinguirse formalmente del relato maravilloso. Tampoco sabe la relación entre uno y otro aunque admite que el mito es, probablemente, una de las fuentes del cuento maravilloso. La diferencia entre ambos no sería de forma sino de función social. La escueta definición 120

de mito que Propp menciona se basa en el tema que trata: “un relato sobre la divinidad  o seres divinos en cuya realidad cree el pueblo” (PROPP; pueblo” (PROPP; 1979: 30-31). Quizá la diferencia más clara entre un cuento y un mito sea la manera distinta del manejo del tiempo. El mito se elabora de acuerdo con un sistema temporal y ubica en su texto los acontecimientos a los cuales se refiere: “antes que le mundo se creara”. Pero no sólo eso, lo que aconteció “hace mucho tiempo” sigue valiendo en el presente, es una estructura permanente (LÉVI-STRAUSS; 2000: 232). El cuento, en cambio, no necesita hacer referencias cronológicas; suele ubicarse en un pasado inmediato o no situarse en algún momento específico de la historia. Sus frases más típicas “estaba un día la hormiga trabajando...” y “había una vez...” no exigen una ubicación de antes y después. Sin duda, uno de los indicadores más importantes que distinguen al mito del cuento es que, en este último los actores resuelven las situaciones de peligro con ingenio o con el uso de la estrategia; en cambio en el mito las soluciones dependen de elementos o poderes mágicos de los personajes. Pero esta incipiente norma tendría muchas e importantes excepciones. Un ejemplo: en el mito del tlacuache estudiado por López Austin, el astuto animal se las ingenia para robar el fuego y dárselo a los hombres. Si sólo nos fijáramos en el uso del ingenio, este sería un cuento; pero el tema de la aparición del fuego entre los hombres es de carácter central, entonces estamos hablando de un mito. Otra diferencia entre el cuento y el mito que implica al personaje es el siguiente: los protagonistas en los cuentos son altamente intercambiables. Para Propp, son más importantes las acciones que hacen los personajes que ellos mismos. Esto le permite 121

explicar la gran variabilidad de personajes y el limitado número de temas en los cuentos maravillosos. López Austin apunta que el personaje del mito es menos permutable porque su posición en el relato obedece a causas que rebasan ampliamente el campo textual (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 285). De hecho, hay ciertos temas y personajes con un gran contenido simbólico, como la cueva, el agua, el diluvio, la serpiente y el águila que tienen cambios mínimos en la expresión mítica debido a la naturaleza fuertemente simbólica del personaje. En estos casos, las variaciones deberán ser explicadas de acuerdo con la cultura y el tiempo que sirvan como contexto. El análisis de los casos para apoyar y contradecir a los argumentos vinculados a cada uno de los aspectos que hacen la diferencia entre el mito y el cuento puede prolongarse en muchas páginas más. Por ahora, en esta investigación se sostiene que el cuento sirve más para entretener que el mito, aunque este último también tiene esta cualidad. El cuento generalmente aborda asuntos más triviales y el mito más trascendentes. Los personajes del mito tienen poderes mágicos y son capaces de acciones sobrenaturales en tanto que los protagonistas del cuento se caracterizan por el ingenio y astucia. Por último se considera que los personajes de los cuentos son altamente permutables y los de los mitos son mucho menos intercambiables dado el alto contenido simbólico de su naturaleza. 2. El mito frente a la leyenda. Entre el mito y la leyenda parece mediar la historia real. Cuando se trata de una versión mítica, la ubicación del hecho en el tiempo es clara porque se puede distinguir el tiempo arcaico de: “cuando no había nada creado” del tiempo presente: “ y desde entonces las cosas son así”. Sin embargo no se puede determinar el momento de cambio como 122

sucede en el hecho histórico, pero tampoco es necesario. Por el contrario, en la mayoría de las leyendas, la trayectoria, las acciones y los logros del personaje están registrados en la historia. Hay que tener en cuenta que la leyenda es un relato literario basado en un acontecimiento, personaje o ambos, realmente históricos (WILLIS; 1996: 15). Lo mítico de la leyenda aparece en la magnificación de los hechos, que se convierten en hazañas; los atributos de los personajes se vuelven fantásticos o sacros. Un buen ejemplo es el de Juan Guzmán o Juan Sol mencionado por Alejos en el estudio del mosojäntel  o los relatos de los “tiempos de la esclavitud” en Chiapas. Se trata de un líder agrario que agrupó a la gente en torno a él para organizarla. El personaje y su actuación están ubicados en una época del pasado, entre el inicio de las empresas cafetaleras, efectuada por propietarios alemanes, de fines del siglo XIX, hasta la ejecución de las políticas de reforma agraria del gobierno de Lázaro Cárdenas. Al paso del tiempo, Juan Sol adquiere características dignas de reverenciar y al referirse a él, en la actualidad, es llamado “nuestro padre el viejo Juan Sol” (ALEJOS; 1994: 61). Los atributos de los personajes en las leyendas parecen que se van haciendo mayores o más fantásticos en la medida que transcurre el tiempo; por ejemplo, los arqueólogos y los estudiosos de las fuentes escritas indican que Sidarta Gautama en su vida real predicó y estableció una doctrina igualitaria con una práctica caracterizada por la renuncia a las riquezas y el rechazo a las prácticas ascéticas de los antiguos brahmanes. A dos mil seiscientos años de su existencia se le atribuyen hazañas como frenar a un irritado elefante que le salió al paso, la levitación y el triunfo ante el demonio Mara quien puso a prueba su calidad de iniciado con miles de tentaciones. 123

Un caso similar es el de San Francisco de Asís, quien también dejó la comodidad de la casa paterna para predicar con sencillez y abnegación la verdadera doctrina cristiana, según sus biógrafos. En estos últimos 800 años le han atribuido episodios fantásticos y parecidos a los del fundador del budismo; se dice que dominó a un feroz lobo con sus palabras y venció la tentación de una mujer que quería cohabitar con él acostándose en una cama de fuego. En algunas de sus biografías también se menciona su poder de levitación. Eliade explica la naturaleza de estos cambios y de paso apunta la relación con lo mitológico: “Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difícilmente acontecimientos  y figuras . Funciona por medio de estructuras  diferentes; categorías en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de personajes  históricos. El personaje histórico es asimilado a su modelo mítico” (ELIADE; mítico”  (ELIADE; 1985: 46). Se han expuesto las diferencias que caracterizan a la leyenda y al mito en términos conceptuales, pero en la realidad el traslape de estos géneros es muy frecuente. Como ejemplo puede servir un mito recabado en la misma localidad de estudio denominado Waáy Pop por el informante (Roger Cuy, com. pers). A grandes rasgos el mito trata de un sacerdote que por las noches se transformaba en un gigantesco pájaro con el fin de llevarse a los borrachos que se encontraba en las calles de Maxcanú para intercambiarlos por licor que vendía en su propia cantina. Sus desapariciones nocturnas fueron notadas por el sacristán, mismo quien lo denunció a las autoridades; le prepararon una emboscada y posteriormente fue quemado vivo por los demás cantineros encabezados por el presidente municipal. Narrado en estos términos, el relato se ajusta a las características del mito, especialmente por la 124

transformación de hombre a pájaro, pero si se profundiza en la indagación encontraremos que este relato tiene un fuerte contenido histórico que ha sido reportado por varios autores. Para empezar el nombre del personaje Waáy Pop es solamente una variación de Waáy Kot, lo que no impide el reconocimiento del mismo mito por los narradores y por los estudiosos del tema (BOCCARA; 1985: 90). Por otra parte, el origen del relato se ubica claramente en Yaxcabá en el año 1829 cuando el personaje central de la leyenda, Claudio Padilla, político y rico comerciante de Yaxcabá fue vinculado con rumores sobre la sospechosa adquisición de sus mercancías provenientes de Belice (PADILLA; 1983: 25-26). Los restos mortales de don Claudio descansan en la parte lateral de la iglesia y la que fue su residencia, hoy conocida como la casa del Waáy Kot, es un predio abandonado desde hace 136 años. Sin embargo, la leyenda parece haber sufrido una especie de proceso mitificador que le ha hecho perder los contornos históricos, como en la versión que escuchamos en Calcehtok, y sus variantes, ampliamente difundidas en Yucatán, bien podrían ser clasificadas como un mito de brujería por el elemento sobrenatural de la transformación de hombre a animal. Ante este tipo de situaciones se debe de admitir que la frontera entre el mito y la leyenda queda como una línea evanescente en la que se debilitan las definiciones de ambos géneros. Otro punto en común pero que a la vez marca una diferencia entre mito y leyenda es la convergencia de ambos en la religión. Muchos autores consideran que los personajes de los mitos antiguos dieron vida a los dioses y santos de las religiones del cristianismo (PROPP; 1989: 39). Pero se debe hacer una diferencia: evidentemente los dioses creadores sí tienen una naturaleza mítica, y es lógico pensar que el mito bíblico, 125

por ejemplo, es descendiente del complejo mítico grecorromano y éste a su vez, heredero de creencias más antiguas, entre otras, las sumerias y babilónicas (CAMPBELL; 2001: 103). Pero, en cuanto a los santos el origen es distinto: ellos se han forjado con las historias de ciertas personas con existencia real. Después de su muerte, sus biografías se fueron transformando en relatos de venerables figuras gracias a la tradición oral, específicamente a las fórmulas constructivas de la leyenda. Los héroes son otro punto de distinción y traslape entre la leyenda y el mito. El escenario privilegiado del héroe es una modalidad de leyenda llamada saga y ambas son extraordinariamente parecidas. Las sagas son narraciones épicas de la antigua tradición oral nórdica y se refieren a las historias de personas, familias, dinastías o sociedades (PONTÓN; 1995: 1643). En una apreciación inicial se podría decir que la saga es el tipo de leyenda que más se aleja del mito porque en sus contenidos de guerra y aventuras no aparece lo sobrenatural; sus textos están basados en lo histórico, lo épico y lo racional. En la saga, dice un autor, el hombre se enfrenta con sus congéneres y con la naturaleza (COOPER; 1998: 13). El ejemplo típico de la saga es el relato del Rey Arturo, el personaje más importante de la tradición celta; él era un jefe de jinetes al servicio de los reyes bretones hacia el año 500 de nuestra era. Sus éxitos son descritos en relatos en los que se magnifica su papel como guerrero. Posteriormente el Rey Arturo se convirtió en el símbolo del poder perdido de la sociedad celta que funcionó en torno de un eje constituido por el rey y se dice que algún día volverá para unificar a los celtas (MARKALE; 2000: 11-12). Más aun, ahora hay fuentes que hacen alusiones en las que este héroe y los caballeros de la Mesa Redonda han bajado al reino de los muertos en 126

busca del Santo Grial. Acciones como éstas lo ponen al borde del mito, junto con los argonautas griegos encabezados por Jasón. Los límites entre saga, leyenda y mito palidecen con ejemplos de este tipo. En resumen, lo que distingue al mito de la leyenda es que al estar ligada esta última al dato histórico es un relato más regionalizado, pues la historia requiere un contexto geográfico. Por el contrario, los contenidos de los mitos, aún con el anclaje del contexto local y específico son, en su mayoría, temáticas universales. El personaje no hace la diferencia entre un género y otro, pues en todos los casos, reales o ficticios, cede a la magnificación y a la fantasía. Los personajes de los verdaderos mitos, son en realidad símbolos y no seres humanos. Por otra parte, el hecho de que la leyenda tenga un soporte histórico real, permite afirmar que las leyendas son más recientes que los mitos, pues éstos se enmarcan desde “cuando no había nada creado” y son, por tanto, de un mayor alcance temporal. Hay entonces una relación entre el mito y la leyenda en la que la historia juega el doble papel de eslabón y límite, pues como dice un autor: “En forma de leyenda, el mito vuelve a entrar a la temporalidad. La leyenda es un mito  que ha quedado colgado en algún lugar o en algún hecho histórico.” (VAN histórico.”  (VAN DER LEEUW citado en LÓPEZ AUSTIN; 1996: 405). Se puede continuar con la polémica respecto a las diferencias entre mito, cuento y leyenda pero con lo que se ha asentado aquí damos por cumplida la promesa de distinguir entre estos géneros de la tradición oral. Queda por discutir otras categorías que no se tocarán en esta investigación. Sólo para tener una idea del espectro abarcado por la tradición oral, se debe decir que forman parte de ella las siguientes 127

categorías: epopeyas, consejas, anécdotas, refranes, dichos, poemas, cantos, rezos, conjuros, fábulas, chistes y adivinanzas. A finales del siglo XX otros investigadores han utilizado términos tales como cuentos míticos, leyendas mitológicas, historias simbólicas y otros híbridos cuyas definiciones no han sido discutidas. 3. Las distintas clases de mitos Demos por sentado que se ha distinguido al mito de los demás géneros de la tradición oral, incluidos sus cercanos congéneres el cuento y la leyenda. Surge una nueva dificultad en el plano teórico y conceptual: ¿se puede estudiar de igual forma un mito que nos habla de una serpiente que vive en las cuevas como se estudiaría un mito en donde el asunto principal son las acciones de un héroe? ¿se debe usar la misma estrategia para estudiar a un ser monstruoso que tiene la función de ser guardián del agua subterránea como la que se utilizaría para analizar un mito que trata de la fundación de una ciudad? La respuesta a ambas preguntas es un definitivo no. Los teóricos del mito se han debatido por establecer las distintas clases de mitos que existen de acuerdo con los siguientes criterios: por su función y por su tema. En cuanto a la función ya se ha discutido lo suficiente para los objetivos de este trabajo en el apartado Las distintas  concepciones del mito en mito en el que se analizaron los criterios que definen a un mito. En cuanto al tema o asunto nodal del mito, si bien es cierto que hay muchas y diferentes posiciones, también existen, por fortuna, muchos puntos en común. Los autores actuales, con la ventaja que ofrece la perspectiva cronológica la cual permite el considerar todas las posiciones que les han antecedido, tienden a recapitular, resumiendo y abarcando todas las categorías discutidas. Roy Willis expone una 128

clasificación de las distintas clases de los mitos de acuerdo con su tema, pero con la virtud de combinar la variable función al desglosar sus categorías (WILLIS; 1996: 1834). Por esta razón fue considerada la mejor entre otros autores que han trabajado sobre el mismo propósito. La obra de Willis pretende abiertamente ser una guía o catálogo de mitos. El precio que se debe pagar por ese objetivo es la falta de profundidad en los temas abarcados. Pero la utilidad de clasificar los mitos según sus cualidades en grandes temas es cabalmente cubierta. Para abreviar el planteamiento de Willis, se ha elaborado una tabla en la que se resume la clasificación de los grandes temas y sus divisiones específicas abarcadas por cada una (Ver TABLA Nº 1).

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TABLA Nº 1 LOS GRANDES TEMAS DE LA MITOLOGÍA La creación del mundo.

La dualidad.

La vida que surge después de la muerte. Los mundos cíclicos. La estructura. La arquitectura cósmica. Los puntos cardinales. La casa como modelo cósmico. La creación de la humanidad. Aparición de la Los orígenes de la desgracia. humanidad. El incesto y la muerte. Las causas de la enfermedad. El ser supremo como destructor y el conservador. Seres sobrenaturales. Los seres compuestos. La especialización divina. Los señores de los cuatro puntos cardinales y los tres reinos. Las catástrofes cósmicas. Diluvio. Héroes y embusteros. Robo del fuego. Los seres arbóreos. Animales y plantas. El parentesco animal y humano. Transformaciones. Consortes animales. El viaje del alma. La reencarnación. Cuerpo y alma. La captura del alma. Cambios de forma chamánica. Viajes oníricos. Vida de ultratumba. Matrimonio y parentesco. La jerarquía por sexo. La jerarquía por estatus social.

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IV EL MITO DE LA SERPIENTE. Al examinar la clasificación anteriormente presentada se presume que el gran tema al que se le ha denominado “seres sobrenaturales” y la subdivisión el ser supremo como  destructor y conservador es conservador  es el que comprende al mito que estamos estudiando. Allí se hace una referencia directa a relatos que tratan de serpientes gigantescas, sobrenaturales, asociadas con el agua y con otros atributos. Willis anticipa que estos seres simbolizan el caos primordial, el origen de toda energía y forma material, pero que también puede ser la fuerza destructora de misma creación. Para que quede completamente asentado que estos relatos tienen una amplia distribución geográfica abundaremos sobre un conjunto de casos distribuidos en otras regiones del planeta y en distintas etapas cronológicas. Pero hay otra razón por la que se debe constatar la existencia del mito en otras partes del mundo y se trata de una preocupación metodológica. Por muy extraordinario que parezca un relato de una serpiente de grandes proporciones que vive en cuerpos de agua o en espacios subterráneos es difícil creer que nuestro objeto de estudio sea único o irrepetible. Esta es una actitud ingenua y metodológicamente inapropiada. Atendiendo estas dos causas se hace necesario saber cómo son esos relatos, cuáles son las similitudes entre ellos y el mito local. Se impone la necesidad de comparar lo conocido con lo desconocido. Al respecto W. Kula citado por Cardoso señala: “Ningún trabajo científico, por más limitado y monográfico que sea, puede  prescindir totalmente del recurso al método comparativo, puesto que resulta  imposible la introducción de fenómenos nuevos en un campo cualquiera de  conocimientos, sin compararlos con los ya conocidos; dicha comparación, aunque a veces no aparezca explicitada, es absolutamente necesaria, ya  que de otra forma no se podría atribuir un nombre a los mencionados  fenómenos nuevos” (CARDOSO nuevos” (CARDOSO Y PÉREZ; 1979: 345-348). 131

1. El mito de la serpiente en el mundo. La muestra que a continuación se presenta tiene el objetivo general de conocer y comparar los mitos de otras partes del mundo con el de la Tsukán. Dado que se presume que el mito es de origen arcaico y ampliamente diseminado se tomarán ejemplos de sociedades antiguas y actuales de los cinco continentes. Ofión y Pitón de Grecia. Ofión es el nombre de un ser que proviene de la antigua mitología pelásgica. Uno o dos milenios antes de la invasión de los grupos helénicos, se hallaban en la región que éstos ocuparon más tarde, los pelasgos, pueblo cuya filiación étnica es poco conocida. Habitaron regiones marítimas, costas e islas y probablemente éste sea el origen de su nombre el cual significa “gente del mar” (pélagos  ( pélagos : mar). Parte de su tradición oral es conocida gracias a los escritores griegos y romanos; de hecho, hay muchos númenes considerados como griegos que son herencia de aquella cultura. Uno de ellos es Ofión, quien se presenta como serpiente enorme, que cuando ve a Eurinome, bailando sobre el caos para dar forma a las cosas, se enreda en ella y la posee. Entonces, ella toma la forma de una paloma que vuela sobre la aguas del Caos, hasta que da a luz un huevo. Ofión se enreda siete veces en torno a él y a fuerza de apretar, lo parte en dos. De la parte superior brota el sol, la luna y las estrellas; de la parte inferior, ríos, bosques y animales. Estaban ambos en el Olimpo, cuando surgió una disputa sobre quien realizó la creación del universo; en la lucha Eurinome arrojó a Ofión en la profundidad tenebrosa del abismo primordial o a las cavernas de la tierra (GARIBAY; 1997: 79 y 179).

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El monstruo serpentino reaparece en la mitología griega en múltiples formas y lugares; como ejemplo está la serpiente Pitón, hija de la diosa Gea, vivía en una cueva que tenía una fuente junto a Delfos, en el Monte Parnaso y era el terror de hombres y ganado. Hera, la esposa de Zeus, mandó a Pitón para que aniquilara a la madre de Apolo antes de que pariera. Pero al nacer éste usó las armas mágicas que Efestos le había regalado para matar a la serpiente (GONZÁLEZ; 1892: 30-31 y D’ ANGÉLICO; 1989: 16). La serpiente cósmica de África. África. Entre los pueblos africanos africanos hay gran diversidad sobre los mitos de origen. origen. El concepto de una “serpiente cósmica” como fuerza primigenia de la creación aparece muy frecuentemente y con una amplia distribución geográfica. Por ejemplo, desde el sur de Argelia hasta Tombuctú (noreste africano) se cuenta que el primer ser creado en el universo fue un gran ofidio, Minia, quien tiene la cabeza en los cielos y la cola en las aguas subterráneas. Con su cuerpo, dividido en siete partes, dios hizo el mundo y todas las formas de vida. En otro caso, los fon  de Benin creen que la divinidad Mawu-Lisa construyó el mundo con una potencia creadora que fluye como una serpiente gigantesca y lleva por nombre Da Ayido Huedo. Esta potencia está asociada al arco iris y a todas las aguas. Se cree que la gran serpiente ha estado enroscada alrededor de la tierra manteniéndola unida y continúa hasta ahora ejerciendo tal función. Se mueve constantemente y su fluir en espiral pone en movimiento los cuerpos celestes. En el África central y en el sur del continente se atribuye un papel semejante a la serpiente primordial Chinaweji a la que se le imagina como un pitón gigantesco (WILLIS; 1996: 266 y 277). 133

Sin embargo, no todos los relatos de serpientes se vinculan explícitamente con los mitos de creación cósmica. Evans Pritchard menciona que en un reducido linaje de origen Dinka, en Sudán, se tiene como tótem a la serpiente Lou . Se dice que esta enorme criatura gustaba de frecuentar las corrientes de agua y que su cabeza peluda estaba coronada por una gran cresta. Los pertenecientes a este linaje aseguran que en cierta ocasión la serpiente se les asomó a sus antepasados mientras dormían, pero no les hizo daño. El jefe de la casa se dio cuenta y consagró una vaca; desde entonces Lou es respetada por todos sus descendientes. “Uno de ellos, un hombre llamado Dol, me contó que había matado una vez a una  serpiente Lou creyendo que el movimiento que había advertido en el agua era el de un  gran pez; volvió a su casa con el alma acongojada; ofreció un sacrificio y se recuperó  inmediatamente” (EVANS inmediatamente” (EVANS PRITCHARD; 1980: 89-90). La serpiente acuática de Galicia. La serpiente ocupa un lugar especial en la cultura popular gallega y en especial en su mitología, según Antón y Mandianes. Estos dos autores estudiaron la tradición oral con respecto a las relaciones entre la serpiente, el agua y los habitantes de la región. Encontraron, entre otras cosas, que la serpiente, fue un animal totémico que vino del agua y que todavía quedan evidencias de su culto practicado desde la antigüedad. Se cuenta que de abril a septiembre las serpientes salen para alimentarse de sapos, pájaros, conejos y otros bichos que atrae con el aliento. Algunos relatos mencionan que ellas son guardianas de tesoros de las minas viejas y abandonadas; otras narraciones dicen que las serpientes no mueren, cuando ya son viejas echan alas y se van volando al río Jordán. Otra leyenda dice que las serpientes se opusieron a la entrada de 134

Santiago cuando venía a predicar el evangelio a Galicia. Los autores interpretan esta versión en el sentido de que en Galicia, como otras partes del mundo, la serpiente es el soporte simbólico de lo autóctono y el Apóstol, de lo extraño (ANTÓN Y MANDIANES; 1995: 103-116). Bachúe de Colombia. En el distrito de Tunja, región central y montañosa de Colombia, habitaron los muiscas, grupo humano perteneciente a la cultura chibcha. En la tradición oral de los muiscas hay un mito que trata de la creación de las cosas y se cree que de una gran laguna, atrapada entre las heladas cumbres del paisaje, salió una mujer llamada Bachúe y por las obras buenas que hizo se le conoció como Furachoque, que quiere decir mujer buena (Ver Fig. 13). De las aguas de la misma laguna, la mujer sacó a un niño como de tres años y bajaron juntos de la sierra hasta el llano donde ahora está el pueblo de Iguaque. Cuando el muchacho creció se casó con la mujer y de cada parto tenía cuatro o cinco hijos. Como iban de un lugar a otro dejando a sus hijos fueron poblando la tierra. Después de muchos años, la tierra ya estaba llena de gente y ellos ya muy viejos. Entonces volvieron al mismo pueblo de donde habían salido. Llamaron a mucha gente para que los acompañaran a la laguna para exhortarlos a vivir en paz, a respetar las leyes y especialmente a rendir culto a los dioses. Entre lamentos de la gente allí reunida, se convirtieron en dos grandes culebras que se metieron a las aguas de la laguna para nunca más aparecer. Sin embargo, la Bachúe se apareció muchas veces por otras partes y los indios la contaron entre sus dioses por los beneficios que de ella habían recibido (KRICKEBERG; 1991: 151-152 ). El escultor de sangre chibcha, 135

Rómulo Rozo, honró esta deidad con una obra realizada en 1926 y con un estilo cargado de una simbología típica del arte indostánico. (BARRERA; 1994: 3-4)

Fig. 13 Bachúe de Rómulo Rozo

La Madre de Aguas de Cuba. Samuel Feijóo recopiló un conjunto de cincuenta relatos en las zonas rurales de Cuba acerca de una serpiente mágica y muy poderosa conocida con el nombre de Madre de 136

Aguas. Con su información configuró una semblanza del mito tratando de abarcar todas las características que provinieron de las fuentes. Los relatos fueron obtenidos con el fin de elaborar una clasificación de la mitología y otras categorías del folclor de diversas provincias de Cuba. En principio, el tamaño de la Madre de Aguas varía mucho, pero generalmente es descrita como una serpiente gigantesca y que podía devorar todo lo que se encontraba en su camino, incluso una yunta de bueyes. A la Madre de Aguas se le podía encontrar en ríos, lagos, lagunas, cuevas y pozos. Muchos informantes, al describirla dijeron que tiene cuernos, que le crecen mientras envejece y además su cuerpo es como un tronco de árbol, generalmente de palmera. Estas serpientes mágicas envejecen pero no mueren. Cuando ya son viejas salen de sus ríos y se van al mar volando. Ante tales características las Madres de Aguas causan terror, por eso nadie se atreve a matarlas y el que las mata, muere como consecuencia de su acción irrespetuosa. Normalmente estos ofidios mágicos no atacan a nadie, pero a las personas que las ven, les da fiebre, quedan inválidas o se mueren. Estas serpientes son vistas en ocasiones cuando salen a tomar el sol; otras veces sólo se ve las huellas que dejan al pasar. En contados casos se dijo que tienen el poder de hipnotizar a sus presas o al hombre mismo. Una de las cualidades positivas de las Madres de Aguas mencionada frecuentemente es que el río o laguna donde hay una de ellas nunca se seca, es decir, son proveedoras del vital vital líquido líquido ( FEIJOO; 1986: 186-221).

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Chausarú o Champ de los Estados Unidos. Hacia el siglo XVII, el explorador francés Samuel de Champlain reportó un extraño animal en el lago que ahora lleva su nombre y que se ubica entre estados de Nueva York y Vermouth. Desde esos tiempos los indígenas iroqueses ya conocían al monstruo y le dijeron a Champlain, en 1609, que le llamaban Chausarú . El lago en el que supuestamente habita mide 175 kilómetros de largo y hasta 18 de ancho en algunas partes. La superficie del agua es de aproximadamente 1175 kilómetros cuadrados. A finales de la década de los setenta del siglo XIX, la “serpiente acuática del lago Champlain”, como le decían, ya se había ganado un espacio en los relatos populares y en los medios noticiosos al grado que produjo un pánico colectivo. En 1988, el investigador Joseph Zarzynski reunió en su obra, Champ: más allá de la leyenda , casi 300 relatos basados en testigos oculares. A partir de esos testimonios se describe a Champ, nombre moderno del mítico animal, como una inmensa bestia acuática, parecida a una serpiente o un monstruo de cuello largo y cabeza de caballo, pero astada. Los reportes de los avistamientos continuaron generándose durante los años siguientes hasta la actualidad tanto por los habitantes de la localidad como por los numerosos visitantes (VACHON; 1978: 31-35 y SHUKER; 1996: 146). Cuando se comparan los mitos anteriormente citados se observa que todos los seres sobrenaturales tomados como ejemplo están asociados al elemento agua (Ver Tabla Nº 2). Esta relación entre la serpiente y el agua como elementos simbólicos constituye el factor esencial de esta investigación. El surgimiento y permanencia de estos mitos que destacan esa relación no ha sido desapercibidos por otros autores quienes al respecto dicen que los relatos míticos en torno a los espíritus mayores de las 138

aguas ocupan un lugar fundamental en la visión de la comunidad, pues interpretan, validan y ofrecen medios para la perpetuación del orden social establecido y de la ecología correspondiente (HORTON en DOUGLAS; 1978: 110). La gran extensión geográfica del mito serpentino y la repetida presencia de determinados elementos simbólicos en sus textos obliga a pensar en una explicación que, aun sin abarcar las particularidades de todos los casos presentados, proporcione una interpretación en torno a la evidente y generalizada existencia de este mito. Desde los inicios del siglo XX ya se empezaba a fraguar una idea entre los especialistas que consistía en relacionar las actividades económicas fundamentales y cierta clase de configuración mítica en el pensamiento de género humano (CAMPBELL; 1998: 106-108). Las primeras imágenes simbólicas, como era de esperarse, fueron las que correspondieron a los mismos elementos naturales vinculados a las actividades básicas de los grupos humanos y durante milenios, las formas animales, aunque no exclusivamente, constituyeron la expresión por excelencia de los poderes sagrados y trascendentales (ELIADE; 1975: 33-34). Los estudios en torno al extenso corpus de la pictografía rupestre en las cuevas de todo el mundo demuestran la intencionalidad de los hombres prehistóricos por expresar las primeras imágenes significativas con sus propios códigos generados por el proceso de simbolización y vinculados a las necesidades de la época (ELIADE; 1999b: 48). El progresivo paso de las bandas cazadoras y recolectoras a la era de la agricultura hizo más complejo el mundo mítico de las nuevas sociedades y gracias al avance de los estudios sobre el simbolismo se sabe que ciertos animales condensaron mayor valor simbólico que otros. En este sentido, Propp señala que desde las primeras 139

épocas de los pueblos agricultores apareció la figura de la serpiente como vigilante de las aguas. Más adelante, su figura fue imaginada como un ser que vivía en los cuerpos de agua, ya sea en estanques, ríos y mares. Posteriormente, cuando los pueblos alcanzaron su verdadero desarrollo agrícola, el símbolo de la serpiente se convirtió en la representación de un guardián subterráneo. Esto fue posible porque la transformación de las semillas en plantas aprovechables se realizaba, como hasta ahora, en el interior de la tierra en ciclos repetidos que permitían la renovación de la vida. Siguiendo esta lógica, en su concepción agraria, las serpientes míticas empezaron a vivir en el interior de las montañas y en las profundidades de la tierra representadas por las cuevas primordiales (PROPP; 1979: 373-390 y FLORESCANO; 2000: 120). Si bien es cierto que el surgimiento de los mitos sobre serpientes guardianas ha sido ampliamente divulgado y hasta cierto grado explicado, su permanencia en la actualidad constituye un problema mucho menos investigado. Aun cuando no es el propósito central de este trabajo resolver el asunto, pero con la presunción de que está relacionado con nuestro objeto de estudio, entonces se vuelve necesario ofrecer una idea general de la persistencia de estos mitos en sociedades geográfica y cronológicamente distantes como las citadas en este aparatado. El desarrollo de las culturas impulsado por los cambios socioeconómicos produjo el advenimiento de nuevas concepciones míticas y religiosas, pero no necesariamente significó la desaparición de las cosmogonías anteriores. En muchas partes de todo el mundo persistieron comunidades con sus prácticas agrícolas debido a que fueron y siguen siendo las productoras directas de alimentos; sus habitantes ya habían configurado mitos y símbolos en función de su propia cosmovisión y acorde a sus 140

relaciones sociales. De este manera se explica que la existencia de los mitos y símbolos serpentinos además de no constituir una peculiaridad cultural confirma una proposición antropológica que orienta esta comparación: “Allá donde hallemos elementos afines en lo que concierne a los sistemas sociales, hallaremos también un sistema natural de símbolos, un sistema común a todas las culturas, recurrente y siempre inteligible” (DOUGLAS; 1978: 14). Por supuesto que los mitos de las serpientes no fueron los únicos que se mantuvieron hasta nuestros días; hubo otros, yo diría muchos, que también ligados a la agricultura, han persistido durante miles de años. De hecho, un autor sostiene que las civilizaciones superiores basadas en la agricultura dieron lugar a un gran complejo mitológico del que deriva el legado actual (CAMPBELL; 1998: 110). Otra causa que podría aportar mucho para explicar la persistencia de los seres sobrenaturales que encarnan los mitos agrícolas es la que plantea Marzal para algunos casos específicos de América Latina. Este autor señala que las religiones traídas por los conquistadores o colonizadores no proporcionaron deidades ctónicas que sustituyeran a los seres primordiales de las culturas autóctonas y por eso se mantuvieron las “hierofanías telúricas” (MARZAL; 1988: 181-182). La valoración de esta causa, vinculada con el tema del sincretismo religioso, nos alejaría mucho más del tema central de este trabajo; así que es mejor continuar con la identificación de los componentes del mito de la serpiente en el mundo. Otra característica común en los casos presentados y de suma importancia para establecer el tipo de mito es que en estos relatos no hay un episodio de creación del ser sobrenatural; simplemente han existido y permanecen. 141

La región mítica a que pertenecen la mayoría de estos seres sobrenaturales es el inframundo y éste, de acuerdo con la estructura vertical de la arquitectura cósmica, puede ser terrestre o acuático, incluso ambos. Pero no debe extrañar que las mismas serpientes tengan contactos o estancias celestes, o que se les asocie con el arco iris. El agua en la naturaleza no está siempre depositada en el cauce de un río o en el mar; la lluvia y el rocío fueron también percibidos como agua. Los mitos parecen reflejar estas condiciones del vital líquido y la serpiente, su símbolo.

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TABLA Nº 2 MITOS DE SERPIENTES EN EL MUNDO

Seres Elemento Sobrenaturales Asociado

Región Mítica

Medio Físico

Astada Muere y Alas y Guardiana renace vuelan

Tsukán

Agua

Inframundo

Caverna y Cenote

Si

Si

Si

Si

Ofión y Pitón

Agua

Inframundo

Caverna

-

Si

-

-

Minia y Lou

Agua

Cielo –  Inframundo

Río

-

Si

-

-

Serpiente Acuática

Agua Agua

Tier Tierra ra –  Inframundo

Ríos, Minas y Pozos

-

-

Si

Si

Bachúe

Agua

Tierra –   Acuática

Laguna

-

-

-

-

Madre de aguas

Agua

Acuática

Ríos, Lagos y Pozos

Si

Si

Si

Si

Chausarú

Agua

Acuática

Lago

Si

-

-

-

143

El medio físico es aquel que se le atribuye a la serpiente en el mundo real. Aquí sí hay mucha variedad quizá por la manera como se nombran los lugares donde se les ubica. Por ejemplo: la gruta, en otros contextos, puede ser también llamada abismo, hoyanco, mina, pozo o sima. Los cenotes son conocidos en otros lados como casimbas, furnias, ojos de agua, incluso lagunas. Para el estudio de la tradición oral estas denominaciones son equiparables, aunque desde el punto de vista técnico geomorfológico existan diferencias. Finalmente se señalan detalles que no se presentan en todas pero que no se deben descartar su existencia a la ligera. Que tengan cuernos, que sean guardianas de tesoros y que vuelen son características que podrían aparecer si las versiones fuesen tomadas en el campo. De todas maneras, es explicable la presencia de estas diferencias pues como dice Campbell, el perfil de los mitos y de los cuentos está expuesto a procesos de oscurecimiento, suavizado o eliminación; entonces se producen cambios en los caracteres o episodios a consecuencia del ajuste de los rasgos arcaicos para que se ajusten al paisaje, a las costumbres o a las creencias locales (CAMPBELL; 2001: 225). Afortunadamente, el mito sigue siendo reconocible a pesar del tiempo, de los procesos de simbolización paralelos y de su difusión a otras culturas. Para finalizar con esta exposición de la universalidad del mito en estudio es oportuno recordar que además de los ejemplos citados, muchas otras sociedades en el pasado remoto y reciente, han recurrido al poderoso símbolo serpentino en la configuración de sus cosmogonías. En ese conjunto estarían las grandes serpientes primigenias como la egipcia Apofis, la babilónica Tiamat, la griega Equidna, la Nugua de 144

China y Ananta, la hindú. Junto a éstos últimos ejemplos sería pertinente incluir otros casos del mismo mito pero más actualizados, pero aun así, monstruos serpentinos relacionados con lagos, ríos y mares. Entre otros estarían los siguientes: el Skrimisl de Islandia, la serpiente Lik de Argentina, el Moñai de Paraguay, la Yacu Mama de Brasil, el Pingunchén de Chile y el monstruo Kurreya de Australia. La semejanza de los ejemplos citados con el mito que se estudia en este trabajo produce la tentación de dictaminar que la Tsukán es parte de ese corpus universal. Pero aún no es tiempo de hacerlo porque el contraste de las analogías requiere un orden; éste debe ser concebido en aproximaciones sucesivas que abarquen las variables geográficas y cronológicas. En este sentido, el escenario que corresponde a la Tsukán es el de Mesoamérica, área cultural que reprodujo el mito de la serpiente bajo condiciones históricas distintas. 2. El mito de la serpiente en Mesoamérica. El respeto y mitificación mitificación de la serpiente serpiente encontró su punto de partida entre entre los olmecas, considerados como los portadores de una de las culturas más antiguas de Mesoamérica cuya aparición y decadencia se estima en el período 1200-300 a. de C. (CLARK; 1994: 17). Se ha comprobado que la cultura olmeca influenció a otros pueblos que vivían en territorios que ahora son los estados de Veracruz y Tabasco hasta regiones del centro de México, como las provincias de Morelos y Guerrero. Los olmecas no dejaron códices, pero sí un gran corpus escultórico que representa su cosmovisión. En el sitio llamado “La Venta”, se descubrió un monolito de basalto en cuya superficie está tallada la que podría ser la primera imagen de la serpiente del mundo mesoamericano. El monolito está situado en un edificio llamado Monumento 19, con 145

rango de antigüedad aproximada entre los siglos X y VI a. de C. En él aparece la figura de una serpiente con una proporción mayor que el tamaño natural, con los colmillos visibles y sobre su cabeza hay unas bandas que sugieren plumas. Junto a ella está sentado un hombre cuya vestimenta indica cierto rango de autoridad. El conjunto ha sido interpretado como la forma ancestral de la “la serpiente emplumada” (BALDWIN; 1999: 15-17). Las numerosas representaciones de grandes ofidios en edificios y objetos olmecas indican la presencia del simbolismo en torno estos seres. El tema de la serpiente mítica de esta cultura fue plasmado en una pictografía, que se encuentra en la cueva de Juxtlahuaca, ubicada en las montañas de Guerrero (Ver Fig. 14). Al describirla, un arqueólogo subraya la circunstancia especial de su ubicación: hay que recorrer kilómetro y medio bajo la tierra para llegar a la “Sala Ritual” y ver la representación de una serpiente pintada en rojo con prolongaciones sobre la cabeza, como una cresta verde, y fauces abiertas (SOUSTELLE; 1995: 86-88).

146

Fig. 14 La serpiente de Juxtlahuaca Ningún otro tipo de criatura recibió tan elaborado tratamiento en el Códice Florentino de Sahagún como la serpiente, dicen Miller y Taube. La imagen de la serpiente se introdujo profusamente en la iconografía de Mesoamérica. En los códices, los ornamentos arquitectónicos, en el diseño de los textiles e inclusive, en los sistemas calendáricos estaba representada la serpiente. Según los autores citados, hay tres nociones fundamentales que acompañan a la serpiente de Mesoamérica: uno, que la serpiente es el agua, ya sea canalizadora o portadora; dos, que su boca abierta es una cueva; y tres, que la serpiente está en el cielo. Además, agregan, su importancia era tal que, entre los aztecas, el término para referirse a la serpiente ( cóatl ) formaba parte de 147

los nombres de las deidades primarias como Quetzalcóatl, Mixcóatl y Coatlicue. Quetzalcóatl era una serpiente celestial, Mixcóatl era la personificación de la Vía Láctea y Coatlicue, una de las formas de la diosa madre, era caracterizada con una falda de serpientes (MILLER Y TAUBE; 1993: 148-151). Vale la pena enfatizar un poco la figura mítica de Quetzalcóatl la cual se forjó a lo largo de un tiempo prolongado y bajo la influencia de distintas tradiciones culturales dentro del área mesoamericana. Su nombre proviene de la combinación de la palabra nahua quetzalli , que alude al ave de plumas brillantes, y de coatl , serpiente. El pájaro y la serpiente son representaciones simbólicas de dos regiones significativas del pensamiento cosmológico y religioso mesoamericano: la tierra y el cielo. Quetzalcóatl es uno de los dioses que interviene en la creación del cosmos y tiene la cualidad de fundir en una figura simbólica las fuerzas creadoras del cielo y la tierra concurriendo al acto maravilloso de producir la renovación anual de la vegetación. Probablemente las más antiguas imágenes de la Serpiente Emplumada, eran muy distintas a las conocidas en la actualidad, pues debido a los sucesivos sincretismos, adquirió las características complejas que presenta en los testimonios arqueológicos, pinturas y escritos (FLORESCANO; 2000: 13,14, 89 y 99). La influencia del mito serpentino mesoamericano se nota en la cosmovisión de las distintas etnias que hoy pueblan el área; por ejemplo entre los totonacos (Veracruz y Puebla) se cree que el rayo es una serpiente. El rayo, la lluvia y el crecimiento del maíz están estrechamente ligados; por lo que la serpiente, es el “dueño del maíz”. Además, en la actualidad se cree que hay un gran pitón en las milpas al cual se le considera de gran utilidad porque se alimenta de roedores; este reptil es “madre de todas las 148

serpientes”. Entre los huicholes, se cree que las nubes oscuras y los aguaceros que caen distantes son serpientes emplumadas. También se dice que el agua de lluvia que corre por el suelo, así como los ríos en su camino al mar, el mar, el relámpago y el fuego son serpientes; este último es, específicamente, una víbora de cascabel (GONZÁLEZ; 1999: 155). 3. El mito de la serpiente en Yucatán. Antes de entrar al análisis del mito serpentino en el área maya y específicamente en Yucatán, se procede a hacer la siguiente consideración: si bien es cierto que pueblos mesoamericanos tuvieron una cosmovisión que condensó el fenómeno religioso y mitológico en una tradición común, no es posible dejar de mencionar que los mayas estaban constituidos, tanto ahora como antes, en un mosaico de grupos con aspectos culturales diferenciados entre sí y con otros grupos mesoamericanos (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 31 y DE LA GARZA; 1984: 28). Precisamente, entre los aspectos comunes de esa tradición, la cual incluía arte, arquitectura, calendáricos y rituales, ligados a la religión, el mito ocupa un lugar preponderante: “El mito de Quetzalcóatl aparece con todo su valor político sustentando sistemas de  gobierno en la septentrional Tollan Xicocotitlán, entre los mixtecos, en el norte de la  zona maya o en los valles y lagos del altiplano guatemalteco”  (LÓPEZ AUSTIN; 1996: 31). De la Garza afirma que la imagen mítica de la serpiente, en sus manifestaciones iconográficas, fue plasmada en el ámbito maya como el símbolo por excelencia de la energía o poder sagrado. La representación simbólica del ofidio en la religión maya, desde sus inicios hasta nuestros días, ha tenido múltiples significaciones religiosas 149

girando todas ellas en torno a la idea de una fuerza universal sagrada. Este símbolo fue uno de los fundamentales en la religión maya ya que representó el poder fecundante que permeaba todo el espacio y el tiempo integrados en el cosmos. Como poder encarnado, significó la fertilidad, razón por la que se constituyó como la hierofanía por excelencia de la religión maya; esto se explica porque la sociedad tenía como principal fuente de existencia la agricultura (DE LA GARZA; 1984: 21 y 311). El estudio de las deidades relacionadas con el agua en el área maya y específicamente en Yucatán ha sido realizado por una gran cantidad de autores. De ellos se desprende la noción de sus identidades y relaciones que comprenden la rica cosmogonía del pueblo maya. De sus interpretaciones se parte en este trabajo para continuar con el hilo conductor del mito de la serpiente que iniciamos desde otros lugares del mundo hasta Yucatán. Por su enorme importancia, se mencionará a tres dioses prehispánicos considerados indispensables y muy ligados a la Tsukán: Itzamná, Kukulkán y Chaak. Tiene cabida también en esta sección un misterioso ofidio sobrenatural de Chichén Itzá y dos versiones actuales del mito de la serpiente, entre ellas, la Tsukán. Con esto terminamos el recorrido que nos permite afirmar la presencia y continuidad de un mito que es universal, pero que manifiesta variaciones en las regiones y localidades según la cultura que lo reproduce. Itzamná. Lo trascendental y diverso que se manifiesta en las advocaciones del mito serpentino complica su concepción tanto de deidad prehispánica como elemento mitológico actual. El primer ejemplo de esta situación es el dios del cielo Itzamná, conocido como una de 150

las divinidades superiores de la religión maya y reina sobre las demás deidades. En algunas circunstancias es representado como un dios sabio, anciano y con nariz aguileña del cual se dice también era el rocío de las nubes y el cielo (TAUBE; 2001: 274). Pero otras fuentes señalan que Itzamná tenía un carácter ofidio en la cosmología de los mayas. Era la serpiente celeste cuyo cuerpo fue representado como una serpiente bicéfala. Pero el dominio de Itzamná era tanto la tierra como el cielo y de sus cabezas, la derecha mira hacia el este, simbolizando el Sol naciente y la vida v ida misma. La cabeza de la izquierda representa el oeste, el Sol poniente y la muerte (SHARER; 1998: 506). Por si fuera poco, dice De la Garza, Itzamná pudiera estar simbolizando al infinito, porque sus dos cabezas están orientadas hacia los dos sentidos opuestos, sin origen y fin, clásica concepción maya del tiempo entendida como una eterna sucesión de ciclos. Agrega que este dios, si bien es una representación celeste, más que representar al cielo como tal, parece significar la fertilidad procedente del cielo, la lluvia, o la energía fecundante de ésta. Esto se deduce porque la deidad siempre aparece asociada con el agua en los códices como en las esculturas (DE LA GARZA; 1984: 175) Kukulkán. Quizá es la deidad de carácter ofidio más conocida del pasado maya, cuya especial prominencia se inició en la época Posclásica, según varios autores. Aun cuando la figura de Kukulkán estaba asociada a la fertilidad de la tierra y por lo tanto al agua, su complejidad hacia el mencionado período era tal que ya había condensado una variedad de significados tan disímiles como el calor y la luz del cielo, el viento (Ehécatl), y el planeta Venus, entre otros; además los estudiosos consideran que pudo haber sido una advocación más de Itzamná y un personaje legendario de Tula que llegó hasta el 151

área maya (WREN; 1996: 19 y SHARER; 1998: 506). Por este motivo es común que se le equipare con Quetzalcóatl cuyo nombre, como hemos señalado, en náhuatl que significa “serpiente quetzal”, similar a “serpiente emplumada”. Existe la tendencia en muchos autores a repetir que el culto a Kukulkán fue fundamental entre los mayas y que es parte de la influencia tolteca en el área maya en los comienzos del período Posclásico. Eso es cierto y evidente en varios sitios arqueológicos de Yucatán. Pero no hay que considerar lo anterior como una simple difusión de mito del Tula; más bien debe interpretarse como una fusión de símbolos, pues en el período Clásico del área maya, ya existía la idea de la “serpiente emplumada” que une al ave y a la serpiente (GONZÁLEZ; 1999: 104). Lo anterior queda respaldado por otra opinión, la cual afirma que la noción de una deidad con poder engendrador del cielo concebida en forma de ave – serpiente ya estaba en el sur del área maya desde el período Protoclásico. Otro argumento que va en el mismo sentido está en el Popol Wuj , de la mitología quiché, en el que se menciona a otro personaje conocido como el dios creador Gucumatz, nombre que se interpreta como “serpiente emplumada”. En este caso, los vestigios arqueológicos pertenecientes al Clásico temprano demuestran que la fusión simbólica del ave y la serpiente es un concepto autóctono (DE LA GARZA; 1984: 179-180). Kukulkán es el mito que mejor indica esa complicada relación entre Mesoamérica y el área maya; complejidad que se manifiesta también entre los distintos grupos mayas. Es, en consecuencia, una de las razones de la multiplicidad de los nombres que se asignan a un mismo símbolo.

152

Chaak No menos complejo complejo es Chaak, el dios dios del agua y de la lluvia de las tierras bajas del área maya, donde se ubica Yucatán. En varios códices prehispánicos, esta deidad aparece caracterizada por tener una larga nariz colgante que termina en un rizo; suele llevar en la cabeza una serpiente, o bien ir montado en ella. Es el equivalente al dios Tláloc Tláloc de los nahuas (GONZÁLEZ; 1999: 56-58). Otro autor hace una referencia semejante pero con ciertas particularidades que lo relacionan con el mito de la Tsukán: Chaak, es representado en los códices con una cara de ofidio, su nariz larga, generalmente enroscada hacia abajo y dos colmillos que se proyectan en forma descendente. Aunque este dios se le puede identificar como Kukulkán o Itzamná, las representaciones en los códices lo aproximan más al último por su aspecto ofidio (SHARER; 1998: 507). Sin embargo, Thompson advierte que la imagen de Chaak ha cambiado, seguramente por el contacto de los mayas con los europeos. Hay descripciones actuales en las que se dice que los Chaakoob, pues la deidad se multiplica, son hombres viejos, de pelo blanco, barbados y altos. La concepción de la forma que el dios ayuda a los indígenas, en resumen, es la siguiente: siguiente: el Chaak principal, principal, Kunkú Chaak, se reúne en el cielo con los otros Chaakoob, los menores, y transitan sobre las milpas cabalgando sobre sus caballos. En este recorrido pasan sobre los cenotes, entonces el agua sube a los calabazos que portan los Chaakoob para llenarlos. Ese es el líquido que los dioses vierten con cuidado sobre las milpas de los campesinos. Ahora bien cuando los Chaakoob no se ocupan de enviar la lluvia, están resguardados en cenotes y cuevas de la región. Por eso los mayas del Posclásico efectuaban los sacrificios en el cenote sagrado de Chichén Itzá, por señalar 153

un caso, para que las víctimas pidieran a los dioses, que moraban al fondo del cenote, enviaran las lluvias a las milpas (THOMPSON; 1998: 307 y 310). En el ritual contemporáneo de petición de lluvia, el Chaachak, ya no hay víctimas humanas, pero sí están presentes los dos elementos fundamentales del mito que se analiza en este trabajo: la cavidad subterránea y el agua. El ritual consiste en un protocolo religioso anual el cual debe efectuarse cerca de una cueva o cenote, sólo por los hombres de la comunidad. Allí construyen un altar sencillo frente al cual realizarán durante tres días el total de la ceremonia. Lo que interesa resaltar es que el sacerdote maya (Jmen  (Jmen ) debe internarse en la cueva o cenote, al mediodía del primero de los tres días, para obtener el agua que servirá en el Chaachak  (Ver Fig. 15). Esta agua es considera agua virgen, no contaminada, no tocada por el humano: es el Sujuy já. Por supuesto que la práctica del ritual varía mucho de lugar a lugar, pero la simbolización del agua y la cueva como elementos sagrados es constante.

Fig. 15 Vasija para el Sujuy Já 154

Planteado todo lo anterior, se puede afirmar sin lugar a dudas que Chaak es la deidad más conocida en la actualidad, la que más rituales recibe y por ende, la más cercana al agricultor indígena. Pero el orden de la presentación de estos tres dioses no debe hacernos pensar que Chaak es la más reciente advocación de la serpiente sagrada; al contrario, su culto es muy antiguo y está manifestado en códices y motivos arquitectónicos; lo que sí es evidente es que los rasgos ofidios de la época prehispánica se han transformado y ahora presentan características de los dioses católicos (THOMPSON; 1998: 306). Hasta aquí hemos revisado los rasgos primigenios, sagrados y hasta cierto punto, generosos de la serpiente mítica en el área maya. Pero no se debe olvidar que, como casi todos los símbolos, el de la serpiente, muestra una polivalencia, o por lo menos una dualidad. Este dualismo, dice Propp, es el resultado del proceso de evolución de las representaciones, que presenta distintas fases. La serpiente original buena y dadora, la podemos encontrar transformada en su opuesto. Así es como surge la representación de la serpiente malvada que mata y hay que matar. Pero estos dos polos de la dualidad en el símbolo serpentino no constituyen dos mitos distintos, sino dos fases de un proceso que responden a las formas ideológicas que se hallan en contradicción en virtud de los cambios en la civilización de la sociedad (PROPP; 1979: 340). Con este preámbulo se presentan ahora dos casos que ejemplifican las versiones contrarias al papel creador y bondadoso de la serpiente. Tanto en el pasado como en el presente no n o debe extrañarnos la multiplicida multiplicidadd de los nombres, ya que esto se debe a la naturaleza de los medios de transmisión oral y a la cualidad de las deidades de tener distintas advocaciones. 155

Hapaikán y la serpiente de X-Eb, Valladolid. Hay una referencia que aparece en un documento indígena llamado Chilam Balam de  Chumayel . De acuerdo con la interpretación de un investigador, se trata de una extraña serpiente denominada “Hapaikán”, cuya traducción es “la serpiente chupadora”. Este ser mítico estuvo relacionado con el ascenso al poder de un personaje que habría de influir en una etapa importante de la historia de las ciudades mayas prehispánicas. En el Templo de los Guerreros, situado en Chichén Itzá, existe un mural que parece aludir a esta etapa, pues muestra un sacrificio humano en presencia de una gran serpiente con elementos corporales semejando plumas. El autor induce esa imagen que es una serpiente emplumada, lo que sugiere alguna relación con Kukulkán (ROYS; 1973: 179180). En tiempos recientes, Domingo Dzul documentó una versión de la Hapaikán, producto de la tradición oral, cuya trama parece ubicarse entre el pasado prehispánico y el presente, con consecuencias en el futuro. En su relato indica que en una caverna con aguas cenagosas, no muy lejos de Uxmal, vivía una serpiente con alas llamada Hapaikán (serpiente que come a sorbos). Antes estaba en Izamal, pero abandonó este lugar porque se secó la ciénaga que habitaba y también porque se acabaron los niños que comía. En un año absorbía con el calor de su boca, cuarenta y un niños. Vivía en una caverna que era un complejo laberinto y en el mes de agosto salía a volar hacia los cuatro puntos cardinales. Mientras volaba esparcía una pelusa como tamo de maíz que pudría las aguas y los cultivos en donde caía. El relato profetiza que cuando se acerque el día en que Yum K’u juzgue al mundo, dejaran de nacer los niños y se secarán los pozos. Entonces, en medio de la plaza de Uxmal aparecerá una anciana que venderá 156

agua en una cascarita de cocoyol (fruto local del tamaño de una ciruela) y esa medida costará lo mismo que cuesta mantener a un niño durante todo un día. El agua saldrá del ombligo de la anciana. Cuando eso suceda Hapaikán saldrá de su caverna cenagosa y se tragará a los caciques y a los dirigentes que fueron injustos, sanguinarios y mentirosos (DZUL; 1985: 47-53). La anterior es una versión un tanto distinta y negativa del mito, pues dice que “se secó la ciénaga que habitaba” suceso contrario la función de la serpiente como guardiana del agua. Pero su anomalía es explicable en cuanto que también alude a las consecuencias de una ruptura en el orden que rige las estructura social de los mayas. Si la convivencia basada en la cooperación y justicia se altera, entonces aparecen las sanciones divinas que afectarían a todos: la falta de agua es una condición devastadora en una sociedad agrícola pues de ella depende totalmente la obtención de los productos de la tierra. Desde la serpiente de los olmecas hasta la Hapaikán de Uxmal, el mito de la serpiente ha sido presentado en versiones hilvanadas por la unidad cultural mesoamericana y acentuadas por un carácter religioso propio del período precolombino. Sin embargo, el embate del régimen colonial y el de la religión católica causaron estragos en la cosmovisión indígena y la manera de expresar sus antiguas creencias; pero todo eso no detuvo al mito de la serpiente. Despojados del carácter primigenio y fuera del ámbito religioso predominante, los relatos del mito continuaron en el ámbito cotidiano. En pleno siglo XX se han encontrado versiones con los elementos clave que permiten suponer una relación de éstas con las deidades prehispánicas citadas. El profesor Pacheco Cruz recabó un conjunto de testimonios que comprueban la vigencia del mito 157

entre los años 1923-1931. Sólo mencionaremos un caso de los varios que encontró en sus recorridos en el medio rural de esos tiempos. Sucedió en la noche del 8 de julio de 1926 al señor Luis Chan, de 45 años de edad, agricultor, cazador y comisario del pueblo X-Eb, Valladolid. Salió a cazar cerca de su milpa pues un venado se la había estado comiendo. Esa noche escuchó un viento fuerte que salía de una cueva grande que está en el límite de su milpa. El viento era tan fuerte que parecía quebrar las ramas de los árboles. De pronto se escuchó como un cuerpo pesado cayó al suelo muy cerca de él; enfocó su lámpara de carburo para ver qué era aquello y vio una hermosa víbora con cabeza de perro. El enorme animal se dirigió al cazador con la boca abierta y como echando fuego por los ojos; el señor Chan retrocedió sin perderlo de vista y sin dejar de disparar inútilmente porque no le hacían daño las balas. Logró huir corriendo, pero al día siguiente cuando regresó, vio el rastro en el suelo como de algo que habían arrastrado y la hierba de los lados estaba quemada. Agregó que en sus 22 años de experiencia nunca le había pasado algo semejante y que sintió mucho miedo. En los otros casos que presenta el autor citado se menciona que la serpiente tiene cabellos o crines como los del caballo, que se le vio volar hacia el poniente y que medía 14 metros. Pero en todos los casos se menciona que su presencia produce pánico (PACHECO; 1947: 128-132). Si bien en este último caso la serpiente no es considerada como dios, sí es percibida como un ser sobrenatural que incide en la vida de los habitantes que comparten una historia y una cultura común. Para concluir con la exposición de este conjunto de manifestaciones del relato que nos ocupa se presenta ahora una versión sumaria, es decir que contiene todos los elementos, acciones y emociones que provienen de relatos obtenidos en distintos lugares 158

del estado de Yucatán antes del trabajo de campo en la comunidad de Calcehtok. Tsukán, la serpiente de las grutas. A raíz de diversos recorridos efectuados en las comunidades rurales del Estado de Yucatán, escuché con marcada frecuencia testimonios acerca de la existencia una serpiente llamada Tsukán. De acuerdo con los relatos este extraño ser vive, cuida y es dueño del cenote o de la gruta con la que se le asocia. Para aproximar su tamaño, los que se refieren a ella, generalmente dicen que “es tan grande que su cabeza es como la de un caballo”. Además, al igual que éste, tiene crines. Se reporta que algunos cazadores han estado muy cerca de la mítica serpiente en aquellas ocasiones en las que van a emboscarse en la entrada de las cuevas en espera de sus presas que eventualmente entran a beber agua o merodean en busca de algún alimento. Los que realizan esta actividad cazan desde mamíferos como venados, tepezcuintles y conejos hasta aves como la paloma torcaza. Sin embargo, en vez de sorprender, ellos resultan sorprendidos porque puede estar alojada en esa cueva una Tsukán. En estos encuentros destaca la mención del brillo de sus ojos en la oscuridad de la noche o de la gruta (EVIA; 1996: 46). En otras versiones, se hace referencia al grosor y a la apariencia de su cuerpo el cual se puede confundir con un tronco. Un campesino se sentó en lo que creyó que era el tronco de un árbol y al rato su asiento se movió por sí solo; entonces descubrió que era una Tsukán. Cuando la Tsukán está atravesada en el camino, no se le ve la cola, ni la cabeza; ambas se pierden en el monte. Los campesinos u otras personas que han tenido la experiencia de hallarla en su camino, prefieren regresar por donde vinieron que brincarla. Surge también el temor que si una persona intenta pasar sobre ella, entonces 159

puede ser atrapada en ese momento. Los hombres de campo saben que no deben intentar matarla, pues alguna desgracia les acaecería. Las consecuencias de encontrarse con una Tsukán suelen ser una parálisis temporal, fiebres, enfermedades, lesiones permanentes o la muerte misma. En algunos relatos se dice que alguien dio muerte a la Tsukán, generalmente con una escopeta, pero esa acción audaz no sirve para nada porque al poco tiempo se vuelve a ver a la serpiente con crines. Otras versiones dicen que cuando ya están viejas, les salen alas y vuelan hacia el mar donde se retiran para morir. Pero la especie mitológica Tsukán no desaparece. Los campesinos deben ser precavidos cuando están cerca de las grutas, pues la Tsukán para alimentarse sólo tiene que abrir la boca y los animales del campo son absorbidos por el calor de su aliento. Hay algunas versiones en las que se dice que la Tsukán vive en un pozo artificial; entonces la gente nota que cuando algún pájaro vuela sobre el pozo, es atraído por la serpiente que está en el fondo del mismo; entonces se mete y nunca más se le ve salir. Otro detalle que está en casi todas las versiones es que el informante dice que no cualquiera la puede ver, sino es cuestión de “suerte”. Al decir suerte no parecen referirse a un evento afortunado, sino a una capacidad permanente o temporal que tiene el sujeto para ver algo que no todos pueden percibir. Es como entrar a un estado anímico diferente al normal que permite una percepción especial del sujeto y que deja en su memoria una huella imborrable.

160

V LAS HIPÓTESIS De acuerdo con los datos encontrados en Calcehtok, las premisas teóricas planteadas y la información analizada comparativamente presento las respuestas hipotéticas que dan cuenta provisionalmente a las tres preguntas hechas en el capítulo metodológico: ¿Qué es el relato de la Tsukán? ¿A qué se debe la existencia del mito de la Tsukán? ¿ Qué significa la Tsukán para las personas que comparten este relato? 1. La primera hipótesis apunta hacia la cuestión más elemental de esta investigación: su naturaleza. Las versiones recabadas de la serpiente Tsukán constituyen en conjunto un mito, entendido como un género de la tradición oral que se reproduce en la comunidad debido a la necesidad de contar con un recurso de conservación de la memoria colectiva. El conocimiento compartido del mito contribuye a la coexistencia pacífica de los grupos sociales en una comunidad estable basada en el respeto hacia los recursos naturales aprovechados para las actividades socioeconómicas. 2. En cuanto a la existencia del mito, en una primera aproximación, se propone una causa principal que incluye el componente histórico y las condiciones sociales del presente: el mito de la serpiente, parte importante de la cultura maya prehispánica, como ya se ha planteado, sobrevivió a partir de la simbolización apropiada de su conocimiento del entorno natural. En Calcehtok, la práctica de actividad agrícola, factor básico de la herencia mesoamericana, perpetuó hasta en la actualidad el mito de la serpiente Tsukán. 3. La Tsukán es concebida como un ser sobrenatural que forma parte de la cosmovisión de los habitantes de Calcehtok y que regula las circunstancias propicias para la 161

obtención del producto principal del sustento material: el maíz. Los atributos del mítico ser condensan simbólicamente los factores culturales y naturales que intervienen en los resultados. Aun cuando los conocimientos técnicos de la práctica agrícola sean cabalmente aplicados, existe un margen de incertidumbre por la aleatoriedad de los elementos naturales no controlados por los campesinos (lluvia, sequía, plagas). Por esta razón, la creencia compartida en torno a la existencia de la Tsukán, como un ser sobrenatural que se concibe asociado a la fertilidad, reduce la incertidumbre. La presencia de este mito implica un código simbólico solventado por una estructura social existente que permita la transmisión del mensaje portado por el mito y que, asimismo, es requerido por la práctica de la milpa: la cooperación entre los miembros de la comunidad para el aprovechamiento tradicional de los recursos naturales del entorno físico.

162

CAPÍTULO CUARTO ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN

Para realizar el análisis de la información que permita identificar en la tradición oral los relatos cuya manifestación verbal corresponda a lo que hemos definido como mito, se requirió revisar exhaustivamente el material recopilado y conformar el Corpus, colección de versiones que tratan exclusivamente del mito de la Tsukán. Al deslindar el objeto de estudio se tuvo que sustentar que parte del Acervo obtenido debía de aprehenderse y cual quedaría fuera de escrutinio. A esta primera fase de aproximación a los objetivos se le denominó Análisis Clasificatorio. Decantado el objeto de estudio se presentó la necesidad de organizar las 28 versiones de acuerdo con su variedad interna. La forma y la composición de cada versión condujo al establecimiento de los relatos; cada uno de ellos formó un grupo de versiones similares en cuanto a las circunstancias de aparición de la Tsukán. A esta segunda fase se le llamó Análisis de Contenido y permitió relacionar al mito con quienes lo cuentan y con los escenarios de aparición de la serpiente mítica. En la tercera fase se confrontaron los elementos del discurso que hicieran referencia a los atributos de la Tsukán, surgidos en versiones particulares, con los significados de los símbolos universal y regionalmente reconocidos. El Análisis de los Atributos, es la fase tercera que permitió concebir y sustentar la respuesta a la tercera pregunta principal de la investigación ¿Qué significa la Tsukán? 2

Se sugiere al lector revisar los textos del Corpus (Anexo I) para una mejor comprensión del análisis que se realiza en este capítulo. 163

2

I ANÁLISIS CLASIFICATORIO. En este apartado se presenta el material recabado en el campo y tiene como objetivo central separar las narraciones consideradas mitológicas de las otras expresiones de la tradición oral en general. El segundo propósito es encontrar las posibles conexiones del mito estudiado con los demás relatos míticos. De esta manera se tendrá una perspectiva general del género de la tradición oral que se está analizando. Esta secuencia empieza con un conteo de las versiones de los tres géneros encontrados: mito, cuento y leyenda. (Ver Tabla Nº 3) TABLA Nº 3 ACERVO GENERAL INFORMA RMANT NTE ES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Cristobalina Téllez Navarro Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Bartola Grimaldo Cuy Oswaldo Dzul Noh José H. Chablé Che Lorena May Chi Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge H. Tec Chablé Fernando Vega Cumí Pascuala Cumí Chan José González V.

Total Mito 19 16 10 10 11 10 7 7 8 7 1 1 10 10 2 2 6 6 2 2 2 2 3 3 1 1 4 4 3 3 21 21 2 2 1 1 3 3

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Leyenda 1 1 1

Cuen uento 2

1. Leyenda, cuento y mito. Dado que el objeto de investigación ya ha sido acotado se decidió profundizar en el género a que corresponde y dejar para futuras investigaciones la leyenda y el cuento. Sin embargo es necesario hacer una breve exposición que explique cuáles y por qué cierta clase de relatos fueron considerados como leyenda, cuento y mito. Las leyendas. El descubrimiento de la gruta de Xpukil es la primera leyenda; su contenido señala fechas muy aproximadas a la realidad en cuanto al tema del establecimiento de la hacienda. Los datos del narrador coinciden con el auge económico de la región en los tiempos que se le ubica, la segunda mitad del siglo XIX. El relato contiene fechas, nombres de personas y acciones que le dan el carácter histórico y nada sobrenatural. Los Cuy actuales destacan la personalidad de su ancestro Dimas Kuk, primer explorador y guía de la cueva. Lo mismo se puede decir del relato que se ocupa de la vida de José Eugenio Chablé, la segunda leyenda. De acuerdo con sus descendientes él era encargado de la hacienda y ejercía un liderazgo en la localidad. Se le describe como un hombre de conducta recta y se le atribuye el mérito de haber conseguido el establecimiento de la escuela primaria, la cual lleva su nombre. Estos relatos fueron considerados leyendas porque están basados en hechos históricos, los cuales quizá no sean muy precisos pero si son congruentes con la historia real. Sin embargo, en ambos casos se percibe una magnificación de los hechos o de la importancia de los mismos, pero siempre dentro de los límites de lo posible. El cuento. A ciencia cierta sabemos que hay más pero en el trabajo de campo sólo apareció este relato denominado “La volada del sonámbulo” el cual parece tener como mensaje central la prevención del incesto. El relato es presentado como un cuento 165

  jocoso y a la vez con valor terapéutico, pues informa acerca del remedio contra el sonambulismo. En este caso no hay ningún asomo de lo sobrenatural ni de lo histórico. Los mitos. Quedan aquí incluidas todas las narraciones que se consideren pertenecientes al género del mito de acuerdo con las definiciones presentadas en el capítulo que se refiere al marco teórico. Cada categoría fue denominada de manera que hiciera referencia a la temática central. Sería muy extenso presentar todo el material en este trabajo, sin embargo, en los casos necesarios se expondrán, con cierta profundidad, ejemplos y aclaraciones de los mitos que tengan mayor relación con el objetivo principal del trabajo. En los demás casos sólo se hará mención de su existencia. La clasificación quedó de la siguiente manera: narraciones de seres antropomorfos (ANT), de animales sobrenaturales (ANI), del peligro o encanto de las cuevas (GRU), de origen (ORI), de cacería (CAZ), de brujería (BRU) y otros que no pudieron ser clasificados (SC). ( Ver Tabla Nº 4) 2. Los seres antropomorfos. La denominación de seres antropomorfos se debe a que en estos relatos, el personaje principal presenta a hombres o mujeres sobrenaturales. Entre ellos encontramos a la Xtabay, el Alux, el ser viviente dentro de las grutas, Waáy Pop, un hombre vestido de negro, San Antonio, el papá fantasma, el Wapach, el dueño de la gruta y el turista fantasma. (Ver Tabla Nº 5) La denominación de estos relatos fue lo más apegada a la expresión de los informantes. Cuando aún así no se pudo usar esa terminología, se empleó otra que fuera conocida en el medio. Es el caso del Papá fantasma, relato muy corto que no 166

enuncia el nombre del ser que se le apareció a la persona, pero sí la acción sobrenatural. TABLA Nº 4 GÉNERO MÍTICO INFORMANTES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Cristobalina Téllez Navarro Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Bartola Grimaldo Cuy Oswaldo Dzul Noh José Chablé Che Lorena May Chi Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chablé Fernando Vega Cumí Pascuala Cumí Chan José González Villanueva

Total ANT ANI GRU ORI CAZ BRU SC. 16 10 5 1 10 6 3 1 10 7 2 1 7 5 2 7 4 1 2 1 1 10 6 4 2 2 6 1 3 2 2 1 1 2 1 1 3 3 1 1 4 1 1 1 1 3 1 2 21 4 5 1 1 2 6 2 2 1 1 1 1 3 1 1 1

Total

111

55

Temas ANT: Antropomorfo ANI: Animal GRU: Gruta ORI: Origen CAZ: Cacería BRU: Brujería SC: Sin clasificación

167

32

7

1

2

11

3

TABLA Nº 5 MITOS ANTROPOMORFOS INFO INFORM RMAN ANTE TES S Roger Cuy V. Rogelio Cuy P. Eradio Chablé P. María Chi P. Teresa Tec Ch. Cristobalina Téllez N. Gilberto Pech Ch. Camilo Uc X. Bartola Grimaldo C. Oswaldo Dzul N. José Chablé Ch. Lorena May Ch. Genny González Ch. Elena de la C. Chi Jorge Tec Ch. Fernando Vega C. Pascuala Cumí Ch. José González V. Total

Tota Totall Xtab XtabayAl ayAlux uxes es S.V. S.V. W.P. W.P. Anci Ancian anoo S.V. S.V.N. N. S.A. S.A. P.F. P.F. W Dueñ Dueñoo T.F. T.F. 10 6 2 2 6 3 1 1 1 7 5 1 1 5 3 1 1 4 2 1 1 1 1 6 1 3 1 1 1 1 1 1 1 1 3 2 1 1 1 1 1 1 1 4 3 1 1 1 1 1 1 1 55

34

7

S.V: Ser viviente W.P: Waáy Pop S.V.N.: Ser vestido de negro S.A: San Antonio P.F: Papá fantasma W: Wapach T.F: Turista fantasma

168

4

2

2

1

1

1

1

1

1

El relato probablemente más relacionado con el de la Tsukán es el de la Xtabay, pues presenta dos puntos de contacto. Frecuentemente los narradores mencionan que, en los encuentros con la Xtabay, comúnmente sus víctimas son llevadas a las cuevas o sascaberas del poblado o sus cercanías. Sin embargo, hay versiones en las que el destino de la víctima varía; unas veces son conducidos hasta una ceiba y en otras al cactus llamado tsakam. Además, en otras versiones, la Xtabay se convierte en la serpiente llamada Chayilkán, que es también un ofidio mítico que le chupa la leche de los pechos a las madres en la etapa de lactancia, mientras le mete la punta de la cola en la boca del niño para adormecerlo. Pero estudiar las relaciones entre ambos mitos sería objeto de otra investigación aparte, pues el conjunto de relatos acerca de la Xtabay parece tener otra función: prevenir acerca de lo inconveniente de la embriaguez, por una parte; y por otra, la posible condena a las conductas promiscuas de los hombres (MIRANDA; 2002: 110). De manera semejante se puede ubicar al Alux en la investigación, pues comparte la morada con la Tsukán y la función de guardianes de ciertos sitios, sin que exista una alguna relación explícita entre ellos, hasta ahora. Los aluxes, debido a que casi siempre están en grupo, pueden ser benéficos e inofensivos, como dijo más de un informante; pero pueden lograr con sus actos que alguien se salga de la gruta. Otro caso de habitantes de cavernas es el que nos mencionó Gilberto Pech como el Dueño de la Gruta, relato aprendido de sus mayores. Se trata de un personaje cuya existencia se ubica en la cavidad Xpukil y se le atribuye un aspecto simiesco; por su hábito de poner los huesos de sus víctimas en una especie de tinaja, se le clasificó en una categoría diferente y estrechamente relacionada con las cuevas. En realidad 169

éste es un tema mítico que se encuentra en otras partes del sur México: en Oaxaca, Chiapas y Tabasco es conocido como el Salvaje; forma parte de una clase de mitos distribuida mundialmente ya que en él se incluye al Yeti de los Himalayas y Pie Grande de Norteamérica. En Centro y Sudamérica hay varios ejemplos: el Xipe  X ipe de de Nicaragua, el Isnachi del Isnachi del Perú y el Mapinguary de Mapinguary de las selvas Amazonas (SHUKER; 1996: 177-178). Dejamos para investigaciones posteriores los comentarios acerca de los casos del Ser Viviente, Waáy Pop, San Antonio, el hombre vestido de negro, el papá fantasma, el Wapach y el relato del turista fantasma. 3. Los animales sobrenaturales. Con base en el procedimiento anterior se clasificaron los relatos de los animales que aparecieron con características sobrenaturales. La importancia de esta categoría reside en la observación del lugar que ocupan determinados animales en la mitología de la comunidad. Los animales que aparecieron fueron los siguientes: la serpiente, el gallo, el caballo y el mono. (Ver Tabla Nº 6) TABLA Nº 6 MITOS DE ANIMALES SOBRENATURALES INFORM INFORMANT ANTES ES Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chablé José González V. Total

Total Total 5 3 2 2 1 4 2 3 1 1 2 5 1

serpie serpiente nte 4 3 2 2 1 3 2 3 1 1 2 3 1

Perro Perro 1

32

28

1

170

Mono Mono

Gallo Gallo

Caballo Caballo

1

1

1

1

1

1

Los tres últimos animales señalados fueron mencionados escasamente por las mismas personas en los relatos correspondientes, razón por la cual no entraremos en detalles. Con respecto a los relatos de venados, conviene aclarar que su relevancia radica en la actividad cinegética en torno a ellos ya que están incluidos en la dieta de los campesinos de la comunidad; por eso se le ubicó en la categoría de los mitos de cacería. El lugar central de esta categoría lo ocuparían entonces las serpientes Chayilkán y Tsukán; sin embargo, no se presentarán detalles en este apartado porque de la Chayilkán ya se ha comentado lo necesario en el tema de la Xtabay y de la Tsukán se abundará en el Análisis de Contenido. 4. La gruta como lugar peligroso o encantado. Este tema requiere un tratamiento más profundo que el efectuado a los demás. Es el único tema incluido en el Corpus (ANEXO I) que no menciona a la Tsukán pero resulta indispensable analizarlo por su relación con la hipótesis de la investigación. El temor hacia la cueva está relacionado con gama de significados y creencias profundamente arraigadas en Calcehtok. Por ese motivo ahora se analizarán las versiones correspondientes a este tema, sin la asociación con la serpiente y el agua. La gruta por si misma es concebida como un sitio especial, en el sentido que tiene características sobrenaturales. Se cree que particularmente la cueva de Xpukil tiene una forma de poder no personalizado que puede ejercer sobre los hombres que la desafían; también es un lugar peligroso porque el individuo que entra sin conocer sus caminos interiores puede perderse. Finalmente se concibe como un sitio encantado o prohibido para las mujeres. Para demostrar lo mencionado se recurrió a siete versiones obtenidas en Calcehtok. 171

La primera de ellas fue contada por Rogelio Cuy Pech. En su narración afirmó que la gruta tiene algo así como un poder sobrenatural que la cuida y para ejemplificar esto nos contó el caso de un hombre que fue castigado por intentar llevarse una estalactita sin hacer caso a la advertencia del propio Rogelio. En pocas palabras la narración es la siguiente: un grupo de personas del Distrito Federal visitó las cuevas hace poco tiempo. Entre ellas había un hombre que se preguntó si podía llevar una estalactita. Rogelio le explicó que no debía porque hay algunas que son sagradas. A pesar de la negativa a las 11 de la mañana cuando se fue el grupo, el hombre se la llevó. Al rato cuando Rogelio regresaba a su casa, cerca del desvío hacia Oxkintok, el coche donde viajaban se había salido del camino porque se le “ponchó” una llanta. Cuando vio a Rogelio le pidió disculpas y regresó la piedra. Según él, algunas de esas formaciones son sagradas. El poder de la gruta se manifestó de forma autónoma al ser profanada por el extraño. Queda claro que no hubo de por medio algún personaje o animal mítico que ejerciera castigo alguno sobre el trasgresor; el poder de la cueva actuó por sí mismo. El contenido en este caso, refuerza la necesidad de conservar la caverna en las condiciones naturales y continúe siendo un sitio sagrado. Existen otras dos versiones las cuales consideran a la cueva como un lugar peligroso. En ellas, la causa del temor es mucho más realista: Eradio Chablé y José González no entran a la cueva porque las personas comunes corren el peligro de perderse; sólo se puede entrar guiados por los especialistas. Este temor está basado en sucesos reales convertidos en relatos míticos referidos a personas o grupos que se han perdido por entrar sin el guía. Por ejemplo, en el relato de José González los 172

cazadores que entraron quemaron hasta su ropa tratando de salir y cuando los encontraron, con la ayuda del guía por supuesto, las autoridades locales castigaron la imprudencia, con la cárcel temporal. En otra ocasión se supo que una pareja de “gringos” entró sola a la cueva y se perdieron durante 48 horas. Cuando los encontraron habían perdido la razón y estaban llorando. En ambos casos se puede observar en el contenido de las versiones como se aplica una sanción a quienes rompen las reglas con respecto al acceso a la cueva. Teresa Tec y su hermano Jorge, al expresar su temor hacia la cueva, mencionan un elemento sobrenatural que coincide con una versión recogida en una monografía a principios de la década de los 80 (PECH; 1982: 16). El temor estriba en una especie de creencia profética de que la gruta se cerrará cuando estén adentro las personas. Asegura Jorge Tec, que debido a ese temor, él nunca en su vida ha visitado la gruta. En cambio, su hermana Teresa, sabe de la creencia y conoce la gruta, pero declaró que no entraría sin guía. Otro factor mencionado por los hermanos Chablé es el que se refiere al momento que se cerrará la gruta: cuando entre un grupo de muchachas vírgenes. La virginidad o el estado de pureza infantil es otro elemento que se relaciona con los relatos de la Tsukán. Por ejemplo, en las versiones contadas por algunos miembros de la familia Chi, la serpiente que vive en la gruta pide como ofrenda la vida de bebés por permitir tomar agua o ver a la imagen de una virgen que yace en la profundidad del cenote. La virginidad, según versiones populares, era una de las características de las víctimas que se ofrendaban a las deidades del cenote sagrado y las pruebas arqueológicas obtenidas por Hotoon fueron las siguientes: de los análisis de los huesos correspondientes a 42 sujetos, más de la mitad habían tenido menos de 20 años y 14 173

menos de doce. Otras investigaciones revelaron que en los restos óseos encontrados había muchos niños. Aunque este tipo de sacrificio no era exclusivo del período prehispánico sino también de la época colonial (CHASE COGGINS; 1996: 8). Otra versión que indica el carácter sobrenatural de la cueva es la que proporcionó doña Teresa Tec al mencionar que la gruta tiene un dueño descrito más o menos como un espíritu centinela llamado Nojuchtat y no se estaba refiriendo a la Tsukán ni a los aluxes. Pero dijo que le era difícil explicar que era eso exactamente. Pero el término en maya podría aclarar el significado del ser pues, a reserva de mejores análisis lingüísticos, la palabra Nojuchtat podría descomponerse en dos términos: Nojoch y Tata, que significan “gran” y “padre” respectivamente. Por último, Genny González afirmó que su madre le había platicado que anteriormente no permitían entrar mujeres en las grutas que porque la gente de acá cree que de allí salen las lluvias. Entonces, por el hecho de que entren mujeres, ya no iba a llover como llovía antes y las cosechas se iban a perder. Genny aclara que quizá su mamá se los decía para que no fueran a la cueva, pero ella sí ha entrado varias veces en compañía de sus hermanos, primos y cuñadas, siempre guiados por don Roger Cuy. Tanto Genny como Roger dicen que esta creencia pertenece a la mentalidad de la gente antigua. La prohibición de que entren mujeres no fue exclusiva de Calcehtok, ni de la gruta Xpukil en sí misma; esta restricción se debe a la normatividad de los rituales agrícolas en Yucatán en los que la presencia de las mujeres está vetada. La explicación de lo anterior estaría basada, en parte, en que los espacios destinados al trabajo agrícola y sus rituales asociados son áreas de actividad masculina. La presencia 174

femenina en un espacio propio de los hombres crearía cierta forma de ruptura y contaminación simbólica, pues juntaría lo que debe mantenerse separado. No hay que olvidar que los individuos de una sociedad son conscientes, en contextos apropiados, de la estructura social la cual implica áreas de actividad por sexo y actúan en consecuencia (DOUGLAS; 1973: 153-154). A pesar de que en la cueva Xpukil ya no se hace el Chaachak, ciertas áreas interiores tienen una fuerte connotación simbólica. En este caso, la compañía del guía resuelve el conflicto pues, él conduce a la gente, hombres y mujeres, hacia los lugares de la cueva que están permitidos para todos. De todas formas, en Xpukil, nadie del pueblo entra sólo; exceptuando a los guías. Por el contrario, existen muchas cuevas de Yucatán en las que se tiene que “pedir permiso” para entrar o rituales de desagravio por la indebida presencia personas que entraron a ellas (EVIA; 2000: 3-9). 5. Relatos de origen. Los relatos de origen explican la aparición de las cosas tal como están ahora. En la muestra que se está trabajando sólo se encontró un mito al que se refiere a la creación de los cerros contiguos a la comunidad. Hay otros relatos de origen que ya se han expuesto en el Capítulo Primero que corresponde a la monografía de la comunidad. Pero no se refieren al origen del pueblo y de la cueva sino más bien a toponimia de ambos. 6. Relatos de cacería. El carácter mítico de las narraciones de cacería se lo imprimen los hechos que suceden entre el cazador y la presa. Generalmente se trata de narraciones referidas a las ocasiones cuando los cazadores salen en busca del venado, su presa principal. Si bien 175

éste es el animal más preciado por su tamaño, también se cazan especies menores, como el conejo y las aves, de las cuales se han generado algunas variaciones del mismo mito muy similares al del venado. Se considera que el conjunto de versiones agrupados en diversos relatos forma una categoría bien definida de mitos cuyas versiones parecen tener como mensaje principal el aprovechamiento moderado del recurso animal evitando el abuso individual. La conexión entre los relatos de cazadores con los de la Tsukán es simplemente la práctica de una actividad económica, en este caso la cacería. En algunas versiones de cazadores de presas menores, éstos se han encontrado con la Tsukán cuando se emboscaban en las cuevas, por lo que el espacio de actividad guarda alguna relación. Lo que permite diferenciar unos de otros, es que en las versiones de la Tsukán la cacería es sustituida por ir a leñar, a la milpa o a cortar huano. Obviamente en los relatos de cacería esto es imposible. Sin embargo hay otra diferencia todavía más relevante: el venado es, como ya se dijo, una especie aprovechada para la subsistencia de los campesinos y la serpiente, por el contrario, es un animal temido del cual el hombre debe huir. Por eso aquí se ratifica que, en esencia, son dos mitos de temas diferentes aunque eventualmente tengan la actividad de la cacería como elemento común. 7. Relatos de brujería. Los relatos de brujería escuchados en Calcehtok son iguales a los que se puedan encontrar en otras partes de Yucatán; se caracterizan por una secuencia estereotipada cuyo tópico central es la transformación del hombre o mujer en animales y se les reconoce por la anteposición al inicio del relato del término way. Aparentemente estos 176

relatos no tienen alguna relación con el mito de la Tsukán, pero indagando el pasado se encontró un nexo entre la brujería y dos conceptos relacionados en el campo de la epigrafía prehispánica. Según Bernal, los mayas del período Clásico tenían dos conceptos básicos centrales dentro sus creencias sobre el inframundo: hom  y way . Su significado se relacionaba, en principio, con las acepciones de tumba y abismo, pero también podía interpretarse como “transfigurarse” o “transformarse”. En contextos iconográficos, ciertas cavidades subterráneas son identificadas como “lugar de transformación” y para su representación se empleó un glifo que es la representación muy estilizada de unas fauces de seres sobrenaturales. El autor citado destaca los casos de la serpiente huesuda esculpida en la lápida de Pakal II, en Palenque, la serpiente del Altar U de Copán y un monstruo acuático de mandíbulas descarnadas labrado en una escultura de Jonuta (BERNAL; 2001: 43-45). A partir de este análisis se deduce que debió existir en el pasado una asociación entre la práctica de la brujería, los espacios subterráneos y la serpiente mítica. Si se retoma el relato de Rosado Vega acerca del nombre del pueblo citado en el Primer Capítulo, se verá que la trama gira en torno a los actos de brujería realizados en la cueva y las transformaciones de hombre a animal son precisamente en venado, la presa más buscada por los cazadores. Sin embargo, en las versiones recabadas recientemente los informantes asociaron éstas prácticas con espacios domésticos y no con las cuevas o la serpiente. Para finalizar este punto, vale la pena mencionar que las cuevas siguen siendo en otros lugares del área maya, sitios de primera importancia para efectuar rituales de 177

transición de hechiceros, curanderos y quienes poseen poder de manejar los elementos. Por ejemplo, entre los Choles, las grutas sirven como el sitio ideal para superar pruebas de los ritos de paso, entre otras, encontrar a la serpiente guardiana Xibaj; pues allá están las divinidades, tanto las “sagradas” como las “maléficas” (MANCA; 1995: 224, 228 y 234). Creo que una investigación con objetivos enfocados desde esta perspectiva podría dar resultados más consistentes en cuanto a la relación entre la brujería, los espacios subterráneos y la serpiente. 8. Sin clasificar. Los relatos sin clasificar son aquellos en los que coincidieron factores negativos como para profundizar su análisis: versiones únicas y contenido con elementos ajenos a la comunidad (carruaje, zapatos de piedras y luces en el camino). Se consideró que estos relatos pertenecen al dominio de muy poca gente y por lo tanto se omiten comentarios por ahora. Después de este proceso de clasificación queda sólo por analizar el conjunto de versiones cuyo tema central es la Tsukán; mito clasificado en la categoría de Animales Sobrenaturales, del cual se obtuvo 28 versiones. Éstas son las que conforman el Corpus y de las cuales se realizarán los análisis posteriores. (Ver Tabla Nº 7).

178

TABLA Nº 7 CORPUS Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge H. Tec Chablé. José González Villanueva Total

Nº de versiones 4 3 2 2 1 3 2 3 1 1 2 3 1 28

II ANÁLISIS DE CONTENIDO. Se ha aclarado en el capítulo correspondiente a las cuestiones teóricas que las versiones expresadas en torno a un mito pueden diferenciarse en cuanto a circunstancias de tiempo, lugar, acciones, reacciones y emociones que son expresadas en cada interpretación. Uno de los propósitos de esta parte del análisis es distinguir los distintos relatos en los que se aparece la Tsukán. Esto es, saber cuales son los contextos elaborados en el lenguaje por los informantes y que son usados al narrar el mito de la Tsukán. El segundo propósito es ubicar a los informantes en el contexto de la comunidad y su relación con el mito. Así es que a partir del Corpus presentado en la Tabla correspondiente se procedió a agrupar todas las versiones en cinco relatos. (Ver Tabla Nº 8).

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TABLA Nº 8 RELATOS Nom Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chablé José González V. Total

Total Xkik kiké Cam Camino Álva lvaro Chi Chi Y. Quintal Hue Huella 4 1 1 1 1 3 1 1 1 2 1 1 2 1 1 1 1 3 1 1 1 2 1 1 3 1 1 1 1 1 1 1 2 1 3 1 1 1 1 1 28

8

7

5

5

2

SC

1

1

1. La Tsukán del cenote Xkiké. Este relato fue mencionado por los informantes con mucha frecuencia y su contenido fue muy homogéneo. El primer relato se obtuvo en 1991 y provino de Roger Cuy Vergara. Haciendo una síntesis de su versión se tiene lo siguiente: Poco después del año de 1940 un hombre llamado Estanislao Ordóñez fue a cazar de noche en el cenote llamado Xkiké. Éste, era entonces una fuente antigua de agua donde la gente se abastecía y se ubica a sólo medio kilómetro de la población (Ver Fig. 16). Cuando llegó Ordóñez al lugar, se escondió dentro del cenote para esperar a sus posibles presas. Fue entonces cuando vio en la oscuridad el brillo de unos ojos; se acercó un poco más y pudo ver que era una enorme serpiente con crines como los de un caballo... era la Tsukán.

180

Fig. 16 Cenote Xkiké En Calcehtok, el agua potable se instaló al final de la década de los 80; pero la red de distribución no alcanzó a todo el pueblo y quienes salían al campo siguieron utilizando las antiguas fuentes de agua. Hoy día el cenote Xkiké está seco, pero la frecuencia con que se mencionó la frase de “tomar agua en el cenote”, en las versiones que hace referencia a éste lugar, fue notoria. Esto revela la importancia real del cenote que tuvo en la antigüedad y que el significado simbólico establecido en el pasado continua en el presente. Finalmente, don Roger dijo que él escuchó la versión directamente del señor Ordóñez en 1949, quien fue comisario municipal de Calcehtok. Aun con la distinción de su cargo él era una persona muy pobre y por eso salía a cazar. Eradio Chablé, agricultor y comerciante, asegura en su versión la existencia de la serpiente mítica en el citado cenote ya que tanto su abuelito como su tío la vieron y se 181

lo contaron. Don Eradio dijo que el nombre Tsukán proviene del término maya tsu , para designar a la crin de un caballo; el mismo término es usado para los “cabellos” de la mazorca del maíz. Ubica el cenote en un área llamada Chuyubchén y subraya el hecho que la gente iba al sitio por el agua. Las variaciones de las narraciones son mínimas y los informantes ubican con precisión el sitio donde está este cenote. Al parecer este lugar, Chuyubchén, está ligado con la familia Ordóñez; porque Roger Cuy, en su versión de 1991, menciona a Estanislao Ordóñez; en la versión proporcionada por la señora Teresa Tec se señala a una persona llamada Ángel Ordóñez; su hermano de Teresa, Jorge Tec, menciona a otra persona llamada Efraín Ordóñez quien como en todos casos los anteriores son los que vieron a la Tsukán. Además de ellos, José González y su abuelo la vieron un día que pararon a tomar agua junto con sus animales. Al describirla dice que su cabeza es como la de una bestia o animal. Esto se debe a que el señor González era el encargado de atender los caballos de la hacienda y cuando se refería a ellos usaba esos términos. Otro detalle que llama la atención es que Teresa Tec, en su narración señala que el agua del cenote tiene un movimiento al cual describe como eructar, en tanto que José González y Jorge Tec lo describe como burbujear. En los tres casos se atribuye ese movimiento del agua a la serpiente que allí vive y es, por lo tanto, una prueba de su existencia. Una situación atípica en Calcehtok es la que se presenta en dos versiones contadas por María Chi Pool y su hija Genny. En ellas se ve una contraposición entre la Tsukán y la virgen, asignando a la serpiente un papel maligno porque reclama 9 bebés 182

por permitir ver a la virgen. Esto podría explicarse a partir del conocimiento de que esta señora es una las principales organizadoras de las actividades religiosas de la comunidad y en su casa se reúnen las contribuciones que cada cual aporta para las fiestas de su sector. Hay que recordar que la tradición cristiana católica le asignó un valor negativo a la serpiente en el mito de la creación. Los demás informantes no asignan ningún atributo negativo a la Tsukán. Ahora bien, el asunto sobre la serpiente que reclama uno o más bebés proviene de una versión publicada y atribuida al cenote Cabajchen de Maní. En ella, la serpiente es llamada Hapaikán y el bebé es exigido a cambio de agua (DZUL; 1985: 47-51). Es decir que también juega el mismo papel de cuidar o ser dueña del cenote. La posición más escéptica es la que muestra Rogelio Cuy Pech, y que aparece implícitamente al analizar sus tres versiones pertenecientes a otros relatos. Dice que ese cenote, Xkiké, es pequeño para que viva allí la Tsukán, la cual vive normalmente en cuevas muy profundas como la de Xpukil y las de Opichén. En este relato, del cual se han revisado un total de ocho versiones, se manifiesta la relevancia de un cenote que cubrió una necesidad de la comunidad y, por tanto, la asociación entre el agua subterránea y la serpiente es clara y definida. 2. La Tsukán del camino. En este relato aparecen las actividades económicas de los pobladores de Calcehtok. Ellos, en su mayoría, tienen que trasladarse a las afueras del pueblo para cultivar sus milpas o realizar cualquier otra labor que tenga que ver con el sustento diario. El relato tiene una composición muy simple: se trata de una persona que rumbo al lugar de trabajo tiene un avistamiento de la serpiente mítica. Sin embargo, el protagonista 183

supera sus emociones, huye y puede contar a otros lo sucedido. A pesar de lo sencillo que puede parecer el contenido de este relato, se encontró mucha variación de los elementos que surgieron de los testimonios dados por los informantes. Por ejemplo, en la versión de don Roger, recabada en 1991, unos inspectores de campo del Banco Agrario, por supuesto, ajenos a la comunidad de Calcehtok, iban en su vehículo a supervisar un plantel henequenero cuando se encontraron con la serpiente atravesada en el camino. Era tan grande que no le vieron la cabeza ni el final de la cola. Aun cuando estaban en un vehículo no se atrevieron a pasar sobre ella. Regresaron al pueblo y al contar su experiencia la gente del pueblo identificó al animal y todos tuvieron miedo. La versión continúa con la descripción de la Tsukán por parte del informante. En otra versión se encontró lo siguiente: Camilo Uc estaba yendo a leñar y vio en una parte del camino como la serpiente estaba tragándose a las urracas. Él tuvo miedo y se escondió a ver que iba a pasar. En este caso el punto del camino es ubicado gracias a la existencia una gruta llamada Chakleom. El informante pudo ver como la Tsukán se tragó a todas las aves y luego se metió a esa gruta. Nuestro informante principal, el guía Roger Cuy ya sabía de esta versión, pero prefirió llevarnos ante Camilo para que él la contara. Camilo está casado con una sobrina de don Roger, Bartola Grimaldo Cuy. Rogelio Cuy Pech proporcionó una versión cuyos hechos se ubican en el año 2000. Un señor conocido como Rojas y que vive en la cercana comunidad de Opichén, dirigiéndose a su milpa muy temprano se encontró con la Tsukán y dado el temor que el animal le infundió se cayó de su bicicleta. Rojas se quedó quieto y gracias a eso no fue 184

visto por la Tsukán. Ésta venía por el monte quebrando árboles. El punto del camino donde Rojas la vio tiene como referencia un cenote cuyo nombre no se acordó Rogelio. Gilberto Pech Chan, en cambio, narra una versión muy breve que le sucedió a su tío, pero con los elementos suficientes para clasificarla dentro de este relato. La brevedad de su narración podría estar indicando el conocimiento suficiente de la trama pero un incipiente entrenamiento como narrador. Conviene mencionar que Gilberto es el pastor de la iglesia bautista y es el principal amigo de Rogelio Cuy Pech. Esto le ha permitido convertirse recientemente en nuevo guía de la gruta. Por otra parte, Rogelio ha recibido la oportunidad de capacitarse como pastor, función que ejerce los fines de semana. En la versión de Gilberto se describe una situación muy semejante a las anteriores: su tío venía de cortar ramón para su ganado. El árbol de ramón que estaba cortando es uno que está dentro de la gruta y cuando él estaba de salida se encontró con la Tsukán que venía dentro del monte. Al verla se escondió y pudo observar que la serpiente se metió a la gruta. En la versión de Eradio Chablé Pech se complica un poco la identificación de la Tsukán por varios elementos que surgen en su discurso. En primer lugar, el contacto con la serpiente mítica sucede en una gruta, y no precisamente en el camino. Don Eradio y otras personas fueron a recoger excremento de murciélago para ser usado como fertilizante como habitualmente lo hacen los habitantes del municipio de Opichén. En segundo lugar, no sólo fue una Tsukán sino varias Chayilkanes (Chayilkán es uno de los términos alternativos de la Tsukán). Don Eradio no duda al afirmar que en todas las cuevas viven esas serpientes y además son dueñas de ellas. Él es uno de los descendientes directos de José Eugenio Chablé, el mayordomo que tuvo gran 185

importancia en la historia de la comunidad. Además de gozar de mucho prestigio, encabeza al grupo de los Chablé en sus actividades económicas y políticas. La narrativa de los informantes sugiere que, como elemento común, quienes se encuentran con la Tsukán, se dirigían hacia fuera del pueblo para realizar alguna labor del campo: cacería, leñar, a la milpa, cortar ramón, traer huano y recoger fertilizante. En todos los casos la Tsukán causó terror a los que la vieron pues la identificaron como sobrenatural. Se encontraron dos versiones especiales que fueron agrupadas en este relato que hemos denominado Tsukán del Camino. Elena de la Cruz Chi, de 10 años, contó una versión en la que un campesino que se cansó de cortar huano, se sentó sobre algo que parecía un tronco pero que en realidad era una Tsukán. Cuando el campesino trata de matar a la serpiente, ésta se fue volando. Este es un caso especial porque Elena nos dijo que ella leyó lo que nos había contado en un libro que su papá le dio. El libro es una recopilación de relatos de tradición oral y la versión fue recogida en la región de Peto

y

Tzucacab

(CANUL;

1982:15).

Además

por

su

composición

es

extraordinariamente parecida una versión que se encontró en Oxkutzcab y que forma parte del conjunto de relatos que sirvieron para caracterizar el mito en estudio. Esto nos indica que el relato de la Tsukán del Camino rebasa los límites de Calcehtok. Sin embargo, esa no fue la única versión que Elena contó; en la misma oportunidad narró otra versión relacionada específicamente con la cueva de Xpukil, Calcehtok. Esta aportación fue la única que por su contenido no pudo ser clasificada en alguno de los cinco relatos.

186

La otra versión especial, considerada un tanto atípica proviene de la colaboración de doña María Chi. En su narración nos dice que la serpiente se le aparece a una señora llamada Guadalupe Pool en el camino Maxcanú – Calcehtok. La señora regresaba de Maxcanú por la noche, después de llevar a su hijo al médico en Maxcanú. Lo atípico de esta versión es que al describir a la serpiente fija la atención en los pies del ser mitológico y no en la cabeza. Doña María dijo que la serpiente que vio la señora Pool era grande y larga cuyos pies eran como los de ciempiés, y que a su vez, eran culebritas. Doña Guadalupe se asustó tanto al ver a la serpiente que se desmayó. Por la descripción del monstruo se llega a la conclusión que esta podría ser una versión de otro ser mitológico llamado Ek Chapat (PENICHE; 1999: 53). Este ser es una representación mítica de la escolopendra, ciempiés muy grande, entre 20 y 30 centímetros y conocido por la eficacia de su veneno. En todo caso esta versión también podría ser una combinación de los atributos de ambos mitos: Tsukán y Ek Chapat. Conviene decir que nadie más más describió a la Tsukán con estas características. Esto quizá pueda explicarse por el hecho de que el hermano de doña María Chi, padre de Elena, trabaja en el Instituto Nacional Indigenista y la familia seguramente tiene acceso a los materiales de tradición oral ya publicados. En este relato las apariciones de la Tsukán son ubicadas por los informantes en sitios conocidos por todos, pues son los ámbitos de trabajo diario. Los caminos y las grutas cercanas forman parte del mito y de la vida real al mismo tiempo. En el conjunto de versiones que agrupa este relato se aprecia una asociación muy fuerte entre la cueva y la serpiente.

187

3. La Tsukán que mató Álvaro Chi. Este relato se debería incluir en la Tsukán del Camino, pero en virtud de que en todos los casos se menciona al señor Álvaro Chi se ha constituido como un relato aparte. Además existe en la reacción de Álvaro Chi un cambio importante: en los avistamientos de la serpiente en el camino los protagonistas se escondieron o huyeron; en cambio el señor Chi disparó sobre la Tsukán. El propósito de esta especificación es el de analizar mejor las variaciones en el discurso de los informantes. En primer término se sintetiza la versión de don Álvaro Chi que fue obtenida en lengua maya para comparar con su versión en español. Dijo el señor Chi que hace 20 años se fue de cacería y se encontró con una serpiente enorme que estaba comiendo pájaros. Al asustarse, pensó que el animal lo iba a comer así que le disparó 9 tiros y se retiró del lugar. Alcanzó ver como se aporreaba el animal en el suelo por los balazos recibidos. A los 15 días otras personas pasaron por donde sucedió esto y le dijeron que sólo quedaron los huesos de la serpiente pues lo demás se lo comieron los zopilotes. Según don Álvaro esta serpiente vivía en una gruta llamada Aktún Jul, cerca del camino que va a Oxkintok saliendo desde Calcehtok. Roger Cuy ya había aportado este relato desde 1991 y su versión contiene los mismos elementos y la secuencia que la de don Álvaro. Excepto que don Roger no menciona que la Tsukán estaba comiendo a los pájaros cheel . Otro informante, Jorge Tec Chablé, dijo que don Álvaro le contó personalmente lo sucedido y su versión es muy similar con la única diferencia que don Jorge pone énfasis en el movimiento de la Tsukán al recibir los disparos, que fueron como los de caballo con su crin. La versión de don Jorge es aun más rica en detalles que la del 188

mismo don Álvaro, pues agrega que la Tsukán estaba comiendo pájaros cheel  y que fueron 18 disparos los que mataron a la serpiente. Camilo Uc también menciona este relato y aunque su versión es un poco menos elaborada queda claro que sabe lo que le sucedió a don Álvaro. Lo mismo se puede afirmar de la versión aportada por Oswaldo Dzul, excepto que éste menciona otro de los nombres dados a esta serpiente: Kuykan. Este relato presenta muy poca variación en cada una de sus versiones y es muy bien conocido por la mayoría de la gente del pueblo. Con respecto a la muerte de la Tsukán, se debe decir que de ninguna manera significó que la gente deje de creer o ver a la serpiente. El suceso relacionado con Álvaro se ubicó en el año 1980 y los avistamientos de la Tsukán han continuado hasta la fecha. Con respecto a don Álvaro, quien no nació en Calcehtok, aunque lleva muchos años viviendo allí, dijo no haber sufrido alguna consecuencia por haberle disparado a la mítica serpiente, pero don Roger Cuy cree que la enfermedad de la piel del señor Chi, vitíligo, se debe a eso. Por otra parte, cuando se comparó la versión obtenida en maya con respecto a la expresada en español, ambas proporcionadas por don Álvaro, no se hallaron diferencias significativas. Al revisar la narrativa de los informantes se observa que en el conjunto de todas las versiones de este relato la asociación predominante se da entre los elementos serpiente y cueva. 4. La Tsukán que mató Yepa Quintal. El origen de este relato se dio a partir de una experiencia del señor Anastasio (Yepa) Quintal quien vivía en Opichén y su versión fue recabada en 1991 como un testimonio directo. Esto significa que, como en el caso de Álvaro Chi, José González y Camilo Uc, 189

dicen haber visto a la Tsukán. Lo interesante es que Yepa Quintal dijo en su momento que él ayudó a matar a una Chayilkán cerca de una cueva llamada Aktun Tel (Cueva del Gallo) y no a una Tsukán. De hecho en su versión aclaró la diferencia entre una y otra, pues la Chayilkán no tiene crin y tiene apariencia de una cobra. Sin embargo, Yepa y sus acompañantes se dieron cuenta de que le habían dado muerte a algo sobrenatural por el agua que salió de su cuerpo. Poco después uno de ellos, llamado Ernesto Cen, murió y a Yepa se le paralizó una pierna como consecuencia de haber dado fin a la Chayilkán. Dado que la comunicación entre los habitantes de Opichén y Calcehtok es permanente y fluida, el relato se difundió ampliamente en Calcehtok. Las versiones se reprodujeron con los cambios de forma, hasta cierto punto normales en la tradición oral; pero se observa una diferencia fundamental: para los de Calcehtok, la serpiente que Yepa ayudó a matar si era una Tsukán. Al revisar la versión de Rogelio Cuy Pech, contada por su abuela Bernardina Vergara y asociada con una gruta llamada San Esteban, se notará que la serpiente, a pesar de que fue balaceada y le salió agua de colores, no murió; pero los cazadores si sufrieron las consecuencias: el cazador principal falleció y el otro, Yepa, quedó lisiado. A partir de esto, según Rogelio, nadie vuelve a atacar a la Tsukán porque como dice literalmente “es cosa sagrada”. Las diferencias entre ambas versiones no cambian la esencia del relato, pues en los dos casos se produce la muerte de una serpiente sobrenatural y el castigo al causante de la misma. Es común que los detalles de forma varíen al momento de la narración, pues los informantes suelen combinar en la expresión oral, los elementos de 190

las versiones. Esta circunstancia no altera el contenido del relato y tampoco el valor simbólico de los elementos incluidos. En la versión de Gilberto Pech tampoco logran matar a la Tsukán a pesar de los 22 tiros que le hicieron. Gilberto también menciona que a la serpiente le salió agua de colores pero no relaciona a la serpiente con alguna gruta sino con un sitio arqueológico que está sobre el cerro. Conviene aclarar que en esta región del Cordón Puuc hay cerca de 40 grutas conocidas y otro tanto de vestigios arqueológicos asociados. Entre Roger Cuy y Álvaro Chi contaron una versión de lo que le pasó a Yepa, con la particularidad de que el líquido que le salió a la serpiente no logra ser descrito claramente entre los dos (veneno, savia, resina o simplemente su calor). Sin embargo, existe una precisión en cuanto a los nombres de los afectados. En este caso, don Álvaro si cree que la acción cometida en contra de la serpiente tuvo como castigo los efectos ya mencionados. Camilo Uc dio una versión muy completa del mismo relato sólo que el suceso fue ubicado en otra gruta: Xkum Ak (Cueva de la Calabaza). En el caso de este informante es muy claro cuando dice que de la serpiente a la cual le dispararon le salió agua y no sangre. Además, agrega que los cazadores “cargaron el aire” de ese animal. El término “aire” es utilizado en muchas versiones, incluso de otros mitos, para definir la naturaleza inmaterial de un ser. En la versión de Jorge Tec los hechos son ubicados en otra gruta llamada Sayab Aktun y además se encuentran nuevos elementos. Uno de ellos es que los de Opichén no estaban de cacería sino que se trataba de dos personas que fueron a la gruta porque estaban buscando dinero en oro puro. El segundo elemento diferente es que 191

fueron sorprendidos no por una, sino por muchas tsukanes. Al dispararle a una de ellas, los hombres son alcanzados por una especie de sereno (rocío) emanado del animal mítico, lo que les afectó gravemente. El número de versiones de este relato es de 5 sin contar a don Roger que completó la narración de don Álvaro. Las dos constantes en todas las versiones son las siguientes: primera, que una persona murió y otra quedó parcialmente inválida como consecuencia directa de haber disparado contra la serpiente. Segunda, que un líquido descrito de diferentes maneras salió del cuerpo de la Tsukán que indican su carácter sobrenatural del ser. En este relato se asocian con claridad los tres elementos principales del mito: serpiente, gruta y agua. 5. La huella de la Tsukán. Este relato se respalda con sólo dos versiones y su importancia radica en el hecho de dar por sentada la existencia de la serpiente a partir de la observación de su huella. Este es el caso de Roger Cuy, una de las personas que más ha contribuido para la descripción de la serpiente y con la obtención de otros testimonios, pero que no ha visto directamente a la Tsukán. Vio, en cambio, una huella de la serpiente en la cueva Satul, acompañados de otros campesinos. De acuerdo con lo dicho por el informante, todos sufrieron los mismos efectos: se les hincharon las manos y la cara. A uno de ellos incluso le dio fiebre. La otra versión proviene de Gilberto Pech quien dijo que en una ocasión estaba explorando en la entrada de la gruta Xpukil junto con Jacinto Cuy, nieto de Don Roger, cuando vio una huella de la serpiente. Gilberto pensó que la Tsukán podía estar todavía allí; entonces salieron corriendo muy asustados y afortunadamente, ninguno de los dos 192

se enfermó. Estas versiones nos indican una mención escasa del elemento “huella”, pero conviene advertir que en las comunidades vecinas de Calcehtok sí se mencionan con mayor frecuencia (EVIA; 1996: 44-52). El contenido de estas versiones agrupadas en este relato relaciona específicamente a la serpiente con la gruta.

III ANÁLISIS DE LOS ATRIBUTOS. Al final del Tercer Capítulo el cual se refiere a las nociones teóricas de este trabajo, se presentó el mito de la Tsukán obtenido a partir de un conjunto de versiones preliminares recabadas en el campo. En esta versión sumaria se observaron 10 atributos del ser mitológico los cuales se analizarán en este capítulo para establecer su significado de acuerdo con valores simbólicos universales y mesoamericanos (Ver Tabla Nº 9). También se buscarán las relaciones entre entre los significados significados de los símbolos símbolos encontrados en los textos de las versiones y la estructura social observada en la comunidad. De esta manera los símbolos del mito mostrarán los significados de los que son portadores y su manifestación en el campo de las relaciones sociales. Los atributos que aparecen en el mito de la Tsukán son los siguientes: 1. La Tsukán es relacionada con las cuevas. Vive, cuida o es dueña de la cavidad y del agua subterránea en la que se encuentra. 2. Apariencia. Es tan grande que su cabeza es como la de un caballo; Tiene crines y es tan gruesa como un tronco. 3. La Tsukán es sobrenatural, si la matan, reaparece al poco tiempo. 4. La Tsukán deja su huella en el suelo. 193

5. La reacción emocional de quienes ven a la serpiente es de temor. 6. Se alimenta por medio del calor de su aliento. Su alimento puede ser: pájaros cheel , pájaros en general y otros animales. 7. Si la Tsukán es herida expele un líquido. 8. No se le debe hacer daño porque las consecuencias para quien la mata o la intenta matar son negativas. 9. Ver a la Tsukán o no verla es cuestión de "suerte". 10. Le salen alas y vuela hacia el mar. Vuela en el mes de septiembre. Tabla Nº 9 Atributos de la Tsukán Nombre Roger Cuy Vergara Rogelio Cuy Pech Eradio Chablé Pech María Chi Pool Teresa Tec Chablé Gilberto Pech Chan Álvaro Chi Camilo Uc Xool Oswaldo Dzul Noh Genny González Chi Elena de la Cruz Chi Jorge Tec Chablé José González V.

1 X X X X X X X X

2 X X X X X X X

3 X X

4 X X

X X

X

X X

X X X X

X X

X X

5 X X X X X X X X

X X

1. Cueva 2. Apariencia 3. Sobrenatural 4. Huella 5. Temor 6. Aliento 7. Sangre 8. Consecuencias 9. Suerte 10. Vuela

194

6 X X

X

7 X X

X X

8 X X

9 X

X

X

10

X X X

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X

X X

X X

En el primer atributo se encuentran los tres elementos básicos del mito: serpiente, gruta y agua. Por este hecho se torna prioritario el análisis simbólico de estos factores. Ellos son ponderados por los estudiosos del campo respectivo como elementos de un alto grado de simbolismo en la mayoría de las culturas del mundo, de Mesoamérica y por supuesto del área maya. Se analizarán de inmediato con el propósito de aproximarnos a su significado y su función dentro del mito de la Tsukán. 1. La serpiente y el agua. Animal simbólico que tiene una gran diversidad de significados y valores. Por su capacidad letal representa la muerte y la destrucción; por mudar de piel periódicamente representa la vida y la resurrección, proceso análogo a la renovación de la vida. La serpiente simboliza también la naturaleza instintiva primordial, el aumento de la fuerza vital, incontrolada e indiferenciada; la energía potencial y el espíritu omnipresente (COOPER; 2000: 162). En muchas culturas antiguas se le concibe como símbolo del mundo subterráneo probablemente a causa de su manera de vivir en lo oculto y en las cavidades de la tierra. Son numerosas las sociedades en las que sus mitos tienen a las serpientes como seres sagrados porque representan a las aguas primordiales, es decir las partes increadas del universo. Por ejemplo, la serpiente Midgard, que circunda a la tierra, es el símbolo norte - germánico del mar circular alrededor de la tierra. Aparte de la simbolización del agua en la tierra, la serpiente está plenamente vinculada, fundamentalmente en los pueblos agrícolas, con el poder fertilizador del cielo. Por ejemplo, en las culturas del sudeste de África las serpientes gigantes, personifican la lluvia y el agua en general, apareciendo a menudo en los mitos como seres fabulosos 195

con cuernos (BIEDERMANN; 1999: 420-422). Numerosos autores especializados en símbolos señalan que una de las funciones destacadas de las serpientes es la de ser guardianes de los tesoros de la tierra, ya sean las aguas de la vida (COOPER; 2000, 166) o el secreto de la inmortalidad (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 936). Aunque en tiempos más recientes, se encuentran mitos en los que las serpientes custodian monedas de oro o dinero atesorado. En sus análisis de los cuentos, Propp, señaló que la figura de la serpiente es la más complicada e indescifrada del folklore y de la religión. El autor citado encontró que la serpiente está vinculada con el agua. Esta naturaleza acuática de la serpiente se advierte en sus distintas denominaciones: es “la serpiente del mar negro”. Pero no es exclusiva del agua y se le puede asociar con otros tipos de medio natural. Por esto la serpiente tiene además otro nombre, se llama “serpiente de la montaña”. Vive en los montes, pero este lugar suyo de residencia no le impide ser al mismo tiempo un monstruo marino (PROPP; 1979: 317). En las culturas precolombinas de Centroamérica desempeñan las serpientes un importante un papel. Entre los nahuas, la serpiente era el noveno signo del ciclo de 260 días o tonalpohualli  y fue uno de los animales más importantes de su cosmovisión. Representó básicamente, los poderes ctónicos de la naturaleza y por eso se le relacionaba con el inframundo. Sin embargo también se concebían serpientes celestes como la xiuhcóatl, o “serpiente preciosa”. Fue una de las figuras más representadas en la iconografía desde el período formativo, cubierta de diferentes atributos, como las plumas que la convierten en Quetzalcóatl. (GONZÁLEZ; 1999: 154). El nombre maya de esta figura divina es Kukulkán. 196

En las versiones de la mítica Tsukán, existe una exhaustiva repetición de la función que desempeña: la serpiente vive, cuida y es dueña de uno de los tesoros más apreciados por todos los pueblos del mundo: el agua. A continuación se presentan unos fragmentos de las versiones encontradas en Calcehtok con relación a este aspecto del mito. En primer término está lo que dijo José González, considerado testimonio directo pues dice que él vio a la Tsukán: JG: Lo tengo visto una de esas aquí en un cenote de por acá. CE: ¿Cómo se llama el cenote?  JG: Chuyubchén o Xkiké. VZ: Decimos en maya Xkiké  CE: ¿Usted tiene visto la serpiente?  JG: Si, fue una víbora. Una vez para viernes santo sentía yo mucha sed y estaba con el  finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando  lo vi así arriba, allí estaba la serpiente acostada, de este tamaño su cabeza. Eso vimos  y salimos de allí ni tomamos el agua. Está grande. Lo tengo visto. Sólo una vez lo he  visto. VZ: No todos los días se ve. Creo que según la suerte, no sé. Es un animal grande. Entras así cerca y el agua... JG: Está burbujando . José González (24/2/2001) Para ilustrar el mismo aspecto, se cita la versión de otro informante, quien hace referencia a una experiencia de otra persona (testimonio indirecto). CE: ¿Ese cenote existe?  JT: Si existe. Está bonito. El agua está al gusto. Chévere, chévere. Pero de antes no he  197

visto algunas personas que es lo que trae ese cenote, la entrada es un poquito más  grande que un pozo. Fue el señor a buscar agua que cuando hizo así, que así está la  nariz del Tsukán. No tomó el agua, se quitó. Allá está, dentro del agua. Xiipá, muchacho  si llegas a ver cómo está la cabeza, tiene hasta el pelo, ese clin. Peeluyó, está grande  está grande, un tremendo cascabel Tsukán. CE: ¿Eso a quién le pasó?  JT: A un tal, me parece que Efraín Ordóñez, pero ese ya se murió. Que no agarró el  agua. Ya vio que salga la burbuja del agua. Si mira esa cosa que está adentro ¿voy a  tomar mi pozole? No. Jorge Tec (17/6/2000). Para una comunidad agrícola, la existencia de las fuentes de agua conduce a la necesidad de protegerlas mediante un guardián simbólico. Por ejemplo, en las entradas de las cuevas del monte hay sartenejas, metates y vasijas de barro bajo goteras que proveen agua todo el año. Allí es donde se colecta el agua para beber durante las labores del campo, para preparar el pozole o para darle a sus animales; estas fuentes son conservadas siempre limpias. Cada campesino procura tomar con mesura lo que necesita y dejar en buenas condiciones lo que no usará. La actitud observada en los milperos tradicionales es como si el agua le fuera otorgada por un ser superior, que no la niega, pero que inhibe su desperdicio. El agua es un bien colectivo que genera este tipo de relaciones entre los que la usan y ellos, sin distinción, aseguran que las cuevas tienen dueño: la Tsukán. El agua de las cuevas sirve también a las aves, a los pequeños mamíferos y a las abejas que allí van a abrevar. Su ausencia descartaría la visita de esos animales que, de diversas formas, son parte de la dieta de la gente. Por otra parte, las lluvias 198

constituyen una forma del líquido que no se puede controlar físicamente, pero su mención siempre es hecha con mucho respeto porque de ellas depende el buen desarrollo del maíz. En las conversaciones se procura no ofender a las lluvias, al contrario, su llegada es esperada con ansias después de los meses de sequía y de trabajo duro bajo el sol. La Tsukán es como la incorporación de un ser que vigila el uso adecuado y respetuoso del agua, por lo que se deja ver de vez en cuando para recordar a todos su función de ser dueña y guardiana del vital líquido. El atributo de la Tsukán de vivir en las cuevas que están en los montes aledaños al pueblo y su relación con la agricultura se extiende hasta otros insumos aparte del agua que es el principal. A continuación se presenta otra versión que acusa la presencia de la Tsukán en una cueva donde la gente concurre por un recurso natural distinto al agua. Es común que los campesinos de la región acudan a cierto tipo de cuevas donde recogen el excremento del murciélago (ta (ta soots ) para abonar la tierra. Se trata de grutas cuya bóveda inicial es grande pero no tienen un gran desarrollo longitudinal, razón por la cual los murciélagos se agrupan en el techo, cerca de la entrada; en estas condiciones el excremento del murciélago que se deposita en el suelo se seca rápido porque queda expuesto a la luz del sol y se convierte en polvo rápidamente. Otro autor ha reportado que, en cuevas ubicadas en regiones indígenas de México, al guano del murciélago se le da la misma utilidad y bajo circunstancias similares a las que se han descrito en líneas anteriores (MONTERO; 2000: 271-272). El uso de esta sustancia como fertilizante debió ser mucho más común antes de que se fomentaran las técnicas modernas de cultivo y fertilización de las tierras. Sin embargo, el aprovechamiento de este recurso es todavía vigente y su apropiación 199

también es colectiva sin la necesidad de un guía especializado. A continuación se presenta un relato de un campesino que cultiva maíz, cítricos y otros productos agrícolas: ECH: Pues de por sí las grutas hay veces que entramos, hay serpiente allá. Pero no sé  si allá vive, los chayilkanes grandototes. Porque ese animal casi en todas grutas hay. Hay cascabel y también también wol poch. Últimamente Últimamente fuimos a buscar

estiércol de 

murciélago en las grutas que está un poco lejos, pero está lleno de puro fertilizante, no  pudimos sacarlo porque al entrar hay unos árboles que están caídos. Entonces nadie  se había dado cuenta; uno de nosotros se dio cuenta que habían dos cascabelotes de  este tamaño, sobre las ramas que están caídos y un wol poch, ¡Pu! Todos salieron  corriendo, nadie se quedó, nos asustó ese animal, pues está pasado de grande. Dicen  que eran dueños de esa gruta, y nadie entra, y había una mata de aguacate. Quien  sabe como los bajan. O los bajan o se pierde todo allá. También esas grutas hemos  entrado varias veces allá cuando era yo más fuerte, nos sentábamos allá, y vimos unos  de esos chayilkanes. Casi toda la gente lo ve, pero ni se mata, porque como tiene  muchos hoyos esas grutas, pues entran allí, se guardan. Pero cuando están quietecitos  ahí están tendidos, pero no te puedo decir si son dueños de esas grutas o si de por sí  allá viven. Eradio Chablé (3/8/2000). Este último testimonio nos permite ver que el simbolismo de la serpiente se extiende a otro recurso natural relacionado con la fertilidad de la tierra. El hecho de que los campesinos de Calcehtok sepan que el ta soots  es un fertilizante, puede juzgarse como un conocimiento técnico sencillo, pero la creencia de que esté protegido por la Tsukán es parte de una herencia cultural de pueblos mesoamericanos. El ta soots , se 200

acumula en las cuevas, es decir, el interior de la tierra justo donde habita la serpiente mítica y sitio que también es concebido como una parte del inframundo; en este simbólico espacio se encuentran los poderes de la fertilidad pues es allí donde se verifica la transformación de las semillas en las plantas de las que se habrá de alimentar el hombre (FLORESCANO; 2000: 19 y 26). El hecho que los campesinos vayan por el ta soots  a las cuevas para llevar la fertilidad de las cuevas a sus milpas y se encuentren ocasionalmente con la Tsukán, demuestra la vinculación de las prácticas ancestrales de la agricultura con el mito de la serpiente, la cual forma parte del orden cosmogónico que propicia la renovación vegetal y la continuación de la existencia de los mismos campesinos. Así como el agua se aprovecha racionalmente, el ta soots  debe ser utilizado con prudencia; de lo contrario puede intervenir la guardiana de la cueva. Es ampliamente conocida la historia de don Florencio Chan, vecino de Opichén, quien sacaba todos los días el fertilizante natural de la gruta Xkanisteil para Xkanisteil para vender, hasta que un día jueves santo (aproximadamente en 1989) se le apareció la Tsukán. Debido al encuentro, el señor se enfermó y tuvo que ser atendido por un curandero; jamás volvió a su actividad, pero los demás campesinos continúan utilizando la sustancia pero sólo para sus milpas. La vigencia de esta práctica que asocia a la serpiente mítica con la fertilidad es notoria cuando los hombres del campo van a las cuevas por el ta soots  y señalan explícitamente, como se ve en el testimonio del informante, el poder fertilizador de ta soots . La función simbólica de la Tsukán como guardiana de los bienes naturales de la gruta que se observa en esta práctica, se inserta en las actividades económicas a través de las relaciones productivas y sociales entre los copartícipes de una misma forma de vida. 201

2. La serpiente y el ave. La serpiente mitológica que se está estudiando plantea en su sexto atributo una relación de oposición con la imagen simbólica del ave. La parte del discurso de las versiones que hicieron alusión a estos símbolos opuestos se puede esquematizar de la siguiente forma: la serpiente Tsukán se come a los pájaros y en particular a los pájaros cheel , urraca en español. En otras culturas y en otros momentos de los pueblos indígenas mesoamericanos se ha observado generalmente una relación de predominio por parte del ave. Por ejemplo, entre los aztecas, en el mito fundacional de la ciudad de Tenochtitlán, el águila aparece devorando a una serpiente. El águila, portador del significado de las fuerzas del cielo, representa a los aztecas, grupo humano que llega de un lugar a otro y que domina a los ya residentes de la tierra invadida; el pueblo subyugado es simbolizado por la serpiente. Es una metáfora en la que el poder del cielo domina a la tierra. Sin embargo, conviene mencionar que la tensión simbólica entre el águila y la serpiente no se reduce al caso del mito azteca. En otras culturas la lucha entre estos dos seres representa a ambas partes de un conflicto eterno entre los contrarios. En el área maya, la serpiente, como ya se ha expuesto en párrafos anteriores es un símbolo asociado con la tierra, el agua y el mundo subterráneo; el ave, en cambio, es el símbolo que representa al cielo pero no necesariamente como triunfador. Ciertamente las aves tenían un lugar importante en la mitología maya: “cada una de las trece capas del cielo tenía su propio dios, y el de la capa más alta era el pájaro Muan, una especie de lechuza blanca” (COE; 1997: 211). En el caso de la Tsukán sucede lo contrario que en el mito azteca: la serpiente 202

devora al ave. En las versiones donde aparecen la serpiente y el ave se dice que la Tsukán, con su aliento atrae para comer o tragar a los pájaros cheel ; este pájaro tiene la parte dorsal de su cuerpo y en las alas un color intenso, como los ojos de los españoles que dominaron la región. La palabra cheel también cheel  también sirve para señalar a los hombres rubios; es decir, a la gente no indígena. Una interpretación general de los significados de la urraca, permite establecer que ésta ave simboliza a las visitas o noticias desagradables (BIEDERMANN; 1996: 469). Por otra parte, las serpientes y dragones son identificados, casi en todas partes, con los “señores del lugar”, con los “autóctonos”, contra quienes los recién llegados o los conquistadores tenían que luchar para dominar los territorios ocupados (ELIADE; 1985: 43). Entonces, en este caso, los visitantes fueron los extranjeros de ojos azules que llegaron a perturbar al pueblo maya y el acto mítico en el que la Tsukán se traga a los cheeles , se debe interpretar simbólicamente que las fuerzas terrestres dominan a las del cielo; en otras palabras, los que han residido en esta tierra vencen a los que vienen, a los extranjeros y están representados por las urracas. urracas. Esta relación de oposición parece estar señalando que los mayas, a pesar de la dominación económica y política de los hispanos, consideran que les queda un bastión étnico sin ser vencido y que bien puede estar representado por la cosmovisión, la lengua y los espacios subterráneos, por lo menos. Obsérvese en los párrafos siguientes la acción de la Tsukán hacia las urracas provenientes de dos testimonios directos: ACH: Vi que su cabeza tenía como cinco metros. Hacía así la boca y los pájaros  (entraban). PM: ¿Sólo veía los pájaros?  203

ACH: Los jalaba. Si los jalaba. PM: ¿Con los ojos o con la boca?  ACH: Con su boca. Así los comía ¿lo entiendes?; se alimentaba. Pues comencé a  dispararle. Nueve tiros le disparé. Álvaro Chi (8/7/2000).

CU: Yo vi una también. En una cueva donde está el aguacate y las huayas. RCV: En Chakleom (nombre de la cueva). CU: Yo iba solamente. No llevaba escopeta a cortar madera. Cuando vi a la culebra. Estaba debajo de la mata de wayúum. Las urracas estaban enojadas, espantadas, asustadas. Gritaban, gritaban. La tremenda culebra estaba debajo de la mata de huaya. Tenía estirada la cabeza y estaba “jalando” pájaros. Está comiendo así; viene la urraca  espantada y él (la culebra) lo jala así. Lo está jalando, está comiendo así. Cuando me di  cuenta sólo quedaba una urraca. Finalmente las comió todas. Luego entró a la cueva. Yo estaba lejitos. Tenía miedo. Camilo Uc (8/7/2000). Pero es necesario explicar más ampliamente la acción engullidora de la Tsukán, pues no sólo traga urracas; con cierta frecuencia se menciona en otras versiones que se alimenta también de los siguientes animales: jabalíes, venados, agutíes, conejos, tejones, armadillos y pavos de monte. Para interpretar esta parte del atributo, hay que tener presente lo que señala un autor al enunciar que el mito cumple la función de explicar las relaciones necesarias entre las experiencias cotidianas de la sociedad y la naturaleza; estas explicaciones generan praxis sistemáticas fundadas en el propio mito (LÓPEZ AUSTIN; 362-363). En este caso, los animales que se engulle la serpiente mítica son precisamente los que perjudican a la milpa y ciertamente, son las presas 204

preferidas por los cazadores; es decir, el mito indica cual es la fauna que puede y debe ser aprovechada pero con moderación; para esto último, se debe recordar que lo que se estableció en el Análisis Clasificatorio en cuanto a los mitos de cacería, los cuales restringen el exceso en esta actividad por el riesgo de diezmar las especies. De esta forma los mensajes simbólicos contenidos en distintos mitos confluyen y se complementan en torno a la conveniente práctica de cazar los animales que perjudican el cultivo de maíz pero al mismo tiempo evitan la probable extinción de otras fuentes de subsistencia. 3. El vuelo de la serpiente En los discursos narrativos acerca del mito encontramos un atributo, el décimo, que consiste en señalar que a la serpiente le salen alas y vuela. La cualidad del vuelo en un animal terrestre implica una ruptura con los principios convencionales del mundo fenoménico y entraña una dualidad simbólica que sugiere la combinación de potencialidades (COOPER; 200:19). Por ejemplo, en la mitología china, la figura del dragón combina las características de la serpiente y el ave, vive en invierno bajo la tierra, “pero en el mes segundo sale de ella y ocasiona el trueno y las primeras lluvias”  (BIEDERMANN; 1996: 158). El simbolismo de las alas, las plumas y, en consecuencia, el vuelo conlleva la noción de la sutileza espiritual que permite la elevación del ser mítico desde la tierra hasta el cielo. Cuando a la imagen de la serpiente se le añaden alas se convierte necesariamente en un símbolo de divinidad (CHEVALIER Y GHEERBRANT; 1995: 69). En Mesoamérica el símbolo serpentino siempre ha estado fuertemente asociado a las lluvias; la expresión de que le salen alas y que vuelan corresponde a la necesidad de la imagen de convertir su carácter de terrestre a un 205

elemento celeste. Además del ampliamente conocido caso de Quetzalcóatl, entre las etnias actuales de la misma región, por ejemplo entre los totonacos y huicholes, se cree que los rayos, las nubes oscuras y los aguaceros son serpientes emplumadas voladoras de lluvia (GONZÁLEZ; 1999: 155). Ahora veamos en el caso de Calcehtok como se manifiesta en el contenido de las versiones el símbolo del vuelo: JT: Bueno los Tsukanes vuelven todo el pedazo como caballo. Hasta su nariz es como  caballo. Que tiene su oreja, su clin, pero así, su cuerpo es de culebra. Que época de  este mes que estamos, mes de septiembre, dicen que la persona que es su suerte para  ver, así de las nubes, abajo de las nubes, que ve uno que vaya. La persona que es su  suerte. Que eso si es cierto. Jach que ve la Tsukán. Nomás una vez he oído que diga  una persona: ayer vi que vayan dos Tsukanes. Nomás lo escuché. CE: A Don Jorge ¿la persona dijo que estaban volando?  JT: Si, abajo de la nube. CE: ¿Abajo de la nube está yendo la Tsukán?  JT: Pues hay nube que está bajo pues pasa así. Jorge Tec (17/6/2000) Durante todo el ciclo de cultivo, los campesinos se preocupan por las condiciones climáticas y en especial, por la precipitación pluvial, pues de ésta depende el éxito de las cosechas y por ende, el bienestar socioeconómico. El agua terrestre, visible en las cavernas, que ha sido en parte consumida y en parte preservada respetuosamente durante la sequía deberá subir hasta el cielo y caer en las milpas. La ansiedad generada en el proceso de trabajo se debe a la preocupación de que las lluvias sean oportunas y adecuadas; la ocurrencia de este evento se convierte en un beneficio colectivo, aun cuando la parcela sea individual. La comunidad genera una 206

forma de presión social que se manifiesta en una actitud vigilante ya que todos se fijan en quienes hacen sus labores y quienes no, pues hay algunas tareas en las que se apoyan mutuamente. Como en la mayoría de las sociedades agrícolas, el volumen de la producción de alguna manera u otra, se distribuye entre sus miembros y por eso no es deseable de que algunos le vaya bien y a otros no. La norma ideal es que todos los  jefes de familia, hagan sus cultivos adecuadamente y la sanción social se nota cuando califican como “flojos” y/o “borrachos” a los que ya han abandonado esta actividad. A partir de estos planteamientos se afirma que el vuelo de la Tsukán representa un marcador de tiempo cuyo indicador material es la llegada de las lluvias y que para entonces todos los miembros de la comunidad, fieles también del mito, deben haber realizado lo necesario en la milpa. La expresión de que la mítica serpiente “se va en septiembre” representa la contraparte de los beneficios de las lluvias. Septiembre es el mes típico de la cosecha y por ello se extingue la ansiedad pues los frutos están a la vista. Como dice un estudioso local del calendario maya, en torno a las actividades agrícolas del noveno uinal del uinal del año haab , que comprendió del 15 de septiembre al 5 de octubre de 1993: “Septiembre  marca una pausa de descanso y regocijo por ser cuando el maíz alcanza su pleno  desarrollo y se disipa la incertidumbre del futuro incierto” (ROMERO; incierto”  (ROMERO; 1994: 65). 65). Pero al mismo tiempo, septiembre y parte de octubre es un período en el que llueve intensamente; los campesinos saben que el exceso de lluvia puede perjudicar a las mazorcas que están listas para cosechar. Entonces, esta parte del mito simboliza el orden como deben ser las lluvias, que con mayor o menor precisión se cumple cada año, pero que las variaciones climáticas hacen peligrar. Por lo tanto la frase “cuando le 207

salen alas a la Tsukán y vuela en septiembre” revela un orden simbólico que condensa la necesidad de que las lluvias lleguen oportunamente así como que se vayan a tiempo y que los hombres de la comunidad solventen las condiciones técnicas del proceso. 4. La Tsukán como un ser sagrado. Por la actitud general de la gente hacia el mito de la Tsukán se puede decir que este ser es percibido como una entidad sagrada y no solamente un ser sobrenatural como la Xtabay o los aluxes. El hecho de que a la Tsukán se le considere como la representación de una entidad hierática se advierte en las expresiones de los informantes. A veces esa percepción se observa en forma explícita y en otras de manera implícita. En el siguiente párrafo se ejemplifica la forma explícita de la percepción pues se utiliza la palabra “sagrada”, se evoca su condición especial de “viento”. Vale la pena hacer notar que quien transmite el relato es la abuela del informante y madre del guía principal de la cueva: RCP: Se murió ese señor. Dice mi abuelita que tal vez es el viento de esa serpiente que  cargó. Porque según dice que esa serpiente son cosas sagradas antiguamente y  entonces eso no deben de tocarlo. Y por eso se murió ese señor. Y la otra vez que  vieron también, eso no le dispararon, en el mismo lugar, en el mismo lugar. Rogelio Cuy Pech (24/2/2001). Por otra parte, se puede afirmar que la forma implícita de la percepción de la Tsukán como un ser sagrado se sustenta a partir tres circunstancias relacionadas con los atributos del mito: las consecuencias para quienes la enfrentan, su reaparición después de su muerte y el poder de su aliento. 208

El aliento. En el apartado de El ave y la serpiente , de este análisis, se demostró que la fauna de la que se alimenta la Tsukán es la que hace peligrar al maíz y los cultivos secundarios. Ahora el énfasis se centrará en el poder del aliento para sustentar el carácter sagrado que, de modo implícito, es atribuido a la protagonista de este mito. En la bibliografía del simbolismo el aliento es interpretado, por lo general, como un soplo que tiene el poder de dar vida (COOPER; 2000: 16). Esto es con la condición previa de que la entidad que lo emita sea sagrada. Pero en este caso, la emanación es mortal y no es porque contradiga al simbolismo universal sino que debe comprenderse que al ser eliminados los animales que invaden la milpa, ésta tendrá un mejor desarrollo. Por otra parte, no encontramos testimonios en que la Tsukán ataque directamente a los seres humanos aun cuando se producen los encuentros en la milpa, cerca de las cuevas y en el monte, en general. Con respecto al monte, debe aclararse, como lo hace un autor, que éste es una entidad ecológica con la que el labriego interactúa a partir de una lógica étnica donde los recursos aprovechados y los conceptos de la vida cotidiana adquieren un carácter colectivo; el monte no solamente es el espacio físico del trabajo del milpero, sino que es también el cosmos inmediato: los ciclos climatológicos, las variantes lunares, el misterio de sus cuevas, los vientos, los árboles, los animales conocidos y los componentes ocultos del mundo natural (FLORES; 1997: 52). Desde esta perspectiva, el poder simbólico de dar vida debe extenderse más allá de los cultivos del maíz, aun cuando éste sea el principal, ya que la Tsukán actúa como una fuerza reguladora que finalmente beneficia a la economía de la comunidad. Las consecuencias de enfrentar a la Tsukán constituyen el tema del atributo octavo del 209

mito y las expresiones escuchadas al respecto permiten inferir que a este ser mítico no se le debe hacer daño, porque quien lo haga o al menos lo intente, podría tener como castigo desde una enfermedad temporal hasta la muerte misma. Estas secuelas de los actos en contra de la serpiente se deben a que ella no se defiende como lo haría un ofidio natural sino que responde como lo hace un ser sobrenatural, castigando. Las consecuencias negativas también pueden presentar en aquel que penetren en sus dominios, por ejemplo alguna cueva, y peor aún si es sorprendido por el mítico ser. Uno de los relatos más repetidos al respecto fue lo que le pasó a “Yepa” Quintal, habitante de Opichén, quien por contribuir con la matanza de una Tsukán quedó lisiado de una pierna para siempre. El cazador principal, Ernesto Cen, murió a los pocos días; En el fragmento de una versión se describe como fue la muerte del señor Cen: CE: ¿Cómo murió?  RCP: Pues le empezó a dar ataques que cuando se retienta se aporrea. Se aporreaba  mucho en el suelo. La tercera vez que le sucedió el ataque se aporreó en el suelo y  quedó sin sentido. No se puede ni mover. La vez que se cayó y donde se quedó tirado  en el suelo no se movió. Allí se murió. Rogelio Cuy Pech 24/2/2001. Se ha establecido en líneas anteriores que la serpiente mítica es un símbolo en torno al cual se configuran creencias que permiten la subsistencia de los campesinos, entonces una acción irreverente, agresiva, incluso defensiva, hacia ella debe entenderse como un acto que pone a prueba su sacralidad. El relato de un desafío personal hacia las creencias del grupo tiene que generar efectos compensatorios para explicar la anomalía. En cuanto a este asunto, Douglas advierte que, en cualquier sistema dado de clasificación cultural se producen anomalías que parecen desafiar sus 210

supuestos. Pero las categorías culturales, pertenecen al saber público y no pueden ser sometidas fácilmente a revisión con base a experiencias privadas, pero tampoco pueden ser ignoradas. Desdeñar las acciones anómalas producidas por el mismo esquema cultural pondría en riesgo la confianza en el sistema, en tanto que explicarlas disminuye la ambigüedad del hecho (DOUGLAS; 1973: 59). Las acciones negativas en contra de la Tsukán deben ser tomadas como actitudes potencialmente peligrosas para la continuidad del proceso social y productivo. Entonces las consecuencias de dichas acciones deben interpretarse como sucesos que refuerzan la credibilidad en el mito él cual condensa las nociones fundamentales para la cohesión del grupo. De hecho, las consecuencias físicas, enfermedades y muertes repentinas, en las personas que infringen la norma de respeto hacia el ser mítico, materializan indirectamente el poder simbólico de la serpiente Tsukán y lo hacen visible ante la colectividad de sus creyentes. La reaparición después de la muerte es una parte del tercer atributo y una condición importante sobre la que se finca el aspecto sobrenatural de la serpiente. Se ha interpretado el significado de las consecuencias por agredir a la Tsukán; es evidente que su supuesta muerte apunta en el mismo sentido, pero hay una mayor complejidad en tal situación ya que se observan dos nociones simbólicas primordiales que se complementan: el carácter cíclico del tiempo y la multiplicidad del ser. Antes de iniciar el análisis de cada noción leamos el siguiente párrafo que muestra el atributo al que se hace referencia: CU: ¡Ay! ¿Cómo se llama? Aktún Wech (Cueva del Armadillo). Don Abuch una noche  que fue a la gruta vio que allí estaba la culebra. Era una culebra grande. No pasó cerca. 211

Como llevó escopeta le disparó; nueve tiros. Esa cosa empezó a revolcarse y él se  quitó. Cuando regresó otro día comprobó que la culebra había muerto. Allí estaban sus  huesos. Camilo Uc (8/7/2000). (8/7/2000). A pesar de que este acontecimiento fue ubicado en 1980 por Don Álvaro Chi, las apariciones de la Tsukán se siguieron mencionando como si el hecho de su muerte no fuese impedimento para su existencia. El mismo señor Chi, cuando hizo la narración del relato de los cazadores de Opichén, aproximadamente cinco años más tarde de su caso, dijo que se le dio muerte a la Tsukán, sin relacionarla con la que él había matado. Todavía más, en el año 2002, poco después de la temporada de campo correspondiente a esta investigación se supo de otro campesino que dio muerte a una Tsukán en Opichén. Ella simplemente reaparece después de la muerte, sin que deba de darse explicaciones al respecto. La resurrección o el retorno cíclico de un ser sobrenatural, es uno de los temas ampliamente tratados en la simbología universal y es partir de numerosos ejemplos que los estudiosos se han aproximado a una respuesta. Eliade afirma que una forma mítica, cualquiera que sea, por el hecho de la duración de su existencia se debilita y se desgasta; para retomar su vigor le es menester necesario ser reabsorbida en lo amorfo, ser reintegrada en la entidad primordial de la que salió aunque sólo fuera por un instante. Se aprecia que el factor dominante en todas esas repeticiones mitológicas es el retorno cíclico a lo que antes fue y el sentido de esa repetición es conferirle existencia real a los acontecimientos. En dos palabras, es la esencia del mito del “eterno retorno” (ELIADE; 1985: 83). Esta concepción del mito ya ha sido aplicada en el área mesoamericana y los 212

estudios sobre el tema indican que desde épocas muy tempranas del poblamiento en Mesoamérica, las incógnitas de la muerte y la resurrección fueron tópicos centrales en la mitología justamente vinculada con la germinación de las plantas, el inframundo, los ciclos astrales y la relación con los ancestros. El ciclo de muerte y resurrección de la planta del maíz instituyó en todas las sociedades de la región el paradigma del proceso de creación y éste implicaba forzosamente el sacrificio de una parte de la vida. En el caso de la creación de seres o materias vitales este proceso se verificaba en el inframundo, a través de la transformación de la materia desgastada en energía vital (FLORESCANO; 110 y 133). En gran medida, la noción del carácter cíclico del tiempo que se adquiere a través del mito es un contrapeso de la incertidumbre que se mencionó anteriormente. La memoria colectiva resguardada en la tradición oral y en especial en este mito, contiene los símbolos condensados que generan la confianza indispensable en la convicción de que los esfuerzos efectuados en el cultivo del maíz, rendirán frutos en su oportunidad. Las repeticiones anuales del ciclo agrícola, la secuencia de las estaciones de sequías y de lluvia, las fases de luna y otros ejemplos semejantes serían suficientes para sustentar una analogía apropiada entre las manifestaciones poco variables de la naturaleza y el origen del tiempo cíclico, pues esas repeticiones datan de milenios. La muerte y resurrección de la Tsukán simboliza esas secuencias observadas y las recrea en sus versiones. Pero el mito es más que una reflexión sobre la naturaleza e incide en las acciones contemporáneas que están más desapegadas de las labores agrícolas. En la actualidad la subsistencia de la gente ya no está basada exclusivamente en la milpa, ni tan sólo en la agricultura. Como ya se ha mencionado, muchos habitantes de 213

Calcehtok han tenido que encontrar otras fuentes de trabajo para hacer frente a las necesidades económicas. Algunos encontraron otras actividades en el mismo pueblo y se las arreglaron para combinarlas con el cultivo tradicional. Otros tuvieron que salir de la comunidad, por períodos determinados, y en la mayoría de los casos, encargaron el trabajo de sus parcelas a personas a quienes retribuirían económicamente a su regreso. Estos acuerdos verbales e interpersonales, que se hacen generalmente entre parientes y en menor medida entre amigos, están basados en la necesidad de conservar su lugar en la comunidad con base al cumplimiento de las obligaciones tradicionales; pero son posibles gracias a la solidaridad social y a la confianza de obtener los beneficios de la producción al final del ciclo agrícola. Contratantes y contratados, jóvenes y hombres maduros o ancianos, son miembros de una misma comunidad que heredaron de sus ancestros la concepción de una estructura cíclica del tiempo en la que el pasado es una configuración muy semejante al futuro. De esta manera los habitantes de la comunidad, especialmente los jóvenes, encuentran la forma de continuar vinculados a su familia y a la sociedad de origen. Al llegar a la madurez, la mayoría de ellos regresan a Calcehtok y retornan a las labores tradicionales, “a vivir como se pueda”, pero al fin y al cabo regresan. El maíz, el hombre y la Tsukán cumplen ciclos similares en los que el fin de la cosecha, la ausencia y la muerte no impiden el eterno retorno a la entidad primordial de donde salieron los tres: la madre tierra. El tema de la reaparición de la serpiente mítica incluye un elemento que ha sido poco estudiado en la tradición oral yucateca y menos desde la perspectiva del simbolismo: el significado de los huesos. En este trabajo la importancia del citado factor 214

radica en el papel complementario que tiene en el retorno implícito de la protagonista del mito. En muchas culturas antiguas los huesos adquirieron un sentido simbólico – ritual interesante porque ellos son los últimos vestigios de los muertos en desaparecer. En circunstancias favorables pueden durar miles de años y esta cualidad los hace ver en cierta forma como imperecederos; su dureza y persistencia los hace idóneos para retener en su interior la esencia del espíritu. En el mismo sentido de esta analogía y con mucha frecuencia, se los ha considerado como las semillas del cuerpo las cuales propician la resurrección. Esta creencia es muy antigua, incluso, entre los pueblos de cazadores existía la costumbre de devolver a la tierra los huesos enteros de animales abatidos, para hacer posible una nueva vida del animal (BIEDERMANN; 1996: 235). En síntesis se puede afirmar que para la simbología universal los huesos representan el principio indestructible de la vida y a un mismo tiempo significa la resurrección; por tanto si se destruyen los huesos se imposibilita el retorno a la vida (COOPER; 2000: 92). Pero conviene aclarar que este análisis no se dirige a los huesos de un ser viviente específico sino que hace referencia a los de un ser primigenio que está inmerso en el inframundo y forma parte de la Madre Tierra, la imagen simbólica quizá más universal. En la interpretación de esta variante de la analogía, los huesos conservan los significados de la perennidad y como la simiente de la resurrección, pero sus significantes no son los restos óseos reales sino las piedras naturales. Con relación a esta idea, Elíade explica que en numerosos mitos relacionados con el origen de la humanidad, la Madre Tierra es una entidad dadora y fecunda, todo lo que produce es orgánico y animado a la vez; no sólo los hombres y las plantas, sino también las piedras 215

y los minerales. En esta concepción, la tierra en su sentido literal, representa la carne de la entidad suprema, las plantas como sus cabellos y las piedras sus partes óseas (ELIADE; 2001: 182 - 196). En Mesoamérica los huesos también representaron el factor básico para el retorno a la vida. Los antiguos nahuas creían que la fuerza vital residía en los huesos y que parte de la fuerza sobrenatural propia de los hombres-dioses quedaba almacenada en sus restos óseos. En el mito de Quetzalcóatl se ratifica este símbolo, pues ésta importante deidad necesitó tomar el principio de la vida en los huesos del Mictlán para crear una nueva humanidad. Es oportuno señalar que esta manera de asociar la relación entre la muerte y el origen de la vida aparece en diversas fuentes de otros pueblos mesoamericanos (LÓPEZ AUSTIN; 1994: 173 y GONZÁLEZ; 1999:145). Para conocer el significado simbólico de los huesos en el mito que estamos estudiando hay que recurrir a las versiones que constituyen el relato en el que Don Álvaro Chi dio muerte a la Tsukán. En ellas es constante la referencia a los huesos que quedaron sobre la tierra después de su muerte y basta un ejemplo para distinguirla. En voz de Don Roger Cuy la expresión es la siguiente: Cuando se le gastó el cartucho, retrocedió. No cruzó también. El señor vino a su casa  de nuevo por la tarde. Dos semanas después volvió a ir entonces a ver que es lo que  mató. Cuando llegó allí estaba... cuando mató esa culebra estaba lóbrego ese lugar, estaba lóbrego; lleno de yerbas, esas dos semanas cuando volvió ir allí estaba limpio  todo, donde se juntaron los zopilotes para comer al animal. Entonces encontró, se  encontró los huesos. Roger Cuy (3/8/1991).

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Para una interpretación congruente hay que aceptar la propuesta de Eliade en el sentido simbólico de que las piedras equivalen a los huesos de la Madre Tierra y esto obliga a revisar cuál es el papel de las mismas en la comunidad. Para empezar las piedras sirven para demarcar los límites de los terrenos donde están las milpas asignadas a los campesinos y estos indicadores, llamados también mojoneras, son plenamente respetados entre ellos para evitar conflictos de intereses interpersonales. Así fueron fijados también los límites para señalar los planteles de henequén, que en su tiempo eran dados a los grupos ejidales. Las piedras conforman también los sitios arqueológicos los cuales son muy respetados porque constituyen “las casas de los antiguos” y todos saben de los siglos que han permanecido en los mismos lugares. De igual modo, el sacbé que va de Oxkintok a Calcehtok aun es visible para quienes se internan en la floresta y junto con unas albarradas muy antiguas que se ubican en el monte aledaño a las milpas son consideradas las “marcas eternas” que nadie se atreve a mover de su lugar (Roger Cuy, com. pers). Al interior de la gruta Xpukil hay muros de piedra y arcilla en varias partes que distinguen las áreas de actividad cotidiana, las más cercanas a la luz y los espacios rituales, las más profundas. Por otra parte, las piedras son indispensables para construir los cimientos de las viviendas y para señalar los límites de los patios familiares. Al interior de las casas las tres piedras que forman el hogar, el koben , conforman el centro de la unidad doméstica pues allí se cocinan los alimentos y se realizan otras actividades cotidianas. Las piedras soportan el fuego al que se le somete cada año, tanto en las temporadas cuando se quema el terreno para preparar las milpas y como en los días 1 y 2 de noviembre cuando se preparan los pibes en pibes  en la celebración del Hanal Pixán (Día Pixán  (Día de Muertos). Los 217

integrantes de la familia que se reúnen para preparar todo en estas fechas, siempre recalcan que son las piedras calientes, calientes, y no el fuego, las las cuecen los alimentos. Como es evidente, en todos los casos sólo las piedras quedan sobre la tierra. Si bien es cierto que los elementos pétreos no son muy visibles en el conjunto de la estructura social, si desempeñan una función discreta, pero importante. Esto es, porque al indicar con límites permanentes entre los espacios colectivos y los individuales reduce la ambigüedad y la tensión de las relaciones humanas sean éstas productivas, religiosas o domésticas. Por otra parte, las piedras antiguas de los sitios arqueológicos constituyen referencias simbólicas del pasado remoto que sigue inserto en el presente y que se manifiesta la tradición oral. Los huesos de la serpiente del mito deben interpretarse como la representación de las piedras que, silenciosamente, indican a los integrantes de Calcehtok la importancia de los límites en los espacios físicos. En este sentido la tradición oral ha encontrado la forma congruente de incorporar cada uno de los elementos del cosmos inmediato bajo los poderosos símbolos condensados del mito local. Para terminar con el análisis del carácter sagrado de la Tsukán es necesario explorar reflexivamente otro atributo implícito en las versiones recopiladas. Al ubicar físicamente las apariciones de la serpiente, se notó que éstas se manifestaron en lugares estrechamente relacionados con las cuevas, las cuales están localizadas prácticamente en los cuatro puntos cardinales de Calcehtok. Para ilustrar mejor la variedad de esos sitios se nombran los siguientes: las cuevas Xpukil, Satul, San Esteban, Aktun Tel, Aktun Jul, Aktún Wech, Aktun Chakleom, Sayab Aktun y Xkum Ak. También ha sido vista cerca y dentro del agua del cenote Xkiké. Hubo testimonios que 218

ubicaron a la mítica serpiente en los cerros cercanos a Oxkintok y en otras áreas con sitios arqueológicos. En ciertos casos se le situó en pleno monte y en otros más, en los caminos hacia Kanachén, Maxcanú y Muna. En alguna versión se dijo que se le ve volar, incluso, bajo las nubes en el mes de septiembre, aun cuando se tiene la certeza que vive en las cuevas. En la mayoría de las veces, las personas que narraban las versiones no hacían referencias a muchas serpientes sino simplemente a la Tsukán; de hecho, en las descripciones del ser mítico escuchadas no se encontraron diferencias significativas que permitieran establecer la existencia de muchas tsukanes. Por el contrario, por las expresiones de los informantes se colige que es solo una, pero se le puede ver en muchas partes. En virtud de lo anterior, se concluye que la Tsukán posee una cualidad que es muy común a casi todos los seres sagrados del mundo: la omnipresencia. La cualidad de la omnipresencia, que suele atribuirse a muchos seres mitológicos, santos y deidades, al igual que la resurrección, tiene como función reforzar el poder sobrenatural de los seres sagrados. Sin embargo, la omnipresencia y la resurrección son propiedades distintas. La primera llena el espacio vital con su presencia a través de la multiplicación de su ser o con su expansión infinita. La segunda, en cambio, asegura la perennidad de esa presencia con el retorno a la vida. En Mesoamérica esta noción era conocida y aplicada a los seres venerables; al respecto, un autor señala que la omnipresencia o ubicuidad, es una cualidad atribuida a Quetzalcóatl, que le permitió realizar diferentes acciones creadoras, de manera separada en los rumbos del espacio sagrado entre el cielo y la tierra, a través de las cuales introdujo el orden en el mundo de los mortales (CASTELLÓN; 2002: 32-33). 219

Con respecto la multiplicación de los seres divinos, López Austin señala que ésta es su forma de trascender a la muerte y al deterioro ya que después de su desaparición otros de su clase ocuparán su lugar. Esto quiere decir que pese a lo relativamente vulnerable de las entidades sagradas, la multiplicación de su ser explica cómo es que la cualidad divina se traslada de un individuo a otro y hace posible la continuidad de las formas existentes (1994: 24). La omnipresencia de la Tsukán se percibe gracias a los testimonios de los campesinos, pero el sentido social de esa convicción se manifiesta en el respeto absoluto que tiene cada agricultor por las milpas de los demás. Queda claro que ningún campesino podría quedarse en el área de cultivo para velar por su terreno. Entre ellos existe un acuerdo implícito, tradicional y moral, que es indispensable para evitar las conductas antisociales como lo sería el robo de las mazorcas. El sentido social de la omnipresencia debe interpretarse como una creencia basada en que la serpiente mítica está potencialmente “siempre y en todas partes” lo que persuade a cualquiera de no cometer ese delito, hecho que no sólo perjudicaría al afectado sino quebrantaría la confianza en todos los demás. Eterna y omnipresente, la Tsukán vigila desde las grutas, desde los caminos del monte y aun desde las nubes del cielo, todo aquello que se vincule a su esencia. De esta manera se impone en la comunidad la norma de respeto por los bienes ajenos como la pauta dominante entre los creyentes del mito. Antes de cerrar este apartado, no está de más de aclarar que aun cuando si hubo uno o dos testimonios en los que se mencionó que había más de una Tsukán, éstos no invalidan la cualidad de omnipresencia ni la función social de la misma. Al respecto, Eliade afirma que una de las características del pensamiento mítico y religioso 220

de los pueblos donde se han concebido a los Seres Sobrenaturales es que la tradición oral procesa una solución singular y sin paralelo alguno del problema de la unicidad – multiplicidad y asocia esta característica a la responsabilidad histórica del hombre de mantener la tierra viva y fértil (1975: 58) 5. La huella de la Tsukán. El cuarto atributo del mito se refiere a la huella que la Tsukán deja en el suelo al trasladarse. En la simbología universal las huellas son elementos que han llamado mucho la atención, desde aquellas que se originaron en épocas prehistóricas hasta las que se atribuyen a dioses, héroes, profetas, santos y otros seres sobrenaturales de todo el mundo. En los pueblos donde existen creencias populares ya sean budistas, islámicas o cristianas suelen venerarse las concavidades formadas naturalmente en las superficies pétreas porque son tomadas como prueba de la existencia de personajes como los ya nombrados (BIEDERMANN; 1996: 370-371). En la lógica de la mitología y la religión, las huellas constituyen los vestigios materiales que dejan los seres especiales a su paso por el mundo de los mortales y simbolizan su existencia, presencia o visitación (COOPER; 2000: 92). Lo anterior significa que la huella de la Tsukán es un atributo vinculado al de la omnipresencia de cual ya se ha explicado su trascendencia en la estructura social. Por esta razón, sólo queda aclarar cómo opera el proceso de la conexión simbólica entre los dos atributos: la huella y el ser que la produce. Leach señala que existe una relación de metonimia entre el signo y el significado cuando la asociación entre ellos es de tal forma que una parte de algo representa a la totalidad; por ejemplo, el humo es un indicador del fuego. Esto es posible porque el 221

signo es contiguo a lo significado y forma parte del todo. Es decir, existe una relación intrínseca entre ellos. Si la relación entre el signo y el significado fuera una asociación no intrínseca y válida sólo para un determinado contexto cultural, entonces la relación entre ellos sería metafórica. Por ejemplo: en la historia bíblica, la serpiente del Paraíso representa al mal (LEACH; 1993: 20-21). Al respecto otro autor agrega que la interpretación de los casos en el que las huellas están impresas en las rocas, no sólo se debe aplicar la regla de la relación metonímica de la parte por el todo, sino que debe entenderse y dar por confirmado el carácter trascendental de los seres que las hayan dejado (GROSSATO; 2000: 42). En conclusión, la huella por si sola indica la presencia del ser que la produce y si está en la roca, queda sobreentendida la cualidad divina del ente que la produce, al menos para aquellos que comparten la creencia en el mito. En Calcehtok se evidenció la presencia de este atributo simbólico a través de algunas versiones que hicieron énfasis en la huella de la Tsukán. El testimonio que a continuación se presenta denota como el signo, la huella, representa y confirma la existencia de la serpiente mítica: “Yo cuando entré a una gruta, cerca de la gruta donde mató esa culebra, yo sólo vi una  huella. Huella de culebra, como de ¡así! De treinta centímetros de grueso. Ándale, en la  gruta, dentro de la gruta. Entré a tirar palomas cuando vi que hay una huella donde ya  cruzó una culebra pero grande. Entonces seguimos el paso, o sea donde fue. Seguí la  huella de la culebra. Somos tres. Pues nosotros lo vimos raro porque está grande. Es  una culebra de esta que le llaman Tsukán. No lo vimos, pero la huella (si) la huella... entonces se metió, seguimos. Avanzamos como a 40 metros y en un hueco así de esa, 222

como de 50 o 60 centímetros de grueso, allá se metió. Ja, dentro de la gruta. Allí no  pudimos seguirlo. Entonces cuando... venimos, venimos acá, aquí en la casa de  nosotros. Entonces a las seis de la tarde vi que mi mano está gruesa. Mi cara está  hinchada. Pues no salí, no salí en la tarde. Me quedé acostado. Por ahí de las ocho de  la noche vino mi compañero. Lo aceché y vi que era, que es mi compañero; el que fui  con él, (con) el que vimos la huella. Me dice: oyes, me dice así: ¿no te pasó nada? me  dijo así. Pues mi cuerpo está hinchado, le dije así. También yo, dijo ese señor. Salte  para que yo te vea, me dijo. Entonces salí a la calle. Y vi su cuerpo, está hinchado, el  grueso de su mano, su cara, también yo. Entonces me dice: Oyes ¿y el compañero?  Pues no sé (contesta RC), vamos a verlo, me dice. Vamos le digo. Y fui con él. Ajá, JManás Alín. Aristeo. Jam. Cuando llegamos a casa del señor y hablamos así, como  está metido en su casa así en el solar. Hablamos así, recio. Cuando salió su papá. Y  cuando salió el papá preguntó: ¿qué quieren? Dijo así el papá. Venimos a ver a tu hijo. ¿Y qué le quieren?¿le trajeron medicina? Dijo así el papá. No sé, ¿pues está enfermo?  Le dijimos así. Si está enfermo. Que vengan a verlo. Entramos en su casa y vimos que  tiene una calentura y también su cara ya está grueso. Está hinchado, ja. Entonces el  papá de ese señor nos dijo: pues lo tienen que llevar al médico. Ta’ bueno, mañana  vamos. Pues antiguamente no había carretera como ahora, jum. Entonces, cuando  amaneció, pues nos sanamos. Bueno, yo me sané y el otro señor, se deshinchó, já, sanamos así. Y fuimos a ver a ese otro señor. Vimos que ya no tiene calentura, ja y su  cuerpo ya se deshinchó. Ja, pues sanamos solo. No, no, no tomamos nada de  medicina ”. ”. Roger Cuy (8/7/2000).

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Como puede verse en esta versión, el informante dio por hecho que la huella observada dentro de la cueva era de la Tsukán y asoció el estado patológico de salud posterior de los tres protagonistas con carácter sobrenatural de la serpiente representada por su rastro en el suelo. Aun cuando el narrador no aclara si estaba impresa en la piedra o no la huella que ellos vieron era especial, de otro modo no habrían tenido las consecuencias descritas. Es oportuno recordar que los campesinos están habituados a reconocer y seguir las huellas de los animales cuando van de cacería y no tienen mayor problema; al contrario, la percepción de las huellas les da la seguridad de que van detrás de la presa. En las grutas de Yucatán hay muchas formaciones pavimentarias naturales que se asemejan a las huellas eventualmente causadas por animales y humanos. Estos rasgos pétreos generalmente son atribuidos a la Tsukán, a los aluxes u a otros personajes. Las cuevas de Calcehtok no son la excepción, pero como dato adicional es oportuno señalar que en una población del centro del estado, cuando la gente narra el mito “El caballo que brincó el cenote de Tabi” quien cuenta su versión, termina mostrando al que escucha, una concavidad en la roca que forma parte de la orilla del cenote y asegura que es la huella del casco que hizo el caballo cuando descendió después de realizar el salto (BOCCARA; 1983: 64). Otro caso interesante es el que se da en la población de Homún; en la entrada de un cenote llamado Peetskán, que significa “donde atrapan a la serpiente”, se puede observar una formación un tanto difusa en la superficie pétrea del suelo; la gente de la localidad dice que es la huella una serpiente.

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El símbolo de la huella de la Tsukán tiene dos facetas más para explorar además de su nexo con la omnipresencia. La primera es la que se refiere a la percepción del entorno a partir de la estructuración cultural que produce cada persona en una sociedad específica. Este tema ya se ha tratado en la sección metodológica cuando se equipararon las dos clases de testimonios, directo e indirecto, por lo que el asunto no requiere mayor explicación. El otro aspecto es la derivación social que resulta de ver o no la huella; este punto se retomará cuando se analice el noveno atributo que se refiere a la “suerte” de ver o no a la Tsukán. 6. La cueva El segundo elemento del primer atributo del mito de la Tsukán es la cueva, la cual tomada como símbolo, es uno de los más desarrollados por los especialistas tanto por su amplia distribución en todas las culturas como por su polisemia. Las cuevas fueron utilizadas desde los tiempos prehistóricos como habitación temporal y refugio, de ahí que exista una relación muy antigua entre las sociedades humanas y las cavidades subterráneas. Como resultado de esa larga relación, las cavernas han condensado una amplia gama de significados de los que señalaremos sólo aquellos que se vinculan a esta investigación: la gruta como referencia de fundación, como el lugar donde se depositan los elementos vitales y sitio donde vive el guardián del agua. Eliade ha insistido en que los pueblos antiguos, al simbolizar la imagen de la tierra como el cuerpo de una madre gigante, las plantas correspondían a sus cabellos, las piedras a sus huesos y la tierra a sus carnes. Pues las grutas y otros espacios subterráneos se equiparaban con la vagina de la Madre Tierra. El citado autor agrega que estos símbolos se entretejen y complementan entre sí, demostrando la perennidad 225

de la imagen primordial de la tierra como mujer (ELIADE; 2001: 182-199). En el continente americano, los dos imperios más influyentes al momento de la conquista española, el inca y el azteca, compartían este simbolismo pues en sus mitos de origen se decía que sus pueblos habían emergido de la tierra como en un parto, a través de sus respectivas cuevas: Tampu Tocco y Chicomoztoc. La autora que analiza estos casos considera necesario remarcar que dichos mitos formaban parte las tradiciones de otros otros pueblos de las regiones andina y mesoamericana (LIMÓN; 1990: 11-12). En su segundo significado simbólico, la caverna es considerada como un gigantesco receptáculo de energía telúrica, es decir, con los poderes de germinación, muerte y renacimiento; además, la oscuridad sin límites junto con el aislamiento sensorial hace de la cueva recintos propicios para rituales de iniciación y prácticas para obtener la iluminación (CHEVALIER y GHEERBRANT; 1995: 263-264). En este mismo sentido, los espacios subterráneos son los lugares idóneos para encontrar yacentes los principios vitales como la fertilidad del agua, conocimientos encerrados en oráculos, tesoros terrenales y espirituales los cuales generalmente son resguardados por monstruos, sea una serpiente o un dragón que se ostenta dueña del agua (COOPER; 2000. 162). El tercer significado de la cueva como el sitio donde vive el guardián del agua, exige en primera instancia, una explicación que permita comprender la asociación mitológica universal de estos dos símbolos, cueva y serpiente, ya evidenciada en la Tabla de los mitos de serpientes en el mundo. Las cavernas, como cavidades sombrías y de límites invisibles, son moradas de monstruos y peligros inesperados. Pero ¿cómo 226

se originan los monstruos que viven en las cuevas? La respuesta no es simple ni puede ser categóricamente probada. Sin embargo ahora se pretende exponer una idea para no dejar sin contestar esa interrogante que automáticamente surge en el caso de los mitos de serpientes que habitan grutas, cavernas con cuerpos de agua, lagunas y mares del mudo. En los textos y tradiciones mitológicas de todo el mundo se ha encontrado lugares y tiempos que preceden a la creación del universo propiamente dicho. Son definidos como grandes abismos, vacíos brumosos y mares ignotos donde reina el Caos primordial. De este magma indiferenciado que contiene a los medios tierra, agua y cielo surge, creado por sí mismo, un primer dios generalmente acuático, anfibio y femenino que, frecuentemente, se encarna en un reptil pensante. Después son creados otros dioses que entran en contradicción con los primeros y se produce una gran guerra que deja a algunos fuera del siguiente estadio mítico. Los vencedores, también monstruos, van tomando su lugar en la tradición oral de las culturas; pero sus cambios parecen evolucionar con una marcada tendencia en la que se nota que los dioses y los héroes son cada vez son parecidos al género humano. Pero los terribles monstruos del principio, tanto los vencedores como vencidos no se borran de la mente de los hombres. Son confinados a los espacios subterráneos, precisamente de donde se originaron. Sin embargo, estos lugares ya no son los abismos o mares insondables, porque el universo ya está creado con cierto orden y las cosas van ocupando su lugar. A los monstruos se les ubicó en sitios de una geografía todavía muy arcaica, con nombres y con una historia de su origen de acuerdo con la cultura que lo abarca (LACARRIERE; 1989: 38-53). 227

Desde entonces cada región del mundo tiene sus monstruos en sus propias cavernas, que la religión y la tradición oral fueron denominando. Teniendo como directriz la relación entre la sociedad y las cavernas se dio el proceso en el que surgieron el Tártaro, el Averno, Mictlán, Xibalbá y una infinidad de nombres correspondientes a otro tanto de infiernos con sus aterradores habitantes. La caverna fue y sigue siendo el símbolo indispensable asociado a la existencia y potencialidad de esos seres mitológicos. Los significados de los símbolos que se han comentado en líneas anteriores han tomado su especificidad en el área maya. Como es propio de pueblos agrícolas, los mayas daban un lugar especial al recurso agua, disponible en las cavernas y fundado en esto, se había configurado en su universo simbólico la asociación entre la cueva y el agua sostenida con las siguientes ideas (BRADY; 2001: 298-305): *La fundación de un nuevo poblado era un gran acto de creación y como esto tenía que suceder en el centro cosmos, el sitio requería una gruta para establecerlo. Cuando ésta no existía en su forma natural, los mayas la excavaban y la consagraban, lo que daba legitimidad al soberano del lugar. Estrechamente ligado a lo anterior, es necesario mencionar que, en la construcción de los templos prevalecía el símbolo cosmogónico de las cavernas pues, las pirámides representaban a las montañas y las entradas, a las grutas. *En el interior las cuevas vivían los señores de la Tierra y tenían toda clase de animales, agua, maíz y tesoros; necesariamente eran los sitios donde se practicaban los rituales de veneración. La arquitectura de los mayas estaba influida por la noción del gran monstruo de la Tierra y por eso se representaban las fauces de serpientes en los 228

motivos arquitectónicos. *La mayoría de los centros de peregrinación mesoamericanos eran cuevas en donde se rendía culto a las divinidades relacionadas con el agua y la lluvia. Aquellos sitios, donde confluían grandes masas humanas, eran vistos como lugares sacros y de mucho poder. Para fundamentar la presencia e influencia del símbolo cueva en el tiempo actual y en la comunidad de estudio primero se despejará el camino mencionando algunos aspectos del símbolo que ya se han explicado en este trabajo. Por una parte, la única historia conocida sobre la fundación de Calcehtok, la cual examinada en el Análisis Clasificatorio, está ligada al descubrimiento de la gruta Xpukil, aunque en estricto sentido no se refiera al origen de la humanidad o el pueblo maya; en este último caso, el mito de fundación correspondiente está en el Popol Vuj  y su amplia difusión e el medio antropológico permite su exclusión de este trabajo. Por otra parte, sería repetitivo demostrar como es que en la tradición oral la cueva es el receptáculo más representativo de la energía fertilizadora, ya que cuando analizamos el símbolo de la serpiente se hizo hincapié en la relación que existen entre ésta, la cueva y el agua. Dados estos antecedentes como razones sólo queda por analizar, justo lo que se hará en esta parte del trabajo, cómo se configura el símbolo cueva en el contexto cultural del moderno Calcehtok y cuáles son las implicaciones en la estructura social de un elemento que, siendo básicamente un punto de referencia físico, establece correspondencias entre determinados sitios, los sectores de la población que los usan y sus respectivas funciones sociales. De cierta manera, la cultura es una sucesión de acontecimientos fragmentados que necesitan una ubicación particular en una topografía creada artificialmente por la 229

misma cultura. La vida en comunidad, al paso del tiempo, impone una correspondencia entre los lugares y las funciones que allí se realizan. Esto permite a los individuos y a los grupos configurar un orden predecible en el que cada quien actúa conforme al lugar y tiempo que la sociedad le asigna. Los rasgos topográficos materiales, tanto artificiales como naturales (edificios, senderos, bosques, ríos, puentes, etc.) del espacio se constituyen como un conjunto de indicadores que permiten hacer distinciones metafísicas tales como: este mundo / otro mundo, profano / sagrado, normal / anormal, vivo / muerto, y otras indispensables para el desenvolvimiento social de cada persona o grupo (LEACH: 68-69). Se ha explicado en otra parte de este trabajo, en el análisis simbólico de los huesos, cómo una delimitación clara de las áreas de trabajo puede estar coadyuvando a una disminución de la tensión social en el campo de las relaciones productivas. Pero la comunidad estudiada tiene distintas áreas en donde confluyen otros sectores de la población con fines específicos y que están altamente vinculados a la vida social de Calcehtok. Estas áreas o lugares específicos se han conformado a lo largo de la historia de este poblado y aun cuando éste último no está libre de conflictos, de alguna manera u otra existe un orden social que se basa en el conocimiento de la correspondencia entre los lugares, las funciones previstas y la parte de la población que ejerce tales funciones. Por ejemplo, la iglesia católica además de las misas semanales, es un punto de reunión de las señoras y señoritas que trabajan en los sectores de la población por el mantenimiento de la fe. En sus respectivos templos, los bautistas, los Testigos de Jehová y los pentecosteses se reúnen con sus correspondientes creyentes para la práctica de sus servicios religiosos con objetivos similares a los de la mayoría católica. 230

Las escuelas son exclusivas para los niños y adolescentes que, en conjunto con sus respectivos maestros, buscan aprender lo necesario que les permita interactuar con la sociedad moderna del país. En cambio, en los dos únicos bares de la localidad, sólo hay cabida para los hombres jóvenes, adultos y ancianos que buscan recrearse un rato con algunas cervezas; en estos dos lugares hay una restricción explícita, que impide la entrada a mujeres y niños. Otros sitios tienen un uso múltiple y por lo tanto su carácter de espacio públicos se comprueba con las diferentes clases de personas que allí acuden, como el área del parque central, donde va la población juvenil a entretenerse practicando básquetbol o fútbol, los ancianos se reúnen a conversar y los niños, a jugar. Por el contrario, en el único restaurante de Calcehtok sólo van personas que están de visita a la comunidad, es decir, gente de afuera; aun cuando el servicio no está restringido para el consumidor local. La lista de lugares podría seguir, pero no se pretende ser exhaustivo, ya que la idea del orden social basado en la correspondencia entre los espacios, sus funciones y sus restricciones queda suficientemente ejemplificada con los casos mencionados. Es más importante ahora comprender como ha logrado el simbolismo de la cueva establecer sus límites, sus funciones y sus restricciones dada su multiplicidad de usos y significados. Las cuevas no están absolutamente prohibidas para los hombres del campo ya que se ha demostrado los variados usos que se le han dado a las regiones con luz y de penumbra, por ejemplo la captación de agua y recolecta del fertilizante natural. Esto sucede generalmente en las grutas pequeñas y accesibles; pero en la de Xpukil, no va la gente a realizar esas funciones, mucho menos a las áreas donde no llega la luz 231

natural. La gruta es un espacio estrictamente delimitado por los peligros reales que ella entraña y por las creencias míticas que ha generado. Obsérvese en el testimonio siguiente la expresión de un incidente recogido por la tradición oral que señala con claridad que no debe de hacerse en la gruta principal: ¿CE: ¿Quién le llevó a la gruta?  JG: Hay guía, allá vive en la esquina (apunta la casa de don Roger). CE: ¿Usted entró sólo?  JG: No sólo. Sólo no sale uno. Ah se pierde. Ah se pierde uno. Una vez, ha pasado acá, entraron cinco cazadores, tenían sed y entraron a buscar agua. Se les perdió la salida. Están buscando y no la encuentran. Quemaron toda su ropa para que busquen donde  salir, ni con eso. Entonces nombraron a tres policías y el guía y los fueron a ver. Los  buscaron. Les quitaron los rifles y directo a Opichén los llevaron. Los encerraron para  que no vuelvan a hacer eso. José González (9/7/2000). La cueva de Xpukil, además de ser uno de los lugares más referidos como morada de la mítica mítica Tsukán, se le ha asociado con otros relatos que hablan seres sobrenaturales como los aluxes, los yuumtsiloob (dioses yuumtsiloob (dioses protectores del campo) y otras entidades antropomorfas que, por sí solas y en conjunto, refuerzan que el símbolo de la caverna como un lugar sagrado e implícitamente señalan los límites a la mayoría de la población. Pero la sacralidad de la gran gruta no depende exclusivamente de sus extraordinarios habitantes, sino que a partir de ella misma se han creado versiones que conforman mitos más específicos y que contribuyen al mito central de esta investigación. Al respecto, algunos informantes expusieron sus motivos por los cuales, 232

de ninguna manera, entrarían a la cueva; el siguiente fragmento de una entrevista permite ver este tipo casos: CE: ¿Usted no va a la gruta?  JT: Francamente hasta la fecha no he pisado la gruta. CE: ¿Qué fecha?  JT: La fecha que estamos ahorita. Nada. CE: ¿No le gusta?  JT: No sé, esto nomás se lo voy a decir, si es cierto, nomás es plática. Que un día de  éstos cuando entren las muchachas de 13 o 14 años que entran mucho, que se va a  cerrar sólo. Se va cerrar sólo. Tiene un encanto. Se quedan. Entonces yo, no sé si está  débil mi cerebro, yo tengo miedo de eso exactamente. Así me tiene platicado mi difunto  abuelo, hasta otras personas. Jorge Tec (17/6/2000). Sin embargo, con todo lo impresionante de su tamaño y morfología, con todo lo temible que se le concede por medio de la tradición oral, la cueva es un lugar asimilado socialmente al cual corresponde también un grupo de la población, los guías de la familia Cuy. Ellos son los únicos en la comunidad que pueden entrar, explorar y conducir a los extraños que quieran visitarla. Así lo expresó un prominente hombre de la comunidad: CE: ¿Usted conoce las grutas?  ECH: Sí conozco, de ocioso. Pero hay especialista, Don Rey es especialista, porque si  nosotros entramos solos nos perdemos, está muy oscuro. Él sabe, quién sabe cómo  aprendió. De antes su papá era guía Don Alejandro Cuy. CE: Sí, está muy complicado... 233

ECH: Sí está oscurísimo... peligrosísimo, no como las ruinas que están sobre la tierra, está bajo la tierra. Tarda, tarda conocer muchas partes, se puede pasear todo el día. Te  muestran muchas cosas ” Eradio Chablé (3/6/2000). Con la asignación hereditaria, que surge desde el siglo pasado, y específica de los Cuy como guías, queda salvada la sacralidad de la cueva ante la comunidad pese a la incipiente actividad turística que actualmente se realiza. Por otra parte y gracias a la misma familia que reproduce el mito, queda inalterable el valor simbólico de la cueva como morada de la Tsukán de la que los Cuy también son creyentes. En términos de Leach diríamos que la topografía cultural queda completa al establecer la correspondencia entre el lugar físico que ocupa la caverna, el sector de la población que lo usa y su función específica en la trama de las relaciones sociales acorde con concepción cosmogónica en la que se enmarca el mito. 7. La suerte y el miedo. El atributo noveno, la suerte, es una palabra que se utiliza casi invariablemente al comentar sobre la posibilidad que tiene una persona de ver o no a la Tsukán. La suerte no es un elemento como la cueva o la serpiente que podamos encontrar en un catálogo especializado de símbolos; así que tanto su análisis como su interpretación están basados sólo en el conocimiento etnográfico que se tiene de la comunidad. Cuando las personas narraron las distintas versiones de este mito, muchas de ellas, expresaron que no cualquiera y no siempre se puede ver a la serpiente. Se cita como ejemplo dos fragmentos de una entrevista:

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(I) CE: ¿Cómo se llama el cenote?  JG: Chuyubchén o Xkiké. VZ: Decimos en maya Xkiké. CE: ¿Usted tiene visto la serpiente?  JG: Si, fue una víbora. Una vez para viernes santo sentía yo mucha sed y estaba con el  finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando  lo vi así arriba, allí estaba la serpiente acostada, de este tamaño su cabeza. Eso vimos  y salimos de allí ni tomamos el agua. Está grande. Lo tengo visto. Sólo una vez lo he  visto. ( II ) CE: ¿Todas las personas pueden ver esa serpiente?  JG y VZ: Noo. (Contestaron simultáneamente). JG: No. Digo creo que es suerte. No todos los días. De vez en cuando. VZ: No cualquiera que lo vea. JG: No cualquiera. VZ: Puedes entrar allá y ver alguna forma. Sólo el agua que ves así. CE: ¿Oiga esa serpiente así no es natural?  JG: No, no es. A según, no es. Porque si fuera natural estuviera allá día y noche para  que la vea uno. Eso no, de vez en cuando. José González y Vicente Zumárraga (24/2/2001). Ver a la gran serpiente Tsukán, puede tomarse como una experiencia extraordinaria que sólo sucede una vez en la vida y deja una huella imborrable en la 235

memoria de quien tiene esa vivencia. Al respecto, Eliade señala que si bien es cierto que los chamanes son los más probables de tener las experiencias extáticas más ricas y más auténticas, no se puede dejar de considerar que otros miembros de la comunidad tengan acceso a una experiencia en circunstancias consideradas como especiales. En la búsqueda de lo sagrado, en tanto que los chamanes actúan generalmente en estado del éxtasis, los hombres comunes no pueden renunciar a la normalidad de los sentidos, pues si su capacidad sensorial le ha permitido desenvolverse todos los actos de su vida, necesariamente tiene tiene que formar parte de su experiencia religiosa. En general, concluye el autor citado: “Toda hierofanía representa una nueva incursión de lo sagrado en el medio cósmico, pero la hierofanía no acaba de ninguna manera con la normalidad de la experiencia  sensible ”... ”... y agrega que...“a que...“ a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, la  actividad sensorial ha sido valorada como un medio de participar de lo sagrado y  alcanzar lo divino ” (ELIADE; 2001: 90-91). Mirar a la Tsukán es una experiencia considerada como extraordinaria y que no exige la condición de ser chamán, pero que no es dable, como lo señalan los testimonios, a cualquiera. Por la expresión manifestada en el discurso de los informantes se interpreta que el término “suerte” se refiere a una capacidad inherente de quien ve a la serpiente; es como un don natural que concede a ciertas personas la oportunidad de confirmar las creencias relativas al ámbito de lo sobrenatural, por medio de la experiencia sensible. Quienes dicen haber visto a la Tsukán crean una relación sujeto – comunidad que les conduce a una condición especial que entraña cierto privilegio, pues los 236

habitantes de Calcehtok, ven en esas personas una especie de pruebas actualizadas en cuanto a la existencia de la serpiente mítica. Pero quienes vieron al extraordinario ser, no se tornan ostentosos al contar su vivencia, al contrario, lo recuerdan como una experiencia en la que sintieron mucho miedo. Para comprender mejor el uso del término “suerte” es conveniente reflexionar lo que opina Douglas en torno al asunto; ella señala que cuando las personas de las culturas tradicionales dan explicaciones de los acontecimientos sobrenaturales con las nociones de la buena o mala suerte, están recurriendo a una visión antropocéntrica del mundo, ya que estas nociones son implícitamente subjetivas, con referencias centradas en el yo. En este sentido, la percepción y las acciones del individuo conllevan a plantear que sus lazos con el universo son tan íntimos que su persona es como el centro de un campo de fuerza magnética (1973: 112-113). La suerte de haber visto a la serpiente mítica permite al campesino reafirmar su pertenencia al grupo bajo el esquema de una participación relevante sustentada en la versión que reproduce el contacto con la guardiana del agua. Ciertamente, la experiencia no convierte a nadie en chamán, pero su nombre se incluye en la memoria colectiva del pueblo. Aunque ver a la Tsukán sería una experiencia muy relevante, no es la única. Para quienes no han tenido la suerte verla directamente pueden acceder a experiencias sensoriales alternativas, como ver sus huellas; y dado el caso, sufrir las consecuencias que prueban el poder sobrenatural de esa serpiente. Toda vez que las versiones son contadas, ya sea en su calidad de testimonios directos o indirectos, evocan al mismo tiempo, las cualidades simbólicas de la 237

omnipresencia y la eternidad que, como se ha visto, instigan al cumplimiento de conductas sociales adecuadas que finalmente inciden en la estructura social de la comunidad. El quinto atributo señala que la reacción emocional de quienes ven a la serpiente es de temor, miedo o terror. Como elemento de la narración el miedo produce el efecto de exaltar el relato y simultáneamente, atenúa la personalidad de quien se dice haber visto a la serpiente. De alguna manera, el miedo funciona como un factor opuesto y complementario al de la suerte, pues reduce la importancia personal de quien ve a la Tsukán y evita que, en el contexto de la relación sujeto – comunidad haya un protagonismo que promueva una diferenciación social entre quienes la ven y quienes no. Sin embargo, el miedo no es un atributo exclusivo de este mito, pues frecuentemente apareció en relatos de otros seres sobrenaturales de la localidad y una breve comparación entre ellos enriqueció el sentido que toma en el caso de la serpiente de las cavernas. En el conjunto de todos los relatos míticos obtenidos se señaló explícita o implícitamente que el miedo es causado por la condición sobrenatural de los personajes o animales míticos, pero la forma de reaccionar ante cada entidad fue distinta. Para ilustrar esas diferencias se seleccionaron los dos casos de los mitos antropomorfos más frecuentes: la Xtabay y los aluxes. Cuando un hombre se da cuenta de que es conducido por la Xtabay rumbo a una sascabera, tiene el recurso, para librarse de la situación, de pegarle a esa entidad maléfica con su alpargata al mismo tiempo que la insulta; es seguro que la Xtabay lo suelta. En cuanto a los aluxes, el hombre del campo tiene la opción de darles como ofrendas alimentos u obsequiarles 238

sus cigarros para congraciarse con ellos. Es decir, los seres humanos tienen un grado de interacción con estas dos clases de seres; pero en el caso de la Tsukán los hombres que la ven reaccionan ya sea huyendo, escondiéndose aterrorizados o se desmayan; no hay interacción. Los casos excepcionales fueron los de Álvaro Chi y Yepa Quintal, pero sus relatos ya ha sido analizados simbólicamente. La suerte y el miedo no están en las listas de los grandes símbolos como la serpiente, la cueva y el agua, pero como atributos del mito manifestados en la tradición oral, consolidaron sus significados en las relaciones sociales y cumplieron con una característica que Turner atribuye a los símbolos: están esencialmente implicados en el proceso social y se han asociado a los propósitos, fines, medios e intereses humanos tanto si éstos están explícitamente formulados como si han de inferirse a partir de la conducta observada (1997: 21-22). 8. Las apariencias. En este último apartado del análisis se tratarán los elementos contenidos en los atributos segundo y séptimo de la lista presentada al respecto. Se anticipa que sólo se harán comentarios breves con respecto a tales atributos ya que se han considerado, por razones distintas, como elementos complementarios no requiere más que unas reflexiones aclaratorias. El atributo segundo es, por cierto, muy llamativo porque, en su mayoría, los informantes mencionan que la Tsukán es tan grande que su cabeza es como la de un caballo, tiene crin y su cuerpo es grueso como un tronco. El uso de estos términos, que corresponden a elementos de su entorno natural, para describir a la serpiente se justifica en la medida que cumple con el propósito del narrador de proporcionar una idea al oyente que se 239

ajuste a la imagen de la serpiente. Pero, bajo el supuesto de que el mito aquí estudiado es de origen prehispánico y el caballo fue introducido después de la conquista española, es inevitable preguntar por qué se dice que la cabeza de la Tsukán se parece a la de un caballo. La respuesta siempre fue inmediata, clara y precisa: por las crines. Posteriormente un informante nos aclaró que el nombre de la serpiente se debe a que tiene tsuk  como el caballo y éste término maya también se usa, como se comprobó después, para señalar “el cabello” que echa para arriba la mazorca del maíz cuando está madurando (BASTARRACHEA et al; 1998: 124-125). De esta información se infiere que la Tsukán y el caballo tienen una sola semejanza, que es su cabello; vínculo que proviene de la mazorca la cual desarrolla el tsuk en tsuk  en su etapa de maduración (Ver Fig. 17).

Fig. 17 El tsuk de la mazorca

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El séptimo atributo dice que cuando la Tsukán es herida expele un líquido, acontecimiento muy sugestivo porque implica una acción dañina en contra del ser mítico que, por muchas razones antes expuestas, es considerada un ser sobrenatural. Pero lo que interesa al escrutar el séptimo atributo es el significado de ese líquido que expele y al revisar las versiones en torno a ese asunto se observó una diversidad de expresiones de las cuales no hubo alguna que fuera predominante. Los términos mencionados por quienes aportaron sus versiones fueron rocío, sereno, veneno, savia, resina, sudor, vapor, agua de colores y simplemente agua. Ante tal variedad de denominaciones, pero observando que todos son líquidos o similares, se optó por relacionarlos con el agua, símbolo que ya ha sido tratado previamente en el análisis por lo que no se abundará al respecto. De todas formas se consideró que lo más importante de estos líquidos fue el efecto que causó en los que atacaron a la serpiente, tema que ya se ha dilucidado en páginas anteriores y no requiere más explicación.

IV SÍNTESIS ANALÍTICA En este capítulo se ha resuelto sobre los problemas clasificatorios que deslindaron el objeto de estudio, se organizó el conjunto de las versiones para distinguir sus contenidos y se interpretó el significado de los atributos inherentes a la Tsukán. Falta, sin embargo, responder directamente a las preguntas centrales de la investigación y este es el propósito de este apartado. Pero además de las respuestas fueron necesarios algunos análisis complementarios ya que los asuntos sobre los que se concluyó lo requirieron para lograr una mejor comprensión del mito de la Tsukán.

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1. Presencia, cambio y autonomía del mito. Encontramos en la comunidad de estudio un relato construido social y anónimamente que sigue transmitiendo, por medio del lenguaje común, un mensaje acerca del asunto más serio para la comunidad: la supervivencia de su cultivo tradicional. Como parte de la tradición oral, los testimonios que hacen referencia a la multicitada Tsukán conforman un relato cuya estructuración ha sido formulada por medio de símbolos que representan a los elementos los cuales forman parte de las prácticas agrícolas y de las que permiten el aprovechamiento del entorno en general. Es decir, hallamos en el conjunto de las narraciones sobre la Tsukán que constituyen un mito de acuerdo con la definición que se planteó en la discusión teórica de este trabajo y con esto se proporciona la respuesta a la primera pregunta central de la investigación. Sin embargo esta afirmación es una parte de la respuesta porque también señalé en la definición que el mito, como elemento de la cultura, persiste a través del tiempo y que suele cambiar de forma pues no es invulnerable a él. Si bien es cierto que el mito logró su permanencia en la memoria colectiva del pueblo a través de muchas generaciones, no se puede dejar de tomar en cuenta la acción de los factores que potencialmente fueron causas de cambios, entre los principales, las transformaciones sociales de la comunidad, la comunicación de persona a persona y las interpretaciones individuales. Para dilucidar este punto es necesario explicar cómo se concilian estas dos tendencias opuestas en una sola cualidad y de paso respondo a la segunda pregunta central que interroga sobre la causa de la existencia de este mito. Olavarría dice que el mito y los símbolos no son necesariamente un reflejo de la realidad empírica; constituyen un objeto de estudio autónomo. Agrega que no se puede 242

reducir la naturaleza de los mitos al simple señalamiento de sus relaciones con el medio ambiente social o ecológico, pues esto no basta para comprender su complejidad (OLAVARRÍA; 1990: 8). Estoy de acuerdo con ambas precisiones respecto a la relación entre el mito y su entorno físico y social, sin embargo, considero que en el proceso inicial de la cosmovisión debió haber existido una relación que permitiera el establecimiento de la representación simbólica. En esos primeros tiempos debió ser más estrecha la correspondencia entre el ambiente socioeconómico y el relato mítico. De todas maneras, la influencia del entorno sobre el mito no necesariamente tuvo que haber sido estricta y tampoco inmediata. A continuación expondremos las razones que pudieron haber dado la relativa autonomía al mito de la Tsukán. No es de esperarse que a todo cambio en el medio ambiente le va corresponder un efecto en la tradición oral y el mito. Mucho menos la gente podría o tendría que cambiar su forma de concebir el universo ante cualquier cambio de su sociedad. Los cambios en la tradición oral, cuando los hubo, tuvieron que haber sido paulatinos; seguramente no se dieron simultáneamente en la totalidad de las comunidades. Además, desde la época prehispánica hasta la actualidad los mayas han estado diferenciados por regiones, cacicazgos, posiciones políticas, estratos sociales, grupos familiares, ocupaciones, cultos específicos y otros factores que habrán influido en su percepción del mito y su transformación. De aquí que los mitos tengan distintas manifestaciones e interpretaciones en el área maya y aún dentro de cada comunidad. De acuerdo con los planteamientos anteriores, es lógico pensar que los cambios experimentados en la relación entre el mito y el entorno hayan sido graduales, lo que 243

puede implicar en este caso, cientos de años. Los cambios de esa relación se dieron en distintos contextos según los factores de diferenciación entre los miembros de la comunidad. Por lo tanto ni la relación citada ni el mito mismo tuvieron los cambios sincrónicos en toda la comunidad ni mucho menos uniformes. A pesar de todas estas circunstancias por las que pasó el relato de la Tsukán, hoy lo encontramos reconocible. Se concluye que la relativa autonomía atribuida al mito está fundada en una cualidad de naturaleza dialéctica que conjuga dos tendencias opuestas: por una parte la inercia por continuidad que produce la memoria y la tradición; y por otra, los cambios que se introducen por medio de la interpretación oral cada vez que el mito se narra. Estas dos tendencias hacen que el mito exprese la influencia del entorno general pero sin una estricta e inmediata correspondencia con su medio. Con estos planteamientos quedan respondidas en su totalidad las dos primeras preguntas centrales de esta investigación y considero que, en esencia, las conclusiones en torno a ellas favorecen a las hipótesis que funcionaron de explicaciones preliminares. 2. Clasificación y contenido. Antes de plantear la conclusión en torno al análisis simbólico que responde a la tercera interrogante central y su correspondiente hipótesis me parece conveniente despejar los asuntos de carácter metodológico que inciden en la lógica de la exposición de los resultados. En esta investigación se dieron dos pasos indispensables y estratégicos para el tratamiento formal de este género de la tradición oral: definir que tipo de mito se está estudiando y el manejo de las

variaciones escuchadas en las expresiones

individuales del mismo relato.

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La clasificación del mito En la comunidad se encontró una variedad de mitos cuyo estudio tuvo que vencer dos dificultades, el traslape de las categorías y la clasificación que corresponde al mito principal: “Los Seres No Creados”. Sobre esos dos asuntos las conclusiones son las siguientes: El traslape de las categorías. La existencia de las clasificaciones remite al investigador a un problema planteado por lo menos en el final de la segunda década del siglo XX: siempre es posible hallar relatos clasificables en más de una categoría. Aun cuando los criterios de clasificación sean los temas o las funciones, con categorías normalmente arbitrarias, el problema ha persistido (LÉVI-STRAUSS en PÉREZ; 1982: 51-52). En esta investigación se estableció que el análisis clasificatorio explicado en el capítulo correspondiente a la metodología, tuvo como estrategia fundamental la atención del asunto principal o tema central para distinguir el mito de la Tsukán de los demás mitos. Pero al realizar en este capítulo el análisis clasificatorio, simultáneamente a la identificación de las diferencias entre las distintas clases de mitos, insistí en los puntos comunes y relaciones que ellos guardan entre sí. Entonces ¿porqué hablar de lo semejante cuando se busca lo diferente? Al respecto y con base en los elementos metodológicos planteados a lo largo de este trabajo se concluye lo siguiente: el problema de la clasificación debe ser visto como una consecuencia de la naturaleza del objeto de estudio y la solución tiene que surgir del análisis particular de cada mito con la perspectiva teórica más apropiada para el caso que se esté estudiando. Las soluciones generales no existen, simplemente porque los mitos no son todos de una misma clase y aun cuando se pueden establecer 245

diferencias, sus semejanzas y relaciones dificultan la creación de categorías. Kirk dice que muchos estudiosos del tema, al tratar de definir la esencia subyacente de todos los mitos, caen en el grave error de considerar de manera tácita de que todos los mitos son de un tipo. Los mitos cubren un enorme espectro en cuanto a temática, estilo y sentimiento. Por todo lo anterior se puede anticipar que los mitos siempre presentarán variaciones debido a su naturaleza esencial, su función, propósito y su origen (KIRK; 2002: 22). El traslape o intersección entre las categorías es sólo un problema metodológico y considerando que las disciplinas científicas deben ajustarse a la realidad, entonces el problema citado debe entenderse como una correspondencia a la complejidad del objeto de estudio. En esta investigación se concluye que las relaciones de traslape citadas entre las categorías mitológicas, contrario al carácter mutuamente excluyente que exige generalmente la lógica metodológica, son producto de la manera como se concibe los distintos aspectos de la cosmovisión por los miembros de una comunidad. Un claro ejemplo de esto es la función de ser guardián de la cueva. Tanto la Tsukán como los aluxes tienen esa función. Quienes cuentan ambos relatos no tienen que explicar por qué hay dos o más seres sobrenaturales que cuidan la gruta. Sólo saben que así es. Es el investigador de la cultura y del mito específicamente, el que necesita separar unos de otros para acotar su campo de estudio y hacer inteligible sus resultados. Finalmente, lo que sí se debe exigir, en todos los casos estudiados sobre mitología que impliquen la formulación y el manejo de clasificaciones, es que el investigador sustente los criterios que habrá de utilizar para la creación de sus categorías. 246

Los Seres No Creados. Las investigaciones en el campo de la mitología debe considerar, desde el principio, que existen muchas clases de mitos en el mundo y la recopilación temática de Willis (1996) muestra adecuadamente la situación. En este trabajo, la comparación del objeto de estudio con los mitos de serpientes cósmicas permitió establecer que la Tsukán pertenece a un conjunto de mitos al que Willis denominó como “Seres Sobrenaturales” y específicamente en e n la categoría “ser supremo destructor y conservador” (1996: 24). Esta clase de mitos está íntimamente ligada con los temas de los tiempos primigenios a pesar que sus versiones no dan cuenta de un episodio de creación. Es aquí donde se hace necesario enriquecer la clasificación de Willis dado que los “seres destructores y conservadores” no son todos iguales. Campbell aporta dos categorías afines y pertinentes: Podemos hacer la diferencia entre dos etapas: la primera, de las  emanaciones inmediatas del Creador Increado a los personajes fluidos pero  fuera del tiempo de las edades mitológicas; la segunda, de los Creadores  Creados a la esfera de la historia humana. Las emanaciones se han  condensado, el campo de la conciencia se ha restringido. Donde  anteriormente eran visibles los cuerpos causales ahora sólo sus efectos  secundarios llegan a ser el foco de la estrecha pupila del ojo humano. El ciclo  cosmogónico, por lo tanto, ha de seguir adelante no por medio de los dioses, que se han vuelto invisibles, sino por héroes de carácter más o menos  humano y por medio de los cuales se realiza el destino del mundo  (CAMPBELL; 2001: 282). Para concluir este aspecto de la investigación, se concibe que los “Creadores Increados” o “Los No Creados”, se hicieron presentes en la transición del Caos al Cosmos y se convirtieron en los generadores de la vida en el resto del mundo, es decir, en “Creadores”. Simplificando aun más, “Los No Creados” representan el grupo de dioses que tuvieron en ellos mismos su propio origen y constituyeron el principio de todo lo demás. Tsukán pertenece a esta clase de seres mitológicos, pues como hemos 247

comprobado no hay en sus versiones un episodio que explique su origen. A cambio de eso se tiene su incesante y cíclica reaparición que, a mi juicio, debe ser interpretada como una eterna presencia, del mismo modo que todos los casos de su especie. Así lo ve otra autora que se ha especializado en el tema: “la serpiente aparece entre los  mayas en los mitos cosmogónicos, vinculada con los seres primordiales y actuando en  el principio de los tiempos como dios creador o como caos primordial del cual surgirá el  cosmos” (DE cosmos” (DE LA GARZA; 2001: 149). En este sentido, su carácter “creador” se traslapa con el de “reproductor” y se manifiesta en cada temporada de lluvias cuando los árboles del monte reverdecen ofreciendo sus frutos y en cada ciclo agrícola, cuando las milpas ya entrañan las esperadas mazorcas asegurando con ello el preciado alimento que mantiene la vida del pueblo. El manejo de la variedad La expresión oral de los informantes, aun cuando siempre estuvo guiada por la tradición presentó variaciones individuales que requirieron un manejo similar a la versión sumaria del mito que se planteó en el capítulo teórico. En función de esa necesidad se agruparon las 28 versiones obtenidas en 5 relatos con los nombres que la misma comunidad proveyó: La Tsukán del cenote Xkiké, La Tsukán del camino, La Tsukán que mató Álvaro Chi, La Tsukán que mató Yepa Quintal y La huella de la Tsukán. Cubierto este objetivo se realizó una lectura cuidadosa de cada testimonio agrupados en los citados relatos y el Análisis del Contenido permitió arribar a las conclusiones siguientes: La existencia de la Tsukán, es conocida por todos los grupos sociales a los que se tuvo acceso: hombres, mujeres, niños, jóvenes, ancianos, cristianos católicos y no 248

católicos, migrantes y no migrantes, agricultores y empleados de gobierno. Los lugares donde se aparece la Tsukán son áreas de trabajo agrícola y zonas adyacentes pero nunca en los espacios domésticos. El encuentro con la Tsukán se puede producir no sólo es cuando se va a la milpa sino también cuando se realiza otra actividad complementaria como la cacería, leñar, cortar ramón, traer huano y recoger fertilizante. La Tsukán sólo se les aparece a hombres y casi nunca a mujeres. El único caso en el que una señora vio a la Tsukán, es él que proviene de un testimonio indirecto y en su oportunidad se explicó porqué se consideró una versión sumamente atípica. El análisis del discurso contenido en las versiones permitió establecer una dimensión temporal que se inició alrededor de 1940 aproximadamente, hasta la actualidad. Esto comprobó que los relatos son transmitidos por integrantes de las generaciones que vivieron por lo menos hace 60 años y que continúan contándose entre los temas dominantes del presente sin contravenir su origen prehispánico. En suma, el análisis de contenido permitió ver con claridad cómo el mito ha permeado a todos los habitantes y conserva su vigencia en el medio social de Calcehtok. Finalmente esta fase del análisis fue indispensable para hacer visibles los atributos de la serpiente mítica y los elementos simbólicos que los constituyen. 3. El significado del mito de la Tsukán Difícilmente se pueda dar una respuesta sencilla al tratar de explicar lo que representa un mito que ha reunido tantos símbolos, los cuales a su vez, han condensado múltiples significados en un lapso de un poco mayor de dos milenios. El relato que me hiciera el señor Alfonso Santamaría de Oxkutzcab en 1982, sobre la existencia de una serpiente enorme que vive en cuevas me sigue pareciendo tan asombroso como la primera vez 249

que lo escuché. Pero la pregunta que surgió en ese momento y las que surgieron con los nuevos testimonios de Calcehtok parece que ya tienen una respuesta. La hipótesis tercera fue la idea directriz que condujo este trabajo hacia una solución final que pretende desentrañar su significado del mito en la comunidad. Para los habitantes de Calcehtok la Tsukán es un ser sobrenatural y forma parte una cosmovisión que proviene del pasado y sigue vigente en la cultura de hoy. A partir del conocimiento de las condiciones sociales y el análisis de los atributos obtenidos en las versiones proporcionadas por la población se concluye que el significado del mito está vinculado a la estructura social basada en prácticas y conocimientos sociales que permiten la obtención del producto principal del sustento diario y el aprovechamiento integral del entorno natural. La manera de vincularse es la siguiente: Para una comunidad agrícola, los recursos naturales son bienes colectivos que tienen que ser preservados para ser aprovechados socialmente. En Calcehtok el cuidado de esos medios de subsistencia ha sido posible gracias al proceso de codificación de los símbolos en la cultura por medio de la tradición oral. El mito de la Tsukán se inserta en las relaciones sociales generando conductas y actitudes sociales apropiadas a ese fin. Entre los recursos naturales el agua es el principal porque de ella dependen los cultivos de maíz. No es casual que lo primero que se dice de la Tsukán es que es dueña del agua de la gruta donde vive. El elemento acuático tiene variadas manifestaciones y el mito contiene los respectivos símbolos portadores mensajes que se traducen en actos individuales generados a partir de la compresión compartida de los significados. 250

Aun cuando haya un símbolo predominante en este mito, por su larga historia era de esperarse que otros elementos hayan sido aglutinados ya que se refieran a otros aspectos sociales complementarios, también importantes para la vida del grupo que reproduce el mito y son los que a continuación explico. Como en la mayoría de las sociedades agrícolas, en el pueblo de Calcehtok, las actividades productivas se relacionan con la periodicidad de las condiciones climáticas. En ese sentido, el vuelo de la Tsukán representa un marcador de tiempo que recuerda a los campesinos un plazo que vence anualmente; por lo tanto, las labores que exige el proceso productivo deben haberse realizado adecuada y oportunamente por los cultivadores del maíz. Las conductas contrarias al cumplimiento de los deberes podrían afectar el volumen de la producción del alimento básico y por consecuencia, alterar la estabilidad social. Por eso los hombres del campo efectúan rigurosamente las condiciones técnicas del proceso, pero saben que la generosidad de la lluvia depende de la voluntad divina. La cualidad eterna de la Tsukán, simbolizada por sus continuas reapariciones disminuye la ansiedad y actúa como contrapeso a la incertidumbre que produce las eventuales variaciones en los resultados anuales de la cosecha. El rezago, el exceso y otras anomalías de las precipitaciones pluviales siempre son una amenaza para las milpas. De acuerdo con esta interpretación, el mito encontró la forma de incorporar cada uno de los elementos del cosmos inmediato bajo sus poderosos símbolos condensando elementos que siendo parte del proceso productivo no parecían ser relevantes en las fases iniciales del análisis. Por ejemplo, los huesos indestructibles de las serpientes muertas, simbolizados por las piedras, destacaron la cualidad de permanencia que 251

deben de tener los límites entre los espacios colectivos y los individuales; con esto se reduce la ambigüedad entre los derechos de cada cual y disminuye la probabilidad de conflictos interpersonales. El mito de la serpiente incluyó un elemento primordial, la caverna, cuyo significado le permitió insertarse en conformación de una topografía cultural en la que se organizan los espacios físicos con sus respectivas funciones y actores sociales históricamente determinados. De esta forma los habitantes de la población perciben un orden social basado en una correspondencia predecible. A la mítica serpiente le pertenecen las profundidades de las cuevas, el mismo lugar donde se encuentra el agua sagrada. La vigencia de la Tsukán en la tradición oral es reactivada por otros atributos, mismos que me hicieron reflexionar sobre la relación que surge entre un individuo y la colectividad a que pertenece. En esa dirección se interpreta que la suerte de ver a la serpiente mítica permite al campesino reafirmar su pertenencia al grupo por medio de una participación relevante y el miedo como reacción emocional ante la visión, reduce la probable ostentación individual en una sociedad en la que los valores de igualdad y colaboración funcionan mejor que las actitudes de competencia interpersonal. En resumen, considero que el mito de la serpiente Tsukán constituye una construcción social que ha persistido a través del tiempo y en el decurso del mismo condensó, por medio de un proceso de codificación, los símbolos que representaban a los elementos los cuales formaban parte sus conocimientos indispensables para su supervivencia. La esencia del relato mítico se mantuvo en la tradición oral y los contenidos portados en sus símbolos asimilaron los cambios inherentes a su existencia 252

gracias a una cosmovisión heredada desde los tiempos prehispánicos y una estructura social requerida para el aprovechamiento cabal de su entorno por parte sus miembros, los habitantes de la comunidad.

EPÍLOGO El análisis del significado de los mitos ha sido un tema extensamente tratado en la antropología social y esto ha permitido la generación de una gran diversidad de posiciones teóricas frente al objeto de estudio. En este caso, como en muchos otros, se ha realizado un esfuerzo por encontrar las respuestas a las interrogantes que causaron la investigación. Pero el hecho de llegar a las conclusiones no constituye por sí mismo el éxito de la empresa; porque no sólo se trata sólo de obtenerlas, sino de alcanzar la calidad que sea aprobada por el juicio de los colegas y, en particular, de los especialistas en el tema. Mientras eso sucede, creo que se puede hacer una recapitulación del proceso para valorar el cumplimiento de los objetivos y me parece que, más allá de una decisión personal, es una responsabilidad que asumo en las siguientes líneas finales. En el trabajo monográfico se recopilaron los datos que sirvieron para el análisis, para ofrecer a los habitantes de Calcehtok una descripción actualizada, aunque parcial, de su comunidad y para las futuras investigaciones que eventualmente se podrían realizar en este sitio. Recalco que es parcial y lo es necesariamente, pues responde básicamente a los objetivos de la investigación, reconociendo la imposibilidad de mi parte de abarcar la totalidad compleja que todo grupo humano implica. Aún así, creo que la información reunida ha ser útil y creo que también lo serán las versiones del mito 253

agrupadas en el Corpus, pues son materiales que otros investigadores interesados en el tema podrán evaluar y utilizar, en su caso, dado que mantienen su expresión original. La metodología que se aplicó en esta investigación tuvo que enfrentar múltiples problemas, pero fueron dos, la clasificación de los géneros en la tradición oral y los distintos tipos de mitos, los que representaron el mayor desafío metodológico. Quizá sean en discusiones posteriores los campos más fructíferos en desacuerdos, pero aquí y ahora no fueron eludidos. Hace falta más trabajo investigativo y reflexión creativa para lograr categorías mejor establecidas y más ampliamente aceptadas; mientras tanto, los resultados de este sostenido esfuerzo pretenden aportar alternativas prácticas aplicables a problemas similares. En cuanto a la discusión teórica, estoy de acuerdo con Geertz, cuando dice que al iniciarse una investigación no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; generalmente, se adoptan de otros estudios afines y se las aplica a nuevos problemas de interpretación (2000: 37). En congruencia con esto, se revisaron los autores más destacados de la literatura disponible, pero se siguieron las directrices de aquellos que estuvieron más apegados al tipo de mito que se estudió. El resultado fue una perspectiva teórica que explicó la relación del mito con la sociedad que lo reproduce y la función del símbolo en el mito. Las definiciones elaboradas son, quizá, más estratégicas que eruditas, pero al fin y al cabo, son nuevas propuestas que deben ser consideradas como puntos de partida o herramientas de trabajo para futuras investigaciones. Aun cuando estimo que los objetivos de la investigación se cumplieron satisfactoriamente, debo admitir que sobre la marcha surgieron otros aspectos que 254

podrían revelarnos más facetas de este mito y que constituyeron los límites del trabajo: en primer lugar estaría el análisis profundo de la vinculación entre la Tsukán y otros mitos de serpientes así como la relación los demás mitos vigentes. En segundo término, estaría el simbolismo de la cueva que merece desplegar un mayor esfuerzo, pues no sólo es un eje temático de la comunidad, sino que además parece ser un factor articulador de muchos mitos, según observaciones propias y de otros autores (MONTERO; 2000: 301-302). En ambos casos, estas fronteras que los mismos objetivos propuestos desde un principio crearon por definición, instauran las perspectivas para continuar investigando en este campo. Seguramente hay otros aspectos importantes que no he tratado y serán dignos de asombro como lo es el relato de la Tsukán, pero si algo sigue siendo motivo de atención, desde mi punto de vista, es la extraordinaria capacidad que tuvo la tradición oral y el mito, en particular, de convertirse en el vehículo de los símbolos con los que la comunidad estructuró los significados de su experiencia histórica y de su práctica social. Las condiciones de la vida moderna y las concepciones cosmogónicas parecen haberse amalgamado en el pensamiento y discurso cotidiano. Tan cierto es esto último que hoy día el mito de la serpiente Tsukán continua con nitidez en la vida y en la voz de los habitantes de Calcehtok.

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FIG. 18 TSUKÁN, LA SERPIENTE DE LAS GRUTAS.

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ANEXOS I EL CORPUS Versiones de la Tsukán Las iniciales con mayúsculas son las que corresponden a los nombres de los entrevistados. De la misma forma se hizo con los entrevistadores. PM: Patricia Martínez Huchim, LM: Lorely Miranda y CE: Carlos Evia. En primer término se presenta el índice del corpus y luego las versiones que integran mismo. Roger Cuy Vergara (RCV). 1. La Tsukán que vieron los inspectores del Banco Agrario. 2. La Tsukán que vio Estanislao Ordóñez en el cenote Xkiké 3. La Tsukán que mató Álvaro Chi. 4. La huella de la Tsukán de la cueva Satul. Rogelio Cuy Pech (RCP) 1. El poder de la gruta. 2. La serpiente que mataron 8 cazadores. 3. Lo que hace la Tsukán. 4. La Tsukán que vio Rojas, señor de Opichén. Eradio Chablé Pech (ECH) 1. El peligro de perderse en la gruta. 2. Chayilkanes que viven en la cueva. 3. Tsukán del cenote Xkiké. María Chi Pool (MCH) 1. La Tsukán de Xkiké y la Virgen. 2. La Tsukán que vio Guadalupe Pool. Teresa Tec Chablé (TT) 1. El encantamiento de la cueva. 2. Nojuchtat, dueño de la gruta 3. Tsukán de Xkiké. 257

Gilberto Pech Chan (GP) 1. La huella de la Tsukán. 2. Tsukán que vio su tío de Gilberto. 3. La Tsukán que tiró Yepa Quintal. Álvaro Chi (ACH) 1. Tsukán que mató Álvaro Chi. 2. La Tsukán que mataron los de Opichén. Camilo Uc Xool (CU) 1. La Tsukán que mató don Álvaro. 2. LA Tsukán que come urracas. 3. La Tsukán que mataron tres señores. Oswaldo Dzul Noh (OD) 1. La Tsukán que mató Álvaro Chí. Genny González Chi (GG). 1. La culebra que come bebés. Elena de la Cruz Chi Pool (EC) 1. La culebra que voló. 2. La culebra de las grutas. Jorge Tec Chablé (JT) 1. La Tsukán que mató Álvaro Chi. 2. La serpiente de Sayab Aktun. 3. El encantamiento de la gruta. 4. La Tsukán del cenote Xkiké. José González Villanueva (JG) 1. Porque no entra sólo a la gruta. 2. La víbora del cenote Xkiké.

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Roger Cuy Vergara. 1. La Tsukán que vieron los inspectores del Banco Agrario. 31 de agosto de 1991. CE: Oiga don Roger, usted me contó una vez que aquí en la curva de la carretera hacia Mérida encontraron una vez un esqueleto que pensaron que era de una Tsukán. ¿Se acuerda de eso? RCV: Pues los señores no lo vieron. No ves que eran unos inspectores del Banco Agrario. Ellos estaban checando un plantel que se llamaba San Nabor. Entonces de aquí llegaron, vinieron de Maxcanú, llegaron aquí, dieron la vuelta; para llegar entonces a San Nabor hay un camino carretero no petrolizado. petrolizado. Estaban viniendo, al llegar llegar a los 4 kilómetros; ya iban a entrar en el plantel. Cuando llegaron a los 4 kilómetros encontraron una víbora de esta altura, de grueso; tiene cubierto todo lo ancho del camino. Entonces se detuvieron allá, pararon. Entonces le dicen por su compañero: pásalo encima. Dijo entonces ese señor: No, ¿qué tal si nos atrapa? Cuando hace así, nos agarra. Es un animal muy grande, ¿cómo vas a creer que yo pase encima? Mejor no, vamos a retroceder. CE: ¿Cómo se llama ese señor? RCV: Eso no lo sé. No me acuerdo. CE: ¿Y no pudieron pasar? RCV: No pasaron; nomás vieron el grueso y no vieron la cola ni la cabeza. Está en el monte. La cola está en el monte y también la cabeza está en el monte; nomás el cuerpo tiene cubierto el camino. CE: Eso si recuerdo. RCV: Pues creo que es el Tsukán. Creo que si es. ¿No conoces la cabeza del Tsukán? CE: No. RCV: Muy igualito al caballo, muy parecido al caballo. Por que el caballo tiene sus pelos así. ¿Cómo le llaman? CE: Crin. RCV: Crin. Así tenía ese Tsukán. Así le llaman Tsukán. CE: ¿Qué quiere decir Tsukán? 259

RCV: Serpiente emplumada. Ese es, Tsukán. CE: ¿San Nabor por donde queda? RCV: Eso por acá por Kanachén, ruta Kanachén. CE: ¿Allí por Kanachén se aparece también aquella cosa? En los laureles. RCV: Cerca de allí apareció esa serpiente grande, a esos señores. CE: ¿A los del Banrural? RCV: Cerca del laurel; pero así como te digo. Ellos dijeron que no vieron ni su cabeza ni su cola. Así lo dijeron. Cuando llegaron están asustados. Están asustados cuando llegaron aquí. Estaban invitando gente para que vaya a ver, nadie fue. Tienen miedo también. Por que así lo dicen, si lo matas creo que mueres tu, menos que se muera la serpiente. Más muere la persona que lo quería matar. CE: ¿Por qué es como un espíritu? RCV: Pues eso es una serpiente; no sé si es un espíritu. No lo entiendo. Por que dicen que cuando quiere comer, él no anda buscando, lo jala, nomás abre la boca y viene el conejo, vienen los pájaros y viene toda su comida. Que lo hipnotiza ¿cómo dicen así? EU: Hipnotiza. RCV: Lo dicen así. No, él no anda buscando, lo buscan a él. Nomás abre su boca entonces y viene su comida. Entra solito. Por eso no te puedo decir si es espíritu o es vivo, no sé; eso si quien sabe. Nota: EU: Eunice Uc 2. La Tsukán que vio Estanislao Ordóñez en el cenote Xkiké 31 de agosto de 1991. CE: Una vez fuimos caminando a un cenote que está por aquí cerca, por este plantel, por esta parte y me dijo usted que allí se había visto salir una serpiente. RCV: En el cenote. CE: En el cenote. RCV: Xkiké, Xkiké, en el cenote de Xkiké; mucha gente lo ha visto. Un Tsukán allá estaba en la puerta esperando su comida creo. Pero eso necesita uno con suerte; no sé si con mala suerte, no sé, que lo vea uno. Porque no cualquiera lo ve. No, no cualquiera. Como 260

el alux, mucha gente lo ha visto, pero no cualquiera también lo ve. Es una serpiente muy grande, tiene el tamaño de un... CE: ¿Y este de aquí del cenote cuál fue la última vez que se le vio o que usted supo que se le vio? RCV: Hace años, creo que en 1940. 40 ó 43. Porque en 1949 me lo platicó el señor que lo vio. Porque como él fue comisario municipal y yo fui su secretario. Todas las tardes platicaba yo con él y un día me platicó lo del Tsukán que tiene visto en ese cenote que se llama Xkiké. CE: ¿Y cómo se lo platicó? RCV: Pues, él es un cazador y de noche. Es una persona muy humilde; hasta su casa no atiende, no sé porque no le pone hasta huano. Una ocasión entonces no tenía dinero ni para que compre su maíz para mañana. Entonces le dice a su esposa: Xnuk , que le dice así, Xnuk  le dice a su esposa, así lo aprecia, voy a ver si encuentro unos conejitos. Agarró su escopeta y se fue. Pero él fue muy directo al cenote porque allá se encuentran tepezcuintle . Entran a tomar agua de noche. Entonces fue el señor. Entonces él cuando llegó afocaba dentro de ese conote; entonces que vio esa lucecitas de los ojos del tepezcuintle  y porque él lo creyó así que era tepezcuintle . Entonces como no sólo el tepezcuintle  entra allí, hasta perrilla , como le dicen al kuleb ; es perrilla  creo. Así le llaman perrilla . Entra también el chomak . ¿Cómo se llama en español? CE: Zorro. RCV: Nosotros le llamamos gato de monte. Entonces el se está acercándose a conocer que era. Entonces cuando alzó su cabeza la serpiente vio entonces la crin que le dices; crin como la del caballo. Eso vio. Entonces vio que era una serpiente que le llaman Tsukán. Lo que hizo es retroceder, vino corriendo porque le tuvo miedo. Le tuvo miedo y vino corriendo, no se quedó allá; regresó a su casa. No le hizo nada porque... si hubiera disparado muere el que lo balacea. Se muere la persona. No la serpiente. Es un espíritu, dicen que es un espíritu, que no es verdadero. Quien sabe, eso si no sé. Eso me dijo entonces ese señor que se llamó Estanislao Ordóñez. Pero ese señor, no sé si es buena suerte lo que tuvo, porque le pegaban hasta por su hijo. Su hijo nunca va trabajar o a ganar los centavos. Hasta ahora. CE: ¿Vive todavía su hijo de Estanislao? 261

RCV: Nunca va a trabajar; ya después sabe el muchacho que hoy es sábado, entonces va en su casa y le dice a su papá: ¿ya te pagaron papá? Le dice. Ya (contesta el papá). Dame mi gastada. Si no le dan, le da a su papá. Le da sus trompadas. Así hace ese muchacho. Hasta ahora no se casó. 3. La Tsukán que mató Álvaro Chi. 31 de agosto de 1991 RCV: Un señor también, no es de acá, don Álvaro Chi, también es un cazador iba allá en el cerro. Ya cruzó el cerro ese día cuando encontró una también de este grueso; pero él si le disparó. CE: ¿En que parte? RCV: Entonces lo que hizo es... bueno, porque vio que está en el camino una culebra muy gruesa. Entonces él lo que hizo fue dispararle. Le empezó a dar, a disparar; y entonces que diez tiros, diez cartuchos le disparó al animal. Cuando se le gastó el cartucho, retrocedió. No cruzó también. El señor vino a su casa de nuevo por la tarde. Dos semanas después volvió a ir entonces a ver que es lo que mató. Cuando llegó allí estaba... cuando mató esa culebra estaba lóbrego ese lugar, estaba lóbrego; lleno de yerbas, esas dos semanas cuando volvió ir allí estaba limpio todo, donde se juntaron los zopilotes para comer al animal. Entonces encontró se encontró los huesos. CE: ¿Cuánto tiempo hace que pasó eso? RCV: Eso creo que en 1950 creo, 70 o 75. Eso es nuevo. EU: ¿Cómo puede saber si no es una culebra normal o es la Tsukán? ¿Se ve distinto? RCV: Sí, muy distinto. Porque una culebra normal no le encuentras ni un pelo, ni un cabello, nada; no tiene nada. Entonces el Tsukán si tiene. Tiene su pelo como el del caballo. Como tiene el caballo atrás aquí. ¿Crin se llama? CE: Crin. RCV: Tiene esa culebra o esa serpiente, por eso le llaman entonces Tsukán. Y entonces se traduce en castellano la serpiente emplumada. Así es. EU: ¿Vuela? RCV: No sé. Creo que no. No vuela creo. No vuela porque necesita alas. Para que vuele necesita alas. Este Este no tiene alas. Nomás el crin. 262

4. La huella de la Tsukán de la cueva Satul. 8 de julio del 2000. Porque cerca de la gruta hay otra gruta que le llaman gruta de doña Satul. PM: ¿Cuál es el nombre de doña Satul? RCV: Doña Saturnina. Yo cuando entré a una gruta, cerca de la gruta donde mató esa culebra, yo sólo vi una huella. Huella de culebra, como de ¡así! De treinta centímetros de grueso. Ándale, en la gruta, dentro de la gruta. Entré a tirar palomas cuando vi que hay una huella donde ya cruzó una culebra pero grande. Entonces seguimos el paso, o sea donde fue. Seguí la huella de la culebra. Somos tres. Pues nosotros lo vimos raro porque está grande. Es una culebra de esta que le llaman Tsukán. No lo vimos, pero la huella (si) la huella... entonces se metió, seguimos. Avanzamos como a 40 metros y en un hueco así de esa, como de 50 o 60 centímetros de grueso, allá se metió. Ja, dentro de la gruta. Allí no pudimos seguirlo. Entonces cuando... venimos, venimos acá, aquí en la casa de nosotros. Entonces a las seis de la tarde vi que mi mano está gruesa. Mi cara está hinchada. Pues no salí, no salí en la tarde. Me quedé acostado. Por ahí de las ocho de la noche vino mi compañero. Lo aceché y vi que era, que es mi compañero; el que fui con él, (con) el que vimos la huella. Me dice: oyes, me dice así: ¿no te pasó nada? me dijo así. Pues mi cuerpo está hinchado, le dije así. También yo, dijo ese señor. Salte para que yo te vea, me dijo. Entonces salí a la calle. Y vi su cuerpo, está hinchado, el grueso de su mano, su cara, también yo. Entonces me dice: Oyes ¿y el compañero? Pues no sé (contesta RC), vamos a verlo, me dice. Vamos le digo. Y fui con él. Ajá, JManás Alín. Aristeo. Jam. Cuando llegamos a casa del señor y hablamos así, como está metido en su casa así en el solar. Hablamos así, recio. Cuando salió su papá. Y cuando salió el papá preguntó: ¿qué quieren? Dijo así el papá. Venimos a ver a tu hijo. ¿Y qué le quieren?¿le trajeron medicina? Dijo así el papá. No sé, ¿pues está enfermo? Le dijimos así. Si está enfermo. Que vengan a verlo. Entramos en su casa y vimos que tiene una calentura y también su cara ya está grueso. Está hinchado, ja. Entonces el papá de ese señor nos dijo: pues lo tienen que llevar al médico. Ta’ bueno, mañana vamos. Pues antiguamente no había carretera como ahora, jum. Entonces, cuando amaneció, pues nos sanamos. Bueno, yo me sané y el otro señor, se 263

deshinchó, já, sanamos así. Y fuimos a ver a ese otro señor. Vimos que ya no tiene calentura, ja y su cuerpo ya se deshinchó. Ja, pues sanamos solo. No, no, no tomamos nada de medicina. PM: ¿Pero ustedes no vieron la Tsukán?¿la huella? RCV: No, sólo la huella. Entonces le platicamos a algunas personas que tienen más edades que nosotros y dijeron que... sólo porque no lo vieron, eso nos dijeron. Pero puras personas grandes. Sólo porque no lo vieron, si lo hubieran visto, hubieran muerto. Son culebras que están encantadas, eso nos dijeron, ja, nunca salen. Sólo cuando salen, salen a comer. Entonces ellos cuando comen, sólo salen así afuera, abren su boca y no hay animal que cruce, lo jala. Ja, lo jala; ja, lo jala el mismo. PM: ¿Con la lengua o con... ? RCV: Quien sabe, creo que es un poder que tiene ellos. No buscan la comida, no buscan, sólo abren la boca y solito entran pájaros, conejos, cualquier animal. Es su comida, ja. Así vive ese Tsukán. No lo anda buscando como las otras culebras. Versiones de Rogelio Cuy Pech 1. El poder de la gruta 3 de junio de 2000. Para complementar Rogelio nos dijo que la gruta tiene como una fuerza sobrenatural que la cuida. Nos contó el caso de un grupo de gente del D.F. entre los cuales había un hombre que se preguntó si podía llevar una estalactita. Rogelio le explicó que no porque entre hay algunas que son sagradas. Se molestó pero si se la llevó. [MALA GRABACIÓN]. Se quitó a las once de la mañana y en el desvío hacia Oxkintok se le ponchó la llanta y se salió de la carretera. Pidió disculpas y regresó la piedra. 2. La serpiente que mataron 8 cazadores. 24 de febrero del 2001. CE: Rogelio, a mí me gustaría que me platicaras todo lo que tu sabes acerca de una serpiente que dicen que vive en las cuevas. ¿Has escuchado tu hablar de ella? RCP: Si, si lo he escuchado. Mi abuelita me contaba la historia de esa serpiente que dices. Porque mucha gente g ente lo ha visto. De esa serpiente dicen que la más grande 264

mide hasta 20 metros. Bueno algunos le llaman la serpiente emplumada. Pero esa serpiente tiene como escamas y en su espalda tiene como lo que tienen los iguanos grandes, como espinos. Esas son puras escamas que ya están grandes, por eso dicen que tiene como plumas. Entonces dice mi abuelita que una vez un señor vio en una gruta, no sé si has ido por allá; nosotros la conocemos como la gruta de San Esteban. ¿No la conoces? CE: No, no la conozco. RCP: Pues en esa gruta antes los cazadores iban mucho cerca de esa gruta. Allá van a tirar venado y otros animales que andan por ahí. Entonces dicen que una vez un señor que estaba andando así de cacería, de repente escuchó que estaba viniendo algo. Se subió a un árbol grande. Desde arriba vio a esa serpiente. CE: ¿Eso tu abuelita Bernardina te lo decía? RCP: Si. Entonces dice ella, esos señores cuando lo vieron así, como son 8 cazadores le dispararon a la serpiente. Pero dice ese señor que cuando le disparó a la serpiente lo que brotó de su cuerpo es pura agua, pero agua de colores. Así dice mi abuelita que brotaba pero agua de colores lo que salía del cuerpo de la serpiente. El señor que disparó vio que no se muere esa serpiente en seguida se quitó. Ellos por miedo se quitaron también. Entonces dice mi abuelita que ese señor que disparó a la serpiente dentro de una semana se murió, se murió ese señor. CE: ¿Cómo murió? RCP: Pues le empezó a dar ataques que cuando se retienta se aporrea. Se aporreaba mucho en el suelo. La tercera vez que le sucedió el ataque se aporreó en el suelo y quedó sin sentido. No se puede ni mover. La vez que se cayó y donde se quedó tirado en el suelo no se movió. Allí se murió. Se murió ese señor. Dice mi abuelita que tal vez es el viento de esa serpiente que cargó. Porque según dice que esa serpiente son cosas sagradas antiguamente y entonces eso no deben de tocarlo. Y por eso se murió ese señor. Y la otra vez que vieron también, eso no le dispararon, en el mismo lugar, en el mismo lugar. CE: ¿En el cenote San Esteban? RCP: Sí, en el mismo lugar. CE: ¿Es gruta? 265

RCP: Es una gruta. Está como esta entrada, así de grande (muestra la entrada de Xpukil). CE: ¿No es el Xkiké? RCP: No, no es. Allí tiene muchos aguacates adentro; hay ramones. Pues la segunda vez que vieron esa serpiente no lo mataron, no le hicieron daño porque ya sabe la gente que esa serpiente son como cosa sagrada. Sí. Nunca he escuchado hablar otra vez de esa serpiente desde ese tiempo. Pero si existía. 3. Lo que hace la Tsukán 24 de febrero del 2001. CE: ¿Has oído que le llamen Tsukán? RCP: Sí. Lo he escuchado que lo diga la gente, porque el Tsukán es también una serpiente que dicen también que no anda buscando cosas que comer; sino que donde vive todo animal que pasa cerca no se escapa. Dicen que donde está sólo saca su cabeza en la cueva o en un agujero y sólo abre su boca y solito viene el animal. Es como un imán que tiene su boca. Por eso no anda pescando animales. No lo anda buscando sino que el mismo lo atrae. Por ejemplo cualquier venado, cualquier jabalí que pase sólo abre su boca y ves como entra. Come tejones, armadillos. CE: ¿Pájaros? RCP: El pavo del monte. Allí en ese lugar hay muchos pavos. CE: ¿Oye, cualquier persona puede ver a la Tsukán? RCP: No cualquiera persona, porque no cualquier persona se mete al monte a buscar animales para cazar; sólo los que están acostumbrados. CE: Pero digamos si toda la gente pudiera ir al monte ¿lo verían también? RCP: No lo verían, es que el Tsukán se mete en lugares muy profundos. Pues ese Xkiké que dices no sé si es una gruta profunda. Entonces puede pasar cualquier persona o animal allá a esconderse. Y no es una boca así grande. No tiene profundidad CE: ¿Y por donde pasa la Tsukán deja huella? RCP: Pues sólo donde ha yendo quebrando los árboles si se nota que ya pasó. No es como el Juan Tul que dicen; porque el Juan Tul es como un viento, es como un viento. 266

Escuchas como viene quebrando los árboles pero si vas en ese lugar no hay nada quebrado, sólo se escucha, pero el Tsukán si se ve. CE: ¿Oye, la gente le tiene miedo? RCP: Si le tiene miedo. Si dicen que si llega ver a una persona si la come. A se come una persona el Tsukán porque está grande. CE: ¿Has oído si esa Tsukán tiene alas? RCP: No. Eso no lo he escuchado. Es como le digo; por ejemplo las alas es la escama que tienen a los lados. Porque están grandes las escamas. Es como por ejemplo imaginar a un dinosaurio. 4. La Tsukán que vio Rojas, señor de Opichén. 24 de febrero del 2001. RCP: Un señor de Opichén que tiene visto a la Tsukán. Eso me estaba platicando. CE: ¿Sabes cómo se llama? RCP: Le dicen Rojas. Es uno barbudo él. Pues él cuando lo vi se puso a contar. Esta raro, pero hace como un año que lo vio. Eso sucedió allá cerca de un cenote que está por Opichén (Nota: no se acordó del nombre del cenote). CE: ¿Y ese señor Rojas vio a una Tsukán? RCP: Entonces me dice ese señor que una mañana así bien tempranito estaba yendo a su milpa. En el camino estaba yendo bien despacio en su bicicleta. Sólo cuando descubrió que venía un animal así dentro del monte; así como le digo estaba viniendo pero quebrando árboles. Sólo cuando vio que se asome esta serpiente hasta se cayó de su bicicleta ese señor. Pero él cuando vio que ya se cayó, dijo mejor ni me muevo para donde va ir esa serpiente. Él dice que en que estaba tirado en el suelo cruzó así el camino y se metió más en el monte. No vieron a ese señor que estaba tirado. Pero él si vio que estaba grande, vio que estaba grande esa serpiente. CE: ¿Y la gente no dice como es su cabeza? RCP: Si dicen que tiene la cabeza como de un caballo, como de un caballo. Así lo dijo ese señor. Estaba asustado. Lo llegas a ver. Entonces dice él que esa serpiente tiene como diez metros. Pero estaba yendo, despacio estaba yendo; no se va muy rápido. 267

Muy lento estaba yendo porque pesa su cuerpo. Dice él “si yo que le puedo hacer, si estaba bien grande, ni con una escopeta puede morir esta serpiente. No puedo hacer nada; sólo gusté que vaya en el monte”. Imagínate desde ese tiempo como será ahorita y ¿donde está metido? Pero algún día si lo van a (MALA GRABACIÓN) CE: ¿Quiere decir que hay varias serpientes? RCP: Pues debe de haber varias; mayormente por las grutas. Por ejemplo acá hay muchas grutas, allá por Opichén hay muchas grutas también. Pues tal vez se guardan allá. Versiones de Eradio Chablé Pech. 1. El peligro de perderse en la gruta. 3 de junio de 2000. CE: ¿Usted conoce las grutas? ECH: Sí conozco, de ocioso. Pero hay especialista, don Rey es especialista, porque si nosotros entramos solos nos perdemos, está muy oscuro. Él sabe, quién sabe cómo aprendió. De antes su papá era guía don Alejandro Cuy. CE: Sí, está muy complicado... ECH: Sí está oscurísimo... peligrosísimo, no como las ruinas que están sobre la tierra, está bajo la tierra. Tarda, tarda conocer muchas partes, se puede pasear todo el día. Te muestran muchas cosas. CE: ¿Y los muchachos, o las personas de aquí casi no van verdad? ECH: Casi no van. Van pero a tirar sacpacales en sacpacales en la época de seca. Entran a beber agua en la sarteneja. Dentro hay sartenejas y las gotitas de las estalactitas. Donde gotea el agua ha formado las pilas 2. Chayilkanes que viven en la cueva. 3 de agosto del 2000. CE: Don Eradio, fíjese que me han contado de una serpiente que vive en las grutas, usted ha escuchado de eso? ECH: Pues de por sí las grutas hay veces que entramos, hay serpiente allá. Pero no sé 268

si allá vive, los chayilkanes  grandototes. Porque ese animal casi en todas grutas hay. Hay cascabel y también wol poch. Últimamente fuimos a buscar estiércol de murciélago en las grutas que está un poco lejos, pero está lleno de puro fertilizante, no pudimos sacarlo porque al entrar hay unos árboles que están caídos. Entonces nadie se había dado cuenta; uno de nosotros se dio cuenta que habían dos cascabelotes de este tamaño, sobre las ramas que están caídos y un wol poch , ¡Pu! todos salieron corriendo, nadie se quedó, nos asustó ese animal, pues está pasado de grande. Dicen que eran dueños de esa gruta, y nadie entra, y había una mata de aguacate. Quien sabe como los bajan. O los bajan o se pierde todo allá. También esas grutas hemos entrado varias veces allá cuando era yo más fuerte, nos sentábamos allá, y vimos unos de esos chayilkanes. Casi toda la gente lo ve, pero ni se mata, porque como tiene muchos hoyos esas grutas, pues entran allí, se guardan. Pero cuando están quietecitos ahí están tendidos, pero no te puedo decir si son dueños de esas grutas o si de por sí allá viven. 3. Tsukán del cenote Xkiké. 3 de agosto del 2000. CE: ¿El nombre de Tsukán no lo ha escuchado? ECH: Como no. Tsukán, eso no se guarda en las grutas, se guarda en unos cenotes, hay un cenote que se llama, acá en Chuyubchén (pero no se acordó del nombre). nombre). Hay un lugarcito que hay que entrar, pero no está hondo, hay forma de entrar, hay un ojo de agua donde agarramos agua y llenamos los calabazos. Nosotros nunca llegamos a verlo; pero mi abuelito decía que cuando sacaba agua para los animales allá, que vio un tremendo de esas culebras, pero con ese negocio que tienen como caballo, que le dicen tsuk por tsuk  por eso le dicen Tsukán. Pero mucha gente lo ha visto, mi tío también que murió últimamente nos contaba que sí lo vio. Salen porque si existen, pero no es este... A nadie ha lastimado. Hasta hoy existe ese ojo de agua. CE: ¿Ese cenote que usted me dice es el Xkiké? ECH: Ándale es Xkiké. Allá está. Yo creo que si es cierto porque al inclinarse se ve que tiene sus partes así, el fondo, no dentro del agua, de la pared, porque tiene su pared. 269

Pero dicen que mucha gente lo ha visto, pero pero yo nunca he visto. Hemos tumbado, hemos hecho tumba allá, por eso es fácil, allá agarramos agua, y no está tan hondo, son como 10 metros de profundidad. Versiones de María Chi Pool. 1. La Tsukán de Kiké y la Virgen. 24 de febrero del 2001. CE: El otro día usted me iba a platicar algo que se ve en cenote Xkiké, entonces yo le dije que ya me lo contó, pero la verdad es que no me lo había contado. MCH: ¿Del cenote Xkiké? Pues yo he oído muchas cosas antes. Había una señora que iba con su mamá a desgranar maíz y de eso nos platicó la señora. Dice así que en esa gruta, es un lugar donde hay agua. Como le dicen en maya, es un chan aktun . Y que allá entonces mucho antes se veía una culebra enorme, grande dice, pero que en esos tiempos, otra cosa dice, que ven una virgen allá. Pero no sé, como cuento lo contó ella. Que se ve una virgen allá. Pero dicen que la virgen que se ve allá no lo pueden sacar por la culebra que está allá y eso allí está, de por sí es el dueño y también ella allí vive, vive , es su lugar. Yo no soy de decir vamos a ver esto. Dicen que es el dueño de ese lugar, que la culebra. Y que dicen que ellos han visto una virgen allá. Entonces dicen, que sabe como se podría sacar esa virgen de allá, si lo vuelven a ver que se le lleven nueve niños pero no sé si para que o para que vean otra vez la virgen. Pues porque los niños no han pecado nada, son niños bebés así. Allí va aparecer y entonces la culebra si los deja verla. Así escuché el cuento. CE: ¿Y los que dicen haber visto la serpiente cómo dicen que es? MCH: Que es una serpiente enorme, al lado así del agua; porque hay agua. Nunca se lo he preguntado a mi marido; él creo que si ha ido. Bueno yo lo escuché como lo dijo la señora. Que si hay agua. Si hay veces, alguien hacía su sembradito allí y agarra agua para regar. Allí lo sacan, no sé como lo sacan. Si hay agua allí. CE: Pero ¿no dicen cómo es la serpiente? MCH: No, sólo dicen que está grande, que se sacude allí al lado. CE: Oiga doña María ¿esa culebra es natural o no es natural? 270

MCH: Pues sepa dios, no se sabe, no se como. Yo he escuchado el cuento, todo lo que me platicó la viejita viejita que vive allá. Y no lejos queda eso donde está, pero nunca he ido, nunca he dicho que yo vaya. Yo eso sé de Xkiké. CE: ¿Y la gente tiene miedo? MCH: Pues creo que nadie va. Es un lugar que... no es como el cerro que todo el tiempo lo están visitando. Esto está fresca el agua. Está por este lado, allí por Chuyubchén allí está el camino. Pero allí está ese lugarcito. Si existe. 2. La Tsukán que vio Guadalupe Pool. 24 de febrero del 2001 CE: ¿De casualidad no ha escuchado usted de que se alimenta? MCH: No sé. Pero dicen que del cerro sale una culebra no sé si va allí. Una señora de antes dijo, eso es la verdad, de antes no había transporte. Si vas en tranvía, pero no vas a poder regresar. La señora fue al doctor en Maxcanú, porque su hijo que estaba enfermo. CE: ¿Se le hizo de noche? MCH: No. Se puso malo en la noche y amaneciendo se fue a Maxcanú a llevarlo al doctor, pero de eso entonces, pues no podía venir. El tren pasó, porque había tren, no pudo venir ella. Y le dice al otro: “Ay, José tenemos que ir a pié, ni modos. Desde Maxcanú a pié tenemos que ir a Calcehtok”. Y que estaban viniendo para un jueves santo y que vio esa culebra y que estaba sonando y le dice así: “Ay José hoy nos van a comer entonces, porque mira esa culebra que viene nos puede tragar” le dice. Pero que es una culebra grande, larga y grande. No es una culebra que no le ves sus pies así. Que la culebra si tenía pies, como ciempiés, dice. Que todos lo que hacen sus pies son como culebritas; eso vio la señora y se asustaron entonces ese día, pero no sé si es la que se va hasta por allá (Xkiké), eso no lo sé. Pero eso si nos contó de eso. Se llama Guadalupe Pool nos lo contó. Hace tiempo, hace tiempo. Ya murió. Pero su hijo existe. Estaba nene su hijo. Su hijo se llama Gualberto o Alberto, es el que estaba llevando. No sé si lo sabe ahora. Ella nos lo contó; fue a tortear a mi casa. Ella dice que lo vio. Si lo vio. La vieron cruzar y se fue así. Del cerro hacia allá (De sur a norte y del cerro al llano donde está el cenote Kiké). 271

CE: ¿ Porque será que algunas personas pueden ver esa serpiente y otras no? MCH: Por ahora, pues esos tiempos son tiempos ya pasados, creo que por casualidad lo ven. No sabemos cada cuando sale, por suerte creo ella lo vio. Es una casualidad en que se ve. No todo el tiempo lo pueden ver. Según eso nomás a ella escuché. Nadie más he escuchado. CE: ¿Sus hijos no lo ven? MCH: No, no lo saben ellos. CE: ¿ Y si alguien ataca a esa serpiente, le pasa algo? MCH: Pues así viéndolo no se atrevería uno a pararse, pues se asusta uno demasiado por verlo. Si así vemos una culebra cascabel o algo así se asusta rápido que sería una de esas. Pues dice la señora que el niño aquel que venía con ella hasta se cayó, se desmayó. Se cayó de una vez cuando lo vio. Si, era un niño grande como de 8 años creo, porque camina todo de a pié hasta Maxcanú. Si así íbamos de antes a Maxcanú. Versiones de Teresa Tec Chablé. 1. El encantamiento de la cueva. 17 de junio del 2000. CE: ¿Sabe alguna cosa de esa cueva? TT: Esa Aktun Xpuk, no se hace cuanto tiempo ahorita, esa yo cuando estaba más chica así, me decía mi abuela que no vaya a conocerlo porque es una gruta es un subterráneo, que lo han escuchado también el cuento que algún día se va a cerrar cuando vean puras muchachas van allá, que porque le paso a un señor, ya se murió el señor, su papá de Don Roger, que entraron a visitar las grutas, hay una parte que se va uno de ¿Cómo le diré? Medio inclinado se va, no sé si ya lo vio, en un hueco redondo, entonces que el señor fue así con las visitas, que cuando terminaron de visitarlo, cuando quisieron salir, no buscaban la puerta, así donde van a salir. Entonces empezaron a ver donde estaba y vieron que sólo un poquito de la claridad que lo están viendo que ya pusieron una piedra labrada en la puerta de eso donde entraron, entonces que dijo el señor eso si no nos hubiéramos adelantado, ahí vamos a quedar, nos están esperando que regresemos, no vamos a regresar, ya cerraron así donde 272

estamos, eso es una cosa..., eso es una cosa que a él le sucedió. 2. Nojuchtat, dueño de la gruta 17 de junio. CE: ¿Y quién es el dueño así de la gruta? TT: Creo no tiene dueño, sólo oigo que dicen que es de Opichén, pero hasta ahorita no sabemos. CE: No, pero así el espíritu. TT: Pues no sé si lo han escuchado que le dicen así el Nojuchtat. CE: No eso sí no lo he escuchado. TT: Son los dueños, Nojuchtat . Nohuchtatecho le Nohuchtatecho  le dicen así. Por eso, ¿cómo le diré?, ¿como le puedo explicar?. Hay veces se concentran hasta con los  jmeenes , con los hierbateros, por eso dicen, las grutas tienen dueño, tienen su centinela, ¿cómo le podremos decir?, sí es como decían de antes, como los aluxes, porque los aluxes son de viento de noche y lo encuentran de piedra de día, no se como está así, eso es la naturaleza o no se como le podría explicar... 3. Tsukán de Xkiké. 17 de junio del 2000. CE: Entonces ¿qué fue lo que vio el muchacho? (Ángel Ordóñez) TT: ¡Ah!, Entonces le digo: ¿cómo está Xkiké? Le dije. Y me dice ¿lo conoces? Sí lo conozco, le digo. Pues así está como está. ¿Siempre tiene su agua? Le digo. Pues un poco le queda como ya se fue mucha basura adentro, pero si lo llegan a limpiarlo se queda bien. Le digo ¿Y nunca has vista nada? Pues el otro día fui fui a ver, como dicen que sale una serpiente grande, me dice, y me fastidié y no lo vi. Pero lo único que vi fue el movimiento del agua; como que está eructando, me dice. Le digo, me tienen dicho que tiene algo adentro. Y me dice: creo que sí es cierto ¿porque está eructando el agua? Como burbujas. CE: Y ese algo adentro ¿qué es? TT: Bueno, me tienen dicho así por mis abuelos que es una culebra lo que está adentro, es el dueño que cuida el agua. 273

CE: ¿ La culebra tiene nombre? TT: Pues ellos lo dicen como lo digo Tsukán, Tsukán pero nunca lo han visto pero ¿cómo lo llegan a saber si no lo han visto ni una vez? Versiones de Gilberto Pech Chan. 1. La huella de la Tsukán. 3 de junio de 2000. GP: Si el otro día, estaba aquí Jacinto y le dije vamos a explorar aquí un poco. Nos metimos aquí con Jacinto; habían otros niños de la escuela que vinieron. Quédense ustedes aquí y yo voy a bajar con Jacinto. Bajamos, vimos muchas cosas. De repente vi así en un ladito y vi la huella, es una huella muy grande; entonces si se parece exactamente a la huella de una culebra, pero muy gruesa. Se ve exactamente donde se metió esa culebra. Por lo menos está, de grueso, como esa palma. Si parece, porque lo que es el cuerpo de la culebra es muy liso, si fuera algún otro animal no así estaría la huella. Pero la huella que vimos nos asustó. Y esto es reciente porque hace 10 0 12 [LA GRABACIÓN MALA] y tuvimos que salir corriendo porque pensamos que tal vez esté todavía allá. Entonces en ese lado nadie va. Pero si lo vimos. 2. Tsukán que vio su tío de Gilberto. 3 de junio de 2000. CE: ¿Y de esa culebra que sabes de ella? GP: Pues aquí ha habido bastantes personas que han visto a la culebra. El otro día mi tío, ya murió él, pero él me platicó que vio una culebra que venía dentro del monte. Él estaba viniendo para cortar ramón para su ganado en esa gruta que está por allá. Cuando él venía, al salir otra vez, vio que venía la culebra, tenía como 20 metros de largo. Entonces lo que hizo él fue esconderse para ver que va hacer esa cosa. Entonces él vio como se fue a una gruta.

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3. La Tsukán que tiró Yepa Quintal. 3 de Junio de 2000. GP: Son de atrás la milpa de ellos [la milpa de atrás es de ellos]. Siempre así los dos eran cazadores, andaban cazando, de repente que ya se fastidiaron entonces llegaron encima de una ruina; porque por esta parte hay muchas ruinas. Es un altillo, pero es ruina, sólo que no está desmontado. De repente vieron que venía una inmensa serpiente, grande, de este vuelo de grueso. De largo, dice que es muy grande. No es cosa natural. Lo que ellos hicieron fue preguntar cuantos tiros tiene cada uno. Uno dijo: yo tengo doce y dice otro: yo tengo diez. Pues creo que no lo vamos a poder matar con eso. Pues ni modo tenemos que defendernos. Se decían así pues aquella cosa estaba viniendo hacia ellos directamente. Entonces empezaron a tirar, a tirar, a tirar y esa culebra se va ir acercando cada vez más y más. Hasta que cayeron los dos y se les gastó todos los tiros que tenían. Entonces platican ellos que cada tiro que daban a la culebra salía aguas de colores del cuerpo de esa culebra, cada tiro así salen aguas. Entonces sucede que las dos personas que vieron ese, bueno yo creo que es fenómeno, es sobrenatural, esas dos personas que lo vieron uno murió creo que al tercer día. CE: ¿Cómo murió? GP: Murió por el susto o porque lo platicó, no sé; pero si murió al de veras. Uno de los dos vive. CE: ¿Cómo se llama? GP: Bueno, nosotros lo conocemos como don “Yepa". CE: ¿“Yepa” Quintal?. GP: Creo que sí. CE: Lo conozco. GP: De Opichén. Vive frente del templo presbiteriano. Así está su casa, por aquel lado. Entonces ellos dos. Su compañero se murió pero a él le dio calentura también. CE: Y se le fregó el pie. GP: Si CE: ¿Sabe eso que está enfermo del pie? 275

GP: Si está enfermo. Parece que hasta ya le quitaron un riñón a ese pobre señor. LM: ¿Vieron como era la culebra? GP: Si, lo vieron. Estaba muy grande la culebra. Siempre platicamos con esa persona. Así los que están ahorita allá cuando regresan empezamos a platicar con ellos. Siempre se ven esas cosas por acá. Versiones de Álvaro Chí. 1. Tsukán que mató Álvaro Chi. 8 de julio del 2000. ACH: Ya pasó tiempo de aquello ¿no es así? 15 o 20 años. Hace mucho, fue en 1980. Hace 20 años. PM: ¿Cómo fue que vio a la Tsukán? ACH: Estaba yendo a la cacería. Allí la encontré. PM: ¿Cómo era? ACH: Así de grande, enorme. PM: ¿Era gorda? ACH: Gorda. Cuando me paré así, pasé sobre ella. La medí. Estaba en el camino. Tenía diez metros. PM. ¿La midió o sólo la vio? ACH: No, sólo fue un cálculo. Tenía como diez metros. Me fui. Pensé lo que sería. Pues me dije: si me va a comer, que me coma. Regresé. Si. Iba rápido, como tenía tiros; llevaba una caja de tiros, si. Pues regresé. Vi que su cabeza tenía como cinco metros. Hacía así la boca y los pájaros (entraban). PM: ¿Sólo veía los pájaros? ACH: Los jalaba. Si los jalaba. PM: ¿Con los ojos o con la boca? ACH: Con su boca. Así los comía ¿lo entiendes?; se alimentaba. Pues comencé a dispararle. Nueve tiros le disparé. PM: ¿Marcó las balas? ACH: Si eran de perdigón. Nueve tiros le di. Pero se aporreaba. Me retiré. Se murió. Hubo quien la vio. 276

PM: ¿Trajo la Tsukán al pueblo? ACH: Se quedó allí, pero muerta. PM: ¿Le salió sangre a la culebra? ACH: Quizás. PM: ¿Quizás?¿No lo vio? ACH: Si tenía sangre. Jum. PM: ¿De que color era la culebra? ¿negra? ¿amarilla? ACH: La culebra era, ¿cómo se dice? Blanca, era blanca. Color de madera. PM: Atabacado. ACH: Si. Color de madera. RC: Como la ochkan . ACH: No, pero la ochkan  es distinta, más clara. Esta no. Se quedó chorreada, pero murió. Pero muchos señores fueron a verla. No estaba lejos. En medio del cerro. Del cerro para acá. PM: ¿Que otro señor la vio? RC: Otro señor. PM: ¿Usted se enfermó? ACH: No, nada. (Se intercala otro relato) RC: a los quince días cuando pasó otra vez en el camino, está trillado ese lugar. Donde lo comieron por el zopilote. CE: ¿Usted fue a verlo? RC: Nosotros dos. PM: ¿ Vio los huesos de la Tsukán? ACH: No. La gente que fue ellos lo vieron. Murió, murió. PM: ¿Quiénes vieron los huesos? RC: No sé. Sólo sé que él lo mató, pero no sé quien otro lo vio. ACH: ¿Dónde? RC: Allá en el cerro. Allá en el camino de la gruta. Después del desvío de Oxkintok, entonces, como a 500 metros más así. Pero hay una vereda que entra al monte, no en la carretera que sigue. 277

CE: ¿Le tienen puesto nombre al lugar, al plantel? RC: No. Está lejos, donde están las moras que bajaste. ACH: Si, como a cinco metros. Así venía. RC: Cerca hay una gruta. Hay una gruta profunda. PM: ¿Cómo se llama la gruta? RC: Pues yo le tengo puesto el nombre. Es la gruta de Jul o Aktun Jul. Porque es de un señor que se llama Julgencio. (Todos se ríen). Yo le puse nombre. Es de un señor llamado Julgencio, don Julgencio Chin. ACH: Allá vivía. RC: Si, allí vivía, en esa gruta. En esa gruta creo que allá vivía la culebra que mató a ese señor. RC: Este señor (don Álvaro) lo vio en el ochenta. 2. La Tsukán que mataron los de Opichén. 8 de julio del 2000. ACH: Quienes murieron eran de Opichén; pero la culebra cuando moría soltó ¿cómo se dice? Su veneno. RCV: Resina. ACH: Eso dijeron los cazadores quienes la vieron. PM: ¿Era sangre o resina? RCV: Resina, savia. PM: ¿Cómo vapor? RCV: Como sudor. ACH: Como ella. PM: Era su calor. ACH: Porque ella lo retó lo dejó así. No tenía fuerzas. Murió. Pero, como se llama ese “Yepa”, él no murió; pero no tiene fuerza. No trabaja, no. PM: Paralítico. ACH: Años, años... no puede trabajar; toda la vida está con el doctor. Su compañero hace tiempo que murió. CE: ¿Cómo se llama el que murió? 278

ACH: Ernesto Cen. CE: ¿Y el otro? ACH: ¿Cómo se llama “Yepa”? Si la culebra mató al compañero. (Nota: esto pasó según don Roger en el año 1985). Versiones de Camilo Uc Xool. 1. La Tsukán que mató don Álvaro. 8 de julio del 2000. CU: ... tiró una don Abuch, en las grutas de acá cerca. PM: ¿Cómo se llama esa gruta? CU: ¡Ay! ¿Cómo se llama? Aktún Wech (Cueva del Armadillo). Don Abuch una noche que fue a la gruta vio que allí estaba la culebra. Era una culebra grande. No pasó cerca. Como llevó escopeta le disparó; nueve tiros. Esa cosa empezó a revolcarse y él se quitó. Cuando regresó otro día comprobó que la culebra había muerto. Allí estaban sus huesos. PM: ¿Esa culebra tenía pelos? CU: No, no tenía. 2. LA Tsukán que come urracas. 8 de julio del 2000. CU: Yo vi una también. En una cueva donde está el aguacate y las huayas. RCV: En Chakleom (es el nombre de la cueva). CU: Yo iba solamente. No llevaba escopeta a cortar madera. Cuando vi a la culebra. Estaba debajo de la mata de wayúum. Las urracas estaban enojadas, espantadas, asustadas. Gritaban, gritaban. La tremenda culebra estaba debajo de la mata de huaya. Tenía estirada la cabeza y estaba “jalando” pájaros. Está comiendo así; viene la urraca espantada y él (la culebra) lo jala así. Lo está jalando, está comiendo así. Cuando me di cuenta sólo quedaba una urraca. Finalmente las comió todas. Luego entró a la cueva. Yo estaba lejitos. Tenía miedo. PM: No hizo nada (a modo de comentario, no pregunta) 279

CU: No hice nada; no tenía escopeta. Pues entró a la cueva. Era una culebra grande. Si hubiera tenido una cámara le hubiera tomado una foto. PM: ¿O video? CU: Si. (Risas). PM: ¿Era una Tsukán? CU: Quien sabe que clase era. Era una culebra grande. Tsukán. Pues fue lo que vi y es lo que les cuento. 3. La Tsukán que mataron tres señores. 8 de julio del 2000. CU: Hay otra (sobre culebras) pero es una conversación que he escuchado de otros. Por la banda... (no dice) allí hay muchas culebras. En Xk’úum aak’ab, allí hay muchos tepezcuintles. Es una cueva chica; no te hace nada la culebra. Pero si le disparas a una culebra, se enojan las demás. Te matan. O te entra el aire. Así le pasó a un señor: tiró (disparó) una culebra. Eran tres señores. Cuando vieron estaba la culebra en su camino. Uno le tiró y le salió agua a la culebra, no sangre. Cuando se desaguó totalmente quedó delgado como un chiliib  (rama pequeña). Solo agua tenía. Los señores cargaron el aire. Uno murió. Los otros dos no quedaron del todo bien. RCV: Uno está paralítico ahora. CU: Pues allí hay muchas culebras. Si estuviera mi tío Rey, les mostraría (la cueva). Dicen que no lejos de donde están las matas de pich ... ... BG: Dicen que la gente casi no va debido a las culebras. PM: ¿Qué quiere decir xk’úum aak’ab ? RCV: Guía de calabaza. Nota: BG: Bartola Grimaldo Cuy, esposa de Camilo Uc y sobrina de Roger Cuy Versión de Oswaldo Dzul Noh 1. La Tsukán que mató Álvaro Chí. 4 de agosto del 2000. CE: ¿Tú has oído hablar de una serpiente que vive en las grutas? 280

OD: Bueno sí, he oído, porque una vez hay un señor acá, don Álvaro Chí, que va mucho a la espía al cerro, está yendo ahí a una milpa para espiar cuando asomó así, ahí estaba una culebra como de este tamaño, grande. Y empezó a balacear, siete tiros le dio. Y corrió el señor, tuvo miedo, creyó que le fuera a morder la culebra, y arrancó a correr. Se le gastó los cartuchos y volvió ahí en Calcehtok. Al día siguiente fue a verla entonces, y ya estaba muerta la culebra. CE: ¿Cómo dicen que es? OD: Pues no sé cómo se llama la culebra ésa, hay muchas culebras que están largas... kuykanes (¿) que le dicen, están grandes... CE: ¿Pero no dicen como es su cuerpo, su cabeza... ? OD: Pues no, no sé cómo estuvo eso. Nomás me contó el señor que vio una culebra allá... Versiones de Genny González Chí. 1. La culebra que come bebés. 1 de julio del 2000. CE: ¿Y cuando eras chica escuchaste algún cuento? GG: Pues los cuentos comunes de los aluxes, lo que es la Xtabay; por ejemplo de un cenote que está acá cerca. Bueno no sé si es cenote o ojo de agua donde cuentan que para poder entrar dentro de ese cenote, bueno siempre en la puerta de ese cenote hay una culebra que cuida el cenote como que si fuese la dueña del cenote. Entonces que en el fondo del cenote dicen que hay una virgen grande. Pero para entrar a ver o a sacar a la virgen hay que tirarle 9 bebes a la culebra para que puedas pasar. Es algo pequeño, pero dicen que en el fondo hay una virgencita. CE: ¿Por dónde está ese cenote? GG: Está yendo por Kanachén, dentro del monte. No se como se llama ese terreno, San Nabor o algo así. Cerca de por allá. Porque de antes mi papá también antes que lleve sus ganados por allá él pastoreaba sus ganados por ese rumbo, entonces él nos platica de ese lugar. CE: ¿No te acuerdas del nombre del cenote? GG: Es Xkiké. Así se llama. 281

2. Porque las mujeres no deben entrar a las grutas. 1 de julio del 2000. CE: ¿Allí en la gruta no sabes tú si hay algo? GG: Pues nos han platicado también, a lo mejor es para que nos dé miedo para que no vayamos, no sé; pero por ejemplo mi mamá nos ha platicado que anteriormente que en las grutas no permitían entrar mujeres en las grutas que porque la gente de acá cree que de allí salen las lluvias. Entonces el hecho de que entren mujeres que ya no iba a llover como llovía antes y las cosechas se iban a perder porque entran mujeres. CE: ¿Cómo está eso que de allí sale la lluvia? GG: Ajá. La gente anteriormente esa mentalidad tenía, de que la lluvia sale de la gruta. Entonces el hecho de que empezaron ha entrar mujeres dicen que empezó a cambiar de que las lluvias ya no caen como debe de ser, porque la gente piensa que de allí sale la lluvia, de la gruta. Versiones de Elena de la Cruz Chí Pool. 1. La culebra que voló. 1 de julio 2000. Empieza la entrevista con Elena de la Cruz. CE: ¿Qué cuentos contaste? EC: Cuando fui en la INI conté el cuento de la culebra. CE: ¿Cuál es el cuento de la culebra? EC. Es que en cierta ocasión un señor estaba cortando huano cuando se sintió cansado. Que se sentó en un tronco. En que estaba sentado se puso a afilar su machete; entonces cuando escuchó que el tronco se estaba moviendo y se levantó corriendo y que no era tronco sino era era una culebra. Y que lo quiso matar pero que no pudo porque la culebra salió volando. CE: ¿Eso pasó hace mucho tiempo? EC: Si. CE: ¿Oye, tú cómo supiste de ese cuento? 282

EC: Yo, es que mi papá así cuando viene me trae un libro y yo me puse a leer y lo aprendí. CE. ¿Cómo se llama tu papá? EC: Armando. CE: ¿Y esa serpiente, tu crees que exista? EC: No. 2. La culebra de las grutas. 1 de julio del 2000. CE: Oye Elena ¿Tu has ido a las grutas? EC: No. CE: ¿Porque? EC: Por que sí. CE: ¿Has oído hablar de las grutas? EC: Si CE: ¿Que oyes de las grutas? EC. Hay veces unos niños que cuentan que en las grutas hay un hueco y que así si te metes hay una culebra. CE: ¿Y que te hace esa culebra? EC: Que te come. CE: ¿Eso varios niños te lo contaron? EC: Si. CE: ¿Ellos ya fueron? EC: Si. CE: ¿Cómo se llama esa culebra? EC: Que es una culebra muy fea, pero no me acuerdo su nombre. CE. ¿Y tu no vas a ir a ver la culebra? EC: No. CE: ¿Tienes miedo? EC: No. 283

CE: ¿Entonces la gente sabe que allá hay una culebra? EC: Si. Versiones de Jorge Tec Chablé. 1. La Tsukán que mató Álvaro Chi. 17 de junio del 2000. JT: La serpiente. La serpiente si es cierto. Don Álvaro Chí. ¿No vio a Álvaro Chí? CE: He oído hablar de él. JT: El me lo tiene platicado también que esos cheeles (JT cheeles (JT hace el ruido de los pájaros). Cuando yo escuché los cheeles (urracas) cheeles  (urracas) así que más es venado (JT está diciendo lo que le contó Álvaro Chí). Quité mi escopeta de 18 tiros. Allí en las piedras lajas lajas en el cerro hay como colador, como techo. Puede entrar uno por acá, está así como la mesa. Entonces hago así mi vista para abajo, cristiano mío, un cascabel, no se como se llama eso. Pero así, así tremendo de grueso. ¿Y que hiciste? Pues inmediatamente quedó mi cabeza así. No busco que hacer. Pues antes que me coma esa cosa, voy a ver que va a hacer. Me chan  alejé un poco y empecé tac, tac (JT hace el ademán de estar disparando su escopeta). No más hace así (JT mueve su cabeza de un lado a otro, como según le relataron hizo la serpiente cuando le dispararon). Jach como Jach  como cabeza de un caballo, como cabeza de un caballo tiene su cosa así, tiene su clin (crin) clin (crin) que hace el caballo así ¿sabes que es el clin ? CE: Si. A ver ¿por dónde lo vio?¿Cerca de ese lugar? JT: No. Donde están los cheeles , abajo está. CE: Entonces por eso los cheeles estaban cheeles estaban haciendo ruido. JT: Entonces él pensó que si es venado. Pero no, los cheeles están cheeles  están avisando que hay una cosa allá. Allá está. Y dice el señor: empecé a reventar tiros. No pensé si lo maté. Vi que nomás hace así (JT vuelve a mover su cabeza). Se me gastó el tiro, me quité. Dentro de 8 días me dice así un señor: ¿dónde tiraste la culebra que viste grande? Tal lugar. A la orilla del aktun (cueva). aktun (cueva). Se murió. Si llegas ver que tremendo largo hermano. Anda verlo, allá están sus restos. Su cabeza así, Jorge fui a verlo. Allá están hermano sus restos. 284

CE: ¿Ese rumbo por donde lo mató cómo se llama? JT: Eso aquí sobre el cerro. No me acuerdo como se llama donde está. Pero si lo mató. CE: Eso le pasó a don Álvaro Chi. ¿Vive ese señor? JT: Si. Como a él le pasó esa cosa así, pues lo sabe todo. Me lo medio platicó todo. CE: ¿Y que es esa cosa, ese animal? JT: Que dice él que es Tsukán.¿Sabes que es Tsukán? CE: Algo me han platicado. JT: Bueno los Tsukanes vuelven todo el pedazo como caballo. Hasta su nariz es como caballo. Que tiene su oreja, su clin, pero así, su cuerpo es de culebra. Que época de este mes que estamos, mes de septiembre, dicen que la persona que es su suerte para ver, así de las nubes, abajo de las nubes, que ve uno que vaya. La persona que es su suerte. Que eso si es cierto. Jach que Jach que ve la Tsukán. No más una vez he oído que diga una persona: ayer vi que vayan dos Tsukanes. No más lo escuché. CE: A Don Jorge ¿la persona dijo que estaban volando? JT: Si, abajo de la nube. CE: ¿Abajo de la nube está yendo la Tsukán? JT: Pues hay nube que está bajo pues pasa así. 2. La serpiente de Sayab Aktun. 17 de junio de 2000. JT: Una vez que la matan meramente se muere. Pero hay otros. CE: ¿Otros que? JT: Otros serpientes grandes, si hay. CE: Esa es la pregunta. JT: Allá en las grutas de.... por acá de Opichén. CE: ¿Aktun Tel? JT: ¿No has oído Sayab Aktun? Hay uno que no me acuerdo como se llama. CE: Pero ¿quiere decir que hay otras serpientes? JT: Ah, si hay. Si hay uno que te voy a platicar bonito. Dos señores, platicaron no mi, dijeron que hay un montón de dinero dentro de la cueva. Mañana lo vamos a buscar. Si 285

vamos, es puro oro. A los 2 o 3 días fueron a ver. Llegando allí dijeron: ¿a ver quien? Pues yo primero. Entra entonces. Se quedaron dos, pues fueron tres. Entró uno y después entraron los otros dos, pero antes de llegar a donde está el dinero y el otro compañero culebra grande grande allá, culebra culebra grande allá, culebra grande, culebra grande. ¡Ay cristiano mío, no busco donde irme! Nos lo platicó el señor que ya murió y el señor que le pasó también me lo platicó también. Yo con mi compañero salimos de allí y nos fuimos. Luego les disparamos ( a las culebras). Tres tiros les dimos. Que la culebra no sé que hizo, si orinar o no sé. (JT hace un chiflido) fue como sereno. Entonces el sereno que soltó encima de una persona lo cargó. Los demás no. Nomás el sereno nomás. Pero siempre se enfermaron. El que cargó más fuerte se murió. CE: ¿Al que le cayó el líquido? JT: Al que le cayó el líquido se murió. El líquido de la culebra. El señor se murió pero no me acuerdo como se llama. CE: ¿No dijeron como era el líquido? JT: Como sereno. Como blanco o azul verdoso o gris. Yo calculo así. Se salió una plática allá. Toda la gente lo sabe. CE: Toda la gente lo contó. JT: Lo sabe la gente lo que pasó. CE: Y ese que se murió ¿quien será? JT: No me acuerdo como se llama. 3. El encantamiento de la gruta. 17 de junio del 2000 CE: ¿Usted no va a la gruta? JT: Francamente hasta la fecha no he pisado la gruta. CE: ¿Qué fecha? JT: La fecha que estamos ahorita. Nada. CE: ¿No le gusta? JT: No sé, esto nomás se lo voy a decir, si es cierto, nomás es plática. Que un día de éstos cuando entren las muchachas de 13 o 14 años que entran mucho, que se va a 286

cerrar sólo. Se va cerrar sólo. Tiene un encanto. Se quedan. Entonces yo, no sé si está débil mi cerebro, yo tengo miedo de eso exactamente. Así me tiene platicado mi difunto abuelo, hasta otras personas. CE: ¿Su abuelo se lo platicó eso de que se puede cerrar por encantamiento? JT: Cuando haya muchas muchachitas, se dicen en maya sujuy , tiernitas. Como unas... tiernitas. Te lo puedo decir de otra forma: un yogurt tu lo vas a abrir primero. CE: ¿Virgen? JT: Es eso. Sujuy  es virgen. Entonces entran 20 o 40 muchachitas, ya sea que el mismo día va a ser o el dueño de la gruta lo hace así. Yo tengo miedo. No sé si está débil mi cerebro o no sé. Pues ¿cuántas muchachas van? Hay veces que van estudiantes hasta 20. 4. La serpiente del cenote Xkiké. 17 de junio del 2000. JT: Otro que tiene pasado fue en una cosa como sarteneja. CE: ¿Que pasó en la sarteneja? JT: Está grande como un pozo. Cuando llegó uno de acá, en época de secas, está andando ese pobre señor, cuando llegó allí... No. Fue a buscar agua, creo que ya es época de la quema de caña. Saká, en maya saká . Cuando llegó a buscar el agua allá donde te digo... ¿cómo se llama este lugar? Panamá, no me acuerdo como se llama eso. Espérate se lo pregunto a mi mamá. Al regresar, JT: ... Xkiké (Nota esto implica que la mamá también está informada). CE: ¿Qué es eso? JT: En español o maya es Xkiké, se llama la laguna, como un pozo. Vamos a poner cenote. A la sarteneja nosotros le decimos jaltún  decimos jaltún . CE: Qué pasó allá? JT: Llegó allá esa cosa, jabalí, no se como se llama. Un jabalí grande. El señor lo sacó, es buena carne lo que sacó. Eso no es aire malo. Entró a tomar agua y se resbaló. Se fue adentro del agua. Xkiké, Xkiké. CE: ¿Ese cenote existe? 287

JT: Si existe. Está bonito. El agua está al gusto. Chévere, chévere. Pero de antes no he visto algunas personas que es lo que trae ese cenote, la entrada es un poquito más grande que un pozo. Fue el señor a buscar agua que cuando hizo así, que así está la nariz del Tsukán. No tomó el agua, se quitó. Allá está, dentro del agua. Xiipá , muchacho si llegas a ver cómo está la cabeza, tiene hasta el pelo, ese clin . Peeluyó , está grande está grande, un tremendo cascabel Tsukán. CE: ¿Eso a quién le pasó? JT: A un tal, me parece que Efraín Ordóñez, pero ese ya se murió. (en una versión de don Roger se llama Estanislao Ordóñez al que le pasó). Que no agarró el agua. Ya vio que salga la burbuja del agua. Si mira esa cosa que está adentro ¿voy a tomar mi pozole? No. Versiones de José González Villanueva. 1. Porqué no entra sólo a la gruta. 9 de julio 2000. CE: ¿Usted conoce las grutas? JG: Si las conozco. CE: ¿Hace tiempo que fue? JG: Hace tiempo. CE: ¿Que le parecieron? JG: Están muy bonitas. Con este tiempo, ¿cómo les puedo decir? Está enlodado, porque hacía agua, por las lluvias. Para ir allá en tiempo de seca. Allá adentro hay una virgen brillando. CE: ¿En el fondo de la cueva? JG: En el fondo. Como de aquí a cinco metros. Está allá brillando una virgen; se acerca más, nada más es una piedra. Alrededor de eso hay agua. CE: ¿Quién le llevó a la gruta? JG: Hay guía, allá vive en la esquina (apunta la casa de don Roger). CE: ¿Usted entró sólo? JG: No sólo. Sólo no sale uno. Ah se pierde. Ah se pierde uno. Una vez, ha pasado acá, 288

entraron cinco cazadores, tenían sed y entraron a buscar agua. Se les perdió la salida. Están buscando y no la encuentran. Quemaron toda su ropa para que busquen donde salir, ni con eso. Entonces nombraron a tres policías y el guía y los fueron a ver. Los buscaron. Les quitaron los rifles y directo a Opichén los llevaron. Los encerraron para que no vuelvan a hacer eso. 2. La víbora que hace burbujear el agua del cenote Xkiké. 24 de febrero del 2001. 2001. (testimonio directo) CE: ¿Ha escuchado, Don José, de una serpiente que vive o que cuida, en la gruta. ¿No sé si usted ha escuchado de eso? JG: Lo tengo visto una de esas aquí en un cenote de por acá. CE: ¿Cómo se llama el cenote? JG: Chuyubchén o Xkiké. VZ: Decimos en maya Xkiké. CE: ¿Usted tiene visto la serpiente? JG: Si, fue una víbora. Una vez para viernes santo sentía yo mucha sed y estaba con el finado de mi abuelo. Bajamos de los caballos y entramos a tomar agua. En eso, cuando lo vi así arriba, allí estaba la serpiente acostada, de este tamaño su cabeza. Eso vimos y salimos de allí ni tomamos el agua. Está grande. Lo tengo visto. Sólo una vez lo he visto. VZ: No todos los días se ve. Creo que según la suerte, no sé. Es un animal grande. Entras así cerca y el agua... JG: Está burbujando. CE: ¿Y cómo dice la gente que es el animal? ¿Cómo lo describen? VZ: Pero no está grande. JG: No está grande. CE: ¿Pero cómo la describen? JG: Es una víbora, pero grande. Su cabeza es como la cabeza de un animal, así larga. Tiene hasta sus orejas. CE: ¿Cómo un animal? 289

JG: Si, como una bestia, su cabeza de una bestia que tiene sus orejas. Se desaparece, creo que va dentro del agua y empieza a burbujear. CE: Y si esa serpiente... Si alguien le hace algo... JG: Pues dicen que es malo eso. Dicen que se queda uno hasta adentro. CE: ¿Uno no le debe hacer nada a la serpiente? JG: Nada. Porque no hace nada. CE: ¿Qué come la serpiente? JG: No se sabe. CE: ¿Cuál es el nombre de usted? (refiriéndome al acompañante de don José) VZ: Vicente Zumárraga Balam. Yo soy el abuelo de Angelina, la que se casó con Salvador (hijo de Roger Cuy V.). CE: ¿Todas las personas pueden ver esa serpiente? JG y VZ: Noo. (Contestaron simultáneamente). JG: No. Digo creo que es suerte. No todos los días. De vez en cuando. VZ: No cualquiera que lo vea. JG: No cualquiera. VZ: Puedes entrar allá y ver alguna forma. Sólo el agua que ves así. CE: ¿Oiga esa serpiente así no es natural? JG: No, no es. A según, no es. Porque si fuera natural estuviera allá día y noche para que la vea uno. Eso no, de vez en cuando. CE: Algunas otras personas me han dicho que esa serpiente deja huella en el suelo. ¿no sé si usted ha escuchado eso? JG: Eso no. CE: ¿Le tienen miedo? JG: Si, le tienen miedo. Si nosotros entre dos salimos corriendo, no tomamos el agua, tuvimos miedo.

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II ÍNDICE DE FIGURAS Fig. 1 Ubicación de Opichén en la página 9. Basado en el plano División política municipal de: CORDOURIER MORALES, Alfonso, Jorge Mantilla Gutiérrez, Heyden Perera Ramos y Salvador Rodríguez Losa. 1999 Historia y Geografía de Yucatán . México. McGraw-Hill / Interamericana Editores. p. 139. Fig. 2 Límites Territoriales Territoriales en la página 10. Basado en el Croquis municipal de: SECRETARÍA DE PROGRAMACIÓN Y PRESUPUESTO 1982. México. Coordinación General de los Servicios Nacionales de Estadística, Geografía e Informática. P. 69 Fig. 3 Mapa de la región en la página 12. Basado en: S/f Carta topográfica F16C61 Yucatán, escala 1:50000 . Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. Fig. 4 Mapa de las grutas en la página 16. Tomado de: BONOR VILLAREJO, Juan Luis 1989 Las cuevas mayas: simbolismo y ritual . Madrid. Universidad Complutense de Madrid – Instituto de Cooperación Iberoamericana. P. 126 Fig. 5 Croquis de la Gruta Xpukil en la página 20, elaborado por el autor (2004). Fig. 6 Gráfica del Incremento de Población en la página 32, autor. Fig. 7 La milpa en la página 34, autor. Fig. 8 El parador turístico Oxkintok en la página 43, autor. Fig. 9 Agua potable en la página 45, autor. Fig. 10 Antiguo pozo comunitario en la página 46, autor. Fig. 11 Plano de Calcehtok en la página 47, basado en: ALLENDE LASTRA, Rafael S/f Plano de Calcehtok, Opichén, Yucatán. Clave 31-055-0002 . Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. 291

Fig. 12 Tsukán de Muna en la página 67, Edward Montañéz Pérez. Fig. 13 Bachúe de Rómulo Rozo en la página 136, tomada de la Sección Cultura del diario Por Esto! 13 de enero de 1999. Fig. 14 Serpiente de Juxtlahuaca en la página 147, autor. Fig. 15 Vasija para el Sujuy Já en la página 154, María Eugenia Paredes Pérez. Fig. 16 Cenote Xkiké en la página 181, Fátima Tec Pool. Fig. 17 El tsuk de la mazorca en la página 240, tomada en la Sección Local del diario El Mundo al Día. 15 de octubre de 2003. Fig. 18 Tsukán, la serpiente de las grutas, en la página 256, recreación de Rafael Molina Contreras, 2004 y reedición de Augusto Evia Osalde.

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FIN

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