Andric izmedju istoka i zapada

Научни скуп АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА Зборник радова

1

ACADEMY OF SCIENCES AND ARTS OF THE REPUBLIC OF SRPSKA SCIENTIFIC CONFERENCES Book XXII DEPARTMENT OF LITERATURE AND ARTS Book 12

ANDRIĆ BETWEEN EAST AND WEST EDITORIAL BOARD Academician Rajko Kuzmanović, academician Ljubomir Zuković, academician Dragoljub Mirjanić, academician Slobodan Remetić, academician Radovan Vučković EDITOR IN CHIEF Academician Rajko Kuzmanović EDITOR Academician Dragoljub Mirjanić TEXT EDITOR Academician Radovan Vučković

Banja Luka 2012

2

АКАДЕМИЈА НАУКА И УМЈЕТНОСТИ РЕПУБЛИКЕ СРПСКЕ НАУЧНИ СКУПОВИ Књига XXII ОДЈЕЉЕЊЕ КЊИЖЕВНОСТИ И УМЈЕТНОСТИ Књига 12

АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА РЕДАКЦИОНИ ОДБОР Академик Рајко Кузмановић, академик Љубомир Зуковић, академик Драгољуб Мирјанић, академик Слободан Реметић, академик Радован Вучковић ГЛАВНИ УРЕДНИК Академик Рајко Кузмановић ОДГОВОРНИ УРЕДНИК Академик Драгољуб Мирјанић ПРИРЕЂИВАЧ Академик Радован Вучковић

Бања Лука 2012

3

ОРГАНИЗАТОР НАУЧНОГ СКУПА „АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА” Академија наука и умјетности Републике Српске

ПОКРОВИТЕЉ Министарство науке и технологије Владе Републике Српске

4

САДРЖАЈ ПОЗДРАВНА РИЈЕЧ РАЈКА КУЗМАНОВИЋА, ПРЕДСЈЕДНИКА АКАДЕМИЈЕ НАУКА И УМЈЕТНОСТИ РЕПУБЛИКЕ СРПСКЕ ...................................................................................... 15 INTRODUCTORY SPEECH BY ACADEMICIAN RAJKO KUZMANOVIC, PRESIDENT OF THE ACADEMY, AT THE SCIENTIFIC CONFERENCE „ANDRIC BETWEEN THE EAST AND THE WEST” ..................................... 17 РЕФЕРАТИ ПОДНЕСЕНИ НА СКУПУ

I Радован Вучковић ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА ...................................................................... 23 Светозар Кољевић У КЛОПКАМА ИЗМЕЂУ РАЗЛИЧИТИХ СВЕТОВА... .............................. 37 Јелена Новаковић ИВО АНДРИЋ И ЕВРОПСКА КЊИЖЕВНА ТРАДИЦИЈА ........................ 55 Милан Радуловић СЕНКЕ ИСТОКА, ПРИВИДИ ЗАПАДА ........................................................ 73 Персида Лазаревић ди Ђакомо АНДРИЋЕВИ „СТУДЕНТИ” ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА .................. 95 Стојан Ђорђић АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ЕГЗОТИКЕ И ГЕОПОЛИТИКЕ................................... 115 Бранко Тошовић СТРАНЕ СВИЈЕТА У АНДРИЋЕВОМ ЖИВОТУ И СТВАРАЛАШТВУ ... 139 Тони Ливерсаж ЖЕНСКИ ЛИКОВИ У ДЕЛУ ИВЕ АНДРИЋА – ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА ..................................................................... 167 Дејан Ђуричковић АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА ................................................... 173

5

II Јован М. Делић ПЈЕСНИК ИЗНАД ПОБЈЕДА И ВЛАСТИ .................................................... 181 Милослав Шутић АНДРИЋЕВА ЕСТЕТИКА ОПШТИХ ПОЈМОВА ........................................ 195 Жанета Ђукић Перишић АДРИЋЕВИ ФРАТРИ...................................................................................... 219 Радомир В. Ивановић АНДРИЋЕВА ЈЕЗИЧКА ИНВЕНЦИЈА......................................................... 245 Бранко Летић АРХЕТИПСКИ СЛОЈЕВИ У РОМАНУ НА ДРИНИ ЋУПРИЈА ..................................................................................... 267 Ранко Поповић ГОРКА ВЕДРИНА АНДРИЋЕВОГ ИСТОКА .............................................. 275 Младен Шукало СТРАНОСТ И МЕНТАЛИТЕТ У ТРАВНИЧКОЈ ХРОНИЦИ ИВЕ АНДРИЋА ................................................. 299 Милош Ђорђевић ИСТОЧНИ И ЗАПАДНИ МОДЕЛ ПРИЧЕ.................................................... 317 Драгомир Костић ПРИЧА О ВЕЗИРОВОМ МОСТУ .................................................................. 337

III Дарко Танасковић ОКЦИДЕНТАЛИСТИЧКИ РЕДУКЦИОНИЗАМ ПРЕД УМЕТНОШЋУ ИВЕ АНДРИЋА......................................................... 363 Оливер Антић ТЕМЕЉИ АНДРИЋЕВЕ ДУХОВНЕ ГРАЂЕВИНЕ ..................................... 379 Рајко Петров Ного ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА: АНДРИЋЕВЕ ТАЧКЕ СРПСКОСТИ ............................................................. 399 Иван А. Чарота АНДРИЋЕВО ДЕЛО У БЕЛОРУСИЈИ .......................................................... 413 Горан Максимовић ВЕЛИКА СИНТЕЗА АНДРИЋЕВОГ ДЈЕЛА................................................ 441

6

Војислав Максимовић ИВО АНДРИЋ У РАНИМ КЊИЖЕВНОКРИТИЧКИМ ОЦЈЕНАМА ....... 453 Љубомир Зуковић С АНДРИЋЕМ У ОТАЏБИНСКОМ РАТУ ................................................... 469

7

8

ФОТОГРАФИЈЕ СА НАУЧНОГ СКУПА „АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА”

9

10

11

12

Радови у зборнику саопштени су на научном скупу „Андрић између Истока и Запада”, који је, у организацији Академије наука и умјетности Републике Српске, одржан 8. и 9. децембра 2011. у Бањој Луци, а организован је поводом педесетогодишњице добијања Нобелове награде за књижевност. Истовремено је обухватао и обиљежавање стогодишњице објављивања прве Андрићеве пјесме у Босанској вили и 120-годишњице рођења, која пада у 2012. годину. The papers in the Proceedings were presented at the Scientific Conference „Andric between East and West”, held in Banja Luka, on 8 and 9 December 2011 in the organization of the Republic of Srpska Academy of Sciences and Arts. The conference was organized on the occasion of the fiftieth anniversary of the award of the Nobel Prize for literature and also dedicated to the hundredth anniversary of publishing Andric’s first poem in Bosnian Fairy and 120th anniversary of Andric’s birth, which was in 2012.

13

14

ПОЗДРАВНА РИЈЕЧ АКАДЕМИКА РАЈКА КУЗМАНОВИЋА, ПРЕДСЈЕДНИКА АНУРС-а Поштовани учесници научног скупа, Даме и господо, Организујући научни скуп „Андрић између Истока и Запада”, Академија наука и умјетности Републике Српске жели да се прикључи обиљежавању педесетогодишњице Андрићевог добијања Нобелове награде за књижевност, али истовремено и обиљежавању стогодишњице објављивања Андрићеве прве пјесме у Босанској вили. Сљедеће 2012. године, обиљежиће се 120-годишњица рођења Иве Андрића, када ће бити објављен и зборник ваших радова, које ћете данас и сутра представити. Што се више удаљавамо од времена када је Андрић писао своја дјела, јасно се сагледава, не само код нас него и у свијету, да је његово дјело, које ћете ви данас и сутра овдје представити, жива стварност, да представља увијек и изнова велики изазов за откривање тајни о смислу људског битисања. Ма колико Андрићево дјело било читано, оно никад није прочитано и дочитано. Сваки пут када му се вратимо, долазимо до нових спознаја о свијету, али и о себи. Величина неког дјела мјери се и временом његовог трајања. Потврђено је и изнова се стално потврђује да Андрићево дјело не само да живи и траје, него има и свевременске вриједности. Назив нашег научног скупа – „Андрић између Истока и Запада” – метафорично сугерише саму суштину Андрићевог дјела. Истовремено, то је суштина његовог казивања и промишљања о прошлости и садашњости овог, зашто то не рећи, несрећног дијела Европе, гдје су се вијековима сударали Исток и Запад, још увијек се сударају, и, по свему судећи, то ће још дуго трајати. Велики књижевници са јужнословенских простора приближавали су Европу нама, а Иво Андрић је нас приближио Европи. Откривао је тајне живота људи из Босне, њихове боли, патње и страдања, али и дубоко међусобно неповјерење једних према другима, па и притајену мржњу између господара и поробљених, између вјера, обичаја и календара. Андрић је откривао истину да људи код нас вијековима живе у

15

међусобном страху. Тако се три посебна страха сливају у један и стварају општу несигурност. То се и данас показује. Андрић није само наш писац, он је и свјетски писац. Међутим, има и таквих у БиХ који су, прије овог зла које нам се крајем минулог вијека догодило, могли да напишу да је он нанио више зла једном народу у Босни него сви ратови који су овом земљом харали. Ето, да се могу јавити и такве грозне и нетачне мисли, потврђује управо оно што је Андрић написао: „У Босни је све могуће” и „Када из Србије пређете Дрину настаје Босна, а престаје логика”. И то свједочи о драматичном судару двију култура и цивилизација. Дозволите ми да на крају кажем да је Академија за посљедњих десетак година одржала више научних скупова о нашим, српским, великанима – Кочићу, Ћопићу, Тесли, Миланковићу, Пупину и другим. Прије неколико дана имали смо округли сто посвећен нашем језику и писму. Данашњи скуп је повезан са прошлим скупом. Они потврђују колико је потребно да се Академија најозбиљније позабави питањима наше културе. Потребно је нагласити да је пријека потреба да се позабавимо и нашом историјом. У Босни и Херцеговини ствара се једна историографија, којој, ако аргументовано не супротставимо истину, њени творци почињу вјеровати. Морамо помоћу чињеница показати да ми не васкрсавамо митове, што нам се злонамјерно приписује, већ нудимо истину и за њу се аргументовано боримо. Учесницима овог научног скупа желим много успјеха.

Хвала и срећно!

16

INTRODUCTORY SPEECH BY ACADEMICIAN RAJKO KUZMANOVIC, PRESIDENT OF ASARS Dear participants of the Conference, Ladies and gentlemen, In organizing the Scientific Conference „Andric between the East and the West”, the Republic of Srpska Academy of Sciences and Arts wishes to make its contribution to celebrating of the 50th anniversary of the Nobel prize award, and at the same time, of the 100th anniversary of publishing Andric’s first poem in „Bosanska vila” (Bosnian Fairy). In the next year, 2012, we will celebrate 120th anniversary of Ivo Andric’s birth, when the proceedings will be published of your papers presented by you in this conference today and tomorrow. Many years have passed since Andric wrote his works, but the more the years go by, the clearer it becomes, not only here but in the rest of the world too, that his work, that you will present today and tomorrow in this conference, is a living reality, which always represents a new challenge for discovering unrevealed secrets of the sense of human existence. No matter how much Andric’s work is read, it is never read enough and always when we come back to it, gives us new knowledge both about the world of which we are a part and about ourselves. The magnitude of the work left by this writer is also measured by the time during which it has continued to live. It has been reaffirmed again and again that Andric’s work not only continues to live, but remains a work of art of timeless value. The name of today’s conference – „Andric between the East and the West” metaphorically indicates the very essence of Andric’s work. At the same time, it reveals the central point of his narration and his deliberation about the past and the present of this – why not say it – unfortunate part of Europe, which has seen the clash between the East and the West, which continues to the present days, and which, by all tokens, will persist for many years to come. While the great names of writers from South-Slav areas managed to bring Europe closer to us, Andric brought us closer to Europe. He revealed the secrets of life of people from Bosnia, their pains and suffering, portraying deep mutual mistrust between peoples, and even the latent hatred between the masters and the enslaved, between the religions, customs and calendars. Andric unveiled the truth that peoples in this region had lived in fear 17

of each other for centuries. He described how these three separate fears merged into one creating the sense of general insecurity. This can be seen even today. Andric is not only our writer, he is an artist of the whole world. It is just that his work happened to take place in our area. However, there are those in BiH, who, before the evil that struck us at the end of the last century, wrote that he had caused more harm to one people in Bosnia than all the wars that had ravaged this country. The fact that such horrible and untrue words can appear is another testimony of what Andric wrote: „Everything is possible in Bosnia” and „When the Drina is crossed, on the way from Serbia, begins Bosnia and ends all logic.” Ladies and gentlemen, Let me say at the end that in the past ten years a number of scientific conferences have been organized by the Academy on our great, Serbian men – Kocic, Copic, Tesla, Milankovic, Pupin and others. A few days ago we held a round table dedicated to our language and alphabet. Today’s conference is closely connected with it. They both confirm how necessary it is for our Academy to approach these issues of our culture in a most serious way. Let me add to it the most critical need to address our history. A new historiography is being created in Bosnia and Herzegovina, which, unless we oppose it with the force of arguments and the truth, its creators will begin to believe in. We must prove that we do not resurrect myths, that some try to malevolently impute to us, but that we offer the truth and that we fight for it with the force of arguments. I would like to wish a lot of success to the participants of this conference, in which I have no doubt.

Thank you!

18

РЕФЕРАТИ ПОДНЕСЕНИ НА СКУПУ

19

20

I

21

22

Између Истока и Запада

ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА Радован Вучковић Академија наука и умјетности Републике Српске Апстракт: У овом раду говори се о Андрићевом односу према културама Истока (Блиског и Далеког) и Запада. Указује се на то да Андрић није био склон томе да се религиозне и духовне вредности Истока некритички преносе у сферу западних култура. Међутим, Андрић је ценио уметничке вредности и достигнућа Истока, па их је уградио у своје дело, особито приповедачку технику Хиљаду и једне ноћи. Исидора Секулић је зато са разлогом поводом раних приповедака говорила о Андрићевом источњачком приповедању, а истакла је и оно што је западњачко у његовом дотадашњем делу. У раду су наведени примери градње Андрићевих романсијерских дела која су била, вероватно, инспирисана источним узорима. Уједно, истакнуто је како Андрић укупан конгломерат босанског и балканског живота означава појмом балканске судбине: у смислу трећег света који је на граници Истока и Запада. Кључне речи: хришћанство, браманизам, ислам, Исток, Запад, источно приповедање, западњачки артизам, Рабиндранат Тагора, Хиљаду и једна ноћ, трећи свет, балканска судбина.

I У време кад сам радио на докторској дисертацији, Андрић је боравио у Сарајеву и навратио је код нас на Филозофски факултет. Мој ментор, професор Мидхат Бегић, замолио га је да ме прими, што је он и учинио. Договорили смо се да се сутрадан нађемо у хотелу „Европа”. Кад сам дошао, Андрић ме је чекао испред хотела и предложио ми је да пођемо у шетњу, рекавши да ћемо узгред лакше разговарати. Упутили смо се Вилсоновим шеталиштем према Ченгић вили. Ја сам му постављао питања, а Андрић је одговарао, заустављајући се узгред да би ми рекао понешто о догађају који се у његовој младости одиграо на том и том месту. Једно од мојих питања односило се на дело Рабиндраната Тагоре. Ја сам, наиме, за време служења војног рока у Загребу набавио изабрана дела тог писаца и на основу њих написао сам и објавио дужи текст. 23

Радован Вучковић

Андрићеве песме у прози подсећале су ме, макар спољашњим изгледом, на Тагорине збирке Градинар и Гитањали, за коју је добио Нобелову награду за књижевност. Запитао сам га шта мисли о Тагори и његовом делу. Питање га је, имао сам утисак, изненадило. Ћутао је извесно време, као да премишља шта ће да каже. А потом је рекао да га цени, али да он није његов писац: сувише је сладуњав и сентименталан и он није волео да га чита. Пре извесног времена Жанета Ђукић Перишић ми је скренула пажњу на једно Андрићево писмо Вери Стојић из 1926. године, у коме је реч о Тагори. Види се из писма да је Вера Стојић Андрића обавештавала о Тагорином боравку у Београду, где је наишао на одушевљен пријем, као и свуда у Европи где се појављивао1. Његов утицај осетио се после тога и у поезији српских песника, у збиркама Гозба на ливади Д. Максимовић и Са плоча источних Хамзе Хуме, а српска филозофија тога времена била је дуго под импресијама Истока, пре свега индијског. Идеја Балкана, балканског човека, сагледаног у визури Истока, супротстављана је Европи и европском2. Изгледа да Андрић није био сагласан са таквом интелектуалном оријентацијом у Београду и да је давао предност евроцентричној идеји. Зато је и интересантан Андрићев исказ о Тагори у поменутом писму, где каже: „Ви знате, чини ми се, да сам ја велики противник г. Тагореа. Ценим га, наравно, али не верујем да светло долази са Истока. То је оптичка варка. И после, осећам да све те мудрости из Азије, не поричући ни најмање њихову апсолутну вредност, за нас који смо крштени – па ма и не били хришћани – не вреде ништа или мало”.3 Ово што је Андрић написао Вери Стојић о Тагори 1926. много је значајније од онога што је мени рекао 1963. године. Значајније утолико што се не односи само на писца Тагору него се уопштава и преноси на цео Исток, на источну духовност којој наш писац ставља као супротност хришћанство. Две године пре него што је то изрекао у писму, Андрић је одбранио докторску дисертацију о утицају турске владавине на друштвени и културни живот у Босни, где је говорио о последицама које је оставио 1

О Тагорином тродневном боравку у Београду новембра 1926. године опширно је писао Јован Пејчић (Ј. Пејчић, „Тагоре у Београду”, Ти, међутим. Књижевни Београд, Београд, 2009, стр. 71–93). 2 О томе сам писао у књизи Поетика хрватског и српског експресионизма, Сарајево, 1979, стр. 290–298). 3 Преписка „Иво Андрић и Вера Стојић”, приредила Жанета Ђукић Перишић, Свеске задужбине Иве Андрића, бр. 5, 1988, стр. 32.

24

Између Истока и Запада

источни освајач, дошавши из Мале Азије у пишчеву завичајну земљу. У уводу дисертације написао је: „Од одлучујућег значаја је то да је Босну, у најкритичнијем тренутку њеног духовног развоја, у доба када је превирање духовних снага достигло врхунац, освојио један азијатски ратнички народ чије су друштвене институције и обичаји значили негацију сваке хришћанске културе и чија је вера – настала под другим друштвеним и климатским условима и неподесна за свако прилагођавање – прекинула духовни живот земље, изобличила га и од тог живота начинила нешто сасвим особено”.4 Иако се ради о две различите теме, може се ипак видети како Андрић у оба случаја иступа против духовности Истока и заступа вредности еврохришћанске културе и цивилизације. Андрић, наиме, даје предност европској хришћанској култури и цивилизацији над источно-индијском и исламском културом. Како је назадовала Босна доласком Турака и како се деформисао живот једне пре тога хришћанске земље, показао је Андрић на бројним примерима у докторској дисертацији и тиме исказао своје опредељење за западни начин живљење. Уосталом, Андрић је представио исти став и путем бројних личности у својим делима, а најбоље у Травничкој хроници, када је инсценирао разговор између младог конзула Дефосеа и конзервативног фра Јулијана Пашалића. Дефосе указује на тешкоће које ће имати Босна да се укључи у будући европски склоп због турског оптерећења из прошлости. А то све значи да су Андрићу били подједнако туђи браманизам и будизам и облици живота који из њих произилазе у Индији, као и ислам у некадашњој Турској или другим исламским земљама. Сматрао их је продуктима друге средине, неприлагодљивим за европске прилике. Идући овим путем и пренесено на књижевни ниво, могло би се претпоставити да су Андрићу биле подједнако одбојне обе струје у српској књижевности крајем 19. века које су идеализовале турски Исток, подстакнуте тадашњим писањем Пјера Лотија о Истоку, као и величање индијске мисли у српској филозофији двадесетих година 20. века. И у области књижевности видело се јасно Андрићево опредељење за западњачки артизам, који се најпуније изражавао у књижевности симболизма. Годину дана пре него што је одбранио докторску дисертацију и три године пре Андрићевог писма Вери Стојић, Исидора Секулић је 4

И. Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, Београд, 1997, стр. 29.

25

Радован Вучковић

написала есеј „Исток у приповеткама Ива Андрића”, где је покушала да докаже како је тада млади писац западњак према две збирке песама у прози и према строгости у градњи композиције својих дела, а у свему осталом очитују се источњачке карактеристике његовог приповедања. Набројала их је неколико: излагање садржине које подсећа на усмено приповедање, одсуство буржоаског начина живота, приповедање као чарање, у коме изгледа, као и на Истоку, да творци приче нису писци, већ пророци, маги и скитнице; јунаци су мушкарци, а жене само предмет уживања и прогањања.5 Разуме се, већина ових тврдњи Исидоре Секулић показала се доцније као нетачна, али неке од најважнијих осведочиле су се и у његовим најбољим делима. И то у тој мери да се могло учинити да Андрић једноставно није могао неговати било какву одбојност према једном и према другом Истоку, него да је, напротив, био велики поштовалац уметности и поетске филозофије тога подручја. Поставља се онда питање како је то могуће – такво истовремено одбијање и прихватање Истока, није ли то противуречност у мишљењу и опредељивању која је недопустива писцу таквог профила као што је Андрић? То неће изгледати тако чудновато ни противуречно ако се погледа мало изближе и ако се прихвати да одбацивање онога што је животни назор и религиозна догма у једном делу света не значи искључивање стваралачког интересовања за уметничке и песничке, па и филозофске творевине далеких неевропских подручја. А управо је то био случај Андрићев. Он је сматрао непродуктивним преношење ислама посредством турске владавине на европско тле, али је уважавао оно што је највредније у исламској уметности: њену архитектуру, оличену у мостовима и сакралним објектима и зборник прича Хиљаду и једна ноћ. Колико је било његово занимање за мостове показује и то што их је опевао у два велика дела: „Мост на Жепи” и На Дрини ћуприја. С друге стране, Андрић није писао о највреднијим творевинама у архитектури ислама, о џамијама, али јесте узгред помињао знамените мајсторе који су их стварали и јесте са одушевљењем говорио о муслиманским гробљима у Сарајеву и јесте у својим најбољим остварењима следио приповедачки модел из Хиљаду и једне ноћи. Применио га је у четири своја романа који су неупоредиво бољи од два романа европске конструкције и само европских ликова, као што су На сунчаној страни и Госпођица. Андрићу је, види се из тога, више одговарао начин причања 5

И. Секулић, „Исток у приповеткама Ива Андрића”, Критички радови Исидоре Секулић, Нови Сад – Београд, 1977, стр. 182–188.

26

Између Истока и Запада

приче за причом или приче у причи, него европска романескна конструкција дела са заплетом и расплетом. А најбољи узор за такву композицију била је Хиљаду и једна ноћ. Зато није ни чудно што је то монументално дело Андрић снажно истакао у свом говору при добијању Нобелове награде за књижевност, експлицирајући идеју о приповедању као начину одбране од смрти. Знатно пре тога, исту идеју примењену на уметност балета, Андрић је уобличио у алегоријској бајци „Аска и вук”. А то може да се тумачи и тако да је Андрић био преокупиран великим делом арапске културе, па је малену овчицу могао да стави у улогу Шехерезаде која се игром брани од смрти. Слично би се могло размишљати и о Андрићевом односу према поезији индијске филозофске мисли. Он је прогласио, говорећи о свом односу према Тагори, неприхватљивим за себе као хришћанина мудрости из Азије. У том контексту занимљиво је напоменути да је Исидора Секулић поменула у есеју о Андрићу Тагорине драме као пример источњачког чарања у драмском делу, а две године после тога (1925) објавила је инспиративан есеј „Поезија Рабиндраната Тагоре”, у коме пише о присуству Упанишада у делу великог индијског песника: „Што је сунце над њивама, то је Тагорина поезија над мудростима Упанишада... После Тагоре Упанишаде, које су биле религија и филозофија, постале су поезија”.6 Није искључено да је Андрић, који је писмо Вери Стојић послао годину дана после појављивања есеја о Тагори у СКГ, имао у виду и оно што је речено у том тексту.7 Међутим, кад је Андрић писао приповетке и записе инспирисане морем, сунцем, светлошћу и природним пространствима, има се утисак као да је био и сам надахнут индијским светим списима који су исто толико, ако не и више од религије, поезија. Или да је уживао читајући Тагору. Будизам је асимиловао мудрости Упанишада, поготово основну мисао у њима о стапању индивидуалног бића са природним или космичким универзумом, при чему визија сунца и светлости избија у први план. А Андрић у делу приповедака из књига Жена на камену и Панорама и у више записа говори управо о сунцу и светлости или о другим елементима природног универзума: о вину, о води, о дрвећу, о мору и о опседнутости појединих личности њима. Познат је пример 6

И. Секулић, „Поезија Рабиндраната Тагоре”, Изабрани есеји, 2010, стр. 162. За разлику од И. Андрића, Исидора Секулић је изузетно ценила Рабиндраната Тагору. На једном месту каже: „Најбољи модерни, и уједно велики песник мистичног схватања света, јесте син земље која га је таквог једино могла дати, јесте индијски песник Рабиндранат Тагоре” (исто, стр. 161). 7

27

Радован Вучковић

аустријског професора Алфреда Норгеса из приче „Летовање на југу”, који у једном тренутку екстазе на мору нестаје у пространству природног окружења, што му се отворило као будистичко пространство среће или ништавила. Исто утапање у целину света и прожимање сунцем и светлошћу својствено је познатим причама „Жена на камену” и „Јелена, жена које нема”. Пантеизам тих Андрићевих остварења најбоље се може разумети ако се подразумева оквир индијске поетске духовности која је била актуелна у међуратној српској књижевности. Зато би се могло рећи да нема видљиве несагласности између Андрићевог убеђења да су источњачке животне и религиозне прилике туђе човеку хришћанске Европе, и прихватања великих уметничких и песничких достигнућа Истока. Истоком је Андрић оплодио своје дело, које је и најуспелије кад говори о додирима источњачког и европског духовног хоризонта. II Књижевну судбину и карактер дела Иве Андрића одредила је и та околност да је био рођен у Босни у једном критичном периоду њене историје у последњој четврти 19. и почетком 20. века, кад је источног исламског освајача заменио западни хришћански. То је условило и сударање источних и западних вредности у животу босанског човека. Андрић је као дете и доцније младић био сведок таквога стања и определивши се да пише прозу са темом човека из Босне, Андрић није могао да избегне да о томе не говори. Напротив, тема и идеја судара Истока и Запада постала је доминантна у већини његових најбољих дела. Тема је морала бити инспиративна, јер је у њој био садржан драмски потенцијал и ликови који су подстицали узбудљиво приповедање. На тој основи сукоба источног и западног схватања света и живота, Андрић је засновао своје романе и највећи део приповедака и есеја истовремено. Да би уметнички реализовао замисао о сукобу два света, Андрић је морао, хтео или не, да се послужи начином приповедања који је карактеристичан за источне и западне приповедаче. Одговарало му је да приповеда излажући причу за причом, како је то изведено у најзначајнијем спису исламске књижевности Хиљаду и једна ноћ, али је у делу приповедака и у романима На сунчаној страни и Госпођица, писао са заплетом попут западних приповедача. Анализирати Андрићево дело, значи, према томе, подразумевати његов положај писца који се родио у тренутку најинтензивнијих судара Истока и Запада у Босни. То истовремено значи да се, стављајући такву тему у центар анализе, омо28

Између Истока и Запада

гућава истраживачу Андрићевог дела да подједнако тумачи пишчеве идеје и личности које су носиоци два различита животна и духовна концепта, али и технику приповедања која је специфична и могла би се назвати андрићевском. Поставља се питање, како је Андрић поставио тему додиривања Истока и Запада у својим делима и како ју је реализовао у поступку приповедања? Он је тему највећег дела својих остварења сажео у појму балканске судбине. Не само Босна, према Андрићу, већ и онај део Балкана који су Турци освојили и господарили њиме четиристо година, развијао се у духовном и политичком смислу ненормално. Припадајући хришћанској Европи и идући у средњем веку стопама европског развоја, био је у једном тренутку прекинут на том путу, уназађен и постављен на раскршће између Истока и Запада, не припадајући ни једном ни другом. Тај део Европе наставио је зато да живи животом који је специфичан, јер је недефинисан и много тежи него у осталим деловима света, па се најбоље могао окарактерисати појмом балканске судбине. Експлицитној анализи тога појма посветио је Андрић неколико есејистичких текстова, а примере таквог балканског живота дао је у својим делима, а најбоље у романима Травничка хроника, На Дрини ћуприја и Омер-паша Латас. У роману Травничка хроника сабрао је на уском простору босанске касабе дипломате источног и западног света и уз њих много личности које су се у једном драматичном тренутку европске историје нашле у њој. У међусобним додирима и разговорима тих личности, у сукобљавањима и мирењима међу њима, уобличила се пишчева визија тог дела Балкана који не припада ни Истоку ни Западу, већ чини неки трећи, балкански свет. О томе расправљају фратри са француским конзулом Дефосеом, а о њему ламентирају и дипломате Запада и Истока. Андрић је, међутим, одабрао једну споредну личност да би, приказом њене судбине у дипломатским дешавањима у Травнику, на најбољи начин представио шта то значи појам балканске судбине. Та личност је Ђовани Марио Колоња, „титуларни лекар Аустријског генералног конзулата”, „човек неодређених година, неодређеног порекла, народности и расе, неодређених веровања и погледа и исто тако неодређеног знања и искуства”. Извесно време пред самоубиство он је разговарао са Дефосеом, исповедио му се и открио у чему је трагедија балканског човека, односно казао је шта то „значи живети на ивици између два света, познавати и разумевати један и други, а не моћи ништа учинити да се они објасне међу собом и зближе, волети и мрзети и један и дру29

Радован Вучковић

ги, колебати се и поводити целога века, бити код два завичаја без иједног, бити свуда код куће, а остати заувек странац; укратко: живети разапет, али као жртва и мучитељ у исто време”.8 Колоња тим речима формулише Андрићеву мисао из докторске дисертације о „крвавој линији” која је у сукобу две стихије, Запада и Истока, повучена међу људима и преко пишчеве завичајне земље. Исказао је тиме своју мисао о трећем балканском свету, „у који се слегло све проклетство услед подељености земље на два света”. Завичајну Босну Андрић је у докторској дисертацији, а и доцније у романима и приповеткама, анализирао као тамни простор на граници између Запада и Истока, као саставни део судбине Балкана. Међутим, није Андрић ламентирао о балканској судбини само у дисертацији, романима и приповеткама, већ и у неким есејима. Можда је најексплицитније објаснио како схвата појам балканске судбине и балканске егзистенције пишући о Гавру Вучковићу, босанском трговцу који је био упућен у Турску да заступа Босну. Био је послан на пола године, а тамо је остао више од пет година и своје доживљаје изложио у посебној књизи коју Андрић коментарише. Најважнији део тога коментара односи се на објашњења покушаја Гавра Вучковића да у свом послу нешто учини на добробит своје земље, и гласи: „Гледани из данашње перспективе ти напори изгледају срећни, повезани и на крају крунисани успехом, али кад се човек задуби у њих, поистовети за тренутак са њима, спусти и пренесе у дане њиховог збивања и оживи судбину личности које су их носиле, онда тек може да осети трагику наше балканске судбине, тегобе и противуречности које карактеришу све подвиге, напоре и лутања наших људи. Гледане искључиво са тачке са које су кренуле у борбу, све те личности које су оставиле траг у нашој тадашњој културној историји носе мање или више видан фатални знак наше балканске судбине, наслеђено оптерећење једне средине у којој се све спорије покреће, теже постизава и скупље плаћа него у осталом свету, и у којој се културни напори, пионирски и усамљени, оптерећени и спутани од самог почетка, често и лако губе у наслеђеној пустињи нерада и нехата, као вода у песку коју су навејала столећа. У борби, вођеној у таквој средини, и личности се, посве природно, брже троше и лакше ломе”.9

8

И. Андрић, Травничка хроника, Београд, 1997, стр. 270. И. Андрић, „Гавро Вучковић и поводом њега”, Уметник и његово дело, Београд, 1997, стр. 148–149. 9

30

Између Истока и Запада

Но, најбоље је Андрић, што се тиче есеја, писао о трагичној балканској судбини, односно о величанственим напорима истакнуте личности са Балкана да покрене ствари са мртве тачке, говорећи о Петру Петровићи Његошу. Његоша је Андрић први пут поменуо у докторској дисертацији кад цитира један одломак из Горског вијенца који се односи на Босну. Годину дана пошто је одбранио докторску дисертацију Андрић је објавио путописни запис „Његош у Италији” (1925). Обилазећи италијанске градове у којима је Његош боравио, опхрван болешћу, Андрић се присећао великог песника и бележио своја размишљања о болним тренуцима и понашању владике у културом богатим европским градовима. Забележио је и изјаву коју је Његош дао Љуби Ненадовићу: „Ала се ми Словени наробовасмо”, а исто тако и његову резигнирано исказану жељу да му је да „зажмури па да остави Европу, и да оде у Америку”.10 У запису „Његош у Италији” Андрић је представио песника Горског вијенца како се пред смрт потуца по европским градовима, а у сјајном есеју „Његош као трагични јунак косовске мисли” проговорио је о његовим херојским мучењима у сукобу са источноазијским освајачем. О томе ће Андрић рећи следеће: „Та Његошева преокупација, та опсесија готово у борби са османлијском силом, која је постала његова судбина, продире у Његошев стих и то не само онај из Горског вијенца, који је сав пун ње, него и у онај најличнији. Гледајући се у венецијанском огледалу с оквиром од мајсторски сликаног цвећа и посматрајући свој пркосни црни брк, Његош је говорио полугласно: Црни брче гдје ћеш окапати Дал' у Мостару или у Травнику?

У том западњачком огледалу, створеном за раскош, радост и сујету, уместо свега тога Његош је угледао, као у грозној визији, везирски колац и страшне ченгеле на везирском граду и своју младу владичанску главу, одсечену и изложену подсмеху и сраму...”11 Тешко да се могао боље изразити контраст између Запада и Истока од овога како га је Андрић овде представио, а између њих поставио још младог, али на смрт оболелог Његоша. И у другим делима, поред Травничке хронике и есеја о Гавру Вучковићу и Његошу, Андрић је размишљао о односу Истока и Запада, а још боље га представио у романима и у делу приповедака. Три њего10

И. Андрић, „Његош у Италији”, Уметник и његово дело, стр. 32. И. Андрић, „Његош као трагични јунак косовске мисли”, Уметник и његово дело, стр. 20–21. 11

31

Радован Вучковић

ва историјска романа, уз Травничку хронику, представљају живо и приповедачки убедљиво однос два цивилизацијска и културна концепта у Босни. У роману На Дрини ћуприја то је изражено причом о директном судару два освајача у Босни и роман у две трећине свог укупног обима приповеда о том времену пре и после смене османлијског и хришћанског окупатора – оног источног и западног. Али највећи део простора посвећен је домаћем становништву које настоји да се на тој ветрометини сукоба некако одржи и да му мост као земаљско чудо буде жижна тачка око које ће се окупљати. Омер-паша Латас је и замишљен као роман који ће у целини представити судбину западњака, хришћана који су примили ислам, а међу њима је и главни јунак Омер-паша Латас. Писац их је приказао како живе и понашају се у Сарајеву међу домаћим становништвом које их мрзи као хришћански талог што погани свету исламску веру. Роман је, заправо, прича о једном тренутку владавине конвертита Омер-паше Латаса у Босни, али прича у коју је уплетено шаренило недефинисаног и неиздиференцираног живота и света који би се могао назвати балканским, а судбина која му је додељена балканском судбином. Чак и роман Проклета авлија, иако се то на први поглед не чини тако, знатним делом у жижи догађања у њему ставља однос Истока и Запада. Приповедач и затвореник затвора Проклете авлије фра Петар кренуо је оним путем којим је ишао у Турску и Гавро Вучковић и тамо свашта доживео, да би допао у стамболску тамницу. У тамници је он заједно са једним јерменским трговцем један од ретких хришћана, али толико значајан као лик да се у његовом погледу преламају сва невероватна догађања и ликови Проклете авлије. Прича о Проклетој авлији могла би се назвати источњачком повести преломљеном у западњачком огледалу. Али судар Истока и Запада у Проклетој авлији огледа се и у дипломатским компликацијама око Џем султана, Бајазитовог брата, а Ћамил-ефендијиног узора. Приповедање о мноштву судбина у романима, које говоре о људском мравињаку протегнутом на граници између Истока и Запада, морало је да буде другачије него у обичним и једносмерним повестима. Андрић је, наиме, пронашао приповедачко-романсијерску формулу која је била најадекватнија за обухватање мноштва судбина на једном суженом географском простору. Ту формулу нашао је, вероватно, читајући зборник Хиљаду и једна ноћ у причи о цару Шахријару и ћерки његовог везира Шехерезади која је хиљаду и једну ноћ причала цару

32

Између Истока и Запада

причу за причом да би је цар на крају помиловао.12 Андрић је у четири историјска романа употребио тај источњачки модел приповедања који је најбоље одговарао његовој жељи и намери да представи шароликост света и живота са граничне линије између Истока и Запада. Андрић је и сâм на једном месту изјавио: „Ја у ствари нисам никад писао књиге него рашивене и разбацане текстове који су се с временом, с мање или више логике, повезивали у књиге – романе или у збирке приповедака”.13 И заиста, знатан део Андрићевих приповедака, а и четири историјска романа, написани су том техником Шехерезадиних повести цару Шахријару и ређањем приче за причом. Постоји, свакако, основна прича, али се материја не излаже линеарно, нити у тој главној фабуларној замисли могу да се идентификују заплет, кулминација и расплет као у већини класичних европских романа. У основну приповедачку замисао Андрић убацује приче које су тек оквиром повезана са главном фабулом.14 12

Станислав Винавер каже: „Код сваког великог приповедача открије се, однекуд, да се учи приповедању из Хиљаду и једне ноћи. То важи чак и за Дикенса, који je на први поглед изгледа искључиво заслушан у Лондон, у огромни мравињак. Не сумњам ни за тренутак да је у томе суштина Балзака: само што је Париз претворен у Багдад или Багдад у Париз” (С. Винавер, „Хиљаду и једна ноћ”, Хиљаду и једна ноћ, Београд, 2008, стр. 633). 13 И. Андрић, Свеске, Београд, 1997, стр. 192. 14 Карактеристична је за Хиљаду и једну ноћ тзв. оквирна прича у коју се потом убацују нове приче. Оквирну причу у Хиљаду и једној ноћи најлакше је схватити ако се пореде уводна и завршна прича: „Повест о цару Шахријару и његовом брату Шахзаману” и „Свршетак”. У уводној причи реч је о двојици браће царева које су на сличан начин превариле жене кад су кретали на пут. На сличан начин браћа су поубијала тајне љубавнике и наставили да се свете женском роду убијајући девице којима су пре тога узели невиност. Тако је то трајало све до тренутка док се није појавила везирова ћерка Шехерезада. У завршном поглављу опет су на сцени двојица браће царева, само сада срећно ожењени сестрама Шехерезадом и Данијазадом и живе заједно у братској љубави. Шехерезада је успела да приповедањем и љубавним насладама у току хиљаду и једне ноћи избегне смрт, добије троје деце и избори срећу за себе и сестру. Сви Андрићеви романи грађени су на истом принципу оквирне приче у којој се додирују крај и почетак. У роману На Дрини ћуприја на почетку се говори о градњи, а на крају о рушењу моста. У Травничкој хроници у прологу бегови разговарају о доласку европских дипломата почетком 19. века, а у епилогу о њиховом одласку, тј. о слому Наполеонове владавине. У Проклетој авлији на почетку је сцена пописивања фра Петрове заоставштине и коментар о умрлом, а на крају се та сцена понавља. У Госпођици на почетку је реч о смрти Рајке Радаковић, а на крају нас приповедач обавештава како се смрт десила. У Омер-паши Латасу на почетку је слика Омер-пашиног доласка у Сарајево, а на крају је реч о одласку из Сарајева.

33

Радован Вучковић

Роман На Дрини Ћуприја немогуће је било другачије ни исприповедати. Распон радње од близу пола миленијума наметао је ту технику као једино могућу. Требало је испричати прво о томе како је мост настао у глави везира Соколовића, па потом како је грађен и разграђиван и шта се све на њему збивало у тако дугом времену. А колико је ту само посебних прича, од оне набијања на колац, до страдања појединаца на мосту, Фатиног самоубиства, коначно до доласка Аустријанаца и нових догодовштина на мосту! Последња је она о рушењу моста почетком Првог светског рата и о томе како се тај чин прелама у Алихоџиној свести. Роман Травничка хроника јединственије је организације, јер су исприповедани догађаји смештени између пролога и епилога у којима се јављају исте личности на истом месту у Лутвиној кахви. Постоји и нешто као заплет и говори о драмском сучељавању турских званичника и дипломатских представника две тадашње највеће европске силе: Француске и Аустрије, које воде подземни дипломатски рат. Али у оквире тог главног заплета Андрић је убацио много прича које на први поглед немају битније везе с њим. Неке су још двадесетих и тридесетих година биле објављене као посебне приповедачке целине.15 Свака значајнија личност веже уз себе неку причу која је објашњава, али која би се могла издвојити и засебно посматрати: Дефосеова нагло планула љубав према девојци Јелки; Ротина и Колоњина прича; прича о томе како је госпођа Фон Митерер доживела храпаве, изнурене босе ноге једнога сељака; разговор докоњака у топлој травничкој ноћи уз пиће; казивање о одсеченим ушима српских устаника; прича о дечаку Салкану који је настрадао гледајући преко авлијског зида девојчицу и слично.

У Хиљаду и једној ноћи честа је појава, као и у Андрићевим делима, да једна прича постане нови оквир за више других и сличних прича. Тако су у оквир „Приче о рибару и ефриту” убачене још „Прича о везиру цара Јунана и о Рујану лекару”, „Соко цара Синдабада”, „Прича о опчињеном младићу и о рибама”. Циклус сличних прича овога оквира завршава се срећно као и главна оквирна прича. Идентичан је поступак у „Причи о носачу и три госпе”. Носач уноси купљене ствари у дом три прелепе госпе, с којима проведе у љубавним баханалијама целу ноћ. Затим долазе три календера, три ћелава човека без једног ока, и на крају Ел Рашид са својом дружином. Из почетне приче развија се пет нових прича које приповедају три календера и две госпе. На крају следи срећан завршетак: две кучке, сестре трију госпа, враћене су у човечански облик, а оне се удају за присутне учеснике. 15 Двадесетих и тридесетих година објављене су две приче, „Љубав” (1926) и „Тишина” (1936), које су доцније ушле у Травничку хронику.

34

Између Истока и Запада

Посебно је у том погледу интересантан роман Омер-паша Латас, који је састављен из бројних прича претходно публикованих у новинама и часописима. Како је замишљен и остварен роман као збир прича о актерима радње романа, уверио сам се кад ми је стављено у задатак да га склопим за издање Сабрана дела из 1976. године. Добио сам од Вере Стојић сређен рукопис романа састављен од необјављених делова. Међутим, уз тај рукопис добио сам и фотокопије штампаних прича које је требало убацити на места у која би се логично уклопиле. Прегледао сам и Андрићеву заоставштину која се односила на роман и пронашао и ту једну целовиту причу под насловом „Фебруар месец у Сарајеву”, па сам и њу уврстио међу остале приче. Тако се добило дело које се, иако недовршено и склопљено од фрагмената, чита са ужитком. Читаоцу се и на тај начин предочава понашање једног бахатог потурчењака паше за време боравка у Сарајеву средином 19. века и неке бизарне догодовштине и личности у њему. За Проклету авлију може се без предомишљања рећи да је роман прича и причања. Свака од бројних личности прича сама причу о себи, а све се оне збирају у фра Петровим присећањима. Једино се прича о Џем султану одвија у свести Ћамил-ефендије који прича и сопствену причу или се расплиће као једна од драма у Проклетој авлији, на сличан начин као и Карађозова. Већина других ликова (Хаим, Заим, богати Јерменин) говоре директно приче о себи, али оне су на ширем плану композиције део фра Петровог приповедања о два месеца које је провео у стамболском затвору званом Проклета авлија. Писац каже: „О та два месеца проведена у стамболском истражном затвору, фра Петар је причао више и лепше него о свему осталом. Причао је на прекиде, у одломцима, како може да прича тешко болестан човек... Ти одломци се нису увек настављали тачно и редовно један на други.”16 Чини се да управо тако приповеда и Андрић у својим романима, а и у делу приповедака: у одломцима. Такво приповедање подсећа на приповедачки поступак усменог приповедача, односно на Шехерезадина причања у Хиљаду и једној ноћи. У њему је Андрић пронашао формулу помоћу које ће на прави начин да исприча своје виђење шароликог трећег света са границе између Истока и Запада. Исти поступак ланчаног приповедања из Хиљаду и једне ноћи применио је турски романописац Орхан Памук у роману Зовем се црвено, где свака личност прича своју причу у оквиру јединственог заплета и расправе о природи источног и западног сликарства. Памуково приповедање у том роману 16

И. Андрић, Проклета авлија, Београд, 1997, стр. 9–10.

35

Радован Вучковић

је расуто и недовољно кохерентно. Андрићево је уравнотежено и хармонично. Приповедајући на такав начин, везивањем приче за причу у заједничком оквиру и следећи у томе технику приповедања Хиљаду и једне ноћи, Андрић није тежио за оживљавањем бизарне и распеване оријенталне колоритности којом обилује то велико дело. Пре му је било стало да обузда источњачку распричаност. Тим обуздавањем Андрић је доказао на делу да му је близак дух европске просвећености и рационализма, а туђа романтичарска живописност приповедачког Истока. Приповедајући о оријенталним јунацима и необичним историјским догађањима на јужнословенском Истоку, Андрић је унео строга западна мерила и тако је створио оригинално приповедачко дело које га је издвојило међу нашим и европским приповедачима његовог времена. По том обједињавању источне приче и западног укуса и мере Андрић је јединствен писац 20. века.

Radovan Vučković BETWEEN THE EAST AND THE WEST Summarу Andrić was skeptical about a possibility of conveying Eastern spiritual values on the European land, but he appreciated the achievements that the East had contributed to the world legacy. He praised the architectural creations of the Islamic East and was inspired with the technique of story-telling of One Thousand and One Nights. That technique seemed to him the most appropriate to portray the life of Bosnia, where the Eastern and Western cultures clashed creating an ambiance that was partly similar to the one in bordering Eastern countries. Andrić referred to that bizarre world on the border of the East and the West as the third world, and the destiny of the man in that area as the Balkans fate. The most appropriate manner to narrate about such a world was the one of an oral narrator or that of One Thousand and One Nights. In that sort of spontaneous narration Andrić found his own narrative formula that was able to convey his view of a versatile world on the border of the East and the West.

36

У клопкама између различитих светова

У КЛОПКАМА ИЗМЕЂУ РАЗЛИЧИТИХ СВЕТОВА Светозар Кољевић Академија наука и умјетности Републике Српске Живот нам враћа само оно што ми другима дајемо. Еx Ponto Апстракт: Андрић обрађује у романима и приповеткама сусрете различитих култура у босанским просторима у којима су вековима живеле православне, католичке, муслиманске и јеврејске заједнице. Посебно је занимљива обрада „интернационалне теме” у Травничкој хроници, у којој се почетком 19. века налазе на окупу турски везири са својим пратњама, француски и аустријски конзули са својим породицама и особљем, као и залутали „Левантинци”, у заокружењу разноликог локалног становништва. Кључне речи: „интернационална тема”, травнички, српски, турски, култура, клопка, везир, конзул, муслимански, православни, католички, јеврејски.

„Интернационална тема” – као слика сусретâ различитих култура у непосредном личном контакту и личних драма које из њих проистичу, као раскринкавање предрасуда које поједине заједнице гаје према свему што им је страно, као наговештај напора да се премосте културни понори који деле људе – израста у крупан изазов у светској књижевности крајем 19. и током 20. века. За разлику од древног подсмевања свему што је туђе и страно, та обрада подразумева мултикултуралне изазове у широким, често прекоокеанским, распонима у делима Хенрија Џејмса,1 а затим у разноликим видовима код Џозефа Конрада, Едгара Моргана Форстера, Андре Жида, Хорхеа Луиса Борхеса, Чинуа Ачебеа, Салмана Рушдија и многих других. У српској књижевности таква обрада „интернационалне теме” помаља се у веома разноликим контекстима балканске, европске и светске историје. Можда се први живописнији пример те врсте назире у 1

Видети Richard P. Blackmur, „Introduction to Henry James”, The Art of the Novel – Critical Prefaces, Charles Scribner’s Sons, New York – London, 1950, p. XIX.

37

Светозар Кољевић

двострукој иронији с којом је војвода Драшко приказан у Горском вијенцу. Његово исмевање обичаја и понашања млетачког света увелико призива и примисао колико би тек војвода Драшко био смешан у млетачким очима. А у књижевности 20. века обрада сусрета различитих култура у личном контакту налази снажне одјеке код неких наших изузетно значајних писаца, од Андрића и Црњанског до Пекића, Селенића и Тишме. Ту традицију настављају у новије време и неки наши „емигрантски” писци – као што су Милован Данојлић, Давид Албахари, Владимир Пиштало, Владимир Тасић, и Елиезер Папо – пратећи је делимично и аутобиографски по својим животним путевима у Француској, Канади, САД, Израелу и другим земљама, често у оквиру културне баштине различитих времена и људских заједница. Али Андрићеве обраде те теме разликују се од свих других приступа управо по томе што су изузетно усредсређене и утемељене на уском и шароликом тлу, у Босни у којој се припадници различитих култура вековима суочавају једни с другима у свакодневном животу, историјским сукобима, личним драмама и политичким махинацијама. У том погледу Травничка хроника је врхунски домет Андрићеве уметности. Писана у окупираном Београду у вртлогу Другог светског рата, утемељена у истраживањима историјских извора у париским и бечким архивама, који су привукли Андрићеву пажњу још 1924. године, Травничка хроника је смештена у драматичне „наполеоновске” ране године 19. века (1806–1814). Поред историјских извора, Андрић је црпео грађу из свог родног краја, његовог локалног колорита, обичаја и језика, као и из стварног путописа Шомета Дефосеа који је и један од јунака овог романа.2 Али као један од изузетних европских романа о сусретима различитих култура и цивилизација на тако тесном тлу, Травничка хроника дугује дубину свог захвата колико Андрићевом животном путу, изузетном стваралачком дару и дугогодишњем истраживању, толико и космополитској ширини његове уметничке визије. У овом роману појављују се, као прво, оријентално сликовити турски везири са својим сарадницима и султановим гласницима у травничкој чаршији, затим француски и аустријски конзули, са својим породицама и разноврсним особљем у њиховим посланствима, неке карактеристичне „левантинске” луталице као што су Давна, Никола Рота и Марио Колоња који су помало свугде и увелико нигде „код куће”, и то у заокружењу травничке муслиманске, католичке, православне и 2

Chaumette des Fossés (Amédée), Le Voyage en Bosnie dans les années 1897 et 1808, Paris, 1822.

38

У клопкама између различитих светова

јеврејске чаршије. Тај изузетно шаролик свет у бурним историјским временима на малом простору у дубокој европској забити „одише у знатној мјери, аутентичношћу и вјерношћу историјској истини”,3 тако да су чак и имена француског и аустријског конзула тек незнатно измењена (Давид се појављује као Давил, а Фон Митесер као Фон Митерер) – вероватно да би била историјски препознатљива, а можда и из увиђавности према потомству, као што примећује Мидхат Шамић.4 А колико је роман историјски поуздан, или бар колико пружа илузију историјске поузданости, види се и по томе што су га међународне тзв. „мировне” снаге препоручивале својим официрима да би се лакше сналазили у недавном грађанском рату у Босни. Најзад, у роману – а можда и не само у роману – готово сви важнији ликови су у веома различитим клопкама својих интереса, своје културе, личног живота, опредељења и непосредног окружења. Међутим, понеки од њих успевају да изиђу из клопки културних и политичких сукоба и да племенито одговоре на изазове мултикултурализма. Такви су, између осталих, неки свештеници захваљујући својој солидарности са својом паством и саосећајности с другим људима, госпођа Давил захваљујући својој побожности и осећању одговорности за породични живот, фра Лука „ликар” захваљујући својој ширини погледа и спремности да помаже свим болесницима без обзира на њихову националну припадност, Шомет Дефосе захваљујући својој радозналости у испитивању босанског живота, Ибрахим-пашин тефтедар Тахир-бег захваљујући дубини свог сагледавања историје. Понекад се њима придружују и травнички „Левантинци” својим очајничким вапајима за излазом из беспућа. У свим властодржачким круговима у Травничкој хроници, а нарочито код турских везирâ – као правно врхунских властодржаца – све је, или готово све, варљиво. Тако је први од њих Мехмед-паша, звани Топал, добио свој надимак по томе што је хром у десну ногу. Међутим, када му француски конзул Давил дође у прву протоколарну посету, везир се креће „тако жустро и брзо као што често иду баш хроми људи”.5 Том приликом он је, бар у Давиловим очима, „за једног оријенталца, 3

Midhat Šamić, Istorijski izvori Travničke hronike Ive Andrića, Veselin Masleša, Sarajevo, 1982, str. 17. Основни историјски извори, често у светлости њихове обраде у Андрићевом роману, темељито су испитани у овој студији. 4 Видети исто, стр. 32. 5 Травничка хроника, Сабрана дела, књига друга, Просвета, Београд, 1976, стр. 36. У даљим наводима из овог романа бројеви страница дати су на основу овог издања у заградама у тексту.

39

Светозар Кољевић

необично жив, љубазан и отворен” (37), – без обзира на то шта би све то могло да се означи као Давилова предрасуда према „оријенталцима”. У сваком случају, у тој варљивој политичкој игри Давилу веома прија Мехмед-пашина „пажња и љубазност” (37), иако он добро зна „да све то не треба примати за стварно и готово” (37). А како ли тек то да схватимо? Слично се понаша и султанов гласник капиџибаша (старешина султанових дворјана) који поклања Мехмед-паши „почасну сабљу” и „царски ферман” (54) као знамење којим, наводно, нови султан потврђује његов везирски положај. Мехмед-паша му, разуме се, приређује „необично свечан дочек” (51), а сутрадан по његовом доласку, када обојица приме Давила, капиџибаша уверава Давила да је Мехмед-паша „искрен обожавалац Наполеона” и у исти мах „узбуђено говори о својим симпатијама за Французе и својој мржњи на Русе” (52). Мехмед-паша, дабоме, наизглед, ужива „у срдачном разговору својих пријатеља” (52), иако већ зна да му је капиџибаша у потаји донео смртну пресуду. Стога ће му он сутрадан приредити „сјајан теферич” (55), а после тог теферича, „добре гозбе и јаких јела”, „капиџибашу ће ’од оштре босанске воде’” ухватити „љута грозница” од које ће напрасно да умре (55). Ко је све ту, колико стварно, а колико привидно, у чијој клопци? Кад Давил чује како је Мехмед-паша „средио” капиџибашу, он се избезумљено пита како је везир могао, како је смео тако поступити према султановом изасланику, док се Мехмед-паша показује као „неутешан домаћин” (56). Колики понори деле Мехмед-пашу и Давила види се и касније, рецимо, када се Давил сећа како се Мехмед-паша једног летњег дана распитивао код њега о француском животу а посебно о француском позоришту. Кад му је Давил сутрадан с одушевљењем донео текст Расиновог Бајазета и прочитао одломак у коме Бајазет „поверава Амурата на чување султанији Роксани” (173), Мехмед-паша се слатко насмејао и прекинуо даље читање уз напомену да Расин „не зна шта говори”: „откако је света и века нит је било нити може бити да велики везир упада у харем и разговара са султанијама” (173). Да није ту и Расин улетео у клопку историјске неистине коју је сам тражио уношењем таквих појединости у опис њему непознатог света? Ипак, можда и у оквиру често лицемерних љубазности, па и повременог неразумевања, између Давила и Мехмед-паше развија се и извесна, можда и чудна узајамна наклоност, тако да у часу кад Мехмед-паша потајно напушта Травник пре него што ће бити смењен, њихов растанак је у оквиру датих политичких могућности „срдачан” (169). Мехмед-паша поново прикрива „своју хромост” тако што ће 40

У клопкама између различитих светова

„брзим и оштрим покретима” да појаше свог високог алата (170), а и том приликом он је неуморно љубазан. Давилу је, пак, истински драго што открива да у „односу с оријенталцима има увек тако појединости које нас пријатно изненаде и узбуде, иако знамо да нису толико знак пажње ни личног поштовања колико саставни део њиховог древног и неисцрпног церемонијала” (171). Да ли чак и церемонијал једне туђе културе може да искаже нека скривена добронамерна људска обележја или је и он само клопка прорачунате љубазности? Када нови султан Мустафа пошаље Ибрахим-пашу, опет више по казни него по заслузи, као везира у Травник, у први мах Дaвил „црно” гледа „на своју будућу сарадњу” с новим моћником (190). „Под хрпом одела од чоје, коже, свиле, сребра и гајтана” (190) Ибрахим-паша личи француском конзулу „на птичје страшило”, и то не тек на неко обично страшило „за сиротињске њиве ове земље”, него на „раскошно страшило”, „намењено да у фантастичним пределима плаши рајске птице необичних боја и облика” (190). Недуго затим Давилу се чини да Давна „није много претеривао” (193) ни у процени везирове пратње и сарадника, кад је назвао везиров конак „музејем чудовишта” (193), с обзиром на то да је везир био окружен „гомилом робова, [...] чанколиза и нехљебовића сваке врсте” (192). А као да се двери једног још живописнијег „музеја” чуда и чудовишта отварају пред Давилом и Фон Митерером кад их Ибрахим-паша позове да заједно с њима подели радост турских победа над српским устаницима. На том слављу, као у некој оријенталној клопци, слуге ће прво да послуже госте лимунадом, а затим ће почети да „истресају на разастрту асуру” пред њима пуну врећу српских „одсечених ушију и носева”, као и „неописиву масу убогог људског меса, усољену и поцрнелу од усирене крви” (228). Међутим, управо та оријентална клопка узајамно приближује Давила и Фон Митерера који се, дакако, не само као супарници него и као потпуно различите личности, иначе не подносе. Наиме, сутрадан ће они „не питајући се ко коме дугује посету”, полетети да се „виде”, руковати се и гледати „без речи један другом у очи као два бродоломника” (230). Штавише, у даљем току романа Давилове муке са животом у Травнику и Ибрахим-пашин негдашњи несрећни животни пут донекле ће омогућити чак и њима двојици да „бар за тренутак” нађу заједничку „додирну тачку”, да се сретну „као човек са човеком” (227). Као да у оквиру Андрићевог „антрополошког песимизма” и „трагичног осјећања живота и свијета”6 једино заједничка не6

Видети Јован Делић, Иво Андрић, мост и жртва, Православна реч – Музеј града Београда, Београд, 2011, стр. 98

41

Светозар Кољевић

срећа може да премости историјске и личне разлике и да, као неки маскирани благослов, отвори могућност зближавања узајамно далеких људи бачених у незнани им свет. Међутим, можда чак ни та подвала с одсеченим ушима, носевима и поцрнелим месом скинутим с тела недужних похватаних српских сељака није врхунац цинизма у Андрићевој слици властодржаца у Босни. Зар није још страшнија она безазлена непосредност с којом се описује Ибрахим-пашин наследник Али-паша, који заводи ред међу локалним становништвом на путу и по доласку у Травник? Кад он крене према Травнику „без ичоглана и харема, ’сам и гô као хајдук у шуми’, али са хиљаду и две стотине добро оружаних Арнаута ’опасног изгледа’ и два велика пољска топа” (453), он ће убрзо погубити све државне чиновнике, сву тројицу, у Прибоју, када му се један од његових топова заглави у блату. А кад дође у Травник, почеће да хапси све одреда, фратре, православне свештенике, Јевреје, муслиманске прваке, бегове и ајане, објашњавајући француском конзулу да је дошло „време да се сви они опамете” (458). „Ја још нисам видео”, каже он Давилу с дирљивом, колегијалном искреношћу, „да је неко кога су добро истабанали то заборавио, али сам сто пута видео да људи заборављају и најлепше савете и поуке” (458). А захваљујући томе у Травнику настају нова времена у којима „свак настоји да буде мален и невидљив”, па свака „мишја рупа вреди хиљаду дуката” (458)! Да ли је „мишја рупа” клопка или излаз из сфере властодржачке обести? Радња овог романа збива се, дакако, колико у везирска толико у „конзулска времена” (18, 206), па и конзули дају упечатљив колорит „интернационалној теми” која нуди разнолике клопке на сваком кораку. Занимљиво је, рецимо, да је француски конзул Давил – стасао у политичкој збрци заноса и ужаса Француске револуције, као и у империјалним одушевљењима Наполеоновог времена – изузетно одан неким суштинским обележјима своје високе културе, а посебно књижевном стварању. Тако он, усред травничког метежа, уоквиреног ширим балканским и европским превирањем, пише свој еп о Александру Великом – с пуним срцем и из дна душе, али без икаквог књижевног дара. Већ у својој првој младости он је с одушевљењем писао новинарске извештаје о раду Уставотворне скупштине и у истом духу објављивао своје прве стихове. Затим је радио „наизменице” као „новинар”, „војник, добровољац у рату у Шпанији”, „чиновник импровизованог Министарства иностраних послова” у Немачкој, Италији, код Цисалпинске републике и Малтешког реда, а онда опет као новинар и „књижевни референт” Монитера у Паризу (27), листа који је основан 1879. да објављује 42

У клопкама између различитих светова

дебате у Уставотворној скупштини, а десетак година касније постао владин гласник. Али Босна је чак и за њега била нова и необична клопка. Дочекан пљуцкањем и врачањем девојчица и „забуљених жена“ (30), псовкама и бестидним пљескањем дечака по стражњици, он већ на првим корацима наслућује „какав мора бити живот човека са Запада који свој живот пренесе на Исток и заувек веже своју судбину с њим” (31). Убрзо, у складу са својим навикама и предрасудама, он је исто тако алергичан на лој (33), као и на босански црвени ћилим док га „премерава корацима” и пита се „зашто је дошао овамо” (28). У тој средини Давила почињу да деле понори чак и од његове француске владе која му шаље упутства за прославу Наполеоновог рођендана, уз напомену да „трошкове за оркестар и декорације бала [...] има да сноси генерални конзул сам”! (45) Док чита та упутства, Давил помишља с горким осмехом на „травничке музиканте, три одрпана Циганина, два бубњара и трећег са зурлом, који уз Рамазан парају уши Европљанину који је осуђен да живи овде” (45)! Али у Травничкој хроници има и других „музичких” клопки. Као прво, рецимо, локалног подврискивања, „пасјег завијања”, како га је у свом путопису назвао један Француз „који је пре више од сто година пропутовао ове крајеве” (152). Сву „страхоту тога лелекања и подврискивања“ осетио је, како нам каже Давил, чак и аустријски генерални конзул и „поред све своје војничке крутости” (152). Фон Митерер је, наиме, сматрао да је то „пасје завијање” исказ древног исконског јада, па га је назвао „Urjammer”, док је за Давила то више било „беснило дивљака који су изгубили невиност” (152). А по Дефосеовом сећању, оба конзула су користила термин „Urjammer” и у вези са завијањем несрећног, пијаног Мусе у касне ноћне сате (354). Најзад, у знаку тог сећања Дефосе се пред крај романа пита док слуша појање пастве у оближњој фрањевачкој цркви да ли је могуће да сличан „пастирски лелек” одјекује и у току мисе, у појању које је у почетку „колебљиво и неуједначено”, а затим „сељачки једногласно и отегнуто” (353–354). Али без обзира на сличност музичких реакција, без обзира на то што конзули у босанском мраку често „мисле један на другог са ганућем, дубоким разумевањем и истинским жаљењем” (115), Давила и Фон Митерера раздвајају разноврсни наметнути и углавном прихваћени понори. Њихови прозори „блеште” у травничкој ноћи „као зенице људи у двобоју” (115), док они „при догорелим свећама” пишу „своје извештаје у којима један другог опадају или ниподаштавају”, „са лажне званичне висине”, онако како то политика супротстављених цивилизо43

Светозар Кољевић

ваних европских велесила од њих захтева (115). Њих двојица се, истина, разликују како по свом урођеном темпераменту, тако и по свему ономе што су им наметнули њихови различити животни путеви. Док Давил плива у знаку недоумица у којима је историјски стасао, Фон Митерер је уштогљен, као типичан примерак оног административног аустријског официрског света из кога је потекао. Он се, рецимо, понаша „бар донекле природније” кад добије из Беча „јасна упутства какво треба да буде његово држање према француском конзулу” (362), а и његов наследник Фон Паулић представљен је као „царски аустријски аутомат без грешке и колебања” (394). Обојица су педантни, фанатично, готово без остатка, предани свом послу – у складу са својим исходишним културним обрасцима. Тако Фон Митерер проводи касне сате пишући „велики реферат за војне власти у Бечу”, који му, као професионална клопка, доноси привид животног испуњења, иако ће тај реферат заувек „остати под архивском прашином”, „стегнут у својој девичанској ’фасцикли’” (160), као што је и Фон Митерер стегнут у својој аустријској официрској „фасцикли”, без обзира на то што чак ни он, као стуб аустријског конзулата, није лишен личних сукоба, брига и колебања. Колико год да је, наиме, Фон Митерер културолошки условљен у својој војничкој крутости, толико је његова супруга Ана Марија еротски еластична. Као „пољско-мађарско-бечка микстура”, „жена хладног тела и усијане главе” (118), она успева да чак и његов травнички живот учини живописним. Непрестано, „по некој фаталној и неодољивој потреби”, насталој од „сувишка фантазије” и „незајажљиве потребе за одушевљењем” (118), она пада у еротске заносе с млађим људима и романтично, али упорно гаји те своје „пролазне и ћудљиве љубави” (118). Стога по кући непрестано одјекује и њен „снажан и топао, али несталан глас, у коме се осећала стална претња блиских суза и јецања”, док она немилице исцрпљује свој „богати репертоар немачких и италијанских песама” о „немирном срцу” („palpitante cor”) и „устрепталој души” („tremante l’alma” – 295). Али када, ужаснута, открива шта мушкарци обично хоће, а на шта их она упорно наводи, она пада у очај: „Сви ме желе, а нико ме не воли” (292). После очаја долази „заборав и налажење нових предмета одушевљења и очајања” (292) и поново песме уз које се сама прати на харфи. Можда и то њено појање изражава некакав „Urjammer”; у сваком случају, њено понашање избезумљује чак и иначе тако изванредно издресираног аустријског конзула. Али, у тој безизлазној личној клопки Фон Митерер стрепи и од саме „помисли да би та чаробна жена могла да га напусти или да штогод учини себи” 44

У клопкама између различитих светова

(120)! Слутећи да му је супругу „судбина дала као незаслужену казну”, он је ипак воли „безгранично и стално, као што се воли болесно дете” (120). У својим еротским разочарањима пуковникова осећајна супруга обично још и бесни, јер неће из „једне напола турске паланке“ да иде „на право турско гробље” (120), па преклиње мужа да сместа тражи премештај од својих претпостављених. Слутећи да би то угрозило његову дипломатску каријеру, он је, као човек код кога је „осећање војничке тачности и чиновничке савесности било јаче и развијеније од сваког другог осећања” (293), тада обично слуђен – све док не попусти њеном безумљу. А тада ће његова молба заувек да се смири, без одговора, у клопци бечке архиве. На њој ће само остати, на полеђини, напомена бечког „надлежног референта”, „негованог нежење”, размаженог „проседог и уморног” љубитеља певања и музике, да „конзул треба да се стрпи” (165). Поред везирâ, конзулâ, њихових сарадника и породица, општој шароликости слике тог времена значајан допринос даје и травничко становништво својим „варакањем”, различитим реаговањем у складу са својим културно-политичким и другим обележјима. У уводном поглављу романа – последњег петка крајем октобра 1806. – Сулејман-бег прича како га је у Сплиту неки човек припитао да ли очекују „мусафире” у Травнику, уз напомену да је Бунапарта добио одобрење из Стамбола да пошаље свог конзула да уз везира мало пригледа „како се владају бегови и аге а како раја” (10). Неки Сулејман-бегови саговорници сматрају да су то пуке измишљотине, други „са горчином у гласу” примећују да су „таква времена дошла” да се „ничему не треба чудити и да на све треба да буду спремни” (11), а на крају Хамид-бег закључује, с типичним акцентом своје средине, да ако конзули и дођу, „неће Лашва потећи наопако” (12). У исто тако јасно културолошки обележеној интонацији, на Давнино насртљиво распитивање у муслиманској чаршији да ли је људима милији француски или аустријски конзул, чаршилије углавном „крију своју мржњу на ову најезду странаца” (104), али један од њих ипак примећује да су оба конзула „једнака: ’Једно шаров, друго гаров. Оно пас, а ово му брат’” (104). Разлике у реакцијама Травничана на долазак конзула живописно се огледају и у томе што нико од муслиманског живља не долази на прославу Наполеоновог рођендана у француском конзулату, без обзира на то што се Давил око тога потрудио колико год је могао. Чак ни они Турци из везировог Конака који су обећали да ће доћи, ипак нису дошли. Православни живаљ се, из својих разлога, такође не одазива на тај 45

Светозар Кољевић

позив: јеромонах Пахомије га „није ни прихватио ни одбио”, али ипак „није дошао” (45), јер међу православцима се ипак „у поверењу” шапуће „да нема ’конзула без руског конзула’” (104). Исто је тако културолошки и политички симптоматично да су „фратри и њихови верници” позив одбили: „љубазно али одлучно” (45). Одазвали су се једино Јевреји, који су, „противно травничким обичајима, чак и жене довели” (48). А да би све остало у знаку босанског „варакања”, Давил ће у свом говору том приликом ласкати Турцима и похвалити „Травник као важан град” – уздајући се да су бар двојица међу присутним Јеврејима „у везировој служби и да ће му све доставити” (46). Међутим, ни то није дно неразумевања између људи различитих култура које је живот бацио да се нађу на окупу. Међу њима су посебно занимљиве и судбине оних неколико „Левантинаца” као што су Давна, Марио Колоња и Никола Рота, који не припадају никаквој људској заједници или вери која би им могла бити уточиште. Они заправо и немају ништа заједничко изузев осећања властите изгубљености и лутања, наизменичне осионости и понизности, већ према тренутној потреби и могућности. Својом осионошћу они се дављенички хватају за сламку у мору властитог понижења, а њихово исто тако бесрамно улизиштво им је појас за спасавање у чежњи за достојанством. Никола Рота, Фон Митереров главни сарадник и тумач, побегао је као даровито и бескрајно амбициозно дете из крајње беде свог италијанског дома, отресао се „од своје браће и сестара и оних дроњака из родитељске куће” (130), одметнуо се од своје многобројне породице, смуцао се свуда по свету и говорио десетак језика. А када се отиснуо, као преводилац и доушник, у вирове балканске историје, одбацио је родно презиме „Scarparotta”, прозвао се „Rotta”, а једно време се писао и као „de Rotta” (130). У то време oн је „мало-помало добијао онај суви и дрски тон који имају кавази и тумачи на Блиском истоку, и који је само спољни израз унутрашње пустоши, сумње у људе и одсуства свих илузија” (131). Тек у четрдесетим годинама он је открио колико тешко човек прелази „из једног света у којем се родио у други који је случајно сагледао” (132), осетио се преварен и уморан „као човек који је потегао преко снаге и коме није плаћено по заслузи” (!, 32), постао „лаком на новац”, „суревњив на свој положај у служби, раздражљив и на крај срца, брз на свађу”, „груб, сујеверан и плашљив у себи” (132). „Мален и грбав” гледао је и „највишег човека [...] са висине” (125). А када га на крају, Фон Паулић, као аутомат реда и лицемерја бечке школе у истуреном одељењу травничког живота, упозори на пристојност, он се неће помирити с тим ограничењем своје илузорне моћи, биће отпуштен и 46

У клопкама између различитих светова

слуђен, па ће у оквирима својих скромних могућности да прави скандале по травничкој чаршији. Сујета и обест равна осећању залуталости и промашености живота, одвешће га у алкохолно беспуће и морални суноврат у коме ће покушати да отрује аустријског конзула. А када се то открије, биће прогнан и ишчезнуће у ко зна каквој клопци, у још даљој недођији од оне из које је дошао. У међувремену, Рота је налазио јединог достојног противника и травничког сабрата у Давни, кога је везир Мехмед-паша „великодушно уступио” (43) као лекара и тумача француском конзулату. Давна је био родом из Савоје, „по прирођењу Француз”, као млад човек се звао „Cesare Davenato”, као студент медицине у Монпељеу определио се за француску народност и прозвао „César d’Avenat” (23), затим ступио као хирург и лекарски помоћник у службу једног великог капудан-паше од кога га је преузео Мехмед-паша. Висок, кракат, напудерисан, обучен по старој француској моди, и он је служећи од ране младости на Истоку „примио многе особине и навике Левантинаца” (43): био је „човек без илузија и скрупула, без образа, то јест са више образина, присиљен да глуми час снисходљивост, час храброст, час потиштеност, час одушевљење” (43). „Безгранично покоран и до подлости мален пред силом”, био је „свиреп и немилосрдан према свему што је слабо, сиромашно и несавршено” (44). Ипак, као човек без корена, никада није могао да изиђе из своје левантинске клопке; чак и за „лекарско звање све му је недостајало”: „није имао љубави за друге људе ни поверења у природу”. Његова ревносна оданост у служби у француском конзулату није могла да га избави из клопке „дубоког песимизма и сумње у све” (254) у заокружењу његове духовне пустиње. О природи те пустиње, као и о њеним разним варијантама, можда најречитије сведочи Ђовани Марио Колоња, „титуларни лекар аустријског генералног конзулата” (273), код кога такође ништа није било ни поуздано ни трајно. Млечанин по оцу (који је живео у Епиру), Далматинац по мајци, Колоња је провео детињство код деде у Грчкој, младост у Италији на студију медицине, а живот на Леванту, углавном као „човек неодређеног порекла, народности и расе, неодређених веровања и исто тако неодређеног” – иако разноврсног – „знања и искуства” (274). Међутим, за разлику од Роте и Давне, Колоња је схватио сву трагичну залудност и бесмисао свог животног пута. А то се изванредно огледа у његовим предсмртним речима, које су колико крик једног Левантинца као „људске прашине, што мучно промиче између Истока и Запада” (318), толико и вапај за брисањем оне „црне и крваве линије која је услед неког тешког и апсурдног неспоразума потегнута између 47

Светозар Кољевић

људи” (318). Ко би, уосталом, могао више пожелети макар и трун животног смисла од доживотног усамљеника кога нико никада није хтео ни да саслуша, а камоли да разуме. Односно, како то каже Марио Колоња: „Нико не зна шта значи родити се и живети на ивици између два света, познавати и разумевати и један и други, а не моћи учинити ништа да се они објасне међу собом и зближе, [...] колебати се и поводити целог века, бити код два завичаја без иједног, бити свуда код куће и остати заувек странац” (315). Најзад, можда бисмо могли убројити међу такве „беземљаше” и оног православног митрополита, који је „имао фанариотски сладак начин изражавања и говорио похвално и помирљиво о свима великим силама и о свима једнако” (404), прикривајући на тај начин „потпуну равнодушност према свему што људи говоре и што може да се каже” (404). Међутим, сушту супротност том фанариотском митрополиту и свим другим „увозним” главешинама представља владика Јоаникије, који се, срођен са својом паством, не устручава да каже Давилу да су Срби на страни Руса, да се они залажу „за ослобођење православних хришћана од некрста” (405) – и то гласом „са лаким грцајима” у којима је било „неког неразумљивог, дуго слаганог гнева” (405). У истом духу реагује и јеромонах Пахомије, „мршави и бледи јеромонах који је опслуживао травничку цркву” (404), када му Давна каже да би „сви који нешто очекују” требало „да упру очи у свемоћног француског цара, а не у Русију, коју ће Французи још овог лета покорити” (406). У том тренутку „обично грчевито стегнута уста јеромонахова” (407) нагло ће се отворити, с обе стране уста ће се појавити „невиђене црте неке обешењачке, подругљиве радости” и Пахомије ће, пошто се обазре да утврди да их нико не слуша, одлучно казати свом саговорнику, називајући чак и њега „комшијом”: „Избиј ти то из главе” (407). А затим, кад Ибрахим-пашу наследи Али-паша који хапси све редом, а нарочито Јевреје јер они добро плаћају откуп, Пахомије ће као православни свештеник понајдуже „остати у тврђави”, јер су његови сиромашни парохијани с тешком муком и дуго скупљали новац да га откупе (459). Најзад, када чује за пораз српског устанка 1813, Пахомије ће, обезнањен, остати да „лежи као проштац у хладној и пустој соби, потпуно одевен, зелен у лицу” (472). Али његова патња није очај бесмисла него сапатништва, између осталих и с онима који су га толико поштовали и волели да су били спремни, уз велика одрицања, да га избаве из затвора. Као да елементарна оданост својима, спасава не само неке свештенике, него и госпођу Давил, која је дубоко побожна жена. За разли48

У клопкама између различитих светова

ку од разметљиве супруге аустријског конзула, одане једино самој себи и свом лудовању, госпођа Давил не кити католичке цркве европским дрангулијама, него смерно присуствује црквеним службама на којима се сећа завичајног певања на католичким богослужењима. Чак су и фратри често према њој предусретљиви, упркос томе што су огорчени на Наполеона и његову верску политику. И најзад, док Давил, као и Фон Митерер, скапава над својим опширним извештајима које нико ни не чита, госпођа Давил је сва предана нези своје деце, биљу и цвећу, свим оним ситним бригама од којих може да се живи и за које вреди живети. Она чак успева да стекне „и наклоност долачког света” (215): без обзира на то што у почетку „нису ни најсиромашнији хтели да дају своје дете да служи у француском конзулату”, кад се „видело шта су све научиле прве девојке” које су радиле код гђе Давил, „свет је почео да се отима за посао код француске конзуловице” (215). Најзад, њена дубока туга за изгубљеним дететом, начин на који се она носи с тим губитком, као и њен потоњи порођај у Травнику имају далеко већег људског одјека у травничкој забити него канцеларијско пренемагање конзулâ и еротско лудовање изабранице Фон Митереровог срца. Поред солидарности православних свештеника са паством, поред приближавања госпође Давил обичном травничком свету, занимљиве су као одзив човекољубљу и самртничке речи Марија Колоње у његовом последњем разговору с Дефосеом, у којима он истиче да су људи „божја створења, између којих не треба и не сме да буде границе” (316), да је у овоземаљском животу и „поред привидне изломљености и нереда”, ипак све „повезано и складно“, да смо сви „на правом путу”, да ћемо се изненадити „кад се сретнемо” (318), а „срешћемо се и разумети сви, ма куда сада ишли и ма колико лутали” (318). Помињући затим како су вековима рушени храмови разних вера, а на темељима данашње Јена џамије непрестано ницале нове богомоље, Колоња објашњава Дефосеу да ипак све „иде, и не слутећи, ка једној мети, као конвергентни зраци далеком, непознатом жаришту”, а затим га подсећа да у Курану изричито стоји да ће можда „бог једнога дана измирити вас и ваше противнике, и између вас васпоставити пријатељство”, јер он је „моћан, благ и милосрдан” (319). „Нада ипак ’постоји’” (319), као што постоји и на крају Давниног списканог живота у његовом „јаком осећању очинске љубави”, у његовој „скровитој жељи” да му „дете не остане као он свачији слуга на Леванту”, у жељи која га је ипак чинила „бољим и човечнијим” (44). А када још сазна да је Давил омогућио школовање његовом сину у Француској, као да нека исконска радост засветлуца и у његовим очима, као што засветлуца блискост у повреме49

Светозар Кољевић

ним личним налажењима француског и аустријског конзула, па чак и у непосреднијим тренуцима њихових разговора с травничким везирима. У том погледу занимљиво је и да на крају романа, при одласку француског конзула из Травника, Саломон Атијас, „глава целог многобројног племена травничких Атијаса” (499), долази да се опрости с Давилом, који је остао без новца. У први мах – у духу широко раширених предрасуда према Јеврејима – Давил помишља да је Атијас дошао да нешто тражи, али је затим „изненађен и дирнут” (500) када му Атијас објасни да јеврејска „чекмеџета имају два дна”, те да се на другом дну до кога не допире „везирова рука” (502) увек нешто нађе за породицу и пријатеље. А када, после „збуњеног нећкања” (502), Давил прими у име Конзулата позајмицу, Саломон Атијас замишља којим би речима, „кад би могао уопште да говори” (504), објаснио Давилу горку судбину сефардских Јевреја које је „живот бацио на Исток” (505), у безизлазну клопку, где им је „све горе, јер је земља све млађа и сировија, а људи су од земље” (505). Када би знао да говори, он би на првом месту истакaо да су у напору да сачувају све што је шпанско у себи – песме, јела и обичаје, Јевреји открили да тешко да могу и да се споразумевају с другим људима: Памтимо језик наше земље, онакав какав смо понели пре три века и какав се више ни тамо не говори, а смешно натуцамо језик раје са којом патимо и Турака који над нама владају. Тако да можда није далек дан када ћемо чисто и људски моћи да се изразимо само у молитви којој заправо и не треба речи. Овако усамљени и малобројни женимо се између себе и видимо да нам крв танча и бледи. Савијамо се и склањамо пред сваким, злопатимо се и довијамо, што се каже: на леду ватру ложимо, радимо, стичемо, штедимо, и то не само за себе и своју децу, него за све оне који су јачи и друкчији од нас и ударају нам на живот, на образ, и на кесу. Тако смо сачували веру због које смо морали да напустимо своју лепу земљу, али смо изгубили све остало. (506)

То је заправо оно што би Саломон рекао француском конзулу на растанку, али, ето, тим речима је било суђено да остану „неизречене” и „неизрециве” (507). У тој игри наде и безнађа мултикултурализам као духовни изазов, као напор да се премосте понори који деле обале различитих култура, да се открије или бар успостави непостојећи језик узајамног разумевања, изузетно је значајан поглед на свет и животни пут фра Луке „ликара”. Не само што је он тврдо веровао да за сваку бољку постоји нека травка, него је, „занесен и одсутан, мршав и танак као затегнута жица” (263), „неустрашљив као лекар и као редовник“, неуморно обилазио 50

У клопкама између различитих светова

„окужене махале, лечио болеснике, исповедао и причешћивао оне који су за умирање, сахрањивао мртве, помагао и саветовао оне који би преболели” (269), помагао свима „ма којим се именом звали” (263). А у том подухвату, лечећи и болесне муслимане без обзира на то што је на тај начин излагао манастир понекад и глобама, он се „целога века топио у себи од заноса пред својом визијом света и савршеном хармонијом која се само наслућује, којом човек успева на махове да се послужи, али никад не може њоме да завлада” (262). Као да је та његова визија света још убедљивија стога што је он смешан у очима своје сабраће. Та сабраћа му се подсмевају што он лови мишеве да би сачувао од њих своје травке и лекарије, а притом још и пушта сваког уловљеног миша из мишоловке, као „божје створење” (273), на слободу. Тако кола прича да фра Лука ликар већ „годинама све истог миша лови и пушта” (273). Али зар управо у том погледу он не дели свеколику судбину људског рода од памтивека до данас? А зар није и Андрић већ на својим првим стваралачким корацима у књизи Ex Ponto наговестио да он верује у „неумољиву равнотежу која влада у свим нашим односима”: „Живот нам враћа само оно што ми другима дајемо”?7 Дакако, то подразумева да се и „страдање и гријех [...] употпуњују као калуп и његов одљевак”. 8 Управо стога, за разлику од свих племенитих ликова у Травничкој хроници који налазе смисао обраћајући се другима, који су спремни да живе са другима и за друге, властодршци и њихови сарадници су најчешће жртве искључивости властите културе и уских процена њених интереса, па они непрестано падају у разнолике клопке које једни другима спремају. Стога они и виде само јад, беду и проклетство света у коме су се обрели, а ти њихови мрзовољни судови самољубиво подразумевају да је сваки од њих, на свој начин, заслужио нешто боље и лепше, од оног што га је снашло – макар некакав другачији метеоролошки, географски, политички и културни аранжман. Тако, рецимо, Мехмед-паша, жалећи се на босанску зиму, запиткује по десетак пута на дан сваког од својих достојанственика: „Шта смо ја и ти богу згрешили и судбини дужни?” (139) Тефтедар му одговара да је Босна: „Пасји завичај!”, а силахдар додаје: 7

„Ex Ponto”, Ex Ponto • Немири • Лирика, Сабрана дела, књига једанаеста, Просвета, Београд, 1976, стр. 11. У вези с овим Андрићевим размишљањем видети и необјављену докторску дисертацију Бранка Милановића, „Andrićeva esejistika i njegovo književno delo”, одбрањену на Филозофском факултету у Загребу 4. јула 1962, стр. 127. Рукописни примерак Милановићеве докторске дисертације налази се у Универзитетској библиотеци „Светозар Марковић” у Београду под сигнатуром „РД 805”. 8 „Ex Ponto”, стр. 11.

51

Светозар Кољевић

„Ово је да медведи проплачу!” (139). На крају сви они заједно „грде Босанце и Босну и небо над њом” (140), па и приликом свог поласка из Травника, опраштајући се са Давилом, Мехмед-паша му говори о „варварском босанском свету” (170). На сличан начин ни Ибрахим-паша не налази „довољно оштрих и црних слика чим би почео разговор о Босни и Босанцима” (225), док га Давил слуша с „искреним саучешћем и стварним разумевањем” (226), пошто је још раније обавестио свог сарадника Дефосеа да је „Травник” као и све „на сто миља око њега [...] блатна пустиња настањена бедницима од две врсте: мучитељима и мученицима” (141). Чак се и младалачки радознали Дефосе осећа понекад изложен „смртоносној босанској тишини” (154), те док гледа „те људе и жене, закукуљене и увек неме, без осмејка и покрета, више га је гонило да сазна њихове страхове и надања него њихов стварни живот који је био ућуткан и умртвљен до те мере да је од живота имао само име” (155). Најзад, зар није симптоматично да Давил и Фон Митерер осећају да их, и поред свега што их дели, још једино понекад спаја заједничко ужасавање над босанским светом? Једини од свих тих странаца у непосредном властодржачком окружењу „који се никад није жалио на ово прогонство у Босни” (198) био је Тахир-бег, пореклом из старе, учене цариградске породице. Као болесник који се тешко креће, Тахир-бег је био у исти мах и човек из кога је „видно избијала [...] необична снага духа” (194) и који се својом мудрошћу и ширином погледа уздизао изнад свих људи у свом окружењу. У његовом проницљивом разговору с Давилом назире се слика свеколике људске историје као политичког и друштвеног Вавилона у којем је рат једини трајни и општеважећи закон. Тахир-бег објашњава Давилу да „исламске државе ратују без притворства и противречности” јер „рат сматрају одувек као један важан део своје мисије на свету” – за разлику од „хришћанских држава” које „осуђују рат у тој мери да увек једна на другу бацају одговорност за сваки рат, и осуђујући га не престају да га воде” (397). Тако би се, закључује Тахир-бег, „могло десити” да се можда за сто-двеста година у Босни „кољу и крве међу собом хришћани, ослобођени испод османлијског господства” (399). Као да се у тим речима – у њиховом исходишту, пројекцији у роману и могућим данашњим асоцијацијама – оцртава основно обележје Андрићеве имагинације, која неумитно полази из савремености, лута по прошлости и распростире се по свим временима и просторима људског битисања. Данашњем читаоцу ове речи могу звучати као Тахир-бегово, односно Андрићево, пророчанство онога што ће се на нашем тлу одигравати у Другом светском рату, као и у последњој деценији 52

У клопкама између различитих светова

двадесетог века. А несумњиво је да су те речи у свом исходишту Андрићева непосредна опсервација онога што се збивало око њега у време писања тог романа. Тада је он помно пратио усташке прогоне Срба у Хрватској, бележећи поименце неке страдалнике и њихова пребивалишта. А то што је око себе гледао, бачено је у роману на почетак 19. века у уста једном од најзначајнијих муслиманских ликова у делу. Али у тим речима одзвања и оно што се око данашњег Андрићевог читаоца недавно – за време грађанских ратова на просторима бивше Југославије – одигравало. Као што је приметио још Иво Тартаља, а посебно истакао Јован Делић, „дах вјечности” је управо присутност прошлости у садашњости,9 односно као што је једном приликом казао и Андрић: „Прошлост је оно што је остало”.10 У оквиру тог разматрања занимљиво је и да је Андрића привлачила Гетеова мисао да „хронику пише само онај коме је садашњица важна”.11 Андрићев запис те Гетеове мисли помиње и Јован Делић у вези с мученичким призором Радисављевог умирања на коцу у роману На Дрини ћуприја. Укратко, управо у таквим тренуцима Андрић излази из клопке традиционалног историјског романа као пуког сведочанства о тачно одређеном времену и простору и суочава нас с трајним пејзажима људског лутања и сновиђења од вајкада до данас.

Svetozar Koljević TRAPPED BETWEEN DIFFERENT WORLDS Summary Many human conflicts and misunderstandings have been depicted in Andrić’s novels both tragically and sometimes comically, as spiritual and life abysses dividing the people who belong to different cultures. That subject-matter is in the focus of narration of Bosnian Chronicle and is reflected both in the mutual relations of the French and the Austrian consuls, and in their relation toward the Turkish viziers and their collaborators, as well as in different reactions of the Muslim, orthodox, catholic and Jewish population toward everything that happens around them during the tumultuous years of the Napoleonic era and the First 9

Видети Јован Делић, Иво Андрић, мост и жртва, стр. 98. Видети Рајко Петров Ного, Запиши то, Рајко, Српска књижевна задруга, Београд, 2011, стр. 19. 11 Видети Јован Делић, Иво Андрић, мост и жртва, стр. 230. 10

53

Светозар Кољевић

Serbian Uprising. In that picturesque panorama of conflicts of political interests along the borders of the East and the West, the main characters of different provenances, including the lost Levantines, who are nowhere „at home”, are frequently caught in the traps of their immediate cultural and social milieus, in which their deep personal dramas take place. However, some characters from outside that circle, who do not live only for themselves but for the others too, such as some orthodox priests, Mrs. Davil, Salomon Atijas, fr. Luka, the healer, and the others, prove that it is possible to transcend the borders dividing the people culturally, and that multiculturalism can be, even today, as it has always been, a spiritual challenge, rather than just a misfortune of human destiny.

54

Иво Андрић и европска књижевна традиција

ИВО АНДРИЋ И ЕВРОПСКА КЊИЖЕВНА ТРАДИЦИЈА Јелена Новаковић Филолошки факултет, Универзитет у Београду Апстракт: Андрић је читао у оригиналу дела многих европских писаца, пре свега француских, али и немачких, италијанских, енглеских, португалских, староримских (Монтењ, Риварол, Дидро, Вовнарг, Нервал, Сент-Бев, Флобер, Ренан, Уисманс, Гете, Хајне, Х. Ман, Тасо, Леопарди, Шекспир, Спиноза, Камоинш, Вергилије, Петроније, итд.). Одломке из њихових дела он је записивао у својим свескама, каткад их пропраћајући краћим или дужим коментарима. У раду се испитује, пре свега на основу записа у Бележници бр. 1, како се њихове мисли и запажања актуализују у контексту књижевног дела самога Андрића, који кроз своје записе успоставља неку врсту дијалога са другим ствараоцима чије се речи појављују као његова сопствена пројекција. То испитивање уједно показује и како се Андрић укључује у европску књижевну традицију. Кључне речи: меланхолија, записи, књижевно стварање, француска књижевност, немачка књижевност, италијанска књижевност, енглеска књижевност, староримска књижевност.

Иво Андрић је био страствени читалац, кога је занимала целокупна светска литература. О томе сведоче и његове свеске које се чувају у Архиву САНУ, а у којима је он, уз своја властита запажања, записао и мисли других стваралаца које су на њега оставиле утисак, да би их касније евентуално навео у својим текстовима. Међу тим свескама, које обухватају период од шездесет година, од 1915. до 1975. године, значајно место заузима Бележница бр. 1,1 која се може сматрати парадигматичном, јер садржи исписе из дела већине европских писаца који су нашли места и у другим Андрићевим свескама. Лектира је за њега била прилика за сусрете са различитим писцима у којима је откривао 1

У архиву САНУ заведена под сигнатуром „ИА 399”. Ова бележница, коју је приредио и цитате превео Бранимир Живојиновић, објављена је у Свескама Задужбине Иве Андрића, бр. 18, 2001, стр. 11–89. У даљим напоменама означаваћемо их скраћено као Свеске.

55

Јелена Новаковић

своје сроднике, препознајући у туђем своје сопствено. У забележеним цитатима открива се сам Андрић који на то у више наврата и указује. „Са великим узбуђењем читам извесне ставове у Баресовим Свескама. С времена на време деси се по један од оних драгоцених и чудесних ’сусрета’ какве доживљавам понекад при читању (Леопарди, Вовнарг, Сент-Бев). Задрхтим и помислим: кад бих му могао казати само једну реч! – али то је немогуће, данас и у вечност. И у тој немогућности видим сву трагику духа”, читамо на једном од листића сакупљених под заједничким насловом Исписи, записи и белешке, грађа2. Међу страним писцима који су оставили трага у Андрићевим бележницама, а чији би скуп сачињавао неку врсту његове идеалне библиотеке, највише је француских. То су моралисти: Монтењ, Монтескје, Вовнарг, Дидро, Волтер, Русо, Жубер, Монтерлан, затим романописци који се везују за реализам и натурализам: Стендал и Балзак, класичари Боало, Корнеј, Расин, преромантичари и романтичари: Шатобријан, Ламартин, Вињи, Иго, Мисе, критичар Сент-Бев, парнасовци и симболизму блиски песници: Готје, Бодлер, Клодел, песник касног средњег века Вијон и многи други. То одговара и ономе што је сам Андрић рекао о својим лектирама: „Некада сам свакога јутра испијао велику чашу Монтења, мало Вовнарга, и Шамфора такође”.3 Иако у својим текстовима није много говорио о француским ствараоцима, Андрић je читао њихова дела и на њих се понекад позивао да би поткрепио неку своју мисао, а њихове одјеке налазимо и у медитативним фрагментима у Знаковима поред пута. У својим универзалистичким тежњама, он се мање интересовао за појединачне националне књижевности, а више за њихове значајне представнике који су својим стваралаштвом превазилазили националне оквире да би постали неразлучиви део европске и светске књижевне баштине. Поред исписа из текстова француских аутора, чије је место у Андрићевим свескама већ било предмет нашег испитивања,4 у тим свескама налазе се и исписи из текстова низа других европских стваралаца, као што су староримски: Вергилије, Овидије, Хорације, Петроније, Цицерон, Јувенал, Сенека, средњовековни теолози Свети Тома Аквински и Свети Августин, холандски ренесансни мислилац Еразмо Ротер2

У архиву САНУ заведено под сигнатуром „ИА 445”. Marcel Schneider, „Le Bouquet slovène”, La Table ronde, Novembre 1953, p. 93. 4 Вид. Јелена Новаковић, Иво Андрић и француска књижевност, Филолошки факултет у Београду – Народна књига, Београд, 2001. и Јелена Новаковић, Интертекстуалност Андрићевих записа, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад, 2010. 3

56

Иво Андрић и европска књижевна традиција

дамски, холандско-јеврејски филозоф Барух Спиноза, италијански: Данте, Петрарка, Тасо, Леопарди, шпански писац Франсиско Гомес де Кеведо и Сантибањез Виљегас, португалски песник Камоинш, енглески: Шекспир, Валтер Скот, Хаксли, немачки: Гете, Лесинг, Хелдерлин, Хајне, Хајдегер, руски: Љермонтов, Гогољ, Чехов, Горки. Одломци из дела страних аутора готово увек су наведени у оригиналу, што сведочи о Андрићевом познавању више европских језика. Ти аутори, који представљају сасвим различите стваралачке индивидуалности и припадају различитим европским просторима и различитим историјским раздобљима, у Андрићевим свескама успостављају међусобни дијалог, обједињени интелектуалним усмерењем свога читаоца који се кроз своје лектире укључује у онај „збор духова” што се, како напомиње у једном од својих текстова о Његошу, непрестано одвија „преко граница свих времена и мимо свих закона”.5 Јер, како уочава Гете, који заузима доста места у Андрићевим свескама, „о свему што је паметно људи су некада већ мислили”, па „треба само покушати да о томе промислимо још једанпут”.6 Кроз тај дијалог оцртавају се егзистенцијални, онтолошки или психолошки проблеми, положај човека у свету, пролазност и смрт, сложеност људског бића, душа и душевна стања, меланхолија, књижевно и уметничко стварање, проблеми који се постављају на свим просторима и у свим временима, а који су предмет и Андрићевог интересовања. „Уосталом, човек је мутно биће, не зна одакле долази нити куда иде, мало зна о свету, а најмање о себи самом”, каже Гете у разговору са Екерманом 10. априла 1829. године7 и те речи Андрић уноси у Бележницу бр. 1.8 Мисао о недокучивости људског бића и његовој сазнајној немоћи пре Гетеа су изразили француски моралисти XVI и XVII века, Монтењ, Ла Рошфуко, Паскал, чија је рефлексије Андрић исто тако забележио, а оваква визија човека оцртава се и у медитативним фрагментима Знакова поред пута, где се више пута указује да је људски живот пун необјашњивих и противречних ствари и да је сам човек 5

Иво Андрић, Уметник и његово дело, 1976, стр. 36. Јохан Волфганг Гете, „Максиме и рефлексије”, Песме, превео с немачког Бранимир Живојиновић, Издавачка књижарница Зорана Стојановића – Гетеово друштво, Сремски Карловци – Нови Сад – Београд, 2008, стр. 260. 7 „Übrigens aber ist der Mensch ein dunkles Wesen, er weiss nicht, woher er kommt, noch wohin er geht, er weiss wenig von der Welt und am wenigsten von sich selber” (Свеске, стр. 29). 8 За Андрићев однос према Гетеу и другим немачким писцима видети: Бранимир Живојиновић, „Иво Андрић и немачка књижевност”, у: Иво Андрић, Институт за теорију књижевности и уметности, Београд, 1962, стр. 243–265. 6

57

Јелена Новаковић

„тамно и сложено биће”9 чије је сазнање о себи и другима непотпуно и непоуздано, јер он себе и друге посматра у функцији својих жеља и тежњи, што је често извор великих заблуда. Од света „можемо да сагледамо повремено, на махове, делић по делић, само малобројне, различите и противречне видове његове”,10 „представа коју имамо о себи никад није тачна; често се мења, а понекад је потпуно неверна”.11 Недокучивост људског бића последица је немоћи разума да спозна реалност у свој њеној сложености, изражена, у поменутој бележници, и реченицом француског писца Ернеста Ренана, који је целога живота био распет између вере у Бога и вере у науку и кога је потреба за истином водила ка скептицизму. „Пошто је у свакој ствари истина изванредно танана и измиче нам, није на дијалектици да је изнађе”, каже он.12 На човекову тајновитост надовезује се његова пролазност и крхкост. Живот је „тричарија и траћи се на тричарије”,13 напомиње Гете, а Андрић и то запажање уноси у своју бележницу. Свест о човековој крхкости изражава и француски моралиста XVIII века, Вовнарг, када напомиње да су „све предности духа, па чак и срца, готово исто тако крхке као и предности богатства”, посматрајући човека, у духу француске моралистичке традиције којој припада, као биће прожето противречним осећањима своје величине и своје беде. Ова песимистична визија човека као слабог и непостојаног бића појављује се као део читавог једног меланхоличног склопа који граде текстови низа писаца чије је фрагменте Андрић унео у своје свеске. То је пре свега Гетеова строфа: Нежна песма као дуга, Извлачи се само на тамној позадини; Зато песничком генију толико годи 14 Елеменат меланхолије. 9

Иво Андрић, Знакови поред пута, Сарајево, 1984, стр. 98. Исто, стр. 99. 11 Исто, стр. 58. 12 „La vérité en toute chose étant extrêmement délicate et fugitive, ce n'est pas à la dialectique qu'il est donné de l'atteindre” (Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme. Essai historique, Calmann-Lévy, Paris, 1922, стр. 323; Свеске, стр. 69). За Андрићев однос према Ренану видети: Јелена Новаковић, „Интертекстуалност Андрићевих записа (Ернест Ренан)”, у: Научни састанак слависта у Вукове дане, 29/2, 2000, стр. 259– 269. Унето у: Иво Андрић и француска књижевност. 13 „Es ist ein Tand und wird so durchgetandelt” (Gete, „Iskonske orfičke reči”; Свеске, стр. 30). 14 „Zart Gedicht, wie Regenbogen, / Wird nur auf dunklen Grund gezogen; / Darum behagt dem Dichtergenie / Das Element der Melancholie” (Гете, „Пословице у стиховима”; Свеске, стр. 45) 10

58

Иво Андрић и европска књижевна традиција

Дефинисан у речницима као „патолошко стање које се одликује дубоком тугом, генерализованим песимизмом”, као „стање утучености, туге, праћено сањарењем”,15 тај „унутарњи мрак”16 што га, према норвешком филозофу Еспену Хамеру, представља меланхолија, привлачи пажњу писаца и мислилаца, од антике која меланхолију сматра производом црне жучи и везује је за генијалност, преко средњег века, када теолошка мисао у њој види грех и ренесансе која је везује за Сатурн, планету мисли, до модерног доба које, под утицајем психоанализе, меланхолију посматра као патолошку реакцију на губитак предмета љубави или, да употребимо речи Јулије Кристеве, као „мрачног двојника љубавне страсти”17 који блокира физиолошке и психичке механизме. Одрастао у сиромаштву, у великој мери лишен мајчине бриге у детињству које је проводио код тетке у Вишеграду, на немирном Балкану који је доживео агонију Турског царства, а затим и пад Аустроугарске монархије, прошавши кроз искуство тамновања које га је суочило са немоћи људског ума пред мрачним силама насиља и искуство болести која му је указала на непостојаност људске егзистенције, Андрић је и сам био склон меланхолији о којој је реч у многим фрагментима Знакова поред пута,18 а коју у књизи Еx Pontо овако одређује: Меланхолици су као јасика, која дрхти и онда кад друга стабла и не осјећају вјетра. Као глумац који, док још стоји за кулисом, баца сјену на позорницу, тако се јављају догађаји у сновима и слутњама меланхолика. У здрава човјека је центар мишљења: живот и његова питања, а у меланхолика: смрт и њене тајне. Они болују од хипертрофије душе. Они су као голи спуж ког објесна дјеца баце у трњак па се грчи и превија, али куд год се макне, удари на трн. Они су жива дисонанца овог борбеног и крутог планета.19

15

Le Petit Robert, 1970, p. 1065. Еспен Хамер, Унутарњи мрак. Есеј о меланхолији, превео Радош Косовић, Геопоетика, Београд, 2009. 17 Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, Paris, 1987, p. 15. 18 „То је био изразит меланхолик, ’слослут’ човек, како каже народ у Босни. При сваком решењу, сусрету или поступку, он је видео само негативну страну и предосећао могућност неуспеха, губитка, катастрофе, несреће. То осећање га је мучило и сметало му у дружењу и пословању са људима, али га се није могао ослободити” (Знакови поред пута, стр. 536). Или: „Чамотиња и тешке мисли. Љуто и оштро незадовољство са самим собом и свим око себе. Немоћ да ма шта изменим или поправим, и олакшам себи и другима. Осећање да је живот са свим својим варкама и променама само пут у потпуно очајање, а сваки поједини тренутак бол за себе” (исто, стр. 403). 19 Иво Андрић, Ex Ponto, Немири, Лирика, Сарајево, 1986, стр. 33. 16

59

Јелена Новаковић

У књизи Ex Pontо појављују се и оксиморони „црни занос” и „црни понос”, који одговарају „црном сунцу меланхолије” у првој строфи Нервалове песме „El Descichado”, забележеној на једном од листића под заједничким насловом Исписи, записи и белешке, грађа, а у којој се меланхолија изједначава са осећањем „разбаштињености” због губитка вољене жене.20 Говорно лице у Андрићевом тексту „са неким црним заносом” размишља о смрти „која је нешто дивно, лако и лијепо, али нешто што не смије бити”,21 а „кад невоља порасте и страдања заредају, кад бол заболи одвећ”, онда се у њему „душа окрене” и испуни га „пркос и дрска равнодушност и црни понос оних који одвише пате”.22 У Бележници бр. 1 највише места заузима Гете. Он је доста писао о депресивним стањима у која је западао после сваког растанка, доживљеног као губитак и као извор суицидарних идеја. Та стања су нашла своју књижевну транспозицију у роману Јади младог Вертера, чији је извор, како указују Гетеови биографи, безнадежна љубав према Шарлоти Буф, вереници једног од његових пријатеља, а затим и у позоришном комаду Торквато Тасо, посвећеном италијанском песнику из друге половине XVI века, који није пронашао свој пут у овом животу, заљубио се у недоступну аристократкињу Леонору и запао у готово психотично очајање, да би на крају нашао спасење у уметности. Године 1779–1781, када је Гете размишљао да о њему напише драму, биле су одлучујуће за његов однос са умном и образованом бароницом Шарлотом фон Штајн, која је била удата и њему недоступна. Дакле, постојале су аналогије између његове и Тасове судбине на љубавном плану, као што и сам Гете указује у разговору са Екерманом 6. маја 1827.23 На Гетеову меланхолију надовезује се „Поносна туга” („Fiera malinconia”)24 Торквата Таса, која је овога песника одвела у душевну 20

За Андрићев однос према Нервалу видети: Jelena Novaković, „Ivo Andrić et Gérard de Nerval”, Филолошки преглед, XXIV, 1–2, 1997, стр. 19–32. Унето у: Иво Андрић и француска књижевност. 21 Ex Ponto, Немири, Лирика, стр. 15. 22 Исто, стр. 25. 23 „Имао сам Тасов живот, имао сам свој сопствени живот, па кад сам две тако чудне фигуре са свим њиховим особеностима стрпао у исти калуп, створио се у мени лик Тасов коме сам, као прозаичан контраст, супротставио Антонија, за кога ми није недостајало узора. Остали дворски, животни и љубавни односи били су пак у Вајмару исти као у Ферари, и ја о свом делу могу с правом рећи: оно је кост моје кости и месо мога меса” (Екерман, Разговори са Гетеом у последњим годинама његова живота, Култура, Београд, 1970, стр. 455). 24 Вид. Свеске, стр. 73.

60

Иво Андрић и европска књижевна традиција

болницу, а чије је дело привукло и пажњу Иве Андрића који је у Бележницу бр. 1 унео запажање из пасторале „Аминта”, које указује на расцеп између мисли и акције: „Не дела ништа онај који на многе ствари мисли”.25 Затим меланхолија коју наговештава Виљем Шекспир у трагикомичној драми Симбелин,26 а која је изазвана смрћу главне јунакиње, али се ту појављује само као могућност јер се испоставља да је та смрт лажна; па меланхолија Онореа де Балзака, који говори о „неумереностима меланхолије” („débauches de mélancolie”),27 изазване одсуством вољене жене, грофице Ханске, „туђинке” којој овај француски писац упућује љубавна писма, истичући „ту страшну болест душе коју називамо одсутношћу”;28 као и меланхолија холандског сликара Ван Гога који је, као и Тасо и Нервал, провео извесно време у душевној болници и који је, како указује његов биограф Јулијус Мејер Грефе, знао за „активну меланхолију”.29 А нарочито меланхолија француског писца XIX века Сент-Бева, познатијег као књижевног критичара, аутора поетских и прозних дела у којима је изражавао „светски бол”, а у својим песмама меланхолију представљао као „рану” у срцу нанету одласком вољене жене: Oh! laissez-moi, sans trève, écouter ma blessure, Aimer mon mal, et ne vouloir que lui. Celle en qui je croyais, celle qui m'était sûre... Laissez-moi! tout a fui.30

Део првог стиха, „Laissez moi... écouter ma blessure” („Пустите ме... да ослушкујем своју рану”), Андрић је унео у Бележници бр. 1, а у загради додао: „Вели-паша”, да би касније овај стих навео, опет у оригиналу, у „Белешкама за писца”, као пример једног од ретких уживања које по његовом мишљењу писцу може да пружи сопствено дело, а то су „случајни сусрети сличних замисли и истоветних решења”31, открића сопствених мисли и доживљаја у делима других писаца. Тај 25

„Ma nulla fa chi troppe cose pensa” (Свеске, стр. 74). „Меланхолијо, / Ко измјери икад твоје дубине?” (Shakespeare, Cymbeline, IV, II; Свеске, стр. 70). 27 Свеске, стр. 17. 28 „Cette affreuse maladie de l’âme qui s’appelle l’absence” (Balzac, Lettres à l’Etrangère; Свеске, стр. 15). 29 „Van Gogh je znao za ’die tätige Melancholie’ (aktivnu melanholiju)” (Свеске, стр. 73. Исти запис налази се и на претходној страни. Вид. стр. 72). 30 Charles-Augustin de Sainte-Beuve, Poésies complètes. Édition revue et augmentée. Joseph Delorme. Les Consolations. Pensées d'août, Charpentier, Paris, 1869, p. 465. 31 Иво Андрић, Историја и легенда, Сарајево, 1976, стр. 57. 26

61

Јелена Новаковић

стих наиме подсећа Андрића на једно место у његовој приповеци „Мара милосница” где Вели-паша, „седећи у седници меџлиса, уместо да слуша препирке и приговоре босанских бегова, гледа замишљен кроз прозор летње облаке и ослушкује...”.32 Вели-пашино понашање на седници меџлиса подсећа на Андрићево на прослави његовог осамдесетог рођендана: он не слуша говорника, брани се од прејаке светлости, а затим се усредсређује на младића који ради око каблова и жица и тако се удаљава од реалности.33 Андрићева примедба указује да је Вели-паша, мрзовољни особењак и ратник, који је увек приказан из спољашње перспективе, дакле као лик који великим делом остаје загонетан, са престанком активне војне службе запао у меланхолију, која се везује за архетипску и библијску тему ране. Ту тему Андрић налази не само у поменутом Сент-Бевовом стиху, него и у стиху из тридесет првог сонета из збирке песама „уклетог” песника Тина Ујевића Колајна, која такође има обележје меланхолично-депресивног склопа. То је стих: „С раном у том срцу тајну и дубоку”, на који Андрића упућује поменути Нервалов сонет. Али, док Сент-Бевова рана у срцу потиче од љубавних јада, као и Нервалова, али са примесама нервног поремећаја, а Ујевићева од осећања уклетости и неприхватања животне реалности, Вели-пашино меланхолично стање много је неодређеније, дато без објашњења његових узрока. Наговештај објашњења могао би се, међутим, наћи у одломку из књиге Шарла Пертизјеа Босна посматрана у њеним односима са Отоманским царством, који је Андрић унео у Зелену II,34 а у коме се меланхолија приписује муслиманима и везује за непрекидно подсећање на смрт.35 Но, Андрић има критички однос према Пертизјеовим запажа32

Исто. У приповеци, то место гласи: „Сједнице меџлиса је избјегавао, а кад је већ морао да дође, сједио је непомичан, без трага некадашње жестине, гледао изнад свих оним истим расијаним и одсутним погледом, и заборављајући све и не слушајући никога, напрегнута израза, ослушкивао како му нешто лагано рије и дуби по лијевом образу и шири рану по још здравом дијелу лица” (Иво Андрић, „Мара милосница”, Сабране приповетке, Завод за уџбенике, Београд, 2008, стр. 84). 33 Вид. Драгољуб Стојадиновић, „Светковина Иве Андрића”, Мудрости и тајне у делу Иве Андрића, Алтера, Београд, 2011, стр. 317–326. 34 У архиву САНУ заведена под сигнатуром „ИА 416”. 35 У преводу, тај одломак би гласио: „Муслиман, напротив, по карактеру и из начела, води контемплативан живот. Он се пажљиво окружује предметима који потхрањују меланхолију; а његово последње боравиште налази се уз само крхко станиште које су његове руке подигле за краткотрајни боравак који очекује на овој земљи. Због непрекидног понављања једног тако речитог и убедљивог упозорења он се и несвесно навикава да доста живи у етеричним пределима, и да се усредсређује на себе: последица те склоности је то да су споменици које најчешће срећемо у градовима

62

Иво Андрић и европска књижевна традиција

њима, сматрајући да је меланхолија, којој је и сам био склон, једно од општељудских обележја и да је својствена не само муслиманима, него и људима свих других вероисповести и свих националности. Реч је о нејасном осећању неиспуњености и празнине, прожетом свешћу о пролазности људског постојања, које одговара наведеној дефиницији меланхолика у књизи Ex Pontо, где је то осећање исто тако представљено као рана: „А у својој тишини, сатканој од бола привићу мисао што ниче, као љуту траву, на ову рану која ми не да живјет ни умријет”.36 Јулија Кристева разликује три вида меланхолије. Први, психијатријски вид има психотично обележје и представља тежак душевни поремећај који се испољава психичком и моторном успореношћу, гашењем жеље за животом, престанком сваке активности и склоношћу ка самоубиству. У ову категорију могле би се сврстати Тасова, Нервалова и Ван Гогова меланхолија која је ове ствараоце одвела у душевну болницу, а Нервала и у самоубиство. Други вид је лакши, неуротички облик утучености, који се каткад смењује са еуфоричним стањима и назива се депресијом, а трећи вид је сплин, носталгија, чији се одјеци налазе у уметности и књижевности: иако неугодан доживљај, меланхолија рађа лепоту која представља „склад с ону страну очајања”. 37 Сва три вида меланхолије преплићу се и граде „меланхолично-депресивну” структуру коју имају дела низа писаца чије је одломке Андрић забележио у својим свескама. У њима налазимо и исписе о меланхолији из Дидроових Писама Софији Волан,38 изразе Флоберовог песимизма и преданости бесомучном и мукотрпном раду на усавршавању израза којим је, како саопштава у својим писмима, настојао да победи меланхолију, као и записе Виктора Игоа код кога се меланхолија појављује у облику сплина и који каже: „Сплин се рађа из плавог неба исто као и из тмурног. Можда чак и више”.39 или селима и њиховој околини споменици умрлима” (Charles Pertusier, La Bosnie considérée dans ses rapports avec l'empire ottoman, Gosselin, Paris, 1832, p. 310). 36 Ex Ponto, Немири, Лирика, стр. 65. 37 Julia Kristeva, „Les Abîmes de l'âme. Propos recueillis par Dominique A. Grisoni”, Littérature et mélancolie. Magazine Littéraire, Juillet-août 1987, No 144, p. 16. 38 За Андрићев однос према Дидроу видети: Јелена Новаковић, „Иво Андрић и Дени Дидро”, Књижевна историја, XXXI, 107/108, 1999, стр. 13–32. Унето у: Иво Андрић и француска књижевност. 39 „Le spleen naît aussi bien du ciel bleu que du ciel sombre. Mieux peut-être” (V. Hugo, Journal de ce que j'apprends chaque jour, Flammarion, 1965, p. 92). Забележено у Зеленој II. За Андрићев однос према Игоу видети: Jelena Novaković, „Victor Hugo dans les cahiers de notes d’Ivo Andrić”, Филолошки преглед, XXIX, 2002/2, стр. 47–56. Измењено и прерађено, унето у: Интертекстуалност Андрићевих записа.

63

Јелена Новаковић

Понет „бескрајним морем својих жеља” („Infinite mar de meu desejo”), како каже португалски песник чије је речи Андрић унео у Бележницу бр. 1, а затим ставио као мото текста „Летећи над морем”, 40 посматрајући море као пут ка другом животу и поистовећујући га са унутрашњим пространствима бића, човек се непрекидно судара са разочаравајућом реалношћу и својом немоћи да жеље оствари.41 Тај јаз између жеље и могућности неки не успевају да премосте и беже из живота, а други налазе решење у некој врсти хорацијевског carpe diem, кроз предавање кратким тренуцима радости који им се каткад указују, или пак кроз књижевно и уметничко стварање које постаје начин да се одагна меланхолија. То потврђују и записи о вину које се изједначава са самим животом, а које има значајно место у Бележници бр. 1. Ти записи укључују се у контекст античке мисли. „Vita vinum est” („Вино је живот”), каже Петрoније,42 а Андрић ту мисао чак два пута уноси у ову свеску, док га Леопарди, писац кога је према сопственом признању у младости веома волео,43 изједначава са снагом природе и посматра као извор духовног задовољства: „Вино је најсигурнији (и то без премца) и најделотворнији тешитељ. Дакле снага, дакле природа”,44 бележи Андрић његове речи. А мало даље: „Уживање у вину јесте и телесно и духовно, мешано. Није само телесно, штавише, поглавито је у духовном простору”.45 Ти записи упућују на Андрићев текст „Вино” у збирци Стазе, лица, предели, у коме се вино појављује као израз жеље за другачијим животом и повезује са путовањем и морем: говорно лице констатује да је „целокупно вино ове земље само мртво, затворено море из кога треба тражити излаз у океане који нас чекају”. 46

40

Иво Андрић, Стазе, лица, предели, 1967, стр. 192–194. То наговештава и море у тексту „Португал, зелена земља”, које се појављује као далеки светлосни траг, „круто и непомично као да је ’de piedra, de metal, de cosa dura’ (од камена, од метала, од круте твари), као душа Камоенсове нимфе” (Стазе, лица, предели, стр. 170). 42 Петроније, Сатирикон, 34.7; Свеске, стр. 61. Цитат се мало даље понавља (вид. стр. 82). 43 Радован Поповић, Казивања о Андрићу. Успомене савременика, Слобода, Београд, 1976, стр. 15. Нав. Шимун Јуришић, „Талијанске теме Иве Андрића”, Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, Задужбина Иве Андрића у Београду, Београд, 1981, стр. 690. 44 „Il vino è il piu certo, e (senza paragone) il più efficace consolatore. Dunque il vigore; dunque la natura” (Свеске, стр. 82) 45 „Il piacere del vino è misto di corporale e di spirituale. Non è corporale semplicemente. Anzi consiste principalmente nello spirito” (исто). 46 Стазе, лица, предели, стр. 85. 41

64

Иво Андрић и европска књижевна традиција

У Знаковима поред пута Андрић указује на разне покушаје да се победи меланхолија, стављајући нагласак на љубав према животу и тражење могућности за избављење у оквиру земаљског постојања и изричито напомиње да ни „највеће људске трагедије и најтежа страдања” не могу поколебати његову „веру да је живот вредан да се живи”.47 То опредељење за вредности живота он налази код француских моралиста, Монтења који каже да је упркос свим недаћама и несрећама које га прате, живот ипак вредан да се проживи, и то онакав каквог нам је Бог благоизволео дати и Вовнарга кога свест о човековој несавршености и осећање властите слабости воде ка некој врсти отпора безнађу, који се испољава кроз наду. „Мало има несрећа које се не могу поправити; очајање више вара од наде”,48 гласи његова 455. посмртна максима, а Андрић то записује у своју бележницу. У борби против разних недаћа што их доноси живот, римски песник Вергилије, у Енеиди, препоручује стрпљење и трпељивост: „Quiquid erit superanda omnis fortuna ferendo est” („Што год се деси, сваки удес треба надвладати трпељивошћу”).49 У питању је онај процес „мирења виших духова са светом и животом, преко бола, преко жртава и личних одрицања” о коме Андрић говори у есеју „Његош као трагични јунак косовске мисли”,50 а открива га и код Гетеа51 који, у једном од разговора са Екерманом, 3. новембра 1923, изјављује: „Увек се држите садашњости. Свако стање, па и сваки тренутак има бескрајну вредност, јер представник је целе једне вечности”.52 Реч је о прихватању живота и света са свим њиховим несавршеностима које се превазилазе кроз лепоту, па стога, у „Белешкама и расправама” уз Западно-источни диван, Гете указује „да је прави песник позван да у себе прима дивоту света и стога

47

Знакови поред пута, стр. 85. „Peu de malheurs sont sans ressource: le désespoir est plus trompeur que l’espérance” (Свеске, стр. 83). 49 Verg. Aen. 5.710; Свеске, стр. 83. „Durate, et vosmet rebus servate secundis” („Живите и сачувајте се за срећне дане”), каже исто тако Вергилије, а Андрић и то бележи (Свеске, стр. 81). 50 Иво Андрић, Уметник и његово дело, Сарајево, 1976, стр. 29. 51 Његошево запажање: „Тајна чојку човјек је највећа!”, које Андрић наводи у овоме есеју (исто, стр. 16), одговара поменутом Гетеовом запажању о тајновитости људског бића. 52 „Halten Sie immer an der Gegenwart fest. Jeder Zustand, ja jeder Augenblick ist von unendlichem Werth, denn er ist der Repräsentant einer ganzen Ewigkeit” (Свеске, стр. 29). 48

65

Јелена Новаковић

ће увек пре бити склон да хвали него да куди”.53 Андрић све те мисли уноси у своју бележницу, сматрајући и сам, како читамо у Знаковима поред пута, да „највећим и најбољим делом свога бића, главнином срца и разума човек треба да је увек и цео у садашњем тренутку, у једином правом и једином могућном свом животу”.54 Али и да тај живот у садашњости треба да буде осмишљен, да треба живети са смислом и разлогом јер, како каже у својим дневничким записима италијански романтичар Леопарди, а Андрић и то бележи, „треба дати циљ своме животу да би се живело срећно”.55 А тај циљ за уметника и писца је његов стваралачки подухват кроз који се превазилазе контингентности стварног живота и сопствене несавршености и лечи меланхолија. „Кад помислим, књижевност доиста нема други разлог да постоји сем тај да онога који је ствара спасава од гађења на живот”,56 каже натуралистички отпадник Жорис-Карл Уисманс у роману Тамо доле (Là-bas), што Андрић исто тако бележи, а како се чини, на њега још јачи утисак остављају речи Луја Жилеа поводом Босјеа: „Тешко да икада пишемо сем ако треба да се осветимо животу”,57 које уноси не само у Бележницу бр. 1, него и у Црну књигу. Те речи изражавају његов сопствени став. Читајући Знакове поред пута, могло би се закључити да је и његово дело производ неке унутрашње нелагодности, „болне свести” меланхолика која се супротставља његовом „свагдашњем ја”,58 а та идеја изражена је и у роману На Дрини ћуприја, у коме траума насилног одвајања од породице и родног тла, коју је носио као неку „рану” у срцу, подстиче Мехмед-пашу да сагради мост на Дрини да би је залечио. Фрагменти о меланхолији, коју психоанализа сматра патолошком реакцијом на губитак предмета љубави, укључују се у мисаони систем самога Андрића и појављују се као израз његове властите меланхолије коју је он успео да одагна својим радом (дипломатска служба) и, наро53

„Гете примећује ’daβ der eigentliche Dichter die Herrlichkeit der Welt in sich aufzunehmen berufen ist und deshalb immer eher zu loben als zu tadeln geneigt sein wird’” (Свеске, стр. 39). 54 „Bisogna proporre un fine alla propria vita per vivere felice” (Giacomo Leopardi, Zibaldone di pensieri; Свеске, стр. 49). 55 Знакови поред пута, стр. 165. На једном другом месту у истом делу: „Иде време, и ја са њим. Без нестрпљења. Сав сам у садашњости” (стр. 148). 56 „Vraiment quand je songe, la littérature n'a qu'une raison d'être, sauver celui qui la fait du dégoût de vivre” (Свеске, стр. 46). 57 „On n’écrit guère que si l’on a une revanche à prendre sur la vie (Louis Gillet za Bossuet)”. Вид. Свеске, стр. 41. 58 Знакови поред пута, стр. 209.

66

Иво Андрић и европска књижевна традиција

чито, писањем које претвара осећање празнине и губитка у књижевну грађу, а жељу за апсолутом у трагање за стилским савршенством. Повезујући меланхолију са креативношћу, писци које Андрић наводи укључују се, као и он сам, у ону традицију која води порекло од Псеудо-Аристотелових Problemata, а чији је најчувенији израз Дирерова Меланхолија. Они извлаче меланхолију из области патологије и посматрају је као гранично стање људске природе које омогућава да се открију тајне света и истина о човеку и као извор мисли и уметничког стварања. Њихова меланхолија није само израз њихових појединачних патњи, него исходи и из „немира од вијека”. У Тасовом случају, то је друга половина XVI века, доба инквизиције и немилосрдног кажњавања сваке јеретичке мисли. Када је у питању Гете, а затим и романтичари и уопште писци XIX века, то је дубока нелагодност због политичке ситуације и убрзавања историјског тока у раздобљу између две револуционарне године, 1789. и 1848, када долази до раскида са претходним генерацијама, што изазива осећање отуђености, неприлагођености и немоћи да се промени ток ствари, осећање опадања и неумитног и незаустављивог протицања времена, као и ново стицање свести о човековим границама и његовој немоћи да досегне бескрај и пронађе истину. У Андрићевом случају, то је раздобље када настаје Бележница бр. 1, у којој се налази највећи број овде разматраних записа, а у коју он почиње да уноси своја запажања и исказе других писаца 1933. године. То је раздобље духовне кризе изазване рушењем постојећег система вредности у Првом светском рату, а продубљене наговештајима Другог светског рата, на немирном балканском простору који је Андрић често имао у виду када је у своје свеске записивао мисли других писаца. Уз неке записе он би каткад у загради додао коментар који их укључује у контекст његовог дела, као што је случај са напоменом поводом Сент-Бевовог стиха, која упућује на лик из приповетке „Мара милосница”; или би речи другог писца унео у неки свој текст да би изразио сопствену мисао, као што је случај са реченицом француског моралисте Риварола: „Држава је лађа чије котве почивају у небесима”, 59 коју је, у оригиналу, записао у Бележници бр. 1, а затим је, у преводу, навео у своме есеју о Његошу, да би је применио на Црну Гору, као слику теократске владавине „нарочитог типа” која је, по његовом мишљењу, највише и одговарала тадашњем стању у тој земљи.60 Иако већина записа није 59

„Tout État, si j’ose le dire, est un vaisseau qui a ses ancres au ciel” (Rivarol, emigrant u Hamburgu; Свеске, стр. 63) 60 Уметник и његово дело, стр. 27–28.

67

Јелена Новаковић

праћена коментаром, познавалац балканских прилика лако препознаје алузије на ситуацију на Балкану, али и на светској сцени, као што показује и фрагмент из Гетеових „Бележака и расправа” уз Западно-источни диван, који налазимо у Бележници бр. 1: „За истраживача историје увек ће остати значајно то што се, макар неку земљу не знам колико пута непријатељ освајао, потчињавао, чак и уништавао, извесно језгро нације увек одржава у свом карактеру и за тили час опет искрсава нека народна појава позната из давнина.”61 У балкански контекст могу се укључити и сви они исписи у којима је реч о ратовима, убиствима, насилничким чиновима, што је било и тема многих дела Иве Андрића који се ужасавао сваког насиља и одбацивао сваку искључивост која до тог насиља често доводи, истичући, у монтењевском духу, његову бесмисленост и суштинску бескорисност и пледирајући за мир и толеранцију. Бележница бр. 1 пуна је таквих записа. Рат је „велико самоубиство”, „безбожни убица са хиљаду руку”, како каже француски романтичар Ламартин,62 а у „револуционарна времена остаје (нам) само избор између убијања и умирања”, 63 како упозорава немачки песник „светског бола” Хајнрих Хајне. Али, с друге стране, рат се чини неминовним јер произлази из самих тежњи човека да наметне своју вољу и оствари свој интерес, тешко се одричући права јачег. „Нема коначне победе, осим победе оружјем”, запажа Вовнарг,64 а затим напомиње: „Оно што почаствујемо именом мира није, право рећи, друго до кратко примирје, којим се онај слабији одриче својих захтева, оправданих или неоправданих, све док не дође до прилике да их истакне с оружјем у руци”. 65 Пореклом из осиромашене племићке породице, Вовнарг је имао песимистичку визију човека и своју жељу за славом могао је да оствари само кроз војнички позив, али је у једном походу тешко страдао, па је напустио војску и посветио се књижевности. Његови напори, међутим, нису наишли на већи одјек, 61

„Merkwüdig bleibt es immer dem Geschichtsforscher, daβ, mag auch ein Land noch so oft von Feinden erobert, unterjocht, ja vernichtet sein, sich doch ein gewisser Kern der Nation immer in seinem Charakter erhält, und, ehe man sich’s versieht, eine alt bekannte Volkserscheinung wieder auftritt” (Goethe, Noten u. Abhandlungen; Свеске, стр. 33). 62 „La guerre, ce grand suicide, / Ce meurtre impie à mille bras…” (Свеске, стр. 49). 63 „In Revolutionszeiten bleibt [uns] nur die Wahl zwischen Töten u. Sterben” (Х. Хајне, Лудвиг Берне, 4. књига; Свеске, стр. 31). 64 „Il n'y a pas de gloire achevée, sans celle des armes” (Свеске, стр. 84). 65 „Ce que nous honorons du nom de la paix n'est proprement qu'une courte trêve, par laquelle le plus faible renonce à ses prétentions, justes ou injustes, jusqu'à ce qu'il trouve l'occasion de les faire valoir à main armée” (Свеске, стр. 84).

68

Иво Андрић и европска књижевна традиција

а његово дело остало је фрагментарно и недовршено. Овакво животно искуство оставило је трага и у његовој мисли која велича војничке подвиге, као што показују и наведене максиме. У контексту Андрићеве мисли, Вовнаргово запажање о нужности рата не значи и величање војничких подвига, него пре свега указивање на незадовољавајућу реалност, као што је случај и са исписима из дела других писаца. То изражавају и речи Хајнриха Мана о потреби антиратног ангажовања, забележене у Зеленој II: „Ко само равнодушно посматра, тај узалуд чека да буде мир: биће само рат. До рата ће свакако доћи ако се против њега ништа не учини.” Андрић напомиње да ову мисао треба упоредити са мислима јеврејског филозофа Баруха Спинозе и римског мислиоца Сенеке, које исто тако наводи, а које је претходно унео у Бележницу бр. 1: „Pax non est privatio belli, sed virtus quod de fortitudine animi oritur” („Мир није одсуство рата него врлина која потиче од духовне снаге”), каже Спиноза,66 наглашавајући високоморални аспект својих антиратних идеја. Сенека пак истиче погубност сваког насилништва: „Violenta nemo imperia continuit diu, moderata durant” („Ниједна насилна владавина није се дуго одржала, док умерене владавине трају”).67 Живећи на немирним просторима и у бурним временима, Андрић се суочавао са ратом и насилништвом и те теме се у различитим видовима провлаче и кроз његове приповетке и романе, па стога није чудно што је поменуту поучну и увек актуелну Сенекину мисао унео и у друге бележнице.68 И у својим делима, као што су Проклета авлија, „Прича о везировом слону” или Омер-паша Латас, он приказује политички терор и страховладу, указујући на неумитан слом деспотских владалаца и неизбежну пропаст моћних империја. На то се надовезују разне мисли о политици и државним пословима, посматраним у контексту насиља, као што показују и ови Гетеови стихови: Ако људи и убију тиранина, Имају још много шта да изгубе. Не дадоше Цезару да има царство, А нису знали да њиме владају.69

66

Свеске, стр. 70. Seneca, Troades 258–259; Свеске, стр. 70. 68 У Зеленој књизи („ИА 406”) њу прати и овај превод: „Силовиту владу нико није дуго вршио; умерена траје.” 69 „Und wenn man auch den Tyrannen ersticht, / Ist immer noch viel zu verlieren. / Sie gönnten Cäsarn das Reich nicht / Und wuβten’s nicht zu regieren” (Гете, Питоме ксеније IV; Свеске, стр. 30–31) 67

69

Јелена Новаковић

Што се политике тиче, данас би можда најактуелније биле речи француског политичара и историчара Адолфа Тјера, које је Андрић исто тако унео у Бележницу бр. 1, а које и ми наводимо: „Јер потребан је велики дух да би се проценило шта смо дужни околностима не вређајући начела”.70 Исписи из дела других аутора у Андрићевим свескама још једно су сведочанство о његовој широкој култури и познавању страних језика које му је омогућило да та дела чита у оригиналу, о великој читалачкој активности која је његово списатељско искуство обогаћивала сусретима са бројним европским писцима у којима је налазио своје сроднике и своје саговорнике. Уносећи њихове исказе у своје бележнице, Андрић их извлачи из њиховог првобитног контекста који представљају њихова дела и културне прилике у којима су они стварали, да би их унео у нови контекст властитог књижевног дела и властите културе. Кроз њихову актуализацију у том новом контексту, оцртава се мисао самога Андрића који није писао о меланхолији или о „немирима од вијека” зато што их је откривао у делима која је читао, него се у тим делима задржавао на фрагментима о овим темама зато што је у њима налазио пројекцију сопственог доживљаја света и човека и сопственог животног и стваралачког искуства. Идеје изражене у тим фрагментима, које припадају ствараоцима из различитих европских земаља и из различитих временских раздобља, нису изгубиле ништа од своје актуелности. Оне указују и на оно што се данас сматра европским и уопште универзалним вредностима (борба против депресије кроз рад и стварање, одбацивање насиља, пледирање за мир и толеранцију), вредностима које су изражене и у текстовима самога Андрића, што потврђује да су то биле и његове вредности и да се он у том погледу може сматрати европским и светским писцем.

70

„Car il faut un grand esprit pour calculer ce qu'on doit aux circonstances sans blesser les principes” (Свеске, стр. 75). Забележено и у Црној књизи.

70

Иво Андрић и европска књижевна традиција

ЛИТЕРАТУРА Андрић, Иво, Историја и легенда, Сарајево, 1976. Андрић, Иво, Уметник и његово дело, Сарајево, 1976. Андрић, Иво, Знакови поред пута, Сарајево, 1984. Андрић, Иво, Ex Ponto, Немири, Лирика, Сарајево, 1986. Андрић, Иво, Сабране приповетке, Београд, 2008. Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, Задужбина Иве Андрића у Београду, Београд, 1981. Екерман, Разговори са Гетеом у последњим годинама његова живота, Култура, Београд, 1970. Гете, Јохан Волфганг, Песме, превео с немачког Бранимир Живојиновић, Издавачка књижарница Зорана Стојановића – Гетеово друштво, Сремски Карловци – Нови Сад – Београд, 2008. Kristeva, Julia, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, Paris, 1987. Kristeva, Julia, „Les Abîmes de l'âme. Propos recueillis par Dominique A. Grisoni”, Littérature et mélancolie. Magazine Littéraire, Juilletaoût 1987, No 144. Новаковић, Јелена, Иво Андрић и француска књижевност, Филолошки факултет у Београду – Народна књига, Београд, 2001. Новаковић, Јелена, Интертекстуалност Андрићевих записа, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад, 2010. Pertusier, Charles, La Bosnie considérée dans ses rapports avec l'empire ottoman, Gosselin, Paris, 1832. Renan, Ernest, Averroès et l'averroïsme. Essai historique, Calmann-Lévy, Paris, 1922. Sainte-Beuve, Charles-Augustin de, Poésies complètes. Édition revue et augmentée. Joseph Delorme. Les Consolations. Pensées d'août, Charpentier, Paris, 1869. Schneider, Marcel, „Le Bouquet slovène”, La Table ronde, Novembre 1953. Стојадиновић, Драгољуб, Мудрости и тајне у делу Иве Андрића, Алтера, Београд, 2011. Свеске Задужбине Иве Андрића, 18/2001. Хамер, Еспен, Унутарњи мрак. Есеј о меланхолији, превео Радош Косовић, Геопоетика, Београд, 2009.

71

Јелена Новаковић

Jelena Novaković IVO ANDRIĆ ET LA TRADITION LITTÉRAIRE EUROPÉNNE Résumé Ivo Andrić a lu les oeuvres de plusieurs auteurs européens, avant tout français, mais aussi allemands, intaliens, anglais, portugais, latins (Montaigne, Rivarol, Diderot, Vauvenargues, Nerval, Sainte-Beuve, Flaubert, Renan, Huysmans, Goethe, Heine, H. Man, Tasso, Leopardi, Shakespeare, Spinoza, Camoens, Virgile, Pétrone, etc.). Il a noté dans ses cahiers les fragments de ces oeuvres, en les suivant parfois de ses commentaires. Ce travail examine, d’après les notes dans Le Cahier No 1, comment les fragments cités s’actualisent dans le contexte de la création littéraire d’Ivo Andrić lui-même, qui établit, par l’intermédiaires de ces notes, une sorte de dialogue avec les autres écrivains dont les pensées se présentent comme les reflets de ses propres idées. Cet examen montre aussi comment Ivo Andrić s’inscrit dans la tradition littéraire européenne.

72

Сенке Истока, привиди Запада

СЕНКЕ ИСТОКА, ПРИВИДИ ЗАПАДА Милан Радуловић Православни богословски факултет „Свети Василије Острошки”, Фоча, Универзитет у Источном Сарајеву Апстракт: У првом делу рада је анализирано Андрићево схватање односа између хришћанске и исламске цивилизације и његово дубоко разумевање балканског цивилизацијског обрасца у којем се мешају и преклапају два поменута културна хоризонта. Анализа је изведена из романа На Дрини ћуприја. У другом делу рада назначени су универзални, архетипски и библијски мотиви, као и метафизичке димензије егзистенције у роману Омер-паша Латас. У трећем делу рада изложена је хипотеза да је уметник прволик универзалног човека и да је он протолик свих Андрићевих ликова. Аутор посебно наглашава невидљиве релације које Андрић успоставља између уметности и греха. Кључне речи: Иво Андрић, хришћанство, ислам, Балкан, култура, нација, конвертитство, побуна, уметник, уметност, грех.

Народни живот, народна историја и култура снажан су и сталан извор и подстицај уметничкој имагинацији Иве Андрића. По унутрашњем позвању он је историчар а не само писац; докторирао је историјске науке, изучавао је разноврсну историографску литературу и бројне архивске фондове у којима је налазио грађу за своје имагинативне уметничке творевине. Основана је због тога тврдња књижевних критичара да је Андрић писац историјских романа. Имагинативни ликови Андрићевих романа обично су чврсто и прецизно ситуирани у реално историјско време и конкретну социјалну средину; они увек припадају једној верској, народносној, језичкој, културној или социјалној заједници. Припадништво некој заједници не мотивише само карактерне особине и психологију ликова него такође условљава и њихове судбине. Утолико је наш писац делотворан настављач и следбеник реалистичке књижевне поетике. Али, Андрићеви ликови нису само типични изданци једног времена и средине, као у реализму, него су такође и самосвојни, изузетни, изглобљени из ствар73

Милан Радуловић

ности, избезумљени, поремећени, несрећни, несхваћени, комични, трагични, неприхваћени, чудни, гротескни... а све су то одлике модернистичке прозе. 1. На Дрини ћуприја – Изнад Истока и Запада Народни живот, историја и народна култура у којима је Андрић открио непресушно врело уметничке инспирације пресудно су обележени сусретом источњачке исламске са западњачком хришћанском вером и културом. Сусретање два цивилизацијска обрасца, две филозофије живота, оне кристалисане у исламу и оне у хришћанству, показује се и као сукобљавање два света, и као њихово прожимање и као међусобно огледање и самоспознавање. У Андрићевом делу налазимо све ове могућне ситуације и исходе који се јављају у сусрету два различита животна и културна обрасца. Због тога се о Андрићу говори као о писцу између Истока и Запада. Прецизније би можда било казати да је он писац и Истока и Запада, а најтачније је по мом мишљењу одређење да је Андрић писац изнад Истока и Запада. Он је превасходно писац културолошких романа, а тај тип романа заснива се на драматичном сусретању и огледању најмање два културна обрасца, па стога културолошки роман никад не припада у потпуности једном културном хоризонту. У Андрићевом делу јасно је видљива ова сушта одлика културолошког романа. Наиме, изнад и једног и другог културног обрасца које сучељава, Андрић ставља живот, личност и људску судбину као непромењиву и трајну основу саме људске егзистенције у свим временима и свим културним, социјалним и историјским формацијама. Историја, вера и култура су онда само живописна потка на загаситој основи живота. Заиста, ма колико да је Андрићева реконструкција историјских епоха, као и духа одређене културе или колективне психологије појединих народносних и националних заједница, уметнички уверљива, чињенично тачна и животно истинита, она је ипак тек фон на којем се васкрсавају имагинативни људски ликови и њихове судбине, и само оквир у којем се одвија вечна драма људске егзистенције. Живот, човек, судбина – то је основа у коју Андрић уткива културне и историјске садржаје својих романа. И онда кад обичаје, навике, веру, културу, своје народносне митове и легенде и разноврсне облике колективног живота осећају као битан ослонац и смисао индивидуалних живота, већина људи изнад свега ставља сам живот. „По природном закону” – казује нам писац-хроничар у роману На Дрини ћуприја – „свет се одупирао свему што је 74

Сенке Истока, привиди Запада

ново, али није у томе ишао до краја, јер је већини живот увек важнији и пречи од облика у коме се живи. Само у изузетним појединцима одиграла се дубља, истинска драма борбе између старог и новог. За њих је начин живота био нераздвојно и безусловно везан са животом самим.”1 А на другом месту хроничар овако описује дух времена који се рађа из сусрета двеју цивилизација, западноевропске оличене у социјалном устројству и културним тежњама Аустрије, и балканске, којој припадају и хришћанска и исламска народна заједница: Ни за кога од касаблија није нови живот значио остварење онога што су они у крви носили и одувек у души желели; напротив, сви су они, и муслимани и хришћани, улазили у њега са многоврсним и апсолутним резервама, али те резерве су биле тајне и скривене, а живот видљив и моћан, са новим и наизглед великим могућностима. И већина се, после краћег или дужег колебања, препуштала новој струји, пословала, стицала и живела по новим схватањима и начинима, који су давали више маха и пружали више изгледа личности појединца човека. (191)

Унутрашња динамика и драматика овог романа развијају се управо на раскршћу старог и новог начина живљења, на разлазу између живота и културе, односно на осећању једних да су вера и култура нераздвојне од живота, и на увиђању других да је живот важнији и пречи од верских и културних калупа у које је смештен. Опредељивање ликова на вододелници између живота и вере Андрић не приказује као одлику одређеног културног обрасца, другим речима, то опредељивање није условљено културном и националном припадношћу ликова, јер и у српској и у муслиманској средини има људи који своју веру цене више од живота и оних који живот осећају већим, пречим и трајнијим од културе и вере коју исповедају. У првом Андрићевом роману међусобно се огледају, сударају, прожимају и самоспознају западноевропски цивилизацијски модел и балкански културни образац, унутар кога се пак разазнају, разликују и међусобно противстављају исламски и хришћански, српски и турски верски и културни хоризонт. У темеље модерног западноевропског цивилизацијског модела уграђена је вера у историју, у људски рад и социјални активизам, у општи прогрес и личну човекову срећу. Таква уверења била су преовлађујућа у Европи у последњој четвртини 19. века, трезвено и иронично бележи летописац-приповедач романа. Вели: „То су била она три деценија релативног благостања и привидног, францјо1

На Дрини ћуприја, Сабрана дела, Београд, 1967, стр. 148. У даљим наводима из овог романа бројеви страница дати су на основу овог издања у заградама у тексту.

75

Милан Радуловић

зефовског мира кад је многи Европљанин мислио да има непогрешну формулу за остварење столетног сна о пуном и срећном развитку личности у општој слободи и напретку, кад је деветнаести век простирао пред очима милиона људи своје многоструке и варљиве благодети и стварао своју фатаморгану од комфора, сигурности и среће, за све и свакога, по приступачним ценама и на отплату...” (189). Оптимистичка фатаморгана открила је нову лажну веру, која се састојала у схватању да се драма човечне егзистенције у космосу и људска природна судбина потпуно испуњавају једино у историји, у планском раду и у материјалном напретку. А човеку балканске цивилизације таква вера и схватања изгледају чудним и опасним. „...Јер ту сталну потребу странаца да граде и разграђују, да копају и зидају, подижу и преиначују, ту вечиту њихову тежњу да предвиде дејство природних сила, да им избегну или доскоче, то овде нико не разуме и не цени. Напротив, све касаблије, а нарочито старији људи, виде у томе нездраву појаву и рђав знак...” (150). На другом месту летописац духовног живота бележи још дубљи неспоразум између два животна стремљења и два противстављена цивилизацијска опредељења. „Сви су” – вели – „били незадовољни због тих нових мера. Оне су по својој природи биле противне свима њиховим схватањима и навикама, јер је сваки од њих осећао као излишно и неразумљиво понижење то мешање власти у његове личне ствари и његов породични живот...” (168). Човек балканске цивилизације не верује да се сав смисао људског живота испуњава у историји, него једино у надвремену, у дубљим законима живота који су изнад сталних и непредвидивих историјских промена, или пак у есхатону. У то, свако на свој начин, верује и муслиман и хришћанин. Исламско схватање трајних, надисторијских закона и смислова живота заступају многи имагинативни ликови у Андрићевом роману, а најпуније је сублимисано у ноћном разговору на мосту беговског унука Бахтијаревића са младобосанцем Галусом. У духу свеопштег европског оптимизма који је изнедрио 19. век млади Галус екстатично проповеда визију слободне и праведне националне државе: Видећеш, Фехиме, – уверавао је занесени Галус свог друга, као да је то ствар ове ноћи или сутрашњег дана – видећеш, остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. [...] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви на-

76

Сенке Истока, привиди Запада

раштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи. (272)

Али ове речи ударају у ћутање саговорника „као непролазан зид у тами”. Ћутање пориче све оно што је речено и објављује „свој неми, јасни и непромењиви смисао”. Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. То не значи да се они не мењају, али мерени дужином људског живота изгледају вечни. Однос између њиховог трајања и дужине људског века исти је као однос између немирне, покретне и брзе површине реке и њеног сталног и чврстог дна чије су измене споре и неприметне. И сама помисао о промени тих центара нездрава је и неизводљива. То је исто као кад би неко зажелео да мења и помера изворе великих река и лежишта планина. Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама; само те главе не мисле како треба, не постижу на крају ништа и обично се не држе дуго на раменима. Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. Жеља је као ветар, премешта прашину са једног места на друго, замрачује понекад њоме цео видик, али на крају стишава се и пада и оставља стару и вечну слику света иза себе. Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. Дело које се рађа из жеље, човекове жеље, или не доживи остварење или није трајно; у сваком случају није добро. Све ове бујне жеље и смеле речи под ноћним небом, на капији, неће променити у основи ништа; проћи ће изнад великих и сталних стварности света и изгубити се тамо где се смирују жеље и ветрови. А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете. (273)

Карактеристичан је и речит кратак коментар летописца на монолог младог бега: „Али Бахтијаревић није изговорио ниједну од тих речи. Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим.” Битне одлике исламске филозофије историје садржане су у наведеном монологу и пишчевом коментару: опрез уместо оптимистичког активизма, тежња ка миру, унутарњој хармонији са природом и животом, садржајно и речито источњачко ћутање које разумеју само они који дамарима истородно осећају свет и живот, сумња у човекову снагу и у смисао његових жеља и снова у свету, вера у вечну слику света и у сталне стварности, фаталистичко прихватање божје воље и мирење са собом као са оруђем те воље... 77

Милан Радуловић

Другачије је хришћанско поимање надисторије исказано у овом Андрићевом роману. У српским кућама, које су сабијене око цркве на Мејдану, нема ни жалби на прошлост ни бојазни од будућности; само страх и тегоба садашњице. Ту влада неко нарочито, немо запрепашћење које увек остаје код људи иза првих удараца великог терора, хапшења и убијања без реда и суда. Али испод тога запрепашћења све је исто, како је било раније и одувек; исто притајено слукћење као некад пре више од сто година, кад су на Паносу гореле устаничке ватре, иста нада, исти опрез, и иста решеност да се све поднесе, ако другачије не може да буде, и иста вера у добар крај, тамо негде на крају свих крајева. (329)

Другачије је у хришћана и осећање времена: „Тако им пролази ноћ и са њом живот, сав од опасности и страдања, али јасан, непоколебљив и прав у себи. Вођени древним и наслеђеним нагонима, они га цепкају и деле на тренутне утиске и непосредне потребе, губећи се потпуно у њима. Јер једино тако, живећи сваки тренутак одвојено и не гледајући ни напред ни натраг, може се овакав живот поднети и жив човек сачувати за боље дане” (333). Православна филозофија живота и историје не верује да је стварност овог света стална и непромењива. Стварност се не прихвата пасивно но се у њој учествује, ако никако другачије онда решеношћу „да се све поднесе, ако другачије не може да буде”. У овоземаљском животу и времену излишна је и жалба на прошлост и страх од будућности. Јер овде је све – и нада и опрез, и мука и тегоба – само издвојен тренутак великог времена. Православни човек живи вером „у добар крај, тамо негде на крају свих крајева”. А на крају свих крајева је есхатон, вечност и Царство небеско. Одатле, из тог великог времена, из краја свих крајева, обасјава се људска историја и осмишљава људска егзистенција, а не из саме динамике историје у којој човек својом вољом и снагом мења природну стварност, како се верује у секуларизованој европској модерној цивилизацији, нити пак у трајности и непромењивости стварности овог света, како се претпоставља у исламској филозофији историје. У свом првом историјском роману Иво Андрић је, као што смо видели, сугестивно насликао суштину двеју цивилизација: европске и балканске и исказао суштину три филозофије живота, односно душу три вере: православља, ислама и модерног католицизма. Ти обрасци и духовни хоризонти дати су у сублимисаном и кристализованом облику. Само њихово језгро је, наиме, кристалисано, духовно и мисаоно конзистентно, самосвојно, унутра идентично самом себи, и онда кад се 78

Сенке Истока, привиди Запада

напољу прилагођава другом и разнородном, или кад се са њим привидно прожима. Иако се повремено страшно сударају, иако су пуне подозрења и предрасуда према другом и другачијем, два цивилизацијска обрасца и три разнородне заједнице вере ипак међусобно коегзистирају на основу заједничке слутње да је живот пречи од вере, да је судбина сваког створа на земљи сродна свеједно да ли човек верује у себе и у своју моћ да промени историјску и природну стварност, или у божију предодређеност и непромењивост природне и историјске стварности, или у неку другу, вишу и бољу стварност која нас све несумњиво чека и прима на крају свих крајева. Унутрашња драматика и спољашњи изглед романескне грађевине почивају на мирном и прибраном духовном погледу летописца који прати људе и народе, њихове вере и културе, облике заједничког и појединачног живота, у јединственом и непрекинутом историјском току. Тај смирен духовни поглед у време, историју и културу на вишем плану хармонизује оно што изгледа или што у стварности јесте међусобно антагонизовано, разнородно и противстављено. Унутрашњи набој Андрићевог дела, чини ми се, не почива на дочаравању и представљању различитих верских и културних образаца који се међусобно сусрећу, сударају, огледају и самоосвешћавају у балканској цивилизацијској зони, него на једној дубљој и личнијој антиномији у духу и бићу самог ствараоца. Та антиномија се огледа у томе што је Андрић онтолошки песимиста и антрополошки оптимиста. Шта то значи? Чини се да је Андрићу духовно ближа гностичка онтологија него православна, исламска и материјалистичка, односно еволуционистичка представа о постању и постојању видљивог света. На антрополошком плану, пак, Андрић је присталица хуманистичке филозофије и просветитељске идеологије. Овде у кратким цртама покушавамо да назначимо, овлаш скицирамо Андрићеву онтологију и антропологију на основу његовог првог романа. Четрнаесто поглавље романа овако почиње: „Живот у касаби поред моста бивао је све живљи, изгледао све сређенији и богатији, и хватао равномеран корак и дотле непознату равнотежу, ону равнотежу којој сваки живот, свуда и одувек тежи, а коју постиже само ретко, делимично и пролазно” (150). Зашто је то тако, зашто је у овоземаљском свету и животу неостварива потпуна и трајна хармонија којој живот тежи и за којом жуди? Иако ово питање не поставља, Андрић у свом целокупном делу подразумева одговор на њега. То је, наиме, тако зато што је постојећи видљиви, материјални свет дело злог демијурга и што 79

Милан Радуловић

је тиме у њега уграђено зло, насиље и несклад. Овај дубок онтолошки песимизам је на граници апсолутног гностичког нихилизма који проповеда да је свако постојање само по себи последица и оличење зла, а да је непостојање једино истинско добро зато што је ослобођено материјалног света. Таква основа света и живота је за Андрића подразумевајућа. Онтолошком песимизму противстављен је пишчев антрополошки оптимизам. Наиме, и у свету који је дело злог демијурга и који је стога суштински обележен насиљем, раздором, пропадљивошћу, ругобом и смрћу, чак ни у таквом свету човек не може да не жуди за миром, хармонијом, редом, складом, добротом и лепотом. Иако не верује у човекову моћ да промени свет и живот набоље, да га трајно уреди и уљуди, Андрић не сумња у човекову жудњу и упорност да то стално покушава и да стално изнова успева. Као сами Бог, та упорна жудња за лепотом, складом и смислом је изнад реалног света, историје, културе и вере, она је и на Истоку и на Западу, али и изнад Истока и Запада. Као и божија љубав према свету и човеку и ова човекова жудња за складом, лепотом, смислом и добротом је вечна. Овај андрићевски антрополошки оптимизам који светли на тамној позадини онтолошког нихилизма исказан је на многим страницама његовог дела а њиме се завршава и роман На Дрини ћуприја. Овде тај хуманизам и оптимизам проповеда Алихоџа, одан припадник и слуга исламске вере, којој оваква активистичка и нефаталистичка уверења иначе нису својствена. У самртном хропцу овако се он у себи разговара са историјом, људима, и Богом: Али нека, мислио је он даље, ако се овде руши негде се гради. Има ваљда још негде мирних крајева и разумних људи који знају за хатор. Ако је Бог дигао руке од ове несрећне касабе на Дрини, није ваљда од целог света и све земље што је под небом? Неће ни ови овако довека. Али ко зна? [...] Све може бити. Али једно не може: не може бити да ће посве и заувек нестати великих и умних људи који ће за божју љубав подизати трајне грађевине, да би земља била лепша и човек на њој живео лакше и боље. Кад би њих нестало, то би значило да ће и божја љубав угаснути и нестати са света. То не може бити. (350)

2. Омер-паша Латас – Изван Истока и Запада У првом роману Андрићевом, На Дрини ћуприја, готово сваки лик, ма колико био самосвојан и непоновљив, истовремено је и типичан утолико што слободно припада некој широј људској заједници: вери, нацији, сталежу. Своју припадност заједници јунаци овог романа не доводе у питање, не жуде да из ње изиђу; припадност фамилијарној, 80

Сенке Истока, привиди Запада

националној, верској и културној заједници доживљавају као природно, пожељно и непромењиво стање људског живљења. Контрапункт оваквом схватању односа индивидуе и заједнице налазимо у последњем, постхумно објављеном роману Иве Андрића, Омер-паша Латас. Носећи ликови последњег Андрићевог романа су изглобљени и измештени из вере, нације, културе, природног живота, чак и из реалне историје, иако у њој активно учествују или је пасивно трпе. Они су психолошки расточени, амбивалентни, и онтолошки неизвесни, сенковити. То је заједничка егзистенцијална ситуација свих носећих јунака у појединачним причама овог романа, без разлике од које су се људске заједнице отуђили и пали у самоћу, стрепњу и неизвесност живљења. Заједничко им је, такође, и то што не жуде да се поново врате у свет из кога су некад побегли у трагању за личном срећом. У овом роману нема у ствари ни једног позитивног јунака у правом и пуном смислу речи; делимично је то Богдан Зимоњић, али и он је дискретно осенчен и обухваћеним општим тоном, поетским сферним омотачем и духом дела, који сугеришу да је човек неповратно заробљен у сопствено тело и у сопствену машту и да му отуд изласка нема. Од свих Андрићевих дела чини се да је овај роман у свим својим деловима и појединостима написан из најтамнијих дубина пишчевог бића. Конвертитство је један од начина изласка из задате егзистенције. Та историјска, антрополошка и културна појава је експлицитна тема Андрићевог последњег романа. Трагајући за личном срећом главни јунак овог романа, али и многи споредни и епизодни јунаци, одрекли су се хришћанске а прихватили исламску веру. Но, у том новом егзистенцијалном и духовном стању и у новом свету у којем су се обрели, они нису нашли нову веру него су остали без Бога. У том стању и таквом свету они виде само сеновиту, мрачну а не и ведру страну ислама, а пуноћа вере које су се одрекли јавља им се тек кроз крхотине сећања, у измаглици, као привиђење а не смислена и топла духовна стварност. У свету конвертита нема Бога, па према томе ни икакве вере, ни хришћанства ни ислама. У том свету Андрићеви јунаци виде само злослутне сенке Истока којим су окружени и само привиде Запада којем стреме. Из света привиђења, у који су побегли из стварног живота, они поново жуде за изласком, за стварним животом, али не за оним из којег су побегли него за оним који негде мора да стварно постоји, иако је створен само у човековој машти којом покушава да се ослободи осећања егзистенцијалне тескобе у реалном свету. У поглављу „У вечерњим часовима” Андрић дочарава не само душевну драму конвертита у једном времену и у одређеном културном 81

Милан Радуловић

хоризонту, него и сталну човечну жудњу за изласком из света у којем једино постоји и из којег једино не може изаћи. Први гутљај пића, као и први тонови музике, казују да ова брда око града нису непрелазна ни непролазна као што изгледају и по најлепшем сунчаном дану, а поготову предвече, кад се шире сенке и спуштају магле. И сам се чудиш како то ниси и раније приметио. Лепо видиш: из Сарајева иду на све стране цвећем оивичени путеви на којима је сваки корак нова радост, јер води из ове земље и овог града. Куда? Ма куда, само негде у свет реда и светлости, разумних поступака и јасне људске речи. А где је то? Где има таква земља? Кад мало размислиш и станеш да се сећаш, ти увиђаш да је нема; не може је бити. Па ипак, она постоји. Ствара је живот међу овим планинама, под овим условима. То је она земља која – није ово. Њој те све вуче и цео твој живот се своди на то: како што пре до ње стићи. [...] После извесног времена и извесне мере, неодређеног времена и ћудљиве мере, наступа тренутак засићености. Дејство враџбине почиње да слаби, чаролија бледи и тањи се, а кроз њен проређен вео назире се стварност, зла и осветничка, гора и црња него што је била пре овог вечерњег заноса. У Сарајеву си, трезан и отрован тугом. Пред тобом је друга, тамна страна слике (Омер-паша Латас, Изабрана дела I–X, Дерета, Београд, 2003, стр. 61–62).

Конкретан простор у којем живе јунаци романа (Босна и Сарајево) и реална душевна стања у којима се често налазе (пијанство, љубавни занос, екстаза, па онда трежњење и очајање) тако су описани да у ствари представљају метафору сваког овоземаљског простора људске егзистенције и сублимацију различних универзалних стања људске душе у неблагородном и тескобном свету, а такав је, сугерише писац, свеколики овоземаљски простор, сам по себи, а не само у својим појединим тачкама. На историјском плану Омер-паша Латас је, између осталога, ако не и превасходно, психолошки роман о конвертитству, о исламизацији хришћана. Али то је само први, површински слој романа. Наиме, у историјску тематику романа Андрић је уткао неке своје опсесивне митске и библијске мотиве; историјски догађаји овде су дати и у реалном виду и у трансформисаном и стилизованом облику на основама пишчевих преокупација митским и библијским мотивима. У одличној књизи Андрић – историја и личност (Гутенбергова галаксија, Београд, 2002) професор Радован Вучковић открива библијске трагове и утицаје у роману Омер-паша Латас, па указује на три библијска мотива који су обрађени и у овом роману и у другим Андрићевим делима: „сучељавање ђавола и Исуса, тј. искушавање Исуса ђаволом, проклето, зачарано место или ђаволско царство, и браћа супарници” (211). 82

Сенке Истока, привиди Запада

Иако су ови митски и библијски мотиви дискретно а ипак очигледно уткани у казивање приче која има прецизно постављене историјске координате, и мада се из тих мотива генеришу битна значења и унутрашња динамика романа, они ипак не представљају језгро романескне приче. Духовно језгро романа сублимисано је у мотиву „изласка“. Прича о човековој несрећној жудњи да изиђе из света, из историјске, социјалне и културне стварности, из самог живота и из себе, односно прича о заробљености духа и душе телом, материјалним светом, ограниченим временом индивидуалне егзистенције, задатим цивилизацијским стањима која условљавају и усмеравају индивидуалну егзистенцију – то је, чини ми се, невидљиви динамо који покреће и оживотворује све догађаје и доживљаје у роману. Између прве, „Долазак”, и последње приче у роману, „Одлазак” – а обе ове приче су историјски прецизно ситуиране (казују о доласку и одласку Омер-пашине војске из Босне) – развија се безвремена и свевремена прича о човековој жудњи и несрећним настојањима да изиђе из материјалне стварности и реалног живота, а да уђе у просторе варљиве среће, у стварност уметности и у привид духовног света. Иако су ослоњена на гностичка учења, која су Андрићу била духовно блиска, оваква виђења човековог онтичког статуса у свету ипак нису потпуно у сагласју са тим учењима. Наиме, по гностицима човек се може ослободити материјалног света стицањем суштог знања о постању света и о себи као жртви и заточенику материјалне стварности коју је створио зли демијург, а Андрић пак сугерише доживљај да је то настојање неоствариво, те да човек у тражењу излаза из егзистенцијалног лавиринта доспева у ствари у свет привиђења и химера, дакле у један онтолошки још неизвеснији и лабилнији свет но што је свет природе, културе и историје. Свет сенки, привида и привиђења живота рађа се из душе конвертита, из одређених егзистенцијалних стања условљених напуштањем заједнице којој човек рођењем припада. Али такав онтолошки неутемељен свет настаје и из човекове маште опседнуте демонима. У последњем роману Андрић приповеда како такав свет покушава да се објективизује у уметности. На тематском плану Омер-паша Латас је прича о конвертитима; на дубљем, проблемском нивоу ово је, међутим, Андрићева ауторефлексија о природи и смислу уметности, али такође и брижно и мучно самопреиспитивање егзистенцијалних ослонаца и моралних искушења сопствене уметничке душе. Да ли свет привида и привиђења живота ствара сваки уметник чија је градитељска фантазија подстакнута демонима – то је, изгледа ми, 83

Милан Радуловић

основно, сушто питање које Андрић себи поставља у овом роману, као и у неким другим делима. Али одговор на то питање овде је другачији него, нпр., у роману На Дрини ћуприја, који на крају отвара једну оптимистичку перспективу човекове егзистенције, сублимисану у уверење да су доброта и човеков градитељски потенцијал стални и непролазни садржаји природе и историје. У последњем роману, међутим, Андрић није више само онтолошки него и антрополошки песимиста; овде је он довео у питање не само веру у човекову жудњу за хармоничним постојањем и у човекову моћ да у свет првобитног космичког и историјског хаоса бар привремено, али увек поново, уводи људски ред и смисао, него је довео у сумњу и своју најдубљу веру у благотворан и спасоносан смисао уметности у човековом животу. 3. Уметност и грех Једно од основних и најдубљих значења романа Омер-паша Латас јесте управо казивање о човековом драматичном и трагичном изласку из егзистенције и уласку у свет уметности као у варку, магију, опсену, у опасан привид среће и лажљиво и привремено задовољење човекових трајних духовних жудњи за вишим сферама егзистенције. Уметник је за Андрића прволик универзалног човека. Зато протолик свих имагинативних јунака које је он васкрсао својим делом јесте управо уметник. A уметник за Андрића није само онај ко ствара видљива уметничка дела, него је то и сваки човек који је запоседнут и вођен сопственом уобразиљом, маштом, сновима, више но својим природним нагонима и практичним умом или интересима. Иако га у овом свету може учинити само несрећним и неоствареним, имагинација – фантазија – уобразиља је једино својство које човека раздваја од других облика живота у природи и једина енергија која чува везу са светом из кога је пао у овоземаљски простор, сила која га подсећа на његово првобитно духовно порекло и позива да пређе на другу обалу егзистенције, да се врати у духовне сфере постојања. Готово свако од 19 поглавља-прича од којих је склопљен Андрићев последњи роман на нов начин, кроз живописне и индивидуализоване ликове, чудесне доживљаје и необичне догађаје, казује о човековој чежњи да изиђе из света и да побегне од живота који му је дат, понуђен или предодређен, а да уђе у свет који је створио својом маштом и жудњом за личном срећом. Најпуније је та тема сублимисана у причи (поглављу) „То што се зове сликар”, које је уједно и најобимније 84

Сенке Истока, привиди Запада

(заузима отприлике петину романа) и за фабуларно уцелињење дела најважније поглавље. На нивоу линеарног развоја фабуле – а Андрић је и у својим изразито модерним књижевним структурама поштовао то старинско начело приповедања – ово је поглавље посве статично: казује, наиме, једино о томе како Вјекослав Карас слика портрет Омер-паше. Али, на плану значења и заокруживања фабуле поглавље је центар романа, пошто је у њему ретроспективно осветљен и васкрснут целокупан живот и једног и другог лика, и сликара и његовог модела, а уз то је још испричан живот и дочаран чудовишан психолошки портрет Омер-пашиног кавеџибаше Ахметаге, једног привидно споредног јунака, а у ствари типичног, иако помало карикатурално насликаног представника турског стила живљења и управљања. Укратко, ово поглавље заокружује и уцелињује романескну фабулу, на дубљи начин мотивише егзистенцијалну драму главног јунака и делотворно усложњава његов психолошки профил. А управо у тој дубинској психолошкој мотивацији егзистенције главног јунака садржана су најбитнија значења романа. У претходним поглављима главни јунак се међу људима већ показао као силник и крвник, без душе, образа и вере, каквим га види колективна психологија града, док га у поменутом поглављу писац осветљава као жртву. Мићо Латас, потоњи Омер-паша, жртва је сопствене маште, жудње за личном срећом, као и сопствене рудиментарне и ђаволу предате уметничке душе. У ствари, овај стожерни, носећи део романа приповеда управо о томе како ђаво искушава човека, како у његовој машти ствара светове који се човеку чине много бољим од Богом створеног света, просторе у којима се човеку привиђа сопствена изузетност у свету, па му се ти привидни, измаштани светови чине једини достојни људског живљења. Иако не говори непосредно о неким ванљудским и магијским силама које су запоселе душу његовог јунака, него, напротив, настоји да мирно исприча његов животопис, да реалистично наслика његов портрет у дечаштву и младости, писац ипак својим коментарима, или пак само понеком синтагмом, сугерише да су сви доживљаји које је својом имагинацијом улио у душу свог јунака једновремено и природни и чудовишни, опасни и злосрећни. Тако, нпр. оно што сања дечак Мићо Латас писац повремено и као узгред назива чаролија, привиђење, мађија, а то очигледно нису одређења из психолошког хоризонта јунака него из духовног видокруга писца. Кад описује припреме младог Латаса за бекство у Турску, писац тоном неутралног хроничара вели да је он искористио прилику „да спреми све што је потребно за нестанак из света који је до сада сматрао својим”, а 85

Милан Радуловић

потом овом објективном казивању додаје синтагму „за бежање у безизлазност”, чиме дискретно сугерише како тај подухват изгледа у ауторовом духовном искуству. „Оно нешто као сликар” је у ствари приповест о сусрету два несрећна и неостварена уметника. Један од њих, Омер-паша, вођен је кроз живот неподобном и неприродном уобразиљом која долази од демона, а други, Вјекослав Карас, лишен је милости уобличења, иако је његова имагинација природна и благоподобна. Ретроспективни животопис главног јунака Андрић излаже у двострукој перспективи: са становишта тзв. свевидећег писца и из позиције самог јунака; детињство и младост Миће Латаса призвани су из његових спонтаних сећања, из гледања некадашњег себе у тренуцима док га сликар Карас посматра и портретише. Самим тим његов животопис не почиње од рођења, него од времена кад се лик самоспознаје у свету, кад постаје свестан свог присуства у животу. У том самоспознању одлучујућу улогу има фантазија; другим речима, имагинација је она духовна енергија и оно својство људске душе којом дечак Латас спознаје свет око себе и себе у свету. Он је, дакле, рођени уметник, али онај који своје визије не објективизује у уметничка дела него их сведочи и остварује целим својим животом. Земља и небо су координате у којима он спознаје свет; са земље он гледа једино у небо, увис, а не удаљ и у ширину; за њега свет има привидну вертикалну и непожељну хоризонталну димензију и пројекцију: Тако треба гледати, и једино из те перспективе он хоће да гледа, јер тада губи из вида родну кућу и окућницу и заборавља свет који га окружује. [...] У том свету дечак Мићо чува Зекуљу, једину краву коју његова кућа има, и у томе је сав живот овог тренутка. Ничег другог ни пре ни после тога, ни сећања ни наде. А то је мало, тужно мало и увредљиво просто и недостојно. Томе се може покорити, јер тако мора да буде, али с тим се не може измирити. Зато се он брани и спасава овим необичним видиком који му се отвара док лежи заваљен у трави, а топла земља коју осећа под ошишаним теменом и ведро небо којег су пуне очи стварају широка подручја за велике подвиге и други неки живот, једини достојан да се живи. (144–145)

Али из тих фиктивних, опсеном и варком створених подручја и из другог, лаког и светлог живота дечак је стално и неопозиво призиван да се врати у стварност у којој постоји дужност, кривица и казна. Тај призив је кристализован у мајчин глас. Но, и рођена мајка је за њега само део света који је недостојан његове маште и којег се зато ваља 86

Сенке Истока, привиди Запада

ослободити као терета који га спутава кад лети увис, у други, само њему доступан простор. Тај други, од постојећег бољи, лепши, небески свет, достојан човекове жеђи за срећом, дечак ствара не само унутрашњим оком него и новим речима: Понекад опет ти небески чудни видици надахњују га да се на други начин ослобађа терета. Почиње да свим живим створењима и мртвим стварима око себе надева нова имена. Кад већ не може да им измени садржину, облик ни место, он им мења име; Зекуља, Шаров, Јања Гора, па и његов мали брат Никола, ослобађају се својих јадних, грубих назива и добијају нова, заносна имена која их, бар за тренутак, уздижу, преображавају и чине достојним предела које он сада гледа и великог, слободног и сјајног живота којим он у тим пределима живи. Та имена немају везе са отрцаним, познатим речима; она су из другог језика, са другог света. То су нови, фантастични склопови слогова који непрестано мењају своја сазвучја, свој блесак и своје шаре, а које он, као драго камење, крије у себи и не би их за живу главу никоме показао, јер осећа да би у додиру са људима из села одједном угасли и занемели, а да би он остао осрамоћен и постиђен. (146–147)

Мићо Латас је, дакле, пао у свет као људска уметничка душа која спонтано преображава створени свет тако што га фантазијом слика, настањује новим појавама и догађајима, или тако што на нов начин именује бића и ствари у постојећем свету како би све довео у нова сазвучја и свему даровао нови блесак и чудесне шаре. Па како је онда у животу постао бездушни војсковођа а не уметник? Наизглед једноставно, ово питање је највећа тајна коју Андрић саопштава читаоцу својим последњим романом. То питање извире из Андрићеве трајне, дубоке и мистичне опседнутости судбином уметника. Какав је однос између Богом створеног света и света који собом и из себе ствара уметник; какав је однос између уметности као посебне, имагинативне стварности и уметникове индивидуалне судбине и његове реалне људске егзистенције; у каквом су односу Бог Творац и уметник стваралац, лик и личност; где се граниче, додирују, међусобно преплићу и стапају фантазија и стварност – ова питања су за Андрића била најдубља онтолошка и антрополошка тајна у коју је стално био загледан. Роман Омер-паша Латас је између осталога и покушај да се ова тајна поново постави и да се коначно разјасни. Овде Андрић на своја најличнија егзистенцијална питања одговара више из хоризонта теологије, него из видокруга психологије, етике и антропологије. 87

Милан Радуловић

Поменули смо да машту свог јунака, из које настаје нов свет, близак уметничком виђењу стварности и живота али неуобличен у дело, Андрић појединим ситагмама и узгредним коментарима идентификује као неподобну, опасну и злосрећну душевну енергију. Фантазија дечака Миће Латаса је несрећна због тога што је грешна, дискретно нам сугерише писац. Какав је грех починио деветогодишњи дечак а због кога је осуђен и кажњен да у животу може да људима чини једино зло? Према Богом створеном свету и дарованом му животу он је као дете осетио гнев, гађење и презир. „Треба бежати из овог света у коме се родио и који га окружује, и тражити онај прави који њему одговара”. На мајчин увредљив прекор што занемарује поверене му дужности он стиснутом песницом, не гледајући мајку, не обзирући се на страну одакле долази њен дозив, „љуто, горко, без речи и гласа прокле тај живот који није живот, а који њему не да да живи”. Из гнева, гађења, презира света и проклињања живота развио се гностицизам као духовно стање и духован доживљај постојања а не само као религиозна или филозофска доктрина. Иако су га гностичка учења привлачила као антрополошка и психолошка тајна, Андрић овде о таквим доживљајима дискретно говори из хоризонта правоверног хришћанства. Гадити се природног, Богом створеног света, жудити да се из њега побегне, презирати и проклињати живот који ти је дарован – то је са становишта хришћанске етике несумњив грех, па макар се то чинило ради неког новог, лепшег и бољег света и живота. Неблагородна фантазија главног јунака романа оптерећена је и првим и највећим грехом – гордошћу. Наиме, у свету који маштом ствара за себе Мићо Латас, постоји само он; штавише, тај свет и постоји једино за њега и ради њега, а не сам по себи и за друге људе. Он и небо у које је загледан присваја само за себе; оно не постоји по себи него тек зато да му својим изгледом и треперењем да знак о његовој величини и будућој срећи; тако он види и треперење облака: „Тешко је, тешко и немогуће помирити се са мишљу да та речита а тајанствена шара није упућена, као порука, њему лично, да не значи уопште ништа, да је њен облик плод бесциљне игре природе...” Он је једини достојан светова које ствара својом маштом; од ближњих ваља их крити у себи као драго камење јер би у додиру са другим људима ти светови „угасли и занемели”. Пошто нико није достојан да види или наслути његов свет створен маштом, он и не жели да га уобличи и објективизује у уметничко дело. За разлику од Караса који је уметник лишен милости уобличења, Латас ту милост и не тражи, штавише доживљава је као штетну и по њега непожељну. 88

Сенке Истока, привиди Запада

Због гордости и демонског егоизма Андрићев јунак је осуђен да више никад у животу не види ништа и никога осим себе самога. А у том гледању он постаје привиђење; он више није жива личност него лик сопствене маште, није човек него зли бог на земљи, он више и не живи него се користи животом да нахрани свој демонски егоизам. Због тога он и другим људима изгледа као привиђење, авет која се претвара у човека у којем ништа није стално, одређено, јасно, него је све флуидно, неухватљиво, згужвано и неодређено. Тако Омер-пашу види и Карас који покушава да уради његов портрет. Али пре но што сликар пренесе његов лик на платно, модел је својом маштом и животом већ створио сопствени лик којем се клања и којем служи као једином богу. Причајући животопис свог јунака писац га уводи у различите ситуације и средине, доводи га у односе са многим људима, приказујући га као бистру и прилагодљиву памет која уме да се привремено и претворно уклопи у сваку ситуацију и средину, али не да би у њима остао него да би их искористио за успон. Главни јунак овог романа не живи нигде но једино у сопственом аутопортрету који је створио у машти. Иако животну путању дочарава из душе главног јунака, у привидно монолошкој интонацији (привидно зато што се казује у трећем лицу), услед чега сви садржаји његове душе не изгледају као ужас и фантазмогорија него као природно стање, Андрић на тренутак пресеца монолог свог јунака и убацује у казивање свој коментар у којем покушава да себи и читаоцу некако објасни како је све то могуће, како човек може да природни живот размени за пусту демонску маштарију о себи, односно за празну слику себе. То објашњење саопштено је тоном којим говори неко ко зна све видове и облике живота, али ко је истовремено изван и изнад живота. Вели: Сви људи живе по урођеним нагонима, отимајући од живота што више и што боље могу све оно што им је потребно за храну, плођење и одржање у што повољнијим условима и што већој безбедности. Ретко и изузетно силази појединац са те природне стазе. Пред таквим појединцем већ са првим корацима свесног живота стане да се ствара, у далекој даљини, његов замишљени лик. Тај лик постаје с временом његов једини и главни циљ, његова обетована земља. И човек све више губи из вида себе, оног који је и онаквог какав је, и своју стварну околину, све слабије осећа обавезе према онима који га окружују, а са сваким даном све боље види себе онаквог какав треба да постане и какав жели да буде и траје у очима савременика и будућих нараштаја. За таквог изузетног човека могло би се рећи да стварно и не живи, јер његов живот и његов рад само су у служби тога будућег лика, све се томе лику потчињава и према њему подешава, и цео човек има само једну тежњу: да се

89

Милан Радуловић

њему што више и што брже приближи. И то свим средствима и по сваку цену, прелазећи, заобилазећи, газећи све што му је на путу, све што је другим људима потреба, закон и светиња... (143–144) И као што је некад у његовом животу све било само степеница успона, тако су сада сва жива бића, сва добра, све људске установе постојале само као средства његове моћи и угледа или извори његовог уживања... (165)

Да ли је сваки уметник тај изузетни појединац који силази са природне стазе живљења? Шта може да се изроди и каква несрећа за свет да настане из тежње за изузетношћу, из човекове жудње да изнова ствара свет и самог себе? Ова су питања опседала и мучила Андрића као велика онтолошка и антрополошка тајна. Одгонетајући ту тајну, он је у лику Омер-паше Латаса показао да машта, као природно својство људске душе из које настаје и уметност, не мора увек да се уобличи у уметничко дело већ може да се испољава као несагледиво, несмислено и непобедиво зло у свету. Ако се фантазијом обрачунава са подареним му природним животом, ако њоме жели да одрекне и победи природну људску судбину, ако њоме презире и кажњава људе, како то чини Андрићев јунак, онда је таква имагинација грешна, неподобна, демонска. Она онда и не тежи да се уобличи и објективизује у уметничко дело него се објављује као непосредна животна стварност, животна стварност једног човека, који, међутим, самим својим присуством у свету саблажњава људску душу. Тако је и Вјекослав Карас саблажњен и ужаснут пред споља гледано лепим лицем свог модела. То је лице „које се пред њим непрестано растаче и губи, па опет поново оваплоћује и јавља”; у линијама његових очију „стално се јављају и смењују два израза, час израз птице грабљивице, час израз неке женствене заводљивости”; те очи „сјаје хладним лудилом, сјајем нељудске гордости”. У лику сликара Вјекослава Караса Андрић такође настоји да сагледа и дочара људски смисао уметничке фантазије и да прикаже искушења која она поставља пред природну човечну егзистенцију. Карас има изворну уметничку душу, а не перверзну и чудовишну као Латас. Он је изворно осетљив и пријемчив за све врсте уметности. Али та његова врлина и посвећеност одваја га и удаљава од стварног света и реалног живота. „Млади сликар је радио, али се при томе све више удаљавао од света, губио из вида и свет и сваку потребу везе са њим” (106). Иако се људима чини да је он „човек који је у трајној завади са стварношћу”, уметникова душа отворена је за све трептаје живота и преплављена невидљивим и нечујним енергијама стварности: 90

Сенке Истока, привиди Запада

А ту стварност он је осећао, бар тако се њему чинило, као нико, волео је, одушевљавао се, огорчавао због ње до суза, до заноса и до грчева, али чим је требало изабрати одређени део те стварности и приказати га, стварност је почињала да се мути, мрси и губи из свести и испод прста, постајала му неразумљива, неподношљива, и уместо да се појави као одређена слика од линија и боје на платну, она се претварала у разливене боје и бесконачне линије, па затим у тонове и немирне мелодије без краја и конца, и најпосле у чудесне, али неухватљиве мисли о свему томе и о себи самом. (107)

Из Карасове опијености мистеријом света и из великог надахнућа не настају велика уметничка дела него „велика потиштеност, као ружан мамурлук, тешка сумња у себе, страх од свега око себе и жеља да се бежи из куће, из града, или из живота”. И Карас, као и многи други ликови романа, бекством од живота у ствари тражи излаз из себе самог. Долазак у Босну њему се чини као могућни излазак у нови живот. „За мене су се јутрос отворила врата на Исток”, пише он у мислима свом другу. А онда следи отрежњујући коментар свевидећег приповедача: „Таква се нестварна врата често отварају пред истрошеним и болесним људима као велика илузија која помаже да се још мало живи и ради и онда кад су могућности живота и рада сведене у човеку већ на најмању меру. Тако је било и са Карасом” (104). И заиста, у Босни ће Карас осетити једино чудовишну, нељудску охолост у људима, видеће да „чак и линије брда и шума по њима изгледају искидане, недовршене”, и да у Босни „и природа сама, у својој изузетној лепоти, има нечег што изазива у човеку потиштеност, готово страх” (110). У Сарајеву ће Карас, попут Алије Ђерзелеза, Ћоркана и многих других имагинативних ликова Андрићевих, још једном спознати и искусити да је жена за човека омамљујућа жудња и недостижна лепота. Ипак, од свега му је најтеже пало сазнање да његову уметничку душу никад неће озарити топлина и милост уобличења, која једина може човекову природну способност да се свет види и живот осећа да преобрази у дар и моћ да се то гледање и осећање уобличи у уметничко дело. Чудна је та његова способност муњевитог а привидног стварања и превременог остваривања, чудна и неприродна, а штетна и кобна по његов живот и рад. То нису рађања него побачаји. Нешто као безимена болест. И то се непрестано понавља: чим боље погледа или мало дуже посматра неко лице, он га прозре до дна, до сржи и порекла, и онда га тако обухваћено, схваћено и прочитано, жустро и нестрпљиво ставља у своју унутарњу галерију слика која непрестано расте. А није лако живе-

91

Милан Радуловић

ти са том аветињском збирком тако насталих слика у себи, вући на десетке и стотине лица, предела и предмета, који га ноћу буде, не дају му да спава и нагоне га да води са њима дуге и замршене разговоре о људима и њиховим радостима или мукама, о прошлости или о садашњости, или о будућим данима и годинама, и облицима живота које оне носе са собом. [...] Тако он носи у себи то нездраво изобиље свог нестварног стварања, као неко проклетство и велику, несхватљиву муку свог живота. (169–170)

Има у овим описима Карасових мука нешто од муке коју у себи носи свака уметничка душа; има овде понешто и из Андрићевих личних мука са несаницом. Али ни у ранијим делима, као ни у свом последњем роману – а у његовом је језгру управо питање о природи, видовима, облицима, смислу и искушењима фантазије, коју писац схвата и прихвата као стално стање човечне душе и трајно својство људске природе – Андрић није нашао одговоре на нека своја питања која су га најдубље потресала. Како се та еминентно човечна духовна моћ каква је уобразиља може да преметне у зло; зашто понекад садржи у себи симптоме „безимене болести”? Зашто је имагинација неког човека обасјана милошћу уобличења па иза њега остају велика и трајна дела, а иста таква уметничка душа и имагинација другог човека је лишена благослова Духа светога, па уметност у њему живи само као „неко проклетство и велика, несхватљива мука живота”. Да ли први има неке непознате врлине и заслуге, а други носи неке личне и предачке грехе којих није свестан? Да ли у самом језгру уметности, као и у сржи живота, дејствује неки тамни, тешки, првородни грех, који човек не може никако ни спознати ни окајати, па га се стога никад и никако не може ослободити? Да ли зло, насиље и ругоба у свету, као и несрећа, распамећеност, страх и саблажњеност у човековој души, извиру из тог неспознатог и неискупљивог греха? Ово су, можда, сушта питања која Андрић на различите начине поставља у готово сваком свом делу. Свака се вера и култура на свој начин носи са овим питањима. Андрић на та питања није за себе нашао умирујуће одговоре ни у једном културном и верском обрасцу – ни у древним ни у модерним цивилизацијама, ни у источњачким ни у западноевропским друштвима, ни у хришћанству ни у исламу, ни у гностицизму ни у агностицизму. Па ни у самој уметности, ни у оној којој се дивио и коју је описивао, као ни у оној коју је сам стварао.

92

Сенке Истока, привиди Запада

Milan Radulović SHADOWS OF THE EAST, CHIMERAS OF THE WEST Summary In the first part of the paper, Andrić’s understanding of the relation between the Christian and Islamic civilizations is analyzed as well as his profound knowledge of the Balkans civilization pattern in which two mentioned cultural horizons are mixed and overlap. The analysis is based on the novel The Bridge on the Drina. In the second part of the paper, universal, archetypal and biblical motives are outlined, as well as metaphysical dimensions of the existence in the novel Omer-pasha Latas. The third part of the paper introduces a hypothesis that the artist is a archetype of a universal man and a proto-character of all Andrić’s characters. The author especially emphasizes invisible relations established by Andrić between art and the sin.

93

Милан Радуловић

94

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

АНДРИЋЕВИ „СТУДЕНТИ” ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА Персида Лазаревић ди Ђакомо Università degli Studi „G. d’Annunzio”, Chieti-Pescara Universum regnum domini est regnum finium et usuum. Emanuel Swedenborg Апстракт: У овом раду се анализира подужи одломак романа На Дрини ћуприја Иве Андрића, који иде од краја XVII па до средине XIX поглавља: ради се о студентима који студирају ван Вишеграда и који на мосту на Дрини разматрају тзв. Источно питање. Овај одломак се упоређује са аналогном ситуацијом студената с друге стране Јадрана, али у претходном столећу, који су такође разматрали Источно питање на мостовима, у Венецији. Андрић је био упознат и са делатностима Младе Италије и у роману су потврђене бројне аналогије. Заједно са Источним питањем, у вези са студентима се анализира и појам liberum arbitrium indifferentiae, који се односи на егзистенцијалну забринутост Андрићевих студената питањима стварности. Кључне речи: На Дрини ћуприја, студенти, Источно питање, Млада Италија, Венеција, liberum arbitrium indifferentiae.

Подужи одломак романa На Дрини ћуприја, који иде од краја XVII па до средине XIX поглавља, представља епизоду која је двоструко значајнa, како с историјске тачке гледишта, тако и у вези са ауторовом наративном стратегијом. Кад је реч о историјском аспекту, XVII поглавље се отвара ауторовим коментаром да су „дозревали [...] планови неких нових времена”, односно: „Дошла је година 1908. и са њом велико узнемирење и нека мукла претња која од тада више није престајала да притискује касабу.”1 Андрић наставља и каже да су се до тада људи у касаби бавили искључиво оним што је „блиско и познато”, али: „Сада су се пак све 1

И. Андрић, На Дрини ћуприја, предговор и прир. П. Џаџић, Просвета – Нолит – Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1985, 245.

95

Персида Лазаревић ди Ђакомо

више појављивала у разговорима питања која леже негде даље, изван тог круга”. Та питања касаблија се односе на једну значајну историјску проблематику – Res orientalis или Источно/Оријентално питање. Res orientalis је синтагма којом се у историографским и дипломатским студијама разматра питање политичког и историјског статуса Отоманског царства и односа са другим земљама, пре свега што се тиче стратешке позиције Балкана, а потом и Блиског истока и Медитерана, и то у раздобљу модерне ере, а нарочито у периоду стварања нација. Конвенционално одређене временске границе Источног питања односи се на период од експанзије царице Катарине Велике (1762–1796) на Црном мору до распада Отоманског царства 1923. године и подразумевају неколико кључних тачака: опадање некад моћног Отоманског царства, неуспех обнављања и модернизације тог истог царства, пораст национализама у оквиру оних регија и међу оним народима који су били потчињени Отоманском царству (као на пример православци, или Јермени, или пак други муслимани), и ривалство великих сила, односно Британије, Француске, Русије, Аустрије, Немачке и Италије, те њихова настојања да постигну комерцијалне, политичке, дипломатске и друге стратешке успехе на Блиском истоку2. За јужнословенске културне услове се може тврдити да су бројна дела била написана са тематиком везаном за разне ратове и остале друштвене кризе у прошлости, пре свега за ратове Аустрије и Русије са Турском, што је сасвим разумљиво, ако се има у виду значај који су ови ратови имали за балканске народе3. Треба у овом смислу нагласити једну чињеницу: становници Балкана нису могли да утичу на ток догађаја који је био део Источног питања, иако су ти догађаји пресудно утицали на њихове животе кроз неколико стотина година. Стога је тим пре значајније оно и колико су могли српски и хрватски писци да изра2

J. Perwolf, Die slawisch-orientalische Frage. Eine historische Studie, Verlag von Theodor Murek, Prag, 1878; M. Cappelloni, La questione orientale nel pensiero politico del Risorgimento italiano, R. Caddeo e C., Milano, 1920; L. Arimattei, La questione orientale, F.lli Lanzani, Milano, 1926; В. Поповић, Источно питање. Историски преглед борбе око опстанка османлиске царевине у Леванту и на Балкану, Издавачка књижарница Геце Кона, Београд, 1928; A. Giannini, L’ultima fase della questione orientale (1913–1932), Pubblicazioni dell’Istituto per l’Oriente, Roma, 1933; M. S. Anderson, The Eastern Question 1774–1923. A Study in International Relations, MacМillan, London, 1966. 3 П. Лазаревић ди Ђакомо, „Поетска исписивања једне друштвене кризе: Аустријско-руско-турски рат (1787–1791/1792) у јужнословенским књижевностима”, Друштвене кризе и (српска) књижевност и култура, ур. Д. Бошковић, М. Анђелковић, Филолошко-уметнички факултет, Крагујевац, 2011, 225–263.

96

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

зе у својим делима, с које и какве тачке гледишта, као и које ратове, те које делове ратова су описивали, које аспекте, и које личности тих догађаја. Значајно је онда и да у вези с почетком те 1908. године наратор бележи: У Сарајеву су осниване верске и националне странке и организације, српске и муслиманске, а одмах затим оснивани су њихови пододбори у касаби. У касабу су стизали нови листови који су покретани у Сарајеву. Осниване су читаонице и певачка друштва. [...] Искрсла су имена нових организација, верских и националних, на ширим основама, са смелијим циљевима [...].

Ово Источно питање је, дакле, тематизовано у оном делу романа На Дрини ћуприја који се односи на наводно учешће и разматрање касаблија овог питања, и њиховог суочавања са новим временима, као и формирање новог (касаблијског) човека. Следеће, XVIII поглавље се отвара анексионом кризом, те балканским ратовима с јесени 1912. и у пролеће 1913. године. Но, парадоксално, „по неком чудном изузетку” у историји Источног питања, „управо то што је било од толике важности по судбину моста и касабе и свега што је живело у њој, дошло је ћутке, готово неопазице” (258). Јер, како каже Андрић, „пре него што су писмени људи могли да разаберу у противречним новинским вестима, рат између Турске и четири балканске државе већ је избио и кренуо својим древним путевима преко Балкана” (258). Вишеградска касаба је одједном (поново) постала део Источног питања, с разликом што је свест, захваљујући управо уделу „писмених људи”, способних да се о догађајима обавесте, била већа и снажнија, иако и даље, како истиче наратор, „тамо негде далеко у свету игра се коцка или бије бој и тамо се решава и судбина свакога од нас”. Андрић нам представља долазак „нових људи” у касабу, односно повратак касаблијских студената који су се у међувремену уписали на западне универзитете и који са сваким својим доласком у касабу доносе новости, и наду о могућности учешћа и утицаја у току догађаја о којима је реч. Ти студенти уводе у касабу дух Запада: Крајем јуна месеца стижу у групи сарајевски гимназисти, а у првој половини јула месеца, један по један, правници, медицинари, филозофи са универзитета из Беча, Прага, Граца и Загреба. Са њиховим доласком мења се и сам спољни изглед касабе. По чаршији и на капији виде се њихови млади ликови, измењени и страни, и одударају држањем, говором и оделом од устаљених навика и вечно исте ношње касаблијског света. На њима су одела угаситих боја и последњег кроја. То је онај „Glockenfaçon” који у целој Средњој Европи важи као последња реч

97

Персида Лазаревић ди Ђакомо

моде и врхунац доброг укуса. На главама носе шешире од меке панамске сламе, са обореним ободом и са врпцом у шест разних дискретних боја. На ногама американске ципеле широке и са јако уздигнутим капицама. Већина има штап од бамбуса необичне дебљине. У рупици капута метална значка Сокола или неког студентског удружења. Студенти донесу у исто време и нове речи и пошалице, нове песме, нове игре са зимушњих балова, а нарочито нове књиге и брошуре, српске, чешке и немачке. (262–263)

Андрић их назива „новим људима” и овако их описује: То су нови људи, који се школују и васпитавају по разним градовима и државама и под различитим утицајима. Из великих градова, са универзитета и гимназија на којима уче, ти младићи долазе занесени осећањем горде смелости којим прво и непотпуно знање испуњава младог човека, и понесени идејама о праву народа на слободу и човека појединца на уживање и достојанство. Са сваким летњим распустом они доносе слободоумна схватања друштвених и верских питања и занос оживелог национализма, који је у последње време, нарочито после српских победа у балканским ратовима, порастао до општег веровања, а код многих младића и фанатичне жеље за делом и личним жртвовањем. (263)

Андрићеви се студенти окупљају лети, у касаби, на мосту, на порти, „под звездама, изнад воде”, „тих летњих дана 1913. године” (266), дакле пред једну друштвену кризу као што је Први светски рат, разматрају будућност Европе и своје касабе у Европи, говоре о стварању једне нове државе, о уједињењу Јужних Словена у једну заједничку структуру. Ти студенти, разних генерација и разних народних припадности, имају своје дефинисане идентитете, па се у Андрићевој нарацији појављују као Јанко Стиковић, Велимир Стевановић, Јаков Херак, Ранко Михаиловић, Никола Гласинчанин, Тома Галус, Фехим Бахтијаревић. Ови млади Андрићеви људи, студенти и ђаци, јесу „ведра и једноставна срца, али немирна и љубопитљива духа” (274), пишу и објављују по часописима чланке и песме, на разне начине гледају и разматрају смисао јужнословенског народног уједињења „у једну велику и моћну, модерну националну државу” (277). У својим разматрањима позивају се на разне културне ауторитете, па тако Стиковић цитира Цвијића и Штросмајера, а Херак Кацуког и Бебела (270), док Галус наводи Ничеа и Штирнера (274). У својој експлицитној и ћутљивој изражајности, два младића, Галус и Бахтијаревић, допуњују међусобно слику о друштву којом се заносе:

98

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

Све живе снаге расе биће пробуђене и стављене у дејство. Под њиховим ударцима распашће се Аустро-Угарска Монархија, та тамница народа, као што се распала европска Турска. Све антинационалне и реакционарне силе које данас спутавају, деле и успављују наше националне снаге биће побеђене и потиснуте. Све ће то моћи бити изведено, јер је дух времена у коме живимо наш најбољи савезник, јер су и напори осталих малих и поробљених народа са нама. Савремени национализам тријумфоваће над конфесионалним разликама и застарелим предрасудама, ослободиће народ страних ненародних утицаја и туђинске експлоатације. И тада ће се родити национална држава. Галус је затим описивао преимућства и лепоте те нове националне државе која ће око Србије као Пијемонта окупити све Јужне Словене на основи потпуне племенске равноправности, верске сношљивости и грађанске једнакости. У његовом говору мешале су се смеле речи неодређеног значења са изразима који су тачно казивали потребе савременог живота; најдубље жеље једне расе, којима је понајчешће суђено да заувек остану само жеље, са оправданим и достижним захтевима свакодневне стварности; велике истине које сазревају кроз поколења, али које само омладина може да унапред осети и сме да искаже, са вечним илузијама које се никад не гасе, али никад и не стижу до остварења, јер их један пâс омладине предаје другоме као ону митолошку буктињу. (278–279)

Ово су кључне нараторове речи које повезују студенте Босне са студентима једне друге димензије. Значајно је то да Андрић, међутим, мало касније на једном месту каже да пре није било таквих младића: „Било је и биће звезданих ноћи над касабом, и раскошних сазвежђа и месечина, али није било и бог зна да ли ће још бити таквих младића који у таквим разговорима са таквим мислима и осећањима бдију на капији” (264). На другом, пак, месту, као да противречи самом себи, каже: Овај нараштај, који сада претреса филозофска, друштвена и политичка питања на капији, под звездама, изнад воде, само је богатији илузијама; иначе у свему сличан другима. И он има осећање и да пали прве ватре једне нове цивилизације и да гаси последње пламенове друге, која догорева. (266)

И заиста, овај нараштај је у свему био сличан једном другом, у једном другом времену, с друге, западне стране Јадрана, отприлике век раније, кад је једна друга генерација „нових људи” разматрала исте проблематике Источног питања; ради се у овом случају о једној врсти „огледалске перцепције” која је географски, историјски-просторно и референцијално оријентисана у односу на Андрићеве студенте. 99

Персида Лазаревић ди Ђакомо

Но, да би се једна таква ситуација упоредила, потребно је узети у обзир неколике чињенице. Пре свега треба имати у виду познато Андрићево мишљење које је изразио у бројним својим делима да се у историји ствари и догађаји понављају, да је реч о кружној концепцији по којој постоји неколико историјских модела по којима се историја човечанства одиграва, те став да „између оног што се десило у историји и онога што се дешава данас, постоји само једна разлика – временска, других разлика не може ни бити”4, односно како Андрић експлицитно тврди: „За мене никада није постојала у том погледу разлика између прошлости и садашњости.”5 Не треба занемарити, затим, и једну другу чињеницу: сâм Андрић је, управо као и студенти које описује, узимао учешћа у југословенским револуционарним организацијама, као на пример у Младој Босни. Андрић је тим поводом истакао: Покрет који се касније афирмисао под називом Млада Босна није имао у почетку то име. Мислим да је тај назив тајној ђачкој организацији, по Кочићевом термину, дао касније Божидар Пурић у Забавнику крфском и то по оној италијанској La Đovina [sic!] Italija...6

Андрић прецизира: То су испрва били литерарни кружоци, који су тајно окупљали ђаке да би се узајамно помагали. Већ тада су нам биле знане идеје La Đovina Italija. Две године старији од мене мој друг Милан Будимир, био је у истом кружоку и једно време подучавао је Гаврила Принципа латинском језику.7

Овоме треба додати и коментар К. Димитријевића: Почетком 1918, у време расула аустроугарске војске, покренут је у Загребу часопис са програмом уједињења Јужних Словена и народног јединства Књижевни југ, чији су уредници Нико Бартуловић, Владимир Ћоровић, Иво Андрић и Бранко Машић [...] сви југословенски оријентисани писци из разних крајева [...] тежили ка уједињењу Јужних Словена. Млади, почетни, веровали смо у будућност, писали често са заносом [...].8

4

К. Димитријевић, Време забрана: сведочење значајних савременика, Прометеј – Аполон КО, Београд, 1991, 31. 5 Исто. 6 Исто, 57. 7 Исто. 8 Исто, 66.

100

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

Млада Босна није била никаква јединствена организација9, како истиче П. Палавестра, већ су ти млади људи били неорганизовани, неповезани и хијерархијски неизграђени, али имали су неколико референцијалних тачака: пре свега „осећање потребе за једном одлучнијом, смелијом и енергичнијом акцијом”, те „негирање Аустрије, негирање сваке политике која се из ма каквих разлога ставља у ’оквире монархије’.”10 Ови млади људи су примали разне утицаје са стране, наводили Чернишевског, Херцена, Лаврова и Бакуњина, читали и преводили Кјеркегора, Стриндберга, Ничеа и Шопенхауера, али су у својим списима мешали и фрагменте Мацинијеве заклетве чланова организације Млада Италија11. Односно: Захваћени истим национално-романтичним одушевљењем, којим су били прожети омладински покрети XIX века, писци Младе Босне су с нарочитим поносом и пијететом истицали сродност и блискост својих настојања са искуствима Младе Италије, која им је својом слободарском, ујединитељском, пламено-националистичком оријентацијом понекад служила и као инспираторна снага и као морална историјска подршка. Мисли и идеје Мацинијеве они су наводили у својим чланцима и огледима; за њих није било ничега анахроничног у томе што је Вихор, часопис њихове духовне струје, објавио цео текст програма Младе Италије, пошто су њене идеале, слободу, једнакост, човештво, независност и јединство, и они гордо исписивали у свим својим програмским књижевнопублицистичким текстовима. Речи Мацинијеве заклетве, намењене члановима организације Млада Италија, припадници Младе Босне прихватали су с фанатичним апостолским жаром који је карактерисао читаву напредну југословенску националну омладину њиховог доба. Патетични национално-романтични дух те заклетве у потпуности је одговарао њиховим борбеним расположењима.12

Јер Андрић је, како се тврди, и политички писац, и то „ne samo po tome što piše o političkim i društvenim pitanjima, nego što je ’političnošću’, kao vrstom stava i mišljenja, duboko prožeto njegovo književno djelo”.13 Односно: Andrić pripada onoj generaciji naših pisaca i političara koji su rođeni krajem XIX vijeka, i koji su u Srbiji gledali osnovu za ujedinjenje svih jugoslovenskih naroda u jednu veliku i moćnu državu. U Andriću, posebno, živjela je i 9

П. Палавестра, Књижевност Младе Босне, Институт за књижевност и уметност, Београд, 1994, 9. 10 Исто. 11 Исто, 228. 12 Исто, 13. 13 V. Kalezić, Ivo Andrić u našim sporovima, Bigz, Beograd, 1985, 35.

101

Персида Лазаревић ди Ђакомо

ideja mladobosanaca o jednom jugoslovenstvu koje bi značilo oslobođenje od svih stega, kako tuđih osvajača tako i vlastitih diktatora. Andrić je vjerovao da je u staroj Jugoslaviji, u državi Srba, Hrvata i Slovenaca, u Kraljevini Jugoslaviji, stvorena država o kojoj su on i njegovi istomišljenici maštali. Zato je, vjerovatno, nastojao da je opravda i brani i u svojim spoljnopolitičkim komentarima, i da joj služi kao diplomatski predstavnik.14

Трећа чињеница је та да је за формирање слике Србије као политичког „Пијемонта” Јужних Словена било веома значајно то да је у Београду излазила серија дневних новина у првим деценијама XX века, које су пре свега у својим насловима садржавале име Пијемонта. У периоду од 1903. до 1927. излазили су „Српски Пијемонт” (1903–1905), „Пијемонт” (1911–1915)15, „Југословенски Пијемонт” (1920–1921), „Нови Пијемонт” (1927). У „Српском Пијемонту” није можда било довољно информација о ситуацији у Италији, али се ипак доносе неке мисли Камила Бенса ди Кавура о уједињењу Италије. „Пијемонт” је, међутим, далеко важнији: тако је, на пример, оснивач и касније власник новина Љубомир Јовановић Чупа био истакнути члан организације „Уједињење или смрт”, која је у то време била пројугословенски оријентисана. Ево једног фрагмента из програмског текста објављеног у првом броју новина: Da se u nacionalnom pitanju dođe do pravog i potpunog uspeha mora se zvanično usvojiti politika bratstva i saveza svih balkanskih naroda, u prvom redu Južnih Slovena. U ovom treba da se sastoji pijemontizam Srbije... Mora se početi gajiti kult države. Bez tog kulta Srbija se ne može osetiti Pijemontom.16

Ж. Ђурић у овом смислу коментарише: U pozadini političkog uticaja tih novina na javno mnjenje Beograda i Srbije pojavljuje se jedna vrlo zanimljiva i važna dimenzija: da ideja Srbije kao Pijemonta mora biti praćena jednim povećanim interesovanjem za Italiju, italijanske društvene i kulturne prilike; kako bi taj prevashodno politički koncept bio obogaćen, oživljen, pomognut konkretnom predstavom o Italiji kao o stvarnom, uverljivom modelu. Tako da se na stranicama tih novina, u

14

Isto, 36–37. В.: Lj. Banjanin, „Un giornale serbo del primo Novecento: il ’Pijemont’”, Studi Piemontesi, vol. XX, fasc. 2, novembre 1991, 405–411. 16 Нав. у: Ž. Đurić, „Italija u beogradskim ’Pijemontima’”, Macini 2005. Zbornik radova sa оkruglog stola povodom dvestagodišnjice od rođenja Đuzepea Macinija. Beograd, 25. maj 2005, prir. S. Milinković, Platoneum, Novi Sad, 2005, 129. 15

102

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

prvim godinama izlaženja, širi jedna bogata panorama slika, imena, pojava, dostignuća ondašnje Italije.17

Италија је 1911. године славила педесетогодишњицу формирања своје државе, па је то било посебно обележено: Čitav kulturni svet, sa talijanskim narodom, slavi oslobođenje jednog velikog naroda, vaskrs jedne kulturne države. Bez laskanja prijateljskom nam italijanskom narodu smemo reći, da saučešće i saosećanje prilikom ove proslave nijednog drugog naroda nije veće no što je baš u nas Srba. Mi umemo najbrže razumeti i oceniti šta može da znači oslobođenje od mrskog austro-nemačkog varvarskog jarma.

Колико је међу Србима била жива повесна идеја формирања Италије и колико су Срби познавали и преузимали рисорђиментални модел Пијемонта говори и присуство термина пијемонтизам у „Програму” „Пијемонта”, како истиче Љ. Бањанин18. Формирање те друге државе је управо истовремено актуелно са формирањем јужнословенске државе, а што је разматрао још један нараштај, као многи други, обузет идеалима. Међу бројним аналогним примерима за које је Андрић морао знати, свакако да је његову пажњу могао привући пример паралелне ситуације оној коју описује у роману На Дрини ћуприја, али са западне стране Јадрана, претходног столећа: такође у ноћима, такође на мостовима, окупљали су се млади јужнословенски студенти у Венецији такође пред једну друштвену кризу – револуцију 1848. године, и разматрали иста питања која разматрају Андрићеви студенти у ноћима на вишеградском мосту – будућност Европе и стварање једне нове заједнице Јужних Словена. Негде почетком 40-их година XIX века забележена су била мање-више тајна, такође неорганизована састајања младих Јужних Словена у Млецима. Бележила их је полиција која је пратила субверзивне акције европских револуционара и која је настојала да брани интересе Аустрије. Италија је била један од најважнијих центара међународне револуционарне конспирације. Аустријско царство, које је између Бечког конгреса и 1848. године представљало основе европске стабилности, имало је међу својим главним циљевима тај да држи под контролом Италију и њену конспиративну активност. Државни канцелар Клеменс Венцел фон Метерних сматрао је да је Аустрија природни заштитник јавног реда у Италији

17 18

Isto, 129–130. Lj. Banjanin, „Un giornale serbo del primo Novecento: il ’Pijemont’”, нав., 407.

103

Персида Лазаревић ди Ђакомо

(„la gardienne et la protectrice naturelle de l’ordre public en Italie”19). У свим земљама под аустријском круном је основна, односно најнижа управна функција шпијунаже био претор, који је постојао у свим градовима и који је одржавао контакт са читавом мрежом шпијуна и агената („Pretor je bio osoba koja je znala kako tko diše u gradiću kojem je bio na čelu, pa je o tome javljao višoj vlasti”20). Све информације су се слале царским преторима а затим шефу полиције, грофу Јозефу Седлницком. Осумњичени су били класификовани као „политички проблематични” (politisch bedenkliche) или, пак, као „политички веома проблематични” (politisch höchst bedenkliche), тако да је полиција контролисала њихова путовања, њихов пртљаг, документа и књиге, јер је наредба Седлницког била таква, да се осумњичени подробно прате и контролишу. Metternich, veliki kancelar grof Franz Sarau i predsednik Dvorskog dikasterija redarstva (Hofpolizeistelle) grof Joseph Sedlnitzky vide se gotovo kao paranoici koji su u svim stranama Europe vidjeli samo urotnička društva i čitali pretjerana izvješća svojih doušnika.21

Под контролом аустријске полиције био је и Ђузепе Мацини, кога је полиција пратила с посебном пажњом с обзиром на то да су га сматрали „злогласним поглавицом револуционара”22, и да је намеравао да води све народе у име једног народа. И управо је у овој ситуацији, истовремено са формирањем Младе Италије (Giovine Italia) у Марсеју 1831. године, Мацини показао занимање за Словене23, посебно за Јужне Словене и њихову политичку и историјску ситуацију, те за револуционарну конспирацију коју је сматрао неопходном у таквим условима24. Мацини је 1834. основао у Берну, заједно са немачким и пољским избеглицама, Младу Европу и на тај начин је покушао да вреднује народе Европе, и то управо у тренутку у коме се истовремено, с источне стра19

C. W. L. Metternich, Mémoires, Documents et écrits divers laissés par le Prince de Metternich, Chancellier de copurt et d’Etat, publiées par son fils le Prince Richard de Metternich, classés et réunis par M. A. Klinkowstroem, Deuxièeme partie, L’Ere de paix (1816–1848), E. Plon et Cie, Paris, 1881, 478. 20 I. Pederin, Dalmacija i Hrvati u vanjskoj politici bečkoga dvora, Matica hrvatska, Zadar, 2005, 19. 21 Isto, 33. 22 I. Pederin, Austrijska cenzura i nadzor nad tiskom u Dalmaciji, Matica hrvatska, Zadar, 2008, 121. 23 W. Giusti, Mazzini e gli slavi, Istituto per gli Studi di Politica Internazionale, Milano, 1940. 24 A. Anzilotti, Italiani i jugoslavi nel Risorgimento, Quaderni della Voce, Stabilimento Tipografico Riccardo Garroni, Roma, 1920, 11–20.

104

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

не Јадрана рађао илирски народни препород, као антиципација југославизма. Намера Мацинија и других младих италијанских патриота – а сви су били млади, па због тога Млада Италија, те Млада Европа – била је да се аустријском систему супротстави један други систем који би могао да парализује аустријску моћ. Управо се из те потребе за борбом против аустријске круне Мацини и оријентисао према Јужним Словенима, међу којима је видео такође младе снаге, односно читав јужнословенски препород и покрет је видео као нову и младу историјску снагу која је била у стању да се супротстави заједничком непријатељу25. Мацини и његови сарадници су пратили како су Јужни Словени спремали паралелну акцију италијанском Рисорђименту26, разматрали су и подржавали намеру илира да се уједине у једну нацију, у земљу Јужних Словена или Југославију, како се уосталом тај термин већ појављивао тада у младих италијанских патриота. „Izvesno vreme su Italija i Srbija imale slične političke ciljeve, jer je sve do kraja šezdesetih godina Italija vodila antiaustrijsku politiku, koristeći u tome pokrete i težnje Srbije.”27 Мацини је био свестан да су Јужни Словени поседовали нешто што је Италијанима недостајало и што је могло да ојача дух субораца: баштину усмене традиције, пре свега епске, која је богата песмама које певају о борби против туђинца. Италијански патриоти и песници су сматрали да италијанску поезију карактерише стерилност и артифицијелно стање, за разлику од богатства који су нашли у народној традицији Јужних Словена. Италијански патриоти скупљени око Мацинија имали су прилике да чују о борбама против туђинаца међу младим јужнословенским студентима с којима су били у додиру (пре свега са Медом Пуцићем и Аугустом Казначићем); многи од тих студената су били из Далмације, студирали су на италијанским универзитетима (већином у Падови) 28, и 25

N. Stipčević, „Đuzepe Macini i Vladimir Jovanović”, Dva preporoda. Studije o italijansko-srpskim kulturnim i političkim vezama u XIX veku, Prosveta, Beograd, 1979, 107–113. 26 Уп.: M. Ekmečić, „Risorđimento i srpska istorija 1797–1882. godine”, Macini 2005. Zbornik radova sa оkruglog stola povodom dvestagodišnjice od rođenja Đuzepea Macinija. Beograd, 25. maj 2005, нав., 115. 27 N. Stipčević, „Macini i srpski liberali”, Macini 2005. Zbornik radova sa оkruglog stola povodom dvestagodišnjice od rođenja Đuzepea Macinija. Beograd, 25. maj 2005, нав., 41. 28 M. P. Ghezzo, „I Dalmati all’Università di Padova dagli atti dei gradi accademici 1601–1800”, Atti e memorie della Società dalmata di storia patria, XXI, 1992; P. Runje, „Hrvatski studenti u Padovi 1470–1480.”, Mogućnosti, XLII, 10–12, 1995, 117–123; L. Čoralić, U gradu svetoga Marka. Povijest hrvatske zajednice u Mlecima, Golden marketing, Zagreb, 2001, 328–339.

105

Персида Лазаревић ди Ђакомо

у предреволуционарној 1848. години доносили су из домовине свест о потреби преврата и о томе да су времена за тако нешто сазрела. О томе каже Ј. Пирјевец: I giovani Dalmati e Croati, che, per ragioni di studio o di servizio, si trovavano all’inizio degli anni quaranta nel Lombardo-Veneto, erano animati da un forte sentimento nazionale, che si manifestava a due livelli: da una parte, essi tentavano di far conoscere in Italia gli Slavi e la loro cultura; dall’altra, si sforzavano di svolgere nei Balcani un lavoro politico.29

О овим словенским студентима на северу Италије писао је и Јан Колар у свом путопису по Италији30; у Венецији и у Падови се састао са педесетак младих Словена, илира (међу њима Димитровић, Казначић31, и Медо Пуцић32), Чеха и Пољака, и охрабрио их да оснују читаоницу: Ještě něco o našich známostech a náwštěwáh w Benátkách učiněných. Hned w prwní wečer když sme se w podlaubí náměstí Swato-Markowského w dawu lidstwa procházeli, slyšeli sme tři, welikanské postawy, muže před nami jdaucí německým jazykem žiwau pozmluwu wésti, o wěci, kde sme sotwa wlastním ušim wěřili: dobřeli slyšíme, čili to jest nějaké mámení? Jeden z nich powýšenýn hlasem a opětowalně wolal: Hrabě NN. Musí býti.33

Колар и Шафарик су били референцијалне тачке за младе словенске студенте у Млецима, који се нису ограничили само на то да оснују читаоницу, већ су ступили у додир са такође младим патриотима, Мацинијевим и Томазеовим пријатељима и сарадницима који су се окупљали око тршћанског часописа La Favilla, и уз њихову помоћ су покушали преврат на Балкану34. Стога није чудно да је управо у Млецима аустријска полиција пронашла и истраживала итало-словенску (субверзивну) листу. Барон Карло Катанеи ди Момо (Carlo Cattanei di Momo)35, генерални дирек29

G. Pierazzi, „Mazzini e gli slavi dell’Austria e della Turchia”, Estr. da Atti del XLVI Congresso di Storia del Risorgimento italiano, Istituto per la storia del Risorgimento italiano, [Roma], 1974, 18. 30 J. Kollár, Cestopis, obsahující cestu do Horní Italie a odtud přes Tyrolsko a Baworsko se zvláštním ohledem na slawjanské žiwly roku 1841., Tiskem Trattner – Károlyiho, w Pešti, 1843. 31 Isto, 115. 32 Isto, 117. 33 Isto, 115. 34 J. Pirjevec, Niccolò Tommaseo tra Italia e Slavia, Marsilio Editori, Venezia, 1977, 69. 35 Almanacco Imperiale Reale per le provincie del Regno Lombardo-Veneto soggette al Governo di Milano per l’anno 1834, Dall’I. R. Stamperia, Milano, 418; Almanacco per le provincie soggette all’Imp. Regio Governo di Venezia per l’anno bisestile 1836, Presso

106

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

тор полиције за регију Венето, обавестио је 3. маја 1844. полицију у Задру да је међу официрима регимента „Карл Фердинанд бр. 51”, који је био стациониран у Венецији, постојало једно тајно друштво, чији је циљ био да се оснује словенско царство36. По том извештају главни покретач овог друштва био је млади поручник (lieutenant) Шпиро/Спиридон Димитровић (1813–1866), пореклом из Бенковца у Далмацији, из српске поседничке породице. Димитровић је похађао војну академију и био је официр горе поменутог регимента од 1841. до 1857. године. Аустријска полиција га је помно пратила због његових панславистичких идеја и био је оптужен за заверу. Имао је разне псеудониме: Которанин, Митар Котарац, Котарац из Бенковца37. Међу овим младим Словенима у Млецима, управо као и међу Андрићевим студентима, значајну улогу је одиграла поезија: захваљујући пре свега Николи Томазеу и чињеници да је 1842. године у Венецији објавио наше народне песме под називом Canti illirici (1842)38, подстакнут је био патриотски дух Италијана и све је то још више допринело охрабривању на борбу против угњетача. Ти су официри и студенти у Млецима читали народне песме и песме Андрије Качића Миошића и говорили и сањали о историјским и политичким надама Јужних Словена. Писали су и они: тако је Шпиро Димитровић управо почео песмама које је објављивао у Даници хрватској и Зори далматинској, а сарађивао је у Народним новинама, Гласнику далматинском, Наше горе листу, Домобрану; написао је неколико историјскопоетских прича и превео око 150 позоришних текстова, углавном са немачког. О њиховој активности је забележио и задарски претор, Г. Милковић 17. маја 1844. царском надлежном комесару полиције, господину Креспију (Crespi) у вези са претресом куће брата Шпире Димитровића. Претражујући бројне собе куће браће Димитровић, комесар је пронашао био разна документа и међу њима писма која је Шпиро Димитровић писао из Венеције својој браћи, Димитрију и Јови. Комесар је био наишао и на једну песму коју је написао Димитрије Димитровић, а у једном од писама се говори о једној песми коју је вероватно читао Петар Прерадовић, који је такође долазио у Венецију Francesco Andreola tipografo guberniale, Venezia, 58; M. Brunetti, „Confidenze e sfoghi di funzionari della polizia austriaca”, Rassegna storica del Risorgimento, 39/1, 1952, 45. 36 J. Ravlić, „’Tajno društvo za osnivanje slavenskog carstva’ u puku ’Karl Ferdinand’ br. 51 u Veneciji god. 1844”, Radovi Instituta JAZU u Zadru, III, 1957, 123–186. 37 Ј. С. Радојчић, Срби. Српска Крајина, Славонија, Далмација, Хрватска. Биографски лексикон, Commerce System, Београд, 1994, 173. 38 M. Drndarski, Nikola Tomazeo i naša narodna poezija, Institut za književnost i umetnost, Beograd, 1989.

107

Персида Лазаревић ди Ђакомо

међу младе илире39, и који је Димитровићу испевао сонет у циклусу „Милим покојником”. Међу те младе Словене у Венецији, а који су често за псеудониме узимали имена јунака наше народне поезије, долазио је тада и Иван Кукуљевић Сакцински; после његовог одласка Шпиро Димитровић му је 22. децембра 1842. написао једно писмо у коме га је обавестио о њиховим састанцима, о песмама, о сарадњи са другим Словенима: Odkada si otišao iz Venecije, svaku veče smo se sastajali. Na tim sastancima se peva, veseli, i govori o uverenju i budućnosti našinstva. [...] Ovih dana dobismo u naše kolo jednog mladog ali žestokog ptića, po imenu Zon iz Čehije. On, Musa i Cincar su mi dodijali sa nemačko-ilirskom gramatikom. Pošalji nam mapu Ilirije, tvoja dela i koju pesmu. Ne zaboravi mapu za živu glavu. To je najglavnije za nas, radi čega sam ćeš znati, jer si vojnik bio. Naručili smo ilirske novine, a Zon će češke, pa ćemo imati dva slovenska lista. Šta radi naš junački knez Nužan. Izruči mu našu čast, diku, poklon i poštenje. Pozdravi od nas svih bivšega pukovnika Simunića. Danas ćemo u gostionici Tre Porti imati naški ručak, gde neće biti tuđinaca, već pravi Dalmatinci. Biće pripravljeno pečenje praseće. Naški ćemo pri trpezi dvoriti najstarijeg – bana. Todorović je naš kolovođa, a ja njegov zamenik. Biće zdravica, jer znaš za naše ćudi. Pozdravljaju te Todorović, Musa Paić, Skender, Sindar Lja, Bon, Zon i ja.40

Ово је тек фрагмент историјских догађаја у којима су са ентузијазмом учествовали млади Јужни Словени који су у првој половини XIX века боравили у Млецима, и који су одржавали везе између Запада и Истока и помно пратили збивања забринути за будућност својих народа. Као и млетачки студенти, којима је мапа Илирије била „најглавнија”, и вишеградски млади људи су се враћали са Запада у своју касабу и доносили дах свежине и новости међу потиштене старије људе који су седели на капији, око једног млађег, који им је читао новине и тумачио „стране изразе и необична имена и објашњава географију. Сви мирно пуше и непоколебљиво гледају преда се, али се не да потпуно сакрити да су брижни и потресени. Прикривајући узбуђење, нагињу се над географском картом на којој је означена будућа подела Балканског полуострва. Гледају у хартију и не виде ништа у тим кривудавим линијама, али знају и схаватају све, јер они носе своју географију у крви и биолошки осећају слику света” (260–261). 39

J. Ravlić, „’Tajno društvo za osnivanje slavenskog carstva’ u puku ’Karl Ferdinand’ br. 51 u Veneciji god. 1844”, нав., 173–174. 40 Isto, 181.

108

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

Но, основна разлика између две скупине лежи управо у наглашеној егзистенцијалној забринутости вишеградских студената, у ишчекивању, са зебњом, доласка нових времена. То су она иста „нова времена” о којима Андрић говори у приповетки „Занос и страдање Томе Галуса”: Кроз шум људских гласова продиру танке трубе и оштар марш. Тада се први пут прекиде његов занос. Осети у тој свирци нејасну страхоту нечег што долази и што га коначно односи и баца онамо куд га је понео онај гадни ударац од малопре, на противну страну од целог тога слободног и распеваног света напољу, на страну на којој је страдање, понижење и пораз. Хтео је инстинктивно да зачепи уши, али ништа није помагало, јер је тај марш, сад већ као нешто давно познато, трештао и харао у његовој унутрашњости. То су биле прве трубе нових времена у којима ће нестати, можда заувек, радости слободна живота, и у којима ће на крају човек јести човека као звер што једе звер, само са мање смисла.41

Ове трубе које најављују песимистичко, готово апокалиптичко стање ствари нису никако случајне: у хришћанској симболици звук трубе оглашава важне догађаје историјске и космичке димензије. Тако је Бог дао у руке Исусу Јерихон и цара његова и јунаке његове, како стоји у „Књизи Исуса Навина”: „Па кад отежући затрубе у рогове овнујске, чим чујете глас од трубе, нека повиче сав народ иза гласа; и зидови ће градски попадати на својем мјесту, а народ нека улази, сваки напрема се” (6,5); „А кад би седми пут да затрубе свештеници у трубе, Исус рече народу: вичите, јер вам Господ даде град” (6,16); „Тада повика народ и затрубише трубе, и кад народ чу глас трубни и повика иза гласа, попадаше зидови на мјесту свом; и народ уђе у град, сваки напрема се; и узеше град” (6,20). У „Откривењу светога Јована Богослова” седам анђела је имало седам труба, и „приправише се да затрубе” (8,6). Кад су анђели свирали у трубе биле су само катаклизме: „И четврти анђео затруби, и ударена би трећина сунца, и трећина мјесеца, и трећина звијезда, да помрча трећина њихова, и трећина дана да не свијетли, тако и ноћи” (8,12). Труба означава долазак страшног суда, како стоји у „Јеванђељу по Матеју”: „И послаће анђеле своје с великијем гласом трубнијем; и сабраће избране његове од четири вјетра, од краја до краја небеса” (24,31). Таквим „гласом трубнијем” и Тома Галус говори интензивно о намерама, које су идентичне са намерама млетачких студената, да се 41

И. Андрић, „Занос и страдање Томе Галуса”, На сунчаној страни (реконструкција романа), прир. Ж. Ђукић Перишић, Матица српска, Нови Сад, 1994, 44.

109

Персида Лазаревић ди Ђакомо

сруши Аустроугарска царевина (приповетка „Постружниково царство (Сунце)”): Запамтите, велики који управљају из Беча и Пеште, моћни су и силни, али не воде довољно рачуна о малима. То је њихова пропаст. Ми Срби [...] ми Срби смо у темељима ове Царевине. Ту ми копамо, а то можемо јер смо мали. И једног данa, кад буде све готово, само ћемо дати знак, знак кога осим нас неће нико чути ни видети, и ова ће се царевина сруши-ти, срушити – да, сру-ши-ти! – заједно са својим параситима и жбировима. Један неће измаћи. А ми, ми ћемо на њеним рушевинама зидати, боље, лепше, јуначкије, племенитије.42

Касаблијама на мосту у Вишеграду сложене и неразумљиве кривудаве линије на хартији географске карте будућности Балкана поближе објашњавају млади „нови људи” који за Андрића представљају: [...] нараштај побуњених анђела, у оном кратком тренутку док још имају и сву моћ и сва права анђела и пламену гордост побуњеника. Ови синови сељака, трговаца или занатлија из забачене босанске касабе добили су од судбине, без свога нарочитог напора, отворен излаз у свет и велику илузију слободе. Са својим урођеним касаблијским особинама они су одлазили у тај свет, бирали мање-више сами, према својим склоностима, тренутним расположењима или ћудима случаја, предмет својих студија, врсту својих забава и круг својих познанстава и пријатеља. У већини они нису могли ни умели да обухвате и заграбе много од онога што су успевали да виде, али није било ниједнога који није имао осећање да може да захвати где год хоће и да је све што пригрли његово. Живот (та реч је долазила врло често у њиховим разговорима, као и у књижевности и политици тога времена, где се писала великим почетним словом), живот је стајао пред њима као објект, као поприште за њихова ослобођена чула, за њихова умна љубопитства и осећајне подвиге, који нису познавали граница. Сви су путеви пред њима, отворени, пукли до у бескрај; на већину од тих путева неће они никад ни ногом ступити, па ипак опојна сласт живота била је у томе што су могли (бар у теорији) слободно да бирају који хоће и смели да посрћу од једног до другог. (264–265)

У овим Андрићевим описима касаблијских студената на мосту одражава се појам који карактерише како филозофију егзистенцијализма Кјеркегора и Ничеа, тако и дијахрони аспект једног од основних хришћанских појмова: liberum arbitrium indifferentiae. Ради се о појму који има своје преливне конотације у зависности од историјског и индивидуалног контекста у коме је употребљен. Андрић је био, како 42

110

И. Андрић, „Постружниково царство (Сунце)”, На сунчаној страни, нав., 93.

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

истиче П. Палавестра, „припадник нараштаја који се васпитавао на Ничеу”43, па стога није чудно да је тај појам експлицитно присутан у следећем фрагменту: Све оно што су други људи, друге расе, у другим земљама и временима, постигли и стекли у низу нараштаја, у току вековних напора, по цену животâ или одрицањâ и жртава, већих и скупљих од живота, све је то лежало пред њима као случајно наследство и опасан дар судбине. Изгледало је фантастично и невероватно, па ипак је било истинито: они су могли да чине са својом младошћу шта хоће, у једном свету где су закони друштвеног и личног морала, све тамо до далеке границе криминала, били управо тих година у пуној кризи, слободно тумачени, примани или одбацивани од сваке скупине људи и сваког појединца; они су могли да мисле како хоће, да суде о свему, слободно и неограничено; они су смели да говоре шта хоће, и за многе од њих те речи су биле исто што и дела, оне су задовољавале њихове атавистичке потребе за јунаштвом и славом, силовитошћу и разарањем, а нису повлачиле за собом обавезу на делање ни неку видљиву одговорност због изреченог. (265)

Liberum arbitrium indifferentiae представља покушај да се идентификује „слобода” као облик индетерминизма или случаја; ради се о појму који је био веома популаран међу схоластичарима. За Шопенхауера овај појам није условљен претходним догађајима, што можда има и везе са Андрићевом тврдњом да ових младих људи раније није било. А Андрић подвлачи, затим, и да је Тома Галус познавао немачке модерне филозофе, нарочито Ничеа и Штирнера (174). Ако се узме у обзир да је Ниче критиковао сам појам слободне воље као варљив, као лаж, с обзиром на то да потиче од религије, пре свега од хришћанства, чиме ставља човека у ситуацију да се осећа одговорним за добро и за зло, онда не треба да промакне ово Андрићево поимање концепта слободне воље, а које се изражава овом приликом кроз фигуре „студената”, тих „нових људи” у вишеградској касаби, на мосту. Јер није онда ни случајно да је Тома Галус – за кога не тако ретко проучаваоци Андрићевог дела тврде да је Андрићев алтер его – управо Јеврејин: јудаизам захтева да човек дође на свет као морална нула да би одлучио сада, по врлини једне незамисливе liberum arbitrium indifferentiae, па стога као последица рационалне промисли, да ли жели да буде анђео или ђаво или било шта што лежи између то двоје, како је уосталом објашњавао Шопенхауер44. Управо Андрићево друго „ја” својим ставовима, кроз 43

П. Палавестра, Књига о Андрићу, БИГЗ – СКЗ, Београд, 1992, 212. B.: B. Hannan, The Riddle of the World. A Reconsideration of Schopenhauer’s philosophy, Oxford University Press, Oxford, 2009, 27; M. A. Ray, Subjectivity and Irreli44

111

Персида Лазаревић ди Ђакомо

филозофију Фридриха Ничеа, идеализује индивидуалне изузетности и у томе аутор стварно ставља себе у службу такозваних напредних идеја45, као у случају када каже свом другу: Видећеш, Фехиме [...] остварићемо државу која ће бити најдрагоценији прилог напретку човјечанства, у којој ће сваки напор бити благословен, свака жртва света, свака мисао самоникла, ношена нашом ријечи, и свако дјело са печатом нашег имена. [...] Премостићемо веће ријеке и дубље поноре. [...] Јер, о том више нема сумње, нама је суђено да остваримо оно чему су сви нараштаји прије нас тежили: државу, рођену у слободи и засновану на правди, као један дио божје мисли, остварен на земљи. (279)

Није ли чињеница да Тома Галус чита Ничеа, који се противи појму слободне воље, управо доказ колико су његови, Галусови и ауторови – нараторови ставови противречни? И колико Тома Галус у ствари представља тај Андрићев алтер его за јавност, за друге? И да ли у ствари управо беговски син, Фехим Бахтијаревић изражава ћутањем оно што је Андрић те 1945. године мислио, далеко од својих младићких идеала и заноса, и „илузија у односу према стварности” (266), па као његов алтер его „за себе”46, овај беговски син објављује „свој неми, јасни и непроменљиви смисао” (279): Темељи света и основи живота и људских односа у њему утврђени су за векове. [...] Жеља за наглим променама и помисао о њиховом насилном извођењу јављају се често међу људима, као болест, и хватају маха понајвише у младићким главама. [...] Јер, није људска жеља оно што располаже и управља стварима света. [...] Трајна дела на земљи остварују се божјом вољом, а човек је само њено слепо и покорно оруђе. [...] А заиста велики људи, као и велике грађевине, ничу и ницаће тамо где им је божјим промислом одређено место, независно од празних, пролазних жеља и људске сујете. (279–280)

Неизговорена мисао младог Бахтијаревића, на коме је све „одмерено, угашено и пригушено” (275), као лик који се виђа на персијским минијатурама, који очекује да добије стипендију да би студирао оријенталне језике у Бечу, и кога Тома Галус оптужује да је његова љубав према свему што је оријентално само један савремени израз његове gion. Atheism and Agnosticism in Kant, Schopenhauer and Nietzsche, Ashgate Publishing Limited, Hants, 2003, 86. 45 P. Jacobsen, „Sublimacija erosa Andrićeve Gospođice”, Južnoslovenske teme, prir. D. Ajdačić, P. Lazarević di Đakomo, SlovoSlavia, Beograd, 2010, 266. 46 P. Palavestra, Skriveni pesnik. Prilog kritičkoj biografiji Ive Andrića, Slovo ljubve, Beograd, 1981, 196.

112

Андрићеви „студенти” између Истока и Запада

„воље за моћи”, садржи у себи промисао о историјској условљености насупрост случајности. Ако Андрић каже да је све оно што је било од изузетне (историјске) важности по судбину касабе и моста долазило управо „ћутке” и „неопазице” у Вишеград, онда се може претпоставити да млади Бахтијаревић који ћути, управо зато што ћути омогућава наратору да изложи ствари од такође изузетне важности, јер како каже Андрић: „Они који, као овај муслимански младић, беговски унук, носе своју филозофију у својој крви, живе и умиру по њој, али не умеју да је искажу речима нити осећају потребе за тим” (280). Ако се затим има на уму да је тај нови дах касабе у потпуној супротности са оним што Андрић каже у „Постружниковом царству” да је „прва година Галусових студија у Бечу била [...] за њега тешка и пуна немира и несналажења, који су га доводили час до нездравих егзалтација, час до дубоке потиштености”47 и да је Тома Галус чак „своју болесну осетљивост [...] приписивао нездравом и непријатном бечком животу”48, онда то значи да Бахтијаревићево, тј. муслиманско опирање (новом) времену потврђује једно нужно, стварно и значајно бивство, јер „само таква [класа људи] може да постоји, и таква и пропада” (276). Андрићева наизглед противречна нарација се манифестује стога као литерарно средство које потврђује претпоставку да је неми говор беговског сина у ствари неизречена ауторова мисао која се огледа у једној непобитној физичкој и географској чињеници: да је окретање и путовање од Запада према Истоку увек далеко теже и мучније него у обрнутом смеру, и да подразумева неизбежно тешки надомештај изгубљеног времена и изискује додатно појмљење времена самог по себи; стога није чудно да млади људи пореклом из босанске касабе при повратку са Запада на Исток разматрају управо егзистенцијална питања; стога Бахтијаревић и ћути јер само на тај начин његове мисли остају постојане и путују брже, управо зато што су неизречене, па стога садржајније и јаче. Могуће је онда да нас нарација о одјецима у касаби повесних догађаја с првих деценија XX века у Европи наводи да закључимо да се Андрићеви студенти налазе пре него између Истока и Запада, у ствари између Запада и Истока.

47 48

И. Андрић, „Постружниково царство (Сунце)”, нав., 77. Исто, 79.

113

Персида Лазаревић ди Ђакомо

Persida Lazarević Di Giacomo ANDRIĆ’S „STUDENTS” BETWEEN THE EAST AND THE WEST Summary This paper analyzes the lengthy passage of Ivo Andrić’s novel The Bridge on the Drina that goes from the 17th to mid 19th chapter: here students who study abroad, during the summer vacations come back to Višegrad and discuss the Eastern Question on the bridge on the Drina. This section is compared with the analogous situation of students on the other side of the Adriatic, but in the 19th century, who also discussed the Eastern Question on the bridges in Venice. Andrić was familiar with the activities of „Giovine Italia” and it is confirmed in the novel by numerous analogies. Together with the Eastern Question, liberum arbitrium indifferentiae is analyzed in connection with the students since it refers to their existential concerns of matters of reality.

114

Андрић између егзотике и геополитике

АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ЕГЗОТИКЕ И ГЕОПОЛИТИКЕ Стојан Ђорђић Филозофски факултет, Универзитет у Нишу Сажетак: Аутор истражује генезу читалачких конкретизација односа Исток – Запад у књижевном делу Иве Андрића. Милан Богдановић уочава егзотичност, али више цени психологију јунака и симболичке аспекте, то јест, универзални смисао Андрићеве уметничке интерпретације босанске прошлости. У првим Андрићевим приповеткама Исидора Секулић истиче егзотичну живописност и источњачки наративни дискурс чарања, чији је удео у структури јачи од елемената западњачког приповедања. Књижевни историчар Јован Деретић сматра да Андрић не описује егзотику Истока, већ сукоб Истока и Запада на босанском тлу на коме, поред те, постоје и многе унутарње подељености и сукобљености. На крају аутор упоређује Андрићево виђење Истока и Запада са постмодерном геополитичком парадигмом сукоба цивилизација америчког теоретичара глобалне политике Семјуела Хантингтона. Кључне речи: егзотика, симбол, модерни уметник, постмодерни теоретичар, геополитика, сукоб цивилизација, ратови, мржња, култура.

Андрић није писао само о прошлости, већ и о времену у коме је живео; и није писао само о Босни, већ и о другим нашим крајевима и градовима, па и о многим страним пределима, земљама и личностима, али чињеница је да је највећи део свог књижевног опуса посветио прошлости Босне, тачније речено, Босни под турском влашћу. То је разлог што се Андрић, то јест његово књижевно дело највише повезујe са Босном, у коју се глада као у неки примарни реални амбијент и оквир фабула и призора његових приповедака и романа. По предмету о коме пише, Андрић би се доиста могао одредити као писац минулих времена у историји Босне, посебно турског периода, али никако не треба сметнути с ума то да је Андрић писац чија дела по семантичком потенцијалу и по уметничком домету, превазилазе предмет о којем говоре. Управо тим изласком из босанског оквира и видокруга може се објаснити једна друга чињеница, наиме, да је Андрић већ од првих сво115

Стојан Ђорђић

јих дела постао један од најзначајнијих југословенских писаца, и да је касније стекао и знатну европску и светску афирмацију. У књижевности тако нешто може да се догоди, зато што је књижевност – уметност, домен естетског стварања, у којем границе простора и времена нису пресудне, но могу да се трансцендирају, а ни мерило уметничког квалитета, ни мера те трансценденције не проистичу из предмета о коме се говори, већ су у естетској супстанци и релеванцији коју писац досегне уметничким значењима. Зато одређење да је Андрић писац Босне уопште није довољно, све док се не каже нешто о томе какво је то његово дело у свом књижевном аспекту, шта значи и коју вредност има, јер у књижевности, а тако исто и у сазнавању књижевности, важније је како и шта писци пишу и кажу, од онога о чему говоре. И није Андрић постао тако значајан писац по томе шта је описивао босанску стварност у турско доба, већ по томе што је, описујући та давна времена, успео да артикулише модерну уметничку интерпретацију човекове егзистенције. Колико год Андрића одређивали Босном, свеједно којом, да ли оном из турског доба, или оном из његовог доба, или пак данашњом, то би значило остати на тематском нивоу анализе, то јест, рећи оно понајмање што се може рећи о овом великом писцу, а ако би се остало само на томе и само у том оквиру, то би значило прећутати све остало, што је, заправо, неупоредиво важније. О Андрићу се може релевантно говорити једино из потпуније сазнајне перспективе, књижевноисторијске, поетичке и критичке. Да се о њему говори само у контексту босанске стварности, то једноставно не допушта рецепција његовог дела у Европи, у свету и код нас, а ту рецепцију он на најреспектабилнији начин тече већ пола века, у својству нобеловца, дакле, не неког босанског, већ европски и светски читаног и прихваћеног писца. То је Андрићева списатељска течевина, која се никако не може занемаривати у било којем говору о њему. Она му се може умањивати и потцењивати, али му је одузети не може нико. Пола века је он нобеловац, и то нобеловац који није заборављен, но нобеловац чија се дела континуирано преводе, прештампавају и читају широм света. После распада југословенске државе, Андрић је, може се тако рећи, остао без отаџбине за коју се борио, чији је држављанин био, у којој је живео и умро, и на коју је полагао право и као писац, а чији нестанак у крвавом грађанском рату није баш повољна околност за наставак трајања његовог књижевног дела, али је у међувремену он успео да у самој књижевној уметности нађе за себе какво-такво уточиште, какво такво институционално залеђе.

116

Андрић између егзотике и геополитике

Све то, наравно, усложњава говор о Андрићу и његовом књижевном делу, које само по себи није нимало једноставно, али сложеност његовог дела је кудикамо подстицајнија но овај замршај историјских околности и случајности у којем се Андрић нашао и у коме је, по логици једне друге промисли, то јест, по потенцији свога књижевнога дара, створио књижевни опус, написао својих двадесетак књига. А какав је удео босанског предзнака и жига на Андрићевом књижевном опусу кад се говори управо из перспективе литерарног контекста и уметничке релеванције? Мора се рећи да је тај жиг и у том контексту маркантан, и да је за то понајвише „крив” сам Андрић, који га је толико нагласио, мада није морао с обзиром на модерно доба у коме је живео, на широку културу и образовање које је стекао, на послове дипломате којима се бавио и на хабитус просвећеног светског човека какав је био. Могао је да, као Кафка, своје јунаке означава иницијалима, а не аутентичним антропонимима, могао је да не користи аутентичне топониме, што је све довело до тога да босански елемент заузме толико места у његовој нарацији, што је и логично, кад већ пише о Босни. А ако је хтео да измести своје приче из садашњости, могао је да то чини као Орвел, да их смести у скору будућност, а не у давно минула времена. Или, пак, могао је да своје приче, фабуле и јунаке замисли сасвим неодређено као универзалне књижевне ликове, и смести их у неке фиктивне просторе и епохе, али Андрић то није учинио. Писац Андрић то није хтео да чини, јер је хтео да му дела имају несумњиву стварносну подлогу, па је и попунио своја књижевна дела локалним босанским колоритом, мада је с истим умећем уносио у нека своја дела и друге локалне колорите, као што су јапански или кинески, на пример. Ако се само погледа колико има турцизама у Андрићевим приповеткама и романима, а има их више но и у једног другог писца који је писао о Босни, онда се може рећи да је Андрић у својим приповеткама и романима појачао удео тог старинског, посебно турског елемента до највеће мере кад је реч о језику нарације, тако да читање његових дела подразумева завиривање у речник турцизама и провинцијализама, што читалачку конкретизацију успорава и усложњава. На питања и замерке због превласти историјских тема у његовом књижевном стварању, Андрић се чудио и објашњавао да у свим литературама света постоји „знатан број писаца који обрађују историјске теме”, затим да је добар део његових текстова „посвећен садашњем времену и приликама садашњице” (Андрић, 1994, с. 112). Најзад, отворено је износио и свој главни аргумент, заправо, начелно упозорење, да писање о прошлости не значи самим тим и напуштање садашњости, да 117

Стојан Ђорђић

„описивати прошлост не значи бежати од стварности, него само описивати један одређени вид велике људске стварности која обухвата и прошлост и садашњост и будућност и све што је у њима – људске животе, и дела и њихове снове и помисли” (исто). Андрић је по образовању био историчар, и то пасионирани истраживач прошлости, веома обавештен и веома упућен, поготово у босанску прошлост, у свим њеним аспектима, од духовног до свакодневног живота, тако да се њему самом прошла времена нису чинила толико далеким, али је, свакако, знао и то да тако подробним оживљавањем минулих времена, којима хоће да привуче пажњу модерног читаоца, пошто би му могла бити занимљива, ипак прилично компликује посао читаоцу, ма како знатижељан био, успоравајући му и отежавајући оживљавање и разумевање уметничке поруке. Насупрот свим тим бојазнима, Андрић је полагао наде у нешто друго, у своју уметничку интерпретацију, у њен актуелни смисао, у модерни доживљај стварности, који дели са својим читаоцем и покушава да тај доживљај заједно с њим артикулише и уједно сагледа и оцени и у најширем хоризонту људске егзистенције. Ако је по образовању био историчар, Андрић је по своме делу – уметник, и то врхунски уметник, стваралац који на нов, непоновљив и естетски релевантан начин артикулише егзистенцијални доживљај. Можда је Андрић у свему томе био превише амбициозан, али је као писац, свакако, имао право и на такав покушај, и на такав поетички избор, дакле, на то да човеков свет погледа на нов, модеран начин, и из свевременске перспективе. Андрић је писац који пише о турским временима у Босни, али не из перспективе оног тренутка који описује, већ из перспективе свих времена, то јест, свеколиког човековог постојања у историји. Андрић не пише о минулим догађајима и људима да би, као у времеплову, прешао у прошлост и прошетао кроз њу као на неком сафари излету, већ да би из садашњости закорачио у свевременост, да би кренуо ка општијем хоризонту постојања, и то у естетској артикулацији. У напомени на почетку своје прве збирке приповедака, која је објављена 1924. године, Андрић објашњава да је то само почетак његовог већег пројекта: „Ове приповетке о Турцима и о нашима јесу само део (отприлике средњи) једног рада започетог приповетком Пут Алије Ђерзелеза и до данас незавршеног” (Андрић, 1924, с. 3). То значи, прво, да је Андрић од почетка имао у виду замашнији пројекат писања прозе, читаву серију дела, и друго, да је замислио да пише две врсте приповедака, разликујући их једино по предмету: једне о Турцима, а друге о нашима, то јест једне које ће говорити о турским временима, 118

Андрић између егзотике и геополитике

значи, о прошлости (седам приповедака), док су друге из савременог живота, то јест, из садашњости (две приповетке). Андрић је разликовао те две врсте приповедака, али их није одвајао једне од других, но их је објавио у истој књизи и то измешано. Очигледно да их је сматрао сродним, јединственим, а по чему другом него сродним по уметничким ефектима. Ако се погледа читалачка рецепција Андрићеве наративне реконструкције босанске прошлости, види се да једна таква списатељска амбиција, и све оно што се у читалачким конкретизацијама догађа, није нимало једноставан процес, ни једнозначан, ни статичан, ни праволинијски, но динамичан и, у принципу, неизвестан, али не мање подстицајан. Нема сумње да су први критичари Андрићевих приповедака уочили оно што је у њима ново, и то како у тематици, што је било очигледно, тако и у уметничкој сугестивности, што је увек мање доступно и теже за критичку детекцију. Већ прво Андрићево прозно дело, приповетка „Пут Алије Ђерзелеза”, која је објављена 1920. године, привлачи пажњу књижевне критике. Била је она нешто сасвим друго у односу на дотадашње Андрићеве текстове, на његову рану меланхоличну лирику, и на Ex Ponto и Немире, те непреболне реквијемске ламентације о тамновању. Независно од тога, била је она нешто сасвим необично због живописне и помало иронијске реинтерпретације лика једног од јунака муслиманске народне епике, најзад и због сасвим новог уметничког доживљаја човекове егзистенције. Толике необичности, толика пробијања хоризонта очекивања, учинила су ову приповетку књижевном сензацијом првог реда, што се видело и по највишим оценама критике. Милан Богдановић је похвалио савршенство стила којим је написана, и показао како је и савршено компонована, по чему представља мало ремек-дело (Богдановић, с. 29). Откривајући уметничке квалитете Андрићеве прве приповетке, Богдановић је уочио главну њену специфичност која се огледа у пишчевој намери да описујући популарног босанског муслиманског човека „створи један синтетизован тип те средине”, а уз све то, да дâ и један симбол. Захваљујући томе ова приповетка нема само локални значај „јер јој се симболом који је у њој изражен даје карактер нечега општељудскога” (исто). Богдановић је и назначио основни смисао тог симболичког аспекта приповетке о Ђерзелезу: Иво Андрић је узео да слика људе из једне егзотичне средине, али насупрот ономе како су радили романтичари, он у тим људима не тражи оно што им је апсолутно специјално и специфично, оно чиме се они удаља-

119

Стојан Ђорђић

вају од нас, него, напротив, оно што им је заједничко с нама. (Богдановић, с. 23)

Млади Богдановић, који је и Андрићев вршњак, сврстава Андрића међу неореалисте, зато што помоћу симболички обликованог књижевног јунака трага за оним што је заједничко за све људе, јер се „код свих, и покрај многобројних и на први поглед дубоких локалних, расних и етничких разлика, крије једна иста психолошка суштина” (исто). Ову оцену о антрополошкој и психолошкој димензији Андрићеве нарације критичар не развија, већ је илуструје анализом психолошке димензије Андрићевог Ђерзелеза. И Исидора Секулић пише о Андрићу приповедачу пре изласка његове прве збирке приповедака. После неколико Андрићевих приповедака објављених у часописима, она пише есеј „Исток у приповеткама Ива Андрића”, покушавајући да открије у чему је његова посебност. Ране Андрићеве приповетке подстакле су Исидору Секулић да уведе нову дистинкцију у жанру приповетке и изведе поделу: на оне које се пишу на Западу и оне које се пишу на Истоку. Обележја прве врсте су: нарација, смишљена, духовита, писана са стилом, а пишу је писци уметници који вешто рукују идејом и материјалом. Обележје приче са Истока је: чарање, а њих причају „пустињаци, маги, мудраци, вешци и свеци” (Секулић, 1999, с. 31), који, међутим, нису писци, већ „медијум кроз који се приповетка сама прича”. Разлика постоји и због тога што на Истоку приповедач, који се не обраћа само одабраним, не мора да, за апстрактне и чудне ствари, зајми речи однекуд из метафизике, већ узима „свакидашњу реч, свакидашњег човека, јер тамо на Истоку, људи из дана у дан верују у тајанствено и имају доказе о натприродном”. Исидори Секулић Андрићева интерпретација босанске прошлости учинила се толико уметнички особеном да ју је поистоветила са магијским говором, аутохтоним у односу на самог писца, чија је улога сведена на улогу медијума кроз којег проговара тајанствена магијско-мудрачко-света реч. А кад ту оцену објашњава, И. Секулић највише говори о Андрићевој приповедачкој слици света, заправо, о предметном слоју, и истиче, као први квалитет, многобројне и шарене детаље који се брзо смењују, затим и динамичну фабулу, особене јунаке – пролазнике, хаџије и скитнице живота, страснике и сладостраснике. Кад говори о уметничком поступку, Секулићева издваја живописност Андрићевог пејсажа, затим дијалог који није дуг, нити заплетен, а највише цени његов опис ликова који је „нагао, снажан као ударање балеге” (Секулић, с. 35). Посебан квалитет Андрићевог приповедања И. Секулић види у томе што код њега нема тумачења ситуација, нема ни филозофи120

Андрић између егзотике и геополитике

сања, а мудрост долази у пошалици. Кад се све сабере, главно обележје Андрићевог наративног поступка је дескрипција, то јест опис, који је, штагод да се описује, такође „брз, али што шаренији и гласнији, како би кроз чула прошао у душу, или што јаче остао у чулу” (исто). Видећи у свему томе несумњив знак источњачког приповедања, И. Секулић основу његова наративног поступка налази у усменом причању, а сву магију и мудрост његових прича своди на мудрост пошалице, илуструјући то једном кратком реченицом из Андрићеве нарације: „Ноћ, ракија и плитка памет немају мере”. Пошто је тако истакла превласт источњачког елемента у Андрићевој причи, И. Секулић упоређује овог писца са Св. Ћоровићем и Б. Станковићем, двојицом писаца у чијој прози је наглашен тај осећај за „пусто турско” и уочава сличности и разлике између њих и Андрића. Главна разлика је у томе што код Андрића нема „бесмртних севдаха”, пошто Андрић „није до сада радио интеријер, ни уопште меланхолични Оријент са тананим, чежњивим и источњачким душама” (Секулић, с. 39), већ је дао смешног севдалију Ђерзелеза са читавим редом дертова и скандала. У источњачки елеменат код Андрића И. Секулић убраја и мотив „нечисте крви”, који уводи Б. Станковић, само што га Андрић назива „несрећна крв”, и што његови јунаци „пружају руке за женама као суманути”, уз инат и кавгу, ексцесе у јелу и пићу и полни немир. Најблажи акорд у којем та страственост може да се сврши, то је дерт” (Секулић, с. 40). Магију Андрићеве ране прозе И. Секулић конкретизује преко предметног слоја у њој, и повезује је са литерарном традицијом живописног и идилично-меланхоличног сликања минулог турског доба, јасно уочавајући и Андрићев отклон од те традиције ка појачавању источњачког елемента у свим слојевима уметничке структуре, и то тако што је сентиментални тон елиминисан и замењен снажном евокацијом источњачког начина живота, рекло би се, повишеном егзотиком Оријента, са „разноликом чељади”, чудним бићима која „нису грађани, нису друштво, него су језовите источне скаске” (Секулић, с. 38). Мада И. Секулић истиче необичност и снагу Андрићеве уметничке интерпретације, она је конкретизује, полазећи од предметног слоја, од појачања слике турских времена, од сентименталности ка језовитости, налазећи управо у томе извор особене магије приповедања каква се сусреће у источњачкој усменој нарацији. Дакле, није више реч о босанском амбијенту, већ управо о Оријенту, о источњачком начину живота, о људима пренаглашене чулности и ирационалности, да би на 121

Стојан Ђорђић

тај начин, рекло би се, превасходно импресионистички начин, доживљајно конкретизовала и осмислила Андрићеву евокацију прошлости, и притом отишла даље и од Андрића, прво тако што је редуковала његову приповетку на предметни слој у њој, преценила улогу тог елемента и развила идеју о особеном источњачком моделу магијско-ритуалног приповедања, и закључила да је управо у томе онај специфични уметнички квалитет Андрићеве нарације. Ако такво читање Андрића и започиње на Андрићевом трагу, оно се ипак развија мимо Андрића, у једном другом смеру. Колико је то удаљавање од Андрићевих уметничких интенција види се по томе што померања која се приписују Андрићу, а у односу према дотадашњој српској традицији источњачког приповедања, на пример, увођење „дерта” уместо „севдаха”, „несрећне крви” уместо „нечисте крви”, макар и била знак појачања источног елемента, не морају само по себи бити знак ни веће уметничке сугестивности, ни веће вредности уметничке интерпретације. Није јасно зашто би „дерт” био уметнички ефектнији од „севдаха”. Ако у Андрића и има појачања уметничког утиска, и то у квалитету језовитости фабуле и ликова, остаје обавеза тумача да објасни у чему је уметничка лепота те језовитости, то јест шта је лепо у тим описима полног немира, чулности, или крвавих призора. Само под условом да и естетску трансформацију језовитог призора или страшћу обузетог јунака Андрић обликује на исти или сличан начин као приповедач са Истока, само тад би се могло рећи да је магија Андрићеве нарације исте или сличне врсте. Али И. Секулић у свом есеју о уделу Истока у Андрићевим приповеткама не иде тим путем, нити стиже до тог нивоа анализе, но остаје само у слоју предметне стварности. Додуше, на самом крају есеја ауторка се диви снази и вештини којом Андрић „стеже ону путену и бесомучну масу у жарке и живописне фигуре” (Секулић, с. 43). Такође, диви се томе до које висине Андрић диже „причу о пустим силеџијама и црним душама, истичући их, великом уметношћу, као неки први олуј индивидуализма и воље”, што је несумњиво одавање признања Андрићу за модернији приступ. Ту ће рећи И. Секулић и то да у Андрића постоји и „Запад и општечовечанско проницање”, и да је управо то оно што дира у најфиније наше уметничке осетљивости, али она све то говори да би појачала своју претходну оцену. Једноставније речено, по мишљењу И. Секулић, није модерност доживљаја и интерпретације простор у коме Андрић трага и постиже највећи домет, већ су многобројни шарени детаљи слике света и егзотична мистика Истока доминантни чинилац у његовим приповет-

122

Андрић између егзотике и геополитике

кама, онај елемент који уједно односи превагу и у уметничкој структури његових приповедака. За разлику од Милана Богдановића који говори и о егзотици, и о симболици Андрићеве слике босанске прошлости, затим и о модерном виђењу човека, не експлицирајући који је од тих елемената важнији, Исидора Секулић своју анализу Андрићевих раних приповедака развија импресионистички и појачава до откривања и промоције источњачког модела приповедања код Андрића, занемарујући и симболичке елементе и модерно виђење човека, који су западњачке провенијенције, заправо, процењујући да су подређени егзотичном дискурсу језовите скаске и осталим источњачким елементима у Андрићевој нарацији. Учитавање Оријента у Андрићеву нарацију, најпре наглашавањем егзотичне питорескности слике света у њој, потом и свођењем уметничке интерпретације на магију источњачког медијумског посредовања тајновитости судбине, може бити начин да се та нарација заодене идиличним рухом далеких источних крајева и измести на довољну дистанцу удаљених нам простора, да се идилом Истока ублаже и учине подношљивијим тамни и тешки, злослутни и опомињући тонови Андрићеве прозе. То је помало наиван покушај да се препуштањем егзотици и идили прибави алиби лепоте једној уметничкој интерпретацији одређене историјске стварности, у којој је, дакле, лепоте понајмање. Ако има лепоте у Андрићевој прози, а има је и те како, ако се суди по снази уметничког ефекта, најмање је то лепота идиле и егзотике, већ је важнија она друга лепота која настаје не из опчињености угледаним далеким призором, не из очараности оним што се види, већ из нимало лаке катарзе у суочавању са злом у човековој стварности, дакле из горких увида и сазнања душе и потребе те исте душе за утехом и избављењем од таквих искустава. У каснијим књижевнокритичким конкретизацијама Андрићеве наративне пројекције Истока и улоге источњачког елемента у тој пројекцији, није било експлицитних оспоравања оцена Исидоре Секулић, али су вршена померања са визуелних аспеката, на неке друге, пре свега на психолошке аспекте и откривање сложености, рекло би се, понорних дубина човекове психе, мрачних порива, рудимената примордијалности и погубних последица које такви импулси остављају на човекову егзистенцију, и појединачну и колективну. Неки тумачи су стигли и до битно другачијих виђења Андрићеве нарације, у којима се семантичко клатно помера из зоне архаичности и егзотичности ка модернијим конотацијама и новом поимању егзистенције, тако да та нарација добија тананије читалачке дистинкције и под123

Стојан Ђорђић

робније конкретизације. На пример, књижевни историчар Јован Деретић истиче да Андрић приповеда тако што архаични свет прошлости спаја са модерним схватањем човека, након чега овај историчар износи парадоксалну оцену да је Андрићев „Ђерзелез сличнији Мановом Тонију Крегеру него славном муслиманском јунаку чије име носи” (Деретић, с. 1114). Деретић не сматра да је смисао прве Андрићеве приповетке у детронизацији епског јунака, већ да је Ђерзелез пример изузетног човека који своју изузетност на бојном пољу плаћа поразима у обичном животу, и постаје отелотворење не епске и херојске, већ модерне и расцепљене егзистенције. Он није дат као победилац на мегданима, него као изузетан човек који своју предност у одређеној области, одликовање у јунаштву, плаћа несналажењем и сталним поразима у свакодневном животу. У архаичном свету из кога потиче епски Ђерзелез постоји пун склад између есенције и егзистенције, јунака и његове околине, човека и космоса. Насупрот томе, сви Андрићеви јунаци налазе се у сукобу са светом у којем живе, свака њихова акција неминовно изазива отпор и по правилу се завршава поразом. У томе се Андрић одваја не само од усмене традиције, којој много дугује, него и од наше реалистичке прозе, чији је непосредни следбеник. Његов јунак није природан човек, везан нераскидивим концима за своју средину, дубоко укорењен у завичајно тло. Он је прогнаник, луталица, странац, бачен у свет који није створен по његовој мери, у којем га стално прате несрећа, болест, патња, смрт. (Деретић, с. 1114–1115)

Према овим дистинкцијама и тумачењима, источњачки елеменат у Андрићевој нарацији добија сасвим друге конотације. Насупрот Исидори Секулић која Андрићеву посебност налази у егзотичној евокацији идиличног и архаичног Оријента, Деретић враћа Андрићеве приповетке из тог контекста, у босански, у модерни и овдашњи контекст, у коме однос Исток – Запад добија сасвим друге семантичке импликације. Уместо у меланхоличној евокацији минулих турских времена смисао Андрићеве интерпретације се артикулише у откривању дубоких и вишеструких подељености и сукобљености међу становницима Босне, које трају вековима. [...] босанске приповетке и романи откривају нам необичан, помало егзотичан свет. Оне дочаравају један вид Истока, али Истока који није био на Истоку, већ се налазио на почетку Запада. Наше земље биле су увек поприште сукоба Истока и Запада, најпре Византије и латинског света, затим ислама и хришћанства, али се нигде тај сукоб није тако снажно очитовао као у Босни турског и аустријског времена, јер она не само што је била на граници подељених светова већ је и сама изнутра била подељена многим границама. (Деретић, с. 1114)

124

Андрић између егзотике и геополитике

Босна у турско доба није била слика и прилика источњачког амбијента већ позорница сукоба Истока и Запада. Уместо егзотике, меланхолије и идиле, доминантни елементи Андрићеве реконструкције босанске прошлости су стална међусобна трвења и трагични сукоби подељених народа, а смисао такве интерпретације се зачиње у идеји о потреби превладавања граница и успостављања мостова међу људима, како не би било „дељења, противљења ни растанка”. Петнаестак година после Андрићеве смрти, а седамдесет година од настанка првих његових приповедака, оне добијају, свакако не без утицаја нових ратних сукоба и распада југословенске државе, нове конотације у којима је источњачки амбијент засењен темом сукоба Истока и Запада, то јест, сукоба подељених и завађених народа у Босни, који је у Андрићевој евокацији босанске прошлости описан у свој својој жестини и тежини. Друштвеноисторијски процеси и догађаји у Европи, у свету и на Балкану, током последње деценије 20. века стварају такву егзистенцијалну ситуацију у којој Андрићева литерарна пројекција немирних турских времена у Босни добија на актуелности, али не толико својом живописном егзотиком, већ својом веома сугестивном евокацијом тешког и претешког живота усред верске подељености, нетрпељивости и неотклоњивих непријатељстава и крвавих ратних сукоба. Тих година се интензивира процес рецепције Андрићевих књижевних дела у свету, нарочито на Западу, много мање у Босни, али се и ту мења однос према Андрићу, нарочито у једној националној заједници, где процес рецепције готово да престаје загушен примитивним поривима за екскомуникацијом овога писца и његовог опуса. Друштвенополитичке и идеолошке промене које настају после рушења Берлинског зида и успостављања новог међународног поретка и нових тенденција у односима између Истока и Запада, прате и одговарајуће промене у најопштијим теоријским и идеолошким, односно, геополитичким схематизацијама и артикулацијама нове друштвеноисторијске стварности на глобалном плану. Једну од најпознатијих општих теоријских концепција понудио је амерички теоретичар Семјуел Хантингтон, развијајући управо идеју о сукобу цивилизација. На примерима локалних ратова широм света, вођених после Другог светског рата, а потом и на примеру распада такозваног комунистичког блока на европском истоку, и крвавог растурања југословенске државе, овај истраживач нових глобалних друштвенополитичких процеса уочава да крај блоковске поделе света и хладног рата не значи крај ратних сукоба, већ само то да се мења образац, то јест модел тих сукоба. Главна 125

Стојан Ђорђић

новина је у томе што сукоби више не произлазе из традиционалних ратних и империјалних тежњи и циљева, већ из различитих и супротстављених група културних идентитета, који на најопштијем нивоу јесу цивилизације, тако да се кохезиони процеси нових етничких груписања успостављају према цивилизацијским границама и критеријумима. „У постхладноратовском свету, најважније разлике међу људима нису идеолошке, политичке, или економске, него културне” (Хантингтон, 21). Због тога ће главна и најопаснија димензија глобалне политике која се појављује бити сукоб цивилизација. У овом новом свету најважнији и најопаснији сукоби неће бити сукоби друштвених класа, богатих и сиромашних, или других економски одређених група, него људи који припадају различитим културним етницитетима. (Хантингтон, 2000, с. 28)

Због тога једино теоријска парадигма заснована на цивилизацијском приступу може обухватити феноменологију будућих међународних односа и будућих сукоба међу народима и државама. Хантингтон нема амбицију да учењем о сукобу цивилизација објасни савремене и будуће друштвеноисторијске процесе у свету, већ да конципира и развије најфункционалнију теоријску парадигму за успешно вођење глобалне политике у наступајућем добу после хладног рата. Пошто су култура и културни идентитет, односно, у ширем смислу цивилизација, постали примарни интерес, а глобална политика постала мултиполарна и мултицивилизацијска, досадашња поларизација Исток – Запад мења се и почиње да се развија по логици сукоба цивилизација. Највећи глобални сукоб ће бити сукоб хришћанског Запада, на челу са Америком, и источњачког цивилизацијског савеза конфучијанских и исламских друштава, на челу са Кином, и тај ће сукоб, по Хантингтоновом мишљењу, обележити почетак новог миленијума (Ђорђић, 2010, с. 61). Иако је већину својих приповедака и романа писао у првој половини 20. века, у време друкчијих друштвеноисторијских процеса и геополитичких релација и концепција, Андрић, односно његов књижевни опус, добија, на преласку из 20. у 21. век, неочекивано, у актуелности управо због тога што су у његовим уметничким пројекцијама босанске прошлости прилично развијене схематизације противстављања Истока и Запада. Наравно, та оцена о порасту актуелности и вредности Андрићевих књижевних дела због нових ратних сукоба и епохалних друштвеноисторијских промена, може се учинити претераном, због тога што је та актуелност највероватније само привремена, а пораст Андрићеве афирмације не може бити нарочито велик пошто савремени аналитича126

Андрић између егзотике и геополитике

ри и теоретичари нових глобалних тенденција имају своје стручне, то јест геополитичке процене и тумачења, методе и приступе, укључујући ту и проблем односа Исток – Запад. Зато је читање Андрићевих дела у савременом геополитичком контексту, прилика за нове читалачке и критичке конкретизације и ревалоризације. Читати једног писца из шире перспективе нових епохалних изазова, заправо, значи на најинтензивнији начин преиспитати потенцијале његових дела и досадашње оцене о њима. У овом случају, кад се пореде један књижевни опус и једна нова концепција вођења глобалне политике, то поређење, па и резултати до којих се стигне, припадају, заправо, интердисциплинарном домену. Да се пореде Андрић и Хантингтон, један уметник и један теоретичар глобалне политике, сасвим је оправдано, независно од те велике разлике међу њима, пошто та интердисциплинарна поредбена анализа може довести до сазнања која су недоступна у ужим, интрадисциплинарним оквирима. То поређење није нимало произвољно, јер је вишеструко засновано. Прво, зато што и Андрић и Хантингтон имају у свом видокругу релацију Исток – Запад у њеном најопштијем виду, и посматрају је, пре свега, као сукоб, и то глобални и трајни сукоб, који више него било шта друго одређује друштвеноисторијске процесе, односно, појединачну и колективну егзистенцију. Друго, и Андрић и Хантингтон артикулишући сукоб Истока и Запада с обзиром на цивилизацијски аспект, постижу, сваки на свој начин, и свако у релеванцији свог стваралачког домена, први уметничког, други геополитичког, одређене семантичке домете, то јест, оригинална сазнања општије врсте, која се, дакле, могу упоређивати и процењивати на том најопштијем семантичком плану. То су главне сличности међу њима, има и других, али ове омогућују упоредну анализу, и уједно оцртавају извесно поље релеванције упоредне анализе. Током анализе, међутим, показује се да поред ових сличности, постоје и многе разлике, које су, заправо, јаче него сличности, и противстављају ова два ствараоца до релације потпуног раскорака у виђењу поларизације Исток – Запад. Једна од већих разлика огледа се у следећем. Андрић, коме, дакле, припада првенство у том издвајању релације Исток – Запад као кључне егзистенцијалне околности, и сагледавању те релације као сукоба, полази од тога да је тај сукоб углавном погубан, са последицама

127

Стојан Ђорђић

на духовни живот, то јест на културу и цивилизацију, али и на свакодневни живот људи. А Хантингтон сматра да у савременом добу глобална политика добија такве елементе и такву структуру да је цивилизација, а то значи: и култура и културни идентитети, и верска и национална припадност, па и политичка и вредносна опредељења, главни узрок данашњих поларизација и сукоба у свету, и да ће то бити и убудуће, све док се не појаве неки други разлози. Андрић је уметник, и то модерни уметник, који своју пажњу усредсређује на артикулацију људске егзистенције, посебно појединачне егзистенције, а и колективне, посматрајући их превасходно из перспективе испуњености људске егзистенције смислом, вредностима и лепотом. Хантингтон је теоретичар политике, дакле идеолог, и то идеолог постмодерног доба, који своју пажњу усредсређује на артикулацију настајућег међународног поретка, нових међународних односа, то јест конципирање најфункционалнијих политичких инструмената за вођење успешне глобалне политике. Положај појединца му није у првом плану, и није то први експлицитни критеријум, већ су то цивилизације у савременом мултиполарном и мултицивилизацијском свету. Посматрано из те перспективе, може се рећи да су националне државе и етницитети и данас основне јединице, али политика више није национална, већ је постала глобална, што значи да су локалне политике, уколико се артикулишу у локалним, националним оквирима, осуђене на неуспех, а превласт добија глобална политика и то она која се заснива на теоријској парадигми сукоба цивилизација. Главни Хантингтонов резултат је прогноза о опасности од глобалног сукоба између Истока и Запада, односно хришћанске и конфучијанско-исламске цивилизације, сукоба који настаје груписањем свих држава и народа по цивилизацијским својствима, по култури и културним идентитетима, то јест по националној припадности, вери, обичајима, вредносним системима итд., и то груписањем око водећих и најмоћнијих држава и народа у одређеној цивилизацији (укупно у савременом свету има осам великих група цивилизација које се у коначној подели своде на поларизацију Исток – Запад). Тај сукоб би се, по Хантингтоновој процени, могао догодити, због општег убрзања друштвеноисторијских процеса, већ за петнаестак година, у односу на време кад он ствара своју теорију, дакле већ 2010. године. Али, амерички теоретичар упозорава да би тај глобални сукоб могао бити погубан, пре свега, по водеће државе у свакој од сукобље128

Андрић између егзотике и геополитике

них страна, и у зависности од дуготрајности и жестине тог највећег светског сукоба, те да би могао више или мање угрозити водеће државе, које би, у најгорем случају, могле да се толико исцрпе да нестану с историјске сцене, на којој би се онда појавиле неке нове државе, оне које у том сукобу претрпе најмање губитке. Зато Хантингтон препоручује политичким елитама у свету да своје програме и активности усклађују са најцелисходнијом глобалном политиком, и у том случају би се у предстојећим деценијама поларизација Исток – Запад, односно сукоб цивилизација, свео на мање опасне ратове, који би се водили у појединим деловима света, на рубовима цивилизација, тамо где се поједине цивилизације додирују, и у тим сукобима би учествовале мање државе и народи, уз подршку и ангажовање водећих држава, а што би омогућило развој друштвеноисторијских процеса у жељеном правцу, то јест доводило до већих и мањих померања у односу снага супротстављених цивилизација, и на глобалном и на локалном плану, односно, до већих или мањих померања у подели моћи на целом свету, а цео свет би убудуће постојао и развијао се као јединствена целина, то јест, глобално, и то у свом мултиполарном и мултицивилизацијском устројству које је успостављено после периода хладног рата. Ако се виђења ова два ствараоца, дакле једног модерног уметника и једног постмодерног идеолога могу упоређивати, прво што се може рећи после издвајања главних сличности и разлика, јесте то да су ова два виђења дијаметрално супротна. Готово да се не могу замислити веће семантичке разлике у поимању односа Истока и Запада и њихове цивилизацијске поларизације. На једној страни амерички идеолог глобалне политике предвиђа човечанству, под условом да политичке елите воде нову и успешну политику засновану на геополитичкој парадигми сукоба цивилизација, да ће имати сталне, додуше контролисане сукобе држава и народа, да ће друштвеноисторијски процеси добити неопходну динамику прерасподеле моћи у мултиполарном и мултицивилизацијском светском поретку, наравно са најбољим перспективама за оне државе и народе који јесу, и у стању су да буду водећи и најмоћнији чиниоци међународне глобалне политике. На другој страни српски писац и нобеловац, својом уметничком интерпретацијом живота у Босни за турског земана, али и живота у другим временима и у другим деловима света, а узимајући у обзир феномен сукоба Истока и Запада, артикулише једно знатно суморније виђење човекове стварности. Андрићева слика света настаје и развија се у својим најопштијим схематизацијама, у једно горко подсећање на 129

Стојан Ђорђић

традиционалне освајачке, ратничке и империјалне пориве и амбиције, планове и циљеве, мисије и кампање. Андрић нарочито упозорава на то да сукоби, којих је увек било у људској историји, па ће их вероватно бити и у будућности, негативно делују на цивилизацију и културу, како на опстанак народа и држава, тако и на живот појединаца, и да у вредносном смислу, у свом најобухватнијем збиру, значи за све државе и народе, заједнице и појединце, без обзира на то где да се нађу и како да прођу у новим процесима, сви ти сукоби умањују, осакаћују, обесмишљавају људски живот и осујећују човекову потребу за срећнијим, бољим и лепшим постојањем. Андрићев поглед на човекову друштвену и егзистенцијалну стварност није нимало ведар, и није ни изблиза оптимистички и конструктивно опремљен као Хантингтонов, јер сврха уметничког говора и није у заговарању најоптималније политичке опције, у овом случају глобалне хомогенизације и оптирања за наводни контролисани сукоб цивилизација, као нови патент управљања светом. Утолико Андрићева уметничка пројекција босанске прошлости тешко да би могла да задобије већу афирмацију и релеванцију у контексту ових геополитичких схематизација и процеса. У најбољем случају Андрићева слика света може својим уметничким схематизацијама да добија у сугестивности утолико што посредно, евокацијом минулих босанских и других прилика и судбина, наговештава којом све ценом човечанство, односно и народи и појединци, плаћају такав ход историје, којом ценом у животима, којим све страдањима и жртвама, жртвама у егзистенцији, у њеним најбољим потенцијама: у доброти, у лепоти, у достојанству, у слободи, у креативности. Ту врсту сугестивности Андрићева дела, доиста, поседују у несумњивом уметничком квалитету. То су неке од важнијих разлика између модерног Андрићевог виђења сукоба Истока и Запада, на евоцираним примерима из босанске прошлости, и постмодернистичке Хантингтонове пројекције сукоба цивилизација који предстоји човечанству подељеном на Исток и Запад, сукоба који би, уколико се уважи Хантингтонова геополитичка парадигма, могао бити контролисан и, наводно, мање жесток и мање погубан него што су били они о којима пише Андрић. Самим тим, Хантингтонова парадигма се чини прихватљивом, јер свакако је боље да сукоби буду колико-толико контролисани, мање жестоки и мање трагични. А и та процена жестине сукоба је релативна, у зависности од тога колико ти сукоби у својој непосредној реализацији буду далеко или близу, ко у њима буде жртва и поражени, а ко нападач и победник. Овде се намеће и питање ко је од ове двојице стваралаца убедљивији, коме се може више веровати, да не кажемо, који је у праву. На то 130

Андрић између егзотике и геополитике

питање, нарочито кад се доведе до своје крајње варијанте о томе ко је у праву, није лако једнозначно и аподиктично одговорити. А можда је боље и не журити са аподиктичним изјашњавањима, но остати у ширем видокругу семантичких дистинкција и аксиолошких мерила, па чак и само у равни методологије метадискурса. Можемо се, на пример, запитати откуд оволике разлике у приступима двојице стваралаца који сваки на свој начин конзистентно, па утолико и убедљиво, развијају своје увиде и концепције. То јест, питати се како настаје толики раскорак у концепцијама човекове стварности, на основу којих претпоставки, опредељења, аналитичких и методолошких поступака, те видети чиме су саме те разлике условљене, и којем су семантичком хоризонту окренуте. Иако говоре скоро о истом феномену, о сукобу цивилизацијски противстављених Истока и Запада, ова два ствараоца не полазе од истих претпоставки, ни од истих вредносних опредељења. Када говори о сукобу цивилизација на примерима из босанске прошлости, Андрић не говори о геополитици, нити има у виду феномен глобалне политике у међународним односима, јер је идеолошки аспект изван његовог видокруга, а још мање даје предлоге о томе како би сукоб Истока и Запада требало да се решава. Стога, његово тумачење, макар само у неким најопштијим схематизацијама, тешко да би се могло унети у неку од данас релевантнијих геополитичких концепција. С друге стране, Хантингтон, који свој приступ развија управо геополитички, стално говори о цивилизацији и о сукобу различитих цивилизација, уз методолошко објашњење да је израз „цивилизација” најшири термин којим се обухватају не само култура и културни идентитети, већ скоро све што на најопштијем плану чини људску стварност и све што човек ствара, свеколика култура и цивилизација човека и човечанства: култура, нација, друштво, економија, вера, наука, морал, уметност, обичаји, држава, институције, друштвеноисторијске формације итд. Све те толико различите елементе Хантингтон повезује у јединствен феномен, који затим претвара у примарни интерес, ради кога се воде и ратови. На основу једне тако синтетизоване категорије као што је цивилизација, како је дефинише Хантингтон, изводи овај постмодерни теоретичар глобалне политике и своју главну хипотезу да је парадигма сукоба цивилизација најбоља теоријска парадигма за успешно вођење глобалне политике. На основу тог синтетизованог конструкта изводи и главну аргументацију за своје хипотезе, када, рецимо, помиње ратове после Другог светског рата, вођене, наводно, због разлике у вери, или због различите националне припадности, или због 131

Стојан Ђорђић

различитих културних идентитета, па да су, дакле, све то примери сукоба цивилизација, што је заправо манипулација помоћу једног синтетизованог теоријског апстраховања реалних освајачких, хегемонистичких и империјалних порива, амбиција и циљева. Јер, цивилизацију не чини само вера, нити само нација, нити само културни идентитет, поготово не искључива и ратоборна вера, или освајачка нација или некакав насилни експанзионистички културни идентитет, већ они могу бити само један од саставних елемената цивилизације. И не само то, сукоб никад не покреће и не води цивилизација у целини, са свим својим феноменима, нити се ратује за цивилизацију, већ сукобе индукују и ратове покрећу и воде само поједини ратнички елементи у једној држави, народу, и пре свега за њихове уже интересе, а не за добробит свеколике цивилизације и културе. Кад се рат поведе, на пример, из верских разлога, или националних, етничких, политичких, то није сукоб цивилизација, то јест међуцивилизацијски рат, већ верски рат, међуетнички, међудржавни сукоб, или пак грађански рат. Нико још није ратовао за цивилизацију, за један тако комплексан и у основи свељудски феномен, већ за неке друге парцијалне интересе и циљеве, економске, идеолошке, верске, националне, дакле интересе и циљеве одређених ентитета: држава, нација, социјалних слојева, а ради њихових освајачких, империјалних и других амбиција. Претварати те парцијалне интересе и циљеве у некакав општи феномен као што је то феномен цивилизације, значи само апстраховати те интересе и ратничке циљеве да би се они прикрили, и да би се ратничким кампањама и сукобима дао неки други, виши „смисао”, заправо, покриће. Само по цену поменуте манипулације синтетизованим апстраховањем цивилизације може се парадигма сукоба цивилизација прогласити најбољом теоријском концепцијом за вођење савремених мађународних односа, која је, у ствари, само алиби за продужавање ратничких, насилничких и убилачких опција у управљању савременим друштвеноисторијским процесима. Код Андрића је једна оваква семантичка манипулација појмом сукоба цивилизација у склопу виђења односа Исток – Запад као сукоба, заправо, искључена, јер појмове цивилизације и културе Андрић не функционализује геополитички, већ их употребљава у њиховом основном значењу. Код Андрића цивилизација и култура нису и не могу бити узрок сукоба и ратова, но само одређени, најопштији домени људске егзистенције, домени хуманости и човечности, који у ратовима трпе, мада понеким својим делом, и то по правилу само мањим, могу бити употребљене и у ратне сврхе. А узроци ратова, ратни циљеви и ратне стратегије су, као што су одувек и били, пре свега у ратничким 132

Андрић између егзотике и геополитике

амбицијама и пројектима, освајачким и империјалним плановима и остварењима: а то су освајања територија и богатстава, потчињавања људи, народа и држава, постизање војничке моћи и надмоћи, или пак ширење непријатељстава, рушење и разарање противничких потенцијала и предности, најзад, пуко убијање људи. Код Андрића су цивилизација и рат, заправо, супротности, а сукоб цивилизација није феномен, већ аспект у коме се та противстављеност рата и цивилизације понајбоље оцртава. Код Андрића главно својство културе и цивилизације јесте стваралачки, градитељски атрибут, а главно својство рата је разарање створеног, убијање и потчињавање човека и уништавање његове егзистенције. Стварање културе хуманизује егзистенцију, а вођење ратова је дехуманизује и поништава, јер се постиже само насиљем, надмоћношћу и убијањем. Јавља се између Андрића и Хантингтона још једна сличност, рекло би се, успутна и мала, која, међутим, баш јасно показује величину разилажења једног модерног уметника и једног постмодерног геополитичара и теоретичара глобалне политике. Занимљиво је, на пример, да и Хантингтон и Андрић посвећују извесну пажњу теми мржње. Мржња је главна тема Андрићеве приповетке „Писмо из 1920”, а та тема јавља се и код Хантингтона у склопу експликације и аргументације не само сукоба међу људима, већ саме људске природе. И код једног и код другог мржња је једно од човекових својстава. Код Андрића тај феномен уочава један посебно сензибилизиран јунак, лекар Макс Левенфелд, рођени Сарајлија, који живећи у Босни уочава мржњу као злу коб која више него другде у свету, и више него било шта друго, трује живот људи. Он о томе пише своме пријатељу у писму, које је уједно и његово опроштајно писмо, јер одлучује да напусти Босну, земљу мржње, и оде у неку другу, срећнију земљу. У своме делу Хантингтон говори, наравно, у своје име о феномену мржње и то наводећи и тумачећи речи, такође, једног књижевног јунака. Реч је о једном од јунака романа Мрачно доба Мајкла Дибдина. Тај јунак говори о мржњи, али не бежи од ње, но је, напротив, прихвата и претвара у једно од начела људске егзистенције, а себе самог у идеолога мржње. Он говори: Нема правих пријатеља без правих непријатеља. Ако не мрзимо оно што нисмо, не можемо да волимо оно што јесмо. То су старе истине које поново болно откривамо после више од века сентименталног фразирања. Они који их поричу, поричу своју породицу, наслеђе, културу, право рођења, себе! Оне неће бити лако заборављене. (Хантингтон, с. 20)

133

Стојан Ђорђић

Ову мисао Хантингтон наводи и претвара је, као да није узета из романескне фикције већ из реалне стварности, у свој пети по реду доказ у прилог тези да је сукоб цивилизација дубоко укорењен у међуљудским односима. Хантингтон иде корак даље, и мржњу производи у кључну мотивацијску снагу човека: Људски је мрзети. За самоодређење и мотивисаност људима су потребни непријатељи: конкуренти у послу, супарници у постигнућу, противници у политици. Они природно не верују, и доживљавају као претњу оне који су различити и могу да им нашкоде. Решење једног сукоба и нестанак једног непријатеља ствара личне, друштвене и политичке снаге које покрећу нове сукобе и производе нове непријатеље. (Хантингтон, с. 144–145)

Хантингтонова концепција сукоба цивилизација подразумева, дакле, и одређену антрополошку претпоставку, хипотезу да је човек биће мржње, биће које мржња покреће, снажи и води у нове сукобе, и у још више сфере моћи и надмоћи. А епилог Андрићеве приповетке о човеку који је побегао од мржње сасвим је трагичан. Десетак година после Максовог одласка из Босне, стиже вест да он живи у једном париском предграђу, где бесплатно прегледа и лечи раднике и студенте из југословенске колоније, а после седам-осам година стиже и друга вест: да је погинуо у грађанском рату у Шпанији, заједно са рањеницима које је лечио. Неко би могао рећи да се Андрић и Хантингтон слажу у погледу на мржњу, јер Максов трагичан крај управо потврђује Хантингтонову идеју да мржња јача човека, а да му бежање од мржње може само наудити, јер га чини слабијим. Али то је, доиста, изокретање смисла текстова ових двојице стваралаца. Смисао Андрићеве приповетке никако није у томе да се мржњи прибави било какво оправдање и позитивна сврха, већ напротив: да покаже њену погубност. Андрићевог јунака мржња убија два пута: први пут кад га она лишава земље у којој је рођен, али у којој не може да живи пошто ју је мржња толико освојила, а други пут кад га лишава живота чији је смисао био у лечењу болесних. Макс трагично страда не зато што бежи од мржње, већ зато што је он, у ствари, биће хуманости и љубави, дакле њен непоколебљиви и непоправљиви противник. Оно што Андрићево уметничко виђење поларизације Истока и Запада чини сугестивним и данас, и поред великих промена и у друштвенополитичкој стварности, историјским процесима и најоштријим концепцијама те поларизације, није, дакле, у афирмацији некаквих његових идеолошко-политичких схватања, које најновији трендови у стручним дисциплинама, као што је геополитика, више демантују, но што 134

Андрић између егзотике и геополитике

потврђују, већ у сугестивности и тананости семантичких схематизација које Андрић прави на много сложенијим поларизацијама но што је поларизација на Исток и Запад, а то су аксиолошки постављене схематизације и дистинкције, пре свега, поларизације и дистинкције на: добро насупрот злу, љубав насупрот мржњи, мир и слобода насупрот и рату и запту, стварање и грађење, насупрот рушењу и уништавању, смисао и лепота насупрот бесмислу и ништавилу. Андрић је своју слику поларизације света на Исток и Запад обликовао не као сукоб у коме се треба опредељивати за једну или за другу страну, већ као сукоб у коме се на начелан начин, то значи, превасходно, семантички разлучује, у низовима димензија, истина и вредност човекове егзистенције каква јесте и каква би могла да буде. Тај шекспировски поетички императив је и Андрићев уметнички принцип у свему о чему год да пише, па тако и у његовој уметничкој интерпретацији сукоба између Истока и Запада, а за Андрићеву интерпретацију би се могло рећи да је, заправо, неисцрпна семантичка кристализација највиших хуманистичких потенцијала егзистенције. Без обзира на то што у предметном слоју Андрићевих приповедака и романа превагу добија живописна евокација босанске прошлости, што је поларизација Истока и Запада семантичка подлога динамизовања слике света у перспективи „духовног живота”, то јест, културних и цивилизацијских реализација, овај писац ствара уметничку структуру у равни најопштијих семантичких претпоставки и дистинкција помоћу којих се артикулише и кристализује пуноћа људске егзистенције која се на модеран начин феноменолошки раслојава и аксиолошки димензионира. Тек у тој равни се открива књижевноуметнички смисао и домет Андрићевих дела. За разлику од Андрића, који поларизацију Исток – Запад конкретизује као међучин у артикулисању најопштијих аспеката људске егзистенције, Хантингтон постмодернистички склапа своју парадигму сукоба цивилизација као специјалистичку дисциплину по начелу колажирања и комбиновања свакаквих семантичких елемената у синтетизовани конструкт сукоба цивилизација, и то без кристализације њиховог смисла у аксиолошком и етичком аспекту, но превасходно у геополитичком. На тај начин се из геополитике, у овом случају, из артикулације глобалне политике у домену релације Исток – Запад, елиминишу и етички и аксиолошки, али и многи други аспекти, претпоставке, начела, дистинкције итд. Насупрот томе, у Андрићевој модерној уметничкој интерпретацији и схематизацији релације Исток – Запад, баш ти аспекти се подразумевају, заправо, тек у кристализацији значења у тим најопштијим 135

Стојан Ђорђић

аспектима егзистенције, обликује се и довршава уметничка структура. За разлику од Хантингтона, који има у виду глобалну политику индуковања, вођења и контролисања сукоба и ратова, Андрић никад не губи из вида целину људске егзистенције, посебно њених највреднијих и најхуманијих потенцијала. Утолико је његово виђење Истока и Запада супротно Хантингтоновом, па онда и релеванција, која је код Хантингтона у домену геополитике, уска и специјалистичка, дакле парцијална у односу према егзистенцији, а код Андрића у домену уметничке артикулације, универзална, то јест доступна свим људима, и у равни егзистенције свеобухватна и вишеструко подстицајна. ЛИТЕРАТУРА Андрић, Иво, Писац говори својим делом, приредио Радован Вучковић, БИГЗ–СКЗ, Београд, 1994. Богдановић, Милан, „Иво Андрић: Пут Алије Ђерзелеза”, Зборник о Андрићу, СКЗ, Београд, 1999, с. 22–30. Деретић, Јован, Историја српске књижевности, Просвета, Београд, 2002. Ђорђић, Стојан, „Уметничко и геополитичко виђење сукоба цивилизација Иво Андрић – Семјуел Хантингтон”, Златна греда, бр. 101/102, Нови Сад, 2010, с. 61–71. Секулић, Исидора, „Исток у приповеткама Ива Андрића”, Зборник о Андрићу, СКЗ, Београд, 1999, с. 31–43. Хантингтон, Семјуел, Сукоб цивилизација, ЦИД–Романов, Подгорица – Бања Лука, 2000.

136

Андрић између егзотике и геополитике

Stojan Đorđić ANDRIĆ BETWEEN THE EXOTICISM AND GEOPOLITICS Summary The author explores the genesis of readers’ concretizations of East-West relations in Ivo Andrić’s literary work. Milan Bogdanović notices exoticism, however, he appreciates more psychology of the characters and symbolic aspects, i.e. the universal sense of Andrić’s artistic interpretation of the Bosnian past. In the first Andrić’s short stories, Isidora Sekulić underlines exotic picturesqueness and the Eastern narrative discourse of sorcery, a share of which in the structure prevails over the elements of the Western narration. The literary historian Jovan Deretić believes that it is not the exotic of the East that Andrić depicts, but the conflict between the East and the West on the Bosnian ground, which, besides this, is a home of many other internal divisions and conflicts. At the end the author compares Andrić’s view of the East and the West with the post-modernist geopolitical paradigm of conflict of civilizations of the American global policy theoretician Samuel Huntigton.

137

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

STRANE SVIJETA U ANDRIĆEVOM ŽIVOTU I STVARALAŠTVU Branko Tošović Institut für Slawistik, Karl-Franzens-Universität, Graz Apstrakt: Rad se sastoji iz četiri dijela. U prvom se vrši pojmovna diferencijacija između životnog i stvaralačkog prostora. U drugom se razgraničavaju geografske i civilizacijske strane svijeta. U trećem se razmatra pitanje (a) koliko je Andrićev životni prostor bitan za Andrićev stvaralački prostor, (b) da li između ta dva prostora vlada harmonija ili disharmonija, (c) kako se geografski i civilizacijski percipira Andrićeva životna i stvaralačka prostorna komponenta. U četvrtom dijelu predmet analize su strane svijeta u Andrićevim književnoumjetničkim, publicističkim, naučnim i epistolarnim tekstovima. Ključne riječi: strane svijeta, Istok, Zapad, Sjever, Jug, književnost, publicistika, nauka, epistole.

0. Postoje dva tipa prostora: životni (prostor na kome pisac živi) i stvaralački (prostor koji pisac umjetnički doživljava, obrađuje, transformiše i opisuje). Oni dolaze kao dinamičke i statičke kategorije: dinamičke – u kome se pravcu vrši kretanja, a statičke – gdje se neko ili nešto nalazi. Osnovne elemente Andrićevog životnog prostora prezentovali smo u radu Austrougarski period života i stvaralaštva Iva Andrića (Tošović 2011b), pa bismo se ovdje koncentrisali na odnos Andrićevog životnog i umjetničkog prostora. Budući da piščev opus pokriva četiri vrste djelatnosti – književnoumjetničku, publicističku, naučnu i epistolarnu i pošto svaka od njih ima složen prostorni sistem, u ovome radu ćemo dotaći svaku od njih. Ali i to izlazi izvan predviđenih okvira zbornika, pa ćemo se ograničiti samo na period od 1911. do 1941. godine. 1. Andrićev prostor – životni i stvaralački – ima dvije dimenzije: geografsku i civilizacijsku. Geografska dimenzija dolazi u obliku koordinatnog sistema u kome su se Andrić i njegovi junaci nalazili i kretali. Ona sadrži četiri jednočlana orijentira: istok, zapad, sjever, jug i četiri mješovita: sjeveroistok, sjeverozapad, jugoistok, jugozapad (obilježavamo ih malim slovom). Civilizacijska dimenzija obuhvata (1) krug iz koga dolaze pisac i njegovi junaci, (2) u kome se oni nalaze, (3) u koji ulaze i (4) kojim su ozračeni, 139

Branko Tošović

indoktrinirani, determinisani. Ti se krugovi podudaraju sa jednom od četiriju strana svijeta i pišu velikim slovom: Istok, Zapad, Sjever, Jug. Za dato tumačenje ne nalazimo relevantnim isticanje dvočlanih civilizacijskih krugova, recimo sjeverozapadnog ili sjeveroistočnog, mada nakon raspada Jugoslavije postoje pokušaji i težnje da se izbjegne naziv jugoslovenski i balkanski (zbog različitih konotacija) i nametne jugoistočni (npr. jugoistočna Evropa), pa bi se zaživljavanjem takvog modela i Andrić mogao naći u njemu. Civilizacijska ravan, koja se formalno naslanja na geografsku, ima kompleksniji karakter. Njene strane svijeta ne predstavljaju obične pravce, već prostorne cjeline koje se odlikuju kulturnim, političkim, vjerskim, istorijskim, mentalnim i drugim specifičnostima. 2. U Andrićevom stvaralačkom prostoru bitno je razlikovati dvije vrste nominacije – eksplicitnu i implicitnu. Eksplicitna dolazi u obliku upotrebe određenih riječi (imenica, pridjeva i priloga) za oznaku pojedinih strana svijeta (npr. jug, jugo, južnjački, južiti) i jednako se odnosi na geografsku i civilizacijsku dimenziju. Implicitna nominacija ne ukazuje tačno o kojoj se strani svijeta radi, ali se iz konteksta, dakle analitički, ona doznaje, dokučuje. Ta se dimenzija gotovo isključivo veže za civilizacijski prostor. 3. Data tema može da se sagleda iz dvije perspektive: a) kako su i koliko predstavljene strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu, b) kako je i koliko Andrić tumačen sa istočne, zapadne, južne i sjeverne pozicije. Prva orijentacija ide od Andrića, pa je možemo nazvati unutrašnjom prostornom opservacijom, druga ka Andriću, pa je možemo nazvati spoljnom prostornom opservacijom. U njoj se može izdvojiti zapadna, sjeverna, južna i istočna perspektiva. Tako npr. Rolf-Diter Kluge tumači Andrića sa pozicije zapada (Kluge 1997), a Esad Duraković evrocentristički (Duraković 1999). Suština njegovih pogleda svodi se na sljedeće. Andrićev evrocentrizam predstavlja negiranje Orijenta i orijentalne duhovnosti. Andrićeva književna djela su primjer evrocentrizma u umjetnosti koji je usmjeren na granično područje dvaju civilizacijskih krugova – na Bosnu. Bošnjaci su predmet Andrićeve umjetničke negativizacije. Ideološka orijentacija evrocentrizma: nametnuti svijest o sebi kao o inferiornom i dekadentnom. Inferiorno i negativno se ocjenjuju vrijednosti orijentalno-islamske duhovnosti u odnosu na zapadnu civilizaciju. Andrić nameće osjećaj kolektivne krivice, deprimirajućeg srama i pogubne inferiornosti. Vrši se demitiziranje muslimanskih pozitivnih mitova (npr. Alije Đerzeleza) i stvaraju nakaze. Radi se o satanizaciji cjelokupne muslimansko-bošnjačke istorije. U pitanju je literarna demonizacija orijentalno-islamskog svijeta. Primjenjuje se portretisanje psihopatoloških likova koji pripadaju orijentalno-islamskom krugu. Andrićevo djelo predstavlja literarnu otomanizaciju Bosne ideološki bliskoj evrocentričnoj orijentalizaciji Orijenta. Gotovo da nema u jugoslovenskoj

140

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

književnosti nekoga ko je s tolikom odbojnošću i tako mračnim tonovima slikao cijeli jedan narod. Radi se o nagonu ka satanizaciji Bosne i njene istorije. Andrićevi evrocentristički ideološki stavovi radikalizirani su do nivoa pravoga rasizma. U pitanju je i nepoznavanje islama i islamske kulture. Istorija i bošnjačko biće predstavljeni su najmračnijim tonovima. Sve to negativno utiče na Bošnjake: 1. dobija se osjećaj kolektivne krivice, 2. nastaje sram zbog svoje istorije i mentaliteta, 3. stvara se osjećaj potpune kulturno-civilizacijske nepodobnosti, 4. nameće se svijest o vlastitoj moralnoj morbidnosti, izopačenosti i kulturno-istorijskoj nepodobnosti, 5. izaziva se osjećaj supremacije drugih, prezir prema Bosni nalazi se na granici mržnje, 6. stvara se klima revanšizma i uslovi za istrebljivanje. Riječ je o Andrićevoj satanizaciji jednog naroda, njegove istorije i orijentalno-civilizacijskog kruga. Andrićeva ideologija evrocentrizma je ekstremno izvedena na nivou rasizma. Nobelova nagrada je uručena u pogrešne ruke. Andrićevo djelo je školski primjer ideologizacije literature.

Ovo je tipičan primjer „veresijske” kritike u kojoj se nigdje kao dokaz ne navodi nijedan citat iz tekstova. Duraković takvu analizu naziva imanentnom, što je sporno jer ta riječi znači ’ono što ostaje unutra’, ’ono što ostaje unutar nečega, što je u nečemu sadržano’ (od lat. in-manens). Zbog ograničenog prostora nismo u mogućnosti da se šire osvrnemo na ovu i ovakvu analizu, pa je ovdje dajemo samo kao ilustraciju. 4. U ovako koncipiranom radu potrebno je odgovoriti na tri pitanja: 1. koliko je Andrićev životni prostor bitan za Andrićev stvaralački prostor, 2. da li između ta dva prostora vlada harmonija ili disharmonija (uravnoteženost ili disbalans) i 3. kako se geografski i civilizacijski percipira Andrićeva životna i stvaralačka „ruža vjetrova”. Da bismo odgovorili na ova pitanja, sačinili smo shemu sa piščevim hronotopskim elementima i aspektima.

141

Branko Tošović Sjeverozapad

Sjeveroistok Sjever

Berlin 2

Krakov 0,4

Brisel 0,7 Paris 0,4 Bukurešt 0,10

Zapad Maribor 0,8 Ženeva 3 Trst 0,2 Rim 1,7

Beč 0,4

Beograd 45

Zagreb 2,6

Grac 2

Marselj 1,3 Madrid 1,2

Travnik 2

Višegrad 10

Sarajevo 12

Istok

Bosna 24

Jug Jugozapad

Jugoistok

Shema pokazuje sljedeće. Andrićevo životno i stvaralačko ishodište je trougao Sarajevo–Višegrad–Travnik. U njemu je pisac proveo 24 godine (u Sarajevu – 12, Višegradu – deset i Travniku, tačnije Ovčarevu i Zenici – dvije) i tu se formirao kao ličnost. Samo u Beogradu on je duže boravio (45 godina). Znači u četvorouglu Travnik–Sarajevo–Višegrad–Beograd Andrić je proživio 69 godina. U diplomatiji je bio otprilike 11 godina, na studijama (u Zagrebu, Beču i Krakovu) dvije i po godine, te u zatvoru (u Mariboru) osam mjeseci. Izvan četvorougla, koji geografski leži na pravcu od juga ka 142

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

sjeveroistoku, Andrić je najviše vremena proveo na (a) civilizacijskom Zapadu i geografskom zapadu, te (b) geografskom sjeverozapadu (u deset gradova i otprilike 12 godina i tri mjeseca). Na geografskom sjeveru Andrić je bio svega četiri mjeseca (u Krakovu). Na sjeveroistoku Andrić je živio ukupno deset mjeseci (u Bukureštu). Na tri preostale strane svijeta Andrića ne nalazimo. Njega nema na geografskom istoku i civilizacijskom Istoku (Orijentu), nema ga na jugu/Jugu (ovdje ne računamo kraće boravke na Jadranskom moru), nema ga na jugoistoku i jugozapadu. Dakle, Andrićev životni prostor je (a) geografski jug (Bosna), sjeveroistok (Beograd, Bukurešt), zapad i sjeverozapad (desetak gradova), kao i u minimalnoj mjeri sjever (Krakov), a (b) civilizacijski Zapad (Okcident) i siva zona između Zapada i Istoka (Bosna, Beograd). Sam pisac dolazi iz Bosne, koja je geografski jug, a civilizacijski most između Okcidenta i Orijenta. Andrić se rađa u jednom hrišćanskom krugu (katoličkom), koji će, što vrijeme bude prolazilo, sve više potiskivati i pretvarati u najveću intimu (o kojoj će nerado govoriti, a još manje je ispoljavati), a razvija se kao umjetnik i najveći dio života provodi u drugom – pravoslavnom (45 godina u Beogradu). Nemamo podataka o tome da li se Andrić konfesionalno izražavao drugačije nego što to nalazimo u njegovim školskim i studentskim dokumentima (kao katolik), ali imamo podataka da se nacionalno drugačije opredjeljuje – od 1951. pa do smrti kao Srbin (u ličnoj karti, vjenčanici, vojnoj knjižici...) i Jugosloven (u popisu stanovništva 1971). Dakle, njegov civilizacijski krug je trostruk – rođen u katoličkoj sredini, odrastao u mješovitoj islamsko-katoličkopravoslavno-jevrejskoj Bosni i životno opredijeljen za projugoslovenski, pravoslavni i srpski Beograd. Hronološki Andrić se ovako kretao po Zapadu kao diplomata od 1921. do 1941: Br. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Grad

Rim Bukurešt Trst Grac Marselj Pariz Madrid Brisel Ženeva Berlin Ukupno

Broj godina 1,7 0,10 0,2 1,10 1,3 0,4 1,2 0,7 3,0 2,0 11,9

Vrijeme 7. mart 1920. – kraj novembra 1921. decembar 1921. – oktobar 1922. 6. decembar 1922. – januar 1923. januar 1923. – oktobar 1924. 10. novembar 1926. – 3. januar 1928. januar 1928. – 28. april 1928. 28. april 1928. – 7. juni 1929. 11. avgust 1929. – 20. mart 1930. 21. mart 1930. – 1. mart 1933. 9. april 1939. – 5. april 1941.

143

Branko Tošović

Hronotop studenta i sužnja izgleda ovako: Br. 1. 2. 3. 4.

Grad Zagreb

Beč Krakov Maribor Ukupno

Broj godina 2,6 0,4 0,4 0,8 4,0

Vrijeme oktobar 1912. – april 1914. 28. juni 1914. – 17. juli 1914. 7. novembar 1917. – oktobar 1917. april 1913. – juli 1913. april 1914. – 28. juni 1914. sredina avgusta 1914. – sredina marta 1915.

5. Književnoumjetnički prostor je najsloženiji i najkompleksniji. U njemu se miješaju, ukrštaju i prožimaju homogene, jednočlane strane svijeta (istok, zapad, sjever, jug) i heterogene, dvočlane (sjeverozapad, sjeveroistok, jugozapad, jugoistok). U periodu od 1911. do 1941. godine Andrić je napisao 47 književnih tekstova – u prvoj fazi (od 1911. do 1922) sedam pripovjedaka, u drugoj (1923. i 1924) devet, a u trećoj (od 1925. do 1941) 31. Po periodima to izgleda ovako: A) austrougarski period (1911–1922) 1 – „Popodne” (1914), „Knez sa tužnim očima” (1920), „Dan u Rimu” (1920), „Put Alije Đerzeleza” (1920), „Ćorkan i Švabica” (1921), „Za logorovanja” (1922), „Žena od slonove kosti” (1922), B) grački period (1923–1924) 2 – „Ljubav u kasabi” (1923), „Mustafa Madžar” (1923), „U musafirhani” (1923), „Iskušenje u ćeliji br. 38” (1924), „Na drugi dan Božića” (1924), „Noć u Alhambri” (1924), „Prvi dan u splitskoj tamnici” (1924), „Rzavski bregovi” (1924), „U zindanu” (1924), C) period u sjenci dvaju ratova (1925–1941) – „Most na Žepi” (1925), „San bega Karčića” (1925), „Stvorenje” (1925), „Čudo u Olovu” (1926), „Mara milosnica” (1926), „Pakao” (1926), „Prvi dan u radosnom gradu” (1926), „Ispovijed” (1928), „Julski dan” (1928), „Veletovci” (1928), „Na Latinskoj ćupriji” (1929), „Kod kazana” (1930), „Anikina vremena” (1931), „Zanos i stradanja Tome Galusa” (1931), „Na lađi” (1932), „Jelena, žena koje nema” (1934), „Šetnja” (1934), „Bajron u Sintri” (1935), „Deca” (1935), „Ruđanski bregovi” (1935), „Mila i Prelac” (1936), „Napast” (1936), „Olujaci” (1936), „Smrt u Sinanovoj tekiji” (1936), „Svadba” (1936), „Žeđ” (1936), „Lica” (1937), „Trup” (1937), „Poručnik Murat” (1938), „Čaša” (1940), „U vodenici” (1941). Od 47 pripovjedaka nastalih u tridesetogodišnjem periodu od 1911. do 1941. čak se 30 odnosi na Bosnu. Radnja se dešava najčešće u Sarajevu i njegovoj okolini (Olovu, Sokocu), području 1 2

144

Više o ovome periodu v. Tošović 2011a. V. Tošović 2010.

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

oko Višegrada, Priboja, oko rijeka Drine i Žepe, i u Mostaru. Zapad je zastupljen ili predstavljen samo u šest tekstova (zbivanja su locirana u Italiji, Rimu, Trstu, Bukureštu, Portugalu, Mađarskoj). Jedino u dva teksta fabula je smještena na geografski istok (u Carigrad i Akru, Mala Azija; „Trup”). A u devet pripovjedaka imamo nultu prostornu lokaciju i uopšteni prostor – zatvor, konzulat, mlin, malu kneževinu, rijeku (doduše sa imenom – Dunav). Dakle, Andrićev prozni prostor ima drugu strukturu, nego životni. O geografskom sjedištu sa najdužim vremenskim trajanjem (Beograd – 45 godina) Andrić ima najmanje tekstova.3 Drugo po trajanju – Bosna sa 24 godine – jeste i dominantno. Treće područje – Zapad (otprilike 12 godina) mnogo manje je predstavljeno. A civilizacijski Istok, na kome Andrić uopšte nije živio, poslije Bosne je najzastupljeniji prostor. Dakle, postoji izrazit konflikt životnog i stvaralačkog prostora. Zašto? Zašto Andrić živi 12 godina na Zapadu, a taj Zapad vrlo malo ili gotovo uopšte umjetnički ne osmišljava i odslikava? Zašto boravi na Zapadu a piše o Istoku? Za odgovor je potrebno izvršiti širu i dublju analizu. 6. Ako se umjetnički prostor posmatra žanrovski, zapaža se oštra polarizacija između lirskog i epskog opusa. Lirika je mnogo manje orijentisana na bilo kakav konkretan prostor, čime se i pojam strana svijeta relativizuje. U jednom periodu, otprilike do 1919, taj je prostor unutrašnji i dijelom sveden na zatvor. Tamnički krug odlikuje više opšteljudska dimenzija nego geografska: pjesnik, recimo, ne govori o osobenosti mariborske kaznionice, već uopšte o težini zatvoreničkih dana. Taj prostor ima veći stepen konkretizacije u poetskoj prozi (Ex Pontu i Nemirima), u kojoj je posebno izražena težnja ka jugu. Pjesniku u skučenim okolnostima ponajviše nedostaje (uz slobodu kretanja, ženu i još ponešto) svjetlosti pa su njegove misli usmjerene ka jugu, gdje je ima u izobilju. U trećem žanru – dramskom, Andrić se okušao samo jednom, i ne baš uspješno („Konac komedije”, između 1914. i 1918). U tome tekstu radnja je locirana na sjever (u Poljskoj), ali to je jedino što vrijedi spomenuti u tumačenju prostornih dimenzija. Zato su one vrlo značajne u romanima. Radnja dvaju od njih – Na Drini ćuprije i Travničke hronike odvija se uglavnom na jugu, u Bosni, dok u trećem – Gospođici, teče iz pravca juga ka sjeveroistoku (Sarajevo–Beograd). Četvrti i jedini roman u kome je mjesto dešavanja čisti istok (Turska) jeste Prokleta avlija. To znači da su Andrićevi velikih epski tekstovi izrazito orijentisani ka Istoku, ali sa jasnom polarizacijom: u posljednjem romanu glavna radnja se 3

U zbirci Beogradske priče nalazimo svega osam tekstova: „Porodična slika”, „Zeko”, „Zatvorena vrata”, „S ljudima”, „Taj dan”, „Razaranja”, „Slučaj Stevana Karajana”, „Dedin dnevnik” (Andrić 2010).

145

Branko Tošović

dešava u Turskoj, dok se u svim drugim taj prostor pojavljuje kao nešto sekundarno, kao faktor djelovanja na područje Bosne. Stoga je Istok u tim djelima dvostruke prirode – „uvezeni”, implementirani, presađeni, transponovani u/na piščev zavičaj (Bosnu) i netransponovani, bosanski. Ova dva istoka pojaviće se gotovo na sličan način i u njegovim pripovijetkama, u kojima je turski prostor orijentir za bosanski prostor. Sam pojam Turci kod Andrića je na isti način izdiferenciran: oni su i stanovnici Turske, i islamizirani stanovnici Bosne i Hercegovine. Istok se naslućuje, naznačava nazivima tekstova sa orijentalizmima i orijentalnim imenima: „U musafirhani”, „Smrt u Sinanovoj tekiji”, „Mustafa Madžar”, „Put Alije Đerzeleza”, „Priča o vezirovom slonu” itd. Ali se u njima više govori o ljudima sa domaćeg područja, nego iz same Turske. Što se tiče Zapada, on je periferan u lirici i poeziji u prozi. U romanima je više zastupljen, prije svega u Travničkoj hronici, u kojoj se snažno sudara sa Istokom. Postoji veliki broj novela u kojima čovjek sa Zapada dolazi u konflikt sa Istokom transponiranim u Bosnu. Isto, ali tek na kraju, nalazimo u romanu Na Drini ćuprija. Tekst Gospođice nema izraženu zapadnu komponentu, pogotovo ona izostaje u Prokletoj avliji. Pripovijetke u kojima više nalazimo Zapad nastale su velikim dijelom pod uticajem Andrićevog boravka u zapadnim zemljama i/ili su inspirisane tim boravkom. Ali i ovdje, kao i u slučaju Istoka, Zapad nije primarni prostor – on je samo mjesto u kome se nalaze i ispoljavaju mane i vrline ljudi sa juga, poput Nikole Krletića iz Mostara. Strana svijeta je u ovom slučaju toliko relativizovana da je svejedno hoće li se glavni junak naći na zapadu u Rimu („Dan u Rimu”) ili na sjeveroistoku u Bukureštu („Noć u Alhambri”). Ti prostorni orijentiri ovdje su samo kulisa za predstavljanje nečeg/nekog što dolazi sa juga. 7. Ako je u analiziranom književnoumjetničkom korpusu Zapad slabo ili simbolično predstavljen, on u drugoj vrsti stvaralaštva – publicističkom, više dolazi do izražaja. U (A) austrougarskom periodu (1918–1922) Andrić je napisao 44 priloga, od čega 15 vezanih za Zapad (uključujući i pisma iz Krakova, koja pripadaju tom civilizacijskom krugu). Uglavnom se radi o prikazu pojedinih književnih tekstova ili o jubilarnim prilozima. Izbor autorâ čija je djela i život Andrić analizirao ukazuje na njegovu publicističku orijentaciju prema Zapadu: Hajnrih Hajne, Henri Bordeaux (Anri Bordo), Ulderiko Donadini, Hermann Wendel, Oskar Wild, Feri Pizani, August Strindberg, Walt Whitman (Volt Vitman), Knut Hamsun, F. F. Marinetti, Gabriele D’Annuncio. Ti tekstovi imaju ovakve naslove: „Heine u pismima” (1914), „Pismo iz Krakova” (1914), „Henri Bordeaux. Otvori oči” (1918), „Pisma jednog vojnika” (1918), „Ulderiko Donadini: Kamena s ramena” (1918), „Hermann Wendel: Heinrich Heine Ein Lebens – und Zeitbild” (1919), 146

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

„Oskar Wild: Mladi kralj i druge pripovijesti” (1919), „Feri Pizani: Srpska drama” (1919), „August Strindberg: Ispovijesti jednog luđaka” (1919), „Walt Whitman” (1919), „Knut Hamsun: Pod jesenim zvezdama [Pripovest jednog putnika]” (1919), „Pismo iz Rima” (1921), „Najnoviji roman F. F. Marinettia. F. F. Marinetti: Alkoven od čelika. Proživljeni roman” (1921), „’Pozorište iznenađenja’. Pismo iz Rima” (1921), „Jedna ratna knjiga Gabrijela D’Anuncija” (1922). U (B) gračkom periodu (1923–1924) Andrić piše putopis „Kroz Austriju” (1923), estetski prikaz „Pjesme nad pjesmama” (1924) i antifašističke priloge „Najnoviji roman F. T. Marinetija” (1921), „Jedna ratna knjiga Gabrijela d’Anuncija” (1922), „Fašistička revolucija” (1923), „Benito Mussolini” (1923), „Slučaj Matteotti” (1924). U (C) periodu od 1925. do 1941. objavio je 21 prilog, od kojih se polovina (11) odnosi na Zapad, i to romanski (Italiju, Španiju, Portugal, Boliviju) i jedan engleski: „Događaji u Bugarskoj” (1925), „Kriza fašizma – kriza Italije” (1925), „Njegoš u Italiji” (1925), „Razgovor sa Gojom” (1925), „Stanje u Italiji” (1925), „Legenda o Sv. Francisku iz Asizija” (1926), „U ulici Danila Ilića” (1926), „Legenda o Lauri i Petrarki” (1927), „Goja” (1929), „Simon Bolivar oslobodilac” (1930), „Učitelj Ljubomir” (1930), „Portugal, zelena zemlja” (1931), „Leteći nad morem” (1932), „Mostovi” (1933), „Španska stvarnost i prvi koraci u njoj” (1934), „Njegoš kao tragični junak kosovske misli” (1935), „Raja u starom Sarajevu” (1935), „Gospođica Adelina Ibri” (1936), „Likovi” (1937), „Staze” (1940), „Vino” (1940). U Andrićevom publicističkom opserviranju Zapada u periodu od 1921. do 1926. dominira tema rađanja i bujanja fašizma u Italiji, o čemu je objavio čak osam tekstova (neke pod pseudonimom Res): „Najnoviji roman F. T. Marinetija” (1921), „Jedna ratna knjiga Gabrijela D’Anuncija” (1922), „Fašistička revolucija” (1923), „Benito Mussolini” (1923), „Slučaj Matteotti” (1924), „Kriza fašizma – kriza Italije” (1925), „Stanje u Italiji” (1925), „Đovani Amendola” (1926). Geografski i civilizacijski istok/Istok je u publicistici mnogo manje zastupljen (svega tri teksta): „Događaji u Bugarskoj” (1925), „Maksim Gorki: jedna godina revolucije” (1919), „Djetinjstvo” (1919). Po političkom značaju izdvaja se tekst posvećen geografskom jugoistoku – „Elaborat o Albaniji” (1939), na kome su se lomili interesi Zapada (Italije). Dakle, u publicistici Zapad potpuno dominira u odnosu na Istok (30 : 3). Period 1911–1922. 1923–1924. 1925–1941. Ukupno

Publicistika (broj tekstova) 44 7 21 72

Zapad

Istok

Drugo

15 5 10 30

2 0 1 3

24 2 10 36

147

Branko Tošović

8. Publicistički prostor je u zavisnosti od perioda različito strukturisan. Recimo, u jednom od tekstova Andrić će dovesti u vezu dva bliska prostora – Bosnu (sjever) i Dalmaciju (jug). U prikazu „San o gradu” (1923) on kaže: Zamislite da se razderan, strm i oštar bosanski pejzaž i hercegovački krš tanje i profinjuju na svom putu prema moru, dok se ne slože u masivnu ali finu i ozbiljnu liniju to je Srđ.

U drugom je još metaforičniji: Jedne ponoći, čini mi se 17. ili 18. juna 1914, ja sam prvi put ugledao, s palube „Višegrada” Split, tj. jedan vijenac nemirnih svjetala za koji su mi rekli da je to Split. Poslije toga sam proveo tu petnaest dana i ubrzo zavolio to mjesto, gdje je Bosna dala moru svoju snagu a more Bosni svoju ljepotu („Prvi dan u splitskoj tamnici”, 1924).

9. Naučni prostor je najviše došao do izražaja u doktorskoj disertaciji Razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine (Grac, 1924; Andrić 2010b). U njoj se na više mjesta govori o odnosu Okcidenta i Orijenta. Civilizacijski Zapad se posebno pojavljuje u tumačenju katoličanstva u Bosni i Hercegovini. Andrić ne jednom ističe da je ono, a zajedno sa njim i zapadna kultura, u Bosnu dovedeno uglavnom posredstvom mađarskog oružja. „To je značilo politiku prevlasti tuđinske, strane sile uz koju se, u slučaju nužde, doduše moglo za trenutak pristati, ali protiv koje se, kada se ukaže prilika, u svako doba mogla pozvati u pomoć i neka druga tuđinska sila”. Pri tome je postojala nesloga između vladajućih klasa u Bosni i zapadnih sila. Nagla konverzija kraljeva i plemstva mogla je jedino da ubrza slom i da na videlo iznese moralnu razrovanost i neslogu između vladajućih klasa u Bosni i zapadnih sila, na koje su se one u nevolji htele osloniti. Odluka kralja Stefana Tomaša da prihvati katoličku veru (1444) uveliko je obradovala papu. I iz razvoja kasnijih događaja takođe se dalo predvideti dalje priklanjanje Zapadu (Andrić 2010b: 226).

Time Andrić objašnjava zašto su se kraljevi i vlastela, koji su živjeli potpuno na način zapadnih aristokrata, mogli opredijeliti za ovu vjeroispovijest. S druge strane, dio stanovništva koji je bio prešao na islam samim tim je bio upućen na književna djela na turskom (odnosno na arapskom i persijskom) jeziku i zato je isključen iz zapadne kulture. Andrić zapaža da kod bosanske vlastele osjećanje pripadnosti „velikoj celini hrišćanskog Zapada” nije bilo dovoljno razvijeno pa je „štaviše, svoje priklanjanje čas nasrtljivcu sa Istoka, čas hrišćanskom Zapadu ona smatrala kao pitanje taktike u borbi za očuvanje zemaljskog poseda i duhovne samostalnosti” (Andrić 2010b: 239). 148

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Zapadna komponenta dolazi do izražaja i u analizi bogumilstva. Andrić na jednom mjestu piše kako je ono stvaralo zid između Bosne i Zapada, koji će islam još više osnažiti. U neravnoj i veoma ogorčenoj borbi protiv katoličanstva, bogumilstvo je počelo da između Bosne i zapadnog sveta podiže onaj stenoviti zid koji će islam potom više proširiti i podići do takve moći da se i danas još, premda se odavno raspao, oseća njegovo delovanje kao mračna linija razdvajanja koju nije moguće preći bez napora i opasnosti. Otimajući se uporno podjarmljivanju sa Zapada, bogumilstvo je na kraju silom prilika zemlju odvelo pod jaram Istoka (Andrić 2010b: 237).

Za Andrića je van svake sumnje da su istočnjačko porijeklo i snažna isključivost bogumilstva stali na put prodiranju zapadnjačkih civilizatorskih uticaja. Samo na jednom mjestu Andrić govori o drugom paru – sjeveru i jugu. Geografski položaj i saobraćajne prilike svakako da nisu ometali uticaj sa juga na sever, ukoliko ga možda nisu i ubrzavali (Andrić 2010b: 224).

10. Epistolarni prostor gotovo da nema eksplicitno izraženih civilizacijskih strana svijeta i sve se svodi na geografske pojmove. U pismima se uvijek navodi konkretna lokacija (odakle autor piše), a rijetki su primjeri ukazivanja na bilo koju stranu svijeta, ako ne računamo spominjanje vjetra juga ili jugovine. Počinje da me muči besanica; i to me plaši, možda je to od jugovine. (Maribor, 21. februar 1915)

11. U analizi eksplikacije prostornih orijentira u Andrićevim književnim, publicističkim, naučnim i epistolarnim tekstovima iz ovog perioda (sa dodatkom Na Drini ćuprije) dolazimo do zaključka da nema izražene direktne nominacije strana svijeta, što potvrđuje i podatak da smo našli svega 141 primjer. Najviše se spominje istok (i riječi sa tim korijenom) – 57, slijedi zapad – 35, jug – 28 (ne računajući primjere koji se odnose na časopis Književni jug) i s(j)ever – osam. Dvočlani nazivi gotovo da se ne pojavljuju (dva primjera za jugozapad, po jedan primjer za sjeverozapad i sjeveroistok i nijedan za jugoistok). Odnos geografskog i civilizacijskog prostora je u prilog prvog (samo je kod zapada/Zapada korelacija 17 : 18). Rijetki su slučajevi kada se navode sve strane svijeta. Ovo pristanište samo je deo jedne uvale koja je deo većeg zatona, koji je u Jadranskom moru, koje je i samo tek jedan zaliv Sredozemnog mora, koje je opet samo mali deo... Tu mu se misao zbuni i poče da kruži kao onaj limeni Istok – Zapad – Sever – Jug iznad njegove glave („Zanos i stradanja Tome Galusa”).

149

Branko Tošović

Postoji dosta slučajeva kada Andrić daje strane svijeta u paru. U jednom može da se radi o geografskim stranama svijeta, a u drugom o civilizacijskim. A bori se za uboge ispaše i rudine na zapadnoj ili za dva pusta ostrva u blatnom jezeru na istočnoj granici („Njegoš kao tragični junak kosovske misli”). – Ni sunce, ni mjesec nisu jednako naši kao vaši, jer naši prozori ne gledaju ni na istok ni na zapad nego u prazninu susjedskih prozora, beznadnih kao što su i naši („Crveni listovi”). – On u historiji i narodnoj pesmi vidi tendenciju toga nužnog zbližavanja naših istočnih i zapadnih plemena koja kao da tek ujedinjena mogu da daju trajnu i potpunu državnu tvorevinu i kulturno delo („Pero Slijepčević: Pomen Vladimiru Gaćinoviću”).

Istok i Zapad se, između ostalog, dovode u vezu kroz motiv mosta, koji je jedan od najznačajnijih u Andrićevom stvaralaštvu. I brzo i lako se pomirio sa mišlju da put preko mosta ne vodi više u svet i da most nije ono što je nekad bio: veza Istoka sa Zapadom (Na Drini ćuprija). – Veliki kameni most, koji je po zamisli i pobožnoj odluci vezira iz Sokolovića trebalo da spaja, kao jedan od beočuga imperije, dva dela carevine, i da „za bolju ljubav” olakšava prelaz od Zapada na Istok, i obrnuto, bio je sada stvarno odsečen i od Istoka i od Zapada i prepušten sebi kao nasukani brodovi i napuštene bogomolje (Na Drini ćuprija).

Željeznica dolazi takođe u kontekstu odnosa Istoka i Zapada. Železnička veza sa Sarajevom umrtvila je, kao što smo videli, sve njegove veze sa Zapadom, a sad je naprečac prestala i veza sa Istokom (Na Drini ćuprija).

Ali ova dva civilizacijska kruga javljaju se kod Andrića i u formi sukoba. To nije bio samo sukob dveju vera, nacija i rasa, to je bio sudar dveju stihija, Istoka i Zapada, a sudbina je naša htela da se ta borba uglavnom odigra na našim teritorijama i da prepolovi i podvoji našu nacionalnu celinu svojim krvavim zidom („Njegoš kao tragični junak kosovske misli”).

Postoji i kompleksniji odnos. Još jedini izlaz vodi dalje na zapad i dublje u greh i stradanje i bolest, a puta natrag na istok i „kući” nema i nikad više milosti i nikad više čednosti neznanja ni tišine nehtijenja i lepote mira („Pismo Vojmiru Durbešiću”). – O, izgubljeni, lijepi slobodni živote, tek malo na istok ili daleko na zapad, o teško meni, na suhom ukletom prudu, slušajući tvoj daleki šum (Ex Ponto).

12. Korijen istok- najčešće se realizuje u formi pridjeva istočni. U jednom slučaju to je oznaka geografske strane svijeta. 150

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Janjičarski aga, sa oružanom pratnjom, vraćao se za Carigrad, pošto je po selima istočne Bosne pokupio određen broj hrišćanske dece za adžami-oglan (Na Drini ćuprija). – Zatim je proveo godinu i po u raznim garnizonima istočne Bosne (Na Drini ćuprija). – U istočnoj Hercegovini izbio je tada otvoren ustanak u kom su ovog puta učestvovali pored Turaka i Srbi (Na Drini ćuprija). – I povrh svega toga imao je sreću da je upućen ne u istočnu Hercegovinu, gde su borbe sa ustanicima bile zamorne, često i vrlo opasne, nego u kasabu na Drini, gde se sav posao sastojao u patroliranju i stražarenju (Na Drini ćuprija). – Među štrajfkorima koji su se smenjivali na kapiji bio je jedan mlad čovek, Rus iz istočne Galicije, po imenu Gregor Fedun (Na Drini ćuprija). – Iz ove sobe je ona vodila prepisku sa svojom mnogobrojnom rodbinom Apfelmajera u Tarnovu, poudatim sestrama, poženjenom braćom i raznim rodicama i rođacima, sve pukom jevrejskom sirotinjom iz istočne Galicije, rasturenom po Galiciji, Austriji i Mađarskoj (Na Drini ćuprija). – Ide oštar istočni vjetar i snosi prašinu i dnevne otpatke sve na jednu stranu („Ljubav u kasabi”). – Najveći je Goleš, šiljat, posve go vrh egzotičnih linija, iznad šuma i svih bregova, gospodar istočnog horizonta („Rzavski bregovi”). – Sve to vrijeme naši su kopali s istočne, zaštićene, strane put uz Goleš („Rzavski bregovi”). – G. Donadini piše istočnim dijalektom i smelošću koja često zapanjuje, pa njegov literarni lik valja svakako zabeležiti kao simptom budne „intelektualne savesti” u nas, kao izraz jedne energije za koju još nije stalno da li će se izgubiti u močvari destruktivnog „šimpfanja” ili će krenuti putevima dela i borbe („U. Donadini: Kamena s ramena”). – To je ta pruga uskog koloseka koja se u novinskim člancima i zvaničnoj prepisci zvala „istočna železnica” (Na Drini ćuprija).

U drugom radi se o civilizacijskom istoku. Njegošev san o harmoniji razbija se i lomi brutalno u susretu sa Zlom, a oličenje zla u svetu to je veliko istočno carstvo: Zla na svijetu vidjeh svakolika.  Sa najgorim hoću da se borim („Njegoš kao tragični junak kosovske misli”). – Za stalno je alegorično značenje II. i III. glava Postanka, gdje se govori o istočnomu grijehu („Pjesma nad pjesmama”).

Pridjev istočnjački našli smo samo na nekoliko mjesta. Vaša ljubav prema svemu što je orijentalno samo je jedan savremeni izraz vaše „volje za moći”; za vas su istočnjački načini života i mišljenja najuže vezani sa jednim društvenim i pravnim poretkom koji je bio osnov vašeg vjekovnog gospodstva (Na Drini ćuprija). – I kad bi bilo po njima, kasaba bi izgledala kao sve istočnjačke varošice (Na Drini ćuprija). – Jer, čak i u ovoj zabačenoj kasabi, gde je život u dve trećine svojih pojava bio još potpuno istočnjački, ljudi su počeli da robuju brojkama i da veruju u statistiku (Na Drini ćuprija). – Tako sam imao prilike da posmatram iz blizine kako pokazuje krzna nekoj ugojenoj Grkinji, istočnjačkoj lepotici, koju prati omalen i mnogo stariji muž („Jelena, žena koje nema”).

151

Branko Tošović

Imenica istok je mnogo rjeđa od pridjeva istočni i koristi se kao geografski pojam. A svi koji su iz Sarajeva putovali na istok, zaustavljali su se u hanu kraj đumrukane i čekali da se dogradi most i kako-tako oprave putevi („Put Alije Đerzeleza”). – Posle nekoliko dana, opet jednog jutra, začu se sa istoka nov zvuk, negde od Goleša (Na Drini ćuprija). – Svuda na ovom belom svetu može da se nađe malo senke, koliko čoveku treba da se prostre u molitvi; svuda se zna gde je Istok; svuda ima malo vode koja je prešla bar četrdeset kamičaka i koja je, prema tome, čista za abdest („Smrt u Sinanovoj tekiji”). Da nije velikog kamenog mosta koji je najvažnija tačka na putu za Istok, nikad ne bi na tom mjestu i u takvim prilikama nastala varoš („Ljubav u kasabi”). – Sa ovog obasjanog zida na kom on stoluje i dospeva, bliži je najdalji čudesni grad na dalekom Istoku, sa svojim kulama, ženama i podvizima, nego ova šaka prosutih kuća na ušću Drine i Rzava („Mila i Prelac”) – I u krajevima gde se nedeljama ne vidi sunce – ima i takvih – verniku će srce kazati gde je Istok prema kome se treba moliti („Smrt u Sinanovoj tekiji”).

Manje ima primjera za Istok kao civilizacijski pojam. U jednom od takvih trenutaka, on je došao na misao da bi se oslobodio te nelagodnosti kad bi zbrisao onu skelu na dalekoj Drini, kod koje se beda i svaka nezgoda kupe i talože bez prestanka, time što bi premostio strme obale i zlu vodu među njima, sastavio dva kraja druma koji je tu prekinut, i tako zauvek i sigurno vezao Bosnu sa Istokom, mesto svoga porekla sa mestima svoga života (Na Drini ćuprija). – Upravo, taj Istok, koji ga je i stvorio i koji je do juče još bio tu, istina podrman i načet, ali stalan i stvaran kao nebo i zemlja, sad je iščezao kao priviđenje, i sad most zaista ne vezuje drugo do dva dela kasabe i ono dvadesetak sela sa jedne i sa druge strane Drine (Na Drini ćuprija). – Je li to bila mudra žena iz priča sa Istoka, ili siroto devojče koje vas sretne u sumrak i drhtavim glasom pita gde je ta i ta ulica? („Prvi dan u radosnom gradu”).

13. Korijen zapad- dolazi u obliku imenice zapad i pridjeva zapadni, zapadnjački. Imenica zapad se gotovo isključivo koristi u geografskom smislu. „Još malo i kultura i politika postaće u nas nepomirljivi pojmovi.” – Oči su otežale čekajući sunce sa zapada, izgledajući svitanje odonud otkud nikom nikad nije svanulo („A. G. Matoš”). – Posmatrajući ga kako neprirodno uzdignute glave, obasjan, gleda prema zapadu, njoj se činilo da i on to vrši neki obred kome ona ne može da nasluti značenje, a koji je ispunjava i onim običnim strahom od svega što je vidila kod Veli-paše, baba-Anuše, fra-Grge ili Nevenke i, osim toga, još i nekom naročitom bolnom radoznalošću („Mara milosnica”). – Navrh brežuljka bila je zelena ravnica okružena velikim i rijetkim borovima, a otvorena prema zapadu („Put Alije Đerzeleza”). – Na raskrčenim strminama, prema zapadu, drže se raštrkana sela sa oštrim napo-

152

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

rom, kao da su vječno na poledici („Rzavski bregovi”). – Pošto se oporavio, putuje po Zapadu („Volt Vitmen (1819–1919)”).

Pridjev zapadni takođe ima pretežno geografsko značenje. Gledajući tu plahovitost i netolerantnost u prošlosti i sadašnjosti, g. Slijepčević zaključuje: „Mi moramo da nađemo izlaza odavde i da se naučimo govoriti o idejama s blagosti!”, a to pitanje rešava g. Slijepčević tako „da Srbi zbog nje više ne mogu ostati sami, nego se moraju stapati i amalgamisati sa svojom zapadnom braćom, ne bi li ublažili svoju violentnu narav” („Pero Slijepčević: Pomen Vladimiru Gaćinoviću”). – Prohladan vjetar, zadihan i ozbiljan kao glasnik dolazi sa zapadnih brda, a onda prva kap i s njom prvi suhi list (Ex Ponto). – Na zapadnom nebu neko mračno crvenilo, koje ne sluti na dobro, stoji hladno i nepomično kao svedok da će sva ta krvnička rabota uništavanja, razvejavanja i sapiranja biti tačno izvršena („Jelena, žena koje nema”). – Na zapadnom, otvorenom obronku je stajao plast sijena, ograđen plotom od ševara i očupan i izgrizen sa strana, dokle su mogla goveda da dohvate („Put Alije Đerzeleza”). – A zatim se cela zapadna strana neba naglo stušti i smrče, i kroz dnevnu zaparu dunu hladan vetar kao sa drugog sveta („Veletovci”).

Rjeđa je njegova civilizacijska odrednica. Ceo saobraćaj za ljude i robu, sa Sarajevom i preko njega sa ostalim zapadnim svetom, ostao je sada na desnoj obali Drine (Na Drini ćuprija). – Kad bi ostvarenja nacionalističkih težnja donosila i ostvarenje socijalne pravde, onda u državama Zapadne Evrope, koje su većinom ostvarile sve svoje nacionalne ideale i u tom pogledu zadovoljene, ne bi trebalo da bude više ni velikih socijalnih problema, ni pokreta ni sukoba (Na Drini ćuprija).

Pridjev zapadnjački se koristi za oznaku civilizacijskog kruga. U tom zapadnjačkom ogledalu, stvorenom za raskoš, radost i sujetu, umesto svega toga Njegoš je ugledao, kao u groznoj viziji, vezirski kolac i strašne čengele na travničkom gradu i svoju mladu vladičansku glavu, odsečenu i izloženu podsmehu i sramu, isto onako kao što su on i njegovi izlagali uz radosno puškaranje protivničke glave na cetinjskoj kuli više manastira („Njegoš kao tragični junak kosovske misli”). – Bio je visok, lep čovek krupna oka, smela pogleda, orlovskog nosa, smeđe kose koja mu je padala do ramena, odeven gospodski, na zapadnjački način (Na Drini ćuprija).

Za razliku od istoka/Istoka i zapada/Zapada veoma je rijedak par sjever – jug/Jug – S(j)ever. Uto bukne rat između južnih i severnih država 1860. („Volt Vitmen”). – Putujem kuda hode  Jugovi plačni oblaci,  Znam da me vode na sjever  I znam žalosno da mi je  Usan’o korjen na Jugu („Uj Dombovar”). – Naroči-

153

Branko Tošović

to bi volela da može videti južnu Italiju i severnu Afriku. („Prvi dan u radosnom gradu”).

14. Imenica jug se koristi kao geografski pojam. Nikad nisam voleo Jug; sad ga mrzim („Prvi dan u radosnom gradu”). – Četrdeset godina posle toga susreta on se iz svog malog Valjeva, u kom je živeo kao starac i samac, osluškujući kroz novembarsku maglu kliktanje ždralova koji se sele na jug, sećao vremena koje je nekad proveo u Italiji („Ljuba Nenadović o Njegošu u Italiji”). – Najednom ču visoko iznad sebe kliktanje divljih gusaka koje se sele na jug („Zanos i stradanja Tome Galusa”). – To ždralovi putuju na jug i dozivaju se kroz maglu („San bega Karčića”).

Ona se pojavljuje i u značenju ‛vjetar koji duva sa juga’. Danas je bio težak, oblačan dan, od osvita je duvao jug, topao, nemio vjetar (Ex Ponto).

Riječ jug/Jug ponekad ima civilizacijsku konotaciju. A Jug mrtav usred mrtvih nada... („Carski soneti i Kosovski božuri”). – (Raspeće me sreta ovdje na svakom koraku – Madona je rjeđa nego na jugu – u procesijama, crkvama, kapelama, domovima i zavodima, svagdje sam ga susreo; izgleda da je simbol ove zemlje; i njene sudbine: razapeti Hristos u agoniji, sa pet grdnih rana, okrunjen trnovom krunom i napojen octom („Na Vavelu i Skalki”). – Svi ljudi s Juga pevaju („Prvi dan u radosnom gradu”). – To kliktanje koje traži zemlju na jugu i taj prvi dodir sa tlom koje je kao njegovo rodno, ispuniše ga potpuno, prigušiše svaki drugi pokret i misao, zanesoše ga („San bega Karčića”). – Ko zna je li Hrvatska najmizernija zemlja u Evropi, ali ja znam, da je Zagreb najbednije mesto u Hrvatskoj jer mi, mrki i ozbiljni sinovi s juga, ne možemo da nagjemo smisla u ovom crvotočnom i alkoholičnom gradu, gde masna jela uspavljuju duh i gde vino oči vara („Andrićeva pisma Vojmiru Durbešiću”). – Vrativši se s juga, uči drvodeljski zanat u svog oca i pomaže mu u radu („Volt Vitmen (1819–1919)”).

Pridjev južni se koristi u geografskom značenju: Ostavih stvari na juž. kolodvoru i odvezoh se u Petrinjsku ul. gdje mi Gospodin Činovnik preporuči da se odmah vozim dalje, onda se odvezoh opet na južni kolodvor po stvari a otale na glavni („Andrićeva pisma Evgeniji Gojmerac”). – I zato sam počeo da pomišljam na Južnu Ameriku („Pismo iz 1920 godine”). – Ako mi tamo kao strancu dozvole lekarsku praksu, ostaću u Parizu; ako ne, idem zaista u Južnu Ameriku („Pismo iz 1920 godine”). – Čudno buđenje, svježinom i zelenilom, liči na jutra iz djetinjstva, kad nas je budio južni vjetar i huk vode i snijega koji se topi od miline („Portugal, zelena zemlja”). – Poslednji odeljak „Jugoslovenska akcija”, tu je sve delovanje naših u tuđini od diplomatske akcije Jugoslovenskog odbora i dobrovoljač-

154

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

kih legija, pa do poslednjeg potpornog društva negde na afričkoj obali ili u kom gradiću Južne Amerike („Prosveta: Almanah za godinu 1918”). – Naročito bi volela da može videti južnu Italiju i severnu Afriku („Prvi dan u radosnom gradu”). – Tako, posmatrano sa dna vidika, izgleda kao da iz širokih lukova belog mosta teče i razliva se ne samo zelena Drina nego i ceo taj župni i pitomi prostor, sa svim što je na njemu i južnim nebom nad njim (Na Drini ćuprija). – Galus je zatim opisivao preimućstva i lepote te nove nacionalne države koja će oko Srbije kao Pijemonta okupiti sve Južne Slovene na osnovu potpune plemenske ravnopravnosti, verske snošljivosti i građanske jednakosti (Na Drini ćuprija).

I pridjev južnjački se koristi u geografskom značenju: Seo sam za isti sto za kojim smo sedeli sinoć i poručio jedno od onih južnjačkih pića koja su toliko uhlađena da izazivaju žeđ, i koja u ustima ne daju ono zadovoljstvo koje svojom jarkom bojom obećavaju („Razgovor sa Gojom”). – Sama priroda je kaznila južne zemlje i njene stanovnike, osudivši ih na večiti post, da celog veka jedu samo salatu i ribu, i to sve na zejtinu, i davši im sivkaste pejzaže od žalosnih cipresa koje nose gorak i sitan plod, ili pretencioznih pomorandži i južnjačkog cveća, koje ne miriše i ne veseli („Prvi dan u radosnom gradu”).

U publicističkim tekstovima i epistolama često se spominje časopis Književni jug, sa kojim je Andrić sarađivao i bio u njegovoj redakciji. To glasilo se spominje: a) pod punim nazivom: Književni jug Književni jug („Pismo Gustavu Krklecu”). – Književni jug („Pismo Gustavu Krklecu”). – Književni jug – Zagreb, Gundulićeva ul. 24. Telefon 23-59 („Pismo Borivoju Jevtiću”). – U odeljku „Umetnost” su jedna pripovetka Br. Nušića, pesme A. Šantića (Naš apostol preštampan iz „Književnog Juga”) („Prosveta: Almanah za godinu 1918”). – Zamolio bih Vas za koju stvar za Književni jug; odavno nije bilo Vašeg imena („Pismo Tugomiru Alaupoviću”).

b) sa skraćenim pridjevom: Knjiž. Jug ili K. Jug Živim, naravno veoma skromno, još od novca koga ste mi poslali i od platice Knjiž. Juga (500 k. mjesečno) i nadam se da ću izići s tim još koji mjesec („Pismo Tugomiru Alaupoviću”). – Ovih dana likvidiram posao sa K. Jugom, i ostajem bez ikakva zanimanja („Pismo Tugomiru Alaupoviću”). – U Mladoj hrv. lirici, K. Jugu I. i II. god., Ženskom svijetu (ili kako se već zove), Omladini etc. ima mojih stihova („Pismo Zdenki Marković”). – Taj prvi dio je štampan u poslednjem broju Knjiž. Juga pa prema njemu obavite korekturu („Pismo Zdenki Marković”).

155

Branko Tošović

c) samo sa imenicom Jug Cio taj ciklus je već štampan u poslednjem broju Juga i prema onom se ravnajte („Pismo Zdenki Marković”). – Ne zaboravite da uskoro moram donijeti poljski ciklus u Jugu i ako uščitate što zgodno zabilježite da, kad se vratim, prevedemo („Pismo Zdenki Marković”). – Kako Vam se čini drugi broj „Juga”? („Pismo Zdenki Marković”). – Vašu lijepu pjesmu u prozi Vam prilažem moleći Vas da je prepišete i, ako je moguće, s još kojom drugom u društvu, pod zajedničkim naslovom štampate u Jugu („Pismo Zdenki Marković”). – Trebalo bi svakako da nešto date za Jug, Vama prepuštam šta i kako („Pismo Zdenki Marković”). – Ja polazim u Zagreb da konačno prekinem s uredništvom Juga, a onda ću čekati u Zagrebu i učiniti prema Vašem savjetu („Pismo Tugomiru Alaupoviću”). – Međutim sad radim kod Njive i Juga a nastojaću da skalupim i jednu novu knjižicu do jeseni, tako da ne oskudijevam ničim, pa se nadam da će se, međutim, i u Jugoslaviji naći rada i hljeba i za mene („Pismo Tugomiru Alaupoviću”).

Na jednom mjesto pojavljuje se i časopis Slavenski Jug. Čim se malo oporavim i smirim poslaću koju malenkost za Slav. Jug („Pismo Borivoju Jevtiću”).

Imenica s(j)ever najmanje se koristi. Putujem, ko što putovah  Bezbroj puta u teškom snu,  Crnim cestama na sjever,  A moji čuvari kraj mene.  Ćute i bdiju mačevi („Ritmi bez sjaja”). – Već drugi dan je kako me  Vode mom grobu na Sjever („Ritmi bez sjaja”). – Soba, okrenuta severu, hladna i sumračna (Na Drini ćuprija). – A šta ostaje meni koji, vrativši se sa Severa, postadoh stranac i u rođenoj zemlji? („Prvi dan u radosnom gradu”).

15. Rijedak je i pridjev s(j)everni. Ti su bregovi prastare formacije, sa solidnom bazom, bogate humusom, travom i šumom, izložene pri dnu neznatnim erozijama a po vrhovima zbrijane sjevernim vjetrom („Rzavski bregovi”). – Kroz mrežu kanala i majstorsko navodnjavanje Severne Italije, on je video možda svoju oskudnu zemlju koju je „trapio” pod Majinama („Njegošev odnos prema kulturi”). – Osećajući da revolucionarni zanos masa slabi, javlja se u severnoj Italiji, u agrarnim provincijama, gde je crveni teror zemljoradničkih liga čuo najžešći, nagla reakcija („Fašistička revolucija”).

16. Dvočlane (heterogene) oznake strana svijeta nisu česte i daju se isključivo u geografskom smislu. Za dvije međustrane (jugoistok i sjeverozapad) nismo našli nijedan primjer, dok se riječ jugozapad, jugozapadni pojavljuje tri puta:

156

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Iznad njih, celom jugozapadnom polovinom toga amfiteatra koji se otvara pogledu sa kapije, letnji oblaci koji neprestano menjaju boju (Na Drini ćuprija). – Njihova je ona najveća kuća što se beli u strani, isturena ispod same glavice, okrenuta ka jugozapadu, uvek okrečena, sa krovom od pocrnele šindre i sa četrnaest džamli pendžera (Na Drini ćuprija). – Sneg se topi u gudurama, reka je brza a siva kao mutno staklo, vetar koji dolazi sa severozapada donosi dah snega sa planina i prvih pupova iz doline (Na Drini ćuprija).

a sjeveroistočni jednom: Velika seoska opština Stražište, na severoistočnoj strani doline, najbliža je kasabi (Na Drini ćuprija).

17. Analizu ćemo upotpuniti materijalom iz Znakova pored puta, zabilježaka koje je Andrić tokom čitavog života vodio pa i u periodu koji razmatramo (1911–1941). U njima nalazimo više razmišljanja o Istoku nego o Zapadu. One su posvećene ljudima, naravima, običajima, gradovima, građevinama... Za Andrića Orijent je „divno čudo i najveći užas, jer u njemu grаnica između smrti i života nije jasno određena, nego krivuda i treperi” (Znakovi pored puta, 352). Za Španiju kaže da je zemlja koju je „otrovao Istok svojim kultom sile i gospodovanja i zarazila Afrika svojim beznadežnim nihilizmom sladostrašća, krvi i lenjosti” (Znakovi pored puta, 320). Na jednom mjestu ističe da dobro razumije ljude sa Istoka. Ponekad mogu dobro da razumem ljude sa Istoka, njihova shvatanja i njihov način života. Tako mi se, na primer, čini da zloglasno istočnjačko bežanje u S u t r a nije bez osnova i nekog opravdanja. U najmanju ruku, da se može razumeti. S u t r a , to je mlađi brat nestrpljivog, proždrljivog i nemirnog štrebera koji se zove Danas. (To je onaj bolji i čovečniji brat.) Njegova privlačnost i lepota je u tome što ono nije završeno i što se može menjati i oblikom i sadržinom, u svim vidovima i pravcima (Znakovi pored puta, 124).

On zapaža da ljudi sa tog područja žive „posredno”. Ljudi na Istoku. Oni posredno žive. Zaobilazno napreduju u životu, pri čemu, izgleda, nije ni važan sam napredak koliko način hoda, ono što se u hodu kaže, ili ime koje se daje predelima kroz koje se prolazi (Znakovi pored puta, 495).

i da im je život suviše otkriven i javan: Kod ljudi na Istoku, život tela, sa svim njegovim procesima suviše je otkriven i javan. Naprotiv, njihov duhovni život i njegove manifestacije isuviše su povučeni i maskirani (Znakovi pored puta, 529).

Andrić se zaustavlja i na oronulosti građevina na Orijentu, koje prave kontrast u odnosu na bašte, cvijeće i česme. 157

Branko Tošović

Teško je naći na Orijentu građevinu koja je cela lepa, čista, i kojoj se ništa ne bi moglo prigovoriti. Ali, s druge strane, ne postoji na Istoku građevina koja, ma kako oronula i zapuštena bila, nema bar pedalj zelene bašte, ili česmu žive vode, ili samo jednu jedinu saksiju sa pažljivo negovanim cvećem minđušice ili ruže mesečarke. To mesto je duša te trošne zgrade. Toga građevine na Zapadu nemaju (Znakovi pored puta, 351). – Uvek mi se vraća pitanje: zašto su javne zgrade na Istoku tako neprijatne i redovno zapuštene? U tim zemljama kao da su hoteli tako udešeni kako bi svaki koji u njima prenoći imao prilike da razmišlja i dođe do uverenja da je lepše i bolje sedeti u svojoj varošici nego putovati po svetu i kako bi odlazeći uzdahnuo: „Ah, najlepša je svoja kućica, pa kakva bila da bila!” (Znakovi pored puta, 357).

Pisac ponekad daje poređenje Istoka sa Zapadom: Kad bi u zapadnoj Evropi sa ovoliko nebrige, neznanja i neizlečive lenosti zapustili jednu zgradu do ovog stepena, ona bi zaudarala kao leš i trovala sve oko sebe... (Znakovi pored puta, 352).

U Sarajevu, koje je veoma dobro poznavao, zapaža kontrast pozitivnog i negativnog. Sarajevo. Orijentalska, gandijevska golotinja i zapuštenost. Raskoš u neočekivanim stvarima koje inače nigde i nikom nisu predmet raskoši. Najhladnija i najzdravija voda na svetu. Najčudnije kuće, koje otkako su postale izgledaju ruševne i sklone padu, koje izgledaju nezdrave, a u kojima se živi dugo i prijatno kao malo gde. U govoru ljudi i žena karakteristični samoglasnici bez boje i jasne granice, od kojih govor dečaka i devojčica izgleda kao nehajno gukanje. Sve to zatrpano tišinom (Znakovi pored puta, 341).

Na jednom mjestu kaže: Na Istoku je zemlja još presna, živa, sa svim svojim još nesasušenim sokovima, snagama i otrovima (Znakovi pored puta, 353).

U razmišljanjima o hrabrosti Andrić se prisjeća istočnjačke poslovice „Hrabrost, to je strpljenje jednog trenutka”, te dodaje: Hrabrost je i manje i više od toga. Hrabrost se ne uči, ne postizava i ne vrši u određeno doba, na određenom mestu. Hrabrost, to je pitanje kako se ko začeo i kako je zakoračio u svet pod suncem (Znakovi pored puta, 106).

Andrić tumači neke riječi orijentalnog porijekla, npr. imenicu ȁlica, kojom se naziva rana trešnja u Mostaru, prema al (tur.-pers.) ‛jarkocrven’: Ova zvučna reč istočnjačkog porekla, a sa našim nastavkom, podseća na neočekivanu veliku radost koja je jednog proleća, u predvečerje, istrčala pred nas na seoski put, kad smo je najmanje očekivali (Znakovi pored puta, 604).

158

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Treću stranu svijeta – sjever Andrić rijetko spominje, i to gotovo uvijek u geografskom smislu. On, recimo, govori o životu na krajnjem sjeveru. Iznad severnog polutara, na krajnjem severu zemlje, čovek je prisiljen da traži u sebi sve ono što ne nalazi na zemlji ili na nebu oko sebe (Znakovi pored puta, 153). – Iznad polarnog kruga. Ostati tu. Kao smrt u obliku nekog novog života (Znakovi pored puta, 153). – Grad, daleko na Severu. Nigde ovakva studena, netražena samoća nije dobra ni prijatna, ali biti sam u tom gradu, u nedelju posle podne nekog zimskog dana, teška je stvar zaista (Znakovi pored puta, 498). – Velika studen ledenih predela na dalekom Severu, teška i mučna kao jezik koji ne razumete (Znakovi pored puta, 561).

Motiv sjevera nalazimo i u Andrićevim opisima zimske Opatije. Opatija, meseca februara. Stari ljudi i žene, koji nisu odavde, nego su se preselili ovamo sa Severa da bi povećali broj sunčanih sati u svom danu, da bi izlečili ili bar zaustavili astmu, tešku neurasteniju ili ko zna kakvu drugu bolest, da bi tako mogli da produže vek ili bar u miru provedu kraj života. Sa kaljačama na nogama i smešnim šeširima na glavi, sa obaveznim kišobranom pod miškom, u zimskim kaputima staromodnog kroja koji su izgubili sposobnost da greju prestarela tela (Znakovi pored puta, 399).

Riječi koje se odnose na jug se još manje pojavljuje. Ovi južnjaci svojim neodmerenim i nepametnim pričanjem umanjuju lepotu i stvarnu veličinu ovih predela, i sve svode na malu i smešnu meru svoje hipertrofirane a nejake ličnosti. Šteta što ne umeju da ćute, kad im je sudbina dala da se u ovakvoj lepoti rađaju i u njoj žive (Znakovi pored puta, 447). – Sve to, pred veče, na kastiljanskom nebu koje ima neku tamniju i nežniju modrinu nego nebo ostalih južnih zemalja, i sa mladim mesecom koji je ovde naročito svečan i tajanstven, kao simbol (Znakovi pored puta, 565).

18. Na kraju da navedemo i koliko se strane svijeta spominju u razgovoru Iva Andrića sa Ljubom Jandrićem (Jandrić 1982). Što se tiče Istoka, Jandrić izdvaja u Andrićevom odnosu prema zavičaju stav koji se podudara sa istočnjačkom mudrošću: Čovjek je dužan svome zavičaju. Zatim razgovor, kako to u Andrića često biva, lako nalazi put ka Bosni. Bosna, kojoj se vraćao i u razgovoru (koliko i u djelu, bila mu je duhovno pribježište. To nije bilo uvjetovano samo porijeklom („Čovjek je dužan svome zavičaju” – volio je često da navodi ovu istočnjačku misao) nego i onom vrstom uzajamne odanosti i duhovnog prožimanja što prelazi u obavezu i riješenost da služe jedno drugom (Jandrić 1982: 48).

Vlastite strahove i strepnje, koje sam priznaje, Andrić je povezivao (uz riječ verovatno) sa uticajem Istoka. 159

Branko Tošović

– Kažu: kad bi Ivo Andrić u pustinji naišao na raskršće odakle se odvajaju dva puta, jedan za optimizam, drugi za pesimizam, sasvim je sigurno da bi on okrenuo u – pesimizam! – To, bogme, i nije neka anegdota, to je glupost. Ja ne naginjem k pesimizmu, ja samo u ponekim stvarima otkrivam strah i strepnju, ja, dakle, računam i na naličje. To je kod mene, verovatno, uticaj Istoka... (Jandrić 1982: 358).

Pa i odbojnost prema slikanju Andrić (uz ponovljeno verovatno) objašnjava istim uticajem. – Pa sve da je i tako, zašto ne volite da vas fotografišu? – To je verovatno kod mene uticaj Istoka (Jandrić 1982: 225).

Andrić navodi i slučaj iz sarajevskih mladalačkih dana kada je zajedno sa drugim gimnazijalcima odlazio na Kozju ćupriju da gleda kako se opraštaju ili dotiču dva sveta: istok i bosanski alajet. Nikad neću zaboraviti one večeri kad smo se spuštali prema Kozjoj ćupriji i posmatrali kako se dole, u šeheru pale prve akšamske lampe. Na ćupriju se izlazilo u sretanje pred one koji su se vraćali iz Carigrada, a ispraćali oni koji su tamo odlazili. Tu se pušilo „nа čibuk” i pilo šerbe ,,za pohodnju”. Mi mladi gimnazisti, željni romantičnih izleta, obično bismo pešice dolazili do ćuprije gde je uvek bilo živo i prometno. Tu smo, puni mladićkog zanosa, gledali kako se opraštaju ili dotiču dva sveta: istok i bosanski alajet (Jandrić 1982: 197).

Pisac je tvrdio da se putujući Evropom Istok tek može sresti u Sarajevu. Kad god sam na Baščaršiji – kaže Andrić – čini mi se kao da sam u Carigradu. Jer čovek može da prođe celu Evropu, ali Istok će da sretne tek u Sarajevu. Zato ovaj objekat treba da bude brižljivo čuvan i obnavljan (Jandrić 1982: 222–223).

Andrić zapaža jednu bitnu osobinu drevnog istoka – kult mrtvih. Kult mrtvih nije nigde tako prisutan kao u ovoj zemlji drevnog istoka; jednu trećinu života Kinez posvećuje mrtvima (Jandrić 1982: 260).

U razgovoru sa Ljubom Jandrićem pisac nalazi vrlo lijepe riječi za Istok, čime negira nastojanja predstavnika savremenog književnog politikanstva usmjerenog na dokazivanje da Andrić nije volio ni muslimane/Muslimane, ni islam, ni Istok. Možda u meni prevladava konzervativan čovek, ali ja bih sada u obnovljenom Morića hanu silno želeo da vidim konagdžije, staru avliju, magaze, štаle, konje i ormu, drugim rečima: sav onaj bleštavi život lepog Istoka (Jandrić 1982: 271).

160

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Što se tiče Zapada, Andrić ne nalazi povoljne riječi za njegov uticaj na staro Sarajevo u vrijeme kada je razgovor vođen. Posebnu mu se nisu sviđali novi, moderni nazivi kafića koji, po njegovom mišljenju, nisu imali nikakve veze sa Bosnom. Međutim, ima nešto što mi danas u starom delu Sarajeva, na Baščaršiji, više nego smeta, a to su – kafići. Oni iz dana u dan niču, bez reda i ukusa, uz to još na božju veresiju. To je uticaj koji nam je došao sa zapada ... na zapadu oni imaju bar nekog stila, a ovi naši ni to. Pa ta njihova kojekakva imena, pa to nema veze s Bosnom. Uopšte uzev, brojna imena današnjih kafića i muzičkih rok-grupa posve se udaljuju od našeg jezika i narodne tradicije. Oni se već i u samom imenu izvitoperuju, a da ne govorimo o sadržaju, o nedostatku ukusa i lepote, o veoma lošem uticaju na mlade. Možda sam ja star čovek pa ne shvatam neke stvari... (Jandrić 1982: 223).

Piscu posebno smeta kič koji dolazi sa Zapada, prije svega u muzici lišene ljepote, melodičnosti i sadržaja, što može „zadati težak udarac našoj kulturi”, ali se nada da će ta „poplava sa zapada” ipak proći. – Meni se, međutim, sve čini da kod nas u današnje vreme kiča ima najviše u – muzici. To je da bog sačuva. Dve su stvari tu vrlo opasne: prvo, to je uticaj koji se prenosi sa zapada i koji se, na žalost, neće zadržati samo na muzici, već će, malo-pomalo, zagospodariti celim područjem duha i utisnuće loš pečat na omladinu; i drugo, ta muzika je lišena lepote, melodičnosti, sadržaja, jednom rečju: svega. [...] To je najobičnija dernjava, zavijanje, teror nad instrumentima, šta li. Mnoge od ovih nazovi pesama niču preko noći, ali preko noći, hvala bogu, i padaju u zaborav [...] Pa jeste li, molim vas, videli te sastave? Svaki se od njih utrkuje u neukusu, a vulgarnost je prisutna svugde. Televizija im је širom otvorila vrata, a i kako ne bi, jer ona za druge stvari i ne zna. To će, bojim se, zadati težak udarac našoj kulturi. Ja se, na sreću, nadam da će poplava sa zapada brzo proći i da će naša omladina svoj melos stvarati na izvorima koji postoje kod nas (Jandrić 1982: 355).

Andrić takođe ukazuje na konflikt zapadne preciznosti i bosanske tačnosti, te navodi sljedeći slučaj. Austrijanci – nastavi veselije – nikako nisu mogli da se naviknu na bosansku netačnost; to je bilo prešlo u naviku i postalo neka vrsta domaćeg adeta. Ljudi su govorili: obavićemo taj i taj posao, tako, u šest-sedam sati. Austrijanac bi se počeo nervirati govoreći: „Ра boga mu, je li u šest ili sedam sati?” Sećam se još iz detinjstva jednog takvog događaja o kome se dugo govorilo u varoši. Zapovednik austrijske vojske – Višegrad je u to doba bio poznata kasarna i granični grad između Bosne i Srbije – rekao je jednom višegradskom trgovcu: ,,Vi ne znate za tačnost! Ja ću vam sada pokazati šta je to zapadna preciznost i tačnost u vremenu: poslaću svoga posilnog na onu stranu ćuprije da mi kupi cigarete; do tamo mu treba šest, a otud još šest minuta – u trinaes-

161

Branko Tošović

tom minutu on će tačno biti ovde i doneti cigarete.” I zaista bi tako! Sad će trgovac zapovedniku: „Videćete vi šta je naša, bosanska tačnost! Ja ću momka poslati u Ibrahimov dućan da mi donese soli i on će tačno za deset dekika biti ovde.” I zbilja, momak je posle deset minuta pokucao na vrata. „Jesi li donio?” pita ga gazda. „Јоk, moj efendija! Nikako da nađem nanule”, odgovori momak (Jandrić 1982: 205).

Pisac poredi Zapad i Bosnu na izdavačkom planu, tačnije u nekorektnom odnosu prema autorima. – Nije dobro što su pisci uvek nakostrešeni na izdavače. Moji ugovori pretrpani su klauzulama: autor je dužan ovo, te dužan ono. Pa dokle ću ja biti dužan? Nikome ja nisam ništa dužan. Znam ja: i zapadni izdavač uzeo bi mi dušu da može, ali u njegovim ugovorima sve ispadne nekako učtivo, i ne izlazi da sam baš toliko dužan (Jandrić 1982: 402).

O Jugu/jugu malo ima Andrićevih izjava, ali je jedna posebno interesantna – da je on „sam po sebi raskoš”. Kad smo bili nasred starog mostarskog mosta, Andrić se nasloni na kamenu ogradu i zagleda u Neretvu. – Neretva je prava blagodat za Mostar, baš kao i Nil za Egipat. Navukao je kačket na čelo i dugo posmatrao rijeku i njene obale, pune špilja i stijenja neobičnog oblika, prema kojima se spuštaju kameni masivi brda, tu i tamo pokriveni niskim rastinjem. A nad svim što je priroda dala čovjeku i što je on stvorio, boreći se i otimajući od nje dram po dram, treperi nadmoćna svjetlost koja okolini daje začuđujuću vedrinu. – Jug je sam po sebi raskoš. Na njegovom tlu ne može biti „fakir fukare”, što bi rekli stari Bosanci, onakve kakva se nekad mogla sresti u zapadnim i severnim krajevima zemlje. Ovde se i u siromaštvu vedrije pati i misli neka svetlija misao (Jandrić 1982: 295).

Rijetko je takođe dovođenje u vezu domaćeg prostora sa onim na Sjeveru, kao što je Holandija. Nemojte propustiti priliku da vidite i poldere tek otete od mora; po tome je Holandija čuvena u svetu: za ljudsko oko, prosto je neverovatan taj oblik prisvajanja mora. Reći ću vam da je Stevan Sremac predavao đacima geografiju i da je voleo da govori o Holandiji. Objašnjavajući im upornost stanovnika ove severnoevropske zemlje u nastojanju da more potčine svojim potrebama, on je u šali govorio: „Eto, vidite kakvi su Holanđani. A da su Srbi kojim slučajem bili na njihovom mestu, oni bi pre dobili škrge, nego što bi bilo šta oteli od mora” (Jandrić 1982: 253).

19. U izvršenoj analizu dolazimo do nekoliko osnovnih zaključaka. Andrićev životni i stvaralački prostor ima dvije dimenzije: geografsku i civilizacijsku. U geografskoj nalaze se i kreću Andrić i njegovi junaci. Civilizacijska dimenzija obuhvata krug iz koga dolaze pisac i njegovi junaci, u 162

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

kome se oni nalaze, u koji ulaze i kojim su ozračeni, indoktrinirani, determinisani. U Andrićevom stvaralačkom prostoru bitno je razlikovati dvije vrste nominacije – eksplicitnu i implicitnu. Eksplicitna se javlja u obliku upotrebe određenih riječi za oznaku pojedinih strana svijeta i jednako se odnosi na geografsku i civilizacijsku dimenziju. Implicitna nominacija ne ukazuje tačno o kojoj se strani svijeta radi, ali se iz konteksta doznaje. Andrićevo životno i stvaralačko ishodište je trougao Sarajevo–Višegrad–Travnik. Pisac je najviše vremena proveo na (a) civilizacijskom Zapadu i geografskom zapadu, te (b) geografskom sjeverozapadu. U njegovom književnoumjetničkom prostoru se miješaju, ukrštaju i prožimaju homogene, jednočlane strane svijeta (istok, zapad, sjever, jug) i heterogene, dvočlane (sjeverozapad, sjeveroistok, jugozapad, jugoistok). Od 47 pripovjedaka nastalih u tridesetogodišnjem periodu od 1911. do 1941. čak 30 se odnosi na Bosnu. U devet pripovjedaka postoji nulta prostorna lokacija i uopšteni prostor – zatvor, konzulat, mlin, mala kneževina, rijeka. Ako se umjetnički prostor posmatra žanrovski, zapaža se oštra polarizacija između lirskog i epskog opusa. Lirika je mnogo manje orijentisana na bilo kakav konkretan prostor, čime se i pojam strana svijeta relativizuje. Tamnički krug odlikuje više opšteljudska dimenzija nego geografska: pjesnik ne govori o osobenosti konkretne lokalne kaznionice, već uopšte o težini zatvoreničkih dana. Istok je u njegovim djelima dvostruke prirode: a) „uvezeni”, implementirani, presađeni u/na piščev zavičaj (Bosnu) i b) netransponovani, bosanski. Oni će se pojaviti gotovo na sličan način u njegovim pripovijetkama, u kojima je turski prostor orijentir za bosanski prostor. Što se tiče Zapada, on je periferan u lirici i poeziji u prozi. U romanima mnogo je više zastupljen, prije svega u Travničkoj hronici, u kojoj se snažno sudara sa Istokom. Postoji velik broj novela u kojima čovjek sa Zapada dolazi u konflikt sa Istokom transponiranim u Bosnu. Ako je u analiziranom književnoumjetničkom korpusu Zapad slabo ili simbolično predstavljen, on u publicističkom više dolazi do izražaja. Naučni prostor je prezentovan doktorskom disertacijom Razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine. U njoj se na više mjesta govori o odnosu Okcidenta i Orijenta. Civilizacijski Zapad se posebno pojavljuje u tumačenju pojave katoličanstva u Bosni i Hercegovini. Zapadna komponenta dolazi do izražaja i u analizi bogumilstva. Epistolarni prostor gotovo da nema eksplicitno izraženih civilizacijskih strana svijeta i sve se svodi na geografske pojmove. U pismima se uvijek navodi konkretna lokacija (odakle autor piše), a rijetki su primjeri ukazivanja na bilo koju stranu svijeta. U Andrićevim književnim, publicističkim, naučnim i epistolarnim tekstovima nema izražene direktne nominacije strana svijeta. U Znakovima pored puta nalazimo više razmišljanja o Istoku nego o Zapadu. Sjever Andrić rijetko 163

Branko Tošović

spominje, i to gotovo uvijek u geografskom smislu. Riječi koje se odnose na jug se još manje pojavljuju. I u razgovoru Iva Andrića sa Ljubom Jandrićem slična je situacija.

LITERATURA Andrić 1981/16: Andrić, Ivo. Znakovi pored puta: In: Andrić, Ivo. Sabrana dela, dopunjeno izdanje, knj. 16 / Urednik Vuk Krnjević. Priredili: Vera Stojić, Petar Džađić, Muharem Pervić, Radovan Vučković. – Beograd – Zagreb – Sarajevo – Ljubljana, Skopje – Titograd: Prosveta – Mladost – Svjetlost – Državana založba Slovenije – Misla – Pobjeda. – 629 s. Andrić 2010: Andrić, Ivo. Beogradske priče. – Beograd: Laguna. – 240 s. Andrić 2010b: Andrić, Ivo. Razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine [Doktorska dicertacija]. In: Tošović, Branko (Hg./Ur.). Das Grazer Opus von Ivo Andrić (1923–1924) / Grački opus Iva Andrića (1923–1924). – Graz/Grac – Beograd: Institut für Slawistik der Karl-Franzens-Universität Graz – Beogradska knjiga. – S. 215–363. [Andrić-Intiative: Ivo Andrić im europäischen Kontext - Ivo Andrić u evropskom kontekstu] Andrić 2011: Andrić, Ivo. Sarajevske priče. – Beograd: Laguna. – 383 s. Duraković 1999 [1997]: Duraković, Esad. Andrićevo djelo u tokovima ideologije evrocentrizma. – In: Sveske Zadužbine Ive Andrića. – Beograd. – Br. 15. – S. 245–257. [Prvi put: Znakovi vremena – kraj stoljeća. – Sarajevo: Institut „Ibu Sina” 1997, br. 2, s. 97–108. Tekst objavljen i u: Maglajlić, Muniv (gl. ur.). Andrić i Bošnjaci. – Tuzla: Preporod, 2000. – S. 192– 206] Francišković 2011: Francišković, Dragana. Dodir Istoka i Zapada u Andrićevom delu. In: Tošović, Branko (Hg./Ur.). Die k. u. k. Periode in Leben und Schaffen von Ivo Andrić (1892–1922) / Austrougarski period u životu i djelu Iva Andrića (1892–1922). – Graz – Beograd: Institut für Slawistik der Karl-Franzens-Universität Graz – Beogradska knjiga. – S. 147–153. Imanentan – www: http://www.filozofija.org/index.php?option=com_content&task=view&id= 130&Itemid=58. Stanje 7. decembra 2011. Jandrić 19822: Jandrić Ljubo. Sa Ivom Andrićem. – Sarajevo: Veselin Masleša. – 461 s. Kluge 1997: Kluge, Rolf-Diter. Delo Ive Andrića sa zapadnog gledišta (sa posebnim osvrtom na lirsko stvaralaštvo). – In: Sveske Zadužbine Ive Andrića. – Beograd. – Br. 13. – S. 73–89. 164

Strane svijeta u Andrićevom životu i stvaralaštvu

Koljević 1979: Koljević, Svetozar. Andrićev Vavilon: Dijalog civilizacija u Andrićevom umetničkom svetu. – In: Isaković, Antonije (ur.). Zbornik radova o Ivi Andriću. – Beograd: SANU, Posebna izdanja knj. DV, Odeljenje jezika i književnosti, knj. 30. – S. 13–32. Lazarević 2010: Lazarević, Predrag. Andrić o Bosni. – Banja Luka: Narodna i univerzitetska biblioteka Republike Srpske. – 214 s. Sekulić 1962 [1923]: Sekulić, Isidora. Istok u pripovetkama Iva Andrića. – In: Džađić, Petar (priređ.). Kritičari o Andriću. – Beograd: Nolit. – S. 57–70. [Prvi put: Srpski književni glasnik, Beograd, 1923, knj. X] Selimović 1979: Selimović, Meša. Između Istoka i Zapada. – In: Isaković, Antonije (ur.). Zbornik radova o Ivi Andriću. – Beograd: SANU, Posebna izdanja knj. DV, Odeljenje jezika i književnosti, knj. 30. – S. 3–11. Tošović 2010: Tošović, Branko (Hg./Ur.). Das Grazer Opus von Ivo Andrić (1923–1924) / Grački opus Iva Andrića (1923–1924). – Graz/Grac – Beograd: Institut für Slawistik der Karl-Franzens-Universität Graz – Beogradska knjiga. – 535 s. [Andrić-Intiative: Ivo Andrić im europäischen Kontext – Ivo Andrić u evropskom kontekstu] Tošović 2011a: Tošović, Branko (Hg./Ur.). Die k. u. k. Periode in Leben und Schaffen von Ivo Andrić (1892–1922) / Austrougarski period u životu i djelu Iva Andrića (1892–1922) /– Graz – Beograd: Institut für Slawistik der Karl-Franzens-Universität Graz – Beogradska knjiga. – 4 – 761 s. [Andrić-Intiative: Ivo Andrić im europäischen Kontext - Ivo Andrić u evropskom kontekstu] Tošović 2011b: Tošović, Branko. Austrougarski period života i stvaralaštva Iva Andrića (1892–1922). In: Tošović, Branko (ur./Hg.). Ivo Andrić: Graz – Österreich – Europa (Grac – Austrija – Evropa). – Graz – Beograd: Institut für Slawistik der Karl-Franzens-Universität Graz – Beogradska knjiga. – S. 47–68. [Andrić-Initiative: Ivo Andrić im europäischen Kontext – Ivo Andrić u evropskom kontekstu]

165

Branko Tošović

Branko Tošović WELTGEGENDEN IN LEBEN UND SCHAFFEN VON IVO ANDRIĆ Zusammenfassung Der Aufsatz besteht aus vier Teilen. Im ersten wird eine konzeptuelle und kategoriale Differenzierung zwischen dem Lebens- und dem Schaffensraum durchgeführt. Im zweiten grenzt der Autor die geographischen und zivilisatorischen Weltgegenden ab. Im dritten erfolgt eine Behandlung der Fragen, (a) wie sehr Andrićs Lebensraum für seinen Schaffensraum wichtig ist, (b) ob zwischen diesen beiden Räume eine Harmonie oder Disharmonie herrscht und (c) wie Andrićs Lebens- und Schaffenskomponente auf der geographischen und zivilisatorischen Ebene wahrgenommen werden. Im vierten Teil bilden Weltgegenden in Andrićs literarischen, publizistischen, wissenschaftlichen und epistolarischen Texten den Gegenstand der Analyse.

166

Ženski likovi u delu Ive Andrića – između istoka i zapada

WOMEN IN THE WRITINGS OF IVO ANDRIĆ – BETWEEN EAST AND WEST Toni Liversage Аbstratcs: In my work „The Women in the writings of IvoAndric” („Ženski likovi u delu Ive Andrića”, Sveskе Zadužbine Ive Andrića 22/2005) I looked at the women figures described in Andrićc’s short stories and novels. His short stories taking place in the 19th century in Bosnia belong to the orient as Isidora Sekulić has written in her essay „The orient in the short stories of Ivo Andrić”. The women in these stories form a part of the legend and the poetic dream, but when we come nearer to our time the picture of the women changes – the short stories often take place in Belgrade or abroad, and the women described are less mysterious and more prosaic described, as for instance Rajka in The women from Sarajevo (Gospođica) or Lottika in The Bridge over Drina. So when you look at the writings of Ivo Andrić when it comes to his description of women, you can talk of descriptions moving from east to west. Key words: women, Bosnia, Nobel Prize, Mihajlo Lalić, Isidora Sekulić, University of Copenhagen.

I am going to talk about „Ženski likovi u delu Ive Andrića – između istoka i zapada”, but before I come to that, I want to speak a bit about my acquaintance with Ivo Andrić and our correspondence in connection with my translation of his works. From 1957 to 1959, I studied what was at that time called SerboCroatian at the University in Belgrade. During that period, I met Ivo Andrić for the first time through a Danish woman who was married to a Serbian painter. I still remember coming into his flat in the centre of Belgrade where he received us, very friendly but also a little reserved. That flat is today a museum dedicated to Andrić. I returned to Denmark in 1959, and in the winter of 1960, a publishing house asked me if I could translate a novel by Ivo Andrić called Na Drini ćuprija. The publisher had namely heard that Andrić might be awarded the Nobel Prize for literature that year. I had never read the book, but it im167

Toni Liversage

pressed me very much, so I agreed and signed a contract in April that I would be ready with the translation in October! Today, I can’t understand how I dared to do that – it was my first translation, and it was not an easy book to translate. So, when in October I heard on the radio that they were about to disclose who had won the Nobel Prize for literature, I prayed silently that it was not Andrić, because the translation was nowhere near finished. I didn’t dare imagine how the publishing house would react, if Andrić had won. Fortunately for me, he didn’t. But the following year, in 1961, when he did receive the prize, the translation was finished, and the book was printed and very positively received by the critics. I met Andrić for the second time in 1963, two years after he had won the Nobel Prize. My husband and I were on a tour through Yugoslavia and travelled from Zagreb to Bosnia through Travnik to Višegrad, where I saw the bridge over Drina for the first time. We then continued to Montenegro and arrived in Cetinje, where we found a hotel room. At the hotel, they told us that a reception was just now being held for the writer Mihajlo Lalić, who had just received the Njegoš Prize. I didn’t know Lalić at that time, but later I translated his book Lelejska gora. Although we hadn’t been invited, I thought that as a translator of Yugoslavian literature it would be all right for us to join the reception, and in we went. We found a lot of people we didn’t know standing around talking. Suddenly, I discovered Andrić sitting alone in a corner. Since he was the only person I knew, I went straight over to greet him and introduced my husband. Andrić seemed rather pleased and helped us get something to eat and drink. Later, we visited him in Herceg Novi, where he stayed during the summer with his wife. I finished my exams at Copenhagen University in 1965, and the title of my thesis was „Ženski likovi u delu Ive Andrića”. It has later been published in Sveske (2005), the periodical issued by the Ivo Andrić Endowment in Belgrade. On the basis of the thesis, I later edited a collection of short stories by Andrić that took place in Bosnia, with women as the central characters. In connection with this translation, I corresponded with him to ask his help in understanding some of the words and expressions. He was really very helpful, always answered me very quickly and thoroughly and even sometimes made a little drawing, so that I could better understand what he meant. This correspondence is also published in Sveske (2001). My last letter from Ivo Andrić is from 1973, two years before he died. I contacted him again because I was to lecture on Na Drini ćuprija at a 168

Ženski likovi u delu Ive Andrića – između istoka i zapada

course at the University of Copenhagen, and I wanted to know if he could recommend some newer literature. As usual, he answered at once with some useful information.

*** And now to the subject „Ženski likovi u delu Ive Andrića – između istoka i zapada”. In my work, „Ženski likovi u delu Ive Andrića”, I examined the women figures described in Andrić’s short stories and novels. The stories that take place in the 19th century in Bosnia belong to the Orient, as Isidora Sekulić has written in her essay „Istok u pripovetkama Iva Andrića”. The women in these stories form a part of a legend and poetic dream, but as we approach our own time, the picture presented of the women changes. These later stories often take place in Belgrade or abroad, and the women figures are less mysterious and more prosaically described – for example, Rajka in Gospođica and Lottika in Na Drini ćuprija. Therefore, the descriptions of women in the writings of Ivo Andrić can really be said to move from East to West.

*** Ivo Andrić seriously began his work as an author in 1918 with the publication of Ex Ponto, a small collection of lyrical prose fragments. Already here, in his first publication, we meet several of the ideas that surface again in his later stories and novels. Women play a central role throughout Ivo Andrić’s work. The following quotations from Ex Ponto also foreshadow this later development: Žene, vaša sjena leži na uspavanoj želji asketa i besanoj žudnji razvratnika. Da svedemo sve misli i težnje ovoga svijeta na njihove prvotne smjerove i istinske motive, ja mislim da bi ih veća polovica stala u toplo duplje vašeg pazuha.

And also: Žene, u očima vašim sja ulomak jednog ljepšeg neba koje je sjalo nad srećnijim stvorovima no što smo mi i za neke strahovite kataklizme prslo u parčad.

169

Toni Liversage

1878 is an important year for Bosnia-Hercegovina, because the Austrian invasion was the start of a new era – for better or for worse. And this year can also be used as a dividing line for Andrić’s stories, since most of those that happen before 1878 are set in Bosnia and thus belong to the ‘oriental’ group, whereas those that happen later, closer to our own time, are set either in Belgrade or foreign countries. In the following are some examples from Andrić’s early stories, which are mostly set in Bosnia; they are followed by examples from his later work, the novels, Na Drini ćuprija and Gospođica, which were both written during World War II. In two af Andrić’s earliest stories, „Put Alije Đerzeleza” (1920) and „Ćorkan i Švabica”, women are depicted as an unattainable vision. Among them is the Venetian woman, who Đerzelez only sees for a moment, but who immediately makes his heart burst into flames. Here, for the first time, Andrić presents one of the foreign women who come from outside. Such women appear in several of his later stories, where they also set fire to the emotions – for example, the fiery gypsy girl, Zemka, who makes Đerzelez forget everything. Also in „Ćorkan i Švabica”, we are presented with the same theme – the man, his vision of woman, and the impossibility of attainment. But it is not only Ćorkan who surrenders himself utterly to his obsession with this dream woman, the tightrope dancer, who sways high over his head on the outstretched wire with a green parasol in her hand. Most of the town’s men become possessed by the mass hysteria caused by this woman stranger’s disruptive appearance in their small, isolated and apparently stable society. The same is true of one of Andrić’s most important stories, „Anikina vremena”, in which Anika, in contrast with the tightrope dancer, who is a distant vision, represents a dangerous demonic force. Anika is a woman with power over emotions, and although she is not a foreigner in any literal sense – as for example the Venetian woman and the tightrope dancer – she is also a stranger. Her mother has come from outside, and to further stress that Anika is a foreign element in the little town, Andrić writes: U kasabi, gde ljudi i žene liče jedno na drugo kao ovca na ovcu, desi se tako da slučaj nanese po jedno dete, kao vetar seme, koje se izmetne, pa strči iz reda i izaziva nesreće i zabune, dok se i njemu ne podseku kolena i tako ne povrati stari red u varoši.

That is what happens in „Anikina vremena”. And like several others of Andrić’s women figures, Anika is in transition from child to adult; she is described in this way: 170

Ženski likovi u delu Ive Andrića – između istoka i zapada

Tako je živela Krnojelčeva ćerka, sva obuzeta mislima o sebi, ćutljiva, ranodušna prema svima, i bivala svakim danom sve krupnija i lejpša.

And it is this beautiful body that gradually threatens to completely disrupt the kasaba, until suddenly – after her tragic death – the old order is restored: Posle onakvog nereda i rasula, izgledala je neverovatna brzina s kojom se sve u kasabi vraćalo u stari red.

Compared to the women in Andrić’s early Bosnian stories, which in many ways stand in a dreamlike light, women types like Lottika and the business woman Rajka, in the later works, are realistically described. Throughout their lives, they have both been involved in quite masculine occupations – especially as seen from the perspective of the past. The ’masculine’ element is emphasized several times in the descriptions of the two women. Lotika is a woman who cleverly and determinedly manages a hotel in Sarajevo: „...ali stvarni gazda i duša bila je Calerova svastika Lotika, mlada, savršeno lepa žena, udovica, slobodnog jezika i muške odrešitosti”. Rajka is described as possessing „manly fortitude”. However, the similarity between these two women ends here. Rajka’s determination to use all her powers to develop her economic acumen is basically neurotic. Having lost everything and then become obsessed only with saving money, Rajka is described by Andrić as almost a clinical case. Lottika, on the other hand, uses all her abilities to keep her large and widespread family afloat. In contrast with his two other novels, Na Drini ćuprija and Travnička hronika, Gospođica seems a strangely ’cold’ book. It is a rather great spring from Andrić’s „mystical” Bosnian women to such realistically described figures as Lottika and Rajka. And between these two extremes, there are of course many other women figures in Andrić’s work, too many to describe here. I conclude, therefore, with some comments about Andrić’s view of women. While in the Bosnian stories he often describes women’s existence in a static oriental environment as deeply tragic, the apparently liberated women of the later stories and novels do not seem to be happier. In the stories set in the past in Bosnia, eros seems to dominate, while in the later stories, logos emerges. According to Andrić, it is difficult for these two principles to find harmonious balance in the female personality. One can agree or disagree with this – or maybe there could be a third possibility? But there can be no doubt, that Andrić has succeeded in finding a completely convincing artistic expression for his deeply rooted convictions. 171

Toni Liversage

Тони Ливерсаж ЖЕНСКИ ЛИКОВИ У ДЕЛУ ИВЕ АНДРИЋА – ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА Резиме У мом раду „Женски ликови у дјелу Иве Андрића” (Свеске Задужбине Иве Андрића 22/2005) обрађивала сам женске ликове описане у Андрићевим кратким причама и романима. Његове кратке приче, чија је радња смјештена у 19. вијеку у Босни, припадају Истоку, као што је написала Исидора Секулић у свом есеју „Исток у приповеткама Иве Андрића”. Жене у овим приповијеткама су дио легенде и поетског сна, али чим се приближимо више нашем времену, слика жене се мијења – приповијетке често имају радњу која се дешава у Београду или иностранству, а жене које се описују мање су тајанствене и насликане су прозаичније, као што је на примјер Рајка из Госпођице или Лотика из романа На Дрини ћуприја. Тако, ако посматрате дјела Иве Андрића с тачке гледишта његовог описа жена, можете говорити о описима који иду од истока до запада.

172

Andrić između Istoka i Zapada

ANDRIĆ IZMEĐU ISTOKA I ZAPADA Dejan Đuričković Banja Luka Apstrakt: U radu se razmatra odnos između Zapada i Istoka na primjeru nekih zapadnoevropskih pisaca i njihovog viđenja islamskog svijeta, njegove kulture i civilizacije, i odnosa našeg Andrića prema tom svijetu. Autor potencira suštinsku razliku: iako su neki zapadnoevropski pisci imali kritički odnos prema ponašanju svojih zemalja u koloniziranom islamskom svijetu, oni su taj svijet suštinski posmatrali izvana, dok je naš Andrić taj svijet imao kod kuće, živio u njemu, posmatrao ga i tumačio iznutra. Uz to, Andrić se oslanjao na narodna predanja, drevne mitove, koji su u narodu nastajali kao izraz vjekovnog iskustva i odnosa prema okupatorskoj kolonijalnoj sili, i time svome djelu dao čvrstu istorijski utemeljenu podlogu. Ključne riječi: sukobi civilizacija, orijentalizam, kolonijalna politika, evropocentrizam, stereotipi, neuređeni svijet, ukotvljenost u vlastiti jezik, kulturu i politički ambijent, pogledi izvana i iznutra, imperijalna samovolja i brutalnost vladanja, Andrićevo traganje za vječnim suštinama.

Anatole France, veliki knjigoljubac i poštovalac tradicije, veli da nama upravljaju oni što leže na groblju. Groblje je, veli, veliki akumulator zapovjedničkih savjeta. France ovdje, naravno, misli na duh predaka, na kulturu pamćenja, kakva god da je, koju smo naslijedili, na onu koja se prenosi u raznim formama, počev od porodičnih priča, preko školskih i drugih lektira, do kulturnih ustanova i raznih manifestacija, a u kojoj su uvijek glavni likovi „oni što leže na groblju”. Kada razmišljamo i govorimo o ovoj našoj temi – Andrić između Istoka i Zapada, dobro je i korisno, mislim, u naše vidno polje uvesti, između ostaloga, i dvije relevantne knjige, koje, putem o kojem govori France, prenose pamćenje naraštaja, kao sintezu istorijskih iskustava i ideja. Obje su, svuda u svijetu, bile najtraženije knjige u svom žanru. I ja sam te dvije knjige ponovo iščitavao tražeći tačku oslonca s koje bih posmatrao našeg Andrića u vezi s naznačenom temom. Jedna od tih knjiga je Sukob civilizacija Samuela Huntingtona, američkog profesora, koji čitavu istoriju čovječanstva vidi kao međusobne sukobe nekoliko glavnih civilizacija svijeta, i koji te sukobe, po istom principu 173

Dejan Đuričković

međusobne netrpeljivosti i konkurencije, predviđa i u budućnosti: nema trajnog mira među različitim civilizacijama – tvrdi ovaj zloguki profesor, što je izazvalo brojna osporavanja njegovih dijagnoza i tumačenja. Hantington je uzeo da osvijetli jedno doista važno i univerzalno pitanje: zašto se na rubovima kultura i civilizacija tokom istorije, a naročito u XX vijeku, pri njihovom susretu, tako često i krvavo ratovalo? Zašto se kulture i civilizacije međusobno ne podnose, šta ih dovodi u rivalski odnos, u odnos netolerancije, neprijateljstva i međusobne isključivosti? To pitanje vrlo je relevantno i za književnost, koja o tome ostavlja svoje umjetničko svjedočanstvo. Hantingtona su odmah požurili da optuže kao zagovornika civilizacijskog izolacionizma, podjele, razdvajanja, ograđivanja, nemiješanja, i tako dalje, sve u tom smislu. Njegova je knjiga, međutim, puna ilustrativnih primjera, statistike, istorijskih pokazatelja i nemilih zaključaka izvedenih iz toga, pa je, prema tome, jedna velika opomena i podsticaj narodima i čovječanstvu u cjelini da nastave tražiti model mirne međucivilizacijske koegzistencije, da traže put izlaska iz svoje uklete i krvave istorije. Druga knjiga koju spomenuh da je relevantna za našu temu je Orijentalizam Edwarda Saida, takođe američkog profesora, koji, osporavajući ih, brojne predstave Zapada o Istoku vidi kao predrasude i kao propagandu u funkciji zapadnjačke kolonijalne politike, koja svoj ekspanzionizam pravda kao civilizatorsku misiju i pomaganje nerazvijenim narodima da se uzdignu i emancipuju u skladu sa zapadnim shvatanjem civilizovanosti i demokratije. Pojmom orijentalizma Said imenuje skup teorija raznih autora (teoretičara, filozofa, pisaca, ekonomista, sociologa, imperijalnih upravnih administratora i dr.) i političkih pogleda na Orijent, na njegove narode, običaje, kulturu, istoriju i dr., a koje se, ugrubo, svode na način dominiranja i vladanja Orijentom. A zbog ovako shvaćenog orijentalizma, veli Said, „Orijent nije bio (niti je sada) slobodni predmet mišljenja i djelovanja” (str. 17). Odnosom između Istoka i Zapada i literatura se bavi takoreći od njihovog prvog uzajamnog susreta, a naročito intenzivno od početka kolonijalne epohe. Bibliografi navode podatak da je između 1800. i 1950. godine na Zapadu objavljeno oko 60.000 knjiga koje se bave Bliskim istokom, dakle pretežno islamskim svijetom. Među njihovim autorima nalazimo i neka od najvećih evropskih književnih imena: Chateaubrianda, Goethea, Byrona, Hugoa, Lamartinea, Forstera, Vignya, Nervala, Flauberta, Gautiera, Barresa – da spomenem samo nekolicinu od beletrista. U onima od ovih knjiga nebeletrističke naravi, veli Said, „islam je bio temeljno krivo predstavljen na Zapadu” (338), pa on svoju knjigu i piše s osnovnom namjerom da pokaže u čemu se sastoji to zapadnjačko predstavljanje islamske civilizacije i kulture, koje on imenuje pojmom orijentalizma. A i za beletristiku pisanu na ovu te174

Andrić između Istoka i Zapada

mu veli da je „savršeno tačno [...] govoriti o jednoj vrsti orijentalističkog pisanja kakvo je posvjedočeno u djelima Hugoa, Goethea, Nervala, Flauberta, Fitzgeralda i drugih. Ono što neizbježno ide uz takvu vrstu rada, međutim, jest neka vrsta plutajuće mitologije Orijenta” (71). Pa navodi uobičajene stereotipe o orijentalcima: da su „osvjedočeno lahkovjerni”, „lišeni napora i poduzetnosti”, „predani ’pretjeranom laskanju’, podmetanju, prepredenosti”, da su „okorjeli lažljivci”, „tromi i sumnjičavi” (54), da su „neracionalni”, „izopačeni”, „podmitljivi bludnici” (138), da „nijedan Semit nije mogao bilo kada stresti sa sebe pastirski, pustinjski okoliš svoga šatora i plemena” (291). Između ostaloga navodi i primjer Flaubertovih romanesknih junaka Emme Bovary i Frederica Moreaua, koji, veli, u svojim dosadnim buržoaskim životima čeznu za onim što nemaju, pa sanjareći zapadaju u orijentalne klišeje: haremi, princeze, prinčevi, robovi, koprene, plesovi (valjda trbušni), šerbeta, masaže itd. A za zapadnjaka koji je preko ovakvih knjiga stvarao sebi sliku o Orijentu Said veli: „Tačno je da je svaki Evropljanin, prema onome što je mogao kazati o Orijentu, bio u konačnici rasist, imperijalist i gotovo potpuni etnocentrik” (254). Pisci što ih Said navodi, koji su zapadnjaka navodili na ovakve predstave, Orijent, njegove ljude, civilizaciju i kulturu posmatrali su i doživljavali (a često i sami zamišljali) izvana, kao putnici, turisti ili kao službenici u administraciji kolonijalne uprave. Dolazeći iz uređenih i bogatih zapadnih zemalja, oni su bili iznenađeni svuda prisutnim prizorima zaostalog, zapuštenog, bespomoćnog svijeta fatalistički predanog, po njihovom viđenju, dosuđenoj im bezizglednoj sudbini, životu u anarhičnom, državno neuređenom svijetu, sputanog u svom krajnje suženom životnom vidokrugu, bez svijesti o onome što nazivamo nadindividualnim kategorijama (država, sud, red, zakon, itd.). Predstave koje su oni sticali na prostoru Orijenta bile su „najprije ukotvljene u jezik, a potom u kulturu, institucije i politički ambijent predstavljača” (338), pa ono što tu vidimo kao slike zapravo su ilustracije te njihove „ukotvljenosti” u vlastitu kulturu i politički ambijent iz kojeg su dolazili, slike mikroplana života uvećane po principu pars pro toto, nisu se bavili njihovom istorijom, uzrocima i kontekstom, a bile su samo naličje gubitka njihove samostalnosti, samosvijesti, rezultat pada pod tuđinsku, kolonijalnu vlast. Na čemu se oko ovih pisaca zadržava, šta vidi i o čemu oni pišu? Evo primjera iz jednog Flaubertovog putopisnog zapisa po Egiptu, koji Said navodi (riječ je o jezivom opisu pacijenata jedne bolnice, koja djeluje, ne kao bolnica, već kao azil za leprozne): Podosta slučajeva sifilisa; u pritvoru Abbasovih Mameluka nekoliko ih ima sifilis u stražnjici. Na znak liječnika, svi oni ustaju sa svojih kreveta, razve-

175

Dejan Đuričković

zuju svoje halje (to izgleda poput vojničke vježbe) i otvaraju svoje čmarove prstima da pokažu svoje čankire (čireve koji nastaju od polne bolesti – D. Đ.). Bezbroj infudibula; jednome su rasle dlake u čmaru. Penis jednog starog čovjeka bio je sasvim lišen kože; uzmakao sam od zadaha. Rahitis: ruke svinute unazad, nokti dugi kao kandže; mogla se vidjeti koštana struktura trupa gotovo poput skeleta; ostatak njegova tijela je bio nestvarno mršav, a njegova glava je bila prepuna gube.

Ovakve slike su, nema sumnje, na svijest zapadnjaka mogle šokantno djelovati svojom surovom istinitošću, odvratnošću u njima predočene realnosti; one su mu dočaravale bezmjernu patnju napuštenog, bespomoćnog i beslovesnog svijeta prepuštenog živom raspadanju, potvrđujući njegovu predstavu o tome svijetu i navodeći ga na pitanje: „A zašto je taj svijet takav?” Rijetki su primjeri pisaca koji su na to pitanje davali jasan odgovor, poput Georgea Orwela, koji, putujući u Marakeš 1939. godine, kolonijalni subjekt, lokalne ljude vidi kao bezličnu, otupjelu masu i izravno ukazuje na uzrok njihovog stanja: Kada prošetate kroz grad kao što je ovaj [...], kada vidite kako ljudi žive i, pogotovu, kako lahko mru, uvijek je teško povjerovati da se krećete među ljudskim bićima. Sve kolonijalne imperije su, zapravo, utemeljene na toj činjenici. Da li su (ovi ljudi), doista, isto tijelo slično našem? Posjeduju li oni, uopće, imena? Ili, jesu li oni, naprosto, jedna vrsta nerazlučenog sivog osoblja, gotovo pojedinačnog na način na koji su to pčele ili koraljni insekti? Oni iskrsavaju iz zemlje, znoje se i gladuju nekoliko godina, a onda potonu dolje u bezimene humke grobalja i niko ne primijeti da su iščezli.

Andrić, koliko znamo, nije, kao spomenuti pisci, putovao na Orijent da bi ga upoznao izvana, on je Orijent imao kod kuće i živio ga iznutra. Upoznao ga je, ne kao kolonijalnu žrtvu, kakvim su ga mogli vidjeti neki zapadni kritički nastrojeni pisci, već ga je, preko Otomanske imperije, upoznao kao kolonizatorsku silu. I kao svaka imperijalna kolonijalna sila, stilom svoga vladanja i ponašanja, i ona je, kao zapadne kolonijalne sile, nudila obilje materijala za kritiku, za crne slike života. A na Andrićev odnos prema imperijalnoj samovolji i nadmenosti, prema brutalnosti i bezobzirnosti vladanja, prema moru ljudske patnje nevinih žrtava, datom u slikama vrhunske estetske pročišćenosti i rafinmana, bilo je, znamo, i oštrih negativnih kritika, naročito u radovima nekih bošnjačkih književnih tumača, od Šefkije Kurtovića, do Muhsina Rizvića, Rasima Muminovića i Džemala Latića, koji su u Andriću vidjeli beletrističkog ilustratora ideologije evropocentrizma, zapadnjačkog orijentalizma – kako ga vidi Edward Said, odnosno generalno odbojnog stava prema islamskoj civilizaciji i kulturi, brkajući 176

Andrić između Istoka i Zapada

pojam imperijalne okupacije, tj. sistema vladanja i eksploatacije, sa pojmom civilizacije i kulture, koji transcendira svaki, pa i okupatorski sistem vladanja. Koliko god u Andriću možemo vidjeti tumača njegovog vremena, ideja i senzibiliteta tog vremena, u njemu danas svi u svijetu vide primarno „pisca za sva vremena”, slikara i tumača univerzalnih i transistorijskih ljudskih pitanja, koja se uvijek iznova nameću svakoj generaciji i svakom podneblju zemaljskog šara. A negativne reakcije na njegovo djelo istorijski su, politički i psihološki uvjetovane. Posljedica su, vjerujem, gledanja zapadnog svijeta na Orijent u cjelini, posebno na njegov islamski dio. Naš bosanski i balkanski svijet Andrić opisuje sa istih antikolonijalnih pozicija sa kojih su i kritički duhovi Zapada opisivali politiku i ponašanje svojih zemalja prema kolonijama i njihovom tlačenju. Andrić je u tome u prednosti, u odnosu na njih, jer to posmatra i opisuje iznutra, kao čovjek koji u svijesti nosi dugu istoriju narodnog predanja o kolonijalnoj porobljenosti njegovog zavičaja i saznanje, decenijama sticano i učvršćivano po evropskim metropolama, o ponašanju kolonijalnih sila prema porobljenim zemljama i narodima, kakva je stoljećima bila i njegova nesretna zemlja i narodi u njoj. Mimo svega rečenog, po svome stvaralačkom idealu, po afinitetu i senzibilitetu za narodna predanja, za drevne mitove, za tajanstvena značenja koja oni isijavaju u pravcu svih epoha i svih duhovnih prostora, Andrić nije izuzetak. Pisci njegovih sklonosti i njegovog senzibiliteta, istina, nikada nisu bili dominanta književnog života, ali je odsjaj ljudskog lika u drevnim mitovima i predanjima u svim književnim epohama privlačio pisce dubinom i tajanstvom svojih poruka, svoga pluralnog govora. I među piscima XX vijeka, i među najvećima, bilo je onih koji nisu odoljeli duhovnoj čistoti tih tajanstvenih poruka, njihovoj aktuelnosti iznad vremena i društava, iznad političke istorije i njenih prolaznih mjerila, i koji su ih ispitivali u raznim oblicima. Njihova djela izraz su tog istog duha traganja za vječnim suštinama, za smislom čovjekovog trajanja pod zvijezdama. Svima njima mitovi i predanja su svjetla u mraku neshvatljivih istorijskih i životnih činjenica. Kao svi svjetlonosni duhovi, Andrić je pokazivao u čemu je svijet nemoguć, šta u njemu treba poricati i odbaciti, protiv čega se i u ime čega boriti, po čemu bi on mogao biti „moguća luka”. Njegovo djelo je time postalo afirmacija, u najvišoj književnoj mjeri, onoga što, kroz burna mora istorije, može voditi, i vodi, toj mogućoj luci i čovjekovoj sreći u njoj. Andrić je tu sreću vidio u građenju mostova koji će povezivati ljude i narode, njihovu prošlost i budućnost, voditi jedinstvenom čovječanstvu. Pokazujući kako most postaje mit i kako mit postaje most – Andrić je izrekao najdublju misao istorije i iskustva svoga zavičaja, i osvijetlio daleko put njegove i 177

Dejan Đuričković

čovječanske budućnosti. To je najdublje i najtrajnije duhovno i moralno zavještanje njegovog djela, u kojem čitaoci i Istoka i Zapada mogu prepoznati i vlastiti san o individualnom i kolektivnom životu u dostojanstvu i slobodi. Po tome je i postao svjetski pisac. Dejan Đuričković ANDRIĆ BETWEEN THE EAST AND THE WEST Summary The paper analyzes the relation between the West and the East on an example of some West-European writers and their views of the Islamic world, its culture and civilization, as well as Andrić's understanding of that world. The author underlines the essential difference: although some West-European writers had a critical attitude toward the way their countries behaved in colonized Islamic world, they essentially looked at that world from the outside, while our Andrić had that world at home, he lived inside it, looked at it and interpreted it from the inside. Furthermore, Andrić relied on popular legends, ancient myths, that originated in the people as an expression of a century-long experience and attitude toward the occupation colonial force, thus imparting to its work a solid and historically based foundation.

178

Andrić između Istoka i Zapada

II

179

Dejan Đuričković

180

Пјесник изнад побједа и власти

ПЈЕСНИК ИЗНАД ПОБЈЕДА И ВЛАСТИ О једној параболи и једној тематској линији у поезији Ива Андрића Јован M. Делић Филолошки факултет, Универзитет у Београду Апстракт: У раду се анализирају три пјесме у прози Ива Андрића са темом побједе и побједника, настале око 1920. године. Двије се ослањају на источњачку традицију: „Прича из Јапана” је парабола о пјеснику, власти и побједи, а „Победник” дочарава Давида непосредно послије побједе над Голијатом. Кључне речи: пјесма у прози, приповијетка, кратка прича, хибридизација жанра, авангарда, пјесник, побједа, власт, Исток, парабола.

Једна Андрићева пјесма у прози из Немира има наслов „Прича из Јапана”1. Ова парабола о пјеснику, побједи и власти, згуснута на двије странице текста, жанровски је хибридна: контекстом, „густим ткањем” и мисаоношћу припада лирици, али посједује јунаке, односно главног јунака, причу, догађај, нарацију, што је отвара према приповједној прози и чини је узорном кратком причом. Хибридизација жанра, мијешање поезије и прозе, лирског и наративног једна је од особина не само ранога Андрића. Ова особина је знак „духа времена”: авангарда је довела у питање границе између поезије и прозе инсистирањем на ритмизацији и поетизацији прозе и на прозаизацији стиха; на отварању наративних форми према поезији и есеју, али и поезије и есеја према наративним формама. Укрштање жанрова је готово вјечни књижевни процес којим се жанрови обнављају, иновирају или настају нови. Овај процес, који се може сматрати једним од унутрашњих принципа књижевне историје, доживио је у авангарди своје златне тренутке и дао изузетна остварења. Интересовање за Исток такође припада „духу времена”. Исток налазимо већ у Светозара Ћоровића, о чему је писао Радован Вучковић, истичући како је Ћоровићево прозно дјело било прави рудник тема за 1

Ivo Andrić, „Priča iz Japana”, Ex Ponto, Nemiri, Lirika, Sabrana djela Ive Andrića, knjiga jedanaesta, Sarajevo, 1986, str. 104–105; прво издање: Ivo Andrić, Nemiri, St. Kugli, Zagreb, 1920.

181

Јован М. Делић

касније и значајније прозне писце, а нарочито за Андрића.2 Вучковић посебно истиче Ћоровићеве сатиричне записе Из земље Хиришиме у које је писац уградио „два стандардна поступка сатиричне прозе” – путовање у далеку земљу и сан као изокренуту и агресивну стварност – што је већ био искористио Радоје Домановић у Страдији и Данги. Та далека земља је фиктивна кинеска провинција Хиришима у коју возом путује Ћоровићев наратор − репортер. Њему аранжер јавног живота провинције објашњава положај Хиришиме у царству Aј-Хунг-Лунга. Несумњива је Ћоровићева сатирична усмјереност на положај Босне и Херцеговине у Аустроугарској. Ћоровић је, дакле, у своју сатиричну алегорију уплео кинеско царство прије Франца Кафке и његове новеле „На градњи кинеског зида” (1918), односно Деблиновог романа Три скока Ван Луна (1915). Ћоровићеви сатирични записи Из земље Хири2

Radovan Vučković, Od Ćorovića do Ćopića, Sarajevo, 1989, str. 5–63. „Retkost je, naime, naći pisca u čijem delu je sadržano bezmalo sve ono što će se pojaviti posle njega kao što je Ćorović” (5). „Čak je, možda, u ostvarenjima najboljih pripovedača (Andrić, Samokovlija) najjače izražena srodnost s njim” (6). „Trebalo bi napisati posebnu studiju i u njoj iscrpnije analizirati Andrićevu vezu sa delom S. Ćorovića. A ona je neosporna. Koliko je to rezultat istovetnosti predmeta slikanja (bosanske i hercegovačke kasabe, sa mnogim svojstvima Orijenta), a koliko želja mlađeg pripovedača da produži tradiciju i već postojeći pripovedački obrazac, teško je oceniti. Slike kolektivnih uznemirenja, histerija, kažnjavanje onih koji se odvoje od zajednice Ćorović je obojio izvesnom vedrinom, ali su one ostale, kao model, nepromenjene i u Andrićevim delima. Čak se pojavljuju isti i likovi gradskih budala, zanesenjaka, tragičnih orijentalaca, koji zapadnjačkom pragmatizmu suprotstavljaju svoj manijakalni, rasipni estetski hedonizam i opsednutost ženskom lepotom, pričom i retkim predmetima, životinjama i dekoracijama, spremni da se svega odreknu u korist ljubavi (priča „Hafiz-efendija”, na primer). Tragika Ćorovićeve Milke iz „Majčine sultanije” u mnogome prethodi Anikinoj propasti u Andrićevoj noveli „Anikina vremena”. Nekad su i situacije i motivi dva pripovedača bezmalo identični (Lotika i hotel u romanu Na Drini ćuprija prema Švabici i novoj kafani u pripoveci „Stari mehandžija”). Ima se utisak da je Andrić u Ćorovićev šaroliki, bogati i raspršeni svet uneo red i integrisao ga antropološkim tragizmom i apolonijskom harmonijom i tako ga okupio, sabrao i učvrstio, stvorivši viši oblik pripovedačke umetnosti” (6–7). „Ćorovićevo delo je veliki rudnik motiva, likova, slika, svežeg narodnog govora svih modulacija: od onih epskog porekla, tvrde zvukovnosti, do lirskih, južnjačkih, maznih i stišanih fraza koje izražavaju muzikalnost odnegovanog gradskog čoveka i kasablijske muslimanske tradicije. Negde se u stilu Ćorovićevih pripovedačkih dela dodiruju tvrda i opora epska zapevka i zvučnost sevdalinki. Međutim, Ćorovićeva dela nastajala su u jednom vremenu, te izražavaju njegove literarne konvencije. Raznoliko i bogato u svakom pogledu, ono je istovremeno i fragmentarno. Doima se kao zbir snimaka, prepisa, isečenih dokumenata, obrađenih u laboratorijumu jednog fotografa s kraja XIX i početkom XX veka. Zato se o Ćorovićevom pripovedačkom radu može adekvatno progovoriti jezikom tada popularne fotografske tehnike” (9–10).

182

Пјесник изнад побједа и власти

шиме претходили су и „Андрићевој причи о Мори Ипоу из Немира, као и преводима јапанске и кинеске лирике код нас двадесетих година”.3 За Исток се посебно занимао Милош Црњански, и то за поезију старе Кине и Јапана.4 То интересовање је уродило превођењем те поезије са западних језика на српски и плодотворним дјеловањем на поезију самога Милоша Црњанског. Уосталом, и славна пјесма „Суматра”, и „суматраизам”5, дугују барем имена Истоку. 1. „Прича из Јапана” Андрићева пјесма у прози „Прича из Јапана” налази се на крају циклуса „Немир дана”, као неки његов алегоријски епилог. Та повлашћена позиција на крају циклуса учвршћује нас у увјерењу да је ријеч о пјесми која има поетичко-програмски значај; о пјесми која алегоријски и параболично реагује на „немир дана”, али носи у себи нешто и „немира од вијека”. Парабола о јапанском пјеснику Мори Ипоу тиче се и нашег пјесника, и његовога дана, али је и прича о времену владе царице АуУнг и периода непосредно послије ње. Она тематизује однос пјесник – власт и пјесник – слобода, али и проблематизује побједу и побједнике. Побједа и побједник су били двадесетих година XX вијека једно од Андрићевих тематских чворишта, и њима ћемо се у овом раду позабавити. Пјесник Мори Ипо био је осуђен, заједно са Триста педесет завјереника којима је припадао, и провео је три године у прогонству, у кући од рогоза, на најмањем од Седам Отока – на своме Понту. Повратио се, заједно са већином од Триста педесеторице, у главни град Једо, када су ослабили здравље и моћ зле царице. Становао је „накрај града, у једном крилу неке свећеничке зграде”. Грађани су га завољели, а посебно његови другови завјереници, па је „његов добри смијешак био у њиховим кратким расправама као ријеч која одлучује”, а његови кратки стихови „о јунаштву и смрти” ширили су се од руке до руке. Иако на друштвеној маргини, иако политички прогнаник и завјереник, иако осуђен на тајно објављивање и ширење поезије „од руке до руке”, пјесник зрачи добротом – добрим смијешком – и стиче наклоност другова

3

Isto, str. 49–51. Антологија кинеске лирике, одабрао Милош Црњански, Издавачка књижарница Напредак, Београд, 1923; Песме Старог Јапана, антологија, одабрао Милош Црњански, Издавачка књижарница Напредак, Београд–Сарајево, 1928. 5 „Објашњење ’Суматре’”, СКГ, НС, I, 4, Београд, 1920, стр. 265–270. 4

183

Јован М. Делић

и грађана својим кратким пјесмама о јунаштву и смрти. Прогнани пјесник и његова тајна поезија стичу дубоко поштовање. Као у каквој бајци, зла царица умире „од отрова свеопште мржње”, неочекивано нагло; њени дворани бјеже и не остаје нико ко би је сахранио. Власт је преузело Триста педесет завјереника. Подијелили су међу собом части и чинове и завладали јединственим царством на Седам Отока. На састанку свечаног вијећа констатовали су да им недостаје један завјереник – био је одсутан пјесник Мори Ипо. Послали су по њега роба са двоколицом, али се роб вратиo празан и, умјесто пјесника, донио им је његово писмо које је најстарији у вијећу дао начелнику државних учењака да га прочита наглас пред вијећем. То писмо је средишњи дио параболе. Њиме се објашњава по чему се пјесник разликује од осталих триста четрдесет девет завјереника; њиме се освјетљава природа пјесниковог односа према власти и природа његове побуне. Мори Ипо прво обавјештава своје другове о растанку: он се од њих неминовно растаје у часу побједе и освајања власти. Он је са завјереницима дијелио патњу, вјеру и побједу, али не жели нити може да са њима дијели власт као што је дијелио борбу: Ми, пјесници, смо за борбу рођени; страсни смо ловци, али од плијена не једемо. Танка је и невидљива преграда што ме дијели од вас, али зар није оштрица мача танка па ипак је смртоносна: без штете по своју душу не бих могао преко ње до вас, јер ми подносимо све осим власти. Зато вас остављам, другови завјереници, и идем да потражим има ли гдјегод која мисао која није остварена и која тежња што није извојевана. А ви владајте разборито и срећно, али дође ли икада на наше царство од Седам Отока каква биједа и искушење и буде потребна борба и утјеха у борби, потражите ме, молим вас.

Мори Ипо прво обавјештава своје другове о растанку: он се од њих неминовно растаје у часу побједе и освајања власти. Он је са завјереницима дијелио патњу, вјеру и побједу, али нити жели нити може да са њима дијели власт као што је дијелио борбу: неопходно је и неминовно – да оде и одвоји се од својих сабораца. Парадоксално, побједа је пјесника Мори Ипоа довела до раздвајања од његових другова. Побједа је, за пјесника, проблематична и непоуздана ствар, а активно учешће у власти сасвим је неприхватљиво. Власт доводи у питање пјесникову слободу и право на побуну и борбу. Зато он преко те танке линије, али смртоносне по његову природу, не може да пређе „без штете по своју душу”. Он мора да остане јединствен, слободан индивидуалац, изван власти. Он мора да се растане од својих 184

Пјесник изнад побједа и власти

другова који владају и спреман је да им се врати и помогне им тек у случају биједе и искушења у којем би се могла наћи отаџбина; тек ако опет буде потребна борба и утјеха у борби. Пјесник одлази да потражи мисао која није остварена и тежњу која није извојевана. Ловац који не једе од свога плијена иде у нови лов и на нову ловину. Власт мијења човјека, или показује његову дотад непознату природу, а Мори Ипо ни по коју цијену не допушта ту промјену на себи. А да су се завјереници одмах промијенили по узимању власти, види се већ из првих наредних реченица. Предсједник вијећа је наглув и старачки нестрпљив, па с негодовањем прекида читање пјесниковог писма. Власт и побједа знају бити кратковиди. Упркос годинама старости и искуству борбе против биједе у којој се царевина нашла, предсједник вијећа не допушта могућност да се царевина икада више нађе у невољи. Он вјерује не само у безгрешност и непогрешивост своје власти, већ искључује могућност било какве биједе. Он безрезервно вјерује у свијетлу будућност; за своје увјерење мисли да му је довољна гаранција праведно владање Триста педесеторице. Неће бити невоље када ми завладамо – то је кратковида логика сваке нове власти: – Каква биједа може задесити царевину за праведног владања Тристо педесеторице?

Ми смо слободоумни и праведни усрећитељи и свака биједа отаџбине је искључена – тако кратковидо мисли власт. Пјесник, пак, жели да очува своју пуну слободу и пуни интегритет; његов избор одласка у борбу за остварење нових мисли и тежњи неминован је. Разлаз није ствар хира Мори Ипоа, већ ствар нужности. Ствар трајног неспоразума између пјесника и власти, макар то била и власт пјесникових сабораца и другова. Власт ће се неминовно окренути прагматичним питањима која доносе новац и неће хајати за упозорења, макар она долазила и од најбољега, најпоштованијега, најморалнијега и најдобронамјернијега. Сви бивши заточеници ће се сагласити климањем главе са предсједником вијећа и одбацити упозорење пјесниково. Читање писма ће бити прекинуто, а потећи ће расправа о важном закону за увоз и царину. Завјереници и побуњеници против зле царице преузимају царичин двор и институције. Начелник државних учењака ће, пошто је једини прочитао писмо Мори Ипоа, и то у себи, смотати и одложити први нови докуменат у стару архиву некадашње царице. Власт усисава и унификује и најхрабрије, и најмудрије, или их одбацује. Мори Ипо је неприлагодљив и сувишан новој власти. Да није отишао, био би одбачен. 185

Јован М. Делић

Андрићева „Прича из Јапана” је, дакле, парабола о пјеснику и власти; о ловцу који неуморно трага за ловином – за остварењем неке мисли или тежње – али од ње не једе. 2. „Изнад побједа” „Прича из Јапана” несумњиво проблематизује побједу и побједника. Ко је ту побједник? Триста педесеторица (мање један) који су преузели власт; бивши завјереници који су постали владаоци? Или онај један – пјесник Мори Ипо – који их је напустио? Завјереници су, преузимањем власти, све су прилике, постали своја супротност, глуви за ријечи свога припадника, пјесника, који мисли другачије од њих; слијепи за његове опомене; неосјетљиви за индивидуалност. Мори Ипо одлази у нови лов, на нову ловину, остаје себи досљедан, али без плодова своје побједе. Побједник је, изгледа, проблематичан. Побједа Триста педесеторице је сумњива, јер је довела у питање њихов идентитет и показала ограничену памет, а онај један – Мори Ипо – изнад је побједа. Управо тако се зове једна Андрићева пјесма из циклуса „Немир дана” – „Изнад побједа”6. Управо она омогућава боље и богатије разумијевање „Приче из Јапана”. Збијена на свега страницу текста, сва у знаку протеста против побједничке психологије и њене ограничене памети, против ниског чела и крвавих очију, ова пјесма доводи у сумњу побједу и побједника тражећи милост и разумијевање за побијеђене. Побједници о побједи не говоре мирно ни рационално, већ ирационално урличу, а лирски субјекат је принуђен да тај урлик слуша. Иза тог урлика, који се из године у годину понавља, одиграва се социјална биједа и људска патња, а урлик о побједи се преображава у лаж: Из године у годину слушам урлике о побједи а све је мање хљеба на свијету и снаге у људима, док земљом пролази лаж о побједи.

Лирски субјекат се снажно дистанцира од те и такве побједе, а поготово од урлика о њој. Таква побједа припада онима којима се он обраћа – мноштву, гомили означеној другим лицем множине: Ваша побједа има ниско чело и црвене очи. У побједника је немиран поглед. Проклето је ваше огњено побједничко вино. О, не окрепљује оно и не весели. 6

Ivo Andrić, „Iznad pobjeda”, Ex Ponto, Nemiri, Lirika, Sabrana djela Ive Andrića, knjiga jedanaesta, Sarajevo, 1986, str. 97–98.

186

Пјесник изнад побједа и власти

Ниско чело и црвене очи знакови су ограничене интелигенције и крвавих видика. Немиран поглед побједника знак је удјела звјерског и крвавог, нервозног и убилачког у побједи. Зато је вино побједника огњено, што ће рећи – паклено; зато је оно проклето; не окрепљује и не радује никога. Побједници су слијепи од својих побједа; они дрхте и горе, а ништа немају „до своје дивље пламене радости иза које остаје пепео”. Радост побједника је, дакле, дивља, глупа и деструктивна пламена стихија која сажиже све; иза ње остаје само пепео. Та радост пламти и гасне једнако брзо и ирационално. Андрић допуњава слику побједника у претпосљедњем пасусу: „они су блиједи са великим ружним устима, а крв им је насјела на очи”. Побједник је сâм, док „Бог држи руку на тјемену побијеђених”, у чијим очима је „све што је наде, утјехе и љепоте на свијету”. Побједа је, уз то, привид и варка. Из свакога рада излази поражено човјечанство: Јер шта су друго данашње побједе него сутрашњи порази? У очима човјека самца нема добивених ни изгубљених битака, него је у свим ратовима једнако: добивеним као и изгубљеним, једно поражено човјечанство.

Кад све прође: и ратови, и варљиви занос побједе, и урлање о њој, када се заставе расточе, поцијепају или струну а вијенци увену, када боје изблиједе и све прекрије заслужени заборав, остаје човјек у свом јаду и муци, истурен милости кише и сунца, али и злим ћудима природе. „Ко ће побиједити човјека?” – пита се Андрићев лирски субјекат. Побједа је само дио једне велике несреће, настале у часу кад је „Бог начас окренуо лице и оставио свијет у тами” у којој људи урлају о побједи, „али побједе нема, него једна мала крвава лаж и једна велика несрећа”. Побједнике ће једнога јутра постидјети природа својим супериорним миром и обрађена земља својом рађајућом тишином „море својим миром и њиве својом тишином”. Зато је говор о побједама ружан и кратак сан, јер нема побијеђених ни побједника, него увијек и свуда, и код једних и код других, напаћен и понижен човјек. Књижевност која говори о човјеку – а таква је Андрићева књижевност – то не смије превидјети ни прећутати. Зато је идеал младога пјесника – бити изнад побједа. Зато је Мори Ипо изнад побједе и власти, а вјечно у борби за какву свијетлу мисао и тежњу. Зато су ове двије пјесме комплементарне и зато се налазе у истом циклусу. Зато је Андрићев Давид, у часу највећега тријумфа – када одсијеца и подиже Голијатову главу – уморан и готово поражен,

187

Јован М. Делић

притиснут тежином и величином свога дјела. Зато морамо неизбјежно у овај контекст довести и Андрићеву пјесму „Победник”7. 3. „Победник” Пјесма је настала послије Немира; пјесник је већ писао екавски. Објављена је у београдском часопису Мисао 1922. године.8 Побједник се на почетку не именује, већ се о њему пише у трећем лицу и означава се замјеницом он. Али, како то код Андрића често бива, психолошка перспектива је јунакова, побједникова. Једино из побједникове перспективе можемо знати да је у њему букнула свијест и да све претвара „у неподношљив бол и терет који је претио да све смрви”. На дјелу је Андрићев доживљени говор, односно говор уживљавања. Треће лице показује способности и својство првога лица. Поезија и проза су се прожеле; исти су пјесма и проза; пјесма о Побједнику и прича о његовој побједи и његовој ужареној свијести. Пред нама је књижевни јунак, Побједник, и сва његова унутарња заљуљаност и помућеност; његова „успламтела свест”. Андрић напоредо дочарава – као и у својој наративној прози – спољашње догађаје и унутарњи свијет јунака, и то у њиховој нераскидивој повезаности. Зато му је потребно амбивалентно и покретљиво треће лице којим се свијет сагледава споља и изнутра. Побједник се дочарава у тренуцима када је горостасни противник савладан, када му одсијеца главу, и ти тренуци су виђени побједниковим очима и обухваћени његовим знањем сада „успламтеле свести”, јер „он је знао (подвукао Ј. Д.) да треба да ти црвени млазови престану, и то крцкање ткива и рскавица и та плоха пресечена врата која се непрестано отвара и продужује, а тек после тога да долази главни напор: он треба да узме ту ужасну главу, која је више страшна него тешка, и треба да се дигне и корача и покаже с њом”. Читалац још увијек не зна ко је побједник, кога је све то што долази већ унапријед „у мислима уморило” и коме се „сваки час мрачи свест и пада на очи завеса од крви, зноја и врела даха”, нити чију главу одсијеца и треба да подигне као трофеј. Сазнаће тек у завршној реченици трећега пасуса, када се „дигао и коракнуо, у огњу и измаглици, осећајући нечовечанску косу међу прстима и тежину одсечене Голијатове главе уз лево колено”. Побједник је идентификован преко одсјечене 7

Ivo Andrić, „Pobednik”, Ex Ponto, Nemiri, Lirika, Sabrana djela Ive Adnrića, knjiga jedanaesta, Sarajevo, 1986, str. 206–209. 8 Иво Андрић, „Победник”, Мисао, књ. VIII, св. 2, Београд, 1922, стр. 101–103.

188

Пјесник изнад побједа и власти

главе побијеђенога, али он остаје неименован, иако је сада недвосмислено да Голијатову главу уз своје лијево кољено може држати једино Давид. То именовање је немогуће по логици приче, пошто прича све вријеме тече из психолошке перспективе Давидове. Име ће се чути једино од других, као поклич. Слиједи омиљена Андрићева слика тврде земље, извучена, као рез, у једну реченицу, односно у засебан пасус; дата као ново, први пут стечено побједниково искуство, непосредно пошто је устао са Голијатовом главом: „Никад земља није била тако тврда”. То је, дакле, ново, горко Побједниково сазнање; први резултат и први горки плод побједе. Послије те реченице-реза Побједник постаје постепено пријемчив за остале спољашње утиске: почиње да разабире звукове – јеврејски поклич, на једној, и тежак тресак филистејског оружја које бјежи, на другој страни. Вјечна слика оних који су присвојили побједу и који ирационално кличу, и оних којима је остао пораз и избезумљено бјеже. Највећи побједник међу побједницима, Давид, над највећим противником, Голијатом, стоји сам, на хумку између двије војске, полунаг, „с неопозивим делом које га је завитлало и изнело овде и прети да га ослепи, избезуми и сатре, јер му се тек пошто је учињено, објавило у свој својој величини и страхоти”. Таквог Давида мало је ко дао, да ми знамо: нико – као што га је дао Андрић: усамљеног, полунагог, успламтјеле свијести, притиснутог величином сопственог дјела које се од њега одвојило, надвисило га, завитлало га, па пријети да га ослепи, избезуми и сатре; изнемоглог и слабог, кога други виде као јаког и најјачег, коме кличу, славе га и носе у ирационалном побједничком заносу. Опет слиједи кратка рез-реченица – „Дуну ветар с планине” – а иза ње поново Побједника испуњава „свест о делу које стоји неопозиво за њим и толико је веће од њега да се не може поднети”. Дјело је иза и изнад Побједника, неподношљиво веће од њега, тако да хероја обузима „горка и мрачна студен”; чини му се да се „смањује и слаби”, а вид му се губи „и мисао мрачи”, док се око њега „све дими и ковитла” и он више не стоји усамљен на хумку, него га војници „лако дижу и носе”. У војсци се успоставља неки слављенички ред у којем се мијеша пјесма са покличима, а он је све слабији, зањихан „као воћка на грани и нит може да се исправи од бола и слабости нит може да падне од руку и штитова који су под њим”. Стање немоћи и слабости га подсјећа на ружне снове и ноћне море који су с буђењем престајали, али је немоћ у којој је сада једина стварна, резултат буђења свијести, а не сна. Побједник нити влада собом нити припада себи, нити има шта заједничко са узбуђеном масом која га слави. Стварност побједе нема 189

Јован М. Делић

ништа заједничко са маштом о слави, побједи и тријумфу; стварност побједе је „бол и огањ из ког се не излази”. Машти о тријумфу не смета величина дјела, а у чину побједе, у дјелу, Побједник се „утрошио цео”, па „сав тријумф и слава што тутње око њега исто је као да су над његовим гробом”. Душа хероја-побједника је мрачна, јер се „у даху сагори, ослепи, оглухне и изгуби за све”. „Једни су који дела чине а други који уживају плодове и ликују” – то сазнање се открива мрачном и немоћном Побједнику коме навиру сјећања. Прво се сјећа побједника у тркама кога је видио „у општем дивљењу и заносу [...] пуна прашине која се од зноја претворила у блато, крвавих ногу, набреклих дамара, беспомоћно раширених руку и отворених уста, са лицем самртно жутим, пуним бразда и са очима које су у несвести тужно кружиле. Изгледало је као да је поклич хиљаде само самилостан дар најнесрећнијем међу њима”. Сјећање на побједника у тркама нужно се јавља Давиду када је сам био најнесрећнији међу свима, потрошен у највећој побједи коју је појединац над појединцем икада остварио – Давид над Голијатом. „Ко би рекао да је овако мрачно у душама хероја!” – та реченица је једна од поенти ове пјесме о Побједнику. Затим се Давид сјећа пастирске, завичајне сцене: сваке овце очеве појединачно, па старога оца Јесава, његових руку, „даха тела на који се од малена навикао и који му се увек чинио дражи од свега, и своје дрвене кашике забодене у плетер колибе”. Тај дах очевог тела у сјећању исцрпљеног Побједника, хероја мрачне душе, открива великог умјетника Ива Андрића још 1922. године. Њему није било дато да тај дах запамти, али му је дато да га у пјесми, у Побједниковом сјећању, генијално призове, дочара и оживи. У том тренутку, усред идиличне сцене сјећања на оца, његово стадо, родну колибу и кашику забодену у плетер, долази до наглог преокрета. Док га спуштају да га заогрну тријумфалним плаштом, Давид „јекну и сруши се на лице тежином мртва тела”. Тренутак огртања тријумфалним плаштом је и тренутак Побједниковог пада лицем на земљу, а тренутак поновљене и потврђене истине како је земља сада још тврђа и ближа него при ранијем контакту са њом. Она је сада и „тако близу”, па је понављањем, и овим појачавањем – истицањем близине, јер ју је осјетио падом, лицем и носем – реченица коју смо навели претворена у лајтмотив, у носиоца доминантног доживљаја и у још једну поенту: Никад земља није била тако близу ни тако тврда.

190

Пјесник изнад побједа и власти

Али Побједник нема права на клонуће ни одмор, нити ће му они бити допуштени. Војници, „ненавикли да се обзиру ни да мисле”, поново га дижу, освјежавају, огрћу плаштом и ките вијенцем, пењу на штитове и носе на градску капију. У дочаравању атмосфере у граду Андрић посеже за иронијом. Тек сада постаје јасно колико је било функционално увођење мотива сјећања на очеве овце: сада свештеници у граду у Давидовој свијести „блеје и мекећу” и гласови им се ломе и мијешају са бубњевима, трубама и градском вревом. Сва та атмосфера полудјеле радости страна је измученом Побједнику крвавих руку, и он би „поново да се сакрије и ишчезне, али не имађаше снаге да се макне”. Хватају га несвјестица и грозничави бол, па му се причињавало „на часове да је то предвече кад знан свет излази на одмор, а он утерује стадо у шор свога села, уз мекет и блејање коза и оваца и звоњаву преодника”. Мотив стада добија час иронично значење, а час смирује душу и тијело у грозничавом болу. Крај пјесме је у потпуном контрасту између измученога Побједника и радосне масе. Побједник је неслободан, у власти других – војника који га носе и славе – физички изобличен и деформисан, претворен готово у ствар, у објекат, на ивици снага и свијести. Његова позиција и његово стање недостојни су Побједника и цара: Повијао се, али су га безбројне руке неумољиво подржавале, страшно му се видела белоочница, а од његових лепих зеница само мали црни полумесеци. Такав, под венцем и плаштом, ношен је као застава.

Понижени, измучени, изнемогли, несрећни човјек, исколачених беоњача и деформисаних зеница, а под вијенцем и у плашту, без могућности да се одмори и дође себи, јер га носе као предмет, као заставу, и тим ношењем га непрестано повређују наносећи му бол – то је Андрићев Давид, побједник над Голијатом. Томе, најнесрећнијем и најнемоћнијем у том часу, свјетина кличе, и тај поклич, као и Побједников опис, изгледа и звучи иронично у контексту Андрићеве пјесме: – Јаки! Јаки! – Деснице Господња! – Најјачи нека царује!

Страшан је и непремостив јаз између измученог Побједника, притиснутог величином дјела које га вишеструко надилази, и избезумљене, побједом и радошћу опијене свјетине која у екстази урла и слави. Сви осим Побједника су срећни: Старице су плакале, свештеници певали, ратници махали копљима а девојкама жељним удаје сјале су очи неприродно. Робови су добили дво-

191

Јован М. Делић

струку меру, а животиње су се одмарале. И у целом граду није било никог ко није био срећан и занесен.

Једино ко је био дубоко несрећан и ко је патио – био је Побједник над Голијатом, онај кога су сви славили и који је све бар на један дан усрећио, Давид, притиснут и изморен величином свога дјела. Не знамо Давида као што је Андрићев херој мрачне душе. И његов Давид је у основи онај његов „напаћени и поражени човек”. Давидова побједа припада другима; други јој се веселе и прослављају је као своју. Побједник је уморан и напаћен. Мало је, додуше, пјесника који су овако као Андрић пјевали о побједи и побједницима, доводећи их у питање, иако је антиратна атмосфера у европској књижевности тога доба била опште мјесто. Све три анализиране пјесме отварају пјесму у прози према приповијеци; све три су тематски усмјерене на побједу и побједника. Ова тема је, очито, опсједала Андрића око 1920. године. У два случаја је за Андрића била инспиративна прича са Истока: први пут „Прича из Јапана” о пјеснику Мори Ипоу, а други пут библијска прича о Давиду и Голијату. Обје су параболе о побједницима, с тим што је парабола о Мори Ипоу парабола о пјеснику и побједи, односно власти, па се може разумјети као програмска и поетичка. Наравно да је много више Андрићевих дјела с источњачком тематиком. Ми смо бирали оне истог тематског усмјерења и приближно истог времена настанка. Из Андрићеве поезије се, очито, много боље може разумјети и Андрићева проза, односно његова поетика. Том разумијевању тежи и овај прилог.

192

Пјесник изнад побједа и власти

Jovan Delić A POET ABOVE THE VICTORY AND POWER On one parable and one thematic line in Ivo Andrić’s poetry Summary The paper analyses three poems in prose by Ivo Andrić, dealing with the victory and the victors, written about the year 1920. Two rely on the Eastern tradition: „Tale from Japan” is a parable on the poet, power and victory, while „the Victor” depicts David immediately after his victory over Goliath. Two were printed in „Nemiri” (The Unrest), in the cycle „Nemir dana” (The Unrest of the Day) and they complement each other. The poem „Beyond the Victory” expresses doubt in victory and the victors, rendering them relative, while „Tale from Japan” continues, in a program manner, the position of a poet above the victories and above power. „Victor” complements this thematic line by portraying „the dark in the soul” of a hero after the biggest victory of mythical scales – of David over Goliath. The poem is representative of early Andrić’s inclination toward for the dialogue with the myth.

193

Андрићева естетика општих појмова

АНДРИЋЕВА ЕСТЕТИКА ОПШТИХ ПОЈМОВА Милослав Шутић Београд Апстракт: У овом раду разматрају се питања у вези са Андрићевом естетиком општих појмова, која је, поред архетипске естетике, његово најважније естетичко опредељење. Андрићево схватање општих појмова блиско је филозофским ставовима Аристотела, који, за разлику од Платона, сматра да општи појмови (идеје) нису изван појединачних појава, већ у тим појавама. Општи појмови суштински одређују појединачне појаве и могу се генерисањем издвојити из њих, формирајући општост која не губи везу са појединачном појавношћу. Андрић је као писац, уметник, усмерен на појединачне, чулне појаве, али његов књижевни поступак, у складу са естетичким појмовима онтологизације и естетизовања, указује на опште појмове одговарајуће тим појавама. Кључне речи: естетика, општи појмови, Аристотел, естетско, савршенство, лепо, трагично, архетипови, зло, добро, суровост, књижевни детаљи, друштво, историја, рат.

Вишеструка улога општих појмова у филозофским и научним дисциплинама, односно у свим облицима стваралаштва, непрекидно захтева нова истраживања и преиспитивања. Ако нас, сада, пре свега интересује естетика општих појмова у стваралаштву једног писца, Иве Андрића, онда се таквој естетици морамо приближити полазећи од њене најдубље основе. Филозофија је, наиме, изворно исходиште појмовности у целини, па тако и општих појмова, што, наравно, не доводи у питање естетичке опште појмове, јер је, по устаљеном мишљењу, естетика нераскидиво повезана са филозофијом. Дакле, говорењу о општим појмовима у делу једног уметника, писца, морамо се приближити полазећи од филозофске појмовности, тачније од филозофског мишљења, које је, по дефиницији, појмовно мишљење, или, од филозофије која се дефинише као „мишљење у појмовимa”. Какав је, онда, положај термина „појам” у том контексту? Филозофији се, најчешће, мада не с правом, пориче статус науке (један од ретких филозофа који то не чини је Хусерл), пре свега зато што њен предмет проучавања није „јасно одређен”, као што је то слу195

Милослав Шутић

чај у природним и друштвеним наукама. Тврди се да, упркoс систематичности, филозофско мишљење обухвата исувише велик и неодређен простор „укупно постојећег”, што не дозвољава доношење научно проверљивих закључака. По тој логици појмовност се опире дефиницијама, јер добрим делом припада подручју „високе апстракције”. Филозофија, међутим, не само што врло прецизно дефинише одређене појмове, него у потпуности остварује увид у контекст тих појмова. Такав случај је са појмовношћу уопште, па и са једном врстом те појмовности, са општим појмовима. Ако, према начелима онтологије као „врховне филозофије”, укупно постојеће, именовано речју Биће, до краја попуњавају два ентитета: дух и материја, из чијих основа су израсла два магистрална филозофска правца: идеализам и материјализам, онда се може рећи да појмовност изворно припада свету духа, супстанцијално и структурно различитог од света материје. Таква разлика, међутим, не значи потпуну одвојеност већ, напротив, узајамност духа и материје. Та узајамност се огледа у повезаности онтолошког двојства ових ентитета са гносеолошким односом субјекта и објекта, што, истовремено, доводи до диференцијације појмовности којом се та повезаност остварује. Или, до постојања општих и појединачних појмова. Поменута повезаност, наиме, подразумева довођење у додир општих појмова који припадају сфери духа са индивидуалном субјективном свешћу, односно са објективним, материјалним, конкретним, предметима. Истовремено, постоји и супротан смер кретања: од индивидуалне, појединачне свести условљене утисцима о објективном свету, према општим појмовима духа. Управо овакво кретање од општег према појединачном, и супротно, од појединачног према општем, било је у центру пажње Платоновог и Аристотеловог филозофског мишљења, које је истовремено синтеза и надградња дотадашње античке филозофије, и, у много чему, непревазиђена основа читаве касније филозофије. Оваква, парадигматичка улога Платоновог и Аристотеловог филозофског мишљења посебно је дошла до израза у филозофији општих појмова. Познато је Аристотелово уважавање мишљења свога учитеља, али, истовремено, и неслагање са низом његових ставова, међу којима је, можда, на првом месту, однос према општим појмовима. Тачније, однос према Платоновој Идеји, као за све остало исходишном општем појму, апсолуту коме су потчињене све посебне и појединачне појаве. Самим тим, за Платона је и вредност материјалних, чулних појединачних појава, у ситуацији примерености моћној Идеји, која има статус врховног општег појма, Бића, сведена на најмању меру. Платон се определио искључиво за 196

Андрићева естетика општих појмова

кретања од општег према појединачном, с тим што је опште, Идеја, апсолутни вредносни критеријум, чије су бледе сенке све појединачне, материјалне појаве. Аристотел, сасвим супротно, сматра да је опште присутно у појединачном и да се тек полазећи од тог појединачног, чулног, генерисањем, то јест издвајањем заједничких особина појединачних ствари, појављају општи појмови. Зато су за Аристотела само појединачне ствари „прва супстанцијa”, док су општи појмови „супстанције другог редa”. Али, опет, „главни узрок”, за њега, није у материјалном већ у општем, упркос секундарном карактеру, односно изведености општих појмова. Имајући ово у виду, постаје јасно Платоново приписивање мање вредности уметности, посебно поезији, насупрот Аристотеловој високој оцени уметничког стваралаштва, што је јасно видљиво из расправе о трагедији и епопеји у његовој Поетици. Јер, уметност се управо бави појединачним, чулним, које на посебан начин садржи и опште појмове, али, ти појмови у уметности као највишем облику стваралаштва, за разлику од филозофије, нису у првом плану. Уопште, појмовност је примарна преокупација филозофије, која се често дефинише као „мишљење у појмовимa”, док се за уметност везује супротна материјалност, чулност, односно сликовне представе те материјалности, па је зато она „мишљење у сликамa”. Наравно, ова два облика мишљења нису у потпуности одвојена, већ су комплементарна, само што је појмовност преовлађујућа у филозофији, а сликовност у уметности. Андрићеви експлицитни естетички ставови, као и његов стваралачки поступак у књижевним, уметничким делима, показују да се његова естетика општих појмова може довести у везу са филозофским појмовним мишљењем, односно са наведеним Аристотеловим схватањем тих појмова као „супстанција другог редa”. Наиме, у једном фрагменту из Знакова поред пута, који је укључен у одељак под насловом „За писцa”, аутор закључује: „Ређе пишем, и теже пишем. Примећујем то већ од неког времена. Ја и сада са истим узбуђењем посматрам све око себе и ослушкујем гласове у себи, али видим да моја пажња мења правац и бира друге предмете. Раније су ме привлачиле конкретне стварности, а сад се све више окрећем ка безименим суштинама. Све мање обраћам пажњу на поједине ликове, издвојене. Све ме мање занимају име, број и особеност људи и предмета, а све више њихова врста, заједнички закони њиховог живота и смисао њиховог постојања. Такво

197

Милослав Шутић

гледање не даје поетска дела, него философска разматрања, а она не вреде много кад потичу од човека који није философ”.1 Претходни текст пре свега изражава Андрићево опредељење за појединачне ствари или за појединачне појмове, то јест за оно чулно, материјално, које је основна преокупација уметничког, па тако и књижевног стваралаштва. Оно што Андрић идентификује синтагмом „безимене суштине” одваја се од „конкретних стварности”, или од појединачних ствари, у правцу Аристотеловог општег као „супстанције другог редa”, односно у правцу општих појмова, који у себе укључују „врсту, заједничке законе живота и смисао... постојањa” људи и предмета. Андрића плаши такво окретање општем, или такво „гледање”, јер није у сагласности са његовим основним позивом писца који је усредсређен „на поједине ликове, издвојене”, на „име, број и особеност људи и предмета”. Таква оријентација није пожељна јер условљава застој у пишчевом стваралаштву, што је његово, овде описано, лично искуство, и, што је још важније, „не даје поетска дела, него философска разматрања, а она не вреде много кад потичу од човека који није философ”. Занимљиво је да Андрић овде књижевна дела као резултате пишчевог стваралачког поступка назива „поетским делимa”, што може да значи и његово опредељење за „поетско” као естетичку категорију, која обухвата и прозна књижевна остварења, али, може да упућује и на поезију, односно на песничка дела, што имплицира повезаност овог фрагмента са раном фазом његовог, песничког стварања (Еx ponto и Немири – песме у прози). Универзалнија порука која проистиче из овог закључка иде у правцу одвајања „мишљења у појмовимa”, или „филозофских разматрањa” ослоњених на опште појмове који су изнад „конкретних стварности”, и пишчевог „мишљења у сликамa”, које је везано за те „стварности”, односно за појединачне појмове, за „поједине ликове, издвојене”. Дакле, Андрић овде уочава основну разлику између филозофа и писца као књижевног ствараоца, почев од њиховог „гледањa” (на свет) и мисаоног закључивања, до резултата тога закључивања – „философских разматрањa” и „поетских делa”. Идентификује себе искључиво као писца, који „није философ”, али се не изјашњава о присуству појмовног мишљења, односно општих појмова у књижевним делима, што је наш задатак, имајући у виду баш дела тога писца. Естетика општих појмова заснована је, пре свега, на естетичким категоријама, чија „евиденцијa” ни до данас није коначно остварена, 1

Цитирано према: Иво Андрић, Знакови поред пута, Сабрана дела Иве Андрића, књига четрнаеста, Београд, 1976, стр. 234.

198

Андрићева естетика општих појмова

као што се и „аналитике” појединих од тих категорија, посебно оних које се сматрају „основним” (лепо, узвишено, трагично, комично) непрекидно допуњавају или релативизују. За разлику од филозофских категорија, које су у блиској, а такође недовољно истраженој вези са естетичким категоријама, и чију прву, заокружену евиденцију налазимо већ код Аристотела, да би после њега други филозофи направили своје табеле тих категорија, естетичке категорије су много спорије појединачно а не заједнички разматране. Тако је лепом посвећена обимна Платонова расправа Хипија старији, да би узвишено било поменуто неколико векова касније и то, најпре само као реторичка фигура, па тек онда као естетичка категорија, у спису условно приписаном Лонгину (Псеудо-Лонгин: О узвишеном). Аристотел је, пишући о трагедији, остао у оквирима поетике, која је непосредно филозофски условљена, али се у његовој Поетици, поред лепог као општег појма, на неким местима подразумевају специфичност и степеновање трагичног као опште естетске вредности, односно као естетичке категорије. Касније, у дугом временском периоду до наших дана, ситуација књижевних родова и врста доживела је низ промена а појавом естетике као науке (осамнаести век) почеле су да јачају естетике појединих уметности, које су, за разлику од поетика, биле усмерене управо на опште појмове, естетичке категорије. На тај начин отварао се простор за интердисциплинарно проучавање књижевности, па није необично што су општи појмови у оквиру ликовних уметности, које је, почетком двадесетог века формулисао Велфлин, нашли место у естетици и теорији књижевности. Оснивач естетике књижевности Бахтин, двадесетих година прошлог века, насупрот тада владајућој формалистичкој теорији, био је одлучни заговорник повезивања теорије књижевности са општом, категоријалном естетиком. Пре Бахтина, један руски теоретичар и критичар, Доброљубов, посветио је пажњу општим појмовима у књижевности. Ако су пишчеви општи појмови „лажни”, онда се, према овом теоретичару, код тога писца јављају „сумње и неодлучности”, па ако због тога његово дело није „лажнa” творевина, оно је ипак „слабо, безбојно и нескладно”. „Насупрот, када су општи појмови једног уметника правилни и у потпуности усклађени са његовом природом, онда се та хармонија и то јединство одражавају у уметничком делу”. „Тада се”, наставља Доброљубов, „стварност одражава у делу страсније и живље, и то дело лакше

199

Милослав Шутић

може да услови правилне закључке код човека који расуђује, па, као последицу тога, може да има већи значај у животу.”2 Судећи по претходним ставовима, присуство општих појмова у књижевном уметничком делу је не само природно, нормално, него је и одлучујуће за уметничку вредност тога дела. Андрић, видели смо, на основу свога личног искуства, закључује да је његов књижевни стваралачки процес угрожен зато што се све више „окреће безименим суштинамa”, то јест општим појмовима који захтевају „филозофска разматрањa”, и то од човека „који није философ” већ писац, стваралац „поетских делa”. Овим ставовима не негира се постојање општих појмова у књижевним делима, писац само тврди да он не може да пише служећи се једино „безименим суштинамa”, које су супротне „конкретним стварностимa”, односно материјалним, физичким, чулним „стваримa”, као примарним обележјима пишчевог стваралачког доживљаја. Стварне противречности између оваквих Андрићевих ставова и наведених ставова Доброљубова о општим појмовима нема, ако се узме у обзир могућност да општи појмови нису примарна пишчева оријентација, већ је њихово присуство у књижевном делу посредно, понекад чак независно од пишчевог знања и његове воље. Јер, писац не мора да се непосредно служи општим појмовима, односно да се служи „филозофским разматрањем” које ти појмови захтевају, а да они, ипак, битно обележавају, или да битно одређују уметнички, језички израз његових књижевних дела. Тај израз је, наиме, условљен низом несвесних и свесних елемената књижевног стваралачког поступка, који се у њему амалгамишу, упућујући на сложену значењску и смисаону област, или на опште појмове у тој области. Могло би се, зато, на основу Андрићевих ставова и теоријских ставова о општим појмовима, закључити да се писац заиста примарно служи „конкретним стварностимa”, али да је резултат таквог стваралачког поступка књижевни израз који указује на опште појмове, аристотеловски речено, у тим стварностима и изнад тих стварности. И да, опет у духу Аристотелове филозофије, битно одређују те, уметнички, књижевно транспоноване „стварности”. У књижевној теорији постоје ставови поткрепљени књижевном праксом да се у основи стваралачког поступка појављују „универзалије”, односно општи појмови, у складу са којима писци остварују поједина књижевна дела.3 Остварује их средствима свога књижевног израза, 2

Вид.: Теория литературы, Том IV, Литературный процесс, ИМЛИ РАН, Москва, 2001, с. 107. 3 Вид.: Клаудио Гиљен, „Књижевност као систем”, Огледи о теорији књижевне историје, превео Тихомир Вучковић, Београд, б. г., стр. 117.

200

Андрићева естетика општих појмова

понекад и несвесно, бавећи се „чулном материјом”, то јест ликовима и догађајима којима се конкретизује оно субјективно, духовно и душевно, и истовремено, посредством општих појмова, трансцендира се материјалност „конкретних стварности”. Књижевни израз нам, дакле, истовремено указује на пишчево кретање од појединачног према општем и на присуство општег у појединачном. Андрић каже да се писац бави појединостима, али тако што је усмерен у правцу суштина тих, конкретних појединости. А ако, према Аристотелу, појединачно суштински одређује оно опште, онда се и писац неминовно креће од појединачног према општем, односно обрнуто, дајући предност условно схваћеном „сликовном мишљењу”, избегавајући појмовно мишљење у његовом, одговарајућем поступку „филозофских разматрањa”. Овакво, у одређеном смислу неприметно, па и нежељено (!) кретање од појединачног према општем, условљено је пишчевим примањем утисака о спољашњем свету, у коме, опет према Андрићу, учествују пишчево „свесно” и „несвесно” биће. Ово кретање зато не мора бити саставни део пишчеве свесно формулисане поетике, али је санкционисано одређеним принципима теорије и естетике, чији основни задатак и јесте преношење, за писца примарних, „конкретних стварности” у појмовну област. Тако се у оквиру теоријске поетике ово, поједностављено речено, уопштавање „појединости” из књижевног дела, остварује пишчевим опредељењем за типичне ликове, односно за посебно као естетичку категорију, да би допрло до вишег степена општости естетичких категорија у целини, односно до филозофских општих појмова, међу којима врховна позиција припада Бићу као онтолошком појму. Зато је оваква пишчева, уметникова окренутост од појединачног према општем у теорији санкционисана термином онтологизација књижевности или уметности. Може се одмах рећи да „онтологизацијa” није само „технички” термин у смислу организовања књижевне грађе, већ, пре свега, вредносни критеријум, важећи само за аутентичне, значајне писце, који увек, бавећи се оним појединачним, као материјалним, чулним обликом, настоје да упуте и на опште појмове садржане у суштини тог облика. На тај начин се превазилази буквални идентитет књижевних чињеница, њихова документарност, да употребимо Платонову синтагму, „на путу према Бићу” постаје универзалнија у контексту општих појмова. У тексту „Белешке за писцa” Андрић каже: „Судбина писца је таква да мора стално да се бави појединостима, ситним послом са

201

Милослав Шутић

најужим могућим видиком”.4 Упркос оваквој оријентацији писца на појединачно, које је примарно условљено уметничким стваралаштвом као његовим позивом, од писаца се понекад експлицитно захтева да решава проблеме везане за опште појмове, односно да у целини реше проблеме неких од тих појмова. Тако је Чехову замерено да сижеом приче „Огни” (Ватре) „није решио питање о песимизму”. У писму А. С. Суворину (30. маја 1888. године) Чехов одговара да „белетристи нису дужни да решавају такве проблеме као бог, песимизам и сл.”. Исте године, у каснијем писму Суворину, он говори о „уско специјалним питањимa” друштвеног живота, свакодневице („судбина капиталa”, „пијанство”, „чизме”, „женске болести”...), додајући да „за специјална питања код нас постоје специјалисти”.5 Ако се за нека од ових „специјалних питањa” може рећи да су везана за појединачне појаве, „бог” и „песимизам” очигледно припадају општим, односно најопштијим појмовима. За такве појмове такође се траже одговори у неким посебним областима духовности и науке (религија, психологија), али они, управо због поменуте општости, имају одјеке у целини људског света, па и међу „литератимa”. Само што су одговори на питања која се постављају путем општих појмова различити, зависно од појединих области људске духовности или људског стваралаштва. Чехов је у праву када сматра да он као писац није могао да у својој приповеци „реши” питање песимизма, јер тај општи појам има више аспеката. Али, он не негира чињеницу да је као писац „лепе књижевности” својим књижевним поступком упечатљиво „насликао”, конкретизовао, то јест у конкретном, појединачном примеру приказао један од тих аспеката. Наиме, враћамо се на наше раније закључке и на цитирани Андрићев став о судбини писца да се „стално бави појединостима, ситним послом са најужим могућим видиком”. То, међутим, не значи да књижевни израз пишчевог бављења „појединостимa” не проширује значењски „најужи видик” до пуног опсега општих појмова. То се остварује самим тим што је оно опште увек садржано у суштини појединачног, која није изолована, већ, напротив, нераздвојно повезана са целином тога појединачног (Аристотелова ентелехија). Зато се треба „бавити суштинамa”, односно треба бити способан да се уоче суштине појединачног и да се, полазећи од њих, креће у правцу одговарајућих општих појмова, које то појединачно, према Аристотелу, битно одре4

Иво Андрић, Историја и легенда, Сабрана дела Иве Андрића, књига дванаеста Есеји I, Београд, 1976, стр. 49. 5 Вид.: Э. Полоцкая, А. П.Чехов, Движение художественной мысли, Москва, 1979, с. 294.

202

Андрићева естетика општих појмова

ђују. Другим речима, само аутентични ствараоци, значајни, велики писци могу да уоче суштину појединачног, и да, путем онтологизације, полазећи од појединачног указују на опште. Андрићева онтологизација књижевне уметности, као пут допирања до општих појмова, сложена је, али, може се рећи систематски остварена у оквиру његовог стваралачког поступка, па се, већ због тога, с пуно оправдања може говорити о његовој књижевној естетици општих појмова. Свесни чињенице да теоријско-естетичка методологија не сме бити исувише оптерећена терминима као „инструментимa” тумачења књижевног уметничког дела, али да се, истовремено, због целовитости интерпретације, морају пронаћи адекватни термини за поједине књижевне и уметничке стваралачке поступке, наводимо још један термин, који често прати Андрићеву онтологизацију књижевних чињеница. То је поступак естетизовања анестетских појава. Толстој у својој расправи „О уметности” каже: „Уметност је животно оруђе које преноси сазнање људског разума у осећање”6, што је, такође, један облик естетизовања разумских сазнајних чињеница и што битно доприноси конституисању његове естетике емоција, као једног од најзначајнијих доприноса појединих писаца естетичком мишљењу. Таквој естетици осећања и Андрић је дао значајан, оригиналан допринос. Али, поменути термини ће бити много јаснији ако се наведу њима одговарајући примери из Андрићевих књижевних дела. Андрића су, како проистиче из истраживања чији су резултати објављени у нашој књизи Златно јагње: у видокругу Андрићеве естетике, највише интересовале поједине естетичке категорије као општи појмови. Интересовале су га у смислу пишчевог свесног или несвесног односа према општим појмовима, односно у смислу пишчевог бављења „појединостимa” као елементима „конкретних стварности”, што, видели смо, у једном моменту он истиче као основни и једини предмет пишчевог интересовања, за разлику од супротних, филозофских интересовања за опште појмове као „безимене суштине”. Истовремено, показује се да је, под одређеним условима, неминовно упућивање конкретних појединости на опште појмове. Неминовно, значи и свесно и независно од пишчевих свесних намера, што се односи на Андрића као експлицитно и имплицитно естетички усмереног писца. Покушаћемо да неке од естетичких категорија у Андрићевим књижевним делима, али и неке од до сада неуочених општих појмова у тим делима, сагле6

Вид.: Милослав Шутић, Златно јагње: у видокругу Андрићеве естетике, Београд, 2007, стр. 109.

203

Милослав Шутић

дамо из перспективе онтологизације и естетизовања, као поступака који писца воде од конкретних појединости у правцу појмовне општости. Верујемо да ћемо тако указати на естетику општих појмова као, уз архетипску естетику, доминантно естетичко опредељење овог писца. Чехов је сматрао да пишчев задатак није бављење неким општим појмовима, имајући у виду сопствено књижевно стваралачко искуство, али и прозну књижевност свога времена (друга половина деветнаестог века), када су писци још увек, поступком приповедања, у основи сликовним језиком, сведочили о „конкретним стварностимa”, животу, људима и догађајима, подразумевајући имагинативну и симболичку надградњу тих „стварности”. Те писце он назива „литератимa”, сматра их ствараоцима „лепе књижевности”, белетристике, чије је приповедање битно одредило „литерарност”, као, према Велеку, најважнију књижевну, поетичку категорију. И док је приповедање у књижевности деветнаестог века потпуно искључивало, или сводило на најмању меру појмовно мишљење, дотле су се, почетком двадесетог века, у прозне текстове, на различите начине, интерполирали облици тога мишљења (на пример, есејистички пасажи у Доктору Фаустусу Томаса Мана). Андрић је, слично Чехову, зазирао од општих појмова, који су предмет „философских разматрањa”, док се писац мора бавити „конкретним стварностимa”. Али, и поред ових, у једном моменту формулисаних ставова, Андрић је у неким својим књижевним текстовима имао у виду и опште појмове и „филозофска разматрањa”, не угрожавајући, при том, преовлађујућу „литерарност” тих текстова. Оваква Андрићева оријентација нарочито је видљива у његовом кратком тексту „Летећи над морем”. Делујући као литерарни жанр, као кратка путописна импресија, овај текст је истовремено и филозофско разматрање савршенства као опште естетске вредности, с тим што је појмовност тога разматрања врло блиско, неодвојиво повезана са конкретним, материјалним „стварностимa”, односно са утисцима о тим стварностима. Тако се, од почетка до краја, саобразно поступку доследне онтологизације, одвија појмовно и чулно, сликовно, приближавање коначној дефиницији савршенства као естетичке категорије. Запажањем „појединости”, пут до савршенства одвија се у виду напуштања појединих физичких простора и преласка у друге просторе, почев од копна, преко мора, до космоса, а то, физичко кретање, непрекидно прати филозофско мишљење, оријентисано идејом савршенства као коначног циља. То је естетска идеја, јер се напрекидно напушта оно што је недовољно савршено, као „горчинa” морске воде, да би се доспело до савршенства као духовног и материјалног јединства, до „монаха у ће204

Андрићева естетика општих појмова

лији”, који једини чује „шум океана љубави божије”. То што је, на путу према савршенству, неопходно напуштање онога што још није довољно савршено Андрић именовао речју „растанци” („...растанци су неизбежне станице на путу ка савршенству”), говори о естетизовању тога пута, усаглашеном са његовим поступком онтологизације, односно уопштавања појединачних појава. Естетско се јавља као последица уношења субјективног момента, естетске емоције, у наведени чин напуштања, а та емоција је истовремено и позитивна и негативна, јер напуштање истовремено подразумева и превазилажење и уграђивање онога што остаје иза нас у оно што је, као савршенији облик или стање духа, испред нас. Треба овај Андрићев појам „растанакa” довести у везу са Кјеркегором, који сматра да „растанак освежава љубав... али освежава на чисто поетски начин”, а који је знатно утицао на поједина Андрићева естетичка опредељења. И поменути „шум океана љубави божије” може да се доведе у везу са Кјеркегоровим „стадијима на животном путу”, али, опет, у знаку разлике. Јер, док је код Кјеркегора на човековом путу према Богу естетско најнижи, а религијско највиши степен, дотле су, код Андрића, и то не само у овом случају, религијско (Бог) и естетско (љубав) сједињени у оквиру савршенства као општег појма. Поступак естетизовања у оквиру онтологизације, или кретања од појединачних према општим појмовима, посебно долази до израза у домену књижевних ликова, као, може се оправдано рећи, најважнијих елемената структуре Андрићевих књижевних дела. Писци понекад остварују ликове у својим делима естетизујући неке од анестетских одлика њиховог карактера и то естетизовање може да допре до лепог као врховног општег појма у естетској сфери, односно до других естетичких категорија. Понекад, међутим, упоредо са таквим естетизовањем, они остварују и ликове који се никако не могу естетизовати, можда и зато да би ти ликови, као контраст, боље осветлили више или мање естетизоване ликове. Андрић као да је имао у виду ове разлоге пишући своје приповетке „За логоровањa” и „Мустафа Маџар”. У првој од ових приповедака он је остварио лик Муле Јусуфа, чији карактер до краја одређују насиље и изопачени сексуални нагон. Писац је само описао једно убиство, као директну реализацију поменутих нагона, без било каквих, сопствених или оних везаних за његовог јунака, реаговања на до краја сурови физички чин. Нема ту ни ироничних коментара сличних реаговању Раскољникова на његов, познати, злочин – убиство једне старице. Раскољников у разговору са својом сестром Дуњом, имајући у виду оправданост убиства једне „бабе-зеленашице”, „гадне штеточине”, као 205

Милослав Шутић

уклањања једног примера општечовечанског зла, сматра да заслужује признање а не општу осуду. „У некој неочекиваној помами” тврди да му замерају само зато што „формa” његовог појединачног злочина „није естетскa”, док се „више поштују” колективна убиства, „бомбама или по свим правилима опсаде”. Зато, по њему сам злочин који је учинио није „неестетски” чин. „Бојазан је нешто неестетски – то је први знак немоћи... ”, узвикује јунак Достојевског.7 Андрић се није упуштао у сложенија психолошка, етичка и естетичка разматрања свести свога јунака Муле Јусуфа, јер карактер тога јунака, бескрупулозног убице, није то ни захтевао ни дозвољавао. Али је, зато, у лику Мустафе Маџара нашао повода за много сложеније психолошко обликовање, укључујући и естетску компоненту, која је, опет, адекватна његовом јунаку, условила књижевни, уметнички поступак различит од поступка великог руског писца. Лик Мустафе Маџара, такође обележен сексуалним девијацијама и нагоном за убијање, Андрић је делимично естетизовао на неколико начина, крећући се у правцу трагичног као општег естетичког појма, или естетичке категорије. Иако свест Андрићевог јунака непрекидно притискују сећања на убиства деце, која је починио у Кримском рату, што ће довести до поремећаја те свести и изазвати његову незаустављиву агресију на „све живо”, овај лик има и неке естетске особине. У раној младости Мустафа се бавио уметношћу (свирање у зурну) што ће, опет после ратних страхота, изазвати само непријатна сећања. У кратким сновима, који прекидају његову упорну несаницу, затим, има елемената саосећања са убијеном децом, а у његовим мислима појављују се и трагови немирне савести, неке врсте кајања за учињена свирепа дела. Ако су саосећање и кајање естетске емоције; ако је, посредством тих емоција, његова свест коначно замрачена лудилом, а сваки тренутак живота бива обележен неподношљивом патњом, коју ће једино прекинути бесмислена смрт – онда се за овај лик, насупрот Мули Јусуфу, који је, само сурови убица, морају везати и елементи трагичног као естетичке категорије. Мустафино бављење уметношћу, иако временом ограничено естетско стање свести, затим, његови изоштрени етички критеријуми о правди и добру, као, на крају, његова спознаја да је „свијет... пун гада, и крштеног и некрштеног”, упркос његовој незаустављивој злочиначкој агресији на свет, ипак сведоче о допирању те свести до етичке и религијске трансценденције као врховне општости. Чињеница да је писац макар дели7

Цитирано према издању: Злочин и казна, превео Милосав Бабовић, Одабрана дела светских класика, Београд, 1973, стр. 562.

206

Андрићева естетика општих појмова

мично трагично страдање Мустафе Маџара образложио наследним грехом који је починио један његов предак, води нас даље у просторе Андрићеве естетике општих појмова. Наиме, трагика више Андрићевих књижевних ликова архетипског је карактера – последица је грехова које су учинили њихови преци. У Андрићевим књижевним делима доминира зло као општи појам, али, није реч једино о превласти тог појма самог по себи, већ и о томе да појам зла обухвата и низ других општих појмова, који су на различитим нивоима општости, као и низ појединачних појмова. Тако се, у оквиру зла као општег појма, појављују и случајеви његовог посебног и појединачног конкретизовања, односно из тих посебних и појединачних појмова, обрнутим путем, путем њихове онтологизације, допире се до врховне општости појма зла. Притом, није реч само о појединачним појмовима обухваћеним општим појмом зла, већ и о паровима појмова, који су, опет, или паралелни, или супротстављени, или комплементарни. Вјачеслав С. Иванов детаљно говори о „бинарној класификацији”, полазећи од Аристотела, који, у Метафизици, наводи десет питагорејских „праначела парно уређених”: ограничено и неограничено, парно и непарно, једно и многоструко, десно и лево, мушко и женско, мирно и покретно, праволинијско и криво, светло и тамно, добро и рђаво, четвороугаоно и дугуљасто.8 Највећи број међу наведеним паровима појмова није у знаку супротности, али међу њима постоји једна двојност која је истовремено и опозитна и изразито етички обојена. То је пар појмова добро и рђаво. Управо овај пар општих појмова доминира у Андрићевим књижевним делима, с тим што је та опозиција касније доживела једну измену: уместо „рђавог” појавило се „зло”, па је, чини се, током времена ова двојност коначно дефинисана као најважнија етичка супротност, а истовремено је, превасходно посредством добра, успостављена веза те двојности са естетиком (Платон је уз добро и лепо поменуо истину, односно истинито, као најпознатију тријаду општих појмова). Андрићев однос према појмовима добра и зла специфичан је из неколико разлога. Најпре, зло је код њега најдоминантнији појам, што важи и за читаву, посебно новију, литературу. Пишући о злу, он је аутоматски осветљавао добро као његов контраст, и тако непосредно или посредно указивао на естетску димензију, на лепо, које је обухватало и друге естетичке категорије, код овог писца, рецимо одмах, највише трагично. Наиме, 8

Вид.: Вјачеслав В. Иванов, „Близанци”, превео Љубинко Раденковић, Дело, 11–12, 1980, стр. 47.

207

Милослав Шутић

зло је код Андрића изразито агресивно, сурово, усмерено највише на невиност као доброту, а страдање невиних особа, које је честа мотивска оријентација овог писца, уздиже се до највишег степена трагике. Злу као општем појму, наравно, Андрић је приступио као писац, односно имао је у виду конкретне примере у којима је садржано зло, односно, који су упућивали на зло као општи појам. Таква општост зла у Андрићевим делима припада највишем слоју трансценденције, чије су просторне и временске димензије неомеђене бесконачношћу космоса и вечним трајањем, условљеним једино могућним нестанком људске врсте. Конкретно испољавање зла у Андрићевим делима обухвата велики распон: од друштвене заједнице, преко религије и историје, до породице и људске јединке. Ако су ликови, односно карактери, доминантни структурни елементи у Андрићевим књижевним делима, онда се може закључити да се поступак онтологизације у тим делима креће од ликова као нечега „појединачног”, у правцу наведених општијих облика зла. Наиме, настојећи да до краја оформи карактере својих ликова, Андрић их повремено доводи у афирмативну или негативну везу са поменутим облицима конкретног испољавања зла. У стварању тих ликова он понекад даје предност филозофском, појмовном мишљењу као „разматрању” које, видели смо, пре свега захтевају општи појмови, за разлику од сликовног, књижевног мишљења, усмереног на конкретне појединости. Тако се, у приповеци „Мара милосницa”, једном од Андрићевих приповедних ремек-дела, пишчев глас јавља као „разматрање” зла везаног за богату породицу Памуковића, а у лику „Невенке” једне од „невјестa” у тој породици: „Видила је... Невенка да Памуковићи... чине криво сваком, да не признају ником ништа, да не воле никог, да их мрзи цио свијет, иако им долазе сва господа и фратри”. „Прва и стална мисао јој је била: откуд толико зло? Без зрачка доброте, сажаљења, њежности за ма кога и за ма шта што није Памуковићa” – наставља писац уплићући своја „разматрањa” у мисли овог женског лика. Невенка је своје мисли „умјела да изазове и развије али не и да расплете и ријеши”, а то расплитање и решавање, које је својствено „разматрању”, увијек је „застајало и падало” „пред помишљу да се никад неће проказати ни објавити њихова злоћа и ругоба, него да ће довијека и на сваком мјесту они остати овакви, угледни, моћни, несаломљиви.” За разлику од оваквог трагања „невјестиног” за кажњавањем подлог скривања великог зла у једној породици, трагања у мислима које су, мада без коначних резултата, непрекидно „падале” и придизале се, њена јетрва Мара, упркос истим сазнањима, немајући снаге да се оду208

Андрићева естетика општих појмова

пре, бива сатрвена моћним злом, односећи са собом немоћну доброту и лепоту, попут најтрагичнијих женских ликова. У овом лику као да је приказана „свеколика патња човековa” којој се „поклонио” Раскољников, обраћајући се Соњи Мармеладовој: „Ја се нисам поклонио теби, поклонио сам се свеколикој патњи човековој”.9 Према Јунгу, породични односи су извор најснажнијих архетипова. Андрић у приповеци „Мара милосницa” средствима књижевног израза указује на породичне корене зла, имајући у виду два лица овог архетипског обрасца: суровост, бескрупулозни обрачун са појединцима у затвореном кругу богате породице Памуковић, и, сасвим супротно, наизглед цивилизовано, лице те породице, које наилази на уважавање у јавности. Оваква, подмукла мимикрија зла, у ствари је оно што највише погађа „невјесту” Невенку, која, у своје име и у име још неколико, њој породично блиских, невиних женских жртава, вапије за тим да се велика превара једном открије и казни. Слично оваквом тријумфу зла у једном затвореном кругу, и у Проклетој авлији, у изолованом, зидинама опасаном затвору, зло узима своју жртву, Ћамила, као оличење високоморалног естетског човека. Али ће Андрић препознати зло и у његовом другом лицу, откривености, зло чије се ритуалне представе упућене маси одигравају у отвореном простору. За разлику од породице као мање „ћелије” друштва, такве масовне демонстрације зла укорењене су у ширем простору друштвене заједнице, пре свега у Отоманској империји, као вековном освајачу нових, туђих простора и поробљавању других народа. Оргијање зла у отвореном простору, у дослуху са средњовековним представама за масе на трговима, које се до данас одржало као отворени државни тероризам, које је конкретизовано везивањем за вишевековног освајача балканског простора, на непоновљив начин у Андрићевом делу концентрисано је око два облика зла који су, сигурно, међу најсуровијим у историји. Први од тих облика је набијање на колац, а други данак у крви. Непрекидно усмерен према суштинама наведених облика зла, Андрић је, поступком детаљисања, у роману На Дрини ћуприја остварио епизоде које припадају најупечатљивијим призорима у прозној књижевности. Идући понекад, у име истине која се мора обелоданити, до тешко подношљивог веризма, писац је ове призоре приказао драматуршки беспрекорно, приближавајући се постепено њиховом врхунцу, који је истовремено крајњи материјални учинак зла и екстремни, органски и душевни облик бола. У првом случају, такав, изнад свеколиког човеко9

Злочин и казна, стр. 350. (вид. фусноту бр. 7)

209

Милослав Шутић

вог искуства органског бола је врх коца који, најзад, после дугог као вечност пролажења кроз тело жртве, издиже кожу и пробија је: У једном тренутку куцање престаде. Мерџан је видео како се при врху десне плећке мишићи затежу и кожа одиже. Он приђе брзо и просече то испупчено место унакрст. Бледа крв потече најпре оскудно па све јаче. Још два-три ударца, лака и опрезна, и на просеченом месту стаде да избија гвожђем поковани шиљак коца.

У другом случају, врхунац пишчевог обликовања призора насилног одвођења деце је експресија гласова мајки које трче за том децом: Раде, сине, немој мајке заборавит... Илија! Илија! Илија – викала је друга жена, тражећи очајно познату, драгу главу, и понављала је то непрестано као да би хтела да детету усече у памет то име које ће му већ кроз који дан заувек бити одузето.

Ови гласови, као облици призора последњег опроштаја мајки од деце, одјекују са страница Андрићевог романа попут хорских запевки у грчким трагедијама. Суштина људског бола садржана је у именима деце, или у вероватно узалудним, надљудским, жељама њихових мајки да свако од њих запамти своје име, јер само тако неће заборавити своје порекло. Тако људско име истовремено добија карактер врховног „егзистенцијалa” као појединачне животне чињенице, и „бићa” као врховног онтолошког појма. Андрић је у својим делима злу источне, Отоманске империје, прикључио и злочине на Балкану освајачки присутне друге, западне, Аустроугарске царевине. Тиме је успостављен један посебан дуалитет, Исток – Запад, који је на друштвено-историјском нивоу делимично опозитан, а делимично комплементаран. Треба одмах рећи да поменути дуалитет није најпрецизнији ако се има у виду религија као општи појам, који се у Андрићевим делима често налази у кругу зла. Понекад се, наиме, има у виду само супротност ислама и хришћанства у целини, али хришћанска двојност православља и католичанства на неки начин ремети двојност Исток – Запад, јер православље, као и ислам, такође припада Истоку. Андрић, што такође треба одмах рећи, није никада у својим делима доводио у питање изворне облике ове три вере. Он је однос према тим религијама, као и однос према злу, усклађивао са карактерима својих ликова, не осећајући потребу да се, било путем тих ликова, било независним гласом писца, упушта у разматрања тога проблема. У приповеци „Код казанa”, два Турчина, Мехмедбег и Кезмо, јаничари које је „везало... пиће и скитњa”, седе поред фра Марка, који 210

Андрићева естетика општих појмова

обавља посао на манастирском имању (печење ракије). Овај фратар се потпуно предао пословима на том имању, до те мере да је занемарио и своје верске обавезе, па понекад замера и Богу што се није „разграничио” са ђаволом, који утиче и на принос са земље. И док Мехмедбег, узимајући „маково зрње”, хвали свој хедонизам, непрекидно ниподаштавајући фра Маркову верску припадност – мрачни „крст на очимa” који га спречава да види лепоте живота – дотле Кезмо, пробудивши се из дремежа, расејано „круни иловачу којом је био облијепљен поклопац на казану”. Видећи како Кезмо наставља да неодговорно „упропашћавa” његов „труд и муку”, фра Марко се побуни, а Кезмо га, без размишљања, у сагласности са својом разбојничком природом, убија малом, „неугледном” пушком. Фратар, који је често размишљао како „земаљско зло... може бити јако колико и добро, можда и јаче”, нестаје потврђујући својом последњом, „стрјеловитом” мишљу превласт зла над добром: „Моћно је зло”. Претходни пример показује да Андрић, усредсређен на појединости, тачку гледишта помера у правцу општих појмова само онолико колико дозвољавају мисли и карактер његовог јунака. То, међутим, није доказ о његовом прекидању везе између појединачних и општих појмова, или о његовом занемаривању проблема садржаних у тим појмовима. Андрић је само привржен задатку писца да се превасходно служи сликовним мишљењем, а не да се, као филозоф упушта у (појмовна) разматрања. Односно, да „конкретним стварностимa” сугерише опште појмове. Тако поступа и у ситуацији описаној у приповеци „У зиндану”, у којој се решавање „крупних питањa” односа православља и католичанства задржава на нивоу једне комичне ситуације. Травнички „ћехајa” Фазло затворио је, „ради новцa”, фра Марка и проту Мелентијевића у две суседне ћелије и наредио да им се стално „подлива водa”. На крају су поп и фратар, не мислећи на последице од воде која се ледила, почели да се „грохотом смију” како их је Фазло „опет лијепо саставио... покиселио као у туршију. Да се види чија је вјера тврђа”. Али ће, опет, Андрић, у оквиру неких других ликова, карактера, као појединачних појмова, средствима књижевног израза сугерисати комплексност општих појмова, међу њима и религије, односно вере као религијског опредељења. Вратимо се, још једном, лику Мустафе Маџара, који је „разгонио хришћане с таквим бијесом да ни Турци нису волили да га сретну”. Ова ситуација једног ратника води нас у правцу надрастања свих, па и верских облика живота, до универзалне формуле коју открива у основи естетска, иако помућена свест једног, трагичног карактера. Андрић прецизно описује конкретне околности 211

Милослав Шутић

које су условиле коначан став његовог јунака. Слушајући прекорне речи једног старца, Турчина: „Валахи ће нас поплавити раја. Наши гину, а крштеног гада се накотило, краја му нема... Мустафи се мутно учини да то има везе с његовом мишљу. С великим напором се сабра: И крштеног и некрштеног: свијет је пун гадa”. Шири контекст оваквог односа Андрићевог јунака према свету, посебно према религији, треба тражити у оквирима рата као општег појма, конкретно у Првом светском рату, који је оставио трага у свим сферама живота, па и у естетској, стваралачкој сфери. Бруталности, које су у том рату дошле до израза, довеле су до преиспитивања односа не само према неким егзистенцијалним и историјским појмовима, него и према лепом као општем појму, или као врховној естетичкој категорији. Ружном је често давана предност, па је лепом предстојала борба за нову позицију у сасвим измењеним конкретним, егзистенцијалним и историјским околностима. Појам хуманости или човечности уздизан је изнад свих, па и верских човекових осећања, али су то уздизање пратиле трауме које су често погубно непоправљиво измениле човекову свест. Зато је универзална формула Андрићевог јунака, као потреба уздизања изнад „гадости” живота, у контексту општих појмова, више илузија, проистекла под утицајем нагона, из једне трајно деформисане свести, него спознаја реалности стварног живота. Имајући у виду рат као општи појам, али и неке друге појмове који су на онтолошкој лествици још ближе врховној позицији Бића, може се закључити да је Андрићев однос према општим појмовима најпотпуније дошао до израза у његовој приповеци „Рзавски брегови”. У овој приповеци видљив је читав распон поменутог односа, полазећи од конкретних „појединости” на које је усредсређена пишчева пажња, па до естетике и филозофије општих појмова, на које објективно упућују те појединости као елементи структуре књижевних дела. „Рзавске брегове” од почетка до краја обухватају два општа појма који су у најближој вези са Бићем: природа и људски свет. Будући да ови појмови, попут духа и материје, само заједно, а не појединачно, „попуњавају” простор Бића, њихов значај на онтолошкој лествици је регионалног карактера, док је поменути рат, припадајући превасходно људском свету као једној регији, на још нижем степену општости. Али је Андрић, описујући утицај рата на људску врсту тај утицај проширио и на природу, што је тематска реткост која приповетку „Рзавски брегови” издваја не само међу делима овога писца. Иако Андрић у овој приповеци није експлицитно формулисао свој однос према природи, на основу онога што се у „Рзавским брего212

Андрићева естетика општих појмова

вимa” сугерише појединостима као књижевним чињеницама, може се говорити о његовом схватању овог општег појма, односно о његовој књижевној филозофији природе. Њега нису толико интересовала два, из филозофије позната, аспекта природе: од неког (Бога) „створена природa” (natura naturata) или „стваралачка природa” (natura naturans), колико однос природе и људског света. Тај однос, опет, има два аспекта: уравнотежена, хармонична естетска веза природе и људске заједнице, и, на више начина дисхармонични, у потпуности анестетски природно-људски односи. У центру пишчеве пажње, као доминантно тематско обележје „Рзавских бреговa”, јесу рељефни, планинско-брдски облици, именовани наведеним речима из наслова те приповетке. Андрић истовремено конкретизује и уочава неке опште особине тих облика. Именује их једним, основним називом: рзавски брегови, али, у оквиру тога назива, прецизно наводи имена свих појединачних „бреговa”, почев од „највећег” „Голешa”, до „најмањег... Биковца, изнад саме вароши”. (Овакав, прецизан опис појединих брегова, распоређених по вертикали, писац ће касније искористи у оквиру своје основне теме – нарушавања устаљене, хармоничне везе природе и људског света.) Опис спољашњег изгледа брегова као целине у знаку је њиховог доследног естетизовања, које допире до природно лепог као општег појма. Природно лепо у његовим појединачним облицима долази до израза и у неким другим Андрићевим књижевним делима (Госпођица), али су у „Рзавским бреговимa”, чини се, највише наглашени различити видови овог општег појма. Опис брегова у појединим годишњим добима, читав спектар различитих боја по њиховим падинама, на почетним страницама Андрићеве приповетке подигнут је до нивоа истинске поеме природи и њеној лепоти. Такав изглед природе основа је за формирање одговарајућег естетског доживљаја, који је основа хармоничне везе природе и људског света. Наиме, неки облици рељефа брегова, као што су „стрме ливаде на типичним пропланцимa”, „дају милину босанском предјелу”, а укупни утисак о рзавским бреговима „у првим сјећањимa” изазива трајнији естетски доживљај са наглашеним етичким моментима. Према Андрићу, „има нешто моћно и утјешљиво у безбрижним, увијек истим контурама брегова крај којих проводимо живот”! Рат је оно што ће у потпуности пореметити хармонични однос између људског света и природе, уносећи истовремено несагледиве промене у једно и у друго, у „здраву једноличност” од искона устаљеног „живота бреговa”, и у вековну праксу живота људске заједнице. То је освајачки рат који воде Аустрија и Турска, сукобљене на просторима око реке Дрине, а управо су освајачки ратови, према Андрићу, у најви213

Милослав Шутић

шем степену обележени злом, суровошћу и потресним страдањем невиних људи. Рату је претходио један облик уништавања рзавских брегова, природе, њеног устаљеног поретка и њене лепоте. Аустријски освајачи, тобоже у име цивилизацијског напретка, а, у ствари, да би олакшали своје ратне операције, у потпуности су насилно изменили, унаказили слику изворне, идиличне природе. Први је дошао на ред најнижи брег Биковац, чији је изглед, минирањем стена, просецањем путева, сечом дрвећа, рушењем кућа, довођењем свега „под конац”, убрзо потпуно промењен. Истовремено су „млади и обесни Тиролци” својим распусним понашањем, унели немир у радом испуњен живот домаћег становништва. Затим је „нападнут” и идући „бријег”, по коме су из године у годину „ровали, копали, крчили, зидали и дограђивали”, да и он коначно „поче да губи свој негдашњи облик”. Наставило се са просецањем пута за железницу, са прокопавањем тунела, које је природну, овалну лепоту брегова насилно заменило крајње одбојним, ружним облицима: „На зеленом и облом бријегу отворише се ранице, да је издалека изгледао као нагризена лубеницa”. Ово, сликовно детаљисање замениће пишчев појмовни коментар проистекао из његовог општег погледа на „радом странацa” до краја измењене брегове: „И све што су странци радили било је пуно неке самосвијести која нас зачуђује и понижава, моћно и лијепо на очи, али неразумљиво”. Завршница оваквог пишчевог појмовног коментара појавиће се усред разбукталог рата: „Рат леже свом тежином на брегове. Као да се тек сад право показа зашто је све оно рађено, зидано и доношено из године у годину. Сва се туђинска благодет претвори у ужас.” Естетско као општи појам тако, очигледно, уступа место принципима етике, на основу којих се никако не може оправдати уништавање свега што је добро суровошћу у служби зла. И рат је у овој приповеци Андрић описао сагласно позиву писца, који се „бави појединостима, ситним послом са најужим могућим видиком”. Тај, сужени „видик” су рзавски брегови и њихова околина, а „појединости” су, као код свих истинских писаца, суштинске, примерене општем појму рата у служби „моћног злa”. Носиоци зла су „шуцкори”, невине жртве су Ђукановић – газда Недељко, који је „толико година радио са свијетом и стицао углед, самосвијест и иметак”, и његов брат који, смртно уплашен, од почетка не може да схвати реалност догађаја. (Шуцкори су милиција, коју су Аустријанци формирали од домаћег становништва, лицемерно им препуштајући „прљаве послове”, суђење по „кратком поступку”, које је тобоже страно њиховом грађанском, европском менталитету.) 214

Андрићева естетика општих појмова

Андрић, у складу са својом поетиком приповедања, прецизно описује злочиначку акцију и смрт два невина човека. Шуцкори, „неиспавани, чађави, пијани”, „фукарa”, која се коначно домогла „власти”, лако се „споразумјеше” са аустријским војницима да им „препусте” газду Недељка и његовог брата. Добивши од војника одрешене руке, они одмах, уместо у варош на евентуално суђење, браћу воде „уза страну”, одлучивши да их убију, као и да истовремено понизе и њих и њихове породице. (Андрић посебно инсистира на неуспелим покушајима убица да циничним позивима привуку чланове породица жртава на место злочина.) Уплашеног највише зато што ће му живот одузети људи достојни презира („пасја сортa”, каже народ), газду Недељка у моменту преплави талас поноса и храбрости, па, како писац сугестивно користи један језички израз, „с високa” поче да виче на разбојнике, који, по опробаном „рецепту”, вређање нагло преносе на његову националну припадност. „Висинa”, с које се, према Андрићу, газда Недељко обраћа убицама, указује на вишезначност тога обраћања. То није само „висинa угледa” једног „домаћинa”, већ и величина трагичног хероја. На крају, то је етичка и естетска висина Аристотелове „човечности” као општег појма, која га покреће да, с поносом и презиром, „пође кратким, гњевним кораком под конопац”. „Појединости” у Андрићевим књижевним делима никада нису случајни, изоловани, већ дубоко мотивисани детаљи, који, у органским целинама тих дела, воде у правцу неког, њима одговарајућег, општег појма. Тако је брзо и лако предавање браће Ђукановића шуцкорима, од „званичне” аустријске војске, уграђено у нараторов коначни, општи суд о тој војсци, односно о лицемерју аустријске окупацијске власти: „И саме аустријске власти пожалише убиство газда Недељка и хтједоше да поступе против шуцкора, али се домало све заборави.” Невине жртве у Андрићевим књижевним делима, међу којима је и Недељко из приповетке „Рзавски брегови”, на посебан начин утицале су и на пишчев стваралачки поступак. И док је, у другим случајевима, приповедач, најчешће са дистанце „свевидећег” аутора, сугерисао своју приврженост тим жртвама и њиховим идеалима, дотле је овде таква приврженост више пута и структурно потврђена употребом заменице „наши” уз српску војску. То није учињено из перспективе неког лика у Андрићевој приповеци, то је израз приповедачевог односа према жртвама освајачких ратова као исходишта највећег зла, јер је и српска војска и српски народ колективна жртва на свом простору као мети двоструког, турског и аустријског, империјалног похода.

215

Милослав Шутић

На крају, генеза Андрићеве привржености „појединостимa” (детаљима), почиње од његовог посебног интересовања за поступак детаљисања у Вуковим историјским списима, о чему је Андрић, с нарочитом преданошћу, писао у тексту „О Вуку као писцу”. Посебно га се дојмило једно Вуково поређење – детаљ, како „субаше” иду у пљачку „као у сватове”. Слично поређење, али са знатно дубљом сенком трагичности, присутно је и у Андрићевом опису похода шуцкора, за које би се могло рећи како иду у дивљу акцију бездушног убијања невиних људи, такође „као у сватове”. Из исте, вуковске ризнице народног стваралаштва је и следећа Андрићева „појединост”: „За три године остадоше брегови необрађени и видјеше што нису од Сераскерових времена видили: гдје двије жене ору с једном кравом, плитко и кривудаво”. Па, као што сви детаљи у Андрићевим књижевним делима, сходно принципима његове естетике општих појмова, упућују на неке од тих, њима одговарајућих појмова, тако и два последња детаља, између осталог, показују укорењеност тих дела у токовима српске усмене и писане књижевности. У истом распону од појединачног према општем, Андрић је у својој приповеци формирао и завршну, општу поруку о односу природе и људског света. Природа је у овом односу надмоћнија зато што је „мало-помало, све страно избрисано као погрешан рачун. Остали су само брегови као што су били одувијек, обрасли и обрађени, у очекивању бољих догађаја”. За разлику од природе, људски свет не „брише” своје „погрешне рачуне”, већ их, напротив, непрекидно обнавља. Miloslav Šutić ANDRIĆ’S ESTHETICS OF GENERAL CONCEPTS Summary The issues related to the Andrić’s esthetics of general concepts are analyzed in this paper; which, in addition to archetypal esthetic, is his most important esthetic choice. Andrić’s understanding of general concepts is close to Aristotle’s philosophical vies, who, in contrast to Plato, believes that the general concepts (ideas) are not outside of individual phenomena, but inside them. General concepts essentially determine individual phenomena and can be derived from them by generation, forming generality that does not lose touch with individual appearance. Andrić, as a writer and an artist, focuses on individual, sensual phenomena, however, his literary procedure, in line with the esthetic concepts of ontologization and estetization, points to general terms appropriate to such phenomena. Thus his

216

Андрићева естетика општих појмова

explicit and implicit esthetics of general concepts are formed, in which certain esthetic categories and other general concepts are recognized such as: perfection, beauty, tragic, harshness … Evil as a general concept dominates Andrić’s literary work, which, not only in the war conditions, is opposed to the good; evil is embodied by the writer in literary characters as the basic elements of the structure of that work, i.e. individual forms of man’s social life in historical perspective.

217

Милослав Шутић

218

Андрићеви фратри

АНДРИЋЕВИ ФРАТРИ Жанета Ђукић Перишић Задужбина Иве Андрића, Београд Апстракт: Ауторка је у раду настојала да укаже на еволуцију Андрићеве идеје о једној великој фратарској „саги” или „драми” коју је писац замислио још средином треће деценије прошлог века, као и на однос Андрићеве докторске дисертације и историјских извора према прози о фратрима. Не написавши ту велику „фратарску” целину, Андрић је објавио низ приповедака са фратарском тематиком, указујући на посебан дух, начин живота и борбу фратара са турском влашћу. У раду се посебно осветљавају неки од ликова босанских фрањеваца – фра Маркo Крнета, фра Петар Јарановић, фра Грга Мартић, фра Серафим Бегић. У раду се указује и на ликове фратара из Травничке хронике. Кључне речи: Иво Андрић, приповетке, Травничка хроника, Свети Фрања Асишки, фрањевци, фрањевачки самостани у Босни, Тугомир Алауповић, самостанске хронике, летописи, фра Марко, фра Петар.

Поткрај дипломатског боравка у Букурешту, 31. марта 1922. године, Иво Андрић пише свом бившем гимназијском професору и добротвору, доктору Тугомиру Алауповићу, актуелном члану Државног савета Краљевине СХС, подсећајући га на њихове разговоре о фрањевачким самостанима: Откад желим да обиђем Фојницу и Крешево и да скупим штогод материјала, али изгледа да је та жеља, тако скромна сама по себи, за мене неостварива; и мој сан о великој фратарској драми изгледа да ће остати сан1.

Фра Аугустину Чичићу негде у исто време из Букурешта, Андрић пише: „[...] Са своје стране ја ти завидим да си у Крешеву; Крешево и

1

Иво Андрић, Писма 1912–1975, приредио Мирослав Караулац, Матица српска, Нови Сад, стр. 280.

219

Жанета Ђукић Перишић

Фојница остаће за мене неостварени снови и неисцрпни мејдани а мој фратарски роман неће даље од фрагментарних скица.”2 Четири године после писма Алауповићу, Андрић ће и реализовати свој план о обиласку фрањевачких самостана: почетком јула 1926. године он са својим бившим професором Алауповићем борави неколико дана у Оштрељу, где се потом њих двојица раздвајају, да би писац затим посетио манастир у Јајцу. Прегледајући фрањевачке архиве у Оштрељу, Фојници и Јајцу, разговарајући са фратрима, посебно са фра Јозом Маркушићем и фра Антом Кнежевићем из Јајца, живим енциклопедијама босанског францисканизма, он сакупља податке који ће му послужити у доцнијем раду на причама из фрањевачког циклуса. Међутим, писац не само да је лета 1926. године обилазио фрањевачке самостане, него је током година настојао да у извесној мери оствари свој план, написавши цео циклус прича о фратрима који би се могао разумети као заметак његове најављиване целине започете приповетком „У мусафирхани” (1923), а коју чине још и приче „У зиндану” (1924), „Исповијед” (1928), „Код казана” (1930), „Напаст” (1933), „Труп” (1937), „Чаша” (1940), „У воденици” (1941), „Шала у Самсарином хану” (1946) и „Проба” (1954). Поред „фратарских” прича, Андрић је један слој романа Травничка хроника (1945) посветио управо фрањевцима који су, еквилибрирајући између Турака и два католичка посланства – француског и аустријског, дајући предност овом другом – покушавали да сачувају верски и национални идентитет католичке Босне. Једнако тако, у Проклетој авлији (1954), фра Петар, један од причалаца, сведок Ћамиловог трагичног усуда, не само да има конститутивну улогу на плану развијања сижеа, него и на формалном плану представља једно од неколико средишта наративне структуре текста. Исте, 1926. године када са Тугомиром Алауповићем обилази фрањевачке манастире по Босни, Андрић пише и објављује текст „Легенда о св. Франциску из Асизија”, о оснивачу фрањевачког реда у Италији. Прича о младићу који се одриче световних задовољстава и напушта пут уживања, авантура и славе, да би отпочео процес унутарњег преображаја, који кулминира у аскези и идеји „светог сиромаштва”, инспирисала је писца који у то време већ има oзбиљна и утемељена предзнања о „малој браћи”. Та знања Андрић је сакупљао и из литературе и посебно по самостанским летописима и хроникама, и из извештајâ и докумената, по архивама и из преписке, по некролозима, у анегдотама, сећањима и усменим приповедањима босанских фрањеваца чији је 2

Нав. према: Радован Поповић, Андрићева пријатељства, друго издање, Службени гласник, Београд, 2006, стр. 69.

220

Андрићеви фратри

живот добро познавао. Још после тамновања у Марибору, у време конфинације у Овчареву, године 1915, Андрић је проводио време у шетњама са жупником, фрањевцем Алојзијем Перчинлићем, обилазећи и оближње самостане, пре свега Гучу Гору, читајући манастирске књиге, прегледајући редовничку архиву и разговарајући са фратрима 3: највероватније ће се тада у младом писцу и родити идеја да једнога дана пише о фратрима, тим ревносним чуварима вере са развијеним осећањем народности. Њихове занимљиве приче о фратарским згодама и незгодама са турском влашћу, па и са самим Ватиканом, о лукавствима којима су прибегавали не би ли у тешка времена турске репресије опстали, о својеврсном опортунизму којем су из нужде прибегавали, очигледно су за Андрића биле родно тло на којем ће изнићи његов будући фратарски циклус. У време дипломатске службе у Риму, током „римских студија”, како Андрић често назива свој боравак у Ватикану почетком двадесетих година 20. века, он се очигледно упознаје са делима многих италијанских аутора: тада ће се, највероватније, сусрести и са „Химном сунцу” Светог Фрање Асишког. Сопствени превод те песме Андрић је унео у есеј о оснивачу фрањевачког реда, објављен у Српском књижевном гласнику 1926. године, а написаном поводом 700-годишњице његове смрти. У „Песми брата Сунца” или „Химни сунцу” коју је Ернст Ренан сматрао „најбољом религиозном поезијом после еванђеља”, а Жак ле Гоф „бисером ране италијанске поезије”4, дат је, према Андрићевом мишљењу, резиме живота и учења Фрање Асишког, тог великог поборника „светог сиромаштва”.5

3

Фра Љубо Хргић памти да се често сретао са Андрићем у самостану у Гучој Гори: „Сјећам га се и сад: био је миран и занесен, као млади мисник. Међу манастирским оцима, викарима, гвардијанима, дефиниторима и осталом братијом било је и ’богатих на језику’ и људи за сваку нафаку. Сви ми црквењаци волимо фратре који умију лијепо причати.” (Љубо Јандрић, Са Ивом Андрићем, Српска књижевна задруга, Београд, 1977, стр. 319–320) 4 Марија Митровић, „Други Андрић”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. XXVIII, св. 26, 2009, стр. 93. 5 У пишчевој личној библиотеци у Спомен-музеју Иве Андрића на Андрићевом венцу 8 у Београду, налази се књига анонимног аутора (или више аутора) с краја 14. века o животу Светог Фрање Асишког I fioretti di San Francesco (сигнатура IV–943) издата у Милану 1926. године, исте године када Андрић пише свој есеј. Сасвим је могућно да је Андрић могао читати и користити и књигу Луиђија Салваторелија Vita di San Francesco d’Assisi, која је изишла у Барију 1926. године. Током тронедељног боравка у Трсту и рада у конзулату, лета 1926. године, и поред обавеза на послу, Андрић је много читао. Вери Стојић је писао 18. августа: „По цео дан сам у неким

221

Жанета Ђукић Перишић

Међутим, Андрић аскезу Фрање Асишког не види као ригидну религиозну церемонију, лишену људскости, већ као програм живота који подразумева готово паганску љубав према људима, раду, животу, живој и неживој природи. Фрању Асишког Андрић не посматра као испосничку, строгу фигуру лишену разумевања за људске слабости, већ пре као подвижника за кога „одрицање не значи смрт животне радости, него њено потенцирање у границама хришћанског живота по еванђељу”.6 У својој „хуманој, активној и радосној аскези” Свети Фрања цео свет види као „манифестацију божје свемоћи и доброте”7 што га чини, према мишљењу многих мислилаца, „зачетником ренесансе и модерног света уопште”8. А такви су и готово сви фрањевци у Андрићевим делима, ти „Христови сиромаси” који босанским путевима ходају боси, у мантијама од грубог сукна, опасани конопцем уместо појасом, чувајући веру, у апсолутном сиромаштву и одрицању чак и од најмањег поседа. Они „измичу орнату регула и сакрамената”9, воле живот и разумеју људе, земаљски су слаби и несавршени, без ореола паћеника и мученика, склони конструктивним компромисима и подложни искушењима, лукави, препредени и често веома храбри у очувању вере. Њихова простодушност и отвореност, понекад и обешењачки смисао за хумор, ведрина и чврстина са којом носе своја религиозна убеђења за која се истрајно боре и са Турцима који их киње и са Ватиканом који их тера на послушност,10 били су за Андрића посебан резерват тема и мотива које је развијао у многобројним својим прозним делима. Међутим, историјом и животом фрањеваца који су у Босну стигли поткрај 13. века, Андрић се озбиљно и посебно бавио и у једном свом раду некњижевне природе. У докторској тези Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, одбрањеној у Грацу цифрама и објашњењима, а у вече читам све оно што сам у ове три године пропустио у Италији” (407: 29). 6 Иво Андрић, Историја и легенда, Сабрана дела Иве Андрића у 17 књига, књига дванаеста, Просвета (и др.), Београд (и др.), 1981, стр. 93. Сви наводи из Андрићевих дела у овом раду односе се на ово издање Сабраних дела. 7 Сабрана дела, књ. 12, стр. 93. 8 Нав. према: М. Митровић, стр. 94. 9 Славко Леовац, „Андрићева ведрина приповедања (I): Циклус приповедака о фратрима”, Књижевност, год. XXXIV, књ. LXVIII, св. 3, март 1979, стр. 399. 10 Андрић је Љуби Јандрићу једном приликом рекао да је у литератури наишао на писма у којима босански фратри оштро узвраћају на притиске из Рима, наводећи једну реченицу: „Ако ви тако с нама будете поступали, сви ћемо се одреда истурчити” (Јандрић, стр. 320).

222

Андрићеви фратри

1924. године, он прати промене у духовном бићу и практичном деловању свих конфесионалних групација које су постојале на тлу Босне, посвећујући сразмерно највише пажње управо фрањевцима, који су у извесном смислу били атипична појава на мапи европског францисканизма, будући да су се развијали под утицајем посебних околности. С једне стране, аутентично учење настало још почетком тринаестог века, ослоњено, с друге стране, на трагове босанског богумилства као народне религије, те, са треће стране, турска управа која је систематски гушила њихов рад и културни напредак, учинили су да фрањевци на тлу фрањевачке провинције Босне Сребрене представљају специфичан модел мишљења и деловања који је за Андрића био веома инспиративан. Карактеристична форма „кетмана”, односно мимикричног понашања, развијене форме дипломатског деловања, које су биле предуслов опстанка у непријатељском окружју, учинили су од фрањеваца једну од најиздржљивијих верских и социјалних групација на тлу Босне. Док се у дисертацији Андрић ослања на научну литературу која му је у време писања доктората била доступна11, указујући на форме деловања босанских фрањеваца и на облике трпљења под турским зулумом, као и на достигнућа њихове културне и књижевне делатности, то се у приповеткама са фрањевачком тематиком и у роману Травничка хроника писац бави појединачним судбинама представника „мале браће” као директном последицом невоља које су проузроковале исламске власти. Иако је Андрић на терену добро упознавао живот, учење и обичаје фрањеваца у Босни, природно је претпоставити да су му рад на дисертацији и ишчитавање литературе дали додатни замајац и посебно врело података да се позабави њиховим појединачним судбинама у Босни и њиховим животом условљеним посебним околностима. Многобројни детаљи из дисертације који су историчару Андрићу послужили да документује позицију фрањеваца у Босни, нашли су, модификовани и прерађени, али препознатљиви, место у текстовима писца Андрића.12 11

Међу литературом коју Андрић у дисертацији наводи, најзначајнији су радови фра Јулијана Јеленића Култура и босански фрањевци (1912), Љетопис фрањевачког самостана у Крешеву (1918), те дело фра Мија Батинића Дјеловање фрањеваца у Босни и Херцеговини за првих шест вјекова њихова боравка I–III (1881–1887) и Фрањевачки самостан у Фојници од XIV–XX стољећа (1913). 12 О Андрићевом коришћењу документарне грађе у причама о фрањевцима и Травничкој хроници видети у: Радован Вучковић, Андрић – историја и личност, Гутенбергова галаксија, Београд, 2002, стр. 44; Иван Ловреновић, „Запиши, па ће и Бог упамтити”, Bosna Franciscana, год. XIII, бр. 23, стр. 124; Славко Леовац, „Андри-

223

Жанета Ђукић Перишић

Фрањевце у Босни и њихов положај за време турске владавине Андрић први пут спомиње у раним приповеткама „Пут Алије Ђерзелеза”, „За логоровања”, „Мустафа Маџар”. У првом делу триптиха о Ђерзелезу, писац фрањевце види као скрајнути и страхом обузет део дружине на вишеградској ђумрукани који, сакривен у хану, стрепи од турског зулума: „Фратри нису ни исходили из својих соба.”13 Имам Мула Јусуф из приче „За логоровања” презире све што није турско – и домаће муслимане, и Србе, ту „фанатизовану рају”, и „понизне Јевреје и брадате попове и лукаве фратре,

ћева ведрина приповедања (I): Циклус приповедака о фратрима”, Књижевност, год. XXXIV, књ. LXVIII, св. 3, март 1979, стр. 399–410. На пример, извештај фра Маријана Богдановића из 1794. године, који се наводи у Љетопису крешевског самостана (1765–1817) (Веселин Маслеша, Сарајево, 1984) о глоби коју је хећим фра Томо Дапинић морао да плати због неуспеха у лечењу – „У јануару дође мумбашир једекиле с бурунтијом да је о. фра Томо Дапинић, хећим, (у зао час га се захећимио!) дао Ивану Пели резли мелем и да је од тога умро. И шћетовасмо што мумбаширу, што кадији и емину, и хан-арач гроша 846” (стр. 183) – нашао је, донекле измењен, место у дванаестом поглављу Травничке хронике, у имагинарном запису у тефтер глоба и издатака које је манастир морао да плати, јер народни лекар фра Лука Дафинић не успева да излечи Турке: „На 11. јануара дође мубашир једекиле с бујрунтијом да је фра Лука Дафинић, хећим (у зао час га се захећимио!) дао Миралемовој снахи штетне хапове... И штетовасмо, што кадији, што емину гроша” (Травничка хроника, Сабрана дела Иве Андрића, књ. 2, стр. 268). Једнако тако, међу осталим, Андрић је у приповеткама „У мусафирхани” и „У зиндану” искористио податке из Јеленићевог крешевског летописа о упаду Турака у манастире, о огромним глобама коју су осионо од фратара изнуђивали, о примораности фрањеваца да подмићују везире и њихове чиновнике. У једној од напомена за треће поглавље своје дисертације, Андрић наводи податак из Батинићевог дела Фрањевачки самостан у Фојници од XIV–XX стољећа, дајући цитат са 35. странице: „Тишину је самостанку прекидала бука Турака, који су овамо незвани долазили, ту јели и пили, а онда још крали и отимали чега би се дочепали. Мусафирхана, коју су фрањевци уз самостан били начинили, бијаше за њих така неприлика да се то не да описати, колико је то зобало њихове труде и муке, колико би узроковало страха и немира у дану и ноћи” (Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, Просвета, Београд, 1994, стр. 96). Нарочиту пажњу Андрићевим фрањевачким причама посвећују, поред споменутих Ивана Ловреновића и Славка Леовца, још и Анте Кадић у тексту „Andrić’s Franciscans”, Essays in South Slavic Literature, Yale Center for International and Area Studies, New Haven, 1988, str. 100–117; Вјекослав Лисе, „Андрићев циклус о фратрима”, Израз, XIV, 2, 1970, стр. 155–167; Андрија Зирдум у раду „Босански фрањевци у дјелима Иве Андрића”, Добри пастир, 17–18, св. 1–4, 1968, стр. 258–277; Растислав Дрљић, „Пабирци о животу и раду Иве Андрића”, Добри пастир, св. I/IV, год. XI/XII, Сарајево, 1962; те Лука Ваљо у чланку „Андрићев циклус о фра Петру”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. XXIX, бр. 27, 2010, стр. 129–154. 13 Сабрана дела, књ. 8, стр. 10.

224

Андрићеви фратри

као свијет без части и достојанства”14, видећи фрањевце као стамени и постојани ред оних који, упркос турским зулумима, успевају да одрже идентитет једног дела босанског националног бића: „Кад пропане и потоне сав свијет и све државе, вјеруј, ови ће фратри пливати, као зејтин, на врху.”15 У својој поремећености и болесној острвљености, Мустафа Маџар обрушава се на двојицу фратара, понижава их, мучи и на смрт рањава. Поред целог низа приповедака о фратрима, Андрић је са посебном пажњом осветлио ликове фрањевачких редовника у Травничкој хроници. Смештени у историјски бурно време сукобљавања различитих интереса на тлу Босне с почетка 19. века, посебице везирског и конзулског града Травника, Андрићеви долачки и гучегорски фратри не разликују се од своје сабраће из Фојнице, Овчарева, Крешева и других самостана. Мудро одмеравајући политичке прилике, на тромеђи трију империја од којих свака има своје интересе и захтеве, Андрићеви травнички фратри пролазе озбиљну школу живота, настојећи да превазиђу све препреке и недаће, све глобе и прогоне које на њих наваљује турска власт. Жалећи се поваздан на судбину која их је поставила на саме крајине трију царстава, где ретко и с муком допиру вести из центара, фратри упркос околностима, истрајавају у одржању чистоте вере. Између турских везира с једне стране, Наполеонових, помало „јакобинских” конзула, с друге, и аустријских царских представника, с треће стране, између бегова и ајана и просте раје свих вера, окружени шпијунима, доушницима, преливодама, преверницима и сваке врсте искушењима, травнички фратри живе и делују са аутентичним верским осећањем. Стога се и држе на пристојном одстојању од француског конзула: у њиховим очима император је начинио неопростив преступ огрешивши се о папу и умањивши утицај и углед цркве у Француској. Међу травничким фратрима има великодушних ентузијаста и занесењака, рационалних и мудрих духовника, промућурних, довитљивих и лукавих бораца, али и набуситих и мрзовољних, особењака и јуродивих. Елементарног образовања и без много теолошког знања, али истински побожни, они су једноставни и искрено предани својој вери. Једнако очврсли у непрекидном надгорњавању са Турцима, сви фратри одреда у турској власти виде узроке заосталости и босанске беде. Млади, здрави и ведри фра Јулијан из Гуче Горе у разговору са својим врсником, француским младим конзулом Дефосеом, сматра да је хришћанска затвореност, опирање напретку и новинама, основни 14 15

Сабрана дела, књ. 5, стр. 13. Исто.

225

Жанета Ђукић Перишић

услов опстанка хришћанске вере под налетом разорне силе османске власти. Његов долачки сабрат, отресити, оштар и од живота огрубео, лукав и непоткупљиви жупник огромног тела, фра Иво Јанковић, кога Турци не зову залуд „музафир” (препредењак), запрепашћеном Дефосеу на примеру босанских путева објашњава неписани „програм” локалне, хришћанске одбране од Турака. Разлокане и разроване путеве он види као какву-такву брану од превеликог турског уплитања и нежељених турских гостију и Дефосеу каже: Господине, што је гори пут, то су турски гости ређи. Ми бисмо најволели кад бисмо између њих и нас могли метнути неку непролазну планину. [...] Јер, ми смо навикли на рђаве путеве и на сваке тешкоће. У ствари, ми и живимо од тешкоћа. Немојте никоме казати ово што вам кажем, али знајте да нама, док год у Травнику Турци владају, бољег пута и не треба. Између нас речено, кад га Турци и оправе, наши људи га код прве кише или снега испроваљују и раскопају. То бар донекле одвраћа нежељене госте.16

Фратре у Травничкој хроници Иво Андрић приказао је више као заступнике одређених идеја, не упуштајући се сувише у карактеризацију ликова. Као делимичан изузетак чини се фратар Лука Дафинић из Гуче Горе, којем је прототип стварни фра Томо Дапинић из крешевског самостана. Фра Лука је у хроници о везирском граду, попут неких фрањеваца из циклуса фратарских прича, приказан као мање-више целовит карактер у оквиру којег се може пратити развојна линија лика. Без систематског образовања, али са огромним и аутентичним занимањем за лечење људског тела и душе, познатији под именом ликар, фра Лука целог свог века бори се са болестима, са страшћу проучава траве и лекове, не одустајући од спасавања људских живота: „Та страст га није никада напуштала и та љубав није никада хладнела.”17 Мршав и висок, жив, окретан, радознао, светлих очију помало занесеног погледа, фра Лука не зна за одмор, нити за одустајање. Његово веровање да у свету постоји тајанствена веза између болести и излечења, да у природи има онолико лекова колико има и нарушених телесних снага, било је постојано и непоколебљиво. Попут фра Петра из фратарских прича, који је био окружен сатовима, механизмима, бравама и калаузима, фра Лука је затрпан лекарским приручницима, травама, водицама, лончићима, ћуповима и кутијама. Тај једноставни, прост филозоф здравља седео је у својој претрпаној ћелији и комбиновао 16 17

226

Сабрана дела, књ. 2, стр. 86. Сабрана дела, књ. 2, стр. 261.

Андрићеви фратри

лековите састојке, верујући да болест и лек постоје истовремено, и „да за свакога земља лијек крије”18, а да је задатак лекара да их доведе у везу.19 И док су фратри потцењивали његове напоре, немајући разумевања за његову лекарску доктрину синхроницитета између обољења и излечења, дотле је он у ћутљивом Морди Атијасу, сићушном травничком Јеврејину, апотекару и травару, налазио истомишљеника са којим је делио страст за лечењем, размењујући рецепте и искуства, трампећи своје траве и корење за сумпор и лапис. Истрајавајући у том „пријатељству између Старог и Новог завјета”20, фра Лука је једнако лечио и Турке, излажући често и себе и своју фрањевачку братију великим неприликама. Међутим, његова посвећеност лечењу, његова храброст у сусрету са заразама, његово предано, несебично и душевно лечење болесника свих вера, учврстило му је углед у везирском граду, а његовим ликарушама, свешчицама са саветима, прибавило статус списа који доносе корист народу. И у „Причи о везировом слону” Андрић у једној краткој секвенци спомиње фрањевце. Долачки редовник фра Мато Мркић у писму гучегорском гвардијану, саопштавајући новости из Конака, пише о доласку везировог слона, наводећи да је „звијере набавило звијере”21, и да о било каквом побољшању положаја хришћанске раје под новим везиром нема говора. Док се у причама „Пут Алије Ђерзелеза”, „За логоровања” и „Мустафа Маџар” фратри спомињу успут, као анонимни представници своје конфесије, дотле је прича „У мусафирхани” о фра Марку Крнети, уз фра Серафина, најсветовнијем од свих Андрићевих фрањевачких редовника, али и међу најревноснијима у вери, једна у низу приповедака које осликавају богату и драматичну судбину тога католичкога реда у Босни за турскога вакта. Приповетка „У мусафирхани”, прва од четири приче чији је фра Марко централни лик, била је за Иву Андрића простор да објасни његов посебан положај у манастиру: простодушан и једноставан, својеглав и пргав, упоран и јогунаст, али племенит, осетљив, чедан и великодушан, без формалног редовничког образова18

Исто, стр. 270. „Често говоримо и пишемо о здрављу и о болести, али се ретко и мало задржавамо на чудесном феномену оздрављења. То су најрадоснији и најзанимљивији тренуци нашег живота. И треба их проучавати и описати”, пише Андрић у Знаковима поред пута (Сабрана дела, књ. 16, стр. 233). 20 Сабрана дела, књ. 2, стр. 265. 21 Сабрана дела, књ. 5, стр. 53. 19

227

Жанета Ђукић Перишић

ња и неук, али доследан и аутентичан у практиковању вере, он својим искреним односом према Богу и људима, а нарочито према природи, поред фра Петра, представља једну од најсликовитијих и најцеловитијих фратарских фигура у оквирима Андрићеве прозе.22 „Моји фратри о којима сам писао, то су углавном свећеници из трију средњобосанских манастира: Крешева, Фојнице, Краљеве Сутјеске”, казује Андрић на једном месту.23 Могуће је да је лик фра Марка Крнете био сума особина које је писац компоновао да би представио један тип личности фратара, али Андрић своме имагинарном јунаку додељује рођачке везе са једним стварним ликом, са крешевским бискупом фра Маријаном Богдановићем. У причи, ни фра Марков ујак фра Маријан, нити било ко други, не успева да победи његову својеглаву природу. Он није принципијелни духовник који се бори за права Цркве и њене интересе. На једном унутарњем, интуитивном плану суштинске и аутентичне, али не и институционалне везаности за Бога, он покушава да људе очисти од грехова и приведе их вери и праведном животу. Принуђен да у крешевској мусафирхани негује болесног Турчина, аскера Осму Мамелеџију, који је стигао заједно са страшним јаничарима Кезмом и Мехмедом Пљевљаком, фра Марко се упиње да сломи његов отпор и приведе га крсту и опроштају грехова: „Али душу Осме Мамелеџије хтио је да спаси свакако”24. Не успевши у своме науму, јер болесни Мамелеџија пре него што умре у манастирској гостинској соби, пљуне на крст, фра Марко и тога некрста на крају види само као несрећно људско биће, за чији се спас Богу моли, осећа га као део јединствене природе којој је на свој јуродиви начин био потпуно посвећен, а којег је „његовао и заволио као брата”.25 Још три приче са централним јунаком фра Марком Крнетом – „У зиндану”, „Исповијед” и „Код казана” – заједно са причом „У мусафирхани”, чине својеврсну тетралогију: захваљујући кохерентности карактеризације и доследности у грађењу лика, фра Марко се намеће као 22

Опис фра Маркове личности дају кратки извештаји фрањеваца из Рима, из времена његовог неуспешног школовања, у причи „У мусафирхани”: „Ни за што не показује склоности. Само што непрестано расте ушир и увис. И по свом држању личи на свашта више него на монаха” – писали су бискупи из Рима, настављајући: „Чист је и скроман, и побожан на свој начин; не показује, истина, ни најмање жеље за свјетским сластима и таштинама, али, на жалост, лишен је потпуно смисла за науку и контемплацију, као и свете покорности према старијима и сношљивости с друговима” (Сабрана дела, књ. 6, стр. 10). 23 Јандрић, стр. 320. 24 Сабрана дела, књ. 6, стр. 16. 25 Исто, стр. 21.

228

Андрићеви фратри

структурна оса која повезује та четири текста у комплексну и природну целину. Прича „У зиндану” место је сусрета и једнаке патње двојице хришћанских свештеника, крешевског викара фра Марка Крнете и зеничког проте Мелентијевића. Заточени у суседним, мемљивим, водом наливеним ћелијама турског затвора у Травнику, двојица духовника на исти начин страдају од бахатости злогласног турског ћехаје Фазла и на једнак начин – подмићивањем, поткупљивањем и преговарањем – покушавају да се из њега избаве.26 Ефектан епилог приче у којем се, у хуморном тону, сједињени пре у људској патњи и трпљењу него у вери, фратар и прота гуше у смеху, кулминира у типично андрићевској поенти: Наслоњени на преграду од чатме, један према другом, грохотом су се смијали поп и фратар и, заборављајући начас мрачан и мокар зиндан, нису ни опажали како се влага по калдрми претвара у поледицу.27

Легенда о страшноме хајдуку Ивану Роши 28 и његовоме крају послужила је Андрићу као окосница приповетке „Исповијед”, чији је главни јунак опет фра Марко. И овде, као у причи „У мусафирхани”, Марко Крнета ентузијастички настоји да грешника спаси. Глув за фратрове молитве и за Бога, ушанчен у сопственој патњи и последњим издисајима, оболели одметник не да се лако приволети фра Марковом напору да га пред смрт исповеди. Сукоб између две воље, у којем нити један од учесника тог специфичног агона лако не уступа, Андрић је нашао простор да допуни причу о фра Марку и још прецизније развије његов лик. Упоран и непоткупљив, мењајући позицију од молбе, помирљивости, умиљатости и милостивости до грубе, нестрпљиве и свађалачке насртљивости, фра Марко је и у тој причи на свој неспретни начин служио Богу у жељи да спаси човечанство и паству врати на прави пут. Иво Андрић је лик фра Марка и ту обојио хумором и, 26

Податке о страдањима фратара по турским апсанама, у ћелијама у којима су Турци затвореницима подливали воду, писац је могао наћи и у Јеленићевом Љетопису и у књизи фра Игнација Струкића Повјесничке цртице Крешева и фрањевачког самостана, издатој у Сарајеву 1899. године, коју такође наводи у напоменама своје дисертације (в. Леовац, стр. 405). Те податке Андрић је искористио у причи „У зиндану”. 27 Сабрана дела, књ. 6, стр. 30. 28 Причу о хајдуку Ивану Роши саопштавају и Ј. Јеленић у крешевском љетопису (на стр. 78) и И. Струкић у Повијесничким цртицама (на стр. 76), делима које Андрић наводи у библиографији за своју дисертацију (в. Леовац, стр. 405). Хајдука Рошу спомиње и фра Маријан Богдановић у своме крешевском Љетопису (на стр. 166).

229

Жанета Ђукић Перишић

упркос тешком задатку који му је као аутор наменио, извесном ведрином. Елементи црног хумора смењују се са пасажима фра Маркове пословичне усредсређености на спасавање душа. Иако му у једном тренутку успе да хајдука, пред смрт, исповеди, он на крају ипак не зна одговор на питање о човековој грешности: И опет га, као силно узбуђење, обузе његова стара жеља да довиче, да спасава и уразумљује све који губе душу. Код толиког широког, лијепог божијег пута, шта их гони да скрећу у страну? Како не виде? Као увијек на то питање, крв би му појурила у главу пред толиким безумљем и слијепилом, и он се наједном заустављао и питао нагло као да неког пресреће: – Зашто гријеше?29

Трагични „крешендо” фра Маркове судбине збива се у приповеци „Код казана”. Настала као последња у низу приповести о фра Марку, та прича рекапитулира раније његове невоље исприповедане у претходне три приче, творећи, тако, развојну нит његовог фратарског живота посвећеног вери и спасавању света. Компонована из три дела, прича говори о осећању младога викара из римских катакомби о повезаности живог и неживог света, овоземаљског и оног небеског, прожимању анђеоског и ђавољег принципа у животу и у људима. Други слој приче говори о његовом неуспелом напору да младу католкињу остави у вери и одврати је од удаје за Турчина: после тог неуспелог спасавања душе, он је, како га види крешевски гвардијан фра Петар Јарановић, и сâм „valde confusus in animo”30, пред моћним и неразумљивим злом и пред тајнама женскога срца и тела. У трећем делу приче појављује се давнашњи фра Марков познаник из приче „У мусафирхани”, страшан, пијан и моћан јаничар Кезмо који заједно са Мехмедбегом Биоградлијом, са којим су га спојили „пиће и скитња”,31 мамуран и раздражљив, растура фра Марков казан са ракијом. Бранећи казан, свој „труд и муку”, фра Марко насрће на Кезму који га на смрт рањава пушком, „ситном, као јарећом ногом”32. 29

Сабрана дела, књ. 6, стр. 45. Лат.: веома збуњен у души; Сабрана дела, књ. 6, стр. 54. 31 Сабрана дела, књ. 6, стр. 56. 32 Сабрана дела, књ. 6, стр. 60. У књизи фра Мартина Недића Стање редодржаве Босне сребрене послије пада краљевства Босанског пак до окупације (Ђаково, 1884), коју Андрић наводи у литератури за своју докторску тезу, на 81. страници спомиње се догађај из 1759. године када „уби њека биесна Потурица из мале пушке Микулића из Крешева”. Јањичара Кезму који убија фра Марка зна и историја: његово име спомиње се и у крешевским летописима, а о њему пише фра Игнациј Струкић у наведеној књизи (нав. према: Славко Леовац, Приповедач Иво Андрић, Матица српска, Нови Сад, 1979, стр. 36). 30

230

Андрићеви фратри

После динамичних пасажа сукобљавања различитости између припадника супротстављених вера, крштених и некрштених душа, Андрић у смирујућем финалу даје једну од својих најефектнијих поенти. У самостанску Мртвачку књигу, фра Иван Субашић на латинском језику уписује једноставну чињеницу и кратак, сув и хладан опис фра Маркове смрти. Међутим, праву меру не само фра Маркове смрти, већ најпре његовога живота, дао је један други фратар, фра Стјепан Матијевић, који је поваздан ноћу поправљао оно што „му се дању не би свидило, а што није имао моћи да спријечи и промијени”33. И управо његов запис, на окрајку листа, финализира и заокружује фра Маркову судбину, а жртву једног од најоданијих Андрићевих бранилаца хришћанске вере чини смисленом и узвишеном: „Овај је волио манастир као душу своју. Да се зна”34. На једној страни недвосмислена чињеница, једноставан историјски, стварносни податак, на другој страни песничка слика, изражена кратко, убитачно јасно, са читавим спектром зрачења, цео један живот згуснут у поетској фрази. И та меланхолична, безмало и иронична мисао на крају приче „Код казана”, као да је Андрићева посредна похвала уметности: поезија као да побеђује конвенцију, а кондензована, економична језичка форма чини се супериорнијом од дескрипције. Фра Петар Јарановић, један други Андрићев фрањевац, такође је судеоник, као актер и као причалац, још неколиких Андрићевих приповести. Срећемо га први пут заједно са фра Марком у причама „У зиндану” (када га, болесног, фра Марко замењује у сусрету са травничким ћехајом Фазлом) и „Код казана” (где покушава да заједно са фра Марком уразуми хришћанску девојку да се окане турчења 35). Међутим, у

33

Сабрана дела, књ. 6, стр. 61. Сабрана дела, књ. 6, стр. 62. Према наводима Славка Леовца, Андрић је исту мисао могао наћи у наведеној књизи фра Игнација Струкића (на стр. 62). У Андрићевој рукописној заоставштини постоји готово идентичан цитат извесног фра Мате Ивекића: „Љубио је самостан као своју душу” (нав. према: С. Леовац, Приповедач Иво Андрић, стр. 44). 35 „Зовите фра Марка да бије кучку док душу чује у њој. [...] Фра Петар још једном поче да је наговара да се окани Турчина и да не срамоти вјеру и родитеље. Она се није мицала. – У очи ми гледај, несрећо погана! – грмио је по који пут већ фра Петар, мислећи да је тако лакше збуни и скруши. А она је сваки пут дизала очне капке и својим свијетлим младим погледом гледала нетремице и смјело добричини фра Петру у очи. Управо није гледала толико у очи колико у велике венецијанске наочари, чији су лимени крајеви били изломљени и са обје стране, поред самих ушију, увезани концем. У тај зелени конац је она гледала. 34

231

Жанета Ђукић Перишић

причама „Труп”, „Чаша”, „У воденици”, „Шала у Самсарином хану” и у Проклетој авлији он има мање или више конституционалну улогу. Мотиви груписани око фра Петра тако су умрежени у сижејну схему приповедака, да чине јединствено семантичко поље у којем је фра Петар стожерни лик. Те приповетке могу да се читају и као органска целина, настала цикличним организовањем иначе засебних и заокружених наративних комада, где је свака прича понаособ компактне структуре, са јасном развојном линијом књижевног карактера јунака. Тог крешевског мудрог фрањевца, зналца турскога језика, разумног, стрпљивог и вештог преговарача, туфегџију са завидним познавањем механизма сатова, млинова, брава и оружја које је поваздан растављао и састављао, Андрић је изградио као недвосмислено целовиту књижевну фигуру са унутрашњом кохерентношћу. Неке од приповедака из циклуса о фра Петру структуриране су прстенасто, са приповедачем, крешевским фратром у оквирном раму и низом селективних епизода које, ако их сложимо у хронолошку целину, откривају развојну нит његове биографије (тамновање у стамболском затвору и сусрет са Ћамилом, прогонство у Акри и прича о Челеби Хафизу, различити сегменти фрањевачког живота – шала са венчањем, „откриће” ђавола у воденици, те прича о бежању „главом преко свијета”, у Аустрију)36. С друге стране, у њима се појављује и анонимни приповедач који саопштава, у тренутку када фра Петар више није жив, елементе његовог животописа из којих су се изродила главна наративна средишта прича. У литератури о Андрићу већ је уочена извесна пишчева идентификација са фра Петром.37 Посебан однос који писац гради са својим ликом, постављајући причу и веру у приповедање као централни обједињујући моменат, чини фра Петра јунаком посве „привилегованог статуса”38, у извесном смислу Андрићевог двојника који је имао зада– Хоћеш за Турчина, је ли? – викао је фра Петар збуњен њеним погледом, и не очекујући одговора на своје питање. – Само за њега! – одговарала је дјевојка невјероватно мирно и сабрано за своје године и за положај у ком је, као да други неко из ње говори. – Шта? Шта?! И да се турчиш? – И да се турчим. Фра Петар није могао себи да дође; хукао је и једва изговарао ријечи: – Удри, фра Марко, удри, посветила ти се!” (Сабрана дела, књ. 6, 51–52) 36 Сабрана дела, књ. 6, стр. 148. 37 Иван Ловреновић, „Запиши, па ће и Бог упамтити”, Bosna Franciscana, Сарајево, год. XIII, бр. 23, 2005, стр. 123. 38 Исто, стр. 122.

232

Андрићеви фратри

так да читаоца уведе у причу и заведе га свим њеним слојевитим значењима. Није случајно Андрић у уста свога јунака фра Петра, ставио речи његовога „амиџе”, покојног фра Рафа који је у шали увек говорио: „Ја бих без хљеба још некако и могао, али без разговора, бели, не могу”.39 „Постојао је и фра Петар.40 Говорило се: ’Сретан к’о фра Петар.’ Кажу да је ценио вођење бележака и саветовао младе фратре поуком: ’Запиши, па ће и Бог упамтити’”, рекао је Андрић једном приликом у разговору са Љубом Јандрићем41. И управо та вера у фиксирање приче у тексту, у могућност формулисања историје и стварности, утискивањем у уметничку пројекцију, давање егзистенцијалног значаја моћима приповедања, заједничке су јунаку и његовоме творцу. Уочљива је извесна ауторова „емоционална идентификација” са ликом, а његова способност да „прича дуго и лепо, само кад би нашао слушаче који су му по вољи”,42 доводи нас у сам центар Андрићевог схватања мисије и домета причања. Фра Петар један је од најкомплекснијих и најживописнијих Андрићевих фрањевачких ликова уопште: у њему су сједињени традиционални однос према животу са отвореношћу и радозналошћу духа, објективистичко сагледавање живота са хуморним, радосним виђењем света, озбиљан и посвећен однос према вери и реду, са иронијском дистанцом са које посматра све несавршености „ујака” из ре-

39

Сабрана дела, књ. 4, стр. 51. У Љетопису крешевског самостана, фра Маријан Богдановић на многим местима спомиње фра Петра Аловића (1727–1813), крешевског гвардијана, дефинитора и провинцијала који је, могућно, био прототип за фра Петра Јарановића. Тај фра Петар Аловић фебруара 1775. године путује у Стамбол „за потврдит фермане наше” (стр. 162) да се самостани могу поправљати. Из Стамбола ће се 28. априла јавити браћи „да је здраво дошо и да се је малићан-сахибији приказо и препоручио и да му је обећо да ће му од цара извадит сваку милост” (стр. 163, 164). Исти фра Петар Аловић издејствовао је код муле дозволу да фратри могу „поновно носити оружје”, исто оно оружје које је било тако мило туфегџији и меканику фра Петру Јарановићу (стр. 120). Фра Маријан Богдановић на неколико места сведочи о напорима фра Петра Аловића да се уобичајеним плаћањем глобе, подмићивањем турских званичника новцем и у натури, домогну мало мирнога живота у самостанима (стр. 96, стр. 143). Лука Ваљо претпоставља да је осим фра Петра Аловића, Андрић као узор за свога јунака фра Петра Јарановића имао и неког другог фра Петра којег је, можда, лично упознао приликом својих боравака или посета босанским фрањевачким самостанима или је о њему слушао (стр. 123). О деловању фра Петра Аловића пишу и Филип Ластрић у Прегледу старина босанске провинције, издатом у Сарајеву 1977. године, те Срећко Џаја у књизи Католици у Босни и западној Херцеговини, Загреб, 1971. 41 Јандрић, стр. 320. 42 Сабрана дела, књ. 6, стр. 105. 40

233

Жанета Ђукић Перишић

дова „мале браће”.43 Ваздан осмехнут, ведри приповедач који као какав посебно надарен хроничар, памтећи и бележећи повест, продужава живот и даје му смисао, фра Петар весело и благо гледа и на најтрагичније појаве живота, релативизујући невоље и чинећи их подношљивим. Спајајући у себи световно и духовно, нарочиту егзистенцијалну ведрину, однос према смеху као леку и приповедање као однос према животу, традицији и легенди, фра Петар за Андрића безмало као да је оличење типичног представника људскога рода који се од остатка живога света разликује управо способношћу да се смеје и да приповеда. „Никад се не би потпуно могло казати у чему је управо била лепота његовог причања”, описује Андрић причање фра Петрово на почетку приповетке „Труп”44. [...] Око сваке његове речи лебдео је још нарочит призвук, као неки звучни ореол, каквог у говору других људи нема и који је остајао у ваздуху и титрао и онда када је изговорена реч угасла. Због тога је свака његова реч казивала више него што она у обичном говору значи. То је изгубљено заувек.

Андрић као да фра Петра види као идеалног беседника и сабеседника, прониклог до самог средишта филозофије и антрополошке условљености приче којој је иманентно обликовање људског искуства. У причи „Труп”, као и у Проклетој авлији у којој је наративна структура позиционирана кружно, прстенасто, са прологом и епилогом који заокружују причу, изложена је поетика фра Петровог причања која кореспондира са пишчевим односом према приповедању. Прича „Труп” конструисана је као слојевита прича у причи у оквиру које фра Петрово казивање о Челеби Хафизовој судбини, коју је чуо за време избеглиштва у Акри од једног турског слуге, читаоцу приповеда анонимни казивач, највероватније фратар, слушалац фра Петровог заводљивог приповедања. Кроз низ концентричних кругова и наративних карика, читалац сазнаје о судбини страшног, некада моћног Челеби Хафиза који је у крвавом походу покорио Сирију. Пострадавши, међутим, доцније од руку робиње којој је давно поштедео живот, он остаје само „труп у жутој и зеленој свили”45 врелим машицама унакаженог лица, без руку и ногу, „живи споменик несреће и слика 43

„Фра Петар Јарановић коначно постао гвардијан. Онако шаљив и вриједан, спајајући у себи доброту и подругљивост, весеље и радиност, водио је манастирске послове са много спретности и среће” (Сабрана дела, књ. 6, стр. 54). 44 Сабрана дела, књ. 6, стр. 105. 45 Сабрана дела, књ. 6, стр. 109.

234

Андрићеви фратри

свих зала која вребају живо чељаде”46. Зло на свету и у људима, моћно је, несагледиво и неразумљиво, њега на свету има много и оно допире даље од добра, од њега се све непрекидно квари и троши. Није случајно Андрић своме јунаку фра Петру дао да буде упућен у тајне сатова, тих мерилаца протока времена, сведока људске пролазности. Иманентна људском постајању, пролазност и човекова трошност управо су доказ његовог постојања и коначног трајања у свету, јер пролази само оно што се роди, верује Андрић. Међутим, остаје да претрајава управо прича о људској пролазности, уметничко сведочанство тога пропадљивог постојања, остаје да живи реч као мера памћења. И зло, како га Андрић види, може да траје мање као формулисан систем, а више као испад из зглоба живота. Међутим, при појави прве пукотине, прве недоследности, оно слаби, остављајући простор за његово превазилажење или, пак, демистификацију. Несмотреном погрешком, поклонивши живот оној која је требало од зла да страда, а која је остала да о злу сведочи, Челеби Хафиз као да је запечатио своју судбину. Упркос предоминацији зла, Андрић верује да су судбина света и његов напредак ипак у добру, у стваралаштву, у оној искри коју је фра Марко, фра Петров сапатник из крешевског манастира, видео у мраку римских катакомби. Човек је у сваком тренутку свога живота изложен искушењима зла, али само га „звездано небо над њим и морални закон у њему”, како је то формулисао Кант, могу спасити од (само)уништења. Зло које је једном почињено, остаје да се памти кроз причу, јер прича је темељ сећања, и залог будућности. Само, човекова историја циклично се понавља, и људи нису увек спремни да од ње заиста и уче. О томе је Андрић најексплицитније сведочио у причи „Писмо из 1920. године” коју је објавио 1946. године, после трагичног искуства Другог светског рата. Исте је године Андрић објавио и краћи текст „Ноћни разговор 1941. године” у којем, ипак, верује да и поред свега... [...] сија нешто као нада иза сваке, и најцрње планине наше, и сви људи који још носе живу душу у себи осећају да мора доћи ослобођење од срамоте, а спремају се да му помогну како најбоље могу и умију изговарајући наду да зло, насиље и превара не могу трајно владати свијетом.47

У приповеци „Чаша”, срећемо фра Петра, већ остарелог, али живе памети и свежег сећања, како казује о фра Николи Гранићу званом Мумин и његовој лепој венецијанској чаши „мостарки”. У анегдотском 46 47

Сабрана дела, књ. 6, стр. 106. Сабрана дела, књ. 11, стр. 240.

235

Жанета Ђукић Перишић

тону, исприповедана је, речима анонимног приповедача, можда опет младог фратра, прича о фра Петровом младалачком, давнашњем науму да од турскога зулума побегне у Аустрију и улози Муминовој да се та одлука не спроведе у дело. Јер, тихи фрањевачки особењак, фра Никола Гранић, „ваљао је главе”48 фра Петру, спасио му душу подсећајући га на посебну мисију фрањеваца у Босни, на њихов судбински задатак да остану на земљи и очувају веру и народ у тамном босанском вилајету: Није теби мјесто у свијету и у Њемачкој, него у манастиру, и у Босни. Шта ћеш? Ово је земља оскудна и убога, тијесна и мрка, ни валија није у њој лако бити а камоли раја и редовник. У овој се земљи једна чаша види и боде очи као највиша кула у некој другој. Коме је до тога да буде рахат и зенђил, није му се требало у њој родити ни зафратрити. Овдје се драм радости душом плаћа. А ти иди сад па питај зашто је тако. Или, још боље, нити иди нити питај, него сједи гдје си и буди што си, јер је лудо ићи и питати другог шта те боли, а много паметније сједити и разговарати сам са својом муком. А ти мислиш да овакве као што смо ми тамо у свијету чекају и неће да отпочну теферич без нас! Е, мој Јусуфе, није то за нас фратре и Бошњаке. Јесте, овдје те чека крива босанска бразда и фратарска мука и сиротињски бир и тешка служба, а с друге стране, може бити, колај и свака љепота. Али, шта ти вриједи кад то није твоја страна! И да одеш тамо, не би ти ништа користило. Цијелог вијека би остао оно што си. Ко те никад раније није чуо ни видио, само кад те погледа рекао би одмах: Откуд ова фратрина овдје? Гоните рђу тамо у Гучу Гору, одакле је побјегао и вежите га за ланац са којег се откинуо! И да будеш богат и силан и страшан, први међу првима, да ти нико не смије ријеч казати, ти би му то у очима прочитао. Па опет исто. Него, сједи гдје си, на свом мјесту и у свом светом Реду. Па ако баш мора да се гријеши, гријеши овдје! Послушај мене, нећеш се преварити ни покајати. Вриједи се преломити и прегорити. Зар је мала ствар бити божји војник?49

Млетачку чашу „мостарку”, тај драгуљ који претрајава у убогости босанског постојања, обасјавајући својом крхком, прозрачном постојаношћу једноставан и борби за веру и опстанак посвећен фратарски живот, пред смрт, фра Никола Гранић звани Мумин, предаће фра Петру. На самоме крају приче која је дата као сећање анонимног казивача на сусрете са фра Петром, чашу ће болесни фратар желети да као лучу, као симбол лепоте у босанском вилајету, преда млађем: „Знаш, 48 49

236

Сабрана дела, књ. 6, стр. 148. Сабрана дела, књ. 6, стр. 149–150.

Андрићеви фратри

намијенио сам је оном фра Станку. Сад је капелан у Овчареву. Млад је, али има срце као у старинских фратара. Чуваће је”.50 Кратка прича „У воденици”, још једно је сведочанство из фра Петровог живота за које читалац сазнаје од, можебити, оног истог неименованог приповедача, педантног хроничара и бележничара његовог постојања. Не разумевајући још увек замршене односе међу људима, не знајући да искушење вреба на свакоме кораку, фра Петар је као дечак веровао да је, у односу двоје тајних љубавника које је видео у воденици, спазио само лице ђавола који наводи на зло и на пробу ставља нејаку и греху склону људску природу: Млад сам био и луд, и нисам знао што ћу тек доцније, пролазећи свијетом и по народу, разабрати: да тај ђаво меље, шушка и шапуће по цијелом свијету, свукуд помало, а не само у млину испод Граовика.51

У причи „Шала у Самсарином хану”, у некој врсти троструког филтера кроз коју приповедање пролази, приповедачев приповедач, пишчев причалац који се сећа фра Петрових казивања, добиће назив „ахбаб”52: тако ће му се, наиме, присно и топло, обраћати фра Петар у причи, сећајући се једне давнашње прилике, неслане шале, када су турске пустахије у жару пијане оргије „венчавали” фратре: То што се тада дешавало у опседнутом хану било је и ружно и смешно и невероватно: једна слика живота који је тих година, и дању и ноћу, владао у целој Босни, само згуснута на уском простору и ограничена на мали број људи. То је био низ насиља, бесмислених, грубих и недоследних, као што су сва насиља силних у временима без поретка и правде.53

Прошавши кроз разне „биједе које су ударале на сву Босну”, фра Петар ће на крају своме ахбабу посведочити да га је од васколике невоље и неразумна зулума најчешће спасавао здрав смех и хуморни однос према свету, кад „смо за невољу многу ствар на шалу окретали и шалом се бранили и одржавали, кад се већ није имало ничим другим”.54 И као што су фратри препричавали епизоду о „кићењу сватова” и фра Петровој и фра Мијовој „свадби”, смејући јој се увек обешењачким смехом, тако у приповеци „Напаст” Андрић из позиције свезнајућег приповедача, са специфичном, веселом хуморном напетошћу, прича о фра Стјепановом сусрету са одбеглом девојком коју родитељи 50

Исто, стр. 152. Исто, стр. 124. 52 На турском: друг, пријатељ. 53 Сабрана дела, књ. 6, стр. 133. 54 Сабрана дела, књ. 6, стр. 144. 51

237

Жанета Ђукић Перишић

не дају за Турчина. Његова исповест, обележена паничним страхом од искушења, греха и подмукле напасти у обличју обнажене жене, непрекидно је у Андрићевом приповедању пресецана урнебесним смехом „браће” фрањеваца. То причи даје посебан искричав тон радосног виђења живота, са местимичним бурлескним ерупцијама моћне животне снаге и виталности којом су фратри превладавали свакодневне невоље. Исте, 1954, године када објављује Проклету авлију, Андрић је штампао и причу „Проба”, последњу у низу „фрањевачких” приповедака. Ту се, заједно са фра Серафином, фратром необуздане природе, бритке и врцаве памети, појављује и лик сарајевског жупника фра Грга Мартић. У роману Омер-паша Латас, фра Грга један је од инспиративних сабеседника сликара Вјекослава Караса, који му доноси мало разоноде и ведрине, декламујући латинске и италијанске стихове. Својом прибраном разборитошћу и проницљивим опажањима изнесеним у шаљиво-резигнираном тону, „заклањајући се лукаво за пословице и мудре изреке, које наговештавају много а не казују ништа, бежећи увек у неку шаљиву и неискрену неутралност”55, фра Грга својим друштвом чини подношљивим Карасово припремање почетка рада на Омер-пашином портрету, олакшавајући му мучно време чекања на које је био осуђен. У причи „На Латинској ћуприји” фра Гргу срећемо године 1878, где је споменут као „ситан и бистар” саговорник архимандрита Саве, као „’љубезнејши противник’” чије је „италијанске цитате” српски духовник „ценио и волео више него што је хтео да покаже”.56 У причи „Мара милосница” он је једнако ситан и мршав, сав у живим бистрим очима, завидне речитости и преговарачке вештине, жилаве упорности и истрајности у намери да од Вели-паше добије дозволу да турску милосницу приведе молитви у матичној цркви. Не успевши у томе пре Вели-пашиног одласка, са доласком Аустријанаца, проводећи је кроз тежак и мучан поступак покајања и опроста, не штедећи је срамоте и презира, он Мару прихвати као грешно људско биће, које, остављено, само и нејако, предаје на бригу у сарајевску Памуковића кућу. И фра Грга Мартић и фра Серафин, двојица главних јунака из приче „Проба”, историјске су личности. У својој докторској дисертацији, Андрић фра Грги Мартићу, познатом фрањевачком духовнику и књижевнику, посвећује значајну пажњу, процењујући, пре свега, његов допринос култури Босне и Херцеговине. Видећи га пре свега као истак55 56

238

Сабрана дела, књ. 15, стр. 134. Сабрана дела, књ. 14, стр. 330.

Андрићеви фратри

нуту јавну личност, која је својом разборитошћу, тактичношћу и лукавошћу успевала да окретно меандрира између западних конзула и султанових намесника, између сваковрсних опасности које су се надвијале над хришћане и „малу браћу” у доба осионе турске владавине, Андрић је објективно и непоткупљиво вредновао Мартићев књижевни рад, сматрајући га другоразредним писцем кога су савременици преценили: „Књижевне и политичке прилике створиле су му песничку славу коју под другим условима никада не би достигао.”57 Ни „Осветници”, развучени еп у више делова, писан у десетерцу, ни сећања под називом „Запамћења” (која су Андрићу послужила приликом писања дисертације и неких приповедака) нису, упркос бујном језику којим су писани, од умешног, довитљивог и спретног Мартића могли, према Андрићевом суду, начинити великог писца. Међутим, његове људске особине послужиле су Андрићу у формирању књижевног лика. У причи „Проба” он је представљен као човек уздржан и практичан, хладне и мудре главе, оскудне маште и дисциплиноване воље, побожности „малене и формалне”, склоног више „рачуну него осећању”,58 али са способношћу да буде „кориснији и пријатнији и целини и појединцу него многи осећајни људи замагљена разума и наопаке рачунице”.59 Посве супротан, по карактеру и деловању, био је фра Серафин Бегић, други стожерни јунак приче „Проба”, који је због своје слабости према турским обичајима, језику, песми и мераку, прозван Бего. Немирног, неукротивог духа, спадало, весељак и обешењак, светован у сваком погледу, духовита причалица са необичним даром за опонашање и за животне радости, „неиздрж” распусне природе, „лепога гласа и свирачке вештине”,60 фра Серафин је поваздан кварио устаљени ред и кршио дисциплину, правећи од фратарског живота непрекидни весели каламбур.61 57

Развој духовног..., стр. 69. Исти став Андрић је имао и пола века доцније, када је Љуби Јандрићу у једном разговору за фра Гргу Мартића рекао: „То је била много мудра херцеговачка глава. Он је својом појавом и својим ставом био утицајан у ондашњој средини. Али, он никад није био нарочит песник. Данас стварно смешно изгледа придев који му се домеће: босански, односно хрватски Хомер” (Јандрић, стр. 288). 58 Сабрана дела, књ. 6, стр. 73. 59 Исто, стр. 74. 60 Исто, стр. 79. 61 Говорећи на једном месту о стварном фра Серафину Бегићу, Андрић га спомиње као нетипичну фрањевачку појаву: „Фра Серафин је био чудан; пио је, носио оружје и јахао коња. Више је личио на хајдука него на калуђера. Фра Грга, опет, био је тих, опрезан, одмерен и уздржан у свему. Једног дана нашла се група фратара крај

239

Жанета Ђукић Перишић

Фра Грга и фра Серафин, приказани као антиподи, као да се допуњују у различитом виђењу света, али и сусрећу у једном осећању, у једној „невидљивој али јакој обешењачкој црти, ’фра-серафиновском дамару’ сумње у званичне ауторитете и отпора према општепризнатим и одавно утврђеним облицима друштвеног живота”.62 Умешно обуздавајући своја осећања, фра Грга у дубини душе, ипак, криje трачак необузданости и неспутане радости. Не желећи ни сâм себи да призна, он осећа дивљење и поштовање према своме пријатељу фра Серафину који је умео и смео да увек буде оно што јесте, показујући људима своје право, искрено и аутентично лице. Написана на трагу Кочићеве „Суданије”, приповетка „Проба” приказује „пробу” уочи главнога „сијела” на које је сарајевски жупник фра Грга Мартић позвао важне људе из свих сфера политичког и друштвеног живота: угледне Турке, западне конзуле и духовнике. На генералној проби, Мартићев гост је, међу осталом фрањевачком братијом, и фра Серафин, који својим буфонијадама, досеткама, језичким смицалицама, глумачким и имитаторским бравурама и анегдотама, атмосферу жупнога дома доводи до веселог, аристофановског усијања: На људе око фра Серафина је наилазио смех као зараза. Они су грцали и јецали, устурали се на седишту и забацивали главу уназад, или падали на ћилим и савијали се надвоје, хватали се за слабине, борећи се за мало ваздуха, покривали лице рукама као да плачу и брисали се марамама, а смех је из њих куљао, шиштао, шикљао, бризгао на све стране. Сви су имали осећање да је наишао потоп смеха и преплавио свет, и да је све на њему понесено том поплавом и да све живо губи своје облике и функције и нестаје, претварајући се у смех.63

На крају Андрићеве приповетке, фра Серафин, тај искричави опсенар и чудесни илузиониста, у кулминативној тачки приче, прекида генералну пробу: стишавајући ковитлац досетки и шала, он као да спушта завесу и окончава урнебесну представу. Људи који су до тога тренутка лебдели у вихору смеха, „падају опет у познату трпезарију”64: свет који је изгледао као у пожару, озарен фра Серафиновим духом,

гробља, а међу њима и фра Серафин и фра Грга, и то један поред другог. ’Браћо’ – рече фра Серафин – ’кад умрем, само ћу вам једну ствар оставити у аманет.’ ’Коју?’ – упиташе калуђери у глас. ’Немојте ме закопати поред овог фра Грге.’ ’Зашто?’ ’Па ја ћу и гробу чуда правити, а ви ћете мислити да је то његово дјело’” (Јандрић, стр. 256). 62 Сабрана дела, књ. 6, стр. 83. 63 Исто, стр. 101. 64 Исто, стр. 103.

240

Андрићеви фратри

очуђен магијом његовог приповедања и распаљен његовом игром речима, добија поново свакодневни облик и враћа се у устаљене токове. Како је моћна и свеобухватна сила доброг приповедања, као да, по ко зна који пут, хоће писац да нам каже! Како ни без снаге праве речи, ни без оног фра-серафиновског пожара што греје душу, нема, заправо, правога осећања и разумевања живота! Тек када се живот формулише кроз реч, он добија свој прави облик и смисао. Отуд вера у антрополошки значај приче и приповедања, у заводљиву и егзистенцијалну моћ људске креативности, живи у Андрићевом мисаоном свету и струји кроз целокупно његово дело. А за причу, међутим, није занимљив стереотип, устаљени поредак ствари, и зато је Андрић и окончава у моменту када од пожара причања „не остаје ни трага”65: прича тражи оно што је искорак, испад, ексцес или конфликт, стварност виђенa као у кривом огледалу. Такве, у извесном смислу измештене, али трагично интониране приче, приповеда и фра Петар, све лежећи на свом миндерлуку. И фра Серафин, у бујним и разиграним причама о Расим-бегу који му нуди да га потурчи, о фра Петру Ђуђуту што код Светога Петра окајава грехе превелике понизности или, пак, урнебесно имитирајући фра Гргине књижевне разговоре са француским и италијанским конзулима, као да окрилати приче и узвијори живот. Смех који изазива фра Серафиново причање сличан је опијајућем дејству смеха који својим причама изазива Ибрахим-ефендија из „Приче” у Кући на осами. Натопљене животним соковима, непоновљиве у својој разгранатој маштовитости, Ибрахим-ефендијине приче распаљују имагинацију занесених слушалаца, опчињавајући их вихором смеха. Његова казивања, која „живе дуго и иду од уста до уста по целој Босни”,66 пуна су животодајног смеха који „не боли и не огорчава”,67 који лечи и разгаљује, подиже и спасава од једноличности, пустоши и тегобе живота. Претварајући цео свој живот у једну непоновљиву причу, он је саградио другу стварност, сачињену од прича, постајући и сâм оваплоћење приче:

65

Исто. Сабрана дела, књ. 14, стр. 86. 67 Исто, стр. 85. 66

241

Жанета Ђукић Перишић

Тим причама о оном што је могло бити, а никада није било, и што је често истинитије и лепше од свега што је било, он као да се заклањао од оног што је свакодневно ’заиста’ бивало око њега68.

Ибрахим-ефендија као да је двојник некаквог идеалног писца који имагинира алтернативну, уметничку стварност, живљу, богатију и ширу од реалности саме. У Ибрахим-ефендијиним причама има „триста чуда и свакојаког јада, али још више смеха; има кривица и криваца, насилника, глупака и варалица, има добричина, жртава људске глупости и људске потребе за варањем других и себе, али све то осветљено нарочитим начином причања”69 који, међутим, не вређа и не обесхрабрује, него свему о чему говори даје високо и вредно место. Када би му слушаоци замерили да причом улепшава и ублажава живот, он би одговарао: „Не уљепшавам ја ништа. Него, да ви ружно не гледате”70. И писац сâм, на сличан начин, у „Белешкама за писца” сугерише схватање да и најбољи писац, кроз уметничко дело, „може у читаоцу да изазове само оне сензације које читалац већ носи у себи, а није их дотле био свестан, односно да отвори пред читаоцем само оне видике које је читалац способан да сагледа”.71 Комбинујући елементе имагинарног и искуственог, апсолутну слободу и вештину контроле, неспутану игру и емпиријско опажање, писац има моћ „да исприча све приче, са свим њиховим супротностима, противречностима и нерешивостима; а у исто време жели да нам исприча ону једну причу, ону која растапа, прерађује и решава све друге приче”, како је то рекао наш савременик Џулијан Барнс.72 Тако Андрићеве приче о фратрима, као и фрагменти из романа, пружају читаоцу могућност да на основу података које му писац даје, креирају једну могућу причу о животу и прикљученијима босанских фратара у турском окружењу. Иако знамо да се писац користио историјском грађом и литературом о босанским фрањевцима, његова уметничка пројекција фратарског света у турској Босни, аутентична је приповест о догађајима који, ако се и нису збили баш онако како нам писац саопштава, оно су се свакако могли догодити „по законима вероватности и нужности”, како је то у Поетици рекао Аристотел још пре више од две хиљаде година. Суштинско познавање духовног бића 68

Исто, стр. 86. Исто, стр. 85. 70 Исто. 71 Сабрана дела, књ. 12, стр. 55. 72 Џулијан Барнс, Није то ништа страшно, Геопоетика, Београд, 2008, стр. 190–191. 69

242

Андрићеви фратри

босанских фрањеваца и дубоко разумевање за њихов начин живота којег је и сâм био сведок, резултирали су пре свега аутентичношћу књижевних карактера Андрићевих фрањеваца. „Фратарске” приче, хармонично склопљенима целинама, доследно спроведеном радњом, блиставом нарацијом и убедљивошћу језичког израза, спадају, рекли бисмо, међу најбоље странице Андрићеве прозе.

Žaneta Đukić Perišić ANDRIĆ'S FRIARS Summary In this paper, the author tried to shed light on the evolution of Andrić’s idea of a great friar’s „saga” or „drama” conceived by the writer as early as in the middle of the third decade of the last century, as well as on the relation of Andrić’s doctoral thesis and historical sources toward the prose on friars. Having not written that grand „friars” segment, Andrić published a number of tales dealing with friars’ thematic, highlighting a special spirit, the way of life and the friar’s fight with the Turkish rule. The paper especially sheds light on some of the characters of Bosnian friars – fra Marko Krneta, fra Petar Jaranović, fra Grga Martić, fra Serafim Begić. The paper also outlines the characters of friars from the Bosnian Chronicle.

243

Жанета Ђукић Перишић

244

Андрићева језичка инвенција

АНДРИЋЕВА ЈЕЗИЧКА ИНВЕНЦИЈА (Анализа конкретне и латентне енергије поетског говора)

Радомир В. Ивановић Црногорска академија наука и умјетности Будућности ради, корисно је да се окренете за собом. Томас Ман Апстракт: Први део огледа „Појмовно одређење терминологије и типологије” посвећен је релацијској теорији. Основну пажњу у њему аутор је посветио односу историографије, историје културе и историје књижевности, дефинишући основне карактеристике Истока као „аморфне цивилизације” и Запада као „кристалне цивилизације”. Као шифра тумачења и разумевања послужила је Андрићева докторска дисертација Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине (1924). Други део – „Палимпсест као матрица наративног модела” посвећен је супстанцијалној теорији. Основну пажњу аутор је посветио наратологији и генологији, дефинишући моделе Древне приче, Левантинске приче и Карипске приче. Као шифре тумачења послужили су: евокативна повест Проклета авлија (1954), етимон незавршеног романа Нa сунчаној страни (1994) и програмски есеј „О причи и причању” (1961), као примери употребе различитих врста дискурзивне праксе. Кључне речи: култура, модел, Исток, Запад, наратологија, генологија, прича, есејистика, критика, традиција, нарација, наратори, повест.

Појмовно одређење терминологије и типологије (историјско-културолошки аспект) Током шест и по деценија стваралачког прегалаштва у различитим дисциплинама духовних делатности као облика моделовања света (1911–1975) Иво Андрић је стицао реноме ауторитативног, образованог, информисаног и даровитог полиграфа или полиисторика. Отуда не чуди обиље критичке, аналитичке и компаратистичке литературе о 245

Радомир В. Ивановић

писцу и његовом делу, без обзира на то да ли се ради о супстанцијалној или о релацијској теорији, како у оквирима националне, тако и у оквирима наднационалне науке и уметности, чијем је развоју предано и континуирано доприносио. Када је у питању енормно обухватна и тешко савладива тема научног скупа „Андрић између Истока и Запада”1, свесно и вољно смо сузили расправу о тематици и проблематици на пет амблематичних прилога који служе као радијационо средиште: профетски оглед Исидоре Секулић „Исток у приповеткама Иве Андрића” (1923), аналитички оглед Меше Селимовића „Између Истока и Запада” (1972), синтетичку студију Радована Вучковића „Значај дисертације за генезу Андрићевог књижевног дела” (1994), у којој се аутор зналачки бави процесима генерисања књижевног текста и поетских идеја у различитим врстама пишчеве дискурзивне праксе (идеолошкој, белетристичкој и есејистичкој), студију Светозара Кољевића „Дијалози или монолози цивилизација у Андрићевом уметничком свету” (2007) и оглед митолога и етнолога Бојана Јовановића „Србија између Истока и Запада” (2011).2 Профетски дух И. Секулић манифестован је већ реториком наслова поменутог огледа, будући да ће Андрић прву збирку Приповетке (I) објавити тек наредне године (1924), уврстивши у њу неке од репрезентативних наративних проза: „У мусафирхани”, „У зиндану”, „Ћоркан и Швабица”, „Мустафа Маџар”, „Дан у Риму”, „Рзавски брегови”, „Љу1

Рад је први пут саопштен на научном скупу „Андрић између Истока и Запада”, који је, у организацији Академије наука и умјетности Републике Српске, одржан у Бањој Луци, крајем децембра 2011. године, поводом педесетогодишњице добијања Нобелове награде (1961). Методолошки и садржински гледано, нови оглед представља продужетак поетолошке монографије Андрићева мудроносна проза (Змај, Нови Сад, 2006, стр. 249). Оглед је најнепосредније везан са монографском целином „Мудрост, стварање и лепота као егзистенцијална, духовна и естетска потреба у фрагментарној прози (Знакови поред пута)”, стр. 154–188. 2 Оглед И. Секулић објављен је у Српском књижевном гласнику (1. децембар 1923, стр. 502–511), а цитиран је према издању Сабраних дела, том Из домаћих књижевности (I), Вук Караџић, Београд, MCMLXXVII, стр. 143–155, која је зналачки приредио Младен Лесковац. Поводом обележавања Андрићевог јубилеја М. Селимовић је објавио два прилога: оглед „Између Истока и Запада” (1972) и чланак „Јубилеј наше културе” (1972). Цитиран је према издању Сабраних дјела у десет књига, том Писци, мишљења и разговори (Октоих, Подгорица, 2007). О Андрићевој докторској дисертацији Р. Вучковић је најпре писао у монографији Велика синтеза (Свјетлост, Сарајево, 1974), а потом у опсежној студији „Значај дисертације за генезу Андрићевог књижевног дела”, објављеној као поговор Андрићевој књизи (Просвета, Београд, 1994, стр. 113–158). Видети и Вучковићеву књигу Иво Андрић (историја и личност), 2002. Студија С. Кољевића објављена је у књизи Вавилонски изазови (Матица српска, Нови Сад, 2007, стр. 41–73).

246

Андрићева језичка инвенција

бав у касаби” и „Ноћ у Алхамбри”, претходно објавивши још неколико проза међу којима је најзначајнија „Пут Алије Ђерзелеза” (1920). Свим родовима, врстама и жанровима којима се Андрић истовремено или наизменично бавио, тврди ауторка, доминира тежња ка савршенству, проналажењу суштина и жеља да оствари аутентичну књижевну уметнину. О томе И. Секулић сведочи на почетку огледа, веома прецизно дефинишући особености Древне приче, коју чине источњачки схваћена бајка или легенда: Велика је разлика између прича и приповедача на оном крају света где сунце излази, и оном где сунце залази. На Западу је прича пре свега замисао, план, нарација, духовитост, стил; на Истоку је прича пре свега чарање. На Западу најлепше приче причају уметници; на Истоку пустињаци, маги, мудраци, вешци и свеци. На Западу приповедач вешто рукује идејом и материјалом; на Истоку је приповедач медијум кроз који се приповетка сâма прича. На Истоку, рекли бисмо, човек од маште треба само да заклопи очи, и прича је готова (стр. 143).3

Веома су занимљива и изворишта Селимовићевог интелектуалног, креативног и интуитивног интересовања за сложене односе културних модела Истока и Запада, с обзиром на то да се такође ради о ствараоцу и мислиоцу који се огледом представља као homo duplex (особито након објављивања амблематичних романа Дервиш и смрт, 1966. и Тврђава, 1970). Обраћајући се бираној и верзираној публици у Српској академији наука и уметности и Српској књижевној задрузи, у присуству И. Андрића, Селимовић трага за етимонима поетских идеја, за премисама филозофије и психологије стварања, естетике и поетике, трудећи се да у преплитању двају културних модела укаже на оно што их спаја, прожима и обогаћује, више него на оно што их раздваја, удаљава или сиромаши веома разноврсним резултатима у сфери историје, науке, културе и уметности. Селимовићева научна мисао у потпуности кореспондира са Андрићевом мишљу, будући да му Андрић у свим сферама стваралаштва представља непревазиђени узор:

3

Сумирајући сопствена искуства и сазнања о преплитању Истока и Запада, И. Секулић проницљиво и сугестивно закључује на крају огледа: „Запад и општечовечанско проницање, то је оно што у Андрићевим приповеткама дира у најфиније наше уметничке осетљивости. Али оно што вуче као дубина, што чини да тим приповеткама прилазимо с жеђу, то је Исток. Исток чини те задивљени остављамо фигуре Андрићевих прича. Фигуре које се тако магистрално испрсују, и које су, поред свих покора, на неки начин велике са оним загонетним од чега „крв у њима тка и расте” (стр. 155).

247

Радомир В. Ивановић

Иако су Андрићеве личности више идеје о ликовима него слике људи који су постојали, исто тако је његова слика живота прије идеја о животу него животна фактографија. [...] Да ли је Андрић до своје идеје о мучном, суровом и тешко објашњивом животу дошао сасвим рано, па се окренуо историји, да побегне од савременог бесмисла, а у историји нашао исти хаос и бесмисао, тешко је рећи. Претпостављам да је, вјероватно, увидио, како се суштина живота не мијења лако, можда и никако, да вјекови могу да донесу промјене али не и побољшање, и да идеје о животу не зависе од времена у којем га посматрамо: зло је његова вјечита суштина. Зато је свеједно о којем времену пишемо о животу, увијек истом.

Андрићеву докторску дисертацију Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, одбрањену на Универзитету у Грацу, 13. јуна 1924. године на немачком језику,4 Радован Вучковић превасходно анализира као идеографско или продуктивно средиште, расадник поетских идеја које су потом елабориране у пишчевим митемама, филозофемама, идеографемама, поетемама и митопоетемама. Аутора студије најпре интересује примењени метод или методологија, који је дефинисао као „духовно-историјски метод”. Вучковић сведочи о Андрићевом покушају да на научном плану реконструише најважније идеје „културне и политичке историје Босне под Турцима и неколико векова пре тога, схваћена као сума факата и преглед догађаја, могла би доиста задовољити лаика, али не и стручњака за ту област” (стр. 114). Ослоњен на мишљење ментора, професора Хајнриха Феликса Шмита и супотписника Рајмунда Фридриха Кајндла, као и стручне коментаре Зорана Константиновића и Симе Ћирковића, Вучковић неколико пута понавља закључак да Андрићева дисертација данас више плени читаоца литерарним него историографским вредностима текста: У дисертацији се, исто тако, налази језгро готово свих будућих Андрићевих замисли заснованих на историјском материјалу. Андрић је, наиме, у дисертацији дошао у дотицај са будућим историјским изворима својих дела, која ће даље, према одређеном плану сакупљати, у познатим 4

Прву верзију Андрићеве дисертације – Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der Einwirkung der türkischen Herrschaft приредила је за објављивање Вера Стојић, али она није штампана (због притисака са стране). Другу верзију, на немачком и српском језику, приредио је и превео германист Зоран Константиновић. Она је објављена у Свескама Задужбине Иво Андрић (1982), уз два значајна прилога: реферат ментора Х. Ф. Шмита и пропратни текст преводиоца и приређивача „О Андрићевом докторату”. Текст дисертације цитиран је према издању на српском језику (Просвета, Београд, 1994, стр. 162), у преводу З. Константиновића и са поговором Р. Вучковића.

248

Андрићева језичка инвенција

светским библиотекама и архивима. Ту се први пут јавља циклус приповедака о фратрима, затим хроника као начин казивања литерарне грађе. У њој су наговештена оба историјско-хроничарска романа (На Дрини ћуприја и Травничка хроника) и садржана грађа за Омерпашу Латаса.5

Француски историчар и критичар Албер Тибоде је пре више деценија исправно закључио да у опусу једног писца увек постоји дело које врши функцију дубоке поруке и које се понаша као „матична ћелија”, што у пренесеном значењу може да послужи као „шифра разумевања” или „продуктивно средиште” за читав опус или само за одређен круг дела истородне провенијенције. Такве „шифре тумачења” и „продуктивна средишта” пронашли смо у следећим Андрићевим делима: за историографију – Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине (1924), који припада идеолошкој дискурзивној пракси, за књижевну уметност – историјско-евокативна повест Проклета авлија (1954) и етимон романа На сунчаној страни, који припадају белетристичкој дискурзивној пракси, а за есејистику – програмски оглед „О причи и причању” (1961), који припада есејистичкој дискурзивној пракси. Посматране у три равни (синхронији, дијахронији и историјској актуелизацији), све три врсте поетског говора сведоче о процесу латентне и конкретне комуникације, потом о интерференцији основних поетских идеја, као и о постојању бројних „контактних зона”, с обзиром на убрзан раст Андрићевог укупног стваралачког потенцијала и евидентан „прилив знања” који се радикално обнавља сваке две деценије. Кореспонденција основних парадигматских и синтагматских оса докторске дисертације, евокативне повести, етимона романа и програмског есеја видљива је већ од првих реченица „Предговора”, у коме докторанд више дефинише циљ него систем циљева, исправно генолошки одређујући своје дело као расправу, а не као монографију, како би се могло помислити, уколико се квантитативни деобни критеријуми претпоставе квалитативним. Андрић најпре каже: „Овде ће бити учињен само покушај да се оцрта развојна линија духовног живота ове зе5

Опширније и систематичније о критичким опусима наведених аутора писали смо у огледима: „Сродство по избору (Теорија и типологија модерног романа у тумачењу Радована Вучковића)”, објављеном у књизи Књижевна критика као десета муза (Змај, Нови Сад, 2007, стр. 236–258) и „Књижевнонаучна мисао Меше Селимовића (Прилог генологији)”, објављеним у књизи Писци и посредници (Књижевне студије и огледи), Змај, Нови Сад, 2011, стр. 199–216, који смо завршили Аристотеловим методолошким постулатом: „Можда је довољно ако обрада нашег предмета достигне онај степен јасноће који тај предмет допушта, јер не треба у свим закључцима тражити исти степен тачности” (стр. 216).

249

Радомир В. Ивановић

мље од времена њене државне самосталности до коначног престанка турске власти”, да би, на сâмом крају уводног текста, профетски указао на остале компоненте стваралачког бића, од којих су неке у развоју, а неке ће се тек развити. Но, у оба случаја показана је Андрићева стваралачка самосвест, с једне, као и критичка свест, с друге стране узето: „По свом садржају и по својој основној замисли ова расправа је у вези са другим радовима које сам припремио у другом облику и другом приликом” (стр. 5), потврђујући да је свесрдно усвојио апофтегму „Historia et philologia in acta” као једно од водећих начела. Анализирајући међусобне односе двају културних модела (Истока и Запада), запазили смо да се они могу представити на најмање два начина: као опонентни пар (са тежњом да се у свакој прилици истакну радикалне разнородности) или као кореспондентни пар (са тежњом да се у свакој прилици истакну радикалне сродности или међусобна обогаћивања). На такво, двоплано приказивање у виду бинарних опозиција хтели бисмо да укажемо наводећи три водеће поетске идеје, подједнако карактеристичне за Андрићев стваралачки опус, као и доба у коме је стварао. То су: 1. линија развоја, 2. духовни живот и 3. балканска судбина, идеографеми који ће временом добијати све трагичније ознаке, посебно за време грађанских ратова балканских и европских народа крајем ХХ и почетком XXI века. О могућностима дијаметрално супротстављених процеса и појава, догађаја и доживљаја, Андрић виспрено сведочи на почетку првог поглавља дисертације, у коме расправља о предисторији и историји развоја духовног живота у Босни: Није предмет ове расправе да се уђе у рашчлањавање и ближе оцењивање овог питања, мада изгледа да овај средњи пут највише одговара историјској истини. Јер, ма колико да је ван сваке сумње да су источњачко порекло и снажна искључивост богумилства, спутавајући као моћна препрека, стали на пут продирању западњачких, цивилизаторских утицаја, ипак се, с друге стране, са сигурношћу може претпоставити да ни утицај Рима и Византије, па ни родбинске везе и политички односи босанских краљева и властеле са српским и мађарским двором, као ни стални додир са Дубровником, нису могли остати без утицаја на кул6 туру Босне (стр. 10). 6

Осим кратког „Предговора” (стр. 5), Андрићева дисертација је састављена од следећих целина: прве (стр. 7–22), у којој расправља о духовном животу Босне пре турског освајања, с посебним освртом на прилике у католичкој и српско-православној цркви, као и на покрет богумила; друге (стр. 23–31), у којој пише о ширењу ислама, процесима исламизације и данку у крви; треће (стр. 33–50), у којој анализира утицај институција ислама на немуслиманско становништво; четврте (стр. 51–71), у

250

Андрићева језичка инвенција

Сада је, надамо се, лакше прихватити мишљења о томе да је Андрићева докторска дисертација као „продуктивно средиште” подједнако занимљива и са становишта историографије и са становишта културологије. Очевидно је, такође, да се млади научник и перспективни белетрист сигурније осећа у сфери културе него у сфери историографије, будући да су му због кратког временског рока, били недоступни многи извори и архивска грађа. Међутим, и као дух који ствара и као душа која пати, млади и неискусни историограф исправно следи домете и методе „критичке историје”, чији су репрезенти Иларион Руварац, Стојан Новаковић и Владимир Ћоровић, између осталих. Такође је видљиво да се тип историографа попут Андрића свакодневно интересује и за друге видове духовне и материјалне (археолошке ископине, на пример) културе. У том светлу посматрано, културе и својим укупним предиспозицијама, интелектуалним и креативним потенцијалом, као и широком лепезом интересовања за све врста животних еманација, Андрић несумњиво претходи „новој историји” или „антрополошкој историји”, чији су репрезенти Марк Блок, Лисјен Февр, Жак ле Гоф, Фернанд Бродел, Јохан Хојзинг и други. Они нарочито инсистирају на категоријама „дуго трајање” (la lonque durée) и „научна синтеза” (historie total), o чему сведоче Броделова дела – Медитеран и медитерански свет у доба Филипа II (I–II), 1949, Медитеран (Простор и историја), 1985, двотомни Списи о историји, 1969, 1990. и Средоземље у старом веку (Праисторија у античком веку), 2007.7 Дугогодишње Андрићево инсистирање на „дугом трајању” и „повезивању историје са садашњошћу у јединствену целину” представља доминантну идеографему у пишчевом начину стварања и промишљања којој се бави духовним животом католичког дела становништва, с посебним освртом на фрањевачку књижевност (М. Дивковића, И. Ф. Јукића, фра Г. Мартића); пете (стр. 73–82), у којој се бави духовним животом српског дела становништва, с посебним освртом на књижевност (С. Скендерова, П. Чокорило, Ј. Памучина). Књига је завршена шестом целином „Прилог (Хибридни писани споменици босанских муслимана као појавни облик деловања ислама на овај део становништва)”, стр. 83–86, и „Напоменама” уз поједине целине (стр. 87–110). Као „шифре тумачења” Андрићевог историографског рада послужиле су нам књиге: Драгутин Прохаска, Српско-хрватска књижевност у Босни и Херцеговини (1911), Агнес Халер, Теорија историје (1984) и Тревор Линг, Историја религије Истока и Запада (1990). 7 О процесу „дугог трајања” Бродел пише: „Корисна сагласност међу научницима требало би да буде постигнута (то нарочито подвлачим) полазећи од дугог трајања, тог главног ако не и јединог пута историје, који сâм поставља проблеме данашњих и некадашњих структура. То је једини начин говора који повезује историју са садашњошћу и претвара је у недељиву целину”.

251

Радомир В. Ивановић

о оствареном, особито уколико је реч о културној историји. У естетском огледу „Разговор са Гојом” (1935) и фрагментарној прози Знакови поред пута (1976) аутор ће више пута и различитим поводима сведочити о дуговекој филтрацији различитих културних модела, најчешће филтрираних у митологији и свим облицима предајне културе. Као примарне, Андрић издваја легенду о потопу, о Сину човечијем, о Прометеју и слично. „Можда је у тим причањима, усменим и писменим”, каже Андрић у есеју „О причи и причању”, „и садржана права историја човечанства и можда би се из њих могао бар наслутити, ако не и сазнати, смисао те историје. И то без обзира на то да ли обрађују прошлост или садашњост” (стр. 66). Увидевши у „дугом трајању” – енергију времена, односно егзистенцијални и вербални енергизам, Андрић у виду филозофске апофтегме тврди: „Памћење је човеку друга домовина”, на што његов истомишљеник Умберто Еко додаје: „Памћење је душа цивилизације и културе”, а француски синеаста Жан-Клод Каријер: „Прошлост не престаје да нас изненађује, више од садашњости, можда чак и више од будућности” (стр. 49).8 Андрић теоријски није одвајао различите врсте митова (класични, библијски, фолклорни и др.). По његовом мишљењу, свака врста очуваног мита представља највреднији и највиднији допринос „дугог трајања”, као сведочанство дуговековног филтрирања цивилизацијских искустава, знања и умења. Када је у питању библијски мит – он се најчешће јавља у виду идеологема; прометејски мит – у виду митема; антајски мит – у виду агона; орфички мит – у виду поетема, а сизифовски мит – у виду филозофема. При томе се, као саморазумљиво полазиште, узима процес колективног стремљења ка „вишим циљевима” и настојању да се „оперише само суштинама”, у свим видовима тумачења међузависности прошлости, садашњости и будућности, о чему је веома занимљиво сведочанство оставио још Св. Августин („Садашњост прошлости је памћење, садашњост садашњости је гледање, садашњост будућности је очекивање”), са којим је сагласан историчар Мајкл Кук који у Краткој историји човечанства (2007) безрезервно тврди: „Садашњост је хронолошки центар универзума”. 8

Добродошао је велики број тумачења, проблема и разумевања апорија које је понудио Предраг Матвејевић у аналитичком диптихону – Медитерански бревијар (2003) и Друга Венеција (2004), док је пре неколико година исти аутор најавио и објављивање Јадранског бревијара. На специфичан начин Матвејевић доприноси „историјској антропологији”, а у одређеној мери и „историји менталитета”, да не набрајамо остале врсте и подврсте историографских дисциплина, од којих су за нашу анализу најзанимљивије две – „убрзана историја” и „успорена историја”.

252

Андрићева језичка инвенција

Као што је познато, Медитеран је Сицилијом, тј. замишљеном линијом Триполи–Сиракуза, односно Бона–Трапани, подељен на Западни и Источни, који је много познатији под називом Левант, под којим се истовремено подразумева и топоним и топос. О њему Ф. Бродел каже да представља истински „котао народа” сва три дела континената који га окружују (Мала Азија, Северна Африка и Јужна Европа). Ради се о региону у коме се налази једна од колевки цивилизације, као и колевки у којој је рођена Левантинска прича. Она се у ужем значењу повезује само са Источним Медитераном, док се у ширем значењу може пренети на целокупни Медитеран, односно као ознака целокупне регије у којој се осећа утицај медитеранске културе, укључивши нарочито водена пространства и копнени део четири полуострва (Иберијско, Апенинско, Балканско и Кримско), као и сва средоземна мора и острва. У нашем кључу тумачења Левантинска прича представља идеално средство за претварање Историје у Причу или Приче у Историју, речено бартовским језиком. Та врста приче је најприкладнија за приближавање или прожимање Приче и Живота, због чега је и стекла ласкави епитет Прича о Животу, без обзира на то да ли се ради о секуларизованом или ритуализованом приповедачу.9 Односом културних модела Истока и Запада бавио се Душан Ичевић у занимљиво конципираном огледу „Културни обрасци у Љубишиним приповијестима (Сукоб културних модела Истока и Запада)”, објављеном у зборнику радова Паштровићи (Историја. Култура. Природа), 2001, стр. 182–197. Усвојивши мишљење Живојина Павловића („његово свеколико поимање свијета”), Ичевић дефинише Запад као кристалну цивилизацију (којом доминира такмичење и прогрес, вертикална цивилизација задовољства, града и култивисаног номадства, у којој влада „култ вјечности и здравља”), док Исток дефинише као аморфну цивилизацију (којом доминира патријархална, хоризонтал-

9

О бројним аспектима прожимања културних модела Истока и Запада писали смо опширно у естетичко-поетолошкој тетралогији коју чине следеће монографије: Митеме и поетеме Томаса Мана (Змај, Нови Сад, 2007, стр. 332), Анаграми и криптограми у романима Умберта Ека (ЦАНУ, Подгорица, 2009, стр. 250), Лавиринти чаробног реализма Габријела Гарсије Маркеса (ЦАНУ, Подгорица, 2011, стр. 360) и Снови и судбине у наративној прози Михаила А. Шолохова (у штампи, 2012). Повезну нит свих монографија представља расправа о: а) односу митема (као продукта фолклорне имагинације), поетема (као продукта индивидуалне имагинације), и митопоетема (као продукта интерференције двеју претходно поменутих категорија) и б) детаљно објашњење спектра значења који монограф придаје категоријама – Древна прича, Левантинска прича и Карипска прича.

253

Радомир В. Ивановић

на цивилизација села, цивилизација која је у суштини ритуална и ирационалистичка). Особена становишта о анализираној тематици и проблематици саопштио је Бојан Јовановић у културноисторијском огледу „Србија Истока и Запада” (Златна греда, бр. 115–116, 2011, стр. 54–57). На почетку он прихватљиво тврди: „Постајући метафоре за поларизоване светове, Исток и Запад су на нивоу глобалних парадигми означавали дијаметралне супротности које су се у том смислу и исказивале и на подручју Балканског полуострва” (стр. 54), да би на крају покушао да на сасвим нов начин дефинише и редефинише поменуте глобалне парадигме: „Тај глас јасно говори да Србија није ни на Истоку ни на Западу, да није ни између ни изнад њих, већ да је земља и Истока и Запада и да је формирајући свој идентитет у мањој или већој мери током своје историје одувек и била на путу потврђивања тог опредељења” (стр. 57). Најновијим проучавањима Древне, Левантинске и Карипске приче утврдили смо да се две врсте естетика у потпуности подударају са двама врстама културних модела. Прва од њих – класична естетика припада Западу, а заснована је на логици и јасности, док друга од њих – хисперијска естетика припада Истоку, а употребљава се у синонимном значењу са категоријама „афричка естетика” и „азијска естетика”, уз напомену да се простирала од Шпаније, преко Галије, до Британије.10 Она почива на мистици и нејасности, што неминовно доводи до рађања нове научне дисциплине коју је Еко назвао – изалогијом, подразумевајући под њом оне врсте егзистенцијалног, емпиријског, логичног и интуитивног сазнања које ће уследити након исцрпљивања свих ресурса постојећих теорија сазнања и теорија тумачења. Сагласност двају историографа, белетриста и есејиста (Андрића и Ека) видимо најпре у поштовању сваке врсте сачуване традиције, у показивању широке лепезе радозналости и спремности да, уз помоћ епифаније (открића), синергије (истовремене употребе различитих врста енергије) и ентеле10

О контрастним естетикама Еко је записао: „Ако је класична естетика у звезде ковала уравнотеженост, хисперијска естетика даће предност сложености, обиљу епитета и парафраза ономе што је дивовско, чудовишно, неукротиво, несамерљиво, чудесно. Већ и сâмо трагање за неприхватљивим етимологијама довешће до растављања речи на ситне делиће, а ови ће опет попримити загонетна значења”. Веома занимљивим чини нам се и Еково мишљење о трима монотеистичким религијама (јудејству, хришћанству и исламу) као „религијама књиге”, додајући им још једну тријаду (будизам, браманизам и конфучијанизам). Упутно је видети књигу: Жан-Клод Каријер и Умберто Еко, Не надајте се да ћете се решити књига, која садржи разговоре двају аутора са публицистом Жан-Филипом де Тонаком (објављену у Паризу, 2009, и Чачку, 2011, у преводу Миодрага Марковића).

254

Андрићева језичка инвенција

хије (избор сврхе или сврховитости), доспемо до апсолутног смисла постојања, сазнања и стварања. Као поборник интегралне слике света, а у њеним оквирима и интегралне стваралачке визије, односно као припадник интегралног реализма, Иво Андрић сматра да се значај открића и закључака не мери толико новином колико сврховитошћу новосазнатих процеса и појава. „Откако знам за себе”, тврди Андрић, „увек сам размишљао о књижевним темама, књижевним питањима, неуморно тражећи књижевни израз за сваки свој доживљај и сваку своју мисао” (стр. 429). Писац је у потпуности био свестан чињенице да трајност открића зависи од употребе нових „тачака гледишта” и бројних могућности да читаоца „изненади нечим познатим”. Палимпсест као матрица наративног модела (наратолошко-генолошки аспект) Историчари, теоретичари и типолози прозе унисоно тврде да се књижевни развој константно заснива на трима процесима: иновацији (Буденброкови Т. Мана), модернизацији (Улис Џ. Џојса) и радикализацији (Процес Ф. Кафке). Саморазумљиво полазиште представља податак да су ствараоци и мислиоци у првом процесу садржину претпостављали форми, а фабулу сижеу. У другом и трећем процесу је обрнуто – форма је надређена садржини, а сиже фабули, док је експеримент неминован пратилац трагања за новим стваралачким поступцима. Међутим, упркос бројним и значајним аналитичким делима која се баве модерним, модернизацијом и модернизмом до данас нису теоријски прецизно и систематично дефинисане све карактеристике модернитета, на што смо у Андрићевом случају указали огледом „Модерна наративна проза” (стр. 104–138), издвојивши у посебну групу двадесетак наративних проза ове провенијенције, посвећене мистерији вечне женствености (попут „Јелене, жене које нема”, „Бајрон у Синтри” и „Жена на камену”), метафизици догађања (попут „Знакова”, „Летовања на југу” и „Код лекара”) и сударима епских јунака са светом (попут „Писма из 1920. године”, „Књиге” и „Сунца”). У Теорији авангардне уметности Ренато Пођоли као елементе авангардности истиче: активизам, антагонизам, нихилизам, агонизам, футуризам и декаденцију; док у Структури модерне лирике Хуго Фридрих као елементе модерности истиче: дисонантност, абнормалност, гротеску, фрагментарност, деперсонализацију, дехуманизацију, разорену реалност, естетику ружног и читав низ других, недовољно 255

Радомир В. Ивановић

прецизно дефинисаних категорија. Стога је у праву Миодраг Павловић када у књизи Поетика модерног разликује помодност од модерности, односно када одваја модерност од ефикасне модерности („Модерност је посвуда, а модерно у литератури цури у танким млазевима”). О елементима модерности може се говорити и код писаца који су у највећој мери доприносили само процесу иновације (као што су Р. Ролан, Т. Ман, М. Шолохов, И. Андрић и други), с обзиром на то да њихово дело представља природни и логички спој традиционалног и модерног и да управо због процеса интерференције они припадају интегралном реализму (тј. споју критичког и новог, односно фантастичног и магијског реализма).11 У време када Андрић објављује класично дело ове провенијенције – Проклету авлију (1954), засновано на традицији (летопису или хроници), европском и светском књижевношћу доминира француски „нови роман” који своју теорију заснива на потискивању садржине у корист форме, укидању радње и ликова и сасвим новој логици нарације, пласирајући истовремено и нову белетристичку и нову теоријску продукцију (најзапаженији представници су Алан Роб-Грије, Мишел Битор, Натали Сарот и Клод Симон). У репрезентативној књизи Аргументи за нови роман (1963) А. Роб-Грије инсистира на категорији „конституисање реалности”: „Начин писања романа није тако постављен како би информисао, као што то чине хронике, сведочанства или научна обавештења, он конституише реалност”. Иво Андрић се, међутим, залаже за слободно индивидуално изражавање свих расположивих знања и умења, а не за прокрустовско теоријско нормирање: „Естетика је подложна променама. То сви знамо и видимо. Према томе, борити се за ’победу’ и надмоћ једне одређене естетике исто је отприлике као и борити се за устаљење једног од четири годишња доба” (стр. 212). Подршку Андрићевим становиштима, апостериори, пружају познати историчари и теоретичари постмодернизма. Линда Хачион у књизи Поетика постмодернизма пише: „Функција спајања историографског и метафиктивног у већем делу савремене фикције, од Фаузлове и Докторовљеве до Екове и Маркесове, је да читаоца учини свесним разлике између догађаја прошле стварности и чињеница помоћу којих дајемо значење тој прошлости, помоћу којих претпостављамо да их 11

Видети књиге Рената Пођолија, Теорија авангардне уметности (1962), Р. М. Албереса, Историја модерног романа (1967), Хуга Фридриха, Структура модерне лирике (1968), Миодрага Павловића, Поетика модерног (1978), Петера Биргера, Историја авангарде (1984), Радована Вучковића, Модерни роман двадесетог века (2005) и друге.

256

Андрићева језичка инвенција

знамо”, чиме се брише граница између реалне и иреалне стварности, односно између класичног и магијског реализма. Таква идеографска опредељења увелико су потврдила познату психолошку и поетолошку апофтегму Маргерит Јурсенар, која тим поводом тврди: „Уметност и живот се међусобно испомажу: све служи стваралаштву”.12 Због евидентне пролазности и брзог застаревања модерног дела, убрзо се јавља потреба за новом модернизацијом, тако да најповољнију околност представља прелазак таквог дела из сфере модерног у сферу класичне уметности. Истоветан је случај и са расправом о афирмисању или негирању Древне приче, Левантинске приче или Карипске приче, које узимамо као синониме за Велику причу, Велику нарацију и Велики наратив. У оспоравању Велике нарације најдаље је отишао Жан Франсоа Лиотар у „Уводу” књиге Постмодерно стање (1979). Он, наиме, стварносни мит претпоставља стваралачком миту, тврдећи да је постмодерна изгубила поверење у метанарације, те тим поводом закључује: „Велика прича /је/ изгубила своју веродостојност, ма какав јој начин уједињавања био придаван и као спекулативна прича и као прича о еманципацији”.13 Лиотар је, очевидно, занемарио низове супротстављених мишљења и судова које су изрекли еминентни и аутентични ствараоци, какви су Томас Ман, Херман Хесе и Иво Андрић, на пример. Прогласивши сваку врсту приче празником приповедања, Ман је митском тетралогијом Јосиф и његова браћа (I–IV) потврдио познату Камијеву апофтегму: „Митови су створени да их машта оживљава”, док је Г. Гарсија Маркес зажалио што читава историја цивилизације 12

Три запажене монографије истовремене су и афирмативно и критички интониране: Линда Хачион Поетика постмодернизма (Историја, теорија, фикција) (1988), Тери Иглтон Илузије постмодернизма (1997) и Михаил Епштејн Постмодернизам (1998). Епштејн пише: „Постмодернизам у уметности успоставља везе са читавим кругом класичних и архаичних традиција, те уметнички ефекат постиже свесним мешањем разних, историјски непостојећих стилова” (стр. 48), док Еко закључује: „На несрећу ’постмодерна’ је термин добар a tout faire. Наиме, имам утисак да се он примењује онако како се свиди оном ко га употребљава”. 13 Лиотарева мишљења смо наратолошки оспорили најпре у књизи Реторика човјечности (1993), одељку „Знаци живота и знаци књижевности (Наративна структура Мале и Велике приче)”, стр. 115–154, потом у књизи Стефан Митров Љубиша (2003), одељку „Дуго трајање као ознака медитеранског ареала (Конструкција догађаја и реконструкција приче у Љубишиној наративној прози)”, стр. 157–188, и најзад, у монографији Анаграми и криптограми у романима Умберта Ека (2009), одељку „Читање књиге као читање света”, стр. 31–47 и 148–156. У одељку „Поетика и ми” књиге О књижевности (2002) Еко тврди да Велика прича служи као неисцрпна могућност казивања Великих истина, указујући на пет елемената које је творе: lexis, opsis, dianoia, ethos и melos.

257

Радомир В. Ивановић

није написана у виду поменуте Манове тетралогије (у 200 романа који би се изнова читали и препричавали попут библијског наративног модела). Сопствена становишта о Великој нарацији Т. Ман је сажео у уводу ерудитног романа Чаробни брег (1924). Ман се залаже за историјско патинирање приче („То не би било од штете по причу, већ пре од користи; јер приче треба да припадају прошлости, и што су даље у њој, да тако кажемо, утолико боље по њих у њиховом својству као приче, а боље и по приповедача, тог тихог чаробњака перфекта”). Непосредно потом он сведочи о значају породице коју чине: приповедач, слушаоци и пре-приповедач, који причу регенеришу у виду бескрајне спирале, док њена судбина или трајност зависи од актуелности, занимљивости и аутентичности. У тако схваћеној породици подједнако су важни: гледање, слушање и читање, с једне, као и: сликање, појање и писање, с друге стране („Ми ћемо је опширно причати, верно и темељно – јер кад је занимљивост какве приче или досада коју она причињава зависила од простора и времена које је изискивала? Без страха од одијума претеране брижљивости, ми смо пре склони мишљењу да је заиста забавно само оно што је исцрпно и темељно”).14 Андрић је више деценија показивао истинско дивљење према делу Т. Мана, али је мање познато да је слично дивљење показивао и према делу Хермана Хесеа, који је такође неговао источњачки мит. Анализирајући однос стварности и фикције, а након усвајања познате ничеанске идеје о истовременом стварању и разарању сваке од цивилизација, Хесе је ту идеју инвентивно елаборирао у измишљеном „Предговору” утопијском и ерудитном роману Игра стаклених перли (I), не случајно названом „Путницима источњацима”, објавивши текст фиктивног аутора Albertusa Secundusa на латинском језику (због „веродостојности”): [...] јер ако је у неком погледу за непромишљене људе лакше и неодговорније да речима представе ствари које не постоје од оних које посто14

Следећи Манов начин певања и мишљења, Драган Стојановић у раду „Бог Аврама, Исака, Јакова и Јосифа” (1996) исправно тврди: „Прича која о себи размишља као о призивању нечег прошлог, мудрија је и, често, ведрија од оне која се лишава такве рефлексије. Она је богатија за увид у своју крхку природу, не мање, међутим, и у своју незаменљивост. Причање ствара и ону прошлост које није било, обликује такву садашњост у којој оваква прошлост, овакав ’имперфект’ постоји, а будућност даје могућност да отвори хоризонте које заиста догођена прошлост не би могла отворити. Моћна је прича – на свој начин. – Стварност је недовољна; зато је неопходно допуњавати је причама” (стр. 129).

258

Андрићева језичка инвенција

је, то је за поштеног и савесног писца историје управо обрнуто: ништа се представљању речима не измиче толико, а ипак ништа није неопходније људима изнети пред очи колико извесне ствари чије постојање није ни доказиво ни вероватно, али које, баш тиме што их поштени и савесни људи донекле третирају као постојеће, бивају доведена корак ближе постојању и могућности да се роде.15

Сродна мишљења Андрић је формулисао више пута, различитим поводима и у разноврсним родовима, врстама и жанровима којима се бавио. Овом приликом издвојићемо само два. Први представља сегмент повести Проклета авлија (1954), а саопштен је у виду ауторског коментара или есејистички интониране прозе, због чега у подједнакој мери припада и имплицитној и експлицитној поетици. На крају пролога анализиране повести Андрић вехементно брани сваку врсту чина, па и стваралачког, међу њима.16 Само неколико година потом то ће становиште саопштити у програмској есеју „О причи и причању” (1961) као стожерном, сажимајући бројне и разнородне парадигматске и синтагматске осе у једну жижну тачку, ону која сабира све премисе лингвистичког и интенционалног лука дела, јер је само на тај начин загарантована слобода изражавања „по мери својих наслеђених или стечених склоности и схватања и снази својих изражајних могућности”: На хиљаду разних језика, у најразноличнијим условима живота, из века у век, од древних патријархалних причања у колибама, поред ватре, па све до дела модерних приповедача која излазе у овом тренутку из издавачких кућа у великим светским центрима, испреда се прича о судбини човековој, који без краја и прекида причају људи људима. Начин и облици тога причања мењају се са временом и приликама, али потре15

У занимљиво писаној аутобиографији Живјети да би се приповиједало (2002), препуној ауторских исказа, који омогућавају конституисање експлицитне и имплицитне поетике, Г. Гарсија Маркес је као мото записао: „Живот није оно што смо проживјели, већ оно чега се сјећамо, као и начин на који се сјећамо да бисмо га проживјели”. 16 Аутентичност приче, сматра Андрић, ни у каквим условима не може зависити од „научне рецептуре” коју предлажу доминантни продукциони и рецептивни модели. Писац у први план истиче крочеански схваћен дух, којим се истовремено надахњују стваралац и читалац, што значи да писац у читаоцу редовно препознаје са-ствараоца: „Али, на крају крајева, све су то питања технике, методе, обичаја. Све је то мање или више занимљива игра духа поводом једног дела и око њега. Није уопште толико важно да ли један приповедач описује садашњост или прошлост, или се смело залеће у будућност; оно што је при том главно, то је дух којим је надахнута његова прича, она основна порука коју људима казује његово дело. А о том, наравно, нема и не може бити прописа ни правила”. У продужетку писац указује на однос етике и естетике: „Свак носи моралну одговорност за оно што прича, и сваког треба пустити да слободно прича” (стр. 67–68).

259

Радомир В. Ивановић

ба за причом и причањем остаје, а прича тече даље и причању краја нема (стр. 65).

Процес настајања, нестајања и обнављања Древне, Левантинске и Карипске приче у највећој мери зависи од односа темпоралности и наративности, о коме зналачки пише Пол Рикер у наратолошкој трилогији Време и прича (I–III). Темпоралност добија на значају приликом анализе четири водеће идеје И. Андрића – истинитости, актуелности, трајности и занимљивости, при чему првенствено мислимо на конструкцију догађаја, док наративност добија на значају тек приликом реконструкције приче, што се најлакше може доказати анализом конструкционе и композиционе схеме повести. У наратологији и генологији најчешће је реч о следећим врстама прича: реверзибилној, цикличној, мозаичној, преиначеној, фингираној и оспореној; а потом о најчешће примењиваним процесима обликовања: уланчавању, одлагању, ширењу, сажимању, прескакању, загонетању и одгонетању приче. Ову номенклатуру Андрић је у Проклетој авлији обогатио новим типом – „склопљеном причом”, под којом подразумева процес ретродикције (попуњавање недостајућих елемената приче по принципу аналогије).17 Ековским речником речено, темпоралност се може дефинисати синтагмом „мртви документи”, док се наративност као егзистенцијална и вербална енергија, симбиоза конкретне и латентне енергије поетског говора, може дефинисати као „жива чињеница”, као вечни извор, депо језичке инвенције. На то указују и бројне друге наратолошке и генолошке категорије везане за Древну, Левантинску или Карипску причу, као што су: учење знакова, утврђивање стварних и нестварних односа (wirkliche und unwirkliche), рам приче, наративни скок и наративна алка.18 Андрић као представник Левантинске (повешћу Проклета авли17

Рикер с правом тврди да „између делатности приповедања приче и временског карактера људског искуства постоји корелација која није плод пуког случаја већ један облик транскултурне нужности”, а потом указује на три елемента односа темпоралности и наративности: префигурацију („претходно поимање света реалне праксе”), конфигурацију („подржавање, приказивање радње путем обликовања текста”) и рефигурацију (која припада „сфери рецепције текста”). Префигурација задобија доминантан положај у процесу представљања историјског, митолошког или предајног облика као облика трајања реалног или фиктивног догађаја, а конфигурација у процесу отелотворења пишчевих способности да један нефикционални текст представи као фикционални, захваљујући палети свих дарова које поседује у процесу претварања некњижевне у књижевну форму. 18 Потврду о примени палимпсеста или кинеске кутије у повести Проклета авлија показује начин њене сегментације (тачније речено фрагментације интегралне или интеграције фрагментарне прозе). Њену мозаичну композицију увелико чине за-

260

Андрићева језичка инвенција

ја) и Г. Гарсија Маркес као представник Карипске приче (фантастичним романом О љубави и другим демонима) исказују сродна мишљења о односу темпоралности и наративности, спајању прошлости и садашњости, као и о приповедачком синдрому палимпсест и кинеска кутија, јер њихова дела настају на глобалном симболу затвор (отоманском или инквизицијском), и јер је у обема наративним прозама сачувана легенда која служи као „иницијацијска прича” или „продуктивно средиште”. Она на иновативни начин повезује легенду са реалношћу. Веома важним, такође, сматрамо однос „логике догађаја” и „логике нарације”, од кога зависе процеси „хибридизације култура”, „хибридизације језика” и „хибридизације жанрова”, о којима виспрено пише М. М. Бахтин, као и однос „воље аутора” и „воље жанра”, о коме занимљиво пишу С. С. Аверинцев и К. Гиљен.19 Говорећи уопштено, са становишта симболизације и метафоризације, могло би се закључити да идеографско или парадигматско чвориште у Проклетој авлији представља Стамбол (као ознака Левантинске) и Макондо (као ознака Карипске приче), о коме Луис Харс пише: Захваљујући Гарсији Маркесу, најзанимљивији део данашње Колумбије је тропско месташце чије је име Макондо, мада га нема ни на једној карти. Макондо, прикљештен између дина и мочвара са једне и непроходних планина са друге стране, ужарено је и заостало приобално сеоце попут хиљаде сличних у срцу хемисфере, али уједно и веома посебно – и чудновато и познато, и специфично и опште, тренутно као предосећај, вечно као призор заборављеног предела. Његове видљиве линије воде ка тајним областима. Место је једно од оних до којих намернимљивијом и слојевитијом зналачки интерполиране „приче у причи” (на стр. 22–25, 37–40, 50–54, 114–116 и другде), као и инвентивно пласирани ауторски коментари у виду есејистичке прозе (на стр. 53, 54, 74, 89–90, 92, 104 и другде). О томе занимљиво пише хиспанолог, теоретичар и типолог романа Далибор Солдатић: „Поступак кинеске кутије састоји се у приповедању једне приче као низа прича које су садржане једне у другима: главним и онима које из њих проистичу, примарних и секундарних стварности”. 19 На зближавање историјског и теоријског аспекта анализе указују књиге: Клаудио Гиљен, Књижевност као систем (Огледи о теорији историје), 1971; Клаус Улиг, Теорија књижевне историје (Начела и парадигме), 1982; А. Н. Веселовски, Историјска поетика; Ј. М. Мелетински, Поетика мита, Увод у историјску поетику епа и романа и Историјска поетика новеле. Видети и књиге: М. Р. Мајолова, Теоријска поетика, 2009; Зорица Бечановић-Николић, Херменеутика и поетика, 1998. и Слободан Грубачић, Александријски светионик (Тумачење књижевности од Александријске школе до постмодернизма), 2006, који тврди да су савременом реципијенту у нашем веку остала само три степена: разумевање (ars inteligendi), тумачење (ars explicandi) и примењивање (ars aplicandi).

261

Радомир В. Ивановић

ник стиже не напуштајући своју кућу, убеђен да је окончао свој пут пре него што је и кренуо. Макондо, више амбијент него насеље, налази се свуда и нигде. Они који се тамо упућују започињу унутрашње путовање са искрцавањем на скривеном лицу континента.

Андрић припада типу стваралаца који стварање претпостављају мишљењу, будући да је у највећој могућој мери заинтересован за писање као неумитност, причање као знак постојања и памћење као судбину, што у много ширем контексту посматрано одговара тријади категорија коју чине историја, култура и цивилизација. Глобалном симболу проклета авлија, као пандан, може се придружити глобални симбол сунчана страна, при чему су затвори (проклете авлије) у Цариграду и Трсту симболички и метафорички гледано, у потпуности изједначени, мада роман о судбини Томе Галуса није ни изблиза завршен. На етимоне романа скрупулозно и зналачки је указала Жанет Ђукић Перишић уврстивши у њега наративне прозе које му садржински и формално припадају: „Занос и страдање Томе Галуса”, „На сунчаној страни”, „Постружниково царство (Сунце)”, „У ћелији број 115”, „Искушење у ћелији број 38”, први део приповетке „Јелена, жена које нема” („Галусов запис”) и „Проклета историја”.20 О елементима аутобиографског романа сведоче пишчева затворска искуства и сазнања (која је стекао као аустроугарски заточеник – од сплитске до мариборске тамнице), саопштена најчешће у виду трагичне визије живота („И не зна се ни за чију се славу рађа ни за чију поругу пропада”). Мајсторство Андрићевог приповедања најкраће се може дефинисати као мудроносна проза. Користећи поступак „обједињавајућих начела”, односно истовремену употребу „контрастних естетика” и „контрастних поетика”, писац на до тада ретко сретан начин успева да покаже на читаве низове невидљивих узрочно-последичних веза: с једне – „несхватљиве људске историје”, а с друге – приказа „истинске судбине човекове”, прожете крајњим песимизмом, агностицизмом и стоицизмом („Смрт је наша стварна судбина, а гробље наша отаџбина”). Но, без обзира на заступљене врсте егзистенцијалне и стваралачке визије, које се по неком тајном механизму наизменично смењују и допуњују у Левантинској причи, евидентно су сучељени наративни (источњачки) и скриптивни (западњачки модел културе). Две врсте културних моде20

Андрићеву малоспомињану књигу На сунчаној страни (Реконструкција романа), 1994. приредила је Ж. Ђукић Перишић. Наведеним прозама могле би се, условно дабоме, припојити још две целине: приповетка „Јелена, жена које нема”, у целини (1934, 1962) и део XIX главе романа На Дрини ћуприја (стр. 295–304), у којој разговарају Тома Галус и Фехим Бахтијаревић.

262

Андрићева језичка инвенција

ла неминовно користе и две врсте употребе поетског говора, при чему конкретни говор припада класичном реализму, а латентни говор модернизму (првој врсти је примерена чиста хроника, елаборирана у глави V повести, стр. 77–87, а другој психолошка проза, елаборирана у глави VI, стр. 89–96). Стога се спој контрастних естетика и контрастних поетика може узети као conditio sine qua non у настајању мудроносне прозе (као што су Проклета авлија и „Јелена, жена које нема”).21 С обзиром на то да је настајала током готово три деценије (1928– 1954), Проклета авлија представља истински изазов наратолозима и генолозима, јер се ради о три фазе примерених интервенција у конструкционој и композиционој схеми (априорној, синхроној и апостериорној). Инсистирање на мозаичној композицији, односно фрагментацији интегралне и интеграцији фрагментарне прозе, видно је већ од пролога (стр. 9–13) и епилога (стр. 162), који заједно чине једну наративну целину а која, и поред тога што је разбијена у два дела, обавља три функције у структури дела: а) као литерарни праг, б) као врста обједињавајућег начела и, нарочито, в) као композициони прстен, о коме занимљиво пише Б. А. Успенски. Андрић се скрупулозно и доследно придржавао генолошке одреднице повест, чије је водеће начело умереност у употреби свих врста стваралачких проседеа. Она нити сужава причу (попут развијене приповетке), нити је шири (попут романа), остајући у оквирима априорно замишљене композиционе схеме. Да је Проклетој авлији додат опсежнији опис фра Петровог тамновања у Акри (у којој су пре њега, у реалности, боравили писци Јордан Хаџи Константинов Џинот, Иван Франо Јукић и Васа Пелагић), постојећа повест несумњиво би прерасла у роман, са свим неопходним парадигматским и синтагматским осама које захтева савремена теорија и типологија романа, имајући у виду и квалитативне и квантитативне деобне критеријуме. Овако је опис јунаковог боравка у Акри представљен, свесно и вољно, као вантекстовна садржина. Први део експозиције је кратка прича (стр. 9–13), завршни део је кратка кратка прича (стр. 162), а затим следе: једна развијена (гл. I, стр. 15–41) и седам неразвијених приповедака, при чему краће наративне облике представљају: гл. IV (стр. 67–75), гл. VI (стр. 89–96) и гл. VII 21

Завидне и аутентичне књижевноестетске валере Андрић је остварио у следећим целинама повести: глави VI (стр. 89–96), глави VII (стр. 97–105), глави I (стр. 15– 41), управо тим редоследом, а затим и у: глави III (стр. 55–66), глави V (стр. 77–87) и глави II (стр. 43–54). Инспиративна осека осећа се једино у глави IV (стр. 67–75), што значи да је повест у највећем делу уједначено остварена, а то је основни предуслов за настајање аутентичног књижевног дела.

263

Радомир В. Ивановић

(стр. 97–105), док дуже наративне облике представљају: гл. II (стр. 43– 54), гл. III (стр. 55–66), гл. V (стр. 77–87) и гл. VIII (стр. 107–120).22 Свих девет наративних целина чине од Проклете авлије хомогену развијену повест, чије прагове представљају: развијена приповетка, с једне, и роман, с друге стране. Међужанровску проходност и разлисталост врста и жанрова показују оне главе или уже наративне целине у којима су суочени „историзација приче” (глава V) и „фикционализација приче” (глава VI), при чему писац мајсторски употребљава поступке ретардације (кочења) и ретродикције (допуњавања празнина историјске или фикцијске приче). Наративне моделе палимпсест и кинеска кутија лако је убицирати каталогизацијом врста прича и њиховом сменом, као и каталогизацијом модела нарације и типова наратора. Писац се и сâм позива на познати библијски мит о братоубиству (Каин и Авељ), овога пута пренет на султанску браћу Бајазита и Џема. Радња се одвија у последњој деценији преломног века (1491–1499) коју прстенасто казује чак шест наратора (фра Растислав, фра Петар, Заим, Хаим, Ћамил из Смирне и стваралачки субјект), да би проклету авлију приказао као „чардак ни на небу ни на земљи”, „оазу насиља”, „мрљу цивилизације или „ђавоље острво”. У поступку придобијања читаоца за своја становишта приповедач користи бројне топосе, од којих ћемо издвојити два о којима пише Е. Р. Курцијус у књизи Европска књижевност и латински средњи век – „афектирана скромност” и „завођење читаоца”, који илуструју основну тезу идеографије повести („унутрашњу сродност свих видова живота”, како би рекао Е. Касирер). Сродан поступак Андрић је употребио транспонујући неке од топонима у топосе као ознаке медитеранског ареала (на пример Стамбол, Солун, Смирна, Бурса, Родос, Јерусалим, Рим, Ватикан, Тулон, Напуљ, Валенсија, Акра).23 22

Тематски и методолошки веома се међусобно разликују следеће монографије: М. Шамић, Историјски извори „Травничке хронике” Ива Андрића и њихова умјетничка транспозиција (1962); Ж. Станојчић, Језик и стил Ива Андрића (1967); Н. Милошевић, Андрић и Крлежа као антиподи (1975); П. Џаџић, О Проклетој авлији (1975); В. Минић Поетика Проклете авлије (1976); И. Тартаља, Приповедачева естетика (1979); Ј. Новаковић, Иво Андрић и француска књижевност (2001); Иван Настовић, Записи и несанице Иве Андрића у светлу дубинске психологије (2005); као и прилози Џудит Вермут Еткинсон, Оливере Радуловић, Јасмине Фетахагић, Ђи Хјанг Кима, Светлане Калезић и других. 23 О сукобу двају културних модела Андрић је писао профетски и сугестивно у два маха: најпре у докторској дисертацији (1924): „То није био само сукоб двеју вера, нација и раса, то је био судар двеју стихија, Истока и Запада, а судбина је наша хтела да се та борба одигра на нашим територијама и да преполови и подвоји нашу националну

264

Андрићева језичка инвенција

Стваралачком игром, у којој је све могуће, писац тка догађајне и асоцијативне низове Левантинске приче као симбиозе источњачког и западњачког модела културе, али и као доказ коегзистенције конкретне и латентне енергије поетског говора. Он с истом креативном снагом представља „јунаке не на свом месту” (Карађоза, Џем султана и Ћамила из Смирне) и епске јунаке потекле из реалности (фра Петра, Хаима и Заима), главне афирматоре приче и приповедања – „јер приповедач и његово дело не служе ничем, ако на један или други начин не служе човеку и човечности”. На тај начин Андрић сматра да наша егзистенција пребива у језику, говору или мишљењу. Он ни једног часа не сумња у сврсисходност, смисленост и трајност приче и приповедања, које сматра привилегованим обликом моделовања стварности: „Тако, нешто од људске истине остане увек за оне који их стрпљиво слушају или читају”. То практично значи да је наш писац у потпуности сагласан са Бахтиновим мишљењем – да је свака казана или написана реч дијалошка по својој природи и да управо стога поседује способност акумулације цивилизацијског искуства и сазнања, о чему би требало водити расправу увек испочетка: Нема прве ни последње речи и нема границе дијалошком контексту. Нема ничег апсолутно мртвог: сваки смисао имаће свој празник поновног рађања24 целину својим крвавим зидом” (стр. 149), а две деценије касније (1946) у приповеци „Писмо из 1920. године”, у којој је написао читав есеј о Босни као земљи мржње: „Ко у Сарајеву проводи ноћ будан у кревету, тај може да чује гласове сарајевске ноћи. Тешко и сигурно избија сат на католичкој катедрали: два после поноћи. Прође више од једног минута (тачно седамдесет и пет секунди, бројао сам) и тек тада се јави нешто слабијим али продорним звуком сат са православне цркве, и он искуцава своја два сата после поноћи. Мало за њим искуца промуклим, далеким гласом сахат-кула код Бегове џамије, и то искуца једанаест сати, аветињских турских сати, по чудном рачунању далеких, туђих крајева света! Јевреји немају свога сата који искуцава, али бог једини зна колико је сада сати код њих, колико по сефардском а колико по ешкенаском рачунању. Тако и ноћу, док све спава, у бројању пустих сати глувог доба бди разлика која дели ове поспале људе који се будни радују и жалосте, госте и посте према четири разна, међу собом завађена календара, и све своје жеље и молитве шаљу једном небу на четири разна црквена језика. А та разлика је, некад видљиво и отворено, некад невидљиво и подмукло, увек слична мржњи, често потпуно истоветна са њом” (стр. 186). 24 У књизи фрагментарне и медитативне прозе Знакови поред пута Андрић је о овом животном и стваралачком опредељењу записао: „Истински мудар био би онај човек који би у свакој прилици и сваком тренутку имао пред очима бескрајну и недогледну многострукост и разноврсност појава у људском животу и у друштвеним односима, и који би се тим сазнањем стално и доследно руководио у свом мишљењу и свим својим поступцима” (стр. 155). Сви цитати у овом раду наведени су према издању Андрићевих Сабраних дјела која су истовремено издата у Сарајеву, Загребу, Београду, Љубљани и Скопљу: књ. IV,

265

Радомир В. Ивановић

Radomir V. Ivanović ANDRIĆ’S LINGUISTIC INVENTION Summary The essay deals with the confrontation, intertwining and enriching of two cultural models and a number of cultural patterns within them. The first part of the essay – „Conceptual determination of terminology and typology” is dedicated to relational theory. The author analyses the relation of historiography, culturology and history of literature, defining the basic characteristics of the East as of „amorphous” civilization (horizontal) and the West as „crystal civilization” (vertical). The use of the scientific discursive practice is shown on the analysis of Andrić’s PhD dissertation The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule (defended in Graz in 1924). The second part of the essay – „Palimpsest as a narrative model matrix” deals with the substantial theory. The main author’s preoccupation here is narathology and genology, whereby he defines the models of the Ancient Story, Levantine Story and Caribbean Story, with a special overview of the narrative technique, types of narration and narrator chains. The author demonstrates the use of fiction discursive practice by analyzing the evocative tale The Damned Yard (1954) and the etymon of the unfinished novel On the Sunny Side (1994), while the use of essayist discursive practice is shown through the analysis of the program essay „On Story and Narration” (1961). At the end of the essay, as its third part, the exhaustive „Notes” are presented. They serve as a source of information and contain a list of primary and secondary literature, aiming to help the recipient be more easily oriented in a complex thematic and problematic of the essay.

Проклета авлија; књ. IX, Деца; књ. X, Стазе. Лица. Предели; књ. XII, Историја и легенда; књ. XIV, Знакови поред пута (1976) и бројем неозначена књига Свеске (1982).

266

Архетипски слојеви у роману На Дрини ћуприја

АРХЕТИПСКИ СЛОЈЕВИ У РОМАНУ НА ДРИНИ ЋУПРИЈА Бранко С. Летић Академија наука и умјетности Републике Српске Апстракт: У раду се на основу аутопоетичких изјава настоји представити Андрићев однос према разним литерарним предлошцима. За овај рад су биле интересантне класичне и библијске мотивско-тематске матрице. Кључне речи: класична трагедија, старозаветна прича, хришћанска жртва, фолклорна прича.

1. Изузетно сам почашћен позивом да говорим о нашем нобеловцу на скупу овако еминентних стручњака.1 Признајем, то осећање части прати и знатна нелагода због сумње да ћу рећи нешто ново, а ново је бит оваквих скупова; јер, као што показује најновија Андрићева библиографија (САНУ, 2011), готово да нема питања о коме у књижевној науци, нашој и светској, већ није исцрпно расправљано. О питању које сам назначио у својој теми, писали су, такође опширно и компетентно, Петар Џаџић у књизи Митско у делу Иве Андрића (1995) и Јован Делић у најновијој монографији Иво Андрић – мост и жртва (2011). После њихових радова истраживачу оваквих тема остају на располагању само пропуштени детаљи на већ исликаној фресци Андрићевог дела. Ти детаљи неће изменити досадашњу представу о целини, али ће је допунити на онај начин на који, по Андрићу, тренуци испуњавају живот: „Спознао сам”, писао је у Знаковима поред пута (1977, 158), „да сваки минут живота може бити тежак колико и живот цео”. Постоји, међутим, у том „досликавању” постојеће књижевне фреске опасност од „учитавања” слободних асоцијација у ауторов текст, јер се, како је такође резоновао Андрић, „ни приближно не може одредити шта све неком сметењаку или манијаку, може на ум пасти при читању једног текста” (исто, 243). А Андрићев књижевни текст, да се опет послу1

Текст се доноси у облику у коме је изговорен на научном скупу о Андрићу децембра 2011.

267

Бранко С. Летић

жим његовом перцепцијом лектире, такав је да у њему „не само сваку реч него и сваки звук прати цела поворка осећајних и мисаоних асоцијација” (исто, 236). Он сам је у „поворкама” таквих асоцијација налазио, како каже, „пуне нарамке цвећа” (исто, 237). Према томе, и тумач његовог дела морао би у том „цвећу” да осети мирисе многобројних „цветњака”, за нашу тему понајпре класичних и библијских, па потоњих средњовековних хришћанских, и свеукупне фолклорне традиције. Савремени истраживачи указују на Андрићево познавање десетине светских језика и на разноврсност његове лектире (Делић, 2012, 30– 31), књижевне, научне, филозофске и историографске, од које бих, с обзиром на тему архетипског, издвојио само његов доживљај класичних дела и Библије. Ево шта је рекао за класику: „Ништа не подстиче у нама рад наше маште и ништа није узбудљивије него гледати старе цивилизације на њиховом извору који је одавно пресахнуо” (Знакови, 282). Подвукао бих термин гледати као његову ознаку сопственог имагинативног читања. Ево и његовог става према Библији: „Кад наиђу тешка, мучна времена и учестају сукоби и узбуне међу људима, отвори се одједном Библија на њеним најтамнијим страницама и наш ужас или неразумевање нађу древне и познате речи као једини израз” (исто, 17). И класичну и библијску лектиру Андрић је уметнички синтетизовао у вео миљеа о коме је писао, у роману На Дрини ћуприја у вео наше народне културе јер, како је и сам приметио, „народ памти и препричава оно што може да схвати и што успе да претвори у легенду” (Андрић, 1982, 44). Реч је дакле о умноженим „веловима” перцепције, доживљавања и уметничког обликовања: „Ја све око себе”, пише Андрић, „гледам кроз неки вео, вео од мисли, и прво што видим то није чињеница коју посматрам, него моја мисао о њој” (Знакови, 266). Зато је деликатно говорити о непосредној „чињеници”, нпр. архетипској матрици, у његовом литерарном поступку, јер је треба препознати у флуидном облику, пре свега по њеном „звуку” и „мирису”.2

2

Очигледно, вео његових мисли цела је „поворка осећајних и мисаоних асоцијација” које прате сваку његову реч и звук, па трагање за литерарним изворима у његовом делу представља праву опасност да се прича о конкретном тексту, на пример ова, претвори у причу поводом текста.

268

Архетипски слојеви у роману На Дрини ћуприја

2. Уз сав опрез, обавезан за скрупулозног књижевног историчара какав бих хтео да будем, поћи ћу у свом разматрању архетипског у Андрићевом роману На Дрини ћуприја од аналогије ауторових мисли о вишеградској ћуприји и саме ћуприје као архитектонске чињенице. Јер, као што су стубови ослонци мосту дубоко у утроби земље, тако су и „ослонци” Андрићевој романескној причи дубоко у митским, библијским и средњовековним хришћанским слојевима, само дати у слици наше народне културе под Турцима. Пођимо од слике хаоса пре демијуршког стварања моста, од оног преласка Дрине примитивном скелом, с покупљеним српским дечацима у сепетима. У тој упечатљивој слици читалац осећа „мирисе” класичних и старозаветних „нарамака цвећа” преобликованих у живу слику нашег света, његову историјску реалност. За трагичну слику ојађених мајки, рашчупаних, изубијаних и раздрљених од јада за отетом децом, и окрутних отимача који их разгоне ударцима, била је потребна баш функција реке као митске границе између њиховог, каквог-таквог живог света, и оностраног света мртвих. На доживљај оностраног света, Дрине као Стикса, паклене реке мртвих, и Дрине као Лете, подземне реке заборава, упућује тек сугестивни ехо речи заувек, покојник, заборав: тај ехо је конотативно, тј. „мисаоно и емотивно”, везан за судбину дечака у сепетима; они одлазе заувек; мајке наричу за њима као за покојником; тамо ће заборавити свој род, завичај и веру, па је онај вапај „сине, не заборави мајке” једини начин урезивања сећања.3 У литератури је само поменута аналогија Андрићевог сплавара, ћутљивог и ћудљивог горостаса Јамака, „без једне руке, без једне ноге и без једног ува”, са Хароном, митским возаром мртвих у доњи свет: а слични су им и сплавови, чађави и препотопски, и возарина, бакрени марјаши као митски обол, онај ситни новчић који се ставља мртвацу на очи (РГРМ, 1979, 447). У асоцијативни „вео” ауторових матрица могла би се „учитати” и класична прича о подземној реци Мнемосини, напоредној са Стиксом и Летом, која не да ни у царству мртвих да сећања 3

„Дјечак је, за разлику од остале дјеце која плачу, сувих очију, и хладне главе. Он расијано дјеља бритвом ивицу сепета, али не пропушта да, крупним црним очима, сагледа кључно мјесто свог живота, гдје Дрина својим током дијели његов живот на два дијела: оно што је био од онога што ће бити, обалу на којој ће оставити завичај, име, вјеру, родитеље, родбину... Он је довољно одрастао и бистар, и довољно дијете да му се све то уреже у памет и сјећање, да остане кључни доживљај, значајнији за његов лични свијет – и за нашег писца – од свих доцнијих побједа. Из тог доживљаја рађа се грађевина, мост, дјело” (Делић, 2012, 101).

269

Бранко С. Летић

сасвим замру, јер је као река „подсећања” (исто, 271–272) она „црна пруга”, вапајем мајке урезана, што спаја два времена из живота Мехмед-паше Соколовића, завичајно са потоњим у новој вери и новом животу, али која дели груди на две половине оним болом који се само стварањем ублажава: „људи би ме много боље разумели”, писао је Андрић, „кад би знали да сам годинама, све што сам радио, радио на црној, тврдој и уској прузи времена између моје представе о катастрофи и катастрофе саме” (Знакови, 251). Питам се сада, да ли би на тој „црној прузи” времена било умесно ослушкивати у Андрићевој причи о Мехмед-паши Соколовићу „ехо” старозаветне приче о Мојсију. За почетну судбину обојице пресудни су били „сепет”, тј. кошара, и река. У кошари је библијском реком отпловио мали Мојсије, у сепету је преко Дрине, метафоричном реком каравана, отпловио и дечак из Соколовића. И један и други су из сиромашних породица и друге, прогоњене, вере доспели у владарске дворе: Мојсије у фараонове, Андрићев дечак у султанове. Обојица су стекли високе положаје и захваљујући њима помогли своме народу. Обојица су, затим, и по томе су у овој аналогији најближи, савладали водене стихије: Мојсије је уз помоћ старозаветног Бога створио пролаз кроз Црвено море, којим су „као по суху” прошли Јевреји у Обећану земљу, а дечак из Соколовића, као велики везир, такође „божјом замисли вођен”, саградио је мост и остварио „древни људски сан да се иде изнад воде и савлађује простор”, у његовом случају између завичаја и туђине у којој је он нашао своју „Обећану земљу”.4 Градња задужбине Мехмед-паше Соколовића има додирних тачака и са библијском градњом фараонове задужбине и судбином кулучара, посебно у тиранском односу према њима и рађању њиховог бунта. За сликање судбине потлачених, малих и обесправљених, аутору су биле прикладније новозаветне хришћанске матрице и потоња литература на њима заснована. Проф. Делић је указао на хришћански смисао кулучарске појате уз Дрину, у којој је уз гусле разгоревано хришћанско и национално светло утуљено мраком ропства. Уочено је и то како је Андрић, који није волео туђице, више пута поновио реч „амфитеатар”, да би назначио сценску функцију моста као историјске позорнице (Џаџић, Делић) и околине у облику амфитеатра, као гледалишта у позоришту. На тој позорници, још у њеној изградњи, одиграће се „уживо” „представа” хришћанског мартирија и фолклорне трагедије у 4

Кад се та релација асоцијација прати, онда није сасвим богохулно видети дечаков прелаз преко Дрине и као иницијацију за нови живот, аналогну Христовом крштењу на Јордану, после којих ће уследити њихове различите мисије у народу.

270

Архетипски слојеви у роману На Дрини ћуприја

исто време. Она је сва у матрици античке трагедије с фиксирањем трагичке сцене и гласника, у роману телала, о представи са „мучењем и погубљењем”.5 Чак се представа приређује у недељу, дан аналоган свечаним данима античких представа. Занимљиво је и то да у бројним написима о мучењу побуњеника Радисава није уочена аналогија са Есхиловим „окованим” Прометејом, симболом побуне против власти. И у Андрићевом делу је реч о ватри и лучи, светлости коју настоји да угуши Абидага, аналогија митском Диву. Кад Андрић описује собу за саслушање, он је фиксира као сцену са ликовима и справама за мучење, при чему романескна реченица добија функцију драмске дидаскалије: „Абидага, Плевљак и везани човек кретали су се и говорили као глумци, а сви остали су ишли на прстима, оборених очију, не говорећи до у потреби, па и онда само шапатом” (Андрић, 1982, 63). Њој је аналогна Есхилова дидаскалија на почетку трагедије: „Власт, Сила, Хефест, Прометеј. С десне стране долази Хефест с ковачким алаткама и оковима. Власт и Сила воде везана Прометеја” (Есхил, 1979, 31). Аналогија је и у ликовима: Абидага је налик немилосрдном Диву, одсутном са Есхилове позорнице; Плевљак је налик на Есхилову Власт; Циганин Мерџан, ковач, на Хефеста, а Радисав по кривици и казни на Прометеја. Пошто је у оба дела реч о мартиролошком чину, посебно је уочљива сличност Мерџана са Хефестом. Уз то што је ковач, па и по томе сличан богу ватре, он је, као и Хефест, мајстор филигранске уметности, на што упућује и семантика његовог имена, тј. да је онај који окива украсима пиштоље и пушке, тзв. „мерџанлије”. Та имплицитна карактеризација је функционална за његову улогу на позорници: јер он треба по наређењу Абидаге мајсторски да набије Радисава на колац како би што дуже на њему патио. У том смислу је у циглој реченици оцртан окрутни лик Абидаге: „Шест гроша за посао, а још шест ако остане до мрака жив. Па сад гледај!” Ову натуралистичку „представу”, уз асоцијације на античку трагедију, појачавају и „најтамније странице” Библије о Христовом страдању. Проф. Делић је указао на аналогију Радисава са Христом, по ношењу „свог крста”, овде детаљно описаног коца („дугачак близу четири аршина, како треба зашиљен, на врху покован и сасвим танак и 5

„...Абидага је издавао наређења: да се спреми све што треба да данас у подне буде жив набијен на колац, и то на крајњој скели, на најузвишенијем месту, тако да га види сва касаба и сви радници са обе стране реке; а телал да викне кроз махале: да ће у подне на ћуприји народ моћи видети како пролазе они који ометају градњу моста, да се ту, на једној или на другој обали мора искупити све мушко становништво, Турци и раја, од детета па до старца” (Андрић, 1982, 64).

271

Бранко С. Летић

оштар, а цео намазан добро лојем”), и путу до Голготе, овде до издвојене скеле на још неизграђеном мосту. На тој сцени ће до појединости бити „приказана” Радисављева „пасија” детаљним, психолошки тешким, праћењем коца кроз његово тело, под муклим ударима маља, наочиглед невољне публике у „амфитеатру”. Карактеристична је и сцена ове натуралистичке представе: то је скела на мосту, висока и издвојена. И по тој издвојености слична је Есхиловој усамљеној стени у океану, на коју мора Хефест, по пресуди Дива, да окује Прометеја. И он ће прво, по наређењу осветољубиве Власти („Па онда пожури и гвожђе баци на њ”) да баци гвожђе на његово тело, очигледно ужарено јер је реч о богу ватре, што је пандан претходном Мерџановом мучењу Радисава „ужареним веригама”,6 после чега ће и Хефест, такође поступно, детаљ по детаљ, да прикива Прометеја за стену: кроз једну па другу руку, па ноге и на крају кроз груди, уз садистичко уживање Власти: „Сад гвозденог клина немилосни рат / протискуј кроз прса му нештедимице!” (Есхил, I, 65). У Андрићевој „сцени” Власти је пандан Плевљак: обоје су улизице надређеним, Власт Диву, Плевљак Абидаги (слично говоре о њима и осећају се моћним као њихови службеници); обоје су осиони према осуђеним. Кад га Радисав замоли да му прекрати муке, он запени: „Сиктер, влаше! Зар ти толики делија да царско рушиш и овако богорадиш ко жена”. А Радисаву на коцу издигнутом, као божијем „Агнецу” на скели, он ће кроз „грчевит смех” и „пену око усана” да подврискује: „Ха, ха, ха! Радисаве, вило горска, шта си се укрутио тако? Што не поткопаваш ћуприју? Што режиш и грцаш? Запјевај, вило! Поиграј, вило!” Чуђење сејмена и њихових старешина оваквом Плевљаковом понашању, има аналогију у Хефестовој иронији упућеној бездушној Власти: „Твој језик права је слика твога обличја” (Есхил, I,78). У хришћанским житијима овакви насилници су кажњавани обично од самих светаца-мученика.7 И Плевљака ће да прогони његова жртва, па ће у халуцинацијама да се „грчи” и „отима”: „Не мене, не мене! Вилу, хватајте! Не Абидага!” Народ ће, приповеда Андрић, почети да „шапуће како је осуђени сељак био невин и како га је Плевљак 6

„Кад су вериге биле близу усијања пришао је Мерџан Циганин и дугачким клештима их извукао за један крај, а један од сејмена је исто тако придржавао други”. [...] „Она двојица принесоше вериге и опасаше њима сељака око широких, маљавих груди. Стаде да цврчи осмуђена длака” (Андрић, 1982, 61–62). 7 Уп. судбину пљачкаша манастира у житију Стефана Дечанског од Григорија Цамблака: „...но је тело прво грозно и необично сагнило, а душа је унутра била насилно држана, за поуку другима” (ССК 1970, 165).

272

Архетипски слојеви у роману На Дрини ћуприја

узео на душу”. Глас народа о томе догађају зачетак је Радисављеве хагиографије са потоњим чудесима на месту где је тајно сахрањен. Андрић те приче о невиној жртви и њеном „посвећењу” приписује женама, које су, причајући, доживљавале „кроз сузе” његову објаву као новог светитеља. По томе су Андрићеве жене сличне Есхиловим „океанидама”, морским нимфама које слећу на стену Прометејеву да му блаже муке лирским напевима8. Сличну улогу имају и библијске мироноснице: оне су купиле мирисно уље да помажу измрцварено Христово тело, да изврше обред миропомазања, али су на гробној стени виделе само блештаву светлост, знамење о његовом васкрсењу. Тако је увођењем женског гласа и Андрић своју мартиролошку причу завршио лирском похвалом, уобичајеном за крај жанра житија (уп. Азбучник, 1990, 274–275). Занимљиво је да Андрић и Радисављеву смрт тумачи у духу хагиографије, као моралну победу жртве над њеним мучитељима. Победу потврђују њихове потоње судбине: Абидага и Плевљак су кажњени земаљском и духовном тамом, док се жртва објављује као светитељ у хиљадоструко умноженом светлу9 некадашњег побуњеничког жара у смртном телу. Пут од смртника до светитеља ишао је кроз мартиролошку иницијацију, ону житијну „победу у смрти”, да би мртвачев леш и за сељаке ијекавце, постао „тело”: Андрић подвлачи реч тело у сељаковом говору и тиме сугерише како њу у овом контексту „осећајно и мисаоно прати њен звук”. * Искрено се надам да ово ослушкивање звука Андрићевих речи није било баш сасвим у релацији оног „сметењака”, поменутог на почетку, коме може свашта да падне на памет приликом читања књижевног текста.

8

„Гледам те, Прометеју, очи моје застре / пун суза тамни облак цео / кад видех како тело ти / на ту приковано литицу / окови челични раскидају” (Есхил, I, 37). Функција хора у античким трагедијама била је да „религиозне, моралне и психолошке мотиве у поетско-мисаоним реминисценцијама пренесе на шири вансценски план” (М. Вучковић, 1994, 293). 9 „...и како пада с неба обилна светлост на његов гроб: хиљаде хиљада запаљених свећа које пламсају и дрхте, у дугом низу од неба до земље. Виделе су их кроз сузе” (Андрић, 1982, 78).

273

Бранко С. Летић

ЛИТЕРАТУРА Азбучник 1990: Ђорђе Трифуновић, Азбучник српских средњовековних књижевних појмова, Нолит, Београд. Андрић 1977: Иво Андрић, Знакови поред пута, Сабрана дјела Иве Андрића, Сарајево. Андрић 1982: Ivo Andrić, Na Drini ćuprija, Veselin Masleša, Sarajevo. Делић 2011: Јован Делић, Иво Андрић: мост и жртва, Православна реч – Музеј града Београда, Београд. Есхил 1979: Eshil, „Okovani Prometej”, у: Eshil – Sofokle – Euripid, „Grčke tragedije”, Veselin Masleša, Sarajevo. Вучковић 1994: Мирољуб Вучковић, Драмско дело у настави књижевности и језика, Просвета, Београд. РГРМ 1979: Речник грчке и римске митологије, Београд, СКЗ. ССК 1970: „Стара српска књижевност 3”, Српска књижевност у 100 књига, Матица српска – СКЗ, Нови Сад – Београд. Џаџић 1982: Петар Џаџић, Однос стварности, легенде и мита у Андрићевом делу (на примеру романа „На Дрини ћуприја”), докторска дисертација, Нови Сад. Џаџић 1995: Петар Џаџић, Митско у Андрићевом делу (Храстова греда у каменој капији), Београд.

Branko S. Letić ARCHETYPAL LAYERS IN THE NOVEL NA DRINI ĆUPRIJA Summary On the basis of the auto-poetical statements the author tries to represent Andrić’s relation to various literary themes. Especially interesting for this research were classical and Biblical motive and thematic patterns.

274

Горка ведрина Андрићевог Истока

ГОРКА ВЕДРИНА АНДРИЋЕВОГ ИСТОКА Хумор у романима Госпођица и Проклета авлија Ранко Поповић Филолошки факултет, Универзитет у Бањој Луци Апстракт: Схваћен у естетичком и књижевнотеоријском смислу, поготово у свјетлу тумачења каква су започела у времену њемачког романтизма, појам хумора далеко надилази значење само једног од смјехотворних поступака и прилично се оштро раздваја од ироније, комике и гротеске. Ако се тако схватање хумора примијени на Андрићеве романе, у овом случају Госпођицу и Проклету авлију, показује се, иако доста неочекивано, да се велики писац може читати у хумористичком кључу, при чему се хумор показује као важан чинилац Андрићевих егзистенцијалистичких преокупација у роману, управо онај елеменат који често носи тежину једне, у основи трагичке визије свијета. Кључне ријечи: Иво Андрић, Госпођица, Проклета авлија, хумор, теорије хумора, иронија, комика, хумористичко и трагичко.

Иако пословично важи за писца изразито трагичне антрополошке визије, Андрић је прворазредан хумориста. Наизглед контрадикторна, ова тврдња постаје дубоко смислена чим се појам хумор измјести из свакодневне говорне праксе, површне и аутоматизоване, и мало боље књижевнотеоријски освијетли. Још од времена кад га је ренесансна комедија неповратно преотела медицинској струци и књижевно посвојила, овај појам је постао веома изазован предмет естетичких и књижевнокритичких разматрања, тим више што припада реду оних појмова, а поготово књижевних термина, који се упорно отимају прецизном одређењу. Испрва везиван углавном за комично једностране карактере, дакле, сагледаван у равни лика, хумор се касније све више веже за аутора, односно стваралачку способност креације хуморних ефеката као нарочите особине књижевноумјетничког дјела. Прилично аргументовано разграничен од ироније, вица, пародије, сатире, досјетке, бурлеске, лакрдије и гротеске, као засебних, мање или више интелектуалних, и углавном једнодимензионалних видова комике, хумор се најчешће 275

Ранко Поповић

повезује с афективним дубинама личности и њеним етичким својствима. (Па ипак, комично и хуморно су, према Николају Хартману, тијесно повезани, јер без комике предмета нема хумора схватања, а још мање приказивања.) Хумор тражи поетски дух симпатије и философску културу, како је запазио Жан Пол Рихтер, или топло, нежно саосећање са свим облицима постојања, како је записао Томас Карлајл. 1 Његово основно својство је субјективност, па је отуда, према Шопенхауеру, хумор двоструки контрапункт ироније, доброхотна шаљивост која иза себе безусловно крије крајњу озбиљност. Сродан свему што је трансцендентално, будући суштински рефлексиван (Шлегел), хумор извире из само-поседовања као истинског присуства ума (Новалис) и представља, парадоксално речено, меланхолију супериорног духа (Рихтер). „Хумор је фина и префина уметничка суштина при супротном крају али на истој осовини са трагиком”, каже Исидора Секулић, одређујући хуморно и трагично као „два стожера поезије”, па додаје: Хумор је нуклеарни муњевити продукт интелекта, маште и језика. То је сигнал, уметнички читак, за целу ситуацију, цео један проблем. [...] Хумор је алхемија духовитости. Један дах више шале или игре са вредностима и именовањима, и то више није хумор, него је већ репата иронија, подсмех, уочљивост, карикатура, зубат виц, увреда. Један дах више туге у хумору, и то је већ грч јецаја или крика. Не може човек над хумором праснути у смех, и не може ни јекнути ни рикнути. Хумор се прима и испраћа – знали сте и сами, зар не? – само уз танак осмех и уз пријатан уздах.2

У Андрићевој причи „Проба”, ваљда јединој његовој у цјелости смјехотворној, на моменте чак приближеној карневалској лакрдији, главни јунак фра Серафин Бегић, лакмус лик или лик огледало, навлачи маску глумца, имитатора и хипнотизера, да би поскидао маске оних око себе, да би, заштићен изузетном приликом, „у пожару смеха”, казао истину коју свакодневица не трпи. Приповијетка убједљиво предочава колико је Андрићев умјетнички поступак у складу с Филдинговим схватањем да је извор смешнога извештаченост која потиче од таш-

1

Према: Речник књижевних термина, Београд, 1986, стр. 254. (Углавном на трагу одреднице хумор, коју је у Речнику узорно обрадио Иво Тартаља, опсежан преглед теорија хумора доноси Александар Бошковић у књизи Pesnički humor Vaska Pope, Beograd, 2008.) 2 Исидора Секулић, „Тек две три речи о хумору”, Огледи, Српска књижевност у сто књига, књига 67, Нови Сад – Београд, 1959, стр. 315, 319.

276

Горка ведрина Андрићевог Истока

тине и хипокризије,3 с Бергсоновим одређењем смијешног које се јавља у сучељењу аутоматизма и слободе,4 или с Пиранделовим запажањем да хумориста оштроумном интуицијом објелодањује пресудну разлику између изгледа људи као друштвених бића и интимног бића њихове свести. Светозар Кољевић наглашава да управо хуморно обасјање даје јединствен тон и боју Андрићевом приповиједању. Анализирајући приповијетку „Осатичани”, он запажа да је хумор ту „израз једног посебног мисаоног и осећајног расположења, лакоће моралног сновиђења у коме осмех дубоке ведрине постаје облик крајњег разумевања свих људских слабости и лудости, свих мука и невоља, свих облика званичног и личног пренемагања и будалесања”.5 Било би могуће навести још читав низ теоријских увида у природу хумора и покушати их појединачно сравнити с примјерима из Андрићевих дјела, али тај метод пресликавања не би нас на прави начин приближио Андрићевом хумору, осим што би потврдио високу поетичку самосвијест великог писца, а за то су довољна и наведене илустрације. Много је упутније, зато, слиједити путоказ Исидоре Секулић и кроз Андрићеве романе проћи читајући хумор као сигнал приповједних ситуација и проблема, бар оних који су у њима истакнути у први план.

3

„[...] А што ти да им повлађујеш? Пусти ме да говорим. Видиш да им је у дну душе опет мило да чују неку паметну ријеч и – цијелу истину; јер ако је несретни фра Серафин не каже, неће, бели, нико од њих. А кад ја умрем и кад та тешка штета потрефи мајку Провинцију Босну Сребрну, неће више бити међу њима истине колико за лијека, па ће некога морати у свијет слати по њу и увозити је, ко со крупицу, па опет неће бити оваква каква је моја. (40–41) Altroche, altroche! – кукурикао је и кревељио се фра Серафин дуго. А онда одједном ућута, окрену се фра-Грги и смркнута лица, измењен потпуно у гласу и држању, проговори тихо и оштро, својим природним тоном. – Al-tro-che! Смокве сухе и пријесне лажи! Лажете, котило вам ваше господско, сви колико вас има, на свих седам језика; и богу сте и народу додијали вашим лажима. Altroche, altroche! И све се опет заоштри у птичјем крештању и општем смеху.” (49) (Ivo Andrić, „Proba”, Sarajevske priče, Beograd, 2011, str. 17–50). 4 У истој одредници И. Тартаља запажа да је још прије Бергсонове студије о смијеху српски критичар Андра Николић изнио став „да су смешне разне конвенционалности. У приказу Сремчеве Ивкове славе он 1895. г. назива хумор ведрим и милим расположењем које се јавља кад год опазимо да конвенционално долази у сукоб с природом и које избија у сладак, широк, ведар смех”. 5 Светозар Кољевић, Приповетке Иве Андрића, Београд, 1983, стр. 73.

277

Ранко Поповић

1. Госпођица Помало скрајнут у Андрићевом сјајном опусу, роман Госпођица, писан у ратном Београду од децембра 1943. до октобра 1944, а објављен одмах након рата, 1945. године, представља истраживачки веома захвалну умјетничку цјелину и кад је у питању њена хумористичка парадигма. Исприповиједан углавном ретроспективно, са кратком уводном цјелином, те првим и завршним, осмим поглављем, која се односе на непосредно вријеме и мјесто радње, почетак 1935. године у Београду, роман представља чврсту композициону цјелину прстенастог типа и сав је усредсређен на један лик, што код Андрића прије представља изузетак него правило. Оно што са становишта хронотопа додатно издваја овај од осталих Андрићевих романа, јесте усредсређеност на Сарајево у времену од 1906. до свршетка Првог свјетског рата, и на Београд међуратног времена, негдје од 1919, кад се Госпођица тамо пресељава из Сарајева, па до 1935, године кад она умире. Андрићев умјетнички снимак Сарајева уочи аустроугарске анексије Босне и Херцеговине једнако је успјешан било да је остварен непосредно, есејистичким типом исказа, или посредно, путем појединих карактера или сцена, и сви ти начини, мада у неједнакој мјери, обиљежени су присуством хумора. Он је дискретно назначен, рецимо, у кратком ауторском коментару с почетка трећег поглавља, гдје се Сарајево прве деценије двадесетог вијека сагледава у самим супротностима укрштених утицаја, култура, животних принципа и схватања: Овај наш грађански свет, и иначе наследно оптерећен турским навикама нерада и словенском потребом за ексцесом, примио је сада још и аустријске формалистичке појмове о друштву и друштвеним обавезама, по којима се лични углед и класно достојанство човека оснивају на одређеној величини непродуктивних, бесмислених трошкова, често на једном смешном и празном луксузу без духа и укуса. Тешко је замислити варош са мање новца и слабијим изворима зараде а са већом жеђи за новцем, са мање воље за радом и вештине да се привреди, а са више жеља и прохтева. Мешавина источњачких обичаја и средњоевропске цивилизације ствара овде један нарочит облик друштвеног живота у коме се домаћи свет такмичи са дошљацима у стварању нових потреба и прилика за трошење. Некадашњи обичаји уздржљивости код сиромашних и штедње код имућних класа сад су потпуно избледели”.6 6

Иво Андрић, Госпођица, Изабрана дела IV, Просвета–Свјетлост, Београд–Сарајево, 1958, стр. 55–56. (Даљи наводи из романа биће у тексту обиљежени словом Г и бројем странице у загради.)

278

Горка ведрина Андрићевог Истока

Јаки цивилизацијски контрасти, увиђа Андрић, обликовали су једну врсту менталитета обиљеженог изразитом диспропорцијом, гротескним нескладом. Најчешће тужно, а каткада и застрашујуће смијешна бива та малограђанштина која би да се представи као грађанство. Својеврсно проклетство тла сагледано је као немогућност дејства чистих категорија, као проклетство дубоко усађеног манихејства и навике дволичења, навике која је постала природа и која се сваки час разобличава у својој неприродности. У равни друштвених структура, а добрим дијелом као својеврсна пројекција и посљедица менталитета дволичности, Андрићу је нарочито занимљива сарајевска факирфукара, онај најцрњи оријентални талог, руља која се за немирних времена „по законима неке незнане друштвене хемије, одједном сједини и букне као притајен вулкан, ригајући огањ и блато најнижих страсти и нездравих прохтева” (Г, 89). Та и таква руља букнула је и након Принциповог видовданског пуцња, кад су аустријске власти прећутно озакониле одмазду над Србима. У гомили букача која извикује покличе, „по упутствима једног мало боље одевеног човека који је много личио на полицајца у цивилу”, и која потпуно раздешено покушава да пјева државну химну, посебно су фиксирани носачи цареве слике: Та двојица су били одрпани и потуљени људи ниског чела и мутног погледа. Навикли да живе и раде негде на периферији, у сенци своје беде, сад су били и збуњени и дрско горди што носе цареву слику кроз главне улице града. У брзини и забуни окренули су слику наопако, главом према земљи, али су је својим огромним шакама, навиклим на друге послове, чврсто држали, као Црнци свога фетиша. (Г, 90)

Нарочито убједљив мајстор детаља, Андрић је овдје још убједљивији због хумористичке природе тих детаља: у тешком нескладу ломброзовских физиономија носача и јефтиног шљаштећег државног кича, па још наглавце изврнутог, потпуно је демаскирано тобожње цивилизаторско присуство Аустрије у Босни. Супериорност увида и дубинска обасјања историје код Андрића су добрим дијелом умјетнички овјерена управо хумором, а оваква мјеста најбоље свједоче зашто га „треба посматрати као умно најпространијег балканског интелектуалца свог доба, који је народну мисао, дух, карактер и менталитет свога тла, његову историју и своју људску ситуацију прожео великом, класичном европском културом и, срећније можда но иједан његов савременик, преобразио је, подредио себи, учинио је својом, субјективном, андри-

279

Ранко Поповић

ћевском”. 7 Силину промјена које су захватиле Сарајево на прелазу вијекова Андрић умије да пројектује и преко хумористички овлашно скицираних портрета; рецимо, Госпођичиног прадједе по тањој крви, газда Ристана, бездушног шкрца који је чак и јаја куповао на свој начин, мјерећи их посебном гвозденом алком, али је држао до угледа куће, и, с друге стране, Рафе Конфортија, карикатуралне верзије трговца новог типа, који ради с „модерном” рекламом и пуна су му уста којекаквих фактура и ликвидација са губитком. То и такво Сарајево до почетка Првог свјетског рата доживљавала је Рајка Радаковић као „своје ловиште” у коме је све било подређено и затамњено њеном неутаживом „жудњом за пленом”, слијепа за „дубље друштвене односе” и „стварне везе између узрока и последица”, а упућена тек на оно „што се види на површини, као што обично раде жене и сви људи који су под влашћу једне велике страсти” (Г, 56). Јединствено умјетничко свједочанство оставио је Андрић и о послијератном Београду, вавилонски шароликој, изазовно отвореној и изнутра контроверзној „престоници једне велике државе која још није имала ни одређених граница ни унутарњег уређења ни коначно утврђеног имена”, која је имала „нечега од бујности и хаоса златоносне земље Елдорада” и у којој су „разноврсне и велике снаге ишле упоредо са неразумљивим слабостима и недостацима”, 8 баш онако како се „малобројно старо београдско друштво мешало са бујицом новог света разних веровања, раса и занимања” (Г, 159, 147). Како је непогрешивим чулом своје изоштрене страсти одмах „осетила да су београдски пословни људи од друкчијег теста него меки и нехатни Сарајлије”, тако је Госпођица брзо схватила и прихватила да је живот у Београду „богатији и сложенији, али и оштрији и опаснији него у Сарајеву; наоко изгле7

Добрица Ћосић, „Записи о Иви Андрићу”, Писци мога века, Београд, 2004,

стр. 16. 8

Ево како Андрић одрешито ауторски коментарише прилике у међуратном Београду, наизглед ситним поводом, док главни јунак његове београдске приповијести Зеко посматра један сувишан испуст на кући у којој је дуго живио а да га никад није примијетио: „Тај испуст био је један од многих чудних облика наше београдске архитектуре између 1920. и 1925. године. Тада се зидало вртоглаво, скоројевићки, шпекулантски, без много рада и плана, са оним чим се могло и што је било при руци, брзином коју је наметао нагон стицања. Те црте у архитектури и урбанизму одговарају умногоме сличним цртама у политици, привреди и култури тога времена: велики и нестрпљиви апетити, неједнако развијено осећање одговорности, луђачко расипање снаге и материјала, потпуна безобзирност, бедни резултати” (Ivo Andrić, „Zeko”, Nemirna godina (Pripovetke), Zagreb, 1964, str. 257–258).

280

Горка ведрина Андрићевог Истока

да лак и весео, као игра, а у ствари је варљив и немилосрдан као коцка” (Г, 156, 160). Оваква мјеста представљају врхове Андрићеве умјетности приповиједања, највише по томе што читалац никад није до краја сигуран да ли изречено припада оној неутралној приповједачкој позицији која се лагодно мијеша с ауторским есејизирањем, или је то, пак, угао гледања у коме се освјетљава свијест лика: [...] ту се ничије заслуге нису могле право одмерити и ничије варке лако прозрети, ничије претензије потпуно одбити и ничије право поуздано утврдити и трајно поштовати. Никад бољих времена ни подеснијег тла за обману и самообману! (Г, 147)

У завршној реченици узвичне интонације, негдје из далеког подтекста, оглашава се Андрићу добро позната, горкохуморна народна мудрост, настала као коментар на превратна времена, у увијек немирној и превратној Босни: Лијепа вакта, ко образа нема! (Андрић је, иначе, у великом броју својих приповједака, али и у романима, радо користио ону енергију здравог и чистог хумора коју је сачувало народно предање.9) Једну од најефектнијих, у цијелости хуморних епизода, пријем у дому Хаџи-Васићевих, писац је поставио између двије непомирљиве крајности, разуздане београдске младежи и мрке Госпођице, „непријатне и себи и другима”, којој је сва та атмосфера безбрижне шале, игре и пјесме, изгледала потпуно луда и непотребна. Нарочито је ту занимљива сцена читања поезије, уз коју је Андрић донио неколико метакритичких елемената, врло ријетких у његовој прози. Наиме, као средиште друштва те вечери описана су два млада пјесника Босанца, Стиковић и Будимировић, ратни аустријски интернирци и предратни припадници покрета револуционарне националистичке омладине. Први нам је познат из деветнаестог поглавља На Дрини ћуприје као „мршав младић са оштрим профилом и глатком црном косом, сујетан, осетљив, незадовољан самим собом, али још више свим око себе”.10 Пажљив и себи досљедан портретиста карактеристичног потеза, 9

„Хумор је у српској традицији имао функцију исцелитељског и егзистенцијалног фактора у временима када се заједница налазила у кризним ситуацијама и када није налазила других могућности да их превазиђе или да утиче на њих. [...] Стога је народни хумор [...] у функцији обнављања животне снаге и његова употребна моћ расте са растом силе и опструкције која се том животу супротставља. Хумором се на посредан начин могу исказати истине које би у директном и озбиљном говору биле грубе и увредљиве. За народни хумор нема недодирљивих и труди се да према свима има праведан однос” (Бранко Поповић, Драмски свет Љубомира Симовића, Београдска књига, Београд, 2008, стр. 95). 10 Иво Андрић, На Дрини ћуприја, Београд, 1964, стр. 268.

281

Ранко Поповић

Андрић га је и овдје хумористички осјенчио као сујету сујетства, користећи његов опис тамновања у Араду, вјешт и сликовит, „али некако из даљине и са висока, тако да је код слушалаца остављао утисак да је он све то прошао као Данте пакао, да се њега није ништа дотакло” (Г, 151). Други младић, ситнији и скромнији од Стиковића, „са стаклима на уморним очима, са повијеним носом и танким, избријаним уснама”, оштрог профила, са нечим „од инквизиторске строгости коју његов болни осмејак није ублажавао него чинио још тврђом” (Г, 152), заправо је најслободнији пишчев аутопортрет који се може срести у његовом опусу, дат у хуморном распону од благе ироније до тврде карикатуре, зависно од природе фокализатора. Он чита једну од својих пјесама у прози, у ствари, два одломка Андрићевог лирског записа Црвени листови, објављеног у Књижевном југу 1919, а прештампаног исте године у београдским Радничким новинама. Демистификацију жанра Андрић је обавио као успутно, једном једином реченицом, али непоштедно и до дна, докле и иначе сеже прави хумор: „То је био омиљен облик песничког изражавања у том времену, кад је све превирало од смелих замисли и набујалих осећања а нико није имао времена, знања ни стрпљења да им тражи прави и трајнији израз” (Г, 152). Наглашено социјални акценти пјесме изазвали су код појединих мушких гостију јеткохуморне коментаре,11 које је узроковала завидљивост (јер је млађани пјесник изазвао општу пажњу дјевојака), а госпођица Рајка била је саблажњена и престрашена оним што су остали звали пјесмом: Ко су ти што се називају песницима, новинарима, националистима или комунистима и што дирају у оно што не треба дирати? И да се не нађе нико да томе стане на пут, да их побије ако треба, али само да уклони са света ову несигурност и претњу! Да ли је све то само шега и шепурење беспослених младића пред младим и глупим девојкама? Или се ради, као што њој вечерас изгледа, о стварној завери против новца и штедње, реда и разума; укратко, против свега што људи цене, воле, раде и имају? Ко то може да јој каже? (Г, 155)

Пошто је добро познато да Андрић за живота није дозвољавао прештампавање Лирике, као ни књига Ex Pontо и Немири, има разлога 11

„Адамсон је показивао старијем господину песника који је савијао споро и збуњено своју хартију, још једнако у ставу као да чита. – Ено онај са цвикером што седи у средини. – Тај? – питао је мало разочарано господин. – Тај, тај! Баш тај метиљавко, како га видите. Све је то сам бољшевик” (Г, 154–155).

282

Горка ведрина Андрићевог Истока

да се вјерује како у Госпођичиној потпуно искошеној рецепцији Будимировићеве пјесме има једна добро маскирана, истина, наглашено хуморна нота ауторске критичке свијести, и према времену и према себи у времену. И још једном је Андрић у роману (мета)критички окрзнуо међуратну модернистичку поезију, у лакрдијашкој сцени банчења поратних богаташа скоројевића, сцени коју ће Госпођица посматрати из необичне, птичје перспективе и што ће је довести до нервног слома и тешког физичког колапса. Један од судионика те сцене, из потпуно аутсајдерске позиције, бива, потпуно неочекивано, и неки пјесник космиста, „крупан, блед човек са великим наочарима и шећерним баритоном”, који сред опште ларме „свечан и непоколебљиво озбиљан” рецитује своју пјесму „Београд”.12 Коментари тог лакрдијашког друштва који прате пјесму и пјесника, свега десетак кратких реплика,13 необично сликовито представљају то шарено мноштво које је првих послијератних година „врвело на том уском, издигнутом језичку земље између Саве и Дунава и његовим стрмим падинама” (Г, 146), а чији су посебан зачин били и авангардни пјесници. Своју (анти)јунакињу Андрић је дијелом књижевно изградио као једностран карактер, што значи на богатом насљеђу европске литерату12

Мој град над двема рекама. Устремљене линије мрких силуета Парају звездану шару, Док Млађак сребрн оклопник, кроз башту сазвежђа језди. Дах мога града, ћудљив, вихоран, слободан Изнад свега се дижућ, високо, високо се крили И у кружење најдаљих планета Уноси неодољиво бодро смеле лукове Своје будуће дивне архитектуре... (Г, 195). „Пјесма” вјероватно представља Андрићеву приручну пародију поратне поезије небројених изама, мада није искључено да се он послужио неким заиста постојећим и мање познатим текстом из ондашње књижевне периодике. 13 „– Е, умрем ти на песму, – продера се онај пуни, ониски човек што никада није марио стихове, и прекиде га. [...] – Седи, будало пијана, кад ништа не знаш, и пусти грешника да заради коју пару! [...] – Ама, ко доведе ову песничку веру вечерас, да нам квари расположење? – пита један миран и јак бас, као да се буди. [...] – Господо, молим лепо, пустите поезију! Песници су виша бића и треба их поштовати. – Шта, шта? – вришти онај ониски човек и ширећи руке оптрчава око стола. – Што да га поштујем? Никога ја не поштујем! То да знаш! Ја сам Палилулац. Нико мени не импонује! Ни господ бог! Разумеш? А овог твог заврзана овде нећу да слушам. Разумеш српски? Не-ћу, па квит!” (Г, 196).

283

Ранко Поповић

ре која се бавила архетипом тврдице, суспрежући од почетка комичне ефекте на које су типовали класични писци а окрећући се дубинским антрополошким и, дијелом, историјским изазовима. Госпођица је тако постала својеврсна фотографска плоча на коју је утиснут снимак трагичне ограничености људског бића, али посредно и снимак једне, колико кратке, толико бурне, превратничке епохе на немирном балканском тлу. Изузетан познавалац човјека и, поготово, његових затамњења и застрањења, Андрић је у лику Госпођице дао веома изоштрену, на моменте циљано преувеличану слику једне трагично располућене свијести и атрофиране душе. Ако тражимо сигнал централног наративног проблема мотивације романескне радње, наћи ћемо га у опасном аманету који је газда Обрен на самртном часу оставио својој јединици. Рајкин свјесни живот почео је тако „негде у њеној петнаестој години, на мрачној тачки, са горким тренутком” (Г, 20), траумом коју јој је оставила очева смрт у осјетљивим годинама раног дјевојаштва. Унутрашњи удар је био тако снажан да је читав њен живот усмјерио само за једном мишљу, одлуком да освети и покаје оца, да се искупи његова трагедија, узрокована лакоумношћу и неопрезним повјерењем у људе. Заправо, писац је у први план истакао несразмјер предавања и примања аманета: крајње резигниран, преплашен за судбину породице, умирући човјек изрекао је ријечи претешке за свијест петнаестогодишње дјевојке: „Памти добро: сви су наши осјећаји и обзири само наше слабости и њих вреба и на њих циља све око нас” (Г, 26). Наопако схваћен завјет постаће, дакле, узрок наглог и страшног Рајкиног преображаја, који писац прати са двије стране – из лика, логиком његове сужене свијести, и споља, преко ликова с којима је лик у додиру и ситуација које тај преображај упечатљиво фиксирају. Иницијална тачка из које се развија роман потпуно је у знаку трагике, тачније речено, трагичног неспоразума, а сукоб са свијетом, који доноси нагли преображај, сав је у знаку потпуног несклада, који трагично језгро обавија хумористичком ауром. Ако се чита у оваквом кључу, Госпођица се заиста указује као еминентно хумористички роман, а такво читање неминовно намеће потпуније разумијевање Андрићеве филозофије романа у свјетлу његове филозофије хумора, што нам омогућује и нека битна поређења кад је у питању егзистенцијалистички роман и, уопште, егзистенцијалистичко поимање литературе. И Херман Хесе, нешто старији Андрићев савременик, сматрао је, рецимо, свог Степског вука хумористичким романом. Писац који је својом литературом суверено показао да је личност – наше Ја у својој противречној многострукости, дао је,

284

Горка ведрина Андрићевог Истока

управо у складу с таквим схватањем личности једно од најдубљих одређења књижевне функције хумора: Живети у свету као да то и није свет, поштовати закон а стајати изнад њега; поседовати као да се и не поседује; одрећи се као да то и није одрицање – све ове омиљене и често формулисане захтеве високе животне мудрости може да оствари само хумор.14

Разматрајући управо ово Хесеово одређење, Зоран Глушчевић дао је своју, такође егзистенцијалистички усмјерену дефиницију: Хумор је једино средство да се синтетизовано захвати и савлада неуротичарски искомплексирана стострука располућеност људске природе, да се подједнако избегне и трагика искључивости и баналност компромиса. Хумор премошћује и сједињује све области људског свесног бића и хармонично спаја њихово зрачење у кристалној призми свог непоколебљивог интегритета и јединства.15

Ови увиди у великој мјери могу појаснити зашто се Андрић у својој романескној студији једног лика и једнога времена опредијелио за хумор као главни, обједињујући елемент у структури романа. Контроверзну природу насловног лика Андрић је успјешно назначио антономастичким именовањем Рајке Радаковић; она, наиме, остаје „Госпођица” све до смрти, и онда кад већ одавно тај, ма колико овјештали придјевак друштвене етикеције буде увелико противрјечан њеном мрачном изгледу и карактеру. (У крајњем резултату, наслов овог Андрићевог романа постаће, уз Кир Јању, друга српска литерарна антономазија за тврдицу.) Процес постепеног Рајкиног одвајања од свијета, који ће завршити потпуним изопштењем и њеним страшним преображајем у фанатичног борца против сваког трошка, губитка и нереда, романсијер ће приказати низом детаља и ситуација хумористичког карактера, које Госпођицу портретишу као биће потпуне инверзије у односу на нормалан, уобичајен поредак ствари. Она, рецимо, са слашћу трпи хладноћу, а „греје је она лопатица угља коју није потрошила”, притом се сјећајући „да је некад, негде у новинама прочитала да је у касарнама, за зимских месеци, прописана температура од петнаест степени Целзиуса” (Г, 19). То њено тврдички деформисано читање новина (редовно старих, које није морала плаћати) биће разлог да од куће одбије чак и просјаке, што је било нечувено и незапамћено, јер је, опет некад негде, прочитала вијест о смрти неке просјакиње у Паризу, у 14

Према: Zoran Gluščević, „Predgovor”, у: Herman Hese, Stepski vuk, prevela Sonja Perović, Beograd, 1977, str. 12. 15 Zoran Gluščević, isto, str. 13.

285

Ранко Поповић

чијој су сламњачи нашли читаво богатство. Успостављајући свој ред након очеве смрти, по диктату разарајуће страсти и „заносног” сна о милиону, она ће прво отпустити кућног момка Симу и куварицу Резику, потпуно изоловати мајку, забринуту и уплашену госпођу Радојку, прекинути везе с породицом и српском заједницом у Сарајеву, да би, након мајчине смрти (у Београду), кад се коначно осјетила слободна и сама, посљедње жртве њене маније били кућни мачак Гаган („тешка изелица и дангуба”, Г, 213), књиге и цвијеће, за које се госпођа Радојка до посљедњег часа борила као једине знаке некадашњег живота. За времена Великог рата, кад је њено зеленаштво било у пуном јеку, долази до потпуног прекида свих Рајкиних веза са широм породицом, у чије је име стрина Госпава неопозиво закључила да је њој сјео ђаво на душу. 16 (Ту стрину Госпаву, храбру до несмотрености, отворену и бритку на језику, Андрић је дао у једном живописном хумористичком крокију, тим живописнијем што она бива портретисана као дио нескладног пара јака жена – слаб муж,17 а то је на веома сличан начин остварено и у једној епизоди осамнаесте главе романа На Дрини ћуприја. Тамо оштра и грлата Стана бодри свог бојажљивог мужа, мајстора Пера Талијана: „– Ти да си мушко, ко што ниси, распалио би га тим длијетом или чекићем по ћиверици, па не би балијама више на ум пало да те задијевају, него би скакали на ноге кад ти прођеш преко ћуприје”, а уплашени мајстор одговара доброћудно и малко жалосно: „– Ех, Стана, Стана, како мозе цојек цојека цекицем по циверици.”18 Овдје је, додатно, призвана у помоћ и језичка комика, сабијена у једну сјајну алитерацију деформисаног говора.) Тренутак у коме се Рајкин унутрашњи пакао обзнањује и на њеном лицу, Андрић је дао ефектном сликом престрављеног писмоноше који шапуће без гласа сам себи: „– Ја страшна погледа у ове Рајке! Џаба јој, брате, све њено богатство. Људи, страшна погледа!” (Г, 129), након сусрета с Госпођицом у којој 16

„Ова Рајка, међутим, стисла се и усукала па нити гледа шта је ред нити зна шта је образ, и не личи на девојку из газдинске куће него на пољског Чифутина. Од како се Сарајево закопало, нико не памти да је икад женско створење било послован човек који ради новцем и хартијама од вредности, и то овакав титиз и каматник. Никад се то није видело ни у једној вери. Та жалосна новина и велика брука суђена је њиховој породици. – Тако су говорили забринути рођаци” (Г, 74). 17 „– Ето, и јутрос му кажем: што сједиш, болан не био, код куће као жена. Изиђи међу људе. Само немој, молим те, с тим лицем да ми идеш по сокаку. Чим те она руља види тако блиједа и снуждена, видиће да се бојиш што си Србин, и страдаћеш. Него дигни главу и разведри лице, па прођи слободно између те фукаре!” (Г, 103). 18 Иво Андрић, На Дрини ћуприја, Просвета, Београд, 1964, стр. 259.

286

Горка ведрина Андрићевог Истока

је још било живо осећање нелагодности од ноћашњег сна, распамећујућег, лудог и болно замршеног сна о нестанку новца, па чак и појма о новцу. „Кад жена као што је ова крене слепо и тврдоглаво у једном правцу, ништа за њу није тешко ни немогуће” (Г, 96). И заиста, Рајка је све препреке на свом путу уклањала успјешно, без много мисли или било каквог двоумљења. Као најстаменија препрека показаће се, неочекивано, очев ортак, газда-Обренов Весо, како су га сви звали, мален и смежуран, али некако свечано миран и мушки одрешит; сав од контраста који га неизбјежно хуморно сјенчи, са меком косицом на плавом тјемену подигнутом као пркосна креста. Као лик, Весо је основни сигнал неопходне равнотеже у поставци романа, огледало у коме Госпођица мутно наслућује тамне поноре своје наопаке страсти. Весо је слика склада чији хуморно-мимикријски вањски лик, какав му писац циљано даје, у први мах заварава Госпођицу, како би онеобичени ефекат реакције, у виду моралне лекције о животу међу људима и са људима, постао што убједљивији. Зато ће управо Весо бити тај који ће разобличити Рајкино наопако схватање, односно злоупотребу очевог аманета, и наговијестити коначан исход њеног манијачког подухвата: – Стани. Знам све, али ти си, брате, прешла одавно мјеру. Ти се све заклањаш за благослов који ти је отац дао на самртном часу, али то што ја видим није благослов, него проклетство. Никад ти то што радиш покојни газда не би одобрио нити је то могла бити његова жеља и намјера. Него теби се осладила пара, заробила те и зауларила, па се заклањаш за његову вољу и његово име а гониш своју ћуд. Али запамти шта ти кажем: није пара све. Ко образом плаћа оно што стече, тај је рђав трговац. Милион да стече, прескупо га је платио. Госпођица је гледала с висока и са изразом горког презрења овога патуљка који има смелости да њој говори о милиону. (Г, 75)

Мајсторство успостављања приповједне равнотеже између разноликих елемената, озбиљног и хуморног тона, Андрић показује цијелим током романа, а као карактеристична илустрација може да послужи дијалошка сцена у којој се Рајка и Весо убјеђују око потребе истицања црног барјака на њихов дућан, дан након Сарајевског атентата. Рајкин нарасли гнев и Весову све пркоснију равнодушност, прекинуће на врхунцу сукоба Весова жена, минијатурна као и он, с врата њихове исто тако минијатурне куће, обичном бригом за хљеб свагдањи, односно за тјестенину која се суши на дворишту: „– Иш, убио вас бог! Иш, поцркале дабогда! Весо, јадан не био, зар не видиш ђе кокоши поједоше јериште? Иш, иш!” (Г, 95). 287

Ранко Поповић

Од ликова који су приповједно развијенији а Госпођици су супротстављени сижејно, али не и карактерно, треба издвојити Јованку, њену необичну и нежељену познаницу из београдског периода, и Ратка Ратковића, коцкара и вагабунда, јединог човјека који ће успјети да је превари, а кога у њен живот уводи управо Јованка. Та епизода са Ратком је потпуно специфична у роману и представља покушај Рајкиног додира с давно замрлом душевношћу, пошто је Ратко само сигнал (у питању је физичка сличност) поново оживљене свијетле сарајевске успомене на дајџу Влада, једину особу у њеном животу, поред оца, која је у њој оставила емотивног трага. (Њу, суштински, и није преварио Ратко, човјек слијепе страсти каква је и сама, него ју је прелестила давна емотивна успомена, једна од оних ријетких слабости које није успјела да до краја уништи у себи.)19 Јованка је, пак, као лик читава једна развијена романескна студија, сродна Госпођици једностраношћу карактера, с тим што је природа те једностраности типолошки другачија. Код ње је у питању својеврсна душевна настраност која се манифестује у сентименталним и свирепим изливима наглих одушевљења или огорчења, што Андрић хумористички своди на карактеристично запажање да „више изгледа има да се спасе човек на кога се обори снежна лавина у планини, него онај на кога се сручи Јованкина жива симпатија и њен заштитнички бес” (Г, 170). Јованка је фурија коју не занимају сређене, скровите егзистенције и чија настрана душевност ограничава свијест, па су њени закључци углавном хировито плитки и редовно искошени: кад чује да хвале признатог геолога, она то кратко пресијече разорном иронијом, како Андрић каже, уобичајеном у друштву коме припада – „Знам га ја. Тај бије жену. А сем тога, једе прстима” (Г, 166). Кад спласне њено силно почетно одушевљење Ратком Ратковићем, она ће га се напречац сурово одрећи, упркос упозорењу младог професора, етнографа,20 да ствар с таквим психолошким конституцијама није баш 19

Рајкино вољно препуштање превари, као пропламсај замрле душевности и закасњели покушај искупљења, добиће у финалу епизоде ружан и неприличан исход, који ће Госпођицу уздрмати до темеља и бацити је на постељу. Ту се поново функционално активира хумор, у једној краткој реплици неког царинског посредника упућеној Ратку, док банче у Касини: „– Ћути ти, репоњо, теби је још лакше. Одеш само и пошашољиш мало оног твог бапца негде тамо у Стишкој улици, где ли је, и ето пара готова” (Г, 200). Сва деформисана од своје чудовишне страсти тврдичења, Госпођица је ипак госпођица, потпуно неотпорна пред развратом пијаног кафанског друштва. 20 Госпођица је као роман, између осталог, и својеврсни Андрићев споменар личности његовог интелектуалног нараштаја, па се тако у лику младог етнографа, будућег доцента на Универзитету, лако открива и његов протолик, Цвијићев ученик и настављач Јефто Дедијер. („Професор Херцеговац је савршен тип незаинтересованог

288

Горка ведрина Андрићевог Истока

једноставна: „– Вуцибатина је то, ја вама кажем, професоре, чисто и бистро – одговарала је Јованка на сва учена и суптилна излагања младог научника” (Г, 187). Јованкин лик представља узоран примјер Андрићеве снажне умјетничке проницљивости која се никад не зауставља на привидној, површинској слици, него сеже у дубину и открива сушто лице ствари, у овом случају тип самозваног усрећитеља деструктивца: Овакви насртљиви и злоћудни манијаци редовно су дрски и упорни људи. (А дрскост и упорство су брат и сестра.) И кад вам нанесу неку штету или срамоту, они редовно успевају да убеде најпре себе а затим и већину света да сте ви сами одговорни за своју незгоду. Тако ви имате две штете, а њихова сујета два успеха. Један, кад су вас наговорили на погрешан корак. Други, кад су успели да одговорност за то скину са себе и пребаце на вас. Зато се дрски и упорни људи никад не могу поправити у својим манама и слабостима, јер они, не осетивши никад рђаве последице својих мана на себи, и не примећују да их имају. И стога треба од таквих људи бежати што даље, па ма како добра и наизглед привлачна била својства која они иначе имају. (Г, 209)

Када се потпуно утопила у самоћу и безименост, које тражи свака истинска, велика страст, Госпођица се препустила сјећањима на лирско доба њеног живота („јер, и највеће пустиње имају своје пролеће, па ма како кратко и неприметно било”, Г, 33); препустила се сласти крпежа и трпежа, и потпуно се окренула од свијета, са свим његовим лудостима и љепотама, потпуно смирена својим крајњим тврдичким сазнањем да је „лепота скупа, лудо скупа а ништавна и варљива ствар” (Г, 17). Своју разорну страст она је на крају довела до неке наказне филозофије која потпуно изобличује чак и оно освјештано људско искуство уобличено у пословице, каква је и њена омиљена која каже да крпеж и трпеж кућу држе. Та њена „филозофија” дефинише крпљење као „пријатан и користан посао у коме се, истина, губи време и замарају очи, али штеди све остало; а времена и очију има човек на претек, у сваком случају више него свега осталог” (Г, 16). Одатле до самоуништења предстојао је само један корак, јер се манијакална страст на крамладића и честитог научника. Живи скромно и повучено, сав предан науци. Нарочито подручје његових студија била је психологија човека динарског типа. Танак је и блед као испосник. Густи, кратки бркови покривају му уста, а јаке, чекињасте обрве стрче као нека стреја и сенче кратковиде и добре очи, преморене од многог читања” Г, 186). Овдје је индикативно професорово објашњење Ратка као човјека у коме паралелно постоје и боре се два карактера, што је блиско Андрићевој слици Госпођице у којој, такође, „постоје два света, потпуно различна иако не потпуно одвојена” (Г, 71).

289

Ранко Поповић

ју природно морала окренути против свог посједника. (Заправо, страст је посједовала Рајку, а не она њу.) Урођено слабо срце 21 Госпођица упорно није хтјела да лијечи, питајући се, из мрачног заклона своје изврнуте филозофије: „Шта ће јој срце које ствара трошак?” (Г, 211). А управо то срце ће је издати, и то у ситуацији коју је сама себи спремила као замку. Има неког тамног хумора у тој завршној сцени кад у већ мрачној кући, након обредног крпежа, Госпођица у ходнику натрапа на свој стари зимски капут, остављен да се суши на још старијем „клајдерштоку”, и у магновеном часу страха помисли да се ради о разбојнику. Смрт је дошла брзо, истина, у ропцу и с очајничком помишљу да би „злата дала за један дах” (Г, 225). Али даха није било, и тијело се смирило и остало испружено у мраку и тишини. А само који час прије тога она је сва била обузета мишљу о свом новцу, преносећи га стално с мјеста на мјесто као мачка мачиће, да га што боље сакрије, и страсно уживала у њему, јер тај новац је био „њен прозор у свет, њено друштво и лектира, њена вера и породица, њена храна и разонода” (Г, 221). У само њој знаном „лирском” заносу фунте су јој биле бела љубавна писма, американски златници у кривудавом низу изгледали као су златна војска у походу преко румених, белих, љубичастих висова и равница од накита и банкнота, француски наполеони као нека коњица чаркашких одреда и заштитница, а турске рушпе и маџарије шуштале су као суво лишће (Г, 219–221). Кад је сјај тог блага засјенио све, и људе, и завјет дат оцу, и његов далеки гроб, па на крају и само вријеме, које се за њу претворило у рокове уплата и исплата; кад је и само сјећање изгубило значење, морао је доћи крај. А роман се склопио сав у знаку мучне и мрачне визије једног живота, и можда свих живота, као да и није тако често изнутра обасјаван пропламсајима питког, драгоцјеног хумора. Андрић је тако остао дубоко досљедан суштини умјетности романа, доносећи једну особену књижевну визију, а не неки изричит став, пажљиво се чувајући наглашеног иронијског отклона, као да је стално имао на уму Маново упозорење да хумор изражава прије свега „нешто управо егзистенцијално, док је иронија више у вези са интелектуалном

21

„Мајка, која је приметила те наступе, ма колико да их је Госпођица порицала и крила, узалуд је наговарала да оде до лекара специјалисте. Кад се није могла другачије одбранити, Госпођица је окретала ствар на шалу. – Није то ништа, мама. Ти знаш да су мени увјек говорили да имам рђаво срце! Тврдице у ствари не воле шалу, јер је сматрају, као сваку игру, луксузом и дангубом, али прибегавају и њој кад другог излаза ни боље одбране немају” (Г, 211).

290

Горка ведрина Андрићевог Истока

способношћу анализирања”.22 Мудрост романа различита је од мудрости филозофије, устврдио је, и на основу сопственог романсијерског искуства, Милан Кундера, изричито наглашавајући да је „роман рођен не из теоријског духа, него из духа хумора”.23 2. Проклета авлија Настојећи да прецизно разграничи иронично и хумористичко приповиједање код Томаса Мана, Х. Копман с правом упозорава да „би било погрешно свуда тражити хумористу”,24 (једнако као и ироничног приповедача), што се свакако може и мора примијенити и на Андрића.25 То значи да је присуство хумора у Андрићевом приповједачком опусу веома различито од дјела до дјела, што је случај и са његовим облицима и функцијама. Као ни за Мана, ни за Андрића „хумор и иронија никад нису биле поетолошке категорије”, него „израз егзистенцијалног односа према свету”,26 ствар разумијевања да „хумор не живи једино од противречности саме ситуације” и да је његов задатак „да разведрава, а то је потребно управо тамо где демонско и трагично почиње да узима маха”.27 Првенствено у знаку ове посљедње дефиниције 22

Овакву тврдњу о Мановом поимању хумора износи Хелмут Копман у расправи „Хумор и иронија код Томаса Мана”, Reč, Beograd, januar 1996, godina 3, br. 17, str. 67. (Helmut Koopman, Humor und Ironie; iz: Thomas Mann – Handbuch, hrsg. Von Helmut Koopman, Alfred Kroner Verlag, Stuttgart, 1990). 23 Milan Kundera, Umjetnost romana, превод са француског Миле Пешорда, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1990, str. 135. („Није могућ мир између романсијера и агеласта. Пошто никад нису чули смијех Божји, агеласти су увјерени да је истина јасна, да сви људи морају исто мислити и да су они сами точно оно што мисле да јесу. Али управо губитком сигурности у истину и једногласност с другима човјек постаје индивидуа. То је територија гдје нитко није посједник истине, ни Ана ни Карењин, али гдје сви имају право да буду схваћени, и Ана и Карењин.”; „Један од неуспјеха Европе је што никад није схватила најевропскију умјетност – роман; ни његов дух, ни његове огромне спознаје и открића, ни аутономију његове хисторије. Умјетност надахнута смијехом Божјим јест, по својој бити, не подложница него противница идеолошких сигурности. Попут Пенелопе, она преко ноћи опара ћилим који су претходни дан изаткали теолози, филозофи, учењаци”, стр. 135). 24 Хелмут Копман, исто, стр. 72. 25 „Андрић је, попут Томаса Мана који му је био узор, обједињавао у свом делу суптилност лиричара, објективност епског рапсода и луцидност модерног есејисте” (Радован Вучковић, Иво Андрић и његово књижевно дело. Предговор у: Иво Андрић, Проклета авлија, Завод за уџбенике, Београд, 1997, стр. 12). 26 Исто, стр. 73. 27 Исто, стр. 68.

291

Ранко Поповић

намеће се сагледавање романа Проклета авлија. Овај роман судбине, који је често жанровски одређиван и као приповест (повест), у погледу композиције веома је близак Госпођици. „Прича у Проклетој авлији, као и у већини Андрићевих дела, двоструко је мотивисана и одиграва се на два плана: оном реалистичке повести и стварних догађања и оном митских релација и архетипских аналогија. И то је, нема сумње, видљиво у бројним асоцијацијама и мотивима. Међутим, кад се Проклета авлија чита као и свака друга творевина приповедне прозе и независно од накнадних сазнања, она читаоца плени, пре свега, савршеном организацијом приповедачке грађе: пропорцијом наизменичних слагања статичних рефлексија и динамичких групних сцена, ефектним изменама трагичних, трагикомичних и гротескних ситуација, а исто тако збиром незаборавних ликова, профилисаних физичким изгледом, моралним ставом и језичком експресијом.”28 Централни наратор је фра Петар, који се као и у још неколико Андрићевих приповиједака потврђује као апсолутно биће приче и разговора, истовремено и причалац и магнет за приче, који их је привлачио по неком вишем дару и нагону, подстичући неодољиво целим својим држањем туђу говорљивост. За себе је говорио да је по томе на „амиџу, покојног фра Рафу, који је свакога могао да саслуша и поднесе, и у шали увек говорио: Ја бих без хљеба још некако и могао, али без разговора, бели, не могу” (Па, 51).29 Фра Петров хумор је типични народски хумор, крепак и доброхотан, из оног дијела Андрићевог стилског арсенала који представља вуковско насљеђе у најчистијем виду.30 Његова здрава, уравнотежена природа, склона саосјећању и самилости, инстинктивно узмиче пред сваком настраношћу и душевним поремећајем, истичући испред себе хумор као штит, често у облику говорних формула и пословичних ријечи, давно приготовљених у народном искуству и предањем наслијеђених. Тако се он обраћа Ћамилу и Хаиму, истински брижан за њих, али истовремено и са ставом човјека 28

Радован Вучковић, Проклета авлија (генеза и склоп). Поговор у: И. Андрић, Проклета авлија, Београд, 1997, стр. 108. 29 Ivo Andrić, Prokleta avlija, Sabrana djela Ive Andrića, Svjetlost – Mladost, Sarajevo – Zagreb, 1977. (Сви наводи из романа дати су према овом издању.) 30 „Тако је Вук још у младости увидео да су од историје нашег народа неодвојиве трагика и јунаштво, несреће и пожртвовање, као што су неодвојиве духовитост и комика, или хумор и смех уопште: зато народно стваралаштво надграђује несреће и патњу особеном мудрошћу трагике, као што је и општенародна мудрост смеха изданак развијене смеховне културе (Бахтин) нашег народа и његове духовне надмоћи над патњом или поразом, над несрећом или страдањем уопште” (М. Мисаиловић, Креативна драматургија, прва књига, Београд, 2000, стр. 305).

292

Горка ведрина Андрићевог Истока

који се брани од урока, свјестан паклене магије мјеста на коме се налази:31 „Ајде да запалимо по једну и да треснемо рђом о земљу, мајка му стара! Хоћемо ли?”; „Шта је, Хајмо, разбибриго моја, шта има ново?” (Па, 116, 117). Одан своме духовном реду, фра Петар је непоткупљиво праведан карактер, тако да му љубав за браћу редовнике не бива препрека за истовремену критичност према њима, а начин испољавања те непоткупљиве критичности опет бива хумор, као једино средство које је у стању да сачува равнотежу привидно противрјечног односа. У том смислу, али и у погледу особитости Андрићеве умјетности приповиједања, симптоматичан је овај фрагмент из пролошког дијела романа: Посљедњих недеља много и често је причао о свом некадашњем боравку у Цариграду. То је било давно. Због својих тешких и замршених послова фратри су послали у Стамбол фра-Тадију Остојића, ексдефинитора, ексгвардијана (’Сав бијаше од неких ексова!’), човека спора и достојанствена и заљубљеног у ту своју спорост и своје достојанство. Тај је знао да говори турски (споро и достојанствено) [истицања Р. П.], али не и да чита и пише. Стога су му за пратиоца дали фра-Петра као човека вешта турском писму. (Па, 11–12)

Реченица у првој загради је управни говор, заправо фра Петров духовити коментар фра Тадијине личности, док синтагма у другој загради представља ауторски коментар, вјешто убачен у претежни наратив који припада невидљивом младићу-свједоку. (Такво убацивање могуће је стога што је невидљиви лик младића-свједока и осмишљен као веома близак аутору, а то опет омогућује да се у овако кратком фрагменту појаве три приповједна гласа, што добро илуструје Андрићеву виртуозну приповједачку технику.) Наоко ситним интервенцијама у тексту, са два блиц-коментара, једним из фра Петровог лика, и другим изван лика – ауторским, склопљен је кроки портрет лика фра Тадије Остојића, коме Андрић управо хумористичким поступком брише атрибут споредности и уздиже га до карактера. (Заправо, фра Тадија ће бити потпуно заокружен као карактер пред сам крај романа, поново хумористички, кад фра Петар добије поруку од непознатог по31

„Па то сам ја сам са собом разговарао! Уплашим се од лудила као од заразне болести и помислим да овдје и најздравијем човјеку почиње с временом да се мути и привиђа. И станем да се отимам. Браним се у себи, напрежем се да се сјетим ко сам и шта сам, одакле сам и како сам овамо дошао. Понављам сам себи да осим ове Авлије има и другог и другачијег свијета, да ово није све, и није заувијек. И трудим се да то не заборавим и да останем код те мисли. А осјећам како Авлија као водени вртлог вуче човјека на неко тамно дно” (Па, 116).

293

Ранко Поповић

шиљаоца да ће ускоро бити пуштен на слободу, а испостави се да ће бити упућен у прогонство, у Акру. Иако није могао бити потпуно сигуран да је порука стигла од фра Тадије, у то ће се увјерити кад га отпреме у прогонство, јер сав такав – од ексова, спорости и достојанства – „тај никад ништа у животу није тачно предвидео”, Па, 118).32 На самом почетку романа, одмах након описа манастирског гробља под дубоким снијегом, гдје фра Петрова хумка и простор око ње изгледају као свежа рана у општој белини, долази сцена пригушене препирке двојице фратара, старог фра Мија Јосића и младог фра Растислава, који у суседној празној ћелији састављају инвентар ствари које су остале иза фра-Петра. Стари фратар је тврдица и намћор, који је некад гунђао против фра Петра што купује свакојак алат и троши манастирске новце, а сада, као да наставља ту некадашњу препирку, кори младог фратра који предлаже да се наложи пећ и да се попис не врши у 32

Приповједачки чудесан, Андрићев фратарски циклус у цијелости је обасјан сјајем хумора, а овдје скрећемо пажњу тек на два момента који су у вези с ликом фра Петра. Његово виђење фра Тадије Остојића заснива се на истом хумористичком поступку какав налазимо и на крају приповијетке „Код казана”, чији је главни лик чворновати и у привидној грубости изузетно танкоћутни фра Марко Крнета. Његова смрт биће записана у манастирску хронику хладном латинском прозом, руком фра Ивана Субашића („да га је убио Turca quidam pessimus Kezmo dictus”), а то ће једне ноћи, стухајући по манастиру, прекрижити стари фра Стјепан Матијевић („који није готово никад спавао, имао је обичај да се диже ноћу и поправља оно што му се дању не би свидило, а што није имао моћи да спријечи и промијени”) и дописати дрхтавом руком, старим фратарским писмом: „Овај је волио манастир као своју душу. Да се зна”. У оба случаја хумористичка искра бива укресана на споју извјештаченог и природног, да би се дошло до суштине карактера: фра Тадија је „шупаљ” испод маске свих својих ексова, а проста (и у тој простоти дубока) хришћанска душа фра Маркова опире се сапињању у хладну латинску прозу. Као са фра Тадијом у Проклетој авлији, фра Петар се у пару (са фра Мијом Козином) појављује у приповијеци „Шала у Самсарином хану”. У грубој лакрдији поповских сватова, коју с фратрима чини харамија Џемо Кахриман, оно што је хумористичко веже се за лик фра Мија, иначе темерута, сметена и преплашена човјека, кога храброст обузима у невријеме и на немјесту, па сав накостријешен „хоће човјек ни мање ни више да уразуми Џему и да му докаже како сакраменат не може на сакраменат, како је страхота и срамота и помислити да неко фратре жени и вјенчава” (Иво Андрић, Изабране приповетке, Завод за уџбенике, Београд, 1999, стр. 162, 174). Хумористична је овдје изненадна и неприлична, луда ревност једног темерута, безбојног и крајње безначајног човјека, што је идентично епизоди из Проклете авлије кад отац дјевојке Гркиње у коју се загледао Ћамил, „иначе ћифтица ситан растом и духом” одједном, као у лудилу, добије „наступ неке величине, јунаштва и жеље за мучеништвом” и осујети везу, „као да су он и та његова вера главна ствар, а ћерка споредна” (Па, 58). У оба случаја хумор супериорно превазилази комику сцена, усмјеравајући је ка крајње озбиљном и трагичном.

294

Горка ведрина Андрићевог Истока

хладној соби: „Јадна ти младост! Сви сте ви млади такви, зимљиви као ханумице. Треба ти топла соба! Као да је мало ложено и потрошено ове зиме!” (Па, 10). Фра Мијова тврдичка озлојеђеност исказана у овој реплици наставља се духовитом језичком игром и у наредној, али се ту хуморно објављује и у свом дубљем слоју – као генерацијски сукоб унутар манастирске заједнице, што је, заправо, метонимијска слика сучељења старог и новог времена: Кажем ја увијек: ниси ти Растислав, него Распислав! Ни име ти, болан, на добро не слути. Док су се фратри звали фра-Марко, фра-Мијо, фра-Иво – и био је добри вакат, а ви сад узимате нека имена из романа, одакле ли, те фра Растислав, те фра Војислав, те фра Бранимир. Тако нам и јест. (Па, 10)

Само једна једина кратка сцена, чији ће се ехо поновити и на самом крају романа као тврди глас старога фратра, била је довољна Андрићу да у њу сабије трагичну истину о неумитном току времена. Она овдје има форму сукоба између стиснуте, гунђаве старости и здраве, отворене младости, у коме се, мада је сведен на убогу фратарску обитељ у некој босанској забити, јасно сагледава нота универзалности, дах и дух свих таквих сукоба, у свим временима и на свим људским просторима. Али, ту се не застаје. Хуморно, изнутра изведена сцена добиће и додатни рефлектор, биће сагледана са стране, ауторским коментаром о нелепим победиоцима чија је сва заслуга у томе што су надживели покојника: И кад их човек овако са стране посматра, изгледају му помало као отимачи, али отимачи којима је осигурана некажњивост и који знају да се сопственик не може вратити ни изненадити их на послу. (Па, 10)

Ова једна страница Проклете авлије у свој пуноћи показује премоћ хумора као књижевног средства, а Андрића очитује као једног од ријетких умјетника ријечи који заслужује епитет врхунског хумористе, који суштински разумијева неотпорност људске природе пред тврдом чињеницом неумитности смрти. Он исто тако зна да у близини смрти немају, нити могу имати посла плитка комика и репата иронија. Па, иако овај роман, за разлику од Госпођице, није могуће читати у хумористичком као основном кључу, нити су примјери у њему тако бројни, хумор је неизоставно важан елемент његове структуре, а у појединим моментима достиже сами врх књижевне функционализације, тренутак у коме се без остатка равна и стапа с трагичким елементом дјела. Хумористичким поступком прониче се у Проклетој авлији једнако до најкрупнијих егзистенцијалистичких проблема и до психо295

Ранко Поповић

лошких дубина човјекова бића. Склон упорном истраживању људских настраности, Андрић и у овом роману са истом тежњом дубоко спушта посматрачку сонду у неколико ликова, откривајући у њима јаке унутрашње конфликте, које нису у стању да превазиђу и који их у очима околине чине јаднима и смијешнима. Такав је јадник, манијак и неизлечиви фалсификатор Заим, који машта о мирном животу са савршеном женом, а прича бескрајне приче о својим небројеним женидбама и брачним страдањима, стрепећи од тешке казне. („– Ово му је осамнаеста. – До виђења! Јавите кад сврши причу.”, Па, 22) Такав је и његов најљући опадач, атлет промуклог баса, пијаница и коцкар, вишеструки банкрот и варалица, кога је страст према женама одвела у болест и лудило, па је на крају изгубио сваки рачун са сопственим животом. („– Ах, шта! Најурио бих ја њу па све да јој је сунце међу ногама а месец на трбуху. – Ах, шта ту жена, жена! Кад угасиш свећу, свака је једнака.”, Па, 20) Такав је и Хаим, Јеврејин из Смирне тужнога лица, брижан и уплашен, чија је нездрава потреба за говором већа и јача од његове невоље и великог страха. Он је параноик с манијачком потребом да прича и прерађује туђе судбине, за кога изгледа да васколики свет нема довољно црних вести и неправди и страхова. Врхунац несвјесности себе самога Хаим испољава кад „озбиљно” коментарише фра Петру промуклог атлету и његову непрестану и незаустављиву причу: „Тај не може више да не говори. Попустили обручи и видите да цури на све стране. Готов је!” (Па, 112). Сви они, с друге стране, те своје увијек исте бескрајне приче истурају испред себе као штит пред злим силама Deposita, бранећи се од демонског у себи и око себе, људски вапећи мало ведрине која пробија из тих прича, ма колико унапријед знали да је то горка ведрина и да их на крају сваке приче опет чека проклета авлија. Чак је и Карађоз, тај велики, паклени мештар авлије, у појединим тренуцима са својим црним хумором, на чудноват и чудовишан начин срођен с њима. „Он је био њихов крмак, стеница и крвопија, пас и пасји син, али њихов” (Па, 36). Једино Ћамил, чудесни, блиједи младић из Смирне, ни по чему није дио тога свијета и нигдје се не дотиче с њим. Кроз тај лик провукао је Андрић средишњу симболичку вертикалу романа, а она поуздано свједочи да Проклета авлија није роман хумористичке парадигме, мада удио хумора у његовој умјетничкој замисли нипошто није занемарљива. Андрић се зналачки послужио њиме да освијетли кључне проблеме људске егзистенције и понуди један вид одбране пред апсурдом задатог постојања, да допре до афективних дубина личности и да, најзад, своју

296

Горка ведрина Андрићевог Истока

романсијерску умјетност потврди као сасвим особену меланхолију супериорног духа. Ranko Popović BITTER CHEERFULNESS OF ANDRIĆ’S EAST Humour in the novels The Woman from Sarajevo and The Damned Yard Summary Although typically considered a writer of prominently tragic anthropological vision, Andrić is a first-class humorist. This apparently contradictory assertion gains its deep sense as soon as the term humour is transferred from everyday conversational register and when more light, in terms of esthetics and literary theory, is shed on it, showing a clear distinction separating humour from other ‘laugh-causing’ procedures, irony, comic and grotesque in the first place. The basic feature of a true literary humor is that it is very much close to the tragic elements of a work, and this is the feature that explains the interpretation of Andrić i.e. his humorous style. Andrić’s humorous procedure sometimes becomes the main paradigm of the novel, which is the case in the novel „The Woman from Sarajevo”, while more frequently he uses humour much only occasionally, as an element of a novel that most successfully highlights the tragic in the novel and becomes a form of artistic transcending of absurdity of existence, like in The Damned Yard.

297

Ранко Поповић

298

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

СТРАНОСТ И МЕНТАЛИТЕТ У ТРАВНИЧКОЈ ХРОНИЦИ ИВЕ АНДРИЋА Младен Шукало Филолошки факултет, Универзитет у Бањој Луци Апстракт: У овом раду се показују основни аспекти страности и менталитета као конструктивних принципа на којим је успостављена унутрашња структура романа Травничка хроника Иве Андрића. Сусрет/сукоб различитих култура (западноевропске и источноевропске/балканске), религијâ (православље, католичанство, ислам, јеврејство), националних идентитета (Турци, домаћи муслимани, Французи, Аустријанци, Срби, католици, Јевреји) само је оквир у којем се смјештају многе дубље цивилизацијске тековине: уколико се оне настоје спознати и разумјети, успоставља се могућност да се стереотипи, манично-фобична осјећања и слично – што је врло чест производ додира са страним – потисне у други план и да она не управљају људским дјеловањем. Елементи страности, који подразумијевају „истовремено особине, доживљавање и исказивање свега оног што је страно, туђе”, утемељени су у менталитетским цртама, оном што се, по ријечима Жака ле Гофа, најспорије мијења у историји цивилизације. Кључне ријечи: страност, менталитет, унутрашња структура, цивилизација, идентитет, стереотипи, манично-фобична осјећања, сусрет/сукоб.

Тематизовање тумачења књижевности с једне стране наговјештава ограниченост приступа, а са друге, упозорава нас на несагледивост значењских смјерница у сваком умјетничком дјелу, укључујући и непосредну везу са стварношћу, која једнако управља „ствараоцима” и онима који говоре о ствараоцима. Корелација између књижевног дискурса и дискурса о књижевности реализује се на равни стварносног које паралелно, али на различите начине, управља и стваралачким и читалачким процесом: у таквом контексту и функционишу ријечи младог Дефосеа из Андрићеве Травничке хронике: „Ваш народ није оптерећен традицијама ни сталешким предрасудама и његово место било би по

299

Младен Шукало

свему на страни слободних и просвећених држава и снага Европе”.1 Иако је врло често доминантна појединачност у таквим полазиштима, нивоима комуникације и рецепције управљају опште категорије које су стално присутне, премда повремено наглашаване а повремено потискиване. Њихова откривеност или скривеност зависи и од времена у којем се успоставља одређено „читање” и од перспективе из које се сагледава свијет. Вриједности појединих аспеката књижевног дискурса потврђују се ширином тих општих категорија које, ипак, нису ограничене ни временом ни простором, мада нису увијек препознатљиве у сваком времену и простору. Свако вријеме исказује свој дух, не толико у новинама колико у успостављању корелације са традицијом, у којој се препознају аспекти сагласни са садашњим тренутком. Другим ријечима, вријеме у којем живимо врло често пресудно утиче на начине разумијевања и тумачења како прошлог, тако и садашњег. Годину дана након Андрићеве смрти, у зборнику радова који је приредила Српска академија наука и уметности, Меша Селимовић је у чланку „Између Истока и Запада”, скоро аутореференцијално, назначио како је „историјом и мјестом наметнута двострукост и отуђеност могла постати знак и критериј за распознавање аутентичности и праве вриједности свега што је заиста наше”, чему додаје: Ми смо одвојени од оба завађена свијета, који живе без Колоњине наде да ће се икада сусрести и разумјети, али смо завађени и сами у себи, драматично распети између свога и туђега, освојени и непризнати од оба свијета, са разумијевањем за све њихово, али без жеље да будемо претопљени и манипулисани [подв. М. Ш.].2

Ово присјећање, поред могућег оправдавања опредјељења да се разговара о „Андрићу између Истока и Запада”, показује да тај аспект није ни раније занемариван при читању његовог дјела. Двије године након Селимовићевог текста, узбуркала је у много чему књижевнонаучне кругове студија америчког теоретичара палестинског поријекла Едварда В. Саида под називом Оријентализам. Саидова полазишна теза је да је оријентализам стил мишљења, засно1

Ivo Andrić, Travnička hronika. Konzulska vremena, Zagreb, 1964, str. 297. М. Селимовић, „Између Истока и Запада”, Крајина, година I, број 1, Бања Лука, 2001, стр. 32. Овај текст је саставни дио тематског блока „Исток/Запад” у који су, поред Селимовићевог текста, уврштене и расправе Рене Генона „Супротности Истока и Запада”, Лари Волфа „Стари и модерни варвари”, Светозара Кољевића „Андрићев Вавилон. Дијалог цивилизација у Андрићевом уметничком делу” и Цветана Тодорова „Цензура и слобода изражавања”. 2

300

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

ван на онтолошкој и епистемолошкој дистинкцији која се повлачи између Оријента и Окцидента: Зато је велики број писаца, међу којима су песници, романсијери, филозофи, политички теоретичари, економисти и империјални администратори, прихватио основну разлику између Истока и Запада као полазну тачку за своје сложене теорије, епове, романе, друштвене описе и политичке извештаје који се тичу Оријента, његових људи, обичаја, ’духа’, судбине, и тако даље. Тај оријентализам може да обухвати Есхила, рецимо, као и Виктора Игоа, Дантеа и Карла Маркса.3

У утемељивању западњачких „општих мјеста”, боље рећи стереотипа о Истоку, Саид наводи, између осталог, да је Флоберов сусрет са египатском куртизаном створио широко утицајан модел оријенталне жене; она никада није говорила о себи, никада није представљала своје емоције, присуство, историју. Он је говорио у њено име и представљао је. Био је странац, сразмерно богат мушкарац, и то су биле историјске чињенице доминације, које су му омогућавале не само да физички поседује Кучук Ханем, него и да говори у њено име и каже својим читаоцима на који је начин она ’типично оријентална’. Мој је став да Флоберова позиција моћи у односу на Кучук Ханем није била неки изолован моменат. Она пре одсликава образац односа моћи између Истока и Запада, и дискурс о Оријенту, који је овај образац омогућио.4

Не само ове полазишне Саидове идеје, него и цијела његова студија, могли би да послуже као један од оквира за тумачење књижевног дјела Иве Андрића, али и њезино превредновање, поготово што се у њима очитују многе назнаке које су стереотипно постављене иако их амерички Палестинац начелно покушава да демистификује: скоро да се намеће примисао да би на сасвим другачији начин биле постављене његове идеје о западноевропској (западњачкој!) колонијалној и империјалној доминацији над свим оним што њима није припадајуће да је познавао Андрићево дјело које, најједноставније речено, на једнак начин и потврђује и негира његове постулате, односно умјетнички освјетљава цјелокупну феноменологију источно-западних релација (можда би овдје могло да буде говора и о свеукупном колонијалном и империјалном утврђивању естетских канона и вриједности!).5 Као потврду ове 3

Edvard V. Said, Orijentalizam, prevela s engleskog Drinka Gojković, Biblioteka XX vek, Beograd, 2000, str. 11. 4 Op. cit., str. 15. 5 Недавно је, истовремено и на енглеском и на српском језику, објављен зборник Имагинарни Турчин (с енглеског превели Ален Бешић и Игор Цвијановић, Биб-

301

Младен Шукало

тврдње довољно је да укажемо на различитости у третирању опозиције Исток – Запад у Андрићевим романима На Дрини ћуприја и Травничка хроника. У првом дјелу намеће се, као кључна, опаска о томе како се Алихоџа „помирио са мишљу да пут преко моста не води више у свет и да мост није оно што је некада био: веза Истока и Запада [подв. М. Ш.]”.6 Сасвим другачији су тонови у Травничкој хроници, а они извиру из исказа „илирског лекара” Колоње, на чијим се премисама дјеломично заснива и Селимовићев текст: Нико не зна шта значи родити се и живети на ивици између два света [подв. М. Ш.], познавати и разумевати један и други, а не може учинити ништа да се они објасне међу собом и зближе, волети и мрзети и један и други, колебати се и поводити целог века, бити код два завичаја без иједнога [подв. М. Ш.], бити свуда код куће и остати заувек странац [подв. М. Ш.]; укратко: живети разапет, али као жртва и мучитељ у исто време. […] Да, то су муке које муче људи хришћани са Леванта и које ви, припадници хришћанског Запада, не можете никад потпуно разумети, исто као што их још мање могу разумети Турци. То је судбина левантинског човека, јер он је poussière humaine, људска прашина, што мучно промиче између Истока и Запада [подв. М. Ш.], не припадајући ни једном а бијен од оба. То су људи који знају многе језике, али ни један није њихов, који познају две вере, али ни у једној нису тврди. То су жртве фаталне људске подвојености на хришћане и нехришћане: вечити тумачи и посредници, а који у себи носе толико нејасности и недоречености: добри зналци Истока и Запада [подв. М. Ш.] и њихових обичаја и веровања, али подједнако презрени и сумњиви једној и другој страни. На њих се могу применити речи које је пре шест векова написао велики Џелаледин Руми: ’јер самог себе не могу да познам. Нити сам хришћанин, ни Јеврејин, ни Парс, ни муслиман. Нит’ сам са Истока ни са Запада, ни са копна ни са мора.’ То су они. То је једно мало, издвојено човечанство које грца под двоструким Источним грехом, и које треба још једном да буде спасено и откупљено а нико не види како ни од кога. То су људи са границе, духовне и физичке, са црне и крваве линије која jе услед неког тешког апсурдног неспоразума потегнута између људи, божјих створења, између којих не треба и не сме да буде границе. То је она ивица између мора и копна, осуђена на вечити

лиотека XX век, Београд, 2010), којег је уредио Словенац Божидар Језерник. У њему се налазе потврде за овдје изнесена становишта. 6 Ivo Andrić, Na Drini ćuprija, Zagreb, 1964, str. 221.

302

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

покрет и немир. То је трећи свет у који се слегло све проклетство услед подељене земље на два света.7

Иако вијек, којем припадају Андрићеви јунаци из Травничке хронике, открива егзотизам и нуди представе о „племенитим дивљацима”, таква осјећајност није предмет ауторовог интересовања. Сви западњаци испољавају сасвим другачији доживљај простора у којем су се нашли, као и људи с којим се срећу или с којим принудно морају да живе; њима „Исток стално доноси изненађења” (202), при чему се и они, под његовим утицајем, постепено мијењају, неки чак и попримају локална карактерна и друга обиљежја, при чему се, с временом, трансформише и њихов поглед и њихово промишљање и њихово понашање. Сличну Колоњиној представи о позицији човјека на размеђи Истока и Запада даје и Саломон Атијас, констатујући да преображавање не омогућава и прихватање, односно да странац остаје за свагда странац домаћем становништву. Атијас не свједочи из индивидуалне перспективе попут Колоње. Његова визура је колективна, национална, у његовом случају јеврејска (али и са сваким другим етничким корпусом је слично!), визура оних који су „сачували веру због које смо морали да напустимо своју лепу земљу, али изгубили готово све остало”, који се жене између себе због чега им „крв танча и бледи”, који су бачени на Исток. [...] а живот на Истоку није за нас лак ни благословен, и што човек даље иде и ближе се примиче сунчевом рођају, све је горе јер је земља све млађа и сировија а људи су од земље. [...] ...јер бисмо две отаџбине имали увек, то знам, али овде нас је живот сувише притиснуо и унизио. Знам да смо одавно измењени, не памтимо више ни какви смо били али се сећамо да смо били друкчији. Давно смо кренули и тешко смо путовали и несрећно смо пали и зауставили се на овом месту, и зато нисмо више ни сенка онога што смо били. [...] Живимо између Турака и раје, бедне раје и грозних Турака. Одсечени потпуно од својих и блиских, старамо се да чувамо све што је шпанско, песме и јела и обичаје, али осећамо како се све у нама мења, квари и заборавља. Памтимо језик наше земље, онакав какав смо понели пре три века и какав се више ни тамо не говори, а смешно натуцамо језик раје са којом патимо и Турака који над нама владају. (427)

7

I. Andrić, Travnička hronika, op. cit., str. 266–267. У даљем дијелу текста означаваће се само странице уз сваки навод из овог романа.

303

Младен Шукало

А њихова је жеља [...] да се знамо тамо. Да наше име не угине и у том светлијем и вишем свету који се стално замрачује и руши, стално помера и мења, али никад не пропада и увек негде и за некога постоји, да тај свет зна да га у души носимо, да му и овде на овај начин служимо, и да се осећамо једно са њим, иако смо заувек и безнадно растављени од њега. (429)

Заједничко и Саиду и Андрићу и Селимовићу представља именовање позиције странца, са малом али изузетном разликом коју наговјештава Хамди-бег Тескереџић у „Прологу” Травничке хронике: Ми смо овдје на своме, а сваки други који дође на туђем је и нема му дуга станка [подв. М. Ш.]. (11)

Тескереџићево овдје сучељава се Атијасовим тамо, а ове просторне одреднице попримају и метафоричку и метафизичку вриједност, попримају оно значење које је окосница не само Андрићевог дјела већ и свеколике књижевности, од Гилгамеша, Хомера, Есхила... Француски компаратиста Жан-Марк Мура тврди да су слике о странцу међу најстаријим представама човјечанства, чиме се превасходно бави књижевна имагологија.8 Бавећи се феноменом човјекове неприпадности друштвеној средини које је дефинисано суштинским неприпадањем тлу, односно простору, Јулија Кристева, између осталог, тврди да „страност Европљана почиње његовим унутрашњим изгнанством”.9 Поред свега, за нас страност подразумијева „истовремено особине, доживљавање и исказивање свега оног што је страно, туђе”.10 Ко је све странац? И, што је још значајније, како препознати странца? Једноставно дјелују одговори на ова или на слична питања: сви који не говоре српским језиком, из ове перспективе, јесу странци. Али, ако се задржимо само на језичком плану, одговор би могао и да гласи: сви који не говоре мојим језиком, за мене су странци. Ако се овдје претендује да се искористи један вид књижевног дискурса, један вид исказа, сваки други вид казивања је стран таквом избору, а сучељавање та два различита типа дискурса може да произведе услове у којим се нужно исказују стереотипи, предрасуде... А језик обухвата цјелину

8

Jean-Marc Moura, L’Europe littéraire et l’ailleurs, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 35. 9 Julia Kristeva, Étrangers à nous-même, Paris, 1991, p. 39. 10 Младен Шукало, Одмрзавање језика. Поетика страности у дјелу Миодрага Булатовића, Графид – Просвета, Бања Лука – Београд, 2002, стр. 275.

304

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

људског бића, тако да језичка страност симболише и све друге врсте страности. Из оваквог контекста намеће се упитаност да ли је могуће да се човјек ослободи таквих облика мишљења, или је то онај антрополошки образац који обиљежава људску заједницу од њеног настанка. На то упућује овлашан увид не само у књижевност од њених почетака до данас, него и уопште увид у културолошке обрасце који означавају људску заједницу као такву, с тим да се почиње наметати примисао како се све што настаје, све што се ствара, утемељује у односу на нешто друго, у односу на нешто што мени не припада. А оно што није моје, оно што мени не припада и што нисам ја – већ је страно мом бићу. Ко може боље да искаже положај странца од самог странца, па и оног странца који се успјешно „интегрисао” (ако је то уопште могуће) у одређено друштво, у одређену средину? Ово као да је основна Андрићева конструктивна и стваралачка премиса на којој је постављена Травничка хроника, па се морамо запитати: ко су све странци и ко је коме странац у овом роману? Основни одговор на овако постављено питање садржано је већ у поднаслову овог романа: ријеч је о конзулским временима, временима када су у Травник историјске турбуленције с почетка XIX вијека довеле француске и аустроугарске дипломате, а уз њих и многе друге, који конституишу основну тачку гледишта: Наилазили су путници, сумњиви трговци, авантуристи, варалице који су се и сами преварили и зашли с пута у ову непроходну и убогу земљу. [...] У ствари, ти путници су били понајчешће људи избачени из колосека, и сами несрећни и залутали, померене судбине, избеглице и бродоломници једне узбуркане Европе коју је Наполеон својим завојевањем и својом политиком преоравао и прекопавао у свим правцима. (359)

Међутим, нису странци само они који пристижу са Запада, Давил, Дефосе, Фон Митерер, Фон Паулић, односно Левантинци Давна, Колоња или Рота. Странци су и везири: Хусреф Мехмед-паша Топал је поријеклом „Ђурђијанац” (Грузијац), Ибрахим Халими-паша је „Османлија”, док о трећем везиру, Силиктар Али-паши, којег је био „глас неурачунљивог крволока и најсвирепијег везира у Царевини” (381), нема никаквих поближих података. Осјећање странствовања једнако исказују и једни и други, па не чуди, нетипичан за источњаке, емотивни искорак Ибрахим-паше пред Давилом: „Ми смо се нашли као два прогнаника, заточени и завејани овим грозним народом” (378). Осим ћехаје (везиров помоћник/замјеник) Сулејман-паше Скопљака, Ахмед-бега Церића, Мусе Пјевача, Љуљ-хоџе, жупника фра Иве 305

Младен Шукало

Јанковића, фра Јулијана Пашалића, фра Луке Дафинића, божјег човјека и врача Марка из Џимрија, владике Јоаникија, јеромонаха Пахомија, Морде и Саломона Атијаса, других личности из локалног амбијента скоро да и нема. Чак и већина од овдје поменутих скоро да немају никакву осим епизодне, односно декоративне функције, с циљем да употпуњавају општу слику простора у којем су уведени сви могући странци као и најшири аспекти њихових облика странствовања. Зато неки од ових „домаћих” ликова, осим употпуњавања цјелине амбијента и властитог менталитета којем припадају, одсликавају и личну неприпадност унутар властите друштвене заједнице, јер им је избрисан њихов стварни идентитет и тиме су претворени у нешто сасвим друго и различито: Постојање оваквих избачених и усамљених људи, препуштених својим страстима и својој срамоти и брзој пропасти, показује само колико су чврсте везе и неумољиво строги закони друштва, религије и породице у патријархалном животу. И то важи за Турке као и за рају свих вера. У овим срединама све је повезано, чврсто уклопљено једно у друго, све се подржава и међусобно надзире. Сваки појединац пази на целину и целина на сваког појединца. (125)

Мисао XX вијека је пред себе поставила задатак формулисања већине најзначајнијих феномена о човјеку међу којим се, задњих деценија, издваја и појам идентитета. Жан-Мари Беноа назначава опсједнутост питањима разлике полова, разлике културе и природе, разлике међу културама по националним или регионалним кодовима, у којима се „питање Другог појављује као конститутивни елемент идентитета”11, оно „друго које се враћа истом”.12 Ово подсјећа и на мисао М. Хајдегера,13 али и уопште на феноменологију страног.14 Врло често се појам идентитета везује уз појaм менталитета,15 јер се у низу елемената пре11

Jean-Marie Benoist, „Facettes de l’identité”, in: Claude Lévi-Strauss, L’identité, [3 édition], Quadrige – PUF, Paris, 1995, p. 17. 12 Оp. cit., str. 19. 13 Уп.: Martin Hajdeger, Pevanje i mišljenje, izabrao i preveo Božidar Zec, Nolit, Beograd, 1982, str. 43, 53 и 59–60. 14 Уп. између мноштва друге литературе и: Bernhard Valdenfels, Osnovi motivi fenomenologije stranog, preveo s nemačkog i pogovor napisao Dragan Prole, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2010; Dragan Prole, Stranost bića. Prilozi fenomenološkoj ontologiji, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2010. 15 О појму менталитета видјети тематски број часописа Крајина (година II, број 2, Бања Лука, прољеће 2002) у којем су текстови Жака ле Гофа, Пјера Бурдијеа и Вернера Рекеа. Такође, уп. М. Шукало, „Књижевна историја у свјетлу интердисциплинарних истраживања”, Радови, Филозофски факултет Универзитета у Бањој Луци, e

306

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

клапа појмовна садржина коју подразумијевају ова два феномена. Жак ле Гоф наглашава да је менталитет оно што се најспорије мијења и да „историја менталитетâ треба да се разликује од историје идеја уз коју је дјеломично рођена”16, уз нагласак да је историчар менталитетâ „дужан” да се „удвоји” са социологом (јер му је предмет – колектив), социјалним психологом („појмови понашања или ставови су битни и за једног и за другог”17), са етнологом... Историја менталитетâ се не дефинише само као контакт са другим друштвеним наукама, јер се „поставља у тачку гдје се спајају индивидуално и колективно, прошло и садашње, несвјесно и интенционално, структурално и конјунктурно, маргинално и опште”18 и не може се стварати ако „није уско везана за историју културних система, за системе вјеровања, вриједности, интелектуалне апаратуре усред које су оне створене, живјеле и развијале се”19. А све упућује да феномени, карактеристични за идентификовање елемената било идентитета било менталитета, представљају саставни дио аспеката за утврђивање и тумачење страности, с тим што је типологија заједничког, типологија општости и тумачење те општости усмјерено ка утврђивању другачијих појмовних категорија. Ово посебно потврђује слика Травничана и њихове вароши која није „створена за обичан живот и свагдашње догађаје”, јер су „они однекуд друкчији него остали свет, створени и позвани за нешто боље и више” (13): У тој уској долини [...], пуној влаге и промаје, готово нигде нема прaва пута ни равна места, колико да човек ногу метне слободно и безбрижно. Све је стрмо и неуједначено, изукрштано и испреплетено, повезано или испрекидано приватним путевима, оградама, чикмама, баштама и капиџицима, гробљима или богомољама. Ту, на води, тајанственој, несталној и моћној стихији, рађају се и умиру нараштаји Травничана. Ту они расту, слабуњави и бледолики, али отпорни и свему дорасли; ту живе, са везирским конаком пред очима, горди, танковијасти, гиздави, пробирачи и мудрице; ту послују и стичу или седе докони и сиротују, сви уздржљиви и опрезни, не знају за гласан смех, али умеју да се подсмехну, мало говоре, али воле да шапатом број 5/2002, стр. 47–60. [У штампи је опсежнији зборник текстова посвећен менталитету: Менталитет, прир. М. Шукало, Филозофски факултет – Арт-принт, Бања Лука, 2005.] 16 Ж. ле Гоф, „Менталитети. Двосмислена историја”, Крајина, година II, број 2, Бања Лука, прољеће 2002, стр. 23. 17 Оp. cit., стр. 12. 18 Оp. cit., стр. 13. 19 Оp. cit., стр. 24.

307

Младен Шукало

оговарају; и ту се сахрањују, кад им дође време, сваки по својој вери и својим обичајима, у подводна гробља, правећи места новом, сличном нараштају. Тако се смењују поколења и предају једно другом не само утврђене телесне и душевне особине, него и земљу и веру, не само наследно осећање мере и границе, не само знање и разликовање свих стаза, капиџика и пролаза своје замршене вароши, него и урођену способност за познавање света и људи уопште. Са свим тим долазе травничка деца на свет, али више од свега са гордошћу. Гордост, то им је друга природа, жива сила која их кроз цео живот прати и покреће и удара им видан знак по коме се разликују од осталог света. Њихова гордост нема ничег заједничког са наивном надменошћу обогаћених сељака и ситних касабалија који се, задовољни сами собом, видно прсе и гласно хвале. Њихова гордост је, напротив, сва унутарња; више једно тешко наслеђе и мучна обавеза према себи, својој породици и вароши, управо према високој, гордој и недостижној представи коју они имају о себи самима и о својој вароши. Само, свако људско осећање има своју меру и границу, чак и осећање сопствене величине. Јесте да је Травник везирски град и у њему свет господски, чист, одмерен и мудар, с царем да говори, али и Травничанима су долазили дани кад би им њихов нâм ударао на нос и кад би у себи пожелели да живе мирно и безбрижно, у некој од оних обичних, неславних касаба које се не помињу у обрачунима царева ни у сукобима држава и које нису на удару светских догађаја ни на путу славних и важних личности. (14–15)

Ова слика је једна врста погледа изнутра гдје менталитетско означавање добија вриједности припадајуће јој колективне представе. Њој се супротстављају индивидуални доживљаји странаца који су замаскирани својеврсним начином уопштавања заснованим на успостављању стереотипа. За Давну то је „дивљи народ, проста светина; мрзе све што је страно” (27), за друге то је народ којег одликује „грубост и заосталост” (32). Исто тако, то су људи „невероватно упорни и злоћудни” (96), „људи тврде главе” (241), „непоуздани, охоли, сирови и подмукли”, што је супротно, рецимо, француском разуму и поносу (352). Посебно је занимљив став Ибрахим-пашиног хазнадара Бакија, чија шкртост одређује перцепцију локалног становништва: Хвалио је Босанце што су једноставни и уздржљиви и што им сиротиња није нестрпљива и не тражи и не напада као цариградска или солунска, него ћутке и стрпљиво сиротује. Није марио Травничане, јер је приметио да воле накит и да се готово сви одреда лепо носе. Гледао је на људима широке траболосе и чакшире, пуне свилених гајтана и код жена фереџе од тешке чоје а на лицу пече, везене правим златом, и то га је

308

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

срдило, јер се узалуд мучио да објасни себи како сав тај свет долази до новца, како купује тако скупе и непотребне ствари и како их надокнађује кад се тако брзо троше и упропашћују. Вртоглавица га је хватала од тих неразмршљивих рачуна. И кад би, у разговору, неко почео да брани Травничане и доказује како их је лепо видети у чаршији чисте и увек добро одевене, Баки му је скакао у очи. (170)

Ипак, основна перспектива се гради око француског конзула Давила. Аустријски конзули дјелују само као проширивање и употпуњавање француског позиционирања односâ са стамболским везирима, али и за исказивање цјеловитије слике европејства. С једне стране Давилу се чинило да схвата како и зашто странци воле Француску, француски начин живота и француска схватања: „по закону противности” они „воле у њој све оно што не могу да нађу у сопственој земљи [...] као слику свестране лепоте и складног и разумног живота”, па закључује: Док је Европе биће и Француске и никад је не може нестати, осим да у извесном смислу (то јест у смислу светлог склада и савршенства) цела Европа постане једна Француска. Али то није могућно. И сувише су људи различити, туђи и далеки један другом [подв. М. Ш.]. (146)

Након погубљења новског капетана Ахмед-бега Церића, Давил сам себе упозорава: „треба да имаш увек пред очима да поступке овог света не смеш мерити својом мером” [подв. М. Ш.] (199), те „да тврда школа Истока траје вечито и да у овим земљама нема краја изненађењима, као што нема праве мере, сталног суда ни трајне вредности у људским односима” (192). Иако су другачије постављене и са другачијим полазиштима, слике француског „младог конзула” Дефосеа само су друга страна, не и наличје, Давилових представа. Већ први сусрет са босанским вилајетом га упозорава да му западњачка логика и западњачки манири неће бити ни од какве користи. Црнохуморна је његова констатација како у инструкцијама које је добио у Паризу нема ни спомена о томе да „онај који иде у Турску на службу треба да има стражњицу од челика” (82). То ће изазвати присјећање како су се у Министарству смијали травничком конзулу који је у својим извјештајима „Турке и Босанце често називао дивљим Скитима и Хиперборејцима” (86). И, „ма колико да су његова средства за борбу била јача и многобројнија од Давилових, и он је патио од чамотиње и ’босанске тишине’ и осећао како га ова земља и живот у њој нагризају, замарају и настоје да савију или сломе, и тако изравнају са свим осталим око њега” (81).

309

Младен Шукало

Та оријентална тишина, иако лајт-мотив који се провлачи кроз читав роман, неће у потпуности, као Давила и друге западњаке, освојити овог младића: Непоколебљив, Дефосе доказује да овај крај, иако умртвљен и одвојен од света, није пустиња него напротив разнолик, у сваком погледу занимљив и на свој начин речит; народ је, истина, подељен на вере, пун сујеверја, подвргнут најгорој управи на свету и стога у многоме заостао и несрећан, али у исто време пун духовних богатстава, занимљивих карактерних особина и чудних обичаја; у сваком случају, вреди потрудити се и испитивати узроке несреће и заосталости. А што је г. Давилу, г. Фон Митереру и г. Дефосеу, као странцима, живот у Босни тежак и непријатан, то не доказује ништа. Не може се вредност ни важност једне земље мерити по томе како се у њој осећа конзул неке стране државе. [...] ...ја мислим да је мало крајева у свету који су мање пусти и једнолични. Треба само закопати педаљ у дубину па да се наиђе на гробове и остатке прошлих времена. Свака њива је овде гробље и то вишеструко; све некропола над некрополом, онако како су се рађали и умирали разни становници у току столећа, епоха за епохом, нараштај за нараштајем. А гробља су доказ живота а не пустоши... (121)

Иако се цијелим бићем трудио да упозна прилике у овој земљи, иако се трудио да разумије и живот и обичаје као што се интересовао и за „вредности које ова земља крије, као и за недостатке и заосталости које странац тако брзо види и тако лако осуђује” (296), Дефосе само потврђује како странац није у стању нити да осјећа нити да схвата историју простора у којем се нашао: [...] ваш се народ у многоме толико изједначио са својим тлачитељима да му неће много вредети ако га Турци једног дана и напусте а оставе му поред његових рајинских мана, и своје пороке: леност, нетрпељивост, дух насиља и култ грубе силе. [...] ...исто као Турци, не бисте знали друго до да робујете или да друге поробљавате. Сумње нема да ће и ваша земља једног дана ући у европски склоп, али се може десити да уђе подвојена и наследно оптерећена схватањима, навикама и нагонима којих нигде више нема и који ће јој, као авети, спречавати нормалан развитак и стварати од ње несавремено чудовиште и свачији плен као што је данас турски. А овај народ то не заслужује. (297–298)

Ипак, има у овој хроници нешто што се посебно издваја и што можда представља наличје цијеле приче о конзулским временима. Ријеч је о четири слике љекарских вјештина, о четири љекарска карактера, али и о томе како се може, на посредан начин, исказати суштина сучељавања Истока и Запада, односно да се посредује све оно што можемо да идентификујемо било као феномене менталитета било као феномене 310

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

страности. Кажемо – четири слике љекарских вјештина, јер је ријеч о Андрићевом портретисању Цезара Давне, који је припадао Конзулату, фра Луке Дафинића из Манастира Гуче Горе, Морде Атијаса, травничког апотекара, и Ђованија Марија Колоње, титуларног љекара Аустријског конзулата, који се исказују у тренуцима када се разболио Давилов син. Међутим, не смије се испустити из вида ни пети љекар, Ибрахимпашин љекар Ешреф-ефендија, у младости „нешто као апотекар, који је био заборавио и оно што је некад знао, а камоли лекарску вештину са којом није никад имао много везе” (165). О његовим медицинским погледима не сазнајемо ништа, јер не учествује у покушајима да се излијечи Давилов син, па је тешко да га се смјести међу остала четири љекара, љекара који посредују не само између здравља и болести, већ посредују и тумаче онај свијет који израња из самог приповиједања. Та партитура о лијечењу и љекарима се функционализује и уграђује у цјелокупну духовност која се гради око Давилова лика, али и успостављању што потпуније слике о разликовању Истока и Запада, па се може с правом тврдити да до читалачке свијести не стиже ништа друго до његова тачка гледишта о Давни, Морди, фра Луки и Колоњи. Она је сумирана у сусретима конзула са француским трговцем Фресинеом, у којем скоро да види као одраз своје прве дане боравка у Травнику: „Исток, мислио је Давил са оним несвесно злурадим људским задовољством са којим код других откривамо и посматрамо трагове болести која и нас мучи, Исток је продро у крв овом младом човеку и подровао га, узнемирио и озлоједио” [подв. М. Ш.], јер је „млади човек заражен ’оријенталним отровом’” и „у оном стадију болести у ком човек, као у грозници, нити види стварност нити може право да суди, него је сваким нервом, сваком мишљу у сталној распри и борби са оним што га окружује” (352): Безбројна су и разноврсна изненађења која очекују човека са Запада, који је нагло бачен на Исток и присиљен да ту живи, али једно од највећих и најмучнијих изненађења јавља се у питањима здравља и болести. Пред таквим човеком живот тела искрсне одједном у посве новој светлости. На Западу постоји болест у разним облицима и са свим својим страхотама, али као нешто што се побија и ублажава или бар крије од очију здравог, радиног и веселог света, нарочитом организацијом заједнице, конвенцијама или освештаним облицима друштвеног живота. Овде пак болест као да није ни по чему изузетак. Она се јавља и развија упоредо и наизменице са здрављем, види се, чује и осећа на сваком кораку. Овде се човек лечи као што се храни, и болује као што живи. Болест је друга, тежа, половина живота. Падавичари, луетичари, лепрозни, хистерици, идиоти, грбави, хроми, мутави, слепи, кљакави,

311

Младен Шукало

све то врви на белом дану, гамиже и пузи, богорадећи милостињу или пркосно ћутећи и готово гордо носећи свој страшни недостатак. Још је сва срећа што се жене, нарочито турске, крију и умотавају, иначе би број болесника које човек сусреће био још једном оволики. То и Давил и Дефосе помисле увек кад виде како сеоским стрмим путем слази у Травник неки сељак и води за улар коња на коме се љуља жена, сва умотана у фереџу као врећа пуна непознате муке и болести. (213)

Заједничко за сву четворицу травничких „љекара” представља упитаност над њиховим знањима, па не изненађује сазнање да „круг њихове вештине није уопште обухватао највише и најниже границе људскога века” (210), јер „у овим крајевима мала деца умиру или живе по вољи случаја, као што се и веома стари људи гасе или им се још за неко време продужује век” (211). Овим се наговјештава представа о поступцима сваког од њих појединачно, иако „и у том није било велике разлике између фра Луке и Морде Атијаса с једне стране и Давне и Колоње с друге, јер су се и ова двојица странаца били потпуно саживели са схватањима и навикама источних земаља” (211). Давна није много обављао љекарску праксу, а назив љекара служио му је само као параван другим пословима у којима је „показивао много више знања и вештине”: Изгледа да је у младости студирао нешто медицине у Монпељеу, али за лекарско звање све му је недостајало. Није имао љубави за људе ни поверења у природу. Као већина западњака који остану стицајем прилика на Истоку и саживе се са Турцима, био је заражен дубоким песимизмом и сумњом у све. Здраво и болесно човечанство за њега су два света без стварне везе. Оздрављења је сматрао само привременим стањима, али не преласком из болесног човечанства у здраво, јер таквог преласка, по његовом схватању нема. Човек се роди или постане болестан, и то му је његов део за овај живот, а остале беде, као болови, трошкови, лечења, лекари и друге жалосне ствари, иду природно уз то. Стога је много више волео да има посла са здравим него са болесним људима. [...] Својим господским пацијентима он је вешто ласкао, хвалећи њихову снагу и издржљивост, изазивајући у њима сујету и вољу за отпором против болести, или ниподаштавајући сугестивно саму болест и њен значај. (214)

О Морди Атијасу, ситном, ћутљивом Јеврејину, у чијој су се породици чувале књиге арапских и шпанских лекара, које су његови преци понијели са собом кад су као изгнаници кренули из Андалузије, није се могло много шта рећи, јер „шта да се каже о човеку који ништа не говори, нигде не иде, ни са ким се не дружи, ништа не тражи, него гледа свој посао и своју кућу” (215). Није се могло много рећи ни о на312

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

чину понашања са пацијентима, а „на сва њихова причања одговара увек истим, утврђеним реченицама од којих је последња: ’У мојој руци лијек, а у божјој здравље’” (216). Он је једино присније разговарао са фра Луком Дафинићем, познатим под именом ликар, који је у два наврата одлазио у Падову да се медицински образује и оба пута се враћао недовршена школовања и сва знања је сакупио из књига које је успио да набави током својих путовања. Он је вјеровао да се у природи налази онолико „лековитих снага колико болести има међу људима и животињама”, а „једно се са другим тачно подудара у драм и у нокат”: Посматрајући из дана у дан, из године у годину, траве, руде и жива бића око себе и њихове промене и кретања, фра Лука је све јасније откривао да у свету, оваквом каквог га ми видимо, постоји само двоје: растење и опадање, и то уско и неразмрсиво повезани, вечито и свуда у покрету. Све појаве око нас само су издвојене фазе те бескрајне, сложене и вечне плиме и осеке, само фикције, пролазни тренуци које ми произвољно издвајамо, означавамо и називамо утврђеним именима, као што су здравље, болест и умирање. А све то, наравно, не постоји. Постоје само растење и опадање, у разним стањима и под разним видовима. И сва је лекарска вештина: упознавати, хватати и искоришћавати снаге које иду у правцу растења ’као морнар вјетрове’, а избегавати и одстрањивати све оне које служе опадању. Онде где човек успе да ухвати ту снагу, оздравља се и плови даље; онде где то не пође за руком, тоне се просто и незадржљиво; а у великом и невидљивом књиговодству растења и опадања преноси се једна снага са прве стране на другу. (220)

О четвртом љекару Ђованију Марију Колоњи такође се мало може казати као и о Морди Атијасу. Љекар без пацијената, слободан и критичан дух, лишен свих предрасуда, проучавао је вјерски живот не само разних хришћанских цркава него и исламских и других источњачких секти и вјеровања, а имао је и велику страст – да продре „у судбину људске мисли, ма где се она јављала и ма којим правцем ишла”, што га је одвајало и отуђивало од људи и друштва: Тешко је било казати у чему је било лекарско звање и занимање Колоњино, али је сигурно да је то била једна од његових последњих брига. У светлости филозофских истина и верских надахнућа, која су се мењала и смењивала у њему без престанка, људске потребе, њихови болови, па и живот сам, нису представљали ствари од неког већег значења и дубљег смисла. За њега су и болести и промене на људском телу биле само један повод више за гимнастику његовог духа који је осуђен на вечити немир. Сам врло лабаво везан за живот, он није могао ни да наслути шта за нормалног човека значе везе крви, здравље тела и дуже или кра-

313

Младен Шукало

ће трајање личног живота. Уистину, и у питањима медицине за Колоњу је све почињало и свршавало речима, обиљем речи, узбуђеним разговорима, препиркама и често наглим и потпуним променама у мишљењу о једној болести, њеним узроцима и начину лечења. Разуме се да таквог лекара није нико, без велике нужде, звао ни тражио. Могло би се рећи да је главни лекарски посао овога речитог доктора била стална свађа и страсна омраза са Цезаром Давном. (234–235) Колоњино гледање на болест и здравље човечје, ако се код њега може говорити о једном и сталном гледању, било је исто толико једноставно колико и узалудно и безнадно. Веран својим учитељима, Колоња је сматрао да је живот ’стање активности које стално тежи ка смрти и примиче јој се лагано и поступно; а смрт је решење те дуге болести која се назива живот’. Али ти болесници који се зову људи могу да живе дуго и са што мање недаћа и болова, под условом да се придржавају опробаних лекарских савета и правила о мери и умерености у свему. Болови, поремећаји као и прерана смрт само су природне последице сваког прекорачења тих правила. Три су лекара човеку потребна, говорио је Колоња: mens hilaris, requies moderata, diaeta.* (235–236)

У овим сликама четири типа поступака са болесницима и са људима уопште, односно представама о томе на чему почива њихов занат, сагледавају се индивидуални карактери сваког од њих понаособ, али и њихова дубока утемељеност у културолошки и цивилизацијски образац којем припадају. Њихове индивидуалне различитости упозоравају на много шири спектар од уобичајеног представљања додира са страним који је условљен чињеницом да су се сви они, невољно, нашли у истом тренутку и на истом мјесту. Све се међусобно преплиће и прожима као што се сусрећу/сукобљавају различите културе којим припадају. Осим медицинске визуре, на сличан начин се могу приказивати и аспекти других културних кодова у Травничкој хроници Иве Андрића. Јер, заједничко је мјесто гдје се остварује било сусрет било додир култура па природа њиховог додира „прекрива” елементе који се сударају, односно сусрећу. Ти елементи, односно њихова културолошка садржина, исто тако, претапају се из једне у другу сучељену категорију што додатно може да замагљује само читање: то не значи да је читалац равнодушан или неосјетљив на културолошке аспекте унесене у текст, већ их једноставно прихвата као саставни дио грађе, али без упитаности о њеном квалитету и вредносном смислу. Зато не чуди што Михаил Бахтин каже да наука о књижевности треба да успостави блиску везу са историјом културе: „Књижевност је неодвојиви део културе, она се *

314

Ведар дух, умерен одмор, дијета.

Страност и менталитет у Травничкој хроници Иве Андрића

не може разумети ван целовитог контекста читаве културе дате епохе. Она се не сме одвајати од ње, нити се сме директно, да тако кажем – мимо културе, доводити у везу са социјално-економским факторима. Ови фактори делују на културу у целини и само преко ње и заједно са њом на књижевност.”20 Чини се да Бахтиновим ријечима провијава мисао о култури као интегралној цјелини састављеној од дјелимично самосталних и дјелимично здружених институција која је, без обзира на то да ли је ријеч о оној такозваној „примитивној” или развијеној култури, огроман апарат „који је делимично материјални, делимично људски, а делимично духовни – помоћу кога човек може да се бори с конкретним, специфичним проблемима с којима се суочава”21. Mladen Šukalo STRANGENESS AND MENTALITY IN IVO ANDRIĆ’S BOSNIAN CHRONICLE Summary In this paper are shown the basic aspects of strangeness and mentality as structural principles on which was established the internal structure of the Ivo Andric’s novel Bosnian Chronicle. Encounter/clash of different cultures (Western European and Eastern European/Balkan), religions (Orthodox Christianity, Catholicism, Islam, Judaism), ethnic identities (Turks, the local Muslims, French, Austrians, Serbs, Catholics, Jews) is only a framework in which are placed much deeper civilization heritages: if only one seeks to know and understand them, it would establish the possibility that stereotypes, manic-phobic feelings and the like – which is very often the product of contact with the foreign – would be pushed into the background and were not governed by human action. The elements of strangeness, which include „at the same time features, experience and expression of all that is foreign, alien” are based in the mentality lineaments, what is, in the words of Jacques le Goff, the slowest change in the history of civilization.

20

M. Bahtin, „Kratki tekstovi [„Odgovor na pitanje redakcije ’Novog sveta’”]”, prevela Milica Nikolić, Treći program Radio Beograda, broj 92–95, I–IV/1992, стр. 342–343. 21 Б. Малиновски, Магија, наука и религија и друге студије, превела Анђелија Тодоровић, Просвета, Београд, 1971, стр. 292.

315

Младен Шукало

316

Источни и западни модел приче

ИСТОЧНИ И ЗАПАДНИ МОДЕЛ ПРИЧЕ (Статус и функција приповедача у структури Андрићеве приче)1 Милош Ђорђевић Висока струковна школа „Михаило Палов”, Вршац Цео пут којим је ишла судбина модела, ми пређемо поновo, само у противном правцу, док лице на које смо бацили око не изведемо на чистину на којој га поставимо само самцито, као на губилишту. И тек ту, ми га поново стварамо. Иво Андрић, „Разговор са Гојом” Апстракт: На примеру приповедака које у наслову носе индикативан знак прича, рад осветљава статус и функцију Андрићеве приче и причања, и то: у теоријској равни, општепознатим и експлицитно саопштеним у беседи о причи и приповедању у Стокхолму, и у примењеној равни, посредно саопштеним у анализираним причама. Критичко полазиште је текст И. Секулић „Исток у приповеткама Ива Андрића”, којим је отворена ова велика Андрићева уметничка, антрополошка и историјска тема. Кључне речи: Иво Андрић, причање, прича, модели приче, структура, Босна, исток, запад, српска приповетка.

Приступ или критика као оквир. – Када је пре готово један век мудра И. Секулић означила Исток2 као примарно исходиште и/или средиште Андрићеве приче и приповедања, под лупу је заправо поставила три проблема: статус, функцију и структуру приче и причања. И у структурном и садржинском смислу тачно je означила суштину уметниковог стваралачког поступка. Њеним закључцима и поставкама се у том смислу нема шта ни данас ни додати ни одузети, али се може пону1

Рад је први пут саопштен на научном скупу „Андрић између Истока и Запада”, који је, у организацији Академије наука и умјетности Републике Српске, одржан у Бањој Луци 8–9. децембра 2011. године, поводом педесетогодишњице добијања Нобелове награде (1961). 2 Исидора Секулић, „Исток у приповеткама Ива Андрића”, Српски књижевни гласник, књ. 10, бр. 6, Београд, 1923, 502–511.

317

Милош Ђорђевић

дити нова аргументација којом се продубљују означена тематика и проблематика и релативизују сви чврсти судови и о Истоку и о Западу истовремено.3 Уводна аналитичко-критичка идеја најпре упућује на статус приче и приповедача: „Велика је разлика између прича и приповедача на оном крају света где сунце излази, и на оном где сунце залази”. У комплексном значењу ова идеја одређује и поетику простора или геопоетику: Западна прича је пре свега одломак живота, студија, истина, доказ. Источна прича је, и кад је модерна, пре свега неко ’тихо ткање’, неко бајање; фантазија и богато шарена слика; пакао или рај; хука и покори крви, или шапат дубоко сакривених тајни.4

Структурни план приче апострофира Исидорин закључак: ”На Западу је прича пре свега замисао, план нарација, духовитост, стил; на Истоку је прича пре свега чарање”. Творачки карактер и темперамент приповедача означени су у универзалном теоријском налазу: „На Западу најлепше приче причају уметници; на Истоку пустињаци, маги, мудраци, вешци и свеци”. Однос уметника према језику као грађи, чину приповедања као медију и креативном процесу у целини налазе се у оцени: На Западу приповедач духовито рукује идејом и материјалом; на Истоку је приповедач медијум кроз који се приповетка сама прича. На Истоку, рекли бисмо, човек од маште треба само да заклопи очи, и прича је готова.5

Андрићев однос према причи, који у нашим условима суштински обједињује источни и западни модел приче, али и културе, налазимо у народном исказу: „Да ти причам једну причу: Била једна кућа, испред куће бунар, крај бунара клупа, а на клупи четка, да ти причам причу испочетка... Била једна кућа...” То је формула са којом се свако од нас срео у свом детињству. Као властито критичко усмерењe апострофирамо још и Исидорин егзактан налаз, утемељен на анализи приче „У мусафирхани”, да је Андрићева приповетка „несумњиво реалистична и западноуметничка по свему – по строгости плана, личном тону, савршености композиције 3

Није се стога случајно организатор овог скупа, позивајући се на овај текст, определио за тему која апострофира Исток и Запад у његовом делу. Но, ове године се навршава и сто година од објављивања првог Андрићевог рада у Босанској вили. 4 Исидора Секулић, „Исток у приповеткама Ива Андрића”, у: Светозар Кољевић, Приповетке Иве Андрића, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1983, 115–116. 5 Исто.

318

Источни и западни модел приче

и стила”, али је и „Исток и као документ и као поезија”.6 Овај налаз упућује на потребу да назначимо идеју: није Андрићево дело између Истока и Запада7, већ је истовремено и Исток и Запад, јер културу човечанства видимо као једну, иако их и М. Селимовић види као два одвојена духовна и физичка света и простора, „два страшна света осуђена на вечити рат у хиљаду облика”, како каже Андрић, а од којих нема бежања ни после смрти. Сама многострадална Босна, историјски пресеца време и простор и указује на исти проблем И. Секулић, од тог судара није „могла спавати нити је другом дала да заспи”. Дакле, идеја да је Андрићево уметничко дело смештено или смишљено разапето између Истока и Запада условно би се могла прихватити као тачна само ако се разуме као „трагична мисао да је зло веома моћно и у човјеку и око њега, да је све против људи, и тајна коб крви, и други људи и судбина”.8 Но, и тада имамо само геопоетско одређење универзалне уметничке теме, и ништа више, јер Селимовић, који је Исток у својој прози осветлио изнутра, на плану породице, насупрот Андрића, који је и Исток и Запад осветлио у историјском контексту као сукоб вера, култура, нација и идеја, закључује: „Одбрану од животних зала, од пропадања и смрти Андрић види у природи и великим дјелима човјековим”.9 Наравно, ћуприја на Дрини,10 мост на Жепи или поступци фра Марка „У мусафирхани” доказ су тих великих дела у уметничкој прози у којој ће приповетка бити „основни облик његовог изражавања између два рата, а касније дати печат и његовим романима”.11 6

Исто, 117. Иако, на пример, у наслову нема ознаку прича, приповетка „Жена од слонове кости” показује како је прича заправо њена форма и инспиративно исходиште. Уводном идејом и чињеницом наратор све објашњава: „Ово ми је причао мој пријатељ” (37). Из такве приче (коју је причао пријатељ) развија се проза која носи фантастику и чарање маште карактеристично за источни модел приче и причања, али и сновидност и идеје о: пролазности света, искварености човека, немоћи пред људском глупошћу... А све стаје у коначно сазнање „да авети нема и да је све што нам се дешава једна једина и велика стварност” (38). У таквом свету прича постоји и живи да бисмо „распакивали своја осећања”. У том обрасцу налази се Андрићев модел приче и причања. 7 Меша Селимовић пише текст под насловом „Између Истока и Запада”, Зборник радова о Иви Андрићу, уредио А. Исаковић, Београд, 1979, 3–11. 8 Меша Селимиовић, исто, 111. 9 Исто. 10 „Он је био зидар и направио је највећи мост на Дрини, али му нису платили за то”, одговор је једног детета на питање: „Ко је био Иво Андрић?” (Ирена Хаџиомеровић, „Растанак с Београдом уз Андрићев лик”, Блиц, Београд, 28.11.2011, Б6) 11 Светозар Кољевић, Приповетке Иве Андрића, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1983, 11.

319

Милош Ђорђевић

Да је проблем суштински сведочи и Андрић, упућујући на свест о статусу и функцију теме Исток и Запад као трагичном или злу у свом делу.12 Говорећи о Његошу као јунаку и заточенику трагичне косовске мисли, он каже: То није био само сукоб двеју вера, нација и раса, то је био судар двеју стихија, Истока и Запада, а судбина је наша хтела да се та борба углавном одигра на нашим територијама и да преполови и подвоји нашу националну целину својим крвавим зидом. У ту борбу стихија били смо завитлани и бачени сви, и на којој се ко страни задесио на тој се и борио, са истим смислом, истим јунаштвом и истом вером у праведност своје ствари.13

Дакле, у основи статуса и функције теме Исток и Запад су: казано речником науке – историја и, казано језиком уметности и Андрићевим стилом – сјај људске крви и трагичног удеса у историји пројектован уметнички.14 Ево математички прецизног и најновијег доказа. Врстан познавалац Андрићевог дела, Жанета Ђукић Перишић утврдила је да је Андрић лик Индускиње Ману Бенерђи, коју је срео 1951. године у Загребу, тек 1964. године уградио у причу „Сусрет” и техником copy-pаste пренео на младу и лепу Дубровчанку Луцију, заменивши само ауторску перспективу првог лица из првобитног записа о сусрету: гледам је, са перспективом јунака приче Дражеслава – гледа је, и због мотивације приче инкорпорирајући речи велику очеву: Гледа је како пије воду. Сркуће само, држећи велику очеву чашу обема рукама; затим је одлаже, и оба кажипрста притишће на влажне усне. Тим овлаженим прстима прелази преко чела и слепоочнице. И све то изводи природно, готово неприметно кратким и брзим покретима који подсећају на неке фине и мале ретке животиње, као што је северна бела ласица жарких очију, са мало тела а много крзна, чистог и скупоценог. И још више и чудније. Чини му се да би се крупни и ретки цветови,

12

Када говоримо о Западу у делу великог писца, подразумевамо најпре чињеницу да је он као дипломата посетио и боравио у различитим европским престоницама и градовима: Риму, Паризу, Букурешту, Марсеју, Мадриду, Бриселу, Женеви, Берлину... и да је то историјска подлога слике Запада. 13 Иво Андрић, Уметник и његово дело, Сабрана дјела, Сарајево, 1977, 18. 14 „Пре Андрића на српском језику није било писца који је своје дело населио Вавилоном различитих нација, вера и језика и из тог укрштаја Истока и Запада дао нешто наше, оригинално и самосвојно, што је Иво Андрић, а није ни Исток ни Запад”; Матија Бећковић, „Сам себи предак”, Вечерње новости (додатак Култура), 26. новембар 2011, 21.

320

Источни и западни модел приче

који цветају само у јужним крајевима, тако хладили кад би имали способност свесних покрета (580).

Ево схематске илустрације на примеру књижевног лика. У приповеци „Сусрет” животни лик са Истока, Индускиње Ману Бенерђи, пресликава се на измишљени књижевни лик Дубровчанке Луције са Запада. И ми, без отпора, усвајамо психологију, филозофију и културу човека Истока као психологију, филозофију и културу човека Запада. Шта је ту Исток, а шта Запад? Може ли бити једно или друго, нешто између или одвојено? Или је, у ствари, једно и само једно: Исток и Запад као човеков један свет. Ево илустрације на примеру топоса. У „Причи из Јапана” тема географски запад (Ау-Унг = Aустроугарска) померена је на географски исток (Јапан) и још је као илузија топографисана у наслову. Снага човекове маште или измишљање је могућност да се преузму мудрост и реторика Истока и тако дође до синтезе људске културе и мишљења света. Овде је реч о власти и демократији, наравно. Схематски то изгледа овако: Тема: Географски запад (Ау-Унг = Aустроугарска) иде на географски исток (Јапан), а идеја са географског истока (Јапан) враћа се на географски запад (Ау-Унг = Aустроугарска). И то у причи није никаква алогичност. Шта то показује? Показује да је свака крута тврдња о одвојеном или у причама подељеном Андрићевом Истоку и Западу релативна, да је „родно место његове уметности живот сам са бесконачном разноликошћу појавних облика”, а ликови само „књижевно реализоване могућности”.15 Живот је разнолика форма, па је зато увек и свака и сама прича о њему која се непрестано прича нестабилна форма. У „Сусрету”, поводом изузетног и необичног доживљаја младе и лепе жене, јунак се запитао: Је ли заиста то та лепота о којој се у причама прича [подвукао М. Ђ.], али је мало коме дато да је сретне, која пролази, кажу, као роса, и увек је негде има, и нико не може да је ухвати и задржи за себе?” (580)

15

Фундирајући истраживање у овој „књижевној археологији” на тајни стваралачког процеса, критичарка цитира Андрићеву мисао: „Све су моје личности постојале или су могле да постоје” и идеју коју је усвојио од Гетеа: „Права уметност је оно што никад и нигде није било, а што је највећа истина о животу”; Жанета Ђукић Перишић, „Андрић и лепа Индускиња”, Политика (Култура, уметност, наука), Београд, 19. новембар 2011, 1 и 4.

321

Милош Ђорђевић

Исту идеју Андрић је препознао као историју идеја у историји и уметности, код Његоша експлиците саопштену. Сват Турчин у Горском вијенцу беседи: Илдериме, свечев буздоване, мало ли ти би крстове вјере међ' истоком и међу западом да истрчеш хата крилатога. дамаскију да крваво напојиш ..................................................... кад све покла што не посунети.

Оно што је И. Секулић означила топосом Исток на почетку уметниковог прозног опуса (1923), када није имао ни једну објављену збирку приповедака, М. Селимовић елаборира пола века касније (1979), релативизујући топос на простор између Истока и Запада16, А. Барац есксплицитно казује после појаве прве збирке Приповетке (1925), и ми своју критичку мисао усмеравамо ка његовој идеји „да ту није битно ни Исток ни Запад, него напросто човек са својом страшћу и својим болом, који је идентичaн и на истоку и на западу”,17 при чему је циљ уметника да „види што више појава и да продре у њих”. У том захтеву Андрић је заиста остваривао своју причу о причи и поетику. Из те перспективе критичари18 тумаче Андрићеву уметничку слику света и Истока и Запада: М. Богдановић осветљава феномен чулности у приповеткама из турских времена, 19 И. Секулић топос Истока, М. Селимовић и топос Истока и топос Запада, Радован Вучковић фено16

У Дервишу и смрти, Сабрана дела, 1983, 379, Селимовићев Хасан о идентитету муслимана Босанаца експлицитно каже: „Примају нерад с Истока, угодан живот са Запада; никуд не журе, јер сам живот жури; не занима их да виде шта је иза сутрашњег дана, доћи ће што је одређено, а од њих мало шта зависи; заједно су само у невољама...” 17 Aнтун Барац, „Приповетке Ива Андрића”, Југословенска њива, књ. 1, бр. 5, 1925, 176. 18 Последња студија о делу Ива Андрића је књига Тихомира Брајовића, Фикација и моћ, Архипелаг, Београд, 2011. Одговарајући на питање зашто Андрићево дело представља изазов, критичар истиче два разлога: „Андрићево јединство умећа приповедања о конкретним и живописно приказаним историјским догађајима и личностима у којима [...] на битан начин распознајемо шира цивилизацијска универзална значења” и „његову способност уочавања и тематизације онога што се посебно тиче хроничних проблема нашег поднебља, менталитета и повесног искуства”, чиме прецизно осветљава и пишчев однос прем приповедању; Драган Богутовић, „Проклета авлија на Голом отоку”, Вечерње новости (додатак Култура), 19. новембар 2011, 23. 19 Милан Богдановић, „Приповетке Иве Андрића”, Српски књижевни гласник, књ. 34, 1931, 58–64.

322

Источни и западни модел приче

мен стваралачке идеологије,20 С. Леовац неимарство и неимаре мостова као поетику трајања21 у уметности или дуго трајање у историји, што је проблематика и монографије Вука Филиповића.22 Под лупом Д. Јеремића је активизам у причама из аустријских времена,23 у фокусу С. Кораћа материјализација симбола у „Ћоркану и Швабици”,24 а Мухарема Первића простор фантастике и параболичних значења преко идеје да „за Андрића свака ствар и све што у овом свету постоји јесте и хоће да буде нешто више од оног што у првом реду јесте”, јер „све се отима свођењу на пуку буквалност и практично, и тежи да се макар за длаку превазиђе, да се увије у плашт своје перспективе, тежње или хтења”.25 Приповедач Михаило Лалић зато и тврди да је Андрић „тајанствени источни западњак и пјесник прозе приповједачке”. Прича као термин-индикатор. – У анализи се фокусирамо на Андрићеве приповетке које у наслову имају термин-индикатор прича, сматрајући да је то довољно и илустративно за нашу тему.26 Андрићеве приче настају „као по плану и унутрашњем закону, (којим) све тежи да се поврати у првашњи облик”, јер сила времена тако уређује све, па и Рзавске брегове у истоименој приповеци. Њен почетак припада реализму и моделу западне приче смишљене рационално: „Испричаћемо кратко али вјерно како су искушења дошла и прошла, и како су их брегови подносили и коначно им одолели” (64).27 Први и најречитији пример28 је, свакако, кратка прича под насловом „Прича”, чији је јунак „посмрче” и „чудан човек” – трагичним 20

Радован Вучковић, Велика синтеза, Сарајево, 1974. Славко Леовац, Приповедач Иво Андрић, Нови Сад, 1979, 56–58. 22 Вук Филиповић, Дело Ива Андрића, Јединство, Приштина, 1976. 23 Драган Јеремић, „Човек и историја у књижевном делу Иве Андрића”, Зборник радова о Иви Андрићу, уредио Антоније Исаковић, Београд, 1979, 131–163. 24 Станко Кораћ, „Жена у Андрићевим приповеткама”, Зборник радова о Иви Андрићу, Београд, 1979, 549–583. 25 Мухарем Первић, „Приповетке Ива Андрића”, Дело, књ. 7, бр. 12, Београд, 1961, 1380–1395. Цитирано према Кољевићевом избору. 26 Жанета Ђукић Перишић, „Мајстор српске приповетке”, у: Иво Андрић, Сабране приповетке, Завод за уџбенике, Београд, 2008, 649. Жанета Ђукић Перишић је прва указала на те прозе. Сви наводи приповедака су по овом издању које доноси 94 приповетке, а страница је означена у загради. 27 На трагу исте идеје је и мисао из „Жене од слонове кости” „да авети нема, и да нам је све што нам се дешава једна једина и велика стварност” (38). 28 Иако, на пример, у наслову нема ознаку: прича, проза „Жена од слонове кости” показује како је прича заправо њена форма и инспиративно исходиште. Уводном идејом и чињеницом наратор све објашњава: „Ово ми је причао мој пријатељ” (37). Из такве приче (коју је причао пријатељ) развија се проза која носи фантастику и чарање маште карактеристично за источни модел приче и причања, али и сновидност 21

323

Милош Ђорђевић

удесом судбине обележени Ибрахим-ефендија. Његовог оца Хамидагу, неустрашива човека („говори оно што сви мисле, а нико не сме да каже”) убили су на кућном прагу најмљене убице травничког Џелалудин-паше.29 „Тада се десило нешто незапамћено”: Хамидагиница је „без фереџе и јашмака, у чарапама, онако како се задесила на доксату своје куће” истрчала на улицу и муж јој је умро на рукама. И док се о убиству „огорченим шапатом причало [подвукао М. Ђ.] по Босни [...] као чудо и страшан пример, помињала се велика љубав младе жене која је погазила све прописе и обзире и непокривена истрчала на улицу међу свет”. Дакле, повод за Андрићеву причу о причи je то што се „десило нешто незапамћено” (злочин царских намесника који се претварају у обичне крвнике и убијају народне прваке), трагична судбина младе жене (која је родила посмрче и „погазила све прописе и обзире”) и Ибрахим-ефендија, који је „уместо такозваног стварног живота, чији је ударац осетио још у мајчиној утроби, саградио себи другу стварност сачињену од прича” (629). Причу о судбини Ибрахим-ефендије Андрић је паралелно развио у причу о смислу приче и смислу критике. Она се интерпретацијом може превести у теорију његове поетике приче и приповедања, односно уметности.30 Ослушнимо најдубљи исповедни емоционални и рационални смисао наратора/јунака: Испратио сам Ибрахим-ефендију, вратио се и опет сео на своје место на коме сам га све досад слушао. Изгледа ми као да није ни напустио моју собу, као да је нешто његово, невидљиво али живо и стварно, остало иза њега ту и наставља да ми прича, и то не речима него непосредно, самим живим смислом Ибрахим-ефендијиног причања. Слушам тишину своје собе како ми прича даље, и с времена на време климањем главе потврђујем то што чујем. Да ме ко са стране посматра, помислио би да нисам при чистој памети. А ја то слушам сами, иначе нечујни, извор свих Ибрахим-ефендијиних прича [подвукао М. Ђ., 673].

Прво основно питање гласи: каква је језички, реторички и структурно Ибрахим-ефендијина прича? и идеје о: пролазности света, искварености човека, немоћи пред људском глупошћу... А све стаје у коначно сазнање „да авети нема и да је све што нам се дешава једна једина и велика стварност” (38). У таквом свету прича постоји и живи да бисмо „распакивали своја осећања”. У том обрасцу налази се Андрићев модел приче и причања. 29 Реч је о главном јунаку „Приче о везировом слону”, коју анализирамо у наставку рада. 30 Ибрахим-ефендија је „изузетак међу гостима [...] и кад се деси [...] да се расприча – то је прави празник” (627).

324

Источни и западни модел приче

Непрестано жмирка и све нешто поправља, час на једном, час на другом оку, час око уста. Сваки покрет продужује што више може. Тако је и са речима. Цеди и отеже [подвукао М. Ђ.] као да бира такве речи које не казују ништа и не обавезују ни најмање (628).

Дакле, пред нама је наратор и ретор, неугледан какав је био и сам Цицерон. Он има свест о причи и вештини причања и смишљено повезује вербалну и невербалну, и хоризонталну и вертикалну енергију комуникације или приче. Творачки принцип из „Разговора са Гојом” именован захтевом: „– Збијај, збијај то боље! Што га жалиш? Збијај то јаче [...] Збијај! Гушће! Не ткаш сито”, у причу је именован формулом: Цеди и отеже. Наравно, апсолутна је истина да су то принципи Андрићеве поетике.31 Друго основно питање гласи: какав је инспиративан тренутак и усијани дух Ибрахим-ефендије када се „стресе као да забацује са себе све оне невидљиве конце и узице”, ослободи жмиркања, расприча се и предаје свету приче који је заменио за стварни живот? Профил му се изоштри, речи повежу и глас уједначи; сав човек оживи, као да окрилати; и тада га нико не може стићи ни надмашити ни у брзини ни у духовитости ни у измишљању. Оно што је у тим причама изузетно и необично, то је његова способност да слушаоце увек изненади нечим – познатим. Нажалост, његове су приче, као многа усмена казивања, непоновљиве.

Пред нама је у нараторовој пројекцији профил приповедача и реторичара надахнутог причом као говором, монашки посвећен реторичкој вештини и несталној форми каква је прича. Он има свест да и сама тема, коју увек чини нешто изузетно и необично, чудно и чудесно (за што је индикативан наслов „Чудо у Олову”) одређује вредност и непоновљивост приче. Казује је топло и поверљиво као да је намењена само ономе ко слуша. У најдубљем значењу, с разлогом, може се тврдити да у филозофији и психологији стварања Андрић заступа теорију талента и надахнућа. Треће основно питање гласи: какав је проблем наратора/јунака као критичара или интерпретатора прича Ибрахим-ефендије, које „живе дуго и иду од уста до уста по целој Босни”? При сваком покушају да се оне пренесу остаје само суви костур, и ви се и сами чудите и у чуду питате како и када су се, у току препричавања, изгубили животни сокови и велика драж Ибрахим-ефендијине приче. 31

„Ја знам”, сведочи још Гоја, „да сам сваки пут кад сам пустио машти на вољу и кад нисам сабио и сажео свој предмет, дао рђаву слику” (188).

325

Милош Ђорђевић

Ни Ибрахим-ефендија не воли да их понавља. У већини случајева он заборавља своје приче које сагоре као цигар дувана, а немају имена ни почетка, ни једном заувек утврђеног облика.32

Имајући на уму Андрићеве поетичке аутокоментаре, бескрајан низ примера, сведочења највећих уметника и општеприхваћена теоријска и естетичка мишљења, готово да није нужно тумачити смисао приче о причи у структури прозе „Прича”. Он је саопштен у наративном а не есејистичком или теоријском дискурсу. Чуђење, естетички доживљај, непоновљивост, несталност, проблем форме, почетка и краја – све су то битна теоријска и естетичка питања које је наратор означио у наративној форми. Она се тичу рецепције уметничког дела или беседе као реторичког модела и односа према критичком вредновању. Али, Андрић се осврће и на учинак и смисао приче за самог приповедача или ретора, јер без тога прича о причи и прича у причи нису довољно протумачени, независно од тога да ли се односе на западни или источни модел приче. Иако је било „омаловажавања према Ибрахим-ефендији као особењаку и доколичару, који све претвара у причу и окреће на шалу” и оних који им се смеју, то није могло утицати на њега „ни да не прича ни да прича другачије”: Уместо такозваног стварног живота, чији је ударац осетио још у мајчиној утроби, саградио је себи другу стварност, сачињену од прича. Тим причама о ономе што је могло бити, а никад није било, и што је често истинитије и лепше од свега што је било, он као да се заклањао од онога што је свакодневно ’заиста’ бивало око њега. Тако је избегао живот и преварио судбину. (629)

У наративном стилу, у причи као уметничкој и нестабилној форми, дакле, Андрић је саопштио оно што ће бити средиште његових разговора, есеја или научних радова, казано језиком примереним тим формама и много познатије. Консеквентни закључак анализе јесте: причом о причи он је помирио источни и западни модел приче и приповедања и показао да припада и једном и другом моделу. Смисао приче нашао је у њеном ведром духу: да забави, просветли и буде илузија или замена за живот. Тако и зато Ибрахим-ефендија, иако пола века већ лежи у гробљу, „живи још понекад и понегде, као прича” и сведочи како је прича

32

У есеју „Уметник и његово дело” читамо сродну Андрићеву идеју: „Све се људске тежње и поступци не могу никад схватити ни обухватити, ни безгранично богатство облика савладати”. Прича је један од феномена чије облике не можемо избројати.

326

Источни и западни модел приче

била и остала један од стубова живота.33 У тој идеји је Андрићева прича и као предмет и као нестална форма сва и увек и Исток и Запад и „подједнако далеко од варке као и од стварности”. На истој линији значења приче и причања је и уводна идеја у приповеци „Труп”, апсолутно сродна статусу приче у Проклетој авлији или обликовању лика Ибрахим-ефендије: Иако мучен болешћу и прикован одавно за постељу, фра Петар је још увек могао да прича дуго и лепо, само кад би нашао слушаче који су му по вољи. Никад се не би могло потпуно казати у чему је управо била лепота његовог причања. У свему што је говорио било је нечег насмејаног и мудрог у исто време. Али, поред тога, око сваке његове речи лебдео је још нарочит призвук, као неки звучни ореол, каквог у говору других људи нема и који је остајао у ваздуху и титрао и онда кад је изговорена реч угасла. Због тога је свака његова реч казивала више него што она у обичном говору значи. (205)

Он прича о чудима и злу које је видео и чуо док је био у „прогонству у Малој Азији”, а посебно о трагичном удесу Челеби Хафиза, некад Ватреног Хафиза а сада сведеног на труп. Прича причу роба Турчина који је, такође, „причао живо, без прекида, све брже и жустрије”, иако је он апсеник и рајетин, јер човек човеку мора да каже своју причу. Дакле, припадник западне културе и религије, фра Петар је исти као и Ибрахим-ефендија, припадник источне културе и религије. То је математички доказ о преклапању Истока и Запада у Андрићевом моделу приче. Преклапање је заправо онај најмањи заједнички садржилац човековог бића и егзистенције у историјском времену. Али, у преклапању приче Андрићевих јунака (које он обликује у свој модел) фра Петровим закључком подвлачи и разлику између људи и вере Истока и људи и вере Запада: – Јесте, каже, такав је Турчин. Исјеци га на комаде, сваки комадић тијела му опет живи за себе. И последњи грам меса миче се исто онако и гамиже у истом правцу у ком би се жив и читав Турчин кретао. А крштен човјек је као срча: куцнеш га на једно мјесто, а он прсне у комаде, и нема му лијека ни поправка. (209) 33

Нешто рационалније, више у форми излагања теорије приче него ли саме приче о причи, говорећи о процесу и смислу стварања, Гоја каже: „Ми сваки тај покрет и сваки поглед појачавамо једва приметно за једну линију или једну нијансу у боји. То није ни претерано ни лажно и не мења, у основи, приказани феномен [подвукао М. Ђ.], него живи уз њега као неки неприметан али сталан печат и доказ да је овај предмет по други пут створен за један трајнији и значајнији живот, и да се то чудо десило у нама, лично” (185).

327

Милош Ђорђевић

Јединство разлика као креативни принцип. – Та разлика и услов и узрок зашто је фра Петар своју причу овако „обично или завршавао или почињао” – открива примарну идеју писца и смисао постојања и интересовања човековог за причу и причање, а у нашем случају и преклапања Истока и Запада.34 Овде је успостављена конекција наслова и краја приповетке, а не наслова и почетка, како је, показали смо, чест случај у Андрићевом моделу приповедања. Чини се да та конекција није успостављена преко текста с ове стране, стране са које смо га читали, него са оне његове друге и невидљиве стране или наличја. Схематски приказана конекција наслова, почетка, средине и краја Андрићевих приповедака изгледа овако: Прва варијанта: „Деца”, „Велики распуст” или „Легенда о побуни” ↑↓ Почетак приче

Друга варијанта: „Мост на Жепи” или „Прича о кмету Симану” Текст приче .......................... .......................... .......................... Конекција: унутар текста ↑↓ .......................... .........................

Трећа варијанта: остале приче Текст приче .......................... .......................... .......................... Конекција: на крају текста с друге стране ......................... ......................... ↑↓ 34

Искушење вере преиспитују заточеници и јунаци приповетке „У зиндану”, фра Марко и прота Мелентијевић: „Да се види чија је вјера тврђа” (63), а сродност менталитета и заједничких услова живота открива нараторова идеја којом успоставља везу између наслова и централне идеје у приповетки „На лађи”: „Ту се наша сељачка, строга и наивна једноставност видно меша са оним турским и влашким што још живи у нама и око нас” (154).

328

Источни и западни модел приче

Међутим, постоје примери који показују да је конекција наслова и главне поетске идеје именована у унутрашњости текста. У „Мосту на Жепи” читамо: „Онај који је ово причао, први је који је дошао на мисао да му испита и сазна постанак” (75), а у „Смрти у Синановој текији”: „То је био тај живот Алидедин о коме смо говорили напред и о коме се причало где год има муслиманског уха” (160). Дакле, реч је о мотивацији или стваралачком нагону и сазнању, по логици Андрићевог јунака: „Или лични удес или она нека нарочита напаст која људима на Балкану не да никад да мирују” и самој свести о смислу и статусу приче: „То сећање га је мучило, али та прича му није силазила с памети” (78).35 Најзад, као и у фра Петровом поступку приповедања, постоје приповетке у којима је између наслова или теме и садржаја успостављена директна веза, на самом почетку. Индикативни су примери следећих приповедака: Наш друг, проседи инжињер, причао нам је једне вечери ово сећање из свог детињства („Деца”, 178) Између осталог, Лазар ми је једном приликом испричао и ово („Велики распуст”, 584) И ово ми је, између осталог, причао Лазар („Легенда о побуни”, 591).

Иза последњег исказа следи ода машти: Величина (и страхота) људске судбине није само у начину на који човек долази на свет ни у томе како се тешко бори за своје одржање и како брзо одлази под земљу, губећи све своје и себе сама. Та величина и та страхота огледају се, чини ми се, исто толико у кобној снази човекове маште, у његовој способности да, тако ситан и слаб, пролазан и угрожен, замисли и истка светове и односе који су према њему исто оно што океани, континенти и сазвежђа према зрну песка или кратковечном мехурићу на површини воде. (591) Ово ми је испричао један симпатични становник варошице М., у Босни, испричао ми тако савршено јасно и подробно да се цео мој посао своди само на то да причу пренесем на хартију („Сјеме из Калифорније”, 368).

Последњи пример је још једна варијанта означеног приповедачког Андрићевог модела уз који иде и познато поетичко опредељење афирмисано у „Причи” – да приповедање треба да забави и буде позитивно: „Нисмо кренули да говоримо о мучним стварима него да причамо веселе приче [подвукао М. Ђ.]”, како захтева јунак. Лаке памети и велике вере у Америку (да је махуна пасуља дуга метар), изневерена 35

Реч је о причи „Створења” и јунаку Ђаковићу.

329

Милош Ђорђевић

„касаба тјера шегу и једе младу босанску боранију која тек приспјева. Ко има тај једе с месом, ко нема он присмаче уз причу [М. Ђ.] о сјемену из Америке. И тако, у смијеху, слађе једу” (370). Прича је, дакле, и сама своје средиште. У „Причи из Јапана”, очигледно симболичко-алегоријског значења, јер се радња помера на Исток у време „владе царице Ау-Унг” и њеног рушења, иако је историјски реч о Западу и Аустроугарској, јунак је песник Мори Ипо а средишње су две идеје: (1) „Молим вас да ми опростите што не могу с вама да дијелим власт као што сам дијелио борбу” и (2) „Зато вас остављам, другови завјереници, и идем да потражим има ли гдјегод која мисао која није остварена и која тежња што није извојевана. А ви владајте разборито и срећно...” (11). Кратка прича, дакле, припада кругу Андрићевих проза које афирмишу рефлексију и на њеном примеру видимо да поље духа није омеђено ни Истоком ни Западом. Напротив, у синтези једног и другог налази се универзално сазнање о етици власти и робинзонској природи човека. „Иако су Андрићеве личности више идеје о ликовима него слике људи који су постојали”, прецизан је М. Селимовић, „исто тако је његова слика живота прије идеја о животу него животна фактографија. [...] Да ли је Андрић до своје идеје о мучном, суровом и тешко објашњивом животу дошао сасвим рано, па се окренуо историји, да побегне од савременог бесмисла, а у историји нашао исти хаос и бесмисао, тешко је рећи”.36 „Прича о везировом слону” непосредно успоставља конекцију реторике наслова са мотивом, генезом и садржајем приповедања и пројекцијом Истока у њој. Обимнија и сложенија од „Приче из Јапана”, она постаје богат и уверљив стилски пример за нашу анализу. Као да је спојио наслов и почетак приповедања, Андрић приступа средишту проблема: Босанске касабе и вароши пуне су прича [подвукао М. Ђ.]. У тим понајчешће измишљеним причама крије се, под видом невероватних догађаја и маском често измишљених имена, стварна [подвукао И. А.] и непризнавана историја тог краја, живих људи и давно помрлих нараштаја. То су оне оријенталске лажи за које турска пословица вели да су „истинитије од сваке истине”. (265)37 36

Суштински су за разумевање Андрићевог модела приче Селимовићеви текстови „Између Истока и Запада” (1972) и „Јубилеј наше културе” (1972). Меша Селимовић, Сабрана дјела, том Писци, мишљења и разговори, Октоих, Подгорица, 2007. 37 „Искусни и оштроумни какви су, Травничани су и из тих лажи”, објашњава наратор, „могли често да извуку зрно истине, за које ни сам варалица није знао да се налази међу његовим лажима” (365).

330

Источни и западни модел приче

У уводу је топографисана поетика приче и приповедања, коју је саопштио у „Разговору са Гојом”, чији је говор у ствари „монолог о себи, о уметности, о општим стварима људске судбине” (184)38 или творачки принципи у често цитираном програмском синтетичком тексту о причи и приповедању у Стокхолму, чија је (за нашу анализу) суштинска идеја: „Начини и облици тога причања мењају се временом и приликама, али потреба за причом и причањем остаје [подвукао М. Ђ.], а прича тече даље и причању краја нема”.39 Таква поетика приче и причања показује како се главна мисао Андрићевог дела креће од појединачног (босанских касаба и вароши пуних прича) до универзалног сазнања света и да се у легенди или миту као причи крије битно зрнце истине и сазнања прошлости и историје човечанства. Завршна реченица (то су оне оријенталске лажи) [подвукао М. Ђ.] односи се на природу, функцију и статус приче и причања на Истоку, где сунце излази (у смеру какав означава И. Секулић), коју је модерни Андрићев приповедачки дух интегралног реализма, мајстор приповедања и „добар познавалац времена”, какви су и мудри Травничани, применио и на примеру Запада, где сунце залази а ум би да царује. Али, као да није исцрпео слику или идеју о причи на Истоку, Андрић је везује за мудрост, и наставља: Те приче живе чудним, скривеним животом. [...] Можете да живите месецима у некој босанској касаби па да не чујете ни једну од њих право и потпуно, а може вам се десити да случајно заноћите негде и да вам, за једно вече, испричају и три и четири такве приче, и то од оних посве невероватних које највише казују о месту и људима. Травничани, најмудрији људи у Босни, највише таквих прича знају... (265)

Главна поетска идеја Андрићева сведена је на два креативна принципа: прича мора бити очуђујућа (а) и прича мора казивати више најдубљих истина (б). Таква је и „Прича о везировом слону”. Настаје на темељу портретисања злог јунака, везира Џелалија, таквог да би га и прича прећутала, и на темељу очуђујућег, јер у Босну доводи модерним речником речено кућног љубимца – слона. Прича кроз причу, зло које не стаје у причу, коље40 које подређени доносе везиру, у везировом 38

„Ја, лично”, пројектује даље Гоја Андрићеву идеју, „био сам срцем увек на страни једноставности, на страни слободног, дубоког живота оскудног сјајем и облицима”. 39 Иво Андрић, Историја и легенда, 1976, 64–68. 40 Ето везе мотива набијања на колац Радисава са Уништа у роману На Дрини ћуприја. Бранко В. Радичевић ће у мисаоној структури косовску идеју о набијању на колац свести на дистих: Зја прердсказање у славље коца, / Во имја сина и синовца.

331

Милош Ђорђевић

дворишту „поређано по азбучном реду”, да свако од њих зна „своје место” ако изневери – само су неки од њених мотива или елемената очуђујућег или преоптерећених злом. Она се окончава онако како је и почела – уметниковим промишљањем о причи, њеном настанку и значају: Јер када се чаршија једног зла ослободи, она га за неко време не помиње више у својим разговорима,41 и тек доцније, кад ствар пређе у причу [подвукао М. Ђ.], опет ће стати о томе да говори, али тада већ као о нечем давном и далеком што са шалом и задовољством може да се казује, сред нових недаћа. [...] Тако чаршија живи у ишчекивању нових вести и сигурних података. Народ страда, шапће и брани се, ако не може другачије а оно овако причама у којима живи његова нејасна али неуништива жеља за правдом, за другачијим животом и бољим временима (280).

Овим је доказана филозофија Андрићевог приповедања у којој су мистични исток (понашање везира) и однос народа као колективног лика који се брани од деспотије причањем и рационални запад (логика наратора) увезани у једну слику и значење. То илуструје иронично-гротескни суд наратора о Босни: „Под земљом овде за сваког има места”, за који се тешко може одредити да ли припада Истоку или Западу. Рефлексивни суд пружа и јасну разлику између Андрићевог схватања и тумачења приче и разговора. Прича је, рекло би се, комплекснија, више тема уметности, а разговор је једноставнији и више тема рационалне расправе, често лишене наративности. То чини и разлику у карактеру проза које у наслову имају термин-индикатор прича, од оних које у наслову имају термин-индикатор разговор.42 На Балкан је дошао Запад и тако ушао у Исток и његов модел живота – иницијална је идеја „Приче о кмету Симану”. Са пуцњавом какву дотад није чуло босанско ухо, ушле су аустријске трупе 19. августа 1878. године у Сарајево. Уз пуцњаву је ишло и све

41

Не само ово нијансирање разлике између приче и разговора, уверава нас да у тим појмовима, по Андрићевом схватању, постоји разлика и зато нећемо анализирати приповетке које у наслову имају термин-индикатор разговор. У сабраним приповеткама налазимо следеће наслове: „Разговор са Гојом”, „Разговор”, „Разговор пред вече”, „Разговор о соли” или „Прича о соли” итд. Овај двојни наслов говори и о Андрићевој дилеми, али питање разлике остаје. 42 Изузетну приповетку „Деца”, чији је средишњи мотив дечји страх: „Реч је о дугом страху, о оном тешко објашњивом страху невиних људских бића пред појавама овог света”, Андрић не отвара као причу већ као психолошку расправу: „Са осећањем сличнм страху почињем да пишем кратку историју [подвукао М. Ђ.] једног дугог и великог страха” (254). Дакле, ако правимо разлику између приче и разговора као термин-индикатора, можемо им додати и термин-индикатор историја.

332

Источни и западни модел приче

остало: крв, лешеви, преки суд, неслућени ликови и нове уредбе и обичаји. (354)

У сукобу са „душевним агом”, у новим историјским околностима (Андрић их именује датумом, годином и местом) развија се прича као драма о Симану. У њему се (као у Кочићевом Давиду Штрпцу који плаче у име милијуна душа) нагомилала „горчина стотина хиљада људи и десетина покољења”. „Уста му пуна речи као неког слатког, ватреног пића [...] гуши се од јаких речи” (355).43 У класичном приповедачком обрасцу интегралног реализма, сталожено и стилом који побочно осветљава све околности, узроке и услове Симанове илузије, прича се окончава јунаковим крајем у пепелу и алкохолу као човека „без реда и угледа”. Као модел приче у којој се преклапају Исток и Запад, а не заборавимо да је Аустрија анектирала Босну да уведе европске стандарде у њу, што, као ни данас Европска унија, није учинила, „Прича о кмету Симану” „не допушта: порицање и сумњу”.44 Она илуструје колико је историјска подлога њена основа и како настаје из потребе да се наслика један неслућени лик у својој илузији, какав је Симан. Преклапајући у себи Запад и Исток и моделе прича који у њима настају, у „Причи о кмету Симану” се открива „уметникова свест [...] као сума свих искустава, као коначна визија света” и „разумевање света око себе и себе у њему”.45 У „Причи о соли” Андрић под мотом: „А со је живот”, укршта битне идеје о српском националном карактеру. У породици коју угрожава несташица соли промишља се да ли да се „пође тамо доље [подвукао И. А.] по со”, тамо где су Турци главни. Мајка сину налаже: „Ти, Раде, ако си човјек и исто оно што и ми, а то јеси и то мораш бити, немој да слушаш што ти жена говори, него јој нареди да увуче језик и не буни ионако збуњено село” (688).46

43

Високо вреднујући Кочића као узор, Андрић пише: „За Петра Кочића је језик потпуно једно са људима и земљом, свет и непоновљив као и они. Понекад човеку изгледа да је и само Кочићево дело, цело целцато, лежало негде у дубинама тог језика, а он га је ископао као кип, и изнео на светлост дана и пред поглед света”. И. Андрић, н. д., 168. 44 Иво Андрић, Уметник и његово дело, Сарајево, 1997, 227. 45 Исто, 228. 46 „Између соли и човека, скупе а неопходне соли и клетог човека коме увек нешто треба, убацује се ко год може и ко год стигне, и хришћански властелин и та нова турска вера и војска, и трговац Дубровчанин и прекупци по градовима, и скелеџија на води и харамија на путу, и царина и трошарина, и случајна штета и незгода” (488).

333

Милош Ђорђевић

Иако неименовани, и овде су сучељени Исток и Запад, а њихова борба непрестана одражава се на убогог човека, његову децу, марву и живину. Горе високо, у брдима, хришћани одолевају изазову и сањају со: „О соли сви снивају и у сну и на јави. Со им се привиђа као вода путницима у пустињи. Тело мучено потребама види и оно чега нема и то их залуђује и заводи”. Тако, отпорна на све, и Радова мајка доживљава привиђење: „У њеним сузним и заблештеним очима, које је све више застирао старачки полусан, сиви пепео постао је сребрн, па бео, бео као нека избељена и уситњена морска со”. Закључак или два модела приче и културе. – Анализирајући међусобне односе двају културних модела (Истока и Запада), Р. Ивановић запажа да се они могу представити на најмање два начина: као опонентни пар (са тежњом да се у свакој прилици истакну радикалне разнородности) или као кореспондентни пар (са тежњом да се у свакој прилици истакну радикалне сродности или међусобна обогаћивања). Дакле, реч је о својеврсном јединству супротности и разлика у Андрићевом моделу и структури приче. О сукобу двају културних модела, чији је прича само један израз, Андрић научно пише у докторској дисертацији (1924) овако: „То није био само сукоб двеју вера, нација и раса, то је био судар двеју стихија, Истока и Запада, а судбина је наша хтела да се та борба одигра на нашим територијама и да преполови и подвоји нашу националну целину својим крвавим зидом”47 . У нестабилној форми приче као жанра у приповеци „Писмо из 1920. године” (1946), налазимо есеј о Босни као земљи мржње и на „небу на четири разна црквена језика [...] увек слична мржњи, често потпуно истоветна са њом” и његова слика/мисао формулисана је овако: Ко у Сарајеву проводи ноћ будан у кревету, тај може да чује гласове сарајевске ноћи. Тешко и сигурно избија сат на католичкој катедрали: два после поноћи. Прође више од једног минута (тачно седамдесет и пет секунди, бројао сам) и тек тада се јави нешто слабијим али продорним звуком сат са православне цркве, и он искуцава своја два сата после 47

Прву верзију Андрићеве дисертације – Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der Einwirkung der türkischen Herrschaft приредила је за објављивање Вера Стојић, али она није штампана (због притисака са стране). Другу верзију, на немачком и српском језику, приредио је и превео Зоран Константиновић. Она је објављена у Свескама Задужбине Иво Андрић (1982), уз два значајна прилога: реферат ментора Х. Ф. Шмита и пропратни текст преводиоца и приређивача „О Андрићевом докторату”. Текст дисертације цитиран је према издању на српском језику (Просвета, Београд, 1994, стр. 162), у преводу З. Константиновића и с поговором Р. Вучковића, 149.

334

Источни и западни модел приче

поноћи. Мало за њим искуца промуклим, далеким гласом сахат-кула код Бегове џамије, и то искуца једанаест сати, аветињских турских сати, по чудном рачунању далеких, туђих крајева света! Јевреји немају свога сата који искуцава, али бог једини зна колико је сада сати код њих, колико по сефардском а колико по ешкенаском рачунању. Тако и ноћу, док све спава, у бројању пустих сати глувог доба бди разлика која дели ове поспале људе који се будни радују и жалосте, госте и посте према четири разна, међу собом завађена календара, и све своје жеље и молитве шаљу једном небу на четири разна црквена језика. А та разлика је, некад видљиво и отворено, некад невидљиво и подмукло, увек слична мржњи, често потпуно истоветна са њом. (234)

О преклапању Истока и Запада, хришћанства и ислама и модела источне и западне приче Андрић непосредно сведочи и у приповеци „Осатичани”: „И у том ’осатичком пропадању’ нема разлике између муслимана и хришћана, иако се иначе две осатичке вере у мало чему слажу, чак и живе одвојено”. Муслимани живе у стотинама прича, „све се оне са заносом причају и са слашћу слушају” (505) и човек више вреди у причи него у стварности. Ако би се тражио наративни или симболички знак који би био најближи Андрићевом схватању и разумевању приче као нестабилног жанра, онда је то знак лица у истоименој приповеци: Звезданог неба и људског лица никада се човек не може нагледати. Гледаш и гледаш, и све је виђено а незнано, познато а ново. Лице, то је цвет на тој биљци која се зове човек. Цвет који се креће, мења израз: од смеха, заноса, или замишљености до бесловесне тупости или до непомичности мртве природе. Откако знам за себе, човеково лице је за мене најјаче осветљени и најпривлачнији делић света који ме окружује. (446)

Дис је у антологијској песми „Можда спава” певао: „Као да је песма била срећа моја сва”, а Андрић је писао приче и приповетке и писао и причао о причама и људима обдареним способностима да причају као да су му приче биле сва могућност да сазна свет и да се у њему нађе и снађе или да дође до среће међу људима. Његов однос према причи и причању, дакле, показује континуитет једне поетске идеје чији је смисао: трагање за суштинама. Генерисање те идеје је присутно у његовим белетристичким и есејистичким текстовима. Али, иако је, по нашем суду, снажније акцентовано у причама о причи, постоји апсолутна сагласност Андрићеве имплицитне поетике, саопштене у приповедној прози, и експлицитне поетике, саопштене у есејима, Свескама и Знаковима поред пута.

335

Милош Ђорђевић

Анализа прича о причама истовремено показује Андрићево укидање граница међу родовима, врстама и жанровима, чиме решава проблем саме приче као нестабилне форме и потврђује истоветност своје идеје из белетристике (као приче) и есејистике (као разговора или расправе). Јер прича и причање су за њега ознака трајности људског постојања, дакле, саме цивилизације, и ознака смислености или континуитета делатне филозофије, о чему Маргарит Јурсенар каже: „У часу када стварност више не буде постојала, испољиће се у пуном сјају човекова способност да може да се задовољи речима”.48 Андрићеве приче о причи откривају управо ту суштину. Релативизују разлике између Истока и Запада и показују човека као једно и јединствено биће на планети.

Miloš Đorđević EASTERN AND WESTERN MODEL OF A STORY Status and the function of a narrator in the structure of Andrić’s story Andrić wrote short stories and novels, and wrote and told about the stories and about the people with a gift for story-telling, as if the stories were his only possibility to learn about the world and finds his way in it, or reach happiness among people. His attitude toward the story and story-telling shows a continuity of a poetic idea the point of which is: the quest for the essence. Generation of that idea is present in both his fiction and essay texts. Although, in our opinion, this is more prominent in the stories about a story, there is an absolute correspondence between Andrić’s implicit poetic, conveyed in narrative prose, on the one hand, and the explicit poetic, conveyed in the essays Notebooks and Signs by the Roadside. The analysis of stories on stories shows at the same time Andrić’s abolishing of limits between the types and genres, by which he solves the problem of a story itself as an unstable form and confirms that his idea in fiction (as a story) and essays (as a discussion or a debate) is the same. Because, for him, story and storytelling are a sign of longevity of human existence, the civilization itself, as well as a symbol of sense or continuity of active philosophy.

48

Неђо Шиповац, „Маргарит Јурсенар и Иво Андрић”, Зора, прољеће, бр. 13, 2007, 217–226.

336

Прича о везировом мосту

ПРИЧА О ВЕЗИРОВОМ МОСТУ Драгомир Костић Филозофски факултет, Косовска Митровица Апстракт: Иако се однос Исток – Запад у Андрићевим делима може сагледати и кроз ову приповетку, она, због своје сажетости, није репрезентативан пример за такво испитивање. О томе много више и потпуније говоре друга његова дела, у првом реду Травничка хроника, а онда и друга два романа На Дрини ћуприја и Проклета авлија, као и многе приповетке. Занимљиво, однос Истока и Запада, при чему је Запад само повод за боље осветљавање Истока, како је приметила професорка Светлана Калезић, слика се још у најранијој прози И. Андрића, у „Ђерзелезу у хану” (1918), првом делу триптиха „Пут Алије Ђерзелеза” (1920) у коме је представљена чудна и страсна занесеност гласовитог муслиманског јунака младом и лепом Венецијанком засталом у босанској невољи. Али, иако тема рада није Исток и Запад, тумачење приповетке „Мост на Жепи” требало би да, поред осталог, осветли или барем укаже и на ову сложену проблематику. „Мост на Жепи” (1925) састоји се, иако гномски саденута, из више прича, односно почива на неколико мотива (знакова): мотив (знак) тамнице из којег (које) је произашла трајна промена у заточенику; мотив истинског ствараоца (правог ствараоца, Италијан неимар); мотив лажног ствараоца (цариградски учени муалим пореклом из Босне); мотив настајања легенде о чудном неимару (приповедање Селима Циганина); мотив усамљеног моста (савршеног уметничког дела у дивљини) и, на крају, мотив (знак) успостављања везе са мостом (писац). У приповеци се, тако, јасно издваја неколико карактеристичних ликова (везир, неимар, муалим, писац); затим, објект у функцији лика (мост) и приповедачких ситуација: легенда о неимару, прича (представа) о Босни, из везировог сећања на њу, и после много година, у једном везировом одсудном тренутку, када се јавља као модел стварности репрезентативан и за друге земље и крајеве и њихове непресушне потребе за осмишљавањем (допуњавањем) вечите оскудности њиховога живота. Кључне речи: Иво Андрић, зло, добро, ћутање, отуђење, везир, истински уметник, лажни уметник, писац, мост, симбол моста.

337

Драгомир Костић

Приповетка „Мост на Жепи” Иве Андрића објављена је 1925. године. Све своје дотадашње песничко умеће, сву своју мудрост (иако је за мудрост био још веома млад, рођен 1892), Андрић је срећно пласирао у ову кратку приповетку (и овом приповетком).2 Уз то, то је приповетка која има сва одличја поезије.3 Нешто попут приповедака „Ветар” Лазе К. Лазаревића или „Старих дана” Борисава Станковића, само што је од њих она знатно сажетија, сведенија. Песничка визија смисла човековог присуства у свету и, посебно, његовог напора да у њему остави, или не остави некакав траг.4 Има одлике поезије, али и не само поезије, већ и дубоког промишљања, филозофије.5 Представља један смирени, изнивелисани и концентрични Андрићев поглед на драматичне противуречности у животу. 6 „Мост на Жепи” састоји се, иако гномски саденута, из више прича,7 односно почива на неколико мотива (знакова): мотив (знак) тамни1

1

Српски књижевни гласник, н. с., књ. XVI, бр. 3, 1925, стр. 161–167. Меша Селимовић истиче да је „Мост на Жепи, једна од најљепших приповједака цјелокупне свјетске литературе...”. – „У Андрићевом свету само је живот вечан”, Политика, 7. октобар 1972, стр. 11; „Мост на Жепи, приповетка [...] већ је потпуно савршенство. То је комад изванредне, блиставо хармоничне, раскошно сажете прозе којој се не може ни узети ни додати ни једна једнина реч” (Петар Џаџић, „Андрић као приповедач” (1957), Књижевност између два рата, прва књига, приредила Светлана Велмар Јанковић, Нолит, Београд, 1972, стр. 162); „Ova Andrićeva pripovetka je suma njegovog pogleda na svet, njegovog života i njegove umetnosti” (Svetozar Koljević, Pripovetke Ive Andrića, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1983, str. 28). 3 „Она”, како истиче В. Глигорић, „има све лепоте и чари песме у прози” (Велибор Глигорић, Иво Андрић. Огледи и студије, Просвета, Београд, 1959, стр. 115). 4 „To je, u stvari, pripovedačka vizija koja razvija, na čudesan način, odnos pojedinačne čovekove sudbine prema apsolutu kakav je umetničko delo” (Radovan Vučković, Velika sinteza (O Ivi Andriću), Svjetlost, Sarajevo, 1974, str. 230). 5 „В рассказе Мост на Жепе (1925), одном из самых поэтичных и глубоких рассказов И. Андрича, [...]” (Наталья Яковлева, „Художественное время в произведениях Иво Андрича”, Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, зборник радова, гл. и одг. уредник Драган Недељковић, Задужбина Иве Андрића, Београд, 1981, стр. 165). 6 „...složena od nekoliko planova, od kojih svaki otvara svoju perspektivu i sugeriše svoju misao, tako da se u cjelini njene narativne strukture uočava nekoliko slojeva smisla, koji se ne mogu sabrati u jednu jedinstvenu ’osnovnu ideju’ i koji tek u svom međusobnom prelamanju dovode do izražaja kompleksnu, ambivalentnu i dramatički konfliktnu Andrićevu misao o životu” (Zdenko Lešić, „Pripovjedač za sva vremena”, Pripovjedači Ćorović, Kočić, Andrić, Samokovlija, Humo, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988, str. 193). 7 „Она је састављена од две приче које се прожимају (о градњи моста и о неимару) и од оквирне приче о везиру којом писац започиње и завршава приповетку. То 2

338

Прича о везировом мосту

це из којег (које) је произашла трајна промена у заточенику (психолошки преображај човека8); мотив истинског ствараоца (правог ствараоца, Италијан неимар); мотив лажног ствараоца (цариградски учени муалим пореклом из Босне); мотив настајања легенде о чудном неимару (приповедање Селима Циганина); мотив усамљеног моста (савршеног уметничког дела у дивљини) и, на крају, мотив (знак) успостављања везе са мостом (писац). У приповеци се, тако, јасно издваја неколико карактеристичних ликова (везир, неимар, муалим, писац); затим, објект у функцији лика (мост) и приповедачких ситуација: легенда о неимару, прича (представа) о Босни из везировог сећања на њу, и после много година, у једном одсудном везировом тренутку, када се јавља као модел стварности репрезентативан и за друге земље и крајеве и њихове непресушне потребе за осмишљавањем (допуњавањем) вечите оскудности њиховога живота. Везир Везир гради мост (издаје налог за градњу моста), али мост не гради њега. Везир гради мост, али не успоставља никакву приснију везу са њим. Везир гради мост, али у томе не налази никаквог задовољства. И када мост бива изграђен, везир не показује жељу да га види, да се с њим, односно са својом идејом (која додуше није ни била његова, већ његових скоро сасвим заборављених земљака) сретне. Везир остаје отуђен од моста и мост од везира. Као да мост у далекој Босни (она заиста остаје далеко) није имао никакве везе с њим. Једноставно, неки људи (били су то његови земљаци, трагови некадашњег његовог присуства тамо), причали су другим људима (његовим, везировим) о мосту као објекту своје најпрече потребе и везир је мост подигао. То, и ништа више. Мост је, за њега, потом био остављен. Препуштен себи и времену. Велики везир Јусуф Ибрахим (да није било муалимовог хронограма, у коме је назначено његово име, читаоци не би знали како се он је врло хармонично компоновано приповедачко дело” (Славко Леовац, „Прича и причалац”, Огледи о Иви Андрићу, СКЗ, Београд, 1993, стр. 71). 8 „Тај психолошки преображај човека најјасније и најсажетије приказан је у приповеци Мост на Жепи” (Јован Деретић, „Тематска средишта у структури Андрићеве приповетке”, Књижевна историја, V, 18, 1972, стр. 225).

339

Драгомир Костић

звао; аутор је, дакле, свесно препустио другом лику у причи да открије његов идентитет, иначе би он остао безимен, као што је уосталом остао безимен и градитељ моста али и сам цариградски муалим који је покушао да својим стиховима овековечи и везира и његов мост) није спознао живот (свет живота) док је он бујао у пуној снази, него када је био на издисају, у тамници, у коју је допао због „једне опасне интриге”. Случајно, дакле, или игром случаја (иако ништа не бива случајно, што се најбоље може увидети на примеру Ахмет-бега Церића у Андрићевом роману Травничка хроника), и за кратко, везир је доспео у тамницу из које се више никад неће уздићи и које се више никад неће ослободити. Тамница и оно што она означава, односно носи са собом (а то је тама), полазни је мотив приповетке.9 Тамница, у којој је чак и време било на противничкој страни: („Било је неко зло и хладно пролеће које није никако дало лету да гране.”).10 То зло пролеће, стављено тако у заграду (што је одличан пример за стилску фигуру звану парентеза), најава је једног другог, ширег, свеопштег и свепрожимајућег зла у (човековом) свету. И то, и поред тога што је везир из те интриге и тамнице изашао као победник. Андрић необично започиње приповетку: констатацијом да се нешто већ десило, а то је то везирово изненадно посрнуће и заточеништво. Он иде од видљивог догађаја, на невидљива догађања; од спољњег плана, на унутрашњи.11 Његово приповедање се развија у систему напред-назад, да би се, на самом крају, и сам приповедач (наратор) укључио у приповедни ток, надомештајући тако, на тај по свему необични начин, везирово одсуство из приче о мосту (заправо, његово самоизузеће). 9

Зло, спознање зла, а не ништа друго, као што то налази П. Милосављевић: „U ovoj Andrićevoj pripoveci osnovni motiv je jedan od ređih u literaturi – metafizički motiv. Za onih zimskih meseci tamnovanja, kad između života i smrti nije bilo razmaka ni koliko oštrica noža, veliki vezir Jusuf je sigurno došao u dodir sa onim tamo: sa onim neizrecivim, sa ništavilom. Njegova fizička egzistencija je, drugim rečima, doživela metafizičko obasjanje” (Petar Milosavljević, „Most na Žepi Ive Andrića”, Reč i korelativ, Nolit, Beograd, 1983, стр. 100). Нагласио аутор. 10 Иво Андрић, „Мост на Жепи”, Жеђ, Сабрана дела Иве Андрића, књига шеста, удружени издавачи, Београд, 1981, стр. 185; „Tako već u prvom pasusu pripovjetke Andrić udvaja ravni pripovjedanja, pa glasu ljetopisca pridružuje glas pjesnika...” (Z. Lešić, isto, str. 194). 11 „U ravni poetske hronike egzistencije prelazi se sa spoljnjeg plana pričanja povijesti o veziru Jusufu na islikavanje stanja njegove duše, na prezentiranje misli, na sliku bola kao uslova vraćanja u prošlost i prozrenja suštinskih vrijednosti života” (Enver Kazaz, „Od povijesnog do simboličnog toposa”, Razlika/Differance, br. 1, Tuzla, 2001, стр. 89). Нагласио аутор.

340

Прича о везировом мосту

Везир је, дакле, из тамнице изашао као победник. Али је у њој (односно у везиру из ње) остало нешто стишано и замишљено. Шта то? Није јасно одређено, али је назначено као привилегија одређеног соја људи и у одређеном тренутку: „Оно неизрециво, што искусни и напаћени људи чувају у себи као скровито добро, и што им се, само покаткад, несвесно одражава у погледу, кретњи и речи.” Сећање на тамницу, на то опасано време, „кад између живота и смрти и између славе и пропасти није било размака ни колико је оштрица ножа”, призвало је у везиру, трајно узнемиреном „могућностима зла”,12 сећање на прошли живот,13 на село, родитеље и земљу одакле је доведен у Цариград („Јер, разочарање и бол одводе мисли у прошлост.”). Тако је, сећањем, зачета радња приповетке. Оно је за везира било симболични излаз из заточеништва. Везир је знао да ако су ту, у тамници, његова личност и егзистенција доведени у питање, тамо (у Жепи и у Босни) нису: Било је пријатно, тако у несрећи, мислити на далеку земљу и раштркано село Жепу, где у свакој кући има прича о његовој слави и успеху у Цариграду, а где нико не познаје и не слути наличје славе ни цену по којој се успех стиче.14

И без обзира на то различито поимање везирове славе (они су знали да је славан и том његовом славом су се и они поносили; он је знао колико времена и труда је требало да се слава, или положај, стекне, а колико мало да се изгуби, и то не само положај него и глава), између њега и његовог завичаја је успостављен присан контакт. То је био дуг који је, сада, поново слободан, везир хтео да плати. Морао је да обнови везу са људима родне Босне. „Распитивао се, и казивали су му.” Оно што је дознао, означавало је само једном речју казано – пропадање: „[...] да је и село и сав тај крај осиромашио, да им је џамија оронула и погорела, чесма пресахла; а најгоре им је што немају моста на Жепи”.15 (То пропадање је аналогно везировом полажају. Иако је његово пропадање заустављено, оно се није могло зауставити; само што је продужено изнутра. Везиру је, симболично, био потребан мост, прелаз до неког јачег, смисленијег упоришта, или ослонца у његовом животу.)

12

С. Леовац, исто, стр. 70. „Ali, ta tamnica je i prosvetljenje...” (S. Koljević, isto, str. 25). 14 „Мост на Жепи”, исто. 15 Исто, стр. 186. 13

341

Драгомир Костић

Тако је и на Жепи изграђен мост. Везир је помогао уређењу џамије, пред џамијом подигао чесму са три луле, па ипак највећу пажњу поклонио је мосту. Зашто? Једноставно, што је мост био најпотребнији људима у његовом крају. (И не само зато, како смо малочас указали!) Послушао је глас њихове најпрече потребе. Ипак, да ли само зато? Није ли везир, тиме што их је послушао, желео да иза себе остави нешто што ће свима бити на услузи?! (Јер је мост олакшаност и то тренутна. Ухваћена или опредмећена илузија. Привид који није привид. Мост је натприродна природност; успостављени ред у нереду. А због тога што се обично налази између две обале, осим објективног, практичног, има увек и симболично значење. И то значење је веће што је мост као грађевина мањи!) Писац приповетку „Мост на Жепи” пише у трећем лицу, али некако више безлично него што такав начин писања допушта, и понајвише из перспективе главног јунака, везира. Али, када је реч о изградњи моста, односно о радњи приповетке која се збива у Босни, иако се изричито не наводи ни један хришћанин у њој (Италијан неимар је нешто друго, он је пре свега странац), она има хришћанску перспективу („На петнаест дана пред Митровдан... Још пре Ђурђевдана...”). За то време (изградње моста), из босанске перспективе, везир се помиње само на једном месту. И то као опозиција самоме себи, односно његовој тежњи да мост буде изграђен. Радило се о томе да је у једном тренутку понестало пара за његову изградњу. Међу две групе људи тада се јављају две врсте расположења: зловоља међу радницима (градитељима) и неверица међу онима за које је мост грађен („Наста зловоља међу радницима и у народу мрмљање да од моста неће бити ништа.” – Толико о оданости везиру у народу и о његовој вери у њега!). Таквим расположењима допринеле су приче (додуше из друге руке) из Цариграда о везировој промени: „Неки који су долазили из Цариграда причали су како се говори да се везир променио”.16 Новац је, међутим, убрзо стигао, али су ови гласови послужили као увод у оно што ће се с везиром збивати касније. Заправо, не с везиром, него у везиру. Ти гласови из Цариграда били су у праву: везир се заиста променио. Ипак, прича о мосту се са окончањем његове изградње није окончала. Она се пренела у везирове одаје у Цариграду, односно у везирове мисли. 16

342

Исто, стр. 188.

Прича о везировом мосту

Повод за то није долазио од самог моста. Него од човека који је својим речима хтео да прослави његовог ктитора. Наравно, то није било ништа неуобичајено; напротив, било је сасвим у духу обичаја. Обичаја да се и иза најмање грађевине намењене општим потребама људи (као, на пример, најобичније чесме поред пута) остави помен о њеном градитељу или дародавцу. Али, оно што је било уобичајено за све није било и за овог везира. Он је замишљен, наднет над муалимовим хронограмом, ћутке брисао једну по једну његову реченицу (стих). Чак и своје име пренето са његовог печата и, на крају, и своју девизу, која је такође била утиснута на печату. Да видимо шта је томе (том брисању) претходило?! Мост је био завршен и Жепа укроћена, неимар мртав; остали су само рачуни и нацрти који су везиру предати заједно са вешћу о неимаровој смрти. Чини се да је везир управо од тога кренуо. Од тог сазнања о неимаровом изненадном крају. Мора да је везир чуо и за необичну лепоту моста (она се, уосталом, и из нацрта могла јасно назрети). Ипак, везир не показује могућу жељу да лично види ту своју грађевину (у тексту о томе нема никаквог говора, чак ни никаквих назнака; нема жеље да се мост погледа, нема ни жаљења због немогућности да се то учини), као што не показује ни жељу да се, макар на тренутак, обре у завичају. Дакле, везир са мостом не успоставља никакав ближи додир. Он је по његовом налогу изграђен и – остављен. Али, прича о везиру и његовом мосту, како је већ речено, није тиме завршена. За то се побринуо други. Постојао је неко ко је смислио да везира приближи мосту и мост везиру. Он је послао везиру молбу коју је везир требало само да прихвати. Тако је барем до тада бивало. Тај човек је био учени цариградски муалим који је, као и везир, био из Босне. И он се ставио у функцију повезивања (чак сједињавања) везира и моста. Јер је молба коју је послао везиру само једним делом (мањим) била молба, а знатно већим његова песничка визија те везе. Требало је само да је везир прихвати (усвоји као своју, односно да је ауторизује, конкретизује) и веза између њега и моста у Босни била би фиксирана, документована. Из текста се не види и да је овај муалим видео мост; штавише, њему ни нацрти нису могли бити доступни, а ни једном речју се не каже да је о мосту што слушао, осим само да је чуо да је мост подигнут у Босни. 343

Драгомир Костић

Дакле, безлични муалим требало је да буде везирово друго ја, које је с мостом имало да успостави трајну везу. Био је то посредник између везира и везировог моста. Али је везир одбио и ту (такву) могућност, а муалимову посредничку улогу не само да је у целини одбацио, него јој се на известан, њему својствен, тихи наметљиво ненаметљиви начин, без речи, наругао и без подсмеха подсмехнуо. То се све догађало полако и поступно; ништа није било нагло ни афективно. Свему томе претходила је једна неупадљива пишчева опаска о везиру: „У последње време он је све дуже размишљао над молбама и списима”. А затим, у говору о везиру, који је био ретроспективан и свеобухватан и, из везирове (или најближе њему) перспективе. Да би се истакла промена у њему, назначава се најпре да промене није ни било (иако су гласови о везировој промени, видели смо, још давно били расејани, па тако стигли и до Босне): У прво време, после повратка на власт, он није примећивао какве промене на себи. Био је у најлепшим годинама кад се зна и осећа пуна вредност живота; победио је све противнике и био моћнији него икад пре; дубином скорашњег пада могао је да мери висину своје моћи.17

Чим је истакнуто оно у прво време (чим је наглашена та ограда), чим је тај исказ стављен напред, на прво (челно) место говора о везиру, назначено је да је промена било (само их везир није примећивао), да би га онда те промене целог обузеле. Иако су се оне дешавале скривено од света, унутра, у његовом сећању на тамничке дане, и, што је можда посебно занимљиво, у несвесном делу његовог бића, у сну: Али што је више одмицало време, њему се – уместо да заборавља – у сећању све чешће јављала помисао на тамницу. Ако је и успевао понекад да растера мисли, он није имао моћи да спречи снове. У сну поче да му се јавља тамница, а из ноћних снова је, као неодређен ужас, прелазила у јаву, и тровала му дане.18 17

Исто; „Али висина на коју се поново испео велики везир је лажна и илузорна, она је подривена унутарњим неспокојством јунака чији је свршетак дефинитивни пораз, крај, смрт” (Ј. Деретић, исто, стр. 228). 18 Исто, стр. 191; „Тамница као објективна појава као да је мање важна, она је готово изван оквира приповетке; много више од стварне тамнице приповедача интересује сенка тамнице која је пала на душу његовог јунака и ту почела да делује тек онда када је реално, објективно дејство тамнице нестало. Тамница се из стварности преселила у унутарњи свет јунака и постала тематски центар и жижно средиште целе његове психичке активности” (Ј. Деретић, исто, стр. 225–226).

344

Прича о везировом мосту

Онај облик везировог заточеништва с почетка приче, сада добија име (тамница) са свим последицама које је оставио боравак унутар ње и њених зидина.19 Нема сумње да је кратко (но ипак довољно) заточење, везиру открило нове, тамне и злосутне видике. (Боље је казати, затворило. Затворило наду у сигурни и вечити живот...) Нема сумње да је тај везиров боравак у тамници означио прекретницу у његовом животу. До тада је то био сталан успон његовог живота, од тада – пад и деградација. Нема сумње да је везир у тамници открио не страх од смрти (то је вероватно била цена његовог великог успона), него нешто горе од тога: зло, зло свуда; зло у човеку, зло у људима... Па ипак су неки везирови поступци остали необјашњиви у Андрићевом тексту. Напомињући да је везир постао „осетљивији за ствари око себе”, као и то да су га „вређали извесни предмети које раније није ни примећивао”, писац истиче да је он сав сомот у палати заменио „светлом чохом” и да је, такође „омрзнувши седеф”, који је повезивао у мислима „с неком студеном пустоши и осамом”, избацио све ствари и оружје „у ком је било седефа” из својих соба. Зашто је везиру сметао сомот? Није јасно, али је барем у овом случају јасно предочена предност чоје у односу на сомот. Зашто је седеф, пак, асоцирао везира на студену пустош и усамљеност? Да ли само због боје? Јер, боја седефа одговара студеној пустоши зиме, снега (то је оно време када је везир био у заточеништву). У есејистичком маниру (слабљењем приповедне функције, наоко, јер не заборавимо да је везир иако значајан, само један сегмент приповетке; у позадини али на првом месту је мост), Андрић осветљава таму везирове душе. Неповерљивост: „Све поче да прима са прикривеним али дубоким неповерењем.”20 Устаљену мисао о злу, односно сазнање зла: „Однекуд се у њему устали ова мисао: свако људско дело и свака реч могу да донесу зло.”21 И најзад, и с тим у вези, увиђање свеприсуства зла: „И та могућност поче да веје из сваке ствари коју чује, види, рекне или помисли.” Зло које деградира сам (сав) живот: „Победник 19

„Та последица доживљаја егзистенцијалне угрожености, која не наступа одмах, али је с временом све јасније присутна у животу великог везира” (Драган Стојановић, „Највеће добро: ’Мост на Жепи’”, у: Лепа бића Иве Андрића, Платонеум – ЦИД, Нови Сад – Подгорица, 2003, стр. 264); Она претвара „везиров живот у умирање” (исто, стр. 265). 20 „Труп”, исто. 21 Исто, стр. 191–192; Петар Милосављевић истиче да то није ничим мотивисано: „Nemotivisano, mimo reda, dakle, javila mu se zato misao da svaka reč i svako delo mogu da donesu zlo” (navedeni tekst, isto, str. 112).

345

Драгомир Костић

везир осети страх од живота.”22 Пазимо: не страх од смрти, на пример, него од живота. То је суштина! Зло као знак посустајања, смрти; исто, само обрнуто: „Тако је и не слутећи улазио у оно стање које је прва фаза умирања, кад човек почне да с више интереса посматра сенку коју ствари бацају него ствари саме.”23 Зло које је скривено и зато горе и од саме смрти: То је зло ровало и кидало у њему, а није могао ни помислити да га коме исповеди и повери; па и кад то зло доврши свој рад и избије на површину, нико га неће познати; људи ће казати просто: смрт. Јер, људи и не слуте колико има моћних и великих који тако ћутке и невидљиво, а брзо, умиру у себи.

Да ли је то већ везир умирао у себи? Да ли због тога и не помишља да види (или барем не помишља на жељу да види) мост и завичај? Ајде што на то не помишља, него не помишља на њега уопште (сетиће га се нешто тек касније и то делимице, када мисли на оно шта у свету све недостаје)! У спољњем (а то значи веома ретком) опису везировог лика од тога јутра има контрасног немира и смирености („И овога јутра везир је био уморан и неиспаван, али миран и сабран; очни капци су му били тешки а лице као слеђено у свежини јутра”). У његовим мислима промичу неимар (чије је нацрте моста још држао у рукама) са својом злехудом судбином и – неочекивано – Босна! Неочекивано, јер то и није она Босна са његовим мостом и селом у средини ње (то више није Босна са смислом, него управо без смисла, остављена и крајње оскудна): Мислио је на далеку брдовиту и мрачну земљу Босну (одувек му је у помисли на Босну било нечег мрачног!), коју ни сама светлост ислама није могла него само делимично да обасја, и у којој је живот, без икакве више уљуђености и питомости, сиромашан, штур, опор.

И тај неспокој који се завртео у Босни обузео је, пренео се на читав свет: „И колико таквих покрајина има на овом Божјем свету? Колико дивљих река без моста и газа? Колико места без питке воде, и џамија без украса и лепоте?” Тако је Босна постала, у његовим мислима) модел несавршеног света. Или, један несавршен свет који је подсетио на друге (многе) светове који само ишту, а притом ништа заузврат не дају, односно дају, али то што дају није добро, него зло: „У 22

Исто. Нагласио аутор. Исто; „Сенке које су ствари оставиле у души човека враћају се у стварност и замењују саме ствари” (Ј. Деретић, исто, стр. 227). 23

346

Прича о везировом мосту

мислима му се отварао свет, пун свакојаких потреба, нужде, и страха под разним облицима.” Као да је везир коначно схватио да једно добро дело, добра грађевина, у том свету ништа не значи. И тек тада долази оно његово прецртавање, одбацивање: „Везир обори поглед на муалимов натпис у стиховима, полако подиже руку и прецрта двапут цео натпис.” Дакле, сав труд муалимов! Остало је оно што је било његово; дошао ред, упит на њега, лично. Уследила је кратка пауза (знак везирове борбе са самим собом),24 а онда је прецртан и први део печата са његовим именом. Дакле, сам везир од самог везира би прецртан. То прецртавање (потирање) има, наравно, и нешто дубљу, симболичну улогу од покрета његове руке. За тренутак је остала само његова мисао, девиза, по којој се он, вероватно, препознавао и одвајао од других: „Остаде само девиза: У ћутању је сигурност.”25 Ако се нешто одупирало брисању, то је било ово. Па ипак је и то било избрисано: „Стајао је неко време над њом, а онда подиже поново руку и једним снажним потезом избриса и њу.”26 24

„Prizor u kojem vezir razmišlja nad predloženim hronogramom jedan je od psihološki najdramatičnijih i značenjski najobremenjenijih prizora koji je zamislila Andrićeva imaginacija!” (Z. Lešić, isto, str. 196). 25 „Мост на Жепи”, исто. Нагласио аутор; „Девизу У ћутању је сигурност он примењује уместо да пусти да је уклешу у камен” (Д. Стојановић, исто, стр. 268). 26 Исто; „У таквом тренутку, тим једним гестом, постаје скоро опипљиво живо осећање како је све то, пред општим проласком свега, бескрајно неважно” (Велимир Живојиновић, „Приповедачко дело Иве Андрића”, Зборник о Андрићу, приредио Радован Вучковић, СКЗ, Београд, 1999, стр. 49). Али није проблем у пролазности, као што то лепо примећује овај аутор. Да је пролазност у питању загонетка ове приповетке не би ни постојала. Није, дакле, у проласку, него у доласку, односно о сталном присуству зла. Везир га је само сада јасно уочио! „Он не верује ни у људе ни у живот, а још мање у људска дела и речи: ’Свако људско дело и свака реч могу да донесу зло’, сматра он и постепено брише један за другим редове записа за мост, своју задужбину, остављајући само своју девизу: ’У ћутању је сигурност’, да би, на крају, избрисао и њу, исказујући на тај начин свој презир према речима. У везировом гесту има трагичне величине” (Радивоје Константиновић, „Феномен тишине у делу Иве Андрића”, Истраживање тишине и други огледи, СКЗ, Београд, 1995, стр. 27). „Он оставља грађевину без имена, без трагова вербалне комуникације. У метафоричком покушају да произведе праву негацију, он убија и језик и тишину. Ово је Андрићев књижевни сан о чистом концептуалном одсуству, његова жудња да наговести природу негације без присуства. Вербална негација оставља трагове, али мост ’без имена и знака’ постоји на пољу дупле негације језика: прво, као споменик тишини и ћутању, а онда, како би то рекао Хајдегер, као споменик ’тишине о тишини’. [...] Само у овој непрозирној димензији тишине, велики везир може да замисли могућност спасења од зла” (Тома Тасовац, „Негација као присуство одсуства у де-

347

Драгомир Костић

Све може донети зло!27 Дејство тамнице је тиме заокружено.28 Тако је пред њим нестало и оно у шта је читавог живота веровао. Као да је хтео да каже да нема сигурности нигде, па ни у скривеном, у тајењу сигурности, односно у ћутању. Везир је, тако, полако, мало по мало одузимао од свога животног уверења, као што је претходно одузео све од муалимовог песничког усхићења. (Везир је одузимао од муалима од кога се трајно удаљавао и, ћутке и без иједне речи, приступао ћудљивом неимару своје задужбине.29) Резултат свега тога био је да је мост остао без икаквог обележја; без идентификације с везиром (а преко њега и с неимарем): „Тако остаде мост без имена и знака”.30 Без икаквог знака везировог присуства.31 (Напротив, био је то знак његовог одсуства; писац га после тога напушта.32) То се може протумачити и тако као да је везир остао без свога моста, преко којега је, у мислима, барем једном био прошао. Или да је мост остао без свог везира.

лима Иве Андрића”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. XIX, св. 16, март 2000, стр. 213–214). „Njegova deviza – koju će odbaciti [...], ne utemeljuje se jedino u bolnom iskustvu života, koji se pretvara u surovu borbu moćnika, u beskrajan niz spletki, intriga, ucjena i prijetnji. Ona više i suštinskije proizilazi iz vezirovog spoznanja, iz misli koja se ’ustalila u njemu’ da ’svako ljudsko delo i svaka reč mogu da donesu zlo’” (E. Kazaz, isto, str. 89). Нагласио аутор. 27 „Стрепи се од свега, јер све може да донесе зло, чак и добро дело, а камоли реч и глас, похвала и слова, иза којих можда увек вреба нека страхота” (Др Никола Мирковић, Иво Андрић, студија, С. Б. Цвијановић, Београд, 1938, стр. 51). 28 „Тамница која је била у основи везировог трауматског доживљаја, пошто је овладала његовим унутарњим светом, постаје исходиште новог виђења света. Она се из основа враћа у стварност али не више као конкретна институција која у сваком друштву има одређену функцију, облик, изглед и значење него као парадигма свеукупне стварности, као симболична визија света” (Ј. Деретић, исто, стр. 228). 29 „Тако се, прибран у свом страху, замишљен и усредсређен у свом неповерењу, он, самозатајено, степен по степен приближава у себи неимару коме је градњу поверио и који ју је, самозатајено, добро привео крају. Изједначује се, повлачећи се у анонимност, у нечем важном с њим, без жеље да подсећа да му свако ко мостом ходи дугује захвалност за ту задужбину...” (Д. Стојановић, исто, стр. 270). 30 Исто, стр. 192. 31 „Зашто, дакле, да његов градитељ ничим не обележи своју задужбину? Одатле је почела стваралачка мисао” (В. Живојиновић, исто, стр. 47). 32 „О везировој даљој судбини више није требало писати” (Радован Самарџић, „Андрићев Мост на Жепи”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. II, св. 2, децембар 1983, стр. 224).

348

Прича о везировом мосту

Неимар Мост је већ био остао без свога градитеља. Прича о градитељу моста на Жепи је прича о правом, истинском уметнику. То је и прича о опседнутости грађевином, односно уметничким делом. Без имена,33 означен само као „један Италијан, неимар”. Када га је везиров хазнадар пронашао и ангажовао, већ је био познат по неколико мостова које је изградио у околини Цариграда. То је човек потпуно у сенци свог рада.34 Потпуно предан (посвећен) свом стваралачком (уметничком) послу. Описиван је, углавном, не из ауторске перспективе, него из перспективе других, учесника (или саучесника, посматрача, сведока) у изградњи моста (Вишеграђана, Селима Циганина), као да је аутор у овом случају свесно одступао од своје, свезнајуће, перспективе приповедања. На примеру овог лика, Андрића је показао и како настаје легенда у народу о великим (или чудним) личностима. Ништа не знамо шта се дешавало у том човеку. Све што о њему сазнајемо, дознајемо посматрано очима других. За приказивање овог лика, Андрић је изабрао посебну позицију. А управо је та (таква) позиција живо дочарала његову посебност (ћутљивост, као да је у томе потпуно био изједначен са везировом девизом; крајња повученост на једној страни и одлучност, на другој). Када је дошао у Босну, неимар није морао почињати само од својих нацрта; већ је пред собом имао сличну, иако знатно већу грађевину. Неколико дана узастопце су гледали зачуђени Вишеграђани неимара како, погнут и сед, а румен и младолик у лицу, обилази велики камени мост, туцка, међу прстима мрви и на језику куша малтер из саставака, и како премерава корацима окна.35

Да ли је он већ тада помишљао да ову величанствену грађевину која се пружала пред њим некако надиђе, или да се барем пред њом не посрами? То што је, касније, у Бањи одакле је узиман и камен за зидање моста на Дрини, открио нешто друкчији, квалитетнији камен, „који је био једрији и бељи од оног којим је зидан вишеградски мост”, може на то да упућује. 33

„Андрић није поменуо име необичног неимара Италијана, да би, као и легенда, нагласио колико је то неважно за суштину ствари” (Р. Самарџић, исто). 34 „U srcu drame, i opet na skrovit način, nalazi se neimarski poduhvat i sam neimar” (S. Koljević, isto, str. 26). 35 „Мост на Жепи”, исто, стр. 186.

349

Драгомир Костић

Већ је био у годинама, очигледно. Изрази погнут и сед на то јасно упућују. На другој страни, контрастна слика: румен и младолик, означавала је нешто друго: обузетост послом, стварањем, што све означава уметникову вечиту младост. Волео је усамљеност. (Живео је у брвнари коју је подигао на узвисини угла Дрине и Жепе. Сам је себи припремао храну.) У ствари, све оно што га од посла није одвајало: „Поваздан је нешто тесао, цртао, испитивао врсте седре или осматрао ток и правац Жепе.”36 И зими кад се није могло радити и кад су зидари били код својих кућа, он је остао у близини моста, у брвнари, „из које није готово никуд излазио, поваздан погнут над својим плановима и рачунима. Само је радњу пригледао често. Кад, пред пролеће, стаде лед пуцати, он је сваки час, забринут, обилазио скеле и насипе. Покаткад и ноћу, са лучем у руци”.37 Од моста се, дакле, он није никако одвајао. Све док мост није био завршен. И тада се од њега заувек одвојио. Али, како?! Тек када је отишао, нестао, ушао је у легенду. (У ствари, као идеал „повученог ствараоца који се потпуно изразио”,38већ је био легенда.) „Тек тада пође по вароши и селима говор о њему.”39 Ту легенду о чудном неимару, странцу, иницирао је Селим, Циганин, који је био привилегован да залази у његову брвнару и да га изблиза загледа. Сада је он залазио по дућанима и причао, понављао се: – Асли и није он човјек ко што су други људи. Оно зимус док се није радило, па му ја не отиђи по десетак-петнаест дана. А кад дођем, а оно све нераспремљено ко што сам и оставио. У студеној брвнари он сједи са капом од међедине на глави, умотан до под пазуха, само му руке вире, помодриле од студени, а он једнако струже оно камење, па пише нешто; па струже, па пише. Све тако. Ја отоварим, а он гледа у мене оним зеленим очима, а обрве му се накостријешиле, би реко прождријеће те.40

Све је у том Селимовом говору казано.41 И о њему самом (карактеристична је друга реченица овога исказа, врло рђаво скројена, да ја36

Исто, стр. 187. Исто, стр. 188. 38 S. Koljević, isto, str. 26; „U Mostu na Žepi ovaj ideal je – iako tek naznačen – dramski otelovljen s izuzetnom snagom i upečatljivošću, u slici neimara koji kuša malter, koji i zimi i noću obilazi svoju građevinu, a ne osvrće se na nju kad je gotova, i umire pre nego što stiže da primi bilo kakvu nagradu za svoje delo” (S. Koljević, isto, str. 27). 39 „Мост на Жепи”, исто, стр. 189. 40 Исто, стр. 189–190. 41 Невероватно је да има критичара који та Селимова причања нису разумели, као П. Милосављевић: „Pripovetka će se dalje nastaviti dužim pasusom Selimovih priča o Neimaru punih samih banalnosti: o tome kako je Neimar izgledao, kako mu je brvnara unu37

350

Прича о везировом мосту

сно раздвоји пишчев говор од говора овог свог приповедача) и о странцу. И сам процес уметниковог стварања („а он гледа у мене оним зеленим очима, а обрве му се накостријешиле, би реко прождријеће те”) и Селимово чуђење што без речи и погледа напушта то своје дело (узгред и народ коме је оно остављено, препуштено): „[...] пође у Стамбул и превезосмо га на скели, одљума на оном коњу: ама да се једном обазрије јал на нас јал на ћуприју! Јок”.42 Селим наравно не зна за процес уметничког стварања и за судбину уметника и уметниковог дела. Уметник је са својим делом док га не заврши, уобличи, тј. док оно не постане уметничко дело, када се оно одваја од уметника и почиње да живи својим самосталним животом. Зато нема никакве сумње да се Италијан неимар, уметник, већ раније, у тишини, опростио од свог уметничког дела. Наравно, да би легенда заживела, мора да буде прихваћена и подржана у народу. А то се управо десило са овом легендом о чудном странцу: „А дућанџије га све више испитују о неимару и његовом животу, и све се више чуде и не могу да нажале што га нису боље и пажљивије загледали док је још пролазио вишеградским сокацима.” („Док је још пролазио...”, дакле, док је још било времена. А што се тиче овога вишеградским сокацима, и то је саставни део легенде; није познато да је неимар уопште залазио по вишеградским сокацима, барем не често, сигурно!) Легендарна је и смрт неимарова. Он се на путу за Цариград, разболео од куге и убрзо умро. Умро у фрањевачкој болници, на рукама једног фратра, што значи да је вероватно још у нечему био истакнут (можда је то вера, не знамо). Умро је онда када је своје дело довршио и препустио га сопственој судбини и времену. На крају се, из ауторске приповедачке позиције, али и из везирове перспективе, наводи трагични биланс његовог живота: „Иза себе није оставио ни дуга ни готовине, ни тестамента ни каквих наследника.”43 tra izgledala, kako je ćutao i radio, i kako je otišao iz grada. A sa tim banalnostima, koje Neimara prikazuju kao čudaka koji nije sasvim od ovog sveta sučeljena je sledeća rečenica-pasus: A dućandžije ga sve više ispituju...” (P. Milosavljević, isto, str. 108); – У питању је очигледно површно читање, јер мало даље Милосављевић пише о нечему чега нема у приповеци: „Neimar će završiti život na sasvim banalan način: razboleće se, na putu za Jedrene, i umreće u tamošnjoj bolnici” (isto). Нагласио Д. К. 42 „Мост на Жепи”, исто. „A zato se i onaj bezimeni neimar mogao na kraju preobraziti u arhetipsku figuru Umjetnika, koji se u samoodricanju sav posvećuje svom djelu, a zna da se ono na kraju odvaja od njega i počinje samostalan život, nezavisan od njega i njegove sudbine” (Z. Lešić, isto, str. 195). 43 Исто, стр. 190.

351

Драгомир Костић

Ту се изгледа свесно, намерно прећуткује да је иза себе ипак оставио нешто, још једно своје дело, још један мост, мост на Жепи. Као да се, парадоксно, то истиче управо тим неистицањем. Да ли и везир, из чије сфере долази ова мисао, поступа као уметник? Пушта да само дело говори за себе и о себи, да се само избори за своје место под сунцем стварања? Мост Неимар је, сигурно, бар у нечему надмашио величанствени вишеградски мост. Самом мосту на Жепи, у иначе краткој причи, посвећено је тек неколико пасуса, у најбољем случају једна четвртина текста. Описана је изградња моста (најпре идеја да се он изгради) и његов дистинктивни изглед. Оно што је карактеристично за градњу јесте да је изгледало да то што се градило и није имало облик моста: „Није ни наличило на мост оно што се радило”.44 Ова напомена, сасвим неприметно а снажно упућује на његову симболичну димензију. Затим, народ је два пута током саме градње одустајао од њега, фатално се предајући сумњи да ће он икада бити изграђен. Једном, на самом почетку градње, када је Жепа изненада надошла и испроваљивала постављени насип и пободено коље. Следећи дух легенде: „Међу радницима и у народу пође шапат да Жепа не да моста на се.” И други пут, када је усред рада, понестало новца: „Наста зловоља међу радницима и у народу мрмљање да од моста неће бити ништа.” Новац је, међутим, брзо донет из Цариграда и тако је настављена градња коју је тек зима прекинула. Следећег лета је мост већ био завршен: „А тачно у по лета би посао завршен. Весело оборише радници скеле, и из тога сплета од греда и дасака појави се мост, витак и бео, сведен на један лук од стене до стене.” Судбоносно је то Андрићево одређење „појави се мост”. Као да пре тога није било речи (напора) да се мост гради. У ствари, знало се да ће се мост појавити. Оно што се није знало је да ће управо синути својом чудесном лепотом и на месту где се то није очекивало! У приступању готовој грађевини, односно самом изгледу моста, писац прибегава посебној техници исказа. То је говор из угла мноштва, народа пред којим се мост указао у свој својој необичној лепоти, а опет 44

352

Исто, стр. 187.

Прича о везировом мосту

као да је тај говор био говор једног човека (што у суштини и јесте): „На свашта се могло помислити пре неголи на тако чудесну грађевину у растргану и пусту крају”.45 То је, међутим, тек почетак. И много је пунији следећи пишчев исказ у којем је чудесни мост чудесно доведен у везу са запењеном водом пода се (иначе је мост у природној вези с водом): „Изгледало је као да су обе обале избациле једна према другој по запењен млаз воде, и ти се млазеви сударили, саставили у лук и остали тако за један тренутак лебдећи над понором”. (То је поглед не одозго, са моста него одоздо, са воде, или поглед који обухвата и воду.) Стварни мост чинио се као нестваран (и то је, можда, још лепши исказ о његовој лепоти): Дуго нису очи могле да се привикну на тај лук смишљених и танких линија, који изгледа као да је у лету само запео за тај оштри мрки крш, пун кукуриковине и павити, и да ће првом приликом наставити лет и ишчезнути.46

(Ово није говор о несталности моста, већ онога ко је створио слику, представу о његовој несталности. Мост остаје; одлази онај ко је на један тренутак помислио да је мост ту случајно, да је само застао и да ће ишчезнути. Необично запажање које дословно дефинише посматрачеву свест; песничке процесе, обрте у њој. Та свест оживљава мост, чини га као да ће се покренути. Само у тој свести је могуће да мост може нестати.) Мосту су се дивили не само Жепљани, него и људи из околних села, па и варошани из Вишеграда (који су имали свој велики мост на Дрини) и Рогатице. Била је то прилика да се они први погорде и истакну: „– Ваља родит везира! – одговарали су Жепљани и ударали дланом по каменој огради, која је била права и оштрих бридова, као да је од сира резана а не у камен сечена.”47 (Занимљива је ова реченица. Аутор у њој полази од поносног истицања једне групе, али преко тога брзо прелази и задржава се на квалитету грађевине на коју управо ти хвалисавци указују.) 45

Исто, стр. 188. Исто. Одговарајући на то зашто очи нису дуго могле да се привикну, С. Кољевић истиче: „Pre svega stoga što je on zalutao u divljinu kao jedna plemenita i duboko čovečna misao – misao vezira Jusufa, koji pokušava da građenjem tog mosta spoji daleke obale svog života, svog skromnog porekla i visokog položaja, svog zabitog zavičaja i velikog sveta u kome živi. Pokušava isto ono što je i sam Andrić svojim pisanjem nastojao da ostvari. Tako most postaje osnovni simbol u priči koja je sva u znaku duhovne ispovesti” (isto, str. 24). 47 Исто, стр. 189. 46

353

Драгомир Костић

Мосту ће се писац окренути још сасвим на крају,48 након говора о везиру (и његовом прецртавању), најпре из те удаљене перспективе: „Он је, тамо у Босни, блештао на сунцу и сјао на месечини, и пребацивао преко себе људе и стоку”.49 А онда, из блиске перспективе, приказујући како су ишчезавали трагови градње моста (круг разроване земље, поломљено коље, парчад скела...). И тек потом уследио је сасвим неочекиван а дубок исказ о усамљености моста, који се издигао изнад предела (при томе страсно поштујући предео/природу) и у том свом отуђењу ближе наликовао човеку,50 своме творцу: Али предео није могао да се приљуби уз мост, ни мост уз предео. Гледан са стране, његов бео и смело извијен лук је изгледао увек издвојен и сам, и изненађивао путника као необична мисао, залутала и ухваћена у кршу и дивљини.51

Занимљиво је ово: „Гледан са стране...” Ко то, наиме, гледа са стране? И зашто је мост остао необележен везировим присуством (а преко њега и неимаревим). Да ли само зато што је постао уметничко дело?52 Али и као такав он није изгубио ништа од своје примењене намене! 48

„Vraćajući nas na kraju pripovjetke mostu na Žepi, pripovjedač još jednom mijenja ravan pripovjedanja i prebacuje nas iz svijeta duše u svijet Apsoluta, u kojem sve postoji samo po sebi, nezavisno od svoje konkretne okoline, kao trajne estetske vrijednosti u nestalnom povijesnom svijetu. Te tri ravni ove pripovjetke – svijet povijesti, svijet duše i svijet Apsoluta – Andrić nije razvijao u neposrednosti doslovnog i alegorijskog značenja, već kao tri sloja iste priče, koja se pred nama otkrivaju u promjenama pripovjedačevog stava” (Z. Lešić, navedeni tekst, isto, str. 196). Нагласио аутор. 49 „Мост на Жепи”, исто, стр. 192–193. 50 „Као што многи Андрићеви јунаци остају вјечно странци, несрећни усамљеници и жртве својих неостварених снова, тако и његов мост на Жепи, као симбол човјековог градитељског дара и тријумфа над стихијом, није могао да се ’приљуби’ уз пејзаж и да успостави органску везу између двију супротних обала” (Никола Ковач, „Историја и људска судбина у дјелу Иве Андрића”, Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, зборник радова, гл. и одг. уредник Драган Недељковић, Задужбина Иве Андрића, Београд, 1981, стр. 543). 51 Исто, стр. 193. Та „необична мисао, залутала и ухваћена у кршу и дивљини” навела је Мира Вуксановића да у једном сладуњавом тексту, који додуше није пледирао на то да буде критички већ да само изнесе личне импресије, као говор не о Андрићу него да колико је то могућно себе доведе у раван Андрићу, оптимистички закључи: „Тако постаје јасно због чега мост над Жепом стоји као ’необична мисао, залутала и ухваћена у кршу и дивљини’, јер показује човекову победу над неизвесношћу и злом” (Миро Вуксановић, „Опис читања Моста на Жепи”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. XXV, св. 23, 2006, стр. 327). 52 „Кад је мост био постављен, казује знана прича, велики везир Јусуф, после свега чему га је живот научио, не даде да се његови знаци урежу у камен, чак ни

354

Прича о везировом мосту

Муалим Млади а учени цариградски муалим (учитељ), родом из Босне, у незгодни је час понудио своју песничку услугу великом везиру. У часу када је он делио неимареву оставштину, односно зарађену плату. За муалима се истиче да је „писао врло глатке стихове и кога је везир с времена на време даривао и помагао”. Ништа више. То је био он. Стихове које је послао везиру били су нешто друго. (Сигурно није похвално ако се за неког каже да је писао врло глатке стихове. Исто тако, самим истицањем да га је везир већ даривао и помагао значило је да он није умео да се својим радом издигне или наметне.) Али, пре него што пређемо на саме стихове, да видимо на час њихове изворе: Чуо је, каже, за мост који је везир подигао у Босни и нада се да ће и на ту као и на сваку јавну грађевину, урезати натпис да се зна кад је зидана ко је подиже. Као увек, он и сад нуди везиру своје услуге и моли да га удостоји да прими хронограм који му шаље и који је с великим трудом саставио.53

Дакле, ни он није видео мост, нити назрео његову лепоту и осетио његову усамљеност. Нема никакве сумње да је муалим пошто-пото хтео нешто да ушићари за себе (ово с великим трудом можда на то јасно може да упути). Па ипак, у његовим стиховима нема много од улагивачког и понизног додворавања. Он је тачно поделио улоге ктитора и неимара, али је ипак сву славу пренео у корист овог првог: Кад Добра Управа и Племенита Вештина Пружише руку једна другој, Настаде овај красни мост, Радост поданика и дика Јусуфова На оба света.54

При том није заборавио ни на везиров печат на којем је писало: „Јусуф Ибрахим, истински роб божји” и „У ћутању је сигурност”. његова омиљена максима о ћутању. Замисли, лозинке, речи, све то може имати смисао у раду, као скеле при грађењу – кад је дело ту, ствараочев коментар је излишан”, пише И. Тартаља на почетку књиге о Андрићу, без сумње најбољој о овом великом и тајанственом писцу. (Иво Тартаља, Приповедачева естетика: прилог познавању Андрићеве поетике, Нолит, Београд, 1979, стр. 7). 53 „Мост на Жепи”, исто, стр. 190. 54 Исто, стр. 190–191. Нагласио аутор.

355

Драгомир Костић

Муалим је, дакле, све предвидео, само једно не, а то је да се везир у међувремену променио. Његови стихови нису следили тај дух промене, дух везиров, и зато су они тако, с приличним ниподаштавањем, изнегирани и одбачени. Притом, везир није имао ништа лично против муалима. Једнако као што је одбацио његове стихове, он је одбацио и свој печат (свој идентитет) са именом својим и девизом својом. Било како било, покушај младог цариградског муалима да се на неки (свој) начин приближи мосту, односно да мост приближи везиру и везира мосту, пропао је и сасечен је у корену. Његова неискреност је осујећена и кажњена! Писац Пишући о мосту, на крају, упитали смо се ко то гледа са стране на њега? Одговор нисмо морали да тражимо. Он је назначен у следећем (и последњем) пасусу приповетке „Мост на Жепи”: „Онај који ово прича...” Писац, дакле. Он је сам, што је био преседан,55 ушао у причу о необичном мосту и тако њену радњу протегао до свога времена, 56 дајући јој једну нову, друкчију, у сваком случају потпунију, конотацију. Писац је, у ствари, својим непосредним уласком у причу о мосту, у потпуности заокружио њен смисао, односно смисао усамљеног моста у неприлагодљивој даљини дивљине. Ако је веза неимарева с мостом прекинута његовом наглом смрћу, ако везир и муалим нису успели да успоставе везу с њим, успео је писац. Он је продужио (наставио) тамо где је неимар застао; везир пак није ни покушао да начини корак према мосту (остали су посве раздвојени, различити а исти; мост је слика и прилика далеког везира: као што је усамљен мост у неприступачној дивљини, усамљен је везир у својим одајама) сматрајући то излишним и бесмисленим; муалим је то 55

„...u poslednjem odeljku u kojem pisac uvodi i sebe – po prvi i poslednji put – u prostor svog istorijskog pripovedanja” (S. Koljević, isto, str. 27). 56 „Nakon te slike [slike mosta, prim. D. K.] slijedi još jedna, koja je nezamisliva u drugim Andrićevim ’pričama-hronikama’, jer se u njoj pojavljuje sam pripovjedač (’onaj koji ovo priča’), koji svojim prisustvom premošćuje jaz između vremena priče i vremena pričanja” (Z. Lešić, isto, str. 196). Нагласио аутор. – „Andrić i tu govori u 3. licu, u duhu svoje težnje da ’ukloni sebe’ iz svoje priče. [...] Zato je ta pripovjetka podjednako poema koliko i priča” (isto, str. 197).

356

Прича о везировом мосту

покушао али га је везир у томе покушају саплео и спречио; он, писац, се с мостом одмах зближио: Онај који ово прича, први је који је дошао на мисао да му испита и сазна постанак. То је било једног вечера кад се враћао из планине, и, уморан, сео поред камене ограде на мосту. Били су врели летњи дани, али прохладне ноћи. Кад се наслонио леђима на камен, осети да је још топао од дневне жеге. Човек је био знојан, а са Дрине је долазио хладан ветар; пријатан и чудан је био додир топлог клесаног камена. Одмах се споразумеше. Тада је одлучио да му напише историју.57

Али то није била историја!58 Па ипак, чудан је овај пишчев исказ. Он затвара приповетку, иако изричито говори да ће је отворити.59 Мост (артефакт) није остављен. Он је нађен. Нађен је, заправо, смисао његовог постојања.60 Писац је био истинска замена за муалимову песничку идеју да не слави мост већ његовог ктитора. Односно, да не пева о објекту, него о идеји објекта. Тескоба бројних питања, ипак, остаје, као што остаје она везирова бојазност (устрашеност) пред свепрожимајућим злом. Питање је само да ли је мост остао изван тога зла?61 И није ли због тога он остао сам и несхваћен све до пишчеве појаве?

57

„Мост на Жепи”, исто, стр. 193. „Загонетка, поетска загонетка је била не у томе да се сазна и забележи ко је и кад је подигао тај дивни, витки, камени мост, који изгледа својом лепотом залутао и изгубљен у тој забаченој сеоској сиротињској пустоши. Такво решење је могао дати и сам историк. Важније је било докучити из ког и каквог осећања је постала задужбина такве лепоте у таквом крају, а ипак необележена ничим што би означавало дародавца” (В. Живојиновић, наведени текст, исто). Нагласио Д. К. 59 „U ovom kraju leži početak priče” (S. Koljević, isto, str. 28). 60 „Kraj priče vraća se početnom glasu pripovjedača-ljetopisca, koji iz tačke sadašnjosti rekonstrurirajući historiju mosta i sugestivno opisujući njegovu ljepotu, u stvari, priča priču o trijumfu umjetničkog djela i nad smrću i nad gorkim iskustvom života” (E. Kazaz, isto, str. 90). Нагласио аутор. 61 Андрић је у есеју „Мостови”, објављеном неколико године касније, написао да они „не служе ничем што је тајно или зло”. (Иво Андрић: „Мостови”, Политика, год. XXX, бр. 8858; 6, 7, 8. и 9. јануар 1933, стр. 12); Сабрана дела Иве Андрића, књига десета Стазе, лица, предели, удружени издавачи, Београд, 1981, стр. 13; „Е зато је, послије чесме, највећи севап саградити ћуприју [...]”, истиче Алихоџа у роману На Дрини ћуприја. (Иво Андрић, На Дрини ћуприја, Нолит, 1981, стр. 232). 58

357

Драгомир Костић

ЛИТЕРАТУРА Vučković, Radovan, Velika sinteza (O Ivi Andriću), Svjetlost, Sarajevo, 1974. Глигорић, Велибор, Огледи и студије, Просвета, Београд, 1959. Деретић, Јован, „Тематска средишта у структури Андрићеве приповетке”, Књижевна историја, V, 18, 1972. Яковлева, Наталья, „Художественное время в произведениях Иво Андрича”, Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, зборник радова, гл. и одг. уредник Драган Недељковић, Задужбина Иве Андрића, Београд, 1981. Живојиновић, Велимир, „Приповедачко дело Иве Андрића”, Зборник о Андрићу, приредио Радован Вучковић, СКЗ, Београд, 1999. Kazaz, Enver, „Od povijesnog do simboličnog toposa”, Razlika/Differance, br. 1, Tuzla, 2001. Ковач, Никола, „Историја и људска судбина у дјелу Иве Андрића”, Дело Иве Андрића у контексту европске књижевности и културе, зборник радова, гл. и одг. уредник Драган Недељковић, Задужбина Иве Андрића, Београд, 1981. Koljević, Svetozar, Pripovetke Ive Andrića, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1983. Константиновић, Радивоје, „Феномен тишине у делу Иве Андрића”, Истраживање тишине и други огледи, СКЗ, Београд, 1995. Леовац, Славко, Огледи о Иви Андрићу, СКЗ, Београд, 1993. Lešić, Zdenko, „Pripovjedač za sva vremena”, Pripovjedači, Ćorović, Kočić, Andrić, Samokovlija, Humo, Veselin Masleša, Sarajevo, 1988. Milosavljević, Petar, „Most na Žepi Ive Andrića”, Reč i korelativ, Nolit, Beograd, 1983. Мирковић, др Никола, Иво Андрић, студија, С. Б. Цвијановић, Београд, 1938. Самарџић, Радован, „Андрићев Мост на Жепи”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. II, св. 2, децембар 1983; Селимовић, Меша, „У Андрићевом свету само је живот вечан”, Политика, субота 7. октобар 1972, стр. 11. Стојановић, Драган, „Највеће добро Мост на Жепи”, Лепа бића Иве Андрића, Платонеум – ЦИД, Нови Сад – Подгорица, 2003. Тасовац, Тома, „Негација као присуство одсуства у делима Иве Андрића”, Свеске Задужбине Иве Андрића, год. XIX, св. 16, март 2000. Тартаља, Иво, Приповедачева естетика: прилог познавању Андрићеве поетике, Нолит, Београд, 1979. 358

Прича о везировом мосту

Џаџић, Петар, „Андрић као приповедач” (1957), Књижевност између два рата, прва књига, приредила Светлана Велмар Јанковић, Нолит, Београд, 1972.

Dragomir Kostić THE STORY OF A VIZIER’S BRIDGE Summary The short story „The Bridge on the Žepa” (1925) by Ivo Andrić has all the characteristics of poetry. In fact, it is a poetic vision of the sense of the man’s presence in the world, and especially, of his efforts to leave some trace or not leave any trace in it. The main character is the grand vizier who, ending up in a dungeon by incident, confronts the unfathomable possibilities of evil. Thus he remembers the forgotten homeland and the people there. And this is how the idea of a bridge was born. However, the vizier builds a bridge (commissions its building), but the bridge does not build him. The vizier builds the bridge, but does not make any closer connection with it. The vizier builds the bridge and derives no pleasure from it. Therefore, although the words to praise the founder have been written, the bridge remains without any mark, without the identification with a vizier (and through him, with the builder). In fact, the bridge is devoid of any sign of vizier’s presence. (On the contrary, it becomes a sign of his absence; it was subsequently abandoned by the writer). After the actual artist (the unnamed builder of the bridge, an Italian) and the false artist (the learned teacher from Tsargrad), many years after, another real artist plays his role, this time a writer. Thus, the beauty and the importance of the bridge have been rediscovered. The forgotten vizier has been found again. Actually, the meaning of the existence of his bridge was found. The writer was a true replacement of the teacher’s poetic idea that he does not celebrate the bridge but its builder. Or, that it does not tell about the structure, but about the idea of the structure.

359

Драгомир Костић

360

Прича о везировом мосту

III

361

Драгомир Костић

362

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

ОКЦИДЕНТАЛИСТИЧКИ РЕДУКЦИОНИЗАМ ПРЕД УМЕТНОШЋУ ИВЕ АНДРИЋА Дарко Танасковић Филолошки факултет, Универзитет у Београду Факултет политичких наука, Универзитет у Бањој Луци Апстракт: Идеолошки мотивисано оспоравање Иве Андрића у делу бошњачке интелектуалне средине, интензивирано од седамдесетих година прошлог века, заснивало се на тврдњама да је његов однос према Босни, муслиманима/Муслиманима и свему исламском био тенденциозан и злонамеран. Касније је уочено да оваква критичка позиција, која из видног поља потискује уметничку димензију књижевности, а инсистира на њеном вулгарном тумачењу као инструменту антимуслиманског/антибошњачког идеолошког програма, није на ширем плану довољно ефикасна и убедљива. У последње време уочава се тенденција заодевања негативног односа према Андрићевом делу у појмовно-терминолошко рухо посмодернистичког критичког дискурса који је у студији Оријентализам (1978) осмислио Едвард Саид. Оглед је посвећен анализи ове штетне квазинаучне тенденције, с посебним освртом на њено парадигматично испољавање у „оријентолошким” радовима арабисте Есада Дураковића. Кључне речи: оријентализам, окцидентализам, оријентологија, идеолошка критика, иманентни приступ.

Oд деведесетих година прошлог века уочљив је покушај да се вулгарно идеолошко оспоравање уметничке универзалности дела Иве Андрића, засновано на тези да је оно у суштини одраз његове европоцентричне, малтене расистичке нетрпељивости према босанскохерцеговачким муслиманима/Бошњацима и муслиманској култури, подигне на виши интелектуални и концептуални ниво и заодене у рухо теоријске рационализације, коришћењем појмовног и аналитичког инструментаријума који нуди тзв. постколонијална критика, а конкретно концепт оријентализма, у виду у којем га је дефинисао Едвард Саид (1935–2003) у истоименој књизи (1978). Пошто је, упркос свим привидима, оваква употреба оријентализма такође битно идеолошки, а самим тим и псеудотеоријски изум, својеврсно „лукавство идеолошког ума”, 363

Дарко Танасковић

засновано на антизападном окцидентализму, потребно је критички га размотрити и објективно му одредити место у савременој рецепцији стваралаштва Иве Андрића, које је, будући истинска и велика уметност, на овакве редукционистичке захвате у бити надмоћно имуно. Уметности Иве Андрића доиста није потребна наша одбрана, али је неопходно аргументовано осујетити пројекат да се примењивањем тобоже теоријског модела „оријентализма” и постколонијалне науке у њеном тумачењу, а тај је модел данас светска књижевнотеоријска мода, оспоравање нашег нобеловца с локалног нивоа подигне на глобални, а његово дело стане наводити као парадигматично за идеолошки став „оријентализма”, па да га по свету у синтетичким и енциклопедијским издањима блиске будућности почнемо налазити као типичан пример књижевног „оријентализма”. Онако отприлике као што се Срби у синтетичким делима и енциклопедијским одредницама о геноциду полако почињу стабилизовати и готово рутински наводити као његови историјски починиоци. Јер, реч је о суштински истом идеолошко-пропагандном пројекту моралног и политичког стигамитизовања српског народа, дискредитовања његовог националног достојанства и унижавања стваралачких домашаја. Свестан сам да изречено звучи грубо, поготово у контексту књижевнотеоријског разматрања, али је нажалост истинито. А једино „истина ће вас ослободити”, поручује Јеванђеље по Јовану (8, 31), али и Платон, па и сâм Куран, у коме се на више места истиче значај одвајања истине од лажи. Као доказ и илустрацију да је тумачење дела Иве Андрића у том новом псеудотеоријском кључу узело маха, наведимо (а могли бисмо и низ других!) неколико реченица из чланка Екрема Туцаковића „Čitanje ’Proklete avlije’ u svjetlu ’orijentalizma’ Edwarda Saida”, објављеног у часопису Знакови времена (32), а и на интернетском сајту (иранског) Научноистраживачког института „Ибн Сина” из Сарајева: Stavove koje je Said objelodanio u Orijentalizmu moguće je provjeravati i potvrdjivati na književnim primjerima brojnih autora evropskog kulturnog miljea, izmedju ostalog, i u djelima nekih naših i, dakako, književnika iz nama bliskog okruženja. [...] Ogradjujući se od ispraznih ideoloških i posebno dnevnopolitičkih i stereotipnih rasprava kojima su ovi prostori posljednjih desetljeća obilovali u vezi s Andrićem i njegovim djelima, napose tvrdnji o mržnji prema Bošnjacima, islamu, Turcima, istoku i istočnjačkom mentalitetu i kulturi, kojom ih je Andrić natopio, ovaj rad ima namjeru u iščitavanju Proklete avlije slijediti onaj obrazac na koji je upozoravao Edward Said i ukazati na mjesta koja korespondiraju sa stavovima postkolonijalne kritike, dakle, u ovom slučaju, jednog njenog predstavnika.

364

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

Из наведеног одломка написа чији се аутор упиње да звучи озбиљно и да заузме критички став према претежном досадашњем негативном дискурсу о Иви Андрићу и његовом „антибошњаштву” у бошњачкој средини, јасно је да се већа уверљивост истих ванкњижевних (дис)квалификација настоји постићи кроз „паковање” у категоријални и аналитички инструментаријум „постколонијалне” науке о књижевности, на трагу Саидовог идеолошког оријентализма. Опредељењу да се, као карактеристичан, наведе текст с једне „ненаучне”, али широко посећиване адресе, могло би се замерити да озбиљну тезу заснива на непоузданим темељима, јер је свакоме знано каквом се врстом делатности бави номинално „научноистраживачки” ирански центар „Ибн Сина” у Сарајеву. На истом послу, међутим, нашле су се и неке друге установе у чију научност не би било пристојно сумњати. Укључујући се у обележавање полувековног јубилеја Андрићеве Нобелове награде, Академија наука и умјетности БиХ организовала је 21. новембра 2011. научни скуп под називом „Нобеловац Иво Андрић – 50 година касније”. На скупу је дванаест одабраних (критеријум избора није сасвим јасан, али свакако није ни случајан) стручњака изнело ставове о различитим аспектима теме која их је окупила у здању поред Миљацке. У уводном излагању, модератор скупа, академик Зденко Лешић, изнео је, поред осталог, и следеће1: Poznato je da je Andrićevo djelo i do tada bilo predmet velikog interesа čitataljske publike i književnokritičke misli u svim krajevima Jugoslavije. Zahvaljujući Nobelovoj nagradi i prijevodima koji su uslijedili, ono je postalo zanimljivo i za čitatelje širom svijeta. Od tada to djelo ne prestaje privlačiti pažnju književne kritike i van zemalja bivše Jugoslavije. Njen sud davno je izrečen: Andrić je veliki pisac. Medjutim, ako je ta ocjena ostajala sve vrijeme jednako neupitna, pristup njegovom djelu značajno se mijenjao u proteklim decenijama, zahvaljujući znatnim dijelom brojnim novim (modernim i postmodernim) razumijevanjima i tumačenjima same književnosti, ali i kulture uopće. Osim toga, mi više ni svijet oko nas ne vidimo onako kako ga je vidjela Andrićeva generacija, pa su i značenja koja ’izvlačimo’ iz njegovog djela drukčija od onih koje je u njemu prepoznavala kritika njegovog vremena. Andrićevo djelo, kratko rečeno, nama danas ne govori isto ono što je govorilo njegovim čitateljima 60-ih i 70-ih godina prošlog vijeka. A upravo je ova pedesetogodišnjica pravi trenutak da se književnokritička misao ponovo suoči s njegovim djelom, da mu pristupi u suglasnosti s novim iskustvima čitanja i da oslušne što nam ono danas govori, i na koji način. 1

Излагања са скупа у АНУБиХ наводе се према неауторизованом транскрипту, јер до тренутка коначног уобличавања овог текста нису била објављена.

365

Дарко Танасковић

Из умешно сроченог Лешићевог уводног слова јасно је да оно није замишљено само као пригодно, већ и имплицитно и дискретно програмско. Нешто друго се од уваженог академика није ни могло очекивати. Простор (алиби?) за релативизовање и диверзификовање савремених „андрићолошких” увида Лешић обезбеђује недвосмисленим вредносним судом: „Андрић је велики писац”. То, углавном, нису порицали ни најострашћенији идеолошки оспораватељи његовог стваралаштва, али није никада згорег поновити. Погрешити се ту ионако не може. Следи разложно указивање на то да су нова времена доносила и нове приступе Андрићевом делу, при чему је, за нашу тему, индикативно увођење у видокруг модерних и, нарочито, „постмодерних” разумевања и тумачења саме књижевности, али и, што такође привлачи пажњу, „културе уопће”. Није ли тзв. „постколонијална” критика, теоријски добрим делом заснована на саидовском „оријентализму”, типична постмодерна културолошка иновација? Лешић, затим, указује на разлике у погледу на свет Андрићеве и наше генерације, на основу чега се онда из његовог дела „извлаче” другачија значења. Академска савест је познатом проучаваоцу књижевности ипак наложила да глагол „извлачимо” стави међу наводне знаке, што указује на свест о честој непримерености таквог, махом усиљеног новогенарацијског „извлачења” значења из Андрићевог, а и сваког другог књижевног дела. Следи позив на поновно суочавање књижевнокритичке мисли с тим делом, односно на преиспитивање постојећих ставова, сем оног непомерљивог – да је Андрић велики писац. Све остало било би подложно „извлачењу” нових значења, а следствено и тумачења, просуђивања и вредновања, у складу са новим искуствима читања. Да му није страно повезивање нових читања Иве Андрића с матрицом оријентализма, Зденко Лешић је показао још 1999. године, кад је у одзиву на појављивање превода Саидовог Оријентализма у Сарајеву, насловљеном „O postkolonijalnoj kritici, o Edwardu Saidu i o drugima” (Novi Izraz), написао: Na ovom mjestu ne možemo a da se ne sjetimo Andrića i njegovih slika ’Istoka’ i ’Istočnjaka’, koje nesumnjivo predstavljaju naš prilog zapadnoeuropskoj tradiciji ’orijentalizma’, s karakterističnom mješavinom odbojnosti i privlačnosti.

Лешић, свакако у пуној мери свестан могуће злоупотребе херменеутике у кључу оријентализма зарад теоријског освежавања и подупирања дискурса о Андрићевом наводном антибошњаштву и антимуслиманству, налази за сходно да дода и упозорење:

366

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

Ali ovdje moramo dodati da ni u Andrićevim slikama, kao većinom i u onim tekstovima koje je Said analizirao, nema mjesta za mržnju, kako neki misle, jer se te slike realiziraju upravo kao lacanovski paradoks: u neodoljivoj privlačnosti onoga što se vidi kao drugo.

У духу хеуристички продуктивног „лакановског парадокса”, на скупу у АНУБиХ говорио је Иван Ловреновић, један од несумњиво најпосвећенијих и најудубљенијих тумача Андрићеве уметности на бившем југословенском простору. Разматрајући однос према делу нашег нобеловца у време социјализма, Ловреновић је, поред осталог, рекао: Umrtvljivano je tako što je sakralizirano i tabuizirano; oduzimana mu je mogućnost da djeluje jednim od svojih najvrednijih agenasa: dubokom povijesno-antropološkom i političkom pronicljivošću kojom to djelo, opsesivno preokupirano našim svijetom i njegovom historijskom sudbinom, zasijeca u taj svijet baveći se njegovim najbolnijim i najmračnijim pitanjima, u nepotkupljivoj želji da ga rasvijetli i razumije, zajedno s nama, njegovim čitateljima, u empatijskoj potrebi za njegovim iskupljenjem i oslobodjenjem od povijesnoga fatuma.

Слично се у једном свом прилогу својевремено изразила и Жанета Ђукић Перишић, проницљиви одгонетач тајни Андрићевог света: Мудри хроничар Иво Андрић створио је најкрупније уметничке, па, у извесном смислу, и антрополошке симболе у нашој култури. Његово дело глобална је метафора вечне приче о танкој граници између људскости и зверства, добра и зла, граници што се непрекидно помера на једну или другу страну, исписујући тако историју људског рода. („Мудри хроничар Балкана”, Свеске Задужбине Иве Андрића, 22, 2005, 517)

Ловреновић се затим посветио анализи претежног књижевноисторијског дискурса о делу и месту Иве Андрића у трима југословенским националним срединама заједничкогa језика и конкурентских претензија на ексклузивно поседовање великог писца. Код Срба је, по његовом суду, задржан глорификацијски став из међуратног раздобља, а Андрић је сведен на писца само једног народа – српског. Ову констатацију је на истом скупу подупро извесни Саша Илић, представљен као књижевни критичар из Београда. Он је, наводно, истраживао како је Андрић представљан у енциклопедијама, лексиконима и специјалним антологијским едицијама објављеним у Србији и закључио да је он „у јавном дискурсу престао да функционише као писац, уступивши место политичком симболу”. Код Бошњака је, запажа Ловреновић, однос пре367

Дарко Танасковић

ма Андрићу био наглашено резервисан и критичан, док су Хрвати из пасивности и игноранције прешли у активнији однос, али понајвише банализаторски и биографски, усредсређујући се на доказивање да је Андрић хрватски писац. Овај свој сумарни и суморни преглед Ловреновић завршава погледа усмереног ка будућности: Andrić će trebati pričekati neko treće vrijeme kada će njegovo djelo biti dekanonizirano i otvoreno izvan prizemlja političke upotrebe. Generacijama koje to dožive Andrić će se prikazati u shvatanjima koja nama izmiču.

Ми смо, нажалост, још увек дубоко у „другом времену”, па нам је и научна и морална дужност да до мере у којој то од науке и морала зависи скратимо пут до Ловреновићевог „трећег времена”. Жеља да се том скраћивању пута приложи бар мали обол смисао је овог разматрања односа између „оријенталистичког” и „окциденталистичког” тумачења дела Иве Андрића. Kaо што је на почетку овог огледа констатовано, део бошњачких делатника у хуманистичким и друштвеним наукама у Саидовом „оријентализму” је сагледао шансу да се идеолошко оспоравање литературе Иве Андрића извуче из безнадежне провинцијалности и идејне приземности, удене у појмовне, вредносне и теоријско-методолошке претинце постколонијалне науке и тиме, као привидно релевантан приступ, на велика врата удене у координате глобалне интелектуалне дебате. Овај поступак аналитичког пресвлачења маскира се „густом димном завјесом квазиакадемскога вербализма” (вид. I. Lovrenović, „Pedagoška prevencija protiv Andrića ili Kako će Akademik napokon istjerati Zloga i spasiti narod”, Oslobodjenje, 23.7.2009). Да је хоризонт „постколонијалне науке” привлачан ширем кругу бошњачких интелектуалаца, укључујући и оне који се досад нису истицали у идеолошкој критици Иве Андрића, па су се њеним најрадикалнијим аберацијама чак и супротстављали, сведочи, на пример, и приступ за који се опредељује Енвер Казаз у напису „Đerzelez iz našeg džemata” (Novi Izraz, 8, 2000). Он се одлучно противи „идеолошкој вулгаризацији књижевнокритичких поступака” и залаже за „критичко, али књижевно и културно релевантно читање Андрићева дјела”. Андрић, по Казазовом мишљењу, не може бити одговоран због тога што су његови текстови послужили за „протубошњачку идеологију”, нарочито у једном делу „српске рецепције”. Разуме се, објашњава Казаз, могуће је истраживати и негативне аспекте слике Бошњака у Андрићевом дјелу, поготово слике Оријента. „Наравно, да би се то учинило, нужно је овладати методологијом постколонијалне критике и имагологије”, упозорава, на крају, Енвер Казаз 368

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

кога је, иначе, због критичког става према зборнику радова Andrić i Bošnjaci (Tuzla, 2000), Муниб Маглајлић прогласио „жртвом дирљиве оданости” Андрићу („Žrtva dirljive odanosti”, Novi Izraz, 12, 2001; у вези с унутарбошњачким разилажењима у тумачењу дела и улоге Иве Андрића, вид. посебно: Dušan Rapo, „Neke kontroverze i nesporazumi oko Ive Andrića”, Grački opus Iva Andrića (1923–1924), Graz–Beograd, 2010, 95–102). Да Андрића треба интерпретативно повезати с оријентализмом напомиње, у поменутом значајном зборнику Andrić i Bošnjaci, и историчар-османиста Ахмед Аличић, премда се изричито ограђује од намере да анализира Андрићева дела, јер није књижевни критичар: „Andrić je, opet, posvojio ideju eurocentrizma, na jednoj i orijentalizma, na drugoj strani. U tom okviru odvijalo se sve u njegovu stvaralaštvu („Кnjiževno djelo Ive Andrića i historijska stvarnost”, Andrić i Bošnjaci, стр. 13). Прилично претенциозан општи суд за некога ко сâм каже да није књижевни критичар и да није аналитички разматрао дела Иве Андрића! Став о Андрићевом „оријентализму” је, како изгледа, већ постао „опште место” његовог идеолошког класификовања у претежном делу бошњачке научне и културне јавности. Досад је на плану читања и тумачења Андрићеве уметности у терминима саидовског оријентализма најдаље, и с највише теоријских амбиција, отишао водећи бошњачки оријенталиста-арабиста Есад Дураковић. Узећемо га, стога, као парадигму овог „новог” приступа Андрићу. Есад Дураковић је у више наврата писао о Андрићу. Издвајамо: „Andrićevo djelo u tokovima ideologije evrocentrizma”, Znakovi vremena, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina”, 2, 1997, 97–108; у зборнику Andrić i Bošnjaci (стр. 192–206); поглавље у књизи Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskog kruga, Sarajevo, 2005, 198–219; „Andrićeva literarna otomanizacija Bosne”, Ljiljan, 166, 1996, 34; „Anatomija jednog paradoksa (O eseju Ivana Lovrenovića Andrić, paradoks o šutnji)”, Pregled, 1, 2009, 45–58. Овај последњи критички осврт на један значајан Ловреновићев есеј, као и Ловреновићев одговор, посебно су индикативни за нашу тему. Наведимо, стога, симптоматичан Ловреновићев цитат из Дураковићевог текста, као и сасвим кратак коментар истог: Naš Doktor-Profesor-Akademik ima misiju: otkriti Zloga, ’valjano educitari nastavnički kadar’, otvoriti oči narodu, jer: ’Ko prihvati Andrićev svijet kao autentičan, po prirodi stvari smatrat će korisnim istrebljivanje Bošnjaka kao opasnog elementa u samome tkivu tzv. evropske civilizacije – jednako kao što se smatra korisnim bespoštedno trijebljenje štetnoga korova.’ Poslije

369

Дарко Танасковић

ovoga doista je ukinuta svaka mogućnost razložne i argumentirane debate. („Pedagoška prevencija protiv Andrića...”)

Тешко је не сложити се с Ловреновићем да је с неким ко острашћено заступа овакве екстремистичке и безочне ставове немогуће разложно и аргументовано расправљати. С обзиром на то, међутим, да се права идеолошка суштина и крајња намера/намена наводног разобличавања Андрићевог оријентализма ретко кад изражавају с оволико грубом јасноћом, већ се појмовно-терминолошки камуфлирају „завесом квазиакадемског вербализма”, нужно је њиме се ипак на време објективно и адекватно херменеутички позабавити, поготово стога што, такође из ваннаучних побуда, има „постмодернистичких” кругова у свету, а богме и у нашем атару, који ће овакву наопаку пројекцију цивилизацијског смисла Андрићевог стваралаштва спремно пригрлити и даље ширити. Колико је било одушевљење откривањем књиге Оријентализам (1978) Едварда Саида међу неким бошњачким интелектуалцима верно предочава сâм Есад Дураковић у дијалошкој (ауто)биографији Duhovna biografija (разговарао: Izedin Šikalo, Sarajevo, 2010). Дураковић је у то време (1976–1991), као наставник арабистике, радио на Филозофском факултету у Приштини, где му је колега био Харис Силајџић, кога је доживео као „одличног представника босанства”, и то не босанства као политичке опције, већ „босанства као снажног самодефинираног културног идентитета”, у најлепшој синтези оријенталског и западњачког. Силајџић је с једног путовања у САД донео тек објављену студију Orientalism, књигу после које ништа више не може остати као пре: Za nas je ta knjiga imala dodatnu fascinaciju zbog toga što smo – na golemo iznenadjenje i radost – otkrivali u njoj moćnu artikulaciju upravo onih ideja i stavova koje smo u svojim diskusijama svih tih godina neumorno elaborirali. Teško je zamisliti kakav je bio naš intelektualni ushit u susretu sa Saidovim djelom. Na jednoj strani, bili smo obradovani saznanjem da jedan veoma ugledni profesor na Zapadu demaskira orijentalizam kao opasnu ideologiju koja desetljećima na najperfidniji način proizvodi velike tenzije izmedju dva kulturalna kruga. [...] S druge strane, ali u isti mah, shvatili smo da je riječ o demaskiranju sistēmā na najvišoj razini, te da smo svjedoci, da smo savremenici intelektualno-moralne i kulturalne akcije jednoga naučnog djela nakon kojeg ništa više ne može ostati kao ranije. (Duhovna biografija, str. 78–79)

Дураковић, затим, објашњава сасвим посебно осећање у сусрету с прекретничком студијом чувеног америчког професора који се „на највишем нивоу науке и ауторитета” на подударан начин бави пита370

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

њима којима је већ извесно време и он, на самом прагу универзитетске каријере, био заокупљен, у научној јавности указујући „на нужност да успоставимо критички однос према канонским дјелима (западњачког) оријентализма”. Фрустрираном реаговањима средине на залагање за такав иконокластички критички став, Дураковићу је упознавање са Саидовим Оријентализмом дало огромно самопоуздање и прилику да с „водичем” настави путем на који је већ био крочио. И он је тим путем све самопоузданије и одлучније наставио да иде, уверен да је то у бити и Саидов пут, да би, после низа засебних огледа, 2007. године објавио замашну књигу Orijentologija. Univerzum sakralnoga teksta (Sarajevo, 2007), у којој је традиционалној (западњачкој) оријенталистици (која по њему почива на идеолошком антиоријенталном оријентализму) супротставио истински научну оријентологију, утемељену у непристрасној оријенталној филологији, чијим представником и себе сматра. Ово није прилика за шире разматрање те необичне Дураковићеве дисциплинарно-терминолошке иновације која свакако заслужује одговарајућу стручну пажњу. Њеној уверљивости никако не доприноси чињеница да се као позитивна супротност негативној оријенталистици наводи дисциплина у чијем се предложеном називу мења само неутрални творбени суфикс (логија уместо – истика), док носећи значењски елеменат остаје исти – Оријент, који је по дефиницији исходишно и неизбежно европоцентричан. Ако оријенталистика одиста почива на саидовски схваћеном идеолошком оријентализму, онда би се логично могло извести да је антиоријенталистичка оријентологија на истоветан начин оптерећена идеолошким окцидентализмом, односно негативним односом према Окциденту/Западу и свему што то одређење у цивилизацијском смислу подразумева. Премда је он изричито наглашавао уверење да је својим приступом „превазишао империјалну поделу Исток – Запад” (вид. Orijentalizam, Beograd, 2000, 445–446), на инхерентну идеолошку ограниченост Саидовог оспоравања научности главног тока (западњачке) оријенталистике, с њеним идеолошким оријентализмом као наводном вредносном и мисаоном матрицом, указало је више критичара, укључујући и неке с Истока (вид. на пример, Sadik Jalal al-Azm, „Оrientalism and Orientalism in Reverse”, Khamsin, 8, 1981, 5–26). Ал-Азм примећује да Саидово дефинисање основа оријентализма заправо ојачава есенцијалистичке категорије Оријента и Окцидента којима се исказује неискорењива супротност између Истока и Запада, а управо би ту супротност његова књига програмски желела да поништи. „Онтолошки обрнути оријентализам, на крају крајева, није мање реакционаран, мистификујући, неисторичан и антихуман од сâмог онто371

Дарко Танасковић

лошког оријентализма”, закључује угледни сиријски професор и теоретичар). И Едвард Саид, као озбиљан и одговоран мислилац, наслутио је да би могло бити основе за тако утемељено оспоравање његове основне тезе, па се при крају Оријентализма оградио формулацијом да је његов пројекат био да опише посебан систем идеја, а ни у ком случају да један систем замени новим (Orijentalizam, str. 433). Никаква „антиоријенталистика”, дакле! Идејно и теоријски посматрано, оријентологија стоји, према томе, на прилично климавим ногама и пре ће бити посредни и нехотични доказ непревладаног рефлекса аутооријентализма којим, како каже сам Дураковић, „Империја крајње ефикасно узвраћа ударац” (Duhovna biografija, стр. 101). Дураковићева студија Оријентологија усредсређена је на афирмисање унутрашњег, иманентног приступа арапској књижевности и њоме се, кроз озбиљан мисаони напор и продубљену анализу изворних одлика арапско-исламске културе, уобличава целовито ауторово виђење свеукупне словесности на светом језику Курана, што је подухват достојан поштовања, иако у неким важним аспектима и дискутабилан. Као својеврсни теоријско-методолошки увод и припрема за Оријентологију, изашла је 2005. године књига сабраних Дураковићевих раније објављиваних радова Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga (Sarajevo). Већ у првом огледу укљученом у овај избор („Orijentalistika – problemi metodologije i normiranja”, str. 13–37) Дураковић актуелизује расправу о оријенталистици и оријентализму, закључујући је, а уствари отварајући, једном дужом напоменом о контроверзама у вези с применом критичког антиоријенталистичког дискурса на дело Иве Андрића. Он ту полемише с Ведадом Спахићем који се био неповољно изразио (вид. Tekst, kontekst, interpretacija – ogledi iz književnosti Bosne i Hercegovine, Tuzla–Tešanj, 1999) o Дураковићевој склоности да у приступу Андрићевој уметности „потпуно негира аутономност приповједног свијета”, да књижевно дело поима као „инструмент идеолошке утакмице међу антагоним цивилизацијама”, а да целокупно Андрићево дело „чита као политичко штиво”. Одбацујући основаност Спахићевих замерки, Дураковић објашњава да није тачно да он потпуно негира аутономност приповедног света, већ да оспорава потпуну аутономност приповедног света, јер књижевно дело не настаје баш сасвим изван стварности и није без икаквог утицаја на њу, што се нарочито односи на неке врсте књижевних дела. Према Дураковићу, модерне теорије подвлаче методолошку неиздвојивост текста из контекста, док Андрићево дело „средствима књижевности делује у самој матици оријентализма”. Ако се анализира Дураковићево виђење тог 372

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

Андрићевог деловања књижевним средствима у матици оријентализма, што је могуће и на основу увида у помињани оглед „Андрићево дјело у токовима идеологије евроцентризма”, који је укључен у исту књигу, постаје јасно да је у суштини реч о пуном континуитету оне линије резоновања која је Мухамеда Филиповића још давне 1967. године навела да устврди како је Андрићева литература „Босну више дијелила, него ли многе војске које су преко ње марширале и у њој крв пролијевале” (вид. шире: D. Tanasković, „Recepcija dela Ive Andrića u jugoslovenskoj muslimanskoj sredini”, Islam i mi, Beograd, 2010, 104–123). Разлика је само у томе што Мухамед Филиповић није знао за оријентализам и алибијску употребљивост (пост)модерних теорија и постколонијалних студија. Исти „босански дух у књижевности”, посредован кроз „густу димну завјесу квазиакадемскога вербализма”, заблудним лукавством псеудотеоријског ума! За изрицање овако тешке квалификације, неуобичајене у оцењивању научних доприноса у домену књижевнотеоријских и, шире, културолошких истраживања, потребни су заиста чврсти и убедљиви аргументи. Ако их нема, онда изнета тврдња неминовно дисквалификује онога ко је изриче. Тога сам у пуној мери свестан, али и потпуно миран, јер се ово разматрање не односи на озбиљна промишљања у духу савремене имагологије и постколонијалне науке, каквих и те како много има, већ на њихову идеолошку инструментализацију. А у случају примене наводно антиоријенталистичке критике на дело Иве Андрића у делу бошњачке академске и културне заједнице реч је, бар засад, управо о томе. Уз разумљиву резерву могуће недовољне обавештености, није ми познат ниједан супротан пример. Ако и постоји, свакако не би могао бити ваљан разлог да се по заслузи не оцени нови манир оспоравања непобитних, а из идеолошких разлога непоћудних културних вредности и не покуша правовремено и аргументовано осујетити настајање некакве будуће традиције окцидентализма на бившем југословенском простору, уведено привидно научним насиљем над уметношћу Иве Андрића. Дураковићев, и не само Дураковићев „водич” Едвард Саид, поговором другом издању Оријентализма, писаном на основу увида у рецепцију своје књиге широм света, са жаљењем је констатовао да она није дошла само у праве руке: Та razmišljanja doista su pojačala pritisak na moju knjigu da reprezentuje neku vrstu svedočanstva o ranama i evidenciju patnje, za čije je navodjenje smatrano da je odavno zakasneli odgovor Zapadu. Žao mi je što je tako pojednostavljeno okarakterisano delo koje – ovde ne želim da budem lažno skroman – veoma nijansirano i precizno govori o različitim ljudima, različi-

373

Дарко Танасковић

tim periodima i različitim stilovima orijentalizma. Čitati moje analize Šatobrijana i Flobera, ili Bartona i Lejna, sa tom istom emfazom, izvlačeći istu reduktivnu poruku iz banalne formule ’napad na zapadnu civilizaciju’, postupak je, verujem, podjednako uprošćavajući i pogrešan. (Orijentalizam, str. 446)

Мало је оправдање за Дураковића то што су се он и Силајџић у Приштини одушевљавали примерком првог издања Оријентализма „који је дословно још увијек мирисао на штампарску боју” (Duhovna biografija, str. 78), а Саидов „Поговор” другом издању написан је 1994, и он га по свој прилици није прочитао. Једино што је извесно јесте да је он погрешно прочитао и схватио, а онда и сасвим непримерено применио Саидову тезу о оријентализму матичног тога западњачког односа према Истоку. Саид помиње „редуктивну поруку” и „баналне формуле”. Да останемо само при томе. Он као да јесте читао Дураковића! Мухарем Баздуљ запажа да Оријентализам „има милион слојева тумачења” („И Платон је био Балканац”, Политика, 17.12.2009, 17). Дураковић и његови истомишљеници одабрали су само један, погрешан. Али, да све не остане на тврдњама без покрића најделотворније ће нам помоћи сâм Есад Дураковић. Није ли, уосталом, на основу једног његовог отвореног излива нетрпељивости и криминализације „оних који прихвате Андрићев свијет као аутентичан”, Иван Ловреновић одрекао смисленост даљег аргументованог дијалога с овим самозваним Саидовим следбеником. Своје погледе на Андрића, његово дело и улогу у „самој матици оријентализма” Есад Дураковић је најцеловитије изложио у већ помињаном, три пута објављеном огледу „Андрићево дјело у токовима идеологије евроцентризма”. Служићу се, за ову прилику, најновијом верзијом, оном из књиге Prolegomena za historiju književnosti orijentalno-islamskoga kruga. Ово из разлога што је аутор, да је то желео, у тексту могао нешто и да измени, а није. Рећи да је у њему Дураковић најцеловитије изложио своје ставове о Андрићевом оријентализму можда и није најтачније. Пре би могло бити да су они у њему најзаокруженије саопштени, јер целовитост би морала подразумевати увиде и закључке изведене из конкретне, текстуалне анализе Андрићеве прозе, а то код Дураковића, који се иначе у вези с оријенталним књижевностима истрајно и уверљиво залаже за иманентни приступ, готово потпуно изостаје. И онолико колико се осврће на Андрићева дела и њихов наводни ендемски европоцентризам и оријентализам, он то чини кроз навођење судова других аутора – М. Ризвића, П. Џаџића, Ш. Куртовића и иних. Главнина његовог текста посвећена је покушају да се 374

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

„makar u vidu skice, predstavi bit samoga evrocentrizma da bi se lakše identificirala ideološka orijentacija u tim okvirima” (str. 200). Сасвим је логично и разумљиво да идеолога превасходно занима „идеолошка оријентација” писца којим се бави, али то изразито противречи тежњи за складом у успостављању везе између текста (одсутног) и контекста (апсолутизованог), за шта се као херменеутички књижевнотеоријски проседе Дураковић декларативно залаже. А ево шта о томе, и поводом Андрића, има да каже Неџад Ибрахимовић: Djelo i kontekst jesu u stanovitu odnosu, ali kakvom – to je pitanje najuže znanstvene (semiološke) ili filozofske (epistemološke) analize. Naime, priroda toga odnosa, mehanizmi njihovih medjuutjecaja, označiteljske prakse i strukture, metode kojima proizvode značenja – to su prava pitanja znanstvenog propitivanja, ali nipošto pitanja tipa kako jedan drugog odražavaju i koliko, te za koga, kako nam to način recentnog bavljenja Andrićevim djelom hoće nametnuti. („Kontekst u tekstu ili Fiktivna biografija u nejasnom interpretacijskom kontekstu”, Andrić i Bošnjaci, Tuzla, 2000, 82–83)

У свом „нејасном интерпретацијском контексту”, Дураковић одређену пажњу покалања Андрићевој докторској дисертацији из 1924. године (Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине), али не да би је и он, после многих, разлагао, већ да нагласи како [...] nije nužno posezati za Andrićevim stavovima ekspliciranim u disertaciji: imanentna analiza njegovog književnog djela nedvosmisleno upućuje na autorove eurocentrične ideološke stavove radikalizirane do razine pravog rasizma, te nije neophodno tražiti im potporu u disertaciji koja je više literarno nego znanstveno djelo, gdje dominiraju jaki ideološkо-emotivni zaključci neutemeljeni na faktografskoj ili historiografskoj gradji. (str. 210)

Опет призивање фамозне иманентне анализе које у његовом бављењу Андрићем ни од корова, а онда, још једна нелогичност: ако је дисертација, како необразложено тврди Дураковић, „више литерарно него знанствено дјело”, зашто за њим у иманентној анализи Андрићеве литературе не посезати? Дураковић тврди да је Андрићево књижевно дело, на идеолошком плану, литерарна отоманизација Босне. До овако формулисане дијагнозе аутору је очито веома стало, иако је тешко објаснити шта би она заправо требало да рационализује. Вероватно (пред)убеђење да Иво Андрић, смештањем радњи својих прозних дела у османско раздобље историје Босне и Херецеговине и начином на који обрађује теме и ликове, жели да сугерише представу о томе да је Босна безнадежно „отоманска”, с негативном конотацијом из арсенала идеолошког оријентализма, а не да је само током одређеног периода своје прошлости била османска. Ако је то Дураковићева идеја, како је поми375

Дарко Танасковић

рити с његовим залагањем, у једном другом поглављу исте књиге, да се прекине с идеолошки (опет оријентализам!) мотивисаним занемаривањем оријентално-исламског културног наслеђа Босне и Херцеговине, будући да је „izučavanje bošnjačke baštine na orijentalnim jezicima, u vertikali dugoj nekoliko stoljeća, sudbinski značajno za znanstveno validnu historiju bošnjačke književnosti”, јер, „bez poznavanja toga dijela povijesti nije moguća historija bošnjačke književnosti i kulture kao cjeline” (str. 38– 39)? Или је, можда, одговор на питање у томе да се османском компонентом историјског, друштвеног и културног идентитета Босне и Бошњака легитимно смеју бавити само оријентолози, а никако оријенталисти. О умерено европоцентричним књижевницима, а Андрић јесте био човек отвореног европског хабитуса, да и не говоримо! За своје одређивање Андрићевог књижевног дела као „литерарне отоманизације Босне” Дураковић тврди да је утемељено на „потпуном увиду у Андрићево дјело” (стр. 208), што му се може, али и не мора веровати. Неупоредиво теже је поверовати у то да је његовим неодмереним идеолошким пресудама овом писцу, за кога и сâм мора признати да располаже чудесном моћи уметничког стварања, претходила икаква релевантна критичка и књижевнотеоријска анализа иманентног реда. Дураковићеве формулације на том су плану крајње уопштене, а своде се на објашњавање да Андрић, „средствима моћне и сугестивне умјетности” промишљено и идеолошки злонамерно, у духу европоцентричног оријентализма, ствара „уверљиву илузију” о аутентичности фиктивне бошњачке прошлости, селективно и тенденциозно исконструисане и дочаране у његовом делу. На основу такве представе, онда, свет наводно искривљено види Босну и Бошњаке и према њима се маћехински и с презиром односи, све до геноцидности, а и они сами, посебно најмлађи, долазе у опасно искушење да буду „идеолошки контаминирани” Андрићевом сликом Босне, чиме се разара њихов етноконфесионални и културни идентитет. То је, ето, исход наводног Дураковићевог иманентизма примењеног на Андрићеву литературу! Пре би се, по свему, рекло да је посреди прибављање доказа за унапред утврђену кривицу, при чему се ни они не изводе из оптужениковог дела, већ из стереотипних и шупљих, а вербално прејаких идеолошких флоскула. У нечему је Дураковић, ипак, и потпуно одређен – у критичком ставу према штетности и набрајању негативних последица додељивања Нобелове награде Иви Андрићу, које, наиме, према Дураковићу, „представља крунско признање идеологије евроцентризма за услуге дате њеним циљевима”! За антиоријенталисте је Нобелова награда очигледно велики проблем, јер је понекад добију и књижевници с њихове „црне 376

Окциденталистички редукционизам пред уметношћу Иве Андрића

листе”. Сетимо се само индијског писца са Тринидада В. С. Најпола (Нобелова награда 2001), а и за Орхана Памука (2006), за кога се, како мисли Дураковић, „ne može reći da nije dobar pisac, ali se njegovo krunisanje Nobelovom nagradom za književnost tačno poklapa s Pamukovim javnim kritiziranjem turske politike prema Jermenima, na čemu Zapad tako dugo insistira, i Pamukov turski glas podrške stigao je kao izuzetna vrijednost” (Duhovna biografija, стр. 97–98). Логика би била следећа: Памука светски протагонисти оријентализма из Шведске академије награђују зато што критикује турске власти због игнорантског односа према страдању Јермена, а Андрића су својевремено овенчали истим признањем јер је својом отоманизацијом Босне утирао пут за истребљивање Бошњака. Каква савршена теорија завере, достојна Протокола сионских мудраца или романа Дена Брауна! Мало ко још верује да су приликом одлучивања о Нобеловој награди за књижевност у игри само књижевни критеријуми, али увлачење Нобеловог комитета у некакав глобални антимуслимански оријенталистички сценарио заиста је сувише и за мерила најслободније осмишљених постколонијалних студија. После замерки Нобеловом комитету, на реду су преводиоци Андрића на „самоме исламском Оријенту”. Они, вајка се Дураковић, „sa žarom prevode Andrićeva djela na svoje jezike i, zavarani njegovim isforsiranim autoritetom, omogućavaju autorovoj ideologiji evrocentrizma, ekstremno izvedenoj na razinu rasizma, da likuje zatvarajući tu elipsu u svijesti samih orijentalaca i afirmirajući se u njihovom vrijednosnom sistemu” (str. 218). Каква цивилизацијска несмотреност и одсуство самосвести код свих тих „оријенталаца”! Па и не треба се баш чудити, кад су „оријенталци” и живе на „Оријенту”, јер то су термини којима се, у складу с основном тезом Едварда Саида, служи европоцентрични оријентализам, а чији су они идеолошки конструкти. Упитно је зашто их један оријентолошки апостол антиоријентализма, као што је Есад Дураковић, тако назива, уместо да говори о Истоку и источњацима? Да није којим случајем и њега, а да он тога није свестан, контаминирао опаки вирус „аутооријентализма” који покреће процес „u kome se autentično kritičko djelo lukavstvom orijentalizma pretvara u djelo autoorijentalizma – suprotno izvornim intencijama – a posljedica se ispoljava u tome što se njegova pozitivna energija pretvara u negativnu, u autodestrukciju” (Duhovna biografija, str. 112). Одиста, пред уметничком универзалношћу Андрићеве књижевности сваки окциденталистички, а и било који други идеолошки редукционизам неминовно је осуђен на пораз и аутодеструкцију. Другачије, на крају крајева, и не може бити. Док се неумитно не разложи у соп377

Дарко Танасковић

ственој идејној јаловости, појмовној збрканости и теоријско-методолошкој неутемељености, квазинаучно симулирање наводне примене критичког антиоријенталистичког дискурса на дело Иве Андрића, објективно само нови вид „једног споредног рукавца у рецепцији дјела Иве Андрића” (С. Тутњевић, „Андрић и муслимани”, Свеске Задужбине Иве Андрића, 19, 2002, 221), произвешће одређену штету. Ваљало би се, на свим странама, трудити да она буде што мања. Закључимо, а чиме би примереније било до познатим речима Иве Андрића: „После наше смрти можете испитивати и шта смо били и шта смо писали, али за живота само ово друго” (Знакови поред пута, Београд, 1976, 208). У постхумном насртају на оно прво, неки као да су ово друго потпуно заборавили. Darko Tanasković OCCIDENTALIST REDUCTIONISM BEFORE IVO ANDRIĆ’S ART Summary The ideologically motivated contending of Ivo Andrić by some Bosniac intellectuals, which has been intensified since the 70s of the last century, was based on the assertions that his attitude toward Bosnia, muslims/Muslims and everything that comes from Islam was pretentious and ill-intentioned. It was later shown that such a critical position, that totally neglected the artistic dimension of literature, while insisting on its vulgar interpretation as an instrument of anti-muslim/antibosniac ideological program, was not efficient or plausible enough on a wider plan. A tendency has been noticed lately to cover up the negative attitude toward Andrić’s work with a conceptual-terminological veil of post-modernist critical discourse, created by Edward Said in his study Orientalism (1978). The essay deals with the analysis of this detrimental quasi-scientific tendency, with a special overview of its paradigmatic expression in „orientology” works of the Arabist Esad Duraković.

378

Темељи Андрићеве духовне грађевине

ТЕМЕЉИ АНДРИЋЕВЕ ДУХОВНЕ ГРАЂЕВИНЕ Оливер Антић Правни факултет Универзитета у Београду и Унивeрзитета у Источном Сарајеву Апстракт: Кад уочи нешто конкретно, Андрић поседује изванредну способност да ту ухвати клицу општости и потом је истражује до крајњих граница. У том јединству конкретног и апстрактног, појавног облика и парадигме, лежи тајна сваке велике књижевности, науке и уметности, а Андрић је успео да ову тројну поделу релативизује, па у многим елементима и превазиђе. Основ Андрићевог књижевног и уметничког лежи, наиме, у научном – у његовој дисертацији и грађи коју је скупио радећи на свом научном јединцу; он је на научним темељима изградио своју величанствену књижевну и уметничку грађевину преко које примамо тајанствену поруку крхке судбине појединца, али и велике људске стварности. Моћни византијски Цариград, евроазијски мост, није више на Босфору. Његов сурогат је на Дрини, а са обе стране реке је један етнички народ у тројној верској, али и политичкој подели: православци, муслимани, католици. Невини десетогодишњак, жртва аџами-оглана, измењене вере али не и нације, можда баш зато као зрели османски цариградски великодостојник сагради величанствену на Дрини ћуприју. На истом месту, неколико векова касније, неизмењеног етноса, наш нобеловац сачини монументалну духовну „На Дрини ћуприју”. Та ћуприја је у ствари тај етнос, једино везивно ткиво новог Босфора, мост насред авлије западног источника. Зато, ако прошетате том невеликом, али величанственом ћупријом сигурно ћете срести браћу Мехмеда и Макарија и Иву и Радисава и Рада и Раду и Вука и народног гуслара и Мешу и Емира и многе друге, у ствари, и Исток и Запад, па и самог себе. Кључне речи: мост, Исток, Запад, етнос, вера, стварност, политика, судбина.

На једном месту Андрић је записао1 да сви други уметници, музичари, сликари, вајари, позоришни и филмски ствараоци, имају на 1

„Белешка о речима”, Историја и легенда, Просвета, Београд 1997, стр. 57.

379

Оливер Антић

располагању „разна видљива и опипљива средства којима се служе у свом изражавању. Једини је писац који нема ништа друго до – речи”. Ако, међутим, пођемо од античке дефиниције права: да је то уметност доброг и правичног,2 онда поред писаца и правници немају ничег другог до – речи. Ту лежи прва тачка везивања између књижевности и права. Друга се, пак, састоји у томе што је Андрић своју монументалну грађевину начинио на темељима који почивају на науци, одн. на његовом научном раду (докторској дисертацији). Због тих додирних тачака и, разуме се, високог поштовања према Андрићевом укупном опусу, усудио сам се да се упустим у овај скромни, али одговоран подухват. Нобеловац Иво Андрић спада у светску баштину књижевности и културе. Андрић је, самим тим, грађанин света, али, како се неретко истиче, он је ипак одабрао да буде српски књижевник. Уобичајено је да се ова чињеница, као неспорна, само констатује, али се ретко улазило у корене ове одлуке. Рођен је у Доцу, у близини Травника 1892. године. Матурирао је у сарајевској гимназији, студирао у Загребу, Бечу, Кракову и Грацу. Био је члан Младе Босне, као многи други угледни Срби тога времена, због чега је у Првом светском рату ухапшен и интерниран. У Краљевини Југославији био је дипломата (конзул, амбасадор, помоћник министра иностраних дела), а у време Другог светског рата на нашим просторима живео је и радио у Београду. То је било његово трајно опредељење: „Могао бих живети онолико колико ми остаје да живим и умрети као смирен човек, сиромах, али да то буде у мојој земљи и међу људима мог језика, а не у туђини”. Умро је 1975. године у Београду. У временима када је било лагодно, али и уносно, бити неко други, он је, као и Меша Селимовић, одабрао српство. Његово импозантно дело, са добрим разлозима, много пута је било подвргнуто анализама, тумачењима и научној обради. Ипак, чини се да његов једини научни рад, који је био темељ његовом књижевном опусу, није био довољно истакнут у нашој литератури, а тиме ни шире.3 Разлог је, уверени смо, идеолошко-политичке природе и он ни до данас није сасвим искључен. Иво Андрић је, наиме, на Филозофском факултету у Грацу 1924. године одбранио дисертацију под насловом: Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der tuerkischen Herrschaft (Развој 2

Ulpianus, D. 1, 1, 1, pr. У предговору своје докторске дисертације Андрић истиче: „По свом садржају и по својој основној замисли, ова расправа је у вези са другим радовима које сам припремио у другом облику и другом приликом”. 3

380

Темељи Андрићеве духовне грађевине

духовног живота у Босни под утицајем турске владавине). Исте године, 13. јуна, промовисан је у доктора фолозофије. Андрићева дисертација најавила је његово усмерење. Приликом израде тезе аутор је прикупио и изучио обимну грађу, коју су (на немачком, латинском, али и нашем језику) чували аустријски архиви и библиотеке. Андрић је, дакле, био на најбољем могућем извору, јер су остале земље у окружењу због ратова и пустошења, понекад и због циљаног избегавања истине, готово биле лишене научно релевантних докумената. Будући да је био врло образован човек, Андрић је био свестан шта је џихад, у цивилизацијском смислу, учинио разарањем Константинопоља. Зато је већ у првој реченици своје дисертације, у самом предговору, навео: „Речено је да је освајањем Цариграда ’европском човечанству нанета рана’”.4 Предисторија Прво поглавље његове тезе бави се духовним животом у Босни пре турске инвазије. Аутор, пре свега, износи преплитање утицаја Рима и Византије, затим родбинских веза и политичких утицаја владајућих породица, најпре са српским, али и мађарским двором, као и са Дубровником. На духовни живот тога времена битно су утицале и верске прилике, омеђене утицајем католичке, српско-православне цркве и богумила. Носилац католичког утицаја у Босни била је Угарска. Српски православни владари, у време опадања моћи Византије, траже хришћански ослонац пред исламском опасношћу, разуме се, и у католичкој Европи. У том смислу и Стефан Котроманић, нешто мање од пола века пре Косовског боја и нешто више од столећа пре пада Цариграда, иако православни владар, помагао је из политичких разлога католицизам који су ширили фрањевци. Исти разлози наводили су и православне Србе да пређу у католичанство, што је нпр. учинио и Твртко I или Стефан Томаш. Овај последњи је, на инсистирање Мађара, чак наредио покрштавање или исељавање богумила (патарена), што је довело до верског рата у коме је убијен и Стефан Томаш. Његов син Стефан Томашевић је наставио са том политиком, што је допринело сталним унутрашњим борбама и слабљењу Босне. 4

Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине: докторска дисертација, превод Зоран Константиновић, Просвета, Београд 1995.

381

Оливер Антић

Српска православна црква је такође имала одговарајући утицај, па су и српски православни владари крунисани и као суверени широких подручја Босне и Далмације, нпр. Стефан Велики (син Стефана Немање) крунисан је (1217. г.) као краљ „свих српских земаља, као и Дукље, Далмације, Травуније и Хумске земље”, а Св. Сава је 1219. године устоличио хумског епископа са седиштем у Стону, дакле до границе српског краљевства, одн. све до Неретве. Митрополит српске православне цркве (милешевски) је 1377. године крунисао Стефана Твртка I за краља Босне и Србије. Ипак, развој Српске православне цркве био је спутан сталним сукобима са католицима и богумилима. Богумили (патарени) су себе називали „Босанском црквом” (пропагирали су двојство према коме је веће божанство створило све што је духовно и невидљиво, а мање божанство – Луцифер све што је материјално и видљиво).5 У ствари, та секта (настала из секте манихејаца и павличана) је у X веку дошла из Бугарске, али се није могла одржати у држави православних Немањића и зато су прешли у делове Босне изван њиховог домашаја. Ипак, католичанство се још жешће обрушило на богумиле и у тој огорченој борби против Запада, „богумилство је на крају силом прилика земљу одвело под јарам Истока. Католичка пропаганда, служећи се напред поменутим средствима, допринела је и сама овом кобном кораку”.6 У таквим приликама и Босна је поступила исто као Византија и неки српски владари, јер је позвала „Турке у помоћ 5

Ово дуалистичко схватање богумила (као каква специфична дијалектика) оставило је одговарајући траг у Андрићевим делима. Нпр. у „Разговору са Гојом”, Андрић (преко лика Франциска Гоје) расправља о демонском пореклу уметности: „Постоји легенда да ће Антихрист, када се буде појавио на земљи, створити све што је и Бог створио, само са већом вештином и са више савршенства. Његове пчеле неће имати жаоке и његово цвеће неће тако брзо венути као што вене ово у нашој природи. Тиме ће он намамити лакоме и лаковерне. Можда је уметник претеча Антихриста. Можда се хиљаде и хиљаде нас ’играмо Антихриста’, као што се деца, усред мира, играју рата. [...] Живећи међу људима, ја сам се питао стално зашто је све што је мисаоно и духовно у нашем животу тако немоћно, без одбране и неповезано у себи, тако зазорно друштву свих времена и тако страно већини људи. И дошао сам до овог закључка. Овај свет је царство материјалних закона и анималног живота, без смисла и циља, са смрћу као завршетком свега. Све што је духовно и мисаоно у њему, нашло се ту неким случајем, као што се цивилизовани бродоломници [...] нађу на далеком острву са посве другом климом, насељеном зверовима и дивљацима. Зато све наше идеје носе чудан и трагичан карактер предмета који су спасени из бродолома”, Историја и легенда, стр. 13 и стр. 24. Или, у „Ликовима”: „...свет ми се указује под два разна и противна вида”, Историја и легенда, стр. 28. 6 Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине: докторска дисертација, стр. 19.

382

Темељи Андрићеве духовне грађевине

када тренутни лични или страначки интереси” то изискиваше.7 Када је био пред избором између султана, који му је обећао слободу вероисповести, и мађарског регента Хуњадија, који је тражио прелазак у католичанство, деспод Ђурађ Бранковић се определио за султана. Последњи босански краљ Стефан Томашевић је папи Пију II упутио писмо којим се обраћа за хитну помоћ, у коме је, поред осталог, навео: „Турци су у мојој краљевини сазидали неколико тврђава и љубазни се према сељаком показују; обећавају да ће сваки од њих бити слободан који к њима отпадне. Прост ум сељака не разумије преваре, те мисли да ће она слобода вазда трајати”. Турци су све дубље продирали у земљу политичке и друштвене подвојености и анархије, а то су чинили својом јединственошћу, апсолутном централизованошћу, гвозденом дисциплином и слепом послушношћу. Паралишућим „верским свађама у Босни супротставили су своју непоколебљиву веру, која их је, досежући до фанатизма, надахњивала офанзивним духом и отпорном снагом која никада није јењавала”. Прво поглавље Андрић закључује констатацијом да су предуслови за катастрофу већ присутни, а 1463. година, година општег расула и неславне пропасти се лагано примицала. Ширење ислама Друго поглавље посвећено је ширењу ислама као непосредне последице турске владавине. Већ на почетку овог дела Андрић констатује да је у најкритичнијем тренутку њеног духовног развоја Босну „освојио један азијатски ратнички народ чије су друштвене институције и обичаји значили негацију сваке хришћанске културе и чија је вера – настала под другим климатским и друштвеним условима и неподесна за свако прилагођавање – прекинула духовни живот земље, изобличила га и од тог живота начинила нешто сасвим особено.”8 Део народа који се налазио на вишем степену и био имућнији, да би сачувао посед, прихватио је веру нападача. Тако се догодило да је начињен зид раздвајања који је поделио и српско-хрватски расни и језички комплекс у два дела, „а његова сенка, у којој се одвијала језовита историја у трајању од четири столећа, морала је на рубовима са обе стране као терет да притискује до у далеку будућност”.9 И уместо да повезује земље подунавља са Јадранским морем и да учествује у културном развоју 7

Исто, стр. 20. Исто, стр. 25. 9 Исто, стр. 26. 8

383

Оливер Антић

хришћанске Европе, она је због домаћег исламизованог елемента постала моћна препрека хришћанском Западу. У погледу исламизације Турци су у Босни и после пропасти српске државе иступали релативно уздржано, нарочито због присуства мађарске војске, све до пада Јајца (1528. г.), али су потом спровели безобзирну и брзу исламизацију. Ко је желео да сачува посед и позицију на власти, одн. привилегије, морао је да пређе на ислам. На овом месту Андрић одлучно оповргава тврдњу да нема доказа принудне конверзије (конвертитства).10 Босански се властелин определио за „царство земаљско”11 и прихватио веру освајача. Ипак, босански бегови и у време врхунца турске владавине, чували су „своје старинске повластице и повеље кршћанских владара (!), да их изнесу на видјело, ако Босном завлада који кршћански владар”.12 Андрић овде цитира Његоша, који, како пише, слови за највернији израз начина мишљења и схватања у народу: „Постадоше лафи ратарима, / Истурчи се плахи и лакоми”, али и фрањевца И. Ф. Јукића који пише да су босански муслимани „постали од злочестијех христјанах, који своје господство не знајући друкчије узчувати, потурчише се...” Нови закон, тј. нова вера, „осигурао им је имања и богатства, ослободио од харача и сваког данка, допуштао свако диело гриешно, без труда и рада могли су господство проводити”.13 Андрић у својој дисертацији посвећује знатан простор једној установи коју је наметнуо освајач и која је такође имала велики значај за духовни живот Босне, а то је аџами-оглан (данак у крви). Аутор цитира Бартоломеја Георгијевића, који је као заробљеник провео низ година у Турској, који се личним искуством упознао са положајем хришћана под турском владавином, а на кога је посебно тежак утисак оставила турска свирепост данка у криви, када су хришћанима одузимана најлепша деца, којима је потом мењана вера и идентитет. „Ја немам речи којима бих могао представити како родитељи страшно јаучу и туже, како лелечу и запевају кад им децу из родитељских крила и наручја отржу они свирепи зликовци”.14 Наиме, сваке пете године (од 1467. па и током XVII века) из Цариграда су слати посебни комесари „телосници”, који су путовали по целој земљи, а сваки је домаћин морао да пријави број деце и да их изведе пред комесара, коме је пак било препуштено да изабере најздравију и најлепшу децу. Родитељ се 10

Исто, стр. 27. Исто, стр. 28. 12 Исто, стр. 28, прим. 14. 13 Исто, стр. 29, прим. 17 и 18. 14 Исто, стр. 30. 11

384

Темељи Андрићеве духовне грађевине

понекад сналазио подмићивањем, а сиромашнији су некад чак сакатили децу како не би била одведена у Цариград. Аџами-оглан је, како вели Андрић, уносио пометњу у земљу, кидање породица и подвајање народа. Утицај исламских институција на немуслимане У трећем поглављу аутор изучава утицај друштвених и управних институција ислама оличених у турској власти на живот немуслиманског становништва. Једини регулатор личног, друштвеног, материјалног и духовног живота у земљама које су Турци освојили био је ислам. О условима живота за немуслимане делимично се сазнаје из Канун-и-раја (збирка закона за рају), коју је још 635. године прописао калиф Омар ал Катаб, за хришћане и Јевреје у освојеном Дамаску. Канун-и-раја у ствари садржи забране и понижења за немуслимане и то у 24 тачке (нпр. не смеју да подижу манастире, цркве и испоснице, нити да их поправљају; свим путницима-намерницима указиваће три дана гостопримства; ни међу собом не могу изрицати пресуде; не смеју јахати оседланог коња нити носити оружје, ни у кући ни ван ње; не смеју носити изван својих кућа ни крст ни Свето писмо и др.). Уз то немуслимани су у Босни за време турских похода на хришћанске земље, поред редовних пореза и кулука, морали да подносе и друге знатне жртве због захтева рата и војне самовоље. То су били разлози да се хришћани исељавају из равница и плодних крајева у недоступне планинске врлети, док су муслимани заузимали њихове дотадашње положаје. Такво груписање становништва је и данас видљиво у Босни. Чак и они хришћани који су остали у насељеним местима или близу њих трпели су друге врсте забрана: забрана гајења винове лозе и производње вина; забрана товљења свиња и њихова продаја; забрана занимања као што су седлари, кожари, воскари; забрана продаје меда, масла и неких других производа (нпр. израда ножева и оружја и још петнаест заната). Као пијачни дан за целу Босну била је одређена искључиво недеља, како би хрићани били стављени пред избор: занемарити веру или трпети знатну материјалну штету!15 Харач у висини дуката годи15

Ту можда лежи идеја за „Причу о соли” (1955). Без соли се не може, али ње нема у високом горју српских православних села. Мора се сићи у долину, код Срба исламске вере („код Турака”), да би се удовољило тој животној нужди. То је опредељење бити ил' не бити: једно бити угрожава друго – бити земаљски води у не-бити небески, између „соли и човека, скупе, а неопходне соли и клетог човека коме увек

385

Оливер Антић

шње је убиран на понижавајући и произвољан начин. Наиме овај намет је био везан за свако мушко чељаде од четрнаесте године, али су харачлије, будући да није било матичних књига, године деце одређивали мерењем обима главе или врата, што је широко отворило врата злоупотребама, тако да је ускоро свако мушко дете, без обзира на узраст, подвргнуто харачу. Забране градње или поправке хришћанских богомоља су се доследно спроводиле и тек уз велике трошкове (нарочито мито) било је изузетака. Бесплатно тродневно гошћење муслимана на рачун хришћана било је употребљавано и злоупотребљавано све до краја турске владавине, отуда и изрека: „Нема зиме без вјетра, ни зла госта без Турчина”. Чак и када је пред крај XIX века било изузетно допуштено да се поставе звона на покојој цркви, муслимани су се (нпр. из Крешева) жалили да „турско ухо не може никако живјети гдје звона куцају”, а њихове жене лупале су у бакарно посуђе како би заглушиле глас звона.16 За културу једног народа је од великог значаја постојање писмености, дакле и књига. Прва српска штампарија је основана у Ободу крај Цетиња, већ 1493. године, друга око 1520. године у Горажду, а следећа 1544. године у Милешеву. И док су се у осталој Европи штампарије шириле и усавршавале, ове српске су угушене и већ у другој половини XVI века о њиховом постојању није било трага. Било је забрањено и примати штампу из хришћанског иностранства, а кршење ове забране повлачило је бацање у тешке окове. Прву штампарију у којој су се штампали и текстови за хришћане допустио је тек 1866. године Топал Осман-паша у Сарајеву. Велики број турских чиновника је у Босни живео једино од подмићивања и глоба. Ни управни ни судски органи (нпр. муселими и кадије) нису примали сталну плату, а долазили су на положај управо куповином функције. „Подмитљивост коју су, како изгледа, Турци као порок своје расе испољили већ при првој појави, временом се, током опадања њихове моћи, све више повећавала, ширећи свој штетан и разоран утицај у земљи.”17 Управо зато је код хришћана превладало неповерење према држави, равнодушност према општем добру, као и сумња у могућност остварења земаљске правде. Сви истраживачи нешто треба, убацује се ко год може и ко год стигне”. Село штеди, замишља да се чврстином субјективног може заменити објективно, замењује со пепелом, али докле тако? Ватра на огњишту се лагано, готово неприметно гаси! 16 Исто, стр. 41–42. 17 Исто, стр. 49. у прим. 77, на истој страни, стоји да већ од почетка XV века, код прве појаве Турака, пишу Дубровчани да „Турци ништа без мита не чине”.

386

Темељи Андрићеве духовне грађевине

Босне и њене прошлости, наводи Андрић, „како српско-хрватски тако и страни, сагласни су у томе (и сви они то мање-више истичу) да је утицај турске владавине био апсолутно негативан” и на самом крају овог поглавља закључује: чак ни оном делу Јужних Словена који је прешао на ислам Турци нису могли да донесу неки културни садржај нити неки виши историјски смисао; хришћански део поданика, међутим, њихова владавина довела је једино до губитка обичаја и до назатка у сваком погледу.18 Духовни живот католика Четврто поглавље осветљава духовни живот католика и деловање фрањеваца. У ствари, први католички мисионари били су доминиканци, али су их убрзо, већ у првој половини XIII столећа, заменили фрањевци. Како су католици у то време били искључиво досељени рудари, Немци (Саси) или далматински Романи, то су и први фрањевци били припадници истих народа. Убрзо фрањевци отпочињу са преобраћањем домаћег становништва, богумила и православних хришћана, па се и превођење у католичанство претпоследњег краља Стефана Томаша приписује утицају фрањеваца. Непосредно пре турске инвазије, босански викаријат обухватао је већи део Хрватске, Славонију, Далмацију и део данашње Албаније. Турска инвазија је изазвала пропаст краљевства и распад организације католичке цркве. Део племства и сељаштва је побегао из Босне, а пре пада Јајца је склоњено и тело Светог Луке,19 18

Исто, стр. 50. Српски деспот Ђорађ откупио је мошти Св. Луке од султана Мурата II за 30.000 дуката. После турског освајања Босне, последња краљица, Ђурађева унука Јелена, која је касније променила име у Марија, донела је мошти из Србије као мираз. Маријин супруг је био последњи краљ Босне Стефан Томашевић (1461–1463) и последњи деспот српски (1459). Стефанова мајка била је Војача, прва жена Стефана Томаша, босанског краља. Када је умро Лазар Бранковић (1458), наследио га је старији брат Стефан Бранковић, који је био слеп. Стефан Томаш је искористио прилику и напао српске земље, тако је заузео Сребреницу и многе друге градове који су припадали српској деспотовини. Стефан Томаш је потом ступио у преговоре са Лазаревом удовицом Јеленом Палеолог, који су завршени браком (у Смедереву 1. априла 1459) између Стефана Томаша и Јелене Бранковић (ћерке Лазарове и унуке Ђурађеве, која је тада променила име у Марија). Тако је Стефан Томаш ступио на српски престо. Иначе, Стефан је био верен са ванбрачном ћерком Франциска Сфорце, миланског војводе (вероватно Друзијаном Сфорца), па је Стефанов отац послао војводи писмо извињења за раскид веридбе. После одлуке Мехмеда II да освоји Смедерево и укине српску деспотовину 19

387

Оливер Антић

као једна од најцењенијих реликвија у целом хришћанском свету. Како је земља била опустела, фрањевци су измолили Мехмеда Освајача 1464. да заштити њихову цркву, што је султан и учинио издавши ахд-наму (владарски уговор). Но, нити су фрањевци били дуго лојални, нити се султан држао обећања.20 После освајања Босне, остали делови викаријата који нису освојени су се издвојили (Дубровник 1468. и Хрватска 1514. године), док је остатак постао фрањевачка провинција Сребрена Босна (Bosna Argentina). Далмација се 1735. одваја од Босне, а 1757. фрањевци северно од Саве оснивају посебну провинцију Св. Ивана Капистрана, тако да Босна постаје само кустодија. Православни патријарси у Пећи настојали су да већ од XVI века под своју управу доведу све српске хришћане у Турском царству. Фрањевци су истицали да су они „вјере латинске” и да зато не могу бити потчињени православном патријарху, па су се и у време устанака у Србији трудили да католички елемент остане миран.21 Са аустроугарском окупацијом Босне 1878. историјска мисија фрањеваца ближила се свом крају. Босански фрањевци су ипак били свесни свог етничког порекла и када се радило о очувању права њихове мајке провинције, отворено су устајали против „римске правде”, бискупа и световног свештенства, а упорност којом су „босански фрањевци настојали да сачувају своју ћириличну азбуку, Прохаска тумачи као ’богумилско наслеђе’”.22 Од друге половине XVI века, после сабора у Триденту, католичка црква је отпочела ширење свог учења на локалним народним језицима, што је дало још већег (10. јула 1461), Стефан Томаш и Јелена (Марија) беже у Босну и носе мошти Светог Луке. После смрти Стефана Томаша, 10. јула 1463, Стефан Томашевић је наследио престо и обратио се римском папи за помоћ, пред предстојећом турском инвазијом, али му је папа, уместо помоћи, послао краљевску круну. Године 1463, краљ Стефан је затражио помоћ Млетачке републике, када су у Венецију, највероватније послате и мошти Св. Луке, али помоћ Млетака никада није стигла. Мехмед II је потом заузео престони град Бобовац. Краљ се повукао у утврђени град Јајце, а после његовог пада у град Кључ. Иако му је обећан живот, по предаји Кључа, краљ Стефан Томашевић је одведен у Јајце и на оближњем Царевом пољу му је одсечена глава. Његови се остаци чувају у фрањевачком манастиру у Јајцу. По неким подацима краљица Марија (са децом?) успела је да избегне на јадранску обалу и ту се губе поузданији трагови. Године 1992. Грчка православна митрополија је тражила да се мошти Св. Луке преместе из Падове у Тебу, где је и убијен и где постоји његов гроб. Падовски бискуп Антонио Матијацо им је предао ребро најближе срцу, које се сада чува у његовом гробу у Теби. 20 Исто, стр. 54. 21 Исто, стр. 56. Фрањевци који су студирали у Мађарској су се називали „Мађарима”, а они из Ватикана су се звали „Италијанима”. Исто, стр. 57. 22 Исто, стр. 58.

388

Темељи Андрићеве духовне грађевине

полета фрањевачкој књижевности у Босни.23 Ћирилица се у XIX веку полако напушта, али се ипак одржала код неких фрањеваца, нпр. у обимном опусу фра Грге Мартића, који је у својој заоставштини оставио и недовршени еп о Косову.24 Литература фрањеваца била је од великог значаја за духовни живот Босне, јер је пробијала ону кобну изолацију којом је турска управа оградила земљу. Духовни живот православаца Пето поглавље сведочи о Српској православној цркви и њеном деловању на духовни живот православних. Средином XV века губи се српска државна самосталност, а пропада и Пећка патријаршија, тако да све српско-православне митрополије долазе под управу архиепископа охридског. Тек 1557. градитељ ћуприје на Дрини, Мехмед-паша Соколовић, поново успоставља Пећку патријаршију, устоличивши свог брата Макарија за патријарха. Српски православни свештеници живели су у великој оскудици, често боси и неухрањени, присиљени чак да по градовима продају дрва да би опстали. Током XVIII века положај српског православног свештенства се још више погоршава; укида се поново Пећка патријаршија и Босна се подређује непосредно цариградском патријарху. У XIX веку, у време ратова Турске и Русије и српских устанака, сва је турска сила била уперена против православних Срба и њиховог свештенства, „пошто су их турске власти сматрале природним савезницима својих побуњеника или зараћених једномишљеника у вери”.25 Делатност српских штампарија трајала је кратко, јер су их Турци угушили већ у првим деценијама своје власти. Прва штампарија Ђурђа Црнојевића у Ободу, основана 1493. убрзо је престала са радом. Штампарија у Горажду, Божидара Горажданина, радила је нешто дуже, а Божидар Вуковић је 1520. основао српску штампарију, као задужбину, у Млецима. Средином XVI века кратко је радила штампарија у Београду коју је основао Радиша Димитровић, а после његове смрти наставио Тројан Гундулић из Дубровника. У другој половини тог сто23

Тако је већ почетком XVII века фрањевац Матија Дивковић објавио неколико књига на босанској ћирилици, за коју каже да је „курзивно писмо обичне ћириличне азбуке, под незнатним утицајем глагољице и латинског писма. Још од најстаријих времена босанске историје тим писмом су се у својим повељама служили како владајући кнезови тако и све три исповести... (’in carattere serviano’)”. Исто, стр. 60–61. 24 Исто, стр. 69–70. 25 Исто, стр. 76–77.

389

Оливер Антић

лећа Јеролим Загуровић, которски властелин, штампао је у Млецима српско-православне књиге. Нестанком ових штампарија, преписивање је поново остало једино средство умножавања црквених књига, све до XVIII века када ове књиге стижу из Русије. 26 Тек у XIX веку се бележе почеци књижевне делатности код српско-православног становништва Босне, а први писац световњачког сталежа био је А. М. Шолаја. Посебна занимљивост је што се световњачка књижевност рађа у Мостару, који постаје књижевно средиште, са приповедачким именима као што су Јован Дучић, Алекса Шантић и Светозар Ћоровић. На пољу школства српско-православно становништво је испољило више смисла и постигло боље резултате него католичко, и то због боље бриге за школе, јер ове нису биле подређене искључиво свештенству (као код католика), већ и лаичким црквеним општинама. Српско-православна црква у Сарајеву има у својим писаним документима податак да је 1682. постојао неки Никола Даскал (даскал-учитељ), а највећи део српских православних школа у Босни настао је од 20-их година XIX века, док је прва средња школа настала у Сарајеву 1850. године. Године 1866. у Бањој Луци основана је српска православна богословија, у којој је предавао и Васо Пелагић. Историјска је заслуга Српске православне цркве што је „спасла континуитет духовног живота и непрекинуту националну традицију”.27 Дисертација се завршава Прилогом и напоменама (279 фуснота које сведоче о научној заснованости рада). Ту Андрић, пре свега, констатује да се духовни живот оног дела босанског становништва који је прешао на ислам „скаменио” у облицима „туђе религије и непознатог језика”. Међутим, постојало је једно ограничено поље духовне делатности босанских муслимана које се односило на покушаје уметничког песништва од XVII до XIX века и то на „српско-хрватском језику писани арапским писмом”. „Број песничких остварења, као и њихов квалитативни значај је незнатан (11 песника са 17 песама)”, али они заслужују пажњу, „као занимљива појава хибридне писмености и као конкретан пример утицаја оријенталне културе на Словене”. Та песничка остварења била су прожета турцизмима, а језик је „био унакажен и утиснут у рухо туђе поетске форме. Рима је готово увек погрешна и неправилна, целокупан тон је сувопаран и неретко тривијалан...”, а притом треба узети у обзир „да су сва та песничка остварења писана једном азбуком која не познаје знакове за самогласнике и услед тога 26 27

390

Исто, стр. 78. Исто, стр. 81–82.

Темељи Андрићеве духовне грађевине

отвара широку могућност за збрку у ортографији и за нејасноће у смислу. И на овом подручју, деловање ислама показало се као крајње спутавајуће и неплодно”.28 Закључна разматрања I О Андрићевој дисертацији није се много писало. Разлог томе су, дакако, верско-идеолошки чиниоци. Из дневника Родољуба Чолаковића, високог функционера у Брозовој партијској пирамиди, сазнаје се да је он лично, под притиском из Сарајева, интервенисао да Андрићев докторат не буде објављен у његовим Сабраним делима. Чолаковић оцењује да је та теза писана на брзину и да површно расправља врло сложена питања и констатује да је боље да не буде објављена, јер би многи читалац једноставно био разочаран. У тим временима то је значило да је дело доспело на index librorum prohibitorum. Данак у крви је одавно нестао, али данак у духу је показао већу виталност и зато га стрпљив аналитичар, и без превеликог напора, може у многим сферама и данас препознати. Требало је имати и храбрости да се тај данак у духу, посебно у то време, макар релативизује, што је успешно учинио Радован Вучковић.29 Касније су и други аутори обрађивали Андрићеву дисертацију.30 Понекад су критике Андрћеве тезе биле паушалне,31 понекад се указивало на то да је писац располагао ограниченим изворима и да зато није могао да историјски утемељеније расправи нека питања. Међутим, величина ове, или било које друге дисертације, није у перфекцији сваке појединости, већ, како би то рекао Радован Вучковић, у великој синтези, а то је Андрић успео да постигне како у овом једином научном делу, али и у одговарајућој мери у сваком свом делу. Значај његове дисертације се огледа и у усмерењу које је добио прикупљајући мате28

Исто, стр. 87–88. Р. Вучковић, Велика синтеза, Сарајево, 1974. и у поговору Андрићеве дисертације: Иво Андрић, Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине: докторска дисертација, превод Зоран Константиновић, Просвета, Београд 1995. 30 Х. Ф. Смит, „Реферат о дисертацији Иве Андрића”; С. Ћирковић, „Мишљење проф. Симе Ћирковића о Андрићевом докторату”; З. Константиновић, „О Андрићевом докторату”, Свеске Задужбине Иве Андрића, бр. 1, Београд 1982. 31 Било је покушаја оспоравања и његовог укупног опуса, мотивисаних превасходно идеолошко-политичким разлозима. Вид. Неђо Шиповац, Тајне и страхови Иве Андрића, Београд 2007. 29

391

Оливер Антић

ријале за њу и анализирајући их. Из те грађе и те анализе припремио је величанствени опус „у другом облику и другом приликом”, који је подарио нама и свету. Оценити, с друге стране, укупни Андрићев опус у раду оваквог карактера, било би претенциозно, па и неумесно. Ипак, овај велики јубилеј даје неку врсту слободе да свако да макар и најмањи допринос, из своје оптике, у виђењу и тумачењу Андрићеве велике духовне грађевине. Почетком прошлог века проф. Богдан Поповић је на својим предавањима и у једној својој књижевној студији32 сачинио, у ствари, листу критеријума које би морао да испуни сваки онај који би желео да се ваљано бави књижевношћу: 1. од природе нежно осећање; 2. жива и пластична машта; 3. опште образовање; 4. познавање великог броја књижевних дела; 5. књижевно знање језика: 6. правилан суд; 7. стручно образовање; 8. познавање човека и 9. велико искуство живота. Те особине и квалитети ретко се могу сакупити у једној личности, али када се то догоди, онда се „догађа” и велики писац. И управо се свака од ових девет тачака оваплотила у свом пуном садржају код Иве Андрића: свако његово дело, било да је роман, приповетка, есеј, оглед, чланак, најкраћа забележена мисао (Знакови поред пута), сведочи о његовој посебној и нежној осетљивости и, како би рекао проф. Поповић, пријемчивости „духа и душе за количину, каквоћу, и јачину утисака”; архивска грађа коју је сакупио при изради своје дисертације претворила се у живе ликове, чију смо животну причу и судбину пратили са узбуђењем и напетошћу, коју може да својом недокучивом инвенцијом пружи сам живот или својом „живом и пластичном маштом” велики уметник; високо опште образовање је, дакако, услов сваког интелектуалног рада, а Андрић је, поуздано сведочи његов опус, знао „све од нечега, и нешто од свачега”33 и више од тога; познавање великог броја књижевних дела од стране нашег нобеловца не може бити спорно – бавити се књижевношћу, исто као и науком, подразумева у самом методолошком приступу проучити што више, готово све што је раније написано, јер без те велике сукцесије34 нема ни цивилизације (усвојити много тога од предака и при томе бити оригиналан у 32

Богдан Поповић, О васпитању укуса, друго издање, Београд 1921. Исто, стр. 7. 34 „Сваки научни радник полази од метода и резултата, који су други стварали. Сви се ми пењемо једни на раменима других. И људи великих резултата мали су фактори у огромном научном развитку” (Ј. Цвијић, О научном раду и о нашем Универзитету (Светосавски говор), Београд 1907, стр. 41). 33

392

Темељи Андрићеве духовне грађевине

свом доприносу то је одлика великог уметника, писца, научника); књижевно познавање језика не значи само познавање граматике и синтаксе, то је, разуме се, знатно виши захтев, захтев који је испуњен када дело због своје вредности и лепоте, због својих интелектуалних особина остане, а само „добро писане” књиге остају (свака Андрићева књига је остала, зар не?)35; правилан суд, нова тачка везивања књижевности и права – судити некоме значи судити његовом (не)делу, дакле бити упознат са свим чињеницама, бити објективан у својој критици или похвали, исказати своје мишљење непристрасно, углађено, усмерити пажњу на (не)достојност појаве, поседовати етичке критеријуме, све су то елементи правилног просуђивања (штета што Андрић није био и судија)36; стручно образовање подразумева знање књижевних термина, метрике, поетике и, опет веза са правом, познавање реторике (нема никакве сумње да је Андрић суверено владао како појмовима 35

Андрић је у највећој могућој мери испунио и национални задатак који је у свом чувеном Светосавском говору 1907. истакао академик Јован Цвијић: „Познато је да ми с највећом пажњом морамо и даље неговати свој језик и историју...” (исто, стр. 31). Вид. и Андрићево предавање „Нешто о стилу и језику”, где наводи и многе поуке чувених писаца (нпр. Гогољ: „До једноставности треба нарасти”; Гете: „Ко хоће да има јасан стил, треба да му је јасно у глави (души)”; Балзак: „Тачна (права) мисао носи сама са собом своју лепоту (финоћу)”; Анатол Франс: „миловати фразу”, али истиче да „учити се треба, то је јасно, у народној књижевности, у старих писаца...” (Историја и легенда, стр. 30–45). 36 О стању права и правде Андрић говори, разуме се, посредним, уметничким, метафоричним језиком. На једној напуштеној цркви је избледели рељеф: „То је Арханђел Гаврило, светац у оклопу, са мачем у десној а теразијама у левој руци. Али време је и њега збрисало. Под ударцима ветра и кише и монотоном сменом дана и ноћи, камен је стресао са себе мушки лик Арханђела, али није цео рељеф; није још. Остали су мач и теразије, без руку које су их држале, и тако танки да се једва наслућују. Тако стоје та два оруђа као нејасни симболи суда и казне. Узалудни симболи кад нема ко да суди ни кога да кажњава. Још можда један људски век, или мање, па ће нестати и ти последњи трагови рељефа” („Ликови”, Историја и легенда, стр. 26); „Ако хоћеш да знаш каква је нека држава и њена управа, каква им је будућност, гледај само да сазнаш колико у тој земљи има честитих и невиних људи по затворима, а колико зликоваца и преступника на слободи. То ће ти најбоље казати” (Проклета авлија, Подгорица 1996, стр. 84); „’Бог и божја правда!’ [...] Витомир Тасовац из Дикава, машући кажипрстом вели: ’А, не, не! Правда, господо! Прав-да! Нема је много на свијету, али што је мање има, то више вриједи; и спора је, јесте, и хоће да задоцни, али прије или послије – стигне. Зато ја увијек кажем: на правду се ослони, па се не бој! Прав-да! Само правда!’ Витомир је био пијан, као и његово друштво. Сва је прилика да ће, тако тупи од пића и опијени висинским ваздухом, преспавати онај кратки и одлучни тренутак пред зору, кад се ловци на тетреба дижи и крећу ка свом циљу” („Лов на тетреба”, Знакови, Сабрана дела Иве Андрића, Београд 1988, књ. VIII, стр. 196–197).

393

Оливер Антић

тако и њиховим терминима, како метриком тако и поетиком, а писао је као највећи беседник); две последње особине се могу повезати у једну: дубоко познавање човека и велико животно искуство не иду једно без другога, а ту је Андрић, кроз своје ликове, њихове дилеме и унутрашњу психолошку борбу, као и своја размишљања о човековој судбини показао пут разумевања онога што су Платон и Сократ називали daimonion, тај унутрашњи глас (савести или нужности) који усмерава homo faber-a у овом или оном правцу, одређујући му релативно позитивну или релативно негативну животну, па и историјску улогу. Дакле, имајући у виду давно углачане врлине које је, посебно када је реч о књижевности, истакао проф. Богдан Поповић, као њен врсни познавалац, није тешко закључити да је Андрић, као човек тананих осећања, живе и пластичне маште, високог општег и стручног образовања, познавалац великог броја књижевних дела, врхунски зналац књижевног језика, човек изузетне способности расуђивања, великог животног искуства и познавања човекове психе, њених успона и падова, успео да својим укупним опусом оствари спој књижевног, научног и уметничког метода и израза који спада у сам врх светске духовне грађевине. II Живот је сила која нагриза, буши, кида и раствара све око нас, али и нас саме (Госпођица). Француски конзул чита везиру класичну трагедију, а овај се грохотом смеје (Травничка хроника). Слика, дакле, непомирљиве раздвојености и сукоба цивилизација. Ни после седам година искуства и размишљања на том размеђу цивилизација, конзул Дивал није могао да нађе пут разрешења тих великих противречности. Кад је дошло време одласка јавила му се нека „неодређена али стална мисао: да ипак негде мора да постоји тај ’прави пут’ који је он целог живота узалуд тражио; да постоји и да ће га човек кад-тад наћи и отворити за све људе”. Мост је, разуме се, симбол трајања и спајања, „правог пута”. Оставити траг трајања идентитета једна је од генетских тајни чији се корени губе у несвесном и незапамћеном. Тако нам понекад изгледа да човечанство од првог бљеска свести, кроз векове прича само себи, истакао је Андрић у својој беседи приликом уручења Нобелове награде, стално исту причу: „А та прича као да жели, попут причања легендарне Шехерезаде, да завара крвнике, да одложи неминовност трагичног удеса који нам прети, и продужи илузију живота и трајања”.

394

Темељи Андрићеве духовне грађевине

Ту где је био лимес Источног и Западног римског царства, где је постојала кобна тројна подела на богумиле, православне и католике, то тројство је и остало, али сада као православље, католицизам и ислам; један народ јавља се, као индијско божанство, увек са три лица. Постоји, иначе, народно предање да задужбина Мехмед-паше Соколовића почива на десет обичних и једном необичном стубу, а у том посебном узидана су хришћанска деца, као каква врста легенде која симболише судбину самог задужбинара.37 У ствари, када год пише о мосту Андрић говори о том чудесном етносу. Тако је и у приповеци „Мост на жепи”: велики везир Јусуф, када је пао у немилост, „сетио се живље свога порекла и своје земље. Јер разочарање и бол одводе мисли у прошлост. Сетио се оца и мајке. [...] Сетио се Босне и села Жепе, из ког су га одвели кад му је било девет година”.38 „Византија је сачувала културна блага Антике и тиме испунила једну светско-историјску мисију. Сачувала је римско право, грчко песништво, филозофију и науку и предала их у наслеђе европским народима кад су ови сазрели за њихово примање”.39 Срби су међу првима прихватили свеколико наслеђе византијске светске духовне метрополе и преносили га другим народима; поменимо само да је Законоправило Светог Саве важило столећима као непосредни извор права у Русији и Бугарској, да је Душанов законик у време партикуларног права у Европи, важио за целу територију царства и садржао одредбе на које се у осталом делу Европе чекало столећима (идеја поделе власти, држава као дужник накнаде штете иностраним трговцима и др.). Зато Андрић отпочиње дисертацију реченицом да је освајањем Цариграда „европском човеку нанета рана”. Та рана још није зацелила, посебно не на 37

„Видео сам принципе и системе који су изгледали чвршћи од гранита како се разилазе као магла пред равнодушним или злурадим очима светине, а до малочас уистину маглу како се пред тим истим очима крутне и изграђује у неприкосновене и свете принципе, чвршће од гранита. А видео сам и смрт и болест и ратове и буне. И пред свим тим ја сам се питао који је смисао тих промена, који је план по коме се све то дешава, и који је циљ коме води. И маколико да сам гледао, слушао и размишљао, ја нисам нашао ни смисла ни плана ни циља свему томе. Али сам дошао до једног негативног закључка: да наша лична мисао у свом напору не значи много и да не може ништа; и до другог, позитивног: да треба ослушкивати легенде, те трагове колективних људских настојања кроз столећа, и из њих одгонетати, колико се може, смисао наше судбине.” („Разговор са Гојом”, Историја и легенда, стр. 21). У том смислу треба имати у виду у легенду о зидању Скадра на Бојани. 38 „Мост на Жепи”, Жеђ, Загреб 1967, стр. 226–227. Мост су градили клесари и зидари, Херцеговци и Далматинци. Око Митровдана су обустављали радове због зиме, а пре Ђурђевдана се враћали и отпочињали радове поново. Исто, стр. 229–230. 39 Г. Острогорски, Историја Византије, Београд 1959, стр. 530.

395

Оливер Антић

Балкану, или како Андрић оцењује, мало је земаља које су тај удар теже и болније осетиле од Босне. Страшни притисак џихадиста превео је део Срба на ислам, али исти притисак са запада превео је добар део те етничке нације у католицизам. Временом је, будући да је човек „zoon politikon”, етничко избледело пред политичким. Велике силе од етничких, преко верских подела стварају политичке нације, јер само се над подељеним и сукобљеним народима може дуготрајније и ефикасније владати.40 Евроазијски мост није више на Босфору. Његов сурогат је на Дрини, а са обе стране реке су подељени етнички Срби: православни, муслимани, католици. Невини десетогодишњак, жртва аџами-оглана, измењене вере али не и нације, можда баш зато као зрели великодостојник сагради величанствену на Дрини ћуприју. Потпуно исто, неколико векова касније, неизмењеног етноса, написа наш нобеловац величанствену На Дрини ћуприју. Та ћуприја је у ствари тај етнос, једино везивно ткиво новог Босфора, мост насред авлије западног источника.41 Зато прошетајте том малом величанственом ћупријом и сигурно ћете срести браћу Мехмеда и Макарија и Иву и Радисава и Рада и Раду и Вука и народног гуслара и Мешу и Емира и многе друге, па, у ствари, и самог себе. Сваки пут када уочи нешто конкретно Андрић има способност да схвати клицу општости и не испушта је. У том јединству конкретног и 40

На самом крају своје Тврђаве, Меша Селимовић, у ствари, говори о томе: развили су се војни барјаци и купили ратни намети. „Људи су псовали све ратове на свијету, али су плаћали данак и ишли у војску. Побунили су се само сељани из Жупче. Отерали су царске службенике, и нису дали ни намет ни људе.” Али, дођоше наоружани стражари и одведоше их. „Који ће погинути од ових што одлазе? И гдје? [...] На далеким непознатим пољима? [...] Свеједно како им је име, судбина им је иста. [...] Хоће ли и ова моја дјеца ићи тим истим жалосним путем, кад одрасту? [...] Вјероватно хоће, али у то нећу да вјерујем. Нећу да вјерујем, али не могу да се ослободим стрепње.” 41 Разуме се да се тај етнички мост распростире и знатно шире, али је онај на Дрини парадигма свих таквих ћуприја. У причи „Сан о граду”, Андрић говори о другој, ненасилној, мекој врсти конвертитства: „Замислите наш говор како се из Босне, преко Херцеговине, глади и мекша, док стигне у Жупу дубровачку, где га сељакиње говоре с лепотом и достојанством краљица. Замислите, даље, наше ’Словине’ како на помолу мора бацају мешине и остављају чобанима овце, а они се уљуђују, уче, тргују и стичу, а стечено богатство прерађују, промећу нараштајима из руке у руку, док не изгуби оштрину и задах зноја и ценкања и сјај новине и све се не претвори у друштвену складност, у уметност, у сјај, у стваралачку мисао. Примивши веру и цивилизацију тога времена они – граде. И данас, после столећа, кроз оне масе клесана и смислено слагана камена што се зову Минчета, Ловријенац, Св. Влахо, јасно говори та мирна снага, власт над самим собом и страст за стварањем” (Приче о мору, Лагуна, Београд 2011, стр. 125–126).

396

Темељи Андрићеве духовне грађевине

апстрактног, појавног облика и парадигме, лежи тајна сваке велике књижевности, науке и уметности и зато предлажемо, парафразирајући Шопенхауера, да пред Андрићево дело станемо као пред владаоца и чекамо његово саопштење. Читати Андрића са неким предубеђењима, посебно идеолошко-политичке природе, јесте пре свега неучтиво, јер тада читалац чује самог себе, али и недостојно, јер ће игнорисати весника истине и његову величанствену духовну грађевину преко које примамо тајанствену поруку крхке судбине појединца, али и велике људске стварности. Oliver Antić FOUNDATIONS OF ANDRIĆ'S SPIRITUAL BUILDING Summary The Euro-Asian bridge is not on Bosporus any more. Its surrogate is on the Drina, on both banks of which there is one ethnic people in a triple religious and political division: the Orthodox, Muslims, Catholics. An innocent ten-year old boy, a victim of acemi oglan, of changed religion but not a nation, in his mature age now as a dignitary, builds the magnificent bridge over the Drina. It was exactly along the same line, that a few centuries later, our Nobel-prize winner, who was of an unchanged ethnos too, wrote the magnificent „The Bridge on the Drina”. That bridge actually represents that ethnos, the only connective tissue of the new Bosporus, a bridge in the midst of the backyard of the Western eastern source. To leave a permanent trace of individual and collective identity is one of the genetic secrets the roots of which go far back in the unknown and unremembered. On the road of solving that puzzle, Andrić’s thoughts about the human destiny come more close to opening the lobbies of the understanding of what Plato and Socrates called daimonion, that internal voice (of conscience or of necessity) directing homo faber in some direction, determining his either positive or negative (in both cases relatively understood) role in life and even in history. Each time that he notices something concrete, Andrić has that ability of catching a seed of general and abiding by it. In that unity of concrete and abstract, of physical form and paradigm, lies a secret of every great literature, science and art. Thus, Andrić manages to make this triple division relative, and in many elements even to surpass it. The core of Andrić’s literary and artistic work is, actually, in his scientific work – in his dissertation and the materials that he compiled working on his scientific work. He built his brilliant literary and artistic edifice on scientific foundations – which passes on to us its the mysterious message of both a fragile destiny of an individual and of great human reality.

397

Оливер Антић

398

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА: АНДРИЋЕВЕ ТАЧКЕ СРПСКОСТИ Рајко Петров Ного Академија наука и умјетности Републике Српске Апстракт: Рад је тродијелан. У првом дијелу анализира се Андрићева прича „Мрак над Сарајевом”, изостављана из ранијих Сабраних дела, и њен јунак доктор Галанти. У причи се инсистира на разлици између османлијског и хришћанског принципа живота, односно на својеврсном судару Истока и Запада. Потом се прате Андрићеви „брижни људи” кроз различите романе, да би се на крају проговорило о контрастном пару Богдан Зимоњић – Омер-паша Латас, односно о рукама као жижној тачки Зимоњићевог портрета. Кључне ријечи: „турски принцип”, чулни живот, духовност, Европљанин, хришћанин, тачке српскости, „позитивни нихилизам”, мит, „брижни људи”, портрет, руке.

О мраку над Сарајевом Има једна Андрићева прича, „Мрак над Сарајевом”, објављена 6. јануара 1931. године у божићној Политици, које није било у ранијим Сабраним делима. Нигдје се, осим, можда, у Андрићевој дисертацији, Европљанин и хришћанин, тако директно и јасно, премда с муком, „непризнаваном и неказиваном”, не одређује према Османлијама и њиховом турском принципу, као што то чини љекар, доктор Галанти, у служби моћног Осман-паше. Прича је, на почетку и на крају, прстенасто стегнута заласком сунца: „Сунце које залази за Сарајевом изгледа да је последње и да се гаси над човечанством заувек, мислио је везиров лекар.” У магновењу, у сумрак, минуо је читав докторов живот који се, откако има Османово повјерење, ту „насмејану и малко презриву наклоност”, дијели на дневне и ноћне мисли, које се смјењују „као ревносне страже”. Снага Османлија, дању мисли Галанти – Мађар, Талијан, Левантинац, странац, dottore illyrico, шта ли, а такви су често у близини 399

Рајко Петров Ного

Андрићевих увида – почива у њиховом односу према видљивом свету, „коме не желе ништа ни да одузму ни да додају”. Мир и равнотежа Османлија подсјећа овог доктора на равнотежу анималног света; „не признаје поразе, не каје се, не прашта, иде право циљу, а циљ му је прост и јасан: овај свет, васколик и овакав какав је”. Анимални свијет нема моралне осјетљивости, ни гриже савјести. Тај свијет се једнако понаша и кад побјеђује и кад губи: „Последњи Турчин, дотеран у најудаљенију покрајину Мале Азије, уживаће своја последња добра: храну, пиће, жену и кућу, боље, јаче и друкчије него ма који хришћанин са Запада.” Па и смрт на томе путу, ономе који брани своја добра, у складу је са турским принципом; „бели, весели нишан без туге и тајне”, само је биљег мјеста „на ком је застао један Турчин у својој борби за посед света, или за одбрану његових добара”. Ако је биљег на гробном мјесту без туге и тајне, а притом и весео, Османлије су онда сасвим од овога свијета. Штавише, турски принцип постојаће и кад Турака не буде. Увијек ће бити дејствен код оних „који ће се овако осећати једно са видљивим светом”. Сила и власт дар су онима који стварност признају безусловно. Оваква визија турског принципа блиска је Његошевој, али кад Његош проговори из Турака: „Шта ће слабо раскршће липово / пред оштротом витога челика?” А још ближе апотеози Стамбола којом је Његош даровао Мустај-кадију: „О Стамболе, земаљско весеље / купо меда, горо од шећера, / бањо слатка људскога живота.” И то није случајно. Убога, уска, вишеградска стаза, и Његош, као жива самосвијест, пратили су свјетског путника Андрића куда год је ходио. Али, како то код Андрића и доктора Галанта бива, све има своју цијену и своје наличје, па и бања живота. „Ноћу, кад прошлост у човеку јаче говори”, овај је странац, оком хришћанина, код Османлија „видео пакао чулног живота, чамотињу и јад тела, ужас, неред и безвлашће телесних потреба и прохтева, бесанице без наде и молитве, њихове љубави опојне али горке и наопаке, материнства без права, очинства без среће и нежности, заносе без крила”. У турском принципу, у тој супстанцијалној анималности, у заносу без крила, овај у себи разапети доктор, осјећао је пустош у одсуству сваке метафизике. Видио је њихову власт од данас до сутра, градове и утврђења као шаторе на вјетру. Цио турски принцип ноћу му се чинио да је зао и да злу служи, а он се у све то упрегнуо „несвесно, а служи му свесно”. Укратко, то су биле невеселе ноћне мисли докторове. Слично докторовим дневним и ноћним мислима, али саучеснички и изнутра, писао је и Скендер Куленовић у есеју „Из смарагда Уне”: 400

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

„Свијет је ово дозлабога чулан: и машта о рају му је чулна.” И Куленовић пише о голој једноставности надгробника, о нагнутим нишанима као о веселој, припитој браћи. И Куленовић не пропушта да примијети да у овоме свијету, испод мирне и свечане образине, тињају страсти, драме крви, богатства и биједе власти. И баш зато што је такав, „у њега је зашла Андрићева сонда”, пише Куленовић. За доктора Галанта јутро је, у одсуству бола, било једино, кратко затишје и олакшање; тада је налазио снаге за осмијех, за миран поглед и добру ријеч. Чим би из куће крочио у видљив свијет, наш доктор би се, како се сунце дизало, све више крутио и ледио, и ревносно служио онима којима све служи, без помисли на отпор. И баш ту, у помисли на отпор, стоји разлика између западњака и Срба, а можда и Андрићева фасцинација Његошевим парадоксалним позитивним нихилизмом у стиху: „Нека буде што бити не може”. На Турке се доктор навикао као на неминовно зло, а додир са рајом, нарочито са њеним првацима, било му је мучење. Прваци су му личили на робијаше, који се заваравају титулама војвода и кнежева. Раја је Турцима могла нанијети зла, али себи није могла помоћи, мислио је Галанти. Па ипак, у Андрићевој причи „Мрак над Сарајевом” ово је прва реченица: „Везиров лекар доктор Галанти обишао је болесног архимандрита који је био затворен у Жутој Табији због неких књига, неког оружја и неке политике.” Кога затварају због тако чега, тај јамачно помишља да би могло бити и другачије него што је, да би могло бити што бити не може. Како је почео, Андрић ће причу и окончати сутоном, а онда и мраком над Сарајевом, прије него доктор Галанти „сиђе у варош и настави живот човека који је разапет и мучен у себи”. Године 1937. у Српском књижевном гласнику објавио је Андрић чувену причу „Труп”. Причу прича фра Петар, а када он прича, „око сваке његове речи лебди нарочит призвук, као неки звучни ореол”. Турски принцип у овој причи радикализован је, можда и зато што је поенту фра Петар препустио хришћанину из Либана, калиграфу, кога су звали Карајазиџи. Тај црни писар могао би бити нека врста двојника Јовану Дамаскину – Турци му замало нису одсјекли руку којом је писао некакву жалбу, арзулах, Јерменима у Стамбол. А и тако неодсјечена, понекад би га бољела фантомским болом, као да је нема. „Перо је мене, каже, у ропство одвело”. Прича је, као што се зна, о силнику Челеби Хафизу, од кога је остао само труп, и на том трупу глава, без носа, очију, усана и браде, „један ожиљак, пресвучен затегнутом, новом кожом”. Па опет, кад га изнесу на сунце, тај труп главу диже високо, 401

Рајко Петров Ного

на лијеву и на десну страну, „као звјерка кад њуши вјетар и предосјећа вријеме”. Карајазиџи је рекао, а фра Петар поновио, једну ријеч која се памти: „Јесте, каже, такав је Турчин. Исјеци га на комаде, сваки комадић тијела му опет живи за себе. И посљедњи драм меса миче се исто онако и гамиже у истом правцу у ком би се жив и читав Турчин кретао. А крштен човјек је као срча: куцни га на једно мјесто, а он прсне у комаде, и нема му лијека ни поправке.” О брижним људима Андрићеви људи из народа, готово у сваком а нарочито тешком тренутку, живе са својом цјелокупном историјом. Та историја је, дакако, понајвише саткана од снова, од митова и легенди, пјесама и предања. И баш таква, као „прареч и прасвест предака”, у синкретичком јединству, она тим људима даје ону спасоносну снагу оријентисања, препознавања, и мира у разноразним мраковима којима су наши простори тако раскошно обдаривани. И није важно да ли је то што ти људи носе као свој идентитет – истинито, да ли се заиста збило, јер и „оно што никад није било осим у машти неког човека, већ значи да је било или је могло бити”; камоли у вјековном предању и колективном памћењу једног народа. У нашим сталним сеобама и деобама, у тешким егзодусима, та нас је духовна вертикала и одржала. По њој смо ми, у тим временима смрти, заиста више народ у времену него у простору! Али, опасно је, не једном је упозоравао Андрић, митове узимати у дословном значењу. Управо је он јединствено приземљивао и митове и легенде, дајући их у свирепом, животно-реалном оквиру, жестоко демистификујући оно што је у њима и лажно и наивно. Али са оном, такође јединственом, митотворачком, митопејском снагом која од зрнаца истине у тим стољећима слаганим легендама успијева сатворити нову, скептичкој свијести увјерљиву, модерну причу-мит, без које је свака књижевност тек пука брбљарија. Постоје извјесне константе у Андрићевом овако сатканом причању. У разним ликовима и знамењима које на сличан начин гради – тако да имају карактер опсесије. Андрићеви божји људи сви одреда су негдје далеко загледани – брижни. Као да се негдје тамо, споро али достижно, рађа поноћно сунце. А они, божјачки кротко и сељачки тврдо, једино о њему мисле. „Безумна нада, то велико преимућство потлачених.” То удаљено свјетло будућности буди прошлост. И што је посебно примјетно, најчешће и најјаче међу неуким, убогим и недужним, „јер ти 402

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

су често први које хвата несвестица пред вртлогом великих догађаја и које тај вртлог неодољиво привлачи и гута”. У њима предање нагонски живи, они су опсједнути, без проклетства свијести о „правој” стварности којој се они „свјеснији” на разне начине довијају да доскоче. Тако ће чардак, кад на ћуприји проради, „здружене као браћу”, везане, док се „крсте само речима”, прогутати двојицу простих људи као своје прве жртве. Неки Јелисије из Чајнича, божји човјек, скитница и богомољац, налик на калуђера и просјака, простодушно и кротко одговара Турцима да „време васкрса приближило се”. А неки Миле са Лијеске, инокосни сиромах и служинче у воденици Осојнице, поред пута којим пролазе Турци, у зору и у осојној страни, пјева једну од оних пјесама која се „опрезно и скровито”, „по цену самоће и сиромаштва у дивљини”, пјевала само тамо гдје турска нога не ступа: Кад Ђорђије млади бег бијаше, Ђевојка му барјак носијаше.

Није само страна у којој Миле сијече дрва и пјева ову пјесму – осојна. Осојна је и његова свијест у којој није још свануло, а коју су опет тутањ Карађорђевог топа и устаничке ватре на Паносу успавале у вјековном опрезу. Његов ум је замагљен. Тијело је у заносу неког биолошког оптимизма. Сама ријеч Ћорђије јесте „нешто нејасно а крупно и смело” и он је „изговара гласно и по небројено пута” све док се не судари са тврдом збиљом у којој ће заборавити да је икада икакве пјесме пјевао. То су та Андрићева приземљења која и чине његову причу увјерљивом. Али, истовремено и исто толико снажно око ових сирових, дубоких призора шире се нимбуси од Андрићевих ријечи које тим призорима дају чудну магичност. Устаничке ватре на Паносу, у ганућима „наших жена”, призивају свјетлост над Радисављевом хумком коју су гледале њихове чукунбабе. Издвојен на мосту, онај Миле је „збуњено трептао очима”. Она два висока човјека, „слични као браћа”, које у травничкој чаршији даве и вјешају Цигани, опет су „само трептали очима”. И Богдан Зимоњић на Омер-пашином свијетлом чардаку, одвојен од својих, трепће очима. Јесу ли ова трептања у дослуху са оном убогом избом у којој сељаци „трепћу очима удивљени и заблештени” гусларевом пјесмом коју слушају „као сопствену, лепшу и светлију судбину”? Дозивају ли се и јесу ли „слични као браћа” онај Марко из Џимрија који погађа будућност „гледајући у једну танку дашчицу од тисовине”, са својим хљебом и луком, дланом под десним образом док спава „савијен и кротак као неки ђак” поред травничких казана – и 403

Рајко Петров Ного

Јелисије из Чајнича на чијем шареном штапу ликови и слова „означавају поједина времена српске слободе и величине, прошле и будуће”? Шта, најзад, значе ови Андрићеви континуитети који трају колико и долазак из осојне у присојну страну живота и историје, ова обузетост будућношћу и брига о њој, ово споро и тврдо свитање једног хоризонта на коме се указало „ново сазвежђе из кога су (ови људи) пожудно читали смеле наговести и стрепећи гатали судбину и догађаје који долазе”? Откуда, наиме, у томе Андрићевом мору историје тако слична острва људи и острва ријечи? Иво Тартаља је у Андрићевим биљежницама из 1942. године, када је завршавао Травничку хронику, а почињао На Дрини ћуприју, нашао исписана имена уништених српских породица у десетини српских села у источној Босни, али и имена наредбодаваца и извршитеља злочина. Одмах иза тих исписа Андрић је уписао Гетеову мисао да хронику пише само онај коме је садашњица важна. Шта значи када Андрић у свом класичном и привидно мирном тексту подвуче једну од најобичнијих ријечи: брижни људи? Ко су и шта су заправо они? И зашто су толико брижни да су и пред вјешалима у неку даљину загледани, тако одсутни да пуштају острвљеној руљи да ради са њима што хоће? Зашто тако кротко подносе своје вратове под конопац? Зашто би хтјели да помогну крвнику, да учине све што је до њих „да ствар тече у реду”? И откуд, најзад, толики мир тим људима? Два везана човека, разголићени, дугих вратова, стајали су прави и непомични, са једнаким изразом чудне збуњене нелагодности на лицу. На њима се нису изражавали ни страх ни храброст, ни одушевљење ни равнодушност. По том изразу на лицима то су били само брижни људи, обузети мислима о некој далекој бризи и жељни само да их оставе да могу брзо и снажно да мисле о њој. Њих као да се није ништа тицало све ово што се ради и виче око њих. Они су само трептали очима и с часа на час лако приклањали главу као да тако желе да се одбране од ове гужве и граје која им смета да се потпуно препусте својој тешкој забринутости. [...] Три пута се поновило мучење и сваки пут су оба човека мирно устајала и пажљиво подносила врат под конопац за ново дављење, као људи којима је много стало да учине све што је до њих да ствар тече у реду; обојица усредсређени и мирни, мирнији и од Цигана и од ма кога од гледалаца, само замишљени и брижни, толико брижни да им ни дављенички грчеви нису могли да потпуно збришу са лица тај израз далеке и тешке бриге.

И на крају ове дављеничке епизоде у Травничкој хроници, послије накнадног вјешања ове двојице Срба, још само једна карактеристична 404

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

појединост „која има пресудну важност за верност слике уопште”. Њоме се, мирно, колико и сабласно, уоквирује овај призор: Једном је био на рамену отцепљен рукав упрљане кошуље, и тај комад платна лако се кретао на слабом ветрићу.

Као да ови брижни људи у сјећање дозивају ону страхотну јасеновачку причу психијатра Неде Зеца, Андрићевог пријатеља, о старцу који је, док му је усташа одсијецао дио по дио тијела, сличним спокојством и миром излудио усташу: „Само ти, дијете, ради свој посао!” О Зимоњићевим рукама Још и данас се у Херцеговини о Зимоњићу може чути ова прича: у Гацко је, Зимоњићу у госте, дошао требињски војвода Петковић. Да ли су били нека својта или што су се виђеније куће посјећивале, тек Петковић је, тада истом дијете, пристао за огромним и средовјечним Зимоњићем, у планину, у лов. И како то у оваквим причама, али и у гатачкој клими, обично бива – „бјеше ведро па се наоблачи” – предвече их сустиже велики кијамет, олуја па мећава, да ни искусни и свему вични Зимоњић не могаше пута кући да нађе. Вртећи се тако у зачараном кругу, Зимоњић је најзад сјео под једну јелу, метнуо на крило сморено и преплашено дијете, огрнувши и себе и њега бијелом сукненом кабаницом, „бјелачом”. Када сам у цик зоре сит наспаван отворио очи, причало је, кажу, доцније дијете, имао сам шта видјети: велики снијег замео и притиснуо свуда, само по метра около нас – копно. У овој причи, која је већ легенда, у овој слици која као да је са неке иконе скинута, око крупног Зимоњића коме на крилу и рукама спава дијете док бјесни мећава и снијег завијава, трепти овај ореол копнине као око неког прастарог планинског свеца а ријечи улазе у маглине и „чињенице почињу да лебде”, како је то волио да каже Андрић за оне неухватљиве тренутке када мит, легенда, историја и тзв. стварност постају поезија. Је ли Зимоњић стрпљиво и са повјерењем у завичајну мећаву сјео под јелу и сачекао да се истутње и прођу ове „небеске прилике”? Је ли патријархална, домаћинска брига за госта и љубав за дијете, за онога ко ће послије њега да се брине о народу – отопила овај снијег? Какве су то унутрашње љубави и топлине којима зрачи ова прича и у њој Богданов лик? Парафразирајући Андрићеве ријечи из његовог знаменитог есеја „Разговор с Гојом”, могли бисмо рећи да је Иво Андрић, ослушкујући легенде, те трагове колективних људских настојања кроз стољећа и из 405

Рајко Петров Ного

њих одгонетајући смисао наше судбине, трагао за обликом оног зрнца истине око којег се те легенде слажу. Када се у таквим легендама стигне до тог зрнца истине, до њеног духовног језгра, тада готово сви наоко обични и банални детаљи приче почињу да живе једном дубљом, унутрашњом свјетлошћу која из тога средишта зари. Та духовна обасјања из стољећима наталоженог искуства, којима се у легендама озарују ствари, јесу она животодајна енергија којом се храни и Андрићева умјетност присно наслоњена на њене духовне источнике. Као код нашег народног пјесника или, како то Андрић примјећује, код Вука као писца, и Андрићеве ријечи су „стварне и строге лозинке по којима га читаоци познају као сведока”. Писац је само дискретни медијум преко кога се прича објављује и то тако као да се сама од себе прича. Можда нигдје као у његовом најисторичнијем роману Омер-паша Латас, који је истинитији од историје, нису присутне и дјелатне оне три једноставне и битне особине које „тражи техника доброг писца реалисте” а које Андрић поводом Вука издваја: пажња, избор, смисао за карактеристичну појединост. Усредсређен на битно, увијек избирајући оно што може бити „образац за колебљиви и пролазни низ сличних феномена”, затим „трајне и типичне ликове” и овдје нарочито детаљ „који има пресудну важност за верност слике уопште”, Андрић је овај свој роман о очајницима и пребјезима у „муртад табору” писао као повијест о отпадницима свјесног опредјељења, изоштрено и до краја, без алибија сепета у којима је одвођен „данак у крви”. Тако нам се „муртад-табор” указује као сабласна институција оних који су свјесно све конце покидали у охолом покушају да, не припадајући ничему, буду производ биографије коју ће искључиво они сами себи писати. На фону те сурове имагинације изванредно поглавље под насловом „Аудијенција” издваја се као средишње језгро из кога извиру и у које увиру готово сви поетски импулси ове Андрићеве визије. Смисао за карактеристичну појединост, минуциозност сваког детаља ту су тако жестоко поетски дејствени да на њима заправо стоји читав макрокосмос овог романа. Минуциозност овдје прелази у монументалност. У сусрету Богдана Зимоњића и Омер-паше Латаса сусрећу се, у ствари, два начела: Тако су се мерила и носила та два човека од којих један, Омер, жели све што човек може постати и бити, и што га подиже у очима света, а други неће ништа до само да буде и остане оно што је.

То јесте сусрет два начела, али се овдје исто тако сусрећу и двије изразите индивидуалности које су једна другој огледало у којему се 406

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

потцртава и увећава свака кретња, скривени поглед или ријеч. Андрићев реализам јесте „реализам који види догађај али не касни на вјечност”. Из стотине ситних и наизглед неважних ситница израњају ова два лика у два искључујућа и потпуно супротна принципа међу којима правог додира не може бити. Зато Андрић често понавља једну реченицу: „Зимоњић је ћутао”, и она је онај ритмички удар који нас увијек изнова опомиње да је ова аудијенција, као и већина сличних примања, у ствари, разговор глувих, или тек један цивилизованији облик оног вјековног „разговора” преко нишана на карабину. Протејска свијест Омер-паше Латаса, његово непосједовање себе, његова потреба да увијек буде неко други, да за своје циљеве искористи све што се искористити може, чак и бивше поријекло, матерњи говор и име, чиме и насрће на Зимоњића („под којим шкрипе и јецају дрвене степенице”) као на затворен град, његово муњевито мијењање регистара од пријетњи и ласкања до уцјена и обећања, његово неуротично, коцкарско повећавање улога пред „доброћудним и учтивим” али и „увредљиво уздржљивим” гатачким кнезом, у чијем лику се Омер сусреће са ишчезлим свијетом дјетињства и младости „из дубоко затрпаних сећања”, његов лични пркос и потреба да Зимоњића „смекша и савије” и да га наведе на приснији, „макар само и лични разговор”, његово театрално скидање сераскерског феса („а то што је без феса као да је напола го”), па затим сцена у којој се „крстом крсти као какав црквењак” пред увијек истим Зимоњићем, и то, како Андрић каже, навиклим покретима – све је то до ситница разрађена физичка и духовна пантомима пребјега који нема моралне тачке из које говори и којем пристаје свака улога у властитом позоришту сјенки. Латасова глад да „буде све што човек може постати и бити”, да се стално изнова уздиже пред Зимоњићем који хоће само „да буде и остане оно што је”, та његова потреба да се стално исказује а да пред „увек истим Зимоњићем” трајно остане неисказан, јесте гротескно наличје искоријењености које са својим марифетлуцима постаје једна испразна артифицијелност и егзибиционизам. Зимоњић, напротив, нема потребе да се исказује. Он је попут станац-камена који је у земљи, и из те земље таман довољно видљив, без потребе за гестом и за ријечју. Он је, у ствари, притајена снага самога народа, који се у вјековној патњи научио да чека и који сада кроз Зимоњића притиска Латаса „целом тежином свога насмејаног ћутања”. На самоме почетку овога поглавља, у сцени руковања, Андрић је јасно одредио позиције ове двојице људи: Миће Латаса из Јање Горе, сада чувеног сераскера Омер-паше, и Богдана Зимоњића из Гацка, кнеза једног поробљеног народа: 407

Рајко Петров Ного

– Овде, поред мене! Поновио је Омер свој позив и, неочекивано, оберучке прихватио кнежеву десну руку. То је била бела и чудно неотпорна, али огромна, тешка као недопечен хлеб; а ипак се по нечем осећала успавана снага ударца како бије из те руке која је толика да обе пашине јаке али мршаве, лепо вајане, тамнопуте руке нису могле да је потпуно прекрију, и изгледале су на њој малене, суве, као огореле.

У готово свим детаљима који се нижу иза ове сцене осјећаће се ова успавана снага ударца у Зимоњићевој руци која ту снагу добива из чврсте везе са земљом и народом, али и сувоћа и огорјелост Латасових, истина „лепо вајаних”, но жутих и искоријењених руку. Око свих ових изразито реалистичких детаља трепти ореол оног духовног обасјања који је управљен из центра Андрићеве приче, из оног зрнца истине око којег се овакве приче и слажу. Зимоњићева рука није случајно „чудно неотпорна”, у тој привидној неотпорности, у њеној огромности и тежини („као недопечен хлеб”) и лежи успавана снага ударца која ће се, кад томе дође вријеме, знати и пробудити. Ако даље пратимо ове Зимоњићеве руке, видјећемо како он неколико пута тим рукама уклања невидљиву паучину са очију коју му сплићу слатке и „лепо вајане” Латасове ријечи – да би његове мисли спорог и тврдог хода (а спорог и тврдог хода су и мисли народа) пред Омеровим обенђијавањем разазнале ко је и шта је, гдје се налази, због чега је ту и с ким говори. Те руке ће празничним покретом прихватити чашу столачке лозоваче – и та ће се чаша у њиховој огромности потпуно изгубити. И док Омер једе жустро и расијано, „као да баца иза себе”, погледајмо како Андрић слика прибраност и отменост гатачког сељака који се при јелу служи само кашиком, али из чијег сваког покрета зрачи ритуална лакоћа наше ратарске културе: Крупни човек у тешком вуненом оделу, под својим сребрним токама, изменио се при јелу, постао лак и свечан, пун неке напрегнуте пажње и мачијег опреза. Обазриво је узимао сасвим ситне залогаје, полако их приносио устима и неприметно жвакао. Од прибора за јело служио се само кашиком. Често се брисао убрусом, а затим палцем леве руке, лаким покретом чистунца, пажљиво подизао бркове са усана.

Исте уздржаности и успаване снаге има и у Зимоњићевом говору: „Да бијасмо... позвали и моје друштво... да сви буду при овом разговору. Ако ти... није што противно?” У овом отезању, којим Зимоњић избјегава да Омеру помене и име и титуле, има и опреза и мудрости и неке народске непоткупљивости. Као да би тим помињањем увриједио и себе и своје и као да се због свега Омеровог и он сам некако стиди. Један 408

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

духовни пуританизам који ни у једном моменту не даје концесију стоји и у оној готово пословичној, одсутној и неодређеној Зимоњићевој фрази: „Ја, ко ће то знати”, којом он, теже од сваке ћутње, одбија Латасове налете присности и затвара капије на своме и онако затвореном граду: Седи човек, природан, кротак на изглед, и разговара колико мора и смешка се колико треба, а ништа не даје од себе нити шта хоће да прими. Прићи му не можеш ближе, а камоли обманути га, подмити или застрашити.

Попут Зимоњићевих очију које „светлуцају кроз стиснуте дуге трепавице”, кроз које он као кроз пушкарнице све види а сам остаје невиђен, Зимоњићево држање је једна читава умјетност осматрања – он на тим осматрачницама као „на страшном мјесту” чврсто укопан стоји, али се ничим не одаје. Зимоњић је и изнутра онакав како изгледа споља, па тог и таквог увијек истог Зимоњића из његове стаменитости, из тог његовог сопства, не могу помјерити ни највратоломније Омерове представе и изненађења којима га Латас жели увјерити како није изнутра оно што изгледа споља: И кад је Омер, пошто се споро и свечано прекрстио, подигао очи, могао је да види како га онај увек исти Зимоњић гледа, мало збуњено, мало насмејано, са учтивим хладним љубопитством, као да први пут у животу види тај знак крста и човека који се крсти.

Безизразно Зимоњићево лице не шаље нити жели да прими било какав знак који би га могао увући у некакво саучесништво или који би могао личити на неку, макар и тренутну везу са Латасовим свијетом. Знајући да праве везе не може и не смије бити – он те знакове просто не жели да разумије. Тако нам се Андрићеви мостови из ранијих дјела као вид општења неких његових ликова са ишчезлим свјетовима дјетињства и негдашњег поријекла, из ове перспективе указују само као носталгичне мисли које су заиста залутале у дивљини. У овом роману и ти мостови су порушени, у њему чак ни њих нема. У критичким текстовима о Иви Андрићу општим мјестом је постао став да су његова дјела утемељена на легендама. Из већ помињаног есеја „Разговор са Гојом” често је цитирана реченица „да наша лична мисао у своме напору не значи много и да не може ништа”, и она је, бар што се Андрићевог дјела тиче, добила важност аксиома. Али, док је легенда у његовим ранијим дјелима улазила у основни оквир приче или појединих епизода, овдје легенда ствара сам Зимоњићев лик, предајући му своју снагу и затварајући се њиме. И док су пријашњи његови ликови са висина историјског релативизма грађени са извјесном 409

Рајко Петров Ного

хладноћом и са дистанце (када из те птичије или божије перспективе све на земљи изгледа ситно и пролазно), појављујући се из таме легенде, и сам већ легенда, као из наше јуначке пјесме, Зимоњићев лик, његова снага и монументалност, указују нам се као снага самог народа и завичајне земље из којих је, као станац-камен, и израсла ова „громада од човјека”. Тако би се, враћајући се причи, оним Зимоњићевим рукама на којима, усред мећаве, спава млади Петковић, сад већ поуздано могло рећи да онај снијег око њих отапа снага Зимоњићеве љубави која је само друго име за успавану снагу ударца која бије из Зимоњићеве руке у Андрићевој „Аудијенцији”. Остајући у оквиру ове метафоре, можда би се још поузданије могло тврдити да уздржана снага љубави бије и из Андрићевих руку које су изнова извајале и непоновљиво озариле крупни Зимоњићев лик. Негдје је речено да бисмо све књиге најдубљег српског самосазнања могли да читамо као наставак Горског вијенца. А могли бисмо додати и да је све прије Вијенца – епска и лирска српска усмена класика, монашка и класицистичка књижевност, између осталог – припремало стожерну Његошеву књигу. Андрићева дјела заиста су књиге најдубљег српског самосазнања и зато их тако често читамо гдје год нам се отворе. Иво Андрић је више пута писао о Вуку, а о Његошу највише. Опсесивно. О Његошу као трагичном јунаку косовске мисли. Али, што је мање знано – јер је у Сабраним делима текст смјештен међу путописе – и о ђаку Радивоју Томову, синовцу Петра Цетињског, који се, у Андрићевом виђењу, у љетњем дану, на Топли, у Херцег Новом, као млади српски бог, купа у морском ваздуху, и епифанијски слути шта му све у језику и метрици недостаје па да рашири крила за орловски лет којим ће летјети у Вијенцу и Лучи. Широки и дубоки слојеви културног насљеђа које је Вук Стефановић Караџић историјски освијетлио цјелокупним својим подвигом, у Андрићевим романима и причама имају такво просвјетљење да помало личе „на коначно завештање једне богате баштине”. Његошеве и Вукове. Његошевске и вуковске. Та је културна и језичка баштина, писао је Светозар Кољевић, изложена језичком и људском Вавилону, свакојаким ироничним сновиђењима, али се у Андрићевим координатама нигдје не губи компас и нигдје не очекује да сунце изађе на западу. Сраслост са својим источницима залог је и Андрићевог складног израза. Легендама и предањима Андрић је размакнуо временске и просторне границе да би у његовој имагинативној творевини „појединачне 410

Између Истока и Запада: Андрићеве тачке српскости

судбине добиле историјски статус и људски значај”. Зато су Андрићеве ријечи стварне и строге лозинке по којима га читаоци познају као свједока. Ту је, можда, и одгонетка Андрићевог парадокса: што локалније, тим универзалније. Носталгична кад и иронична, Андрићева машта шестари око путева балканске историје и скрозира просторне и временске наслаге легенди слажући их у јединствен палимпсест. Андрићева фолклорна стилистика „буди мртве или тек уснуле метафоре језика”, она је глас исконске људске жеље да се завара крвник и продужи илузија живота и трајања. Ваљало би читав рад написати о томе шта и како из наше усмености Андрић цитира, а из Његоша поготово, каквим сјајем сјајкају ти утуљени драгуљи када их Андрић освијетли. Андрићева митопејска снага огледа се у ироничном призивању древних епских мотива, у начину како их упошљава и приземљује. Андрић је заокружио и хармонизовао историјски најзначајнију линију српске културе, у његовој синтакси и семантици смирио се, стабилизовао и канонизовао наш књижевни језик и стил. Rajko Petrov Nogo BETWEEN THE EAST AND THE WEST: ANDRIĆ’S SERBDOM POINTS Summary The paper is composed of three parts, each of them dealing with the conflict of the East and the West, the Ottoman and the Christian life principles. In the first part, the short story „The Dark over Sarajevo” is analyzed; it has been left out from the earlier editions of Collected Works. The story is told from the point of view of a foreigner, doctor Galanti, who sees the antagonism of the Ottoman and the European life styles as mutually exclusive and intolerant. The second part follows Andrić’s motive of „caring people”, who help their executors while they execute them, as harbingers of the heroes of later Serbian suffering, martyrs and the saint Vukašin from Klepci and his words: „Just do your job, my child”. Thus, Andrić’s „caring people” are shown as an archetype of what was to happen. In the third part the portrait of Bogdan Zimonjić is analyzed, i.e. the hand as a central place, and a part of that portrait in the contrast pair Bogdan Zimonjić – Omer pasha Latas, where, again, two opposing principles are portrayed. All three parts of the paper, each in its own manner, evolve around the basic theme: conflict of the East and the West in Andric’s work.

411

Рајко Петров Ного

412

Андрићево дело у Белорусији

АНДРИЋЕВО ДЕЛО У БЕЛОРУСИЈИ Особености рецепције Иван А. Чарота Белоруски државни универзитет, Минск Апстракт: Реферат садржи преглед ширења, усвајања и поимања/третирања дела Иве Андрића у Белорусији. Посебна пажња се обраћа на проблем Исток – Запад са различитих гледишта. Уз краће излагање на српском језику, иде текст „Дело Иве Андрића: белоруски поглед” на белоруском. Све то допуњава библиографија превода и остале грађе за даљу разраду теме „Андрић у Белорусији”. Кључне речи: Иво Андрић, особености, рецепција, дело, идеје, мотиви, проблеми, усвајање, тумачење, Белорусија, Босна, Србија, Исток, Запад.

Има ли смисла у мојој намери да изнесем пред високи сабор свестрано обавештених стручњака, врсних зналаца Андрићевог живота и дела, неки „белоруски поглед”? По мом скромном мишљењу, има. Покушаћу да то објасним, преносећи неке опште ставове, који преовладавају у средини мојих сународника. А они, Белоруси, без обзира на то што у маси нису прави познаваоци свих прилика српског бића, на овај или онај начин своју историјску судбину често доводе у везу са судбином Срба. А за то – уз познате и често подвлачене разлике – постоји доста основа. Заједничкога међу нама има више него што се на први поглед чини. Скренућу пажњу на неке чињенице: Белоруса, као и Срба, има отприлике 10 милиона; у расејању нас има такође око два милиона, и број становника наше престонице, коју су непријатељи били порушили до темеља, сада се ближи цифри од два милиона. И за нас исти значај има познати израз Ј. Цвијића: „Саградили смо кућу насред друма”. У вези са темом скупа посебно наглашавам: за Запад ми смо Исток, а за Исток смо Запад. Слично као Срби, тежимо да будемо изнад Запада и Истока, засад остајући своји на своме. Наш историјски пут је голготски такође: крштени у православљу, искусили смо најсуровија гоњења вере предака, подвргавајући се веома суровом унијаћењу, тако да је у другој половини ХVIII века ретко који белоруски град сачувао 413

Иван А. Чарота

православни храм; у Првом светском рату изгубили смо сваког четвртог сународника, а у Другом – сваког трећег; велики делови наших етничких територија налазе се сада у оквиру граница суседних држава. Али, упркос оваквим искушењима, упркос искуству које је показивало да брат брату може очи да ископа, и ми смо поверовали у братство и јединство, а такође и у то да ће само слога Словене спасити. И тако постојимо. Условљени таквим историjским искуством, изгледа доживљавамо све што се дешава нама и другима, близу и далеко. Белоруси, очигледно, нису блиски суседи Срба. Међутим, ја бих додатно хтео да повучем још једну паралелу и означим – на основу специфичног историјског развоја и верске поделе – још уочљивије сличности међу Србима Босне и староседеоцима западне Белорусије, а управо тоj заједници ја припадам. Зато сам слободан да изнесем неке податке, битне за смисао излагања, не као личне него као геополитичке, јер визија света моје маленкости, исто као и великог Андрића, објективно у многом зависи од места рођења и одгајања. Рођен сам на тромеђи Белорусија–Украјина–Пољска, у селу које је удаљено од Варшаве 240, од Минска 312, од Кијева 550, а од Москве 1055 километара. Моји преци су негде средином ХVI века доспели под пољску власт и живели под притиском до краја ХVIII столећа, када су белоруске етничке територије биле припојене Руској империји. Али, последице прошлости испољавале су се дуготрајно, а, опет, ХХ век по условима није био повољнији: окупација Немачке, а затим Пољске, па је, према условима Рижског мировног уговора 1921. године, западни део Белорусије анексиран и опет враћен Пољскоj; у септембру 1939. ово подручје заузимају „први Совjети”, али ускоро после тога, у јуну 1941. долазе немачки окупатори; у јулу 1944. опет стижу „Совjети”, већ „други”... И тако је мој деда за непуне три деценије (1917–1945), остајући у свом селу на свом поседу, био поданик седам држава. Његов и мој родни крај коначно се нашао у саставу Белоруске Совјетске Републике, док је суседну Белостокску област Стаљин у буквалном смислу поклонио Пољској Народној Републици… Наравно, све то је битно утицало на свест народа, па и на стање његовог духовно-културног простора. Рецимо, у међуратном периоду Пољска је имала око 2,5 милиона држављана православне вере, а данас у Пољској нема више од 250 хиљада православаца. Са друге стране, у Републици Белорусији од 50-их до краја 80-их година XX века званичан број католика био jе негде испод 7% од броjа целокупног становништва, а пре три године у штампи се појавила бројка од 20%. Није без значаја и то што, од средине ХІХ века до наших дана, не престају покушаји да се спроведе 414

Андрићево дело у Белорусији

ревизија опредељења Белоруса за ћирилицу на корист латинице... И овако, некако, постојимо... Заправо, политичка и културна историjа мог родног краја не може да се разматра као потпуно типична за целу Белорусију, али она је заједничка скоро за трећину становништва садашње Белорусије. А то значи да моја визија није сасвим лична, субјективна, и да данас не носим само jа све то у генетском памћењу. Враћајући се конкретном питању, које је предодредило тему нашег скупа, никако не смем заобићи ту околност, што „Исток” и „Запад” Белоруси виде у другачијим координатама него Срби: „Запад” је за њих углавном Пољска, разуме се уз Немачку, Шведску итд., а „Исток” је Србија, Југославија, Балкан... Све поменуто предодређује општи став (колективно свесни и несвесни) Белоруса према Андрићу и његовом делу, у коjем доминира гледиште да је Исток муслимански свет, а Запад хришћански – скоро без диференциjациjе. Белоруси, посебно православци (који нису дали веру за вечеру), пак доследно диференцирају „православни Исток” и „католички Запад”, већ због тога што су у очима западних цивилизатора они су „шизматици”, „источњаци”, „полуазијати”. Ја се потпуно слажем са примедбом коју сам овде чуо, да у пројекцији на проблем „Исток – Запад” треба концептуално разликовати егзотику и геополитику. Али, по мени, то је битно у приступу изнутра, са гледишта Срба „свију и свуда”. Међутим, са вањског гледишта све је нешто другачије. Рецимо, конкретно за Белорусе у Адрићевом делу то се не раздваја, и занимљива, привлачна егзотика не заклања, а тим више не прекрива геополитичке ствари. Наш читалац у визији Адрића тражи и налази подударање са познатим из своје историје. Белоруски приступ у овом случају има отприлике такву повезаност: запажање – упоређење – рефлексије, условљене својим искуством – чин самосазнања. И пре свега ту има значај Адрићево разумевање законитости ових или оних историјских догађаја, а посебно његова оштра критика неправде у односу великих сила према малом народу. Због свега тога рецепција дела Иве Андрића у Белорусији специфична је. То могу да сведочим као непосредни учесник процеса у разним плановима – читалац, преводилац, професор српске књижевности у белоруској средини, у одређеном смислу њен „вањски” тумач. Ипак, разумем да је сада и овде за мене најбоље да слушам, да се учим, да позајмљујем памет и искуство као историчар књижевности, како би у перспективи могао оптимално утицати на ту рецепцију. Зато дозволите да изложим у краћим тезама и назнакама особеност тога како се писац Андрић и његово дело прихвата и схвата код Белоруса. 415

Иван А. Чарота

У књижевној рецепцији, безусловно, велики значај има оно што се зове „општи културни фон” средине, која прихвата и усваја дело страног писца. Зато бих одмах хтео да нагласим једну начелно важну особеност белоруске средине: код нас се – и то не само „у масама” – још увек чува свест да је прави писац нешто више него белетриста, уметник речи итд. Традиционално се сматра да афирмисани књижевник има виши „позив” и њему припада посебна улога. Према таквом разумевању, Андрић се у Белорусији од почетка третира као „позван” да стваралаштвом, својим делом и целокупним животом одговара на најкомпликованија питања и свог времена и свих времена, и да на основу дубинске анализе прођених искушења донесе откровење. Више од тога, Белоруси у њему виде личност, којој је судбина обезбеђивала све за то да би она извршила такву мисиjу. У знатној мери са таквог, донекле мистичког, гледишта, тумачи се и Андрићево дело – као комплет универзалних порука у вези са свим, што је било, што јест, што може и мора бити. Сматра се – и с правом – да оно садржи дубоко промишљене и преживљене оцене најзначајнијих појава и закона живота, адекватне реакције на изазове средине и времена, а такође и мудре напомене: да истина ипак постоји, да човек мора одагнати обмане илузије, али стално чувати наду у добро. А притом се стално узима у обзир да је његово стваралаштво, стваралаштво песника, према дефиницији П. Палавестре – „скривеног песника”. Белоруси, разуме се, увек памте да Иво Андрић, као писац, представља целу Југославију, али цене га наjвише као ненадмашног познаваоца Босне и Херцеговине, који је изванредно проницљиво приказао ову средину у разна времена, успео проникнути у саме дубине овог света пуног супротности. Заправо, поликонфесионалност и поликултурност у Белорусији није толико упадљива, као у Босни. Али и за Белорусе у пуном смислу, проблем толеранције има егзистенцијални значај. Узгред ћу напоменути још ово: интересантно (а можда и индикативно) да се уместо ове стране речи код нас углавном користи реч своја – „цярпiмасць” (руски: „терпимость”), а то je појам, етимолошки везан не само за „трпљивост”, него и за „трпљење” такође. На основу упознавања са Андрићeвом биографијом моји сународници обично велики значај придају извесним моментима животног опредељења овог писца. Томе, на пример, што се он, Хрват пореклом, изјашњавао као Југословен, а притом свакако није био србомрзац. Ово је значајно не само у вези са бившом Југославијом, него и са нама, јер се за време распада СССР-а и после њега код нас уобличио следећи став: прави Белорус мора да буде русофоб. Опет, без обзира на то што 416

Андрићево дело у Белорусији

је био крштен у католичанству и васпитан код тетке и тече – у католичкој породици, што су га за време школовања помагали босански фрањевци и што је католичка култура несумњиво имала утицај на његово стваралаштво, Андрић је, по свему судећи, ипак прихватао православље као основни знак за распознавање Срба. Он је у свом делу обрадио много тема и мотива у којима Белорус за себе проналази посебан смисао. Могу да наведем један пример из личног искуства, везан за одбројавање времена и часовнике. Читајући широкопознате Андрићеве пасусе, увек се сетим детињства и тога да је зидни сат код нашег суседа увек показивао варшавско време, без обзира на то што је Белорусија, исто као и Русија, тада живела по московском времену, које се у односу на варшавско разликовало у два сата. На први поглед споља, то је ситница, а за нас није. Као и свуда, у Белорусији је највише цењен Андрићев роман На Дрини ћуприја. То је у ствари кључно дело, и општа представа о писцу саставља се углавном на основу упознавања са њим. Шта Белоруси посебно издвајају у целокупном садржају овог својеврсног епа? Није лако набројити све, али сигурно могу рећи да, пре свега, запажају оно што је типолошки блиско њима, што се њих такође тиче: драматизам историје, сукоб култура, верске сукобе и верске конверзије, ремећење традиција, игнорисање правде и правила у међуљудским односима... И упркос свему таквом – узори истрајности, високог јунаштва, праведности, поштења, милости. Моји Белоруси веома осетљиво реагују на Андрићеву, стално присутну, антитезу „песма – бол”. Дира њих толико дубоко филозофски и уметнички разрађена идеја „међе” (као границе у широком дијапазону значења, у вези са категоријама прелазности, променљивости, несталности, амбивалентности, трошности итд.). Пошто смо се скупили да разматрамо значај Андрића и његовог дела у аспекту „између”, онда никако не смемо заобићи „мост”. Као слика и лик романа он је, наравно, упечатљив за сваког читаоца; као стална Андрићева инспирација и вишезначан концепт, он такође има велику примамљивост за људе који мисле, без разлике којој народности и цивилизацији они припадају. Међутим, преносно значење речи „мост” за време „перестројке” у белоруској средини добило је специфичну политичко-идеолошку интерпретацију и актуализацију. Код нас пропагатори „заједничког европског дома” знаjу да се хвале: „Ми се налазимо у центру Европе!”. Мада се истовремено поносе тиме што „смо коридор између Запада и Истока” (без обзира на то какве функције може имати баш „коридор” у том „заједничком европском дому”). А као синоним за „коридор” често се помиње и „мост”, који, по свему су417

Иван А. Чарота

дећи, нема никакве везе са Андрићевом визијом моста, света и човечанства. Ето, покушао сам да објасним (бар себи) чиме је Иво Андрић интересантан и важан за Белорусе. Кратко, говорио сам о универзалном значају дела Иве Андрића. А да његово наслеђе има универзалан значај несумњиво је и за мене, и за већину мојих сународника Белоруса.

***

ТВОРЧАЯ СПАДЧЫНА ІВА АНДРЫЧА: БЕЛАРУСКІ ПОГЛЯД 1) Све су Дрине овога света криве; 2) Никада се оне неће моћи све ни потпуно исправити; 3) Никада не смемо престати да их исправљамо. (Иво Андрић, посвета Марку Марковићу)

Пераступіўшы парог трэцяга тысячагоддзя ад Ражджаства Хрыстовага, з асаблівай трывогай задумваешся пра наканаванае ў далейшым. Ужо таму, што чалавецтва насустрач будучыні сваёй ідзе пры свядомасці, якую здаровай, нармальнай ніяк нельга назваць. І каб гэта засведчыць, няма патрэбы ў нейкіх спецыяльных даследаваннях – дастаткова цвярозага погляду на тое, што дзень пры дні адбываецца і побач, і ў самых розных кутках свету, ды ўвагі да таго, як рэальнасць суадносіцца з распаўсюджанымі інтэрпрэтацыямі падзей. Проста жахлівай стала залежнасць грамадскай свядомасці ад сродкаў масавай інфармацыі, ад стэрэатыпаў надзённа-лозунгавага характару, ад прымітыўных дэфініцый-клішэ, у якіх пачатковае слова прадвызначае змест разгорнутага зварота і нават усёй „канцэпцыі”. Ды гэта вынік. А прычыны? Іх многа, відавочных менш ці больш. Да апошніх, несумненна, адносіцца ігнараванне пачаткаў, на якіх (толькі) можа засноўвацца сістэма універсальных ацэнак таго, што было, што ёсць, што можа і павінна быць. Калі ж, не мудруючы лукава, удакладнім, што ёсць, то прызнаем: канцаткова сціраюцца адрозненні паміж дабром і злом, белае неадменна 418

Андрићево дело у Белорусији

змешваецца з чорным, а праўда з хлуснёю, дзеля чаго ў актыўны зварот уведзены эрзац-катэгорыі тыпа „у імя прагрэсу”, „у інтарэсах перадавых краін”, „апраўданасць з пункту гледжання перспектыў цывілізаванага свету”, „актуальная мэтазгоднасць”, „трыумф незалежнага розуму”, „прыярытэт правоў асобы”, „каштоўнасці адкрытага грамадства”... Бессэнсоўна аспрэчваць іх як паняцці. Справа ў іншым: здаровы сэнс і назапашаны гістарычны вопыт сведчаць пра непазбежнасць сутыкнення іх з іншымі падобнай функцыянальнасці ідэалагемамі, што, пры выразнай агульнай тэндэнцыі ўзвядзення ў абсалют прагматызму, нібыта разумнага, правакуе далейшае нагнятанне супярэчнасцяў у рэальнасці і памнажэнне зла. Па сутнасці, чым далей, тым больш апантана і прагна племя людское трасе-абівае дрэва з пладамі, спажыванне якіх вядзе вядома да чаго. Выходзіць, спакуснік – неадольны? У любым выпадку, хоць і аднолькавыя наступствы ўсіх спроб здаволіцца і сцвердзіцца, як бы там ні было, нават насуперак Запавету, у аснове якога Благадаць, гэта паўтараецца. І не злічыць усё новыя і новыя законы, што засноўваюцца нібыта на імкненні да вышэйшага сэнсу жыцця, а па сутнасці з’яўляюцца нічым іншым, як ілюзіяй усталявання парадку, чарговай фетышызацыяй тленнага, мінучага. Ды пры ўсім гэтым, каб нагадваць пра існаванне ісціны, каб пераадольваць падман ілюзій, каб падтрымліваць веру, надзею і любоў, з'яўляюцца сярод нас мастакі і мысляры, накававанне якіх – і творчасцю, і ўсім жыццём адказваць на самыя складаныя пытанні як свайго часу, так і вечнасці. Асобе, да якой мы ў дадзеным выпадку звяртаемся, лёс нібыта спецыяльна забяспечваў выкананне такой ролі. Іва Андрыч, народжаны сто дзесяць годоў таму ў мяшчанскай сям’і гарадка Траўніка (тады – правінцыя Аўстра-Венгрыі, цяпер – Рэспубліка Боснія і Герцагавіна), пражыў жыццё, якое нельга назваць звычайным у розных адносінах. Як правіла, яго ацэньваюць па выніку, маючы на ўвазе літаратурную славу і далёка не заўсёды ўлічваючы, што ж да славы прывяло, што, уласна, яе абумовіла. А ў сувязі з гэтым нельга абмінаць цяжкасці лёсу. Па-першае, з двухгадовага ўзросту Іва застаўся без бацькі, і бедная маці аддала яго на выхаванне ў Вышаград, у сям’ю бяздзетнай і матэрыяльна больш забяспечанай заўвіцы, муж якой быў унтэрафіцэрам мясцовай жандармерыі. Дзяцінства будучага пісьменніка прайшло ў атмасферы зычлівасці і адноснага дабрабыту, але душэўны свет, пэўна ж, усё роўна быў не бясхмарны. У любым выпадку, уражанні гэтага перыяду, адлюстраваныя пазней у творах, перадаюць асаблі419

Иван А. Чарота

вую ўразлівасць рэакцый на ўсё акружэнне, а таксама і рана праяўленыя прыкметы глыбока інтравертнага складу асобы. Развіццю гэтых рыс, мяркуючы па ўсім, спрыялі і ўмовы, у якіх Андры-падлетак апынуўся, стаўшы вучнем Сараеўскай гімназіі. Жыў ён тады разам з маці, работніцай фабрыкі, у прыгарадзе. Здароўе ў яго змалку было слабое, што, натуральна, узмацняла рэфлектыўнасць, унутраную напружанасць, у той жа час аслабляючы здольнасць быць нязменна ў актыўным і прадуктыўным стане як навучэнцу ўстановы са строгімі парадкамі. Вучоба яго не суправаджалася поспехамі, хутчэй наадварот, а ў выніку гэтага назапашваліся пачуцці нездаволенасці, якія з часам пераходзілі ў настроі адчаю, узнікалі нават думкі пра самагубства. Ды відавочная адоранасць юнака усё ж такі не засталася без увагі. Знайшліся людзі, здольныя зразумець яго і падтрымаць. Такія, напрыклад, як Тугамір Алаупавіч, настаўнік, а пазней на доўгія гады заступнік, ці вядомы літаратар Іва Войнавіч. Вельмі далікатная тэма – самавызначэнне маладога Андрыча па нацыянальных і палітычных пытаннях. Паводле метрыкі і пазнейшых дакументаў, ён – харват-католік; згаданы вышэй Іва Войнавіч у лісце да свайго брата адрэкамендоўвае малодшага калегу як “католіка Серба з Босніі”; на падставе ж сукупных звестак пра паходжанне, у тым ліку бацькоў, а таксама і пра асяроддзе, якое фарміравала самасвядомасць, павінна ўлічвацца і баснійскасць – не выпадкова Ісідора Секуліч бачыла ў ім перш за ўсё „дзіця з Усходу”... Дык вось, пры ўсім гэтым Андрыч з юнацтва становіцца прыхільнікам ідэі югаславянства і прадстаўніком культуры югаславянскай супольнасці. Паказальны ў сувязі з гэтым факт: на прапанову быць уключаным у склад аўтараў „Анталогіі навейшай харвацкай лірыкі”, рыхтаванай у 1933 годзе, ён адказаў адмоўна, аргументуючы тым, што яму „не ўяўляецца ні разумным, ні апраўданым, каб цяпер выдавалася анталогія, абмежаваная да аднаго племені”. А пазіцыя, такім чынам выяўленая, фарміравалася значна раней – пэўна, тады, калі Андрыч-гімназіст уключыўся ў нацыянальна-вызваленчы рэвалюцыйны рух і стаў адным з лідэраў арганізацыі „Млада Босна”, мэта якой – „распаўсюджваць” і ўмацоўваць ідэю вызвалення ды аб’яднання з Сербій”. Памятаючы, пэўна ж, і пра супярэчнасці, і пра відавочны апошнім часам крызіс у развіцці гэтай ідэі, мы не павінны забывацца, што на пачатку ХХ стагоддзя яна мела гарачых прыхільнікаў сярод усіх югаславянскіх народаў – асабліва ж тых, якія жылі пад уладай АўстраВенгрыі, – паколькі ўспрымалася як уратавальная і адзіна прымальная 420

Андрићево дело у Белорусији

дзеля нацыянальнага адраджэння, а таксама гістарычнага прагрэсу ўвогуле. Зразумела, інтарэсы розных палітычных сіл, партый, рухаў пры гэтым фармуляваліся і пазней выяўляліся неаднолькава. Ды бясспрэчна тое, што ў пэўны час яна не толькі атрымала шырокае распаўсюджанне як тэорыя, але і набыла рэальныя перспектывы ўвасаблення на практыцы. Якраз у гэты лёсавызначальны перыяд пачыналі афармляцца тыя погляды Андрыча, якія пазней, склаўшы адпаведную сістэму, будуць выказвацца неаднойчы, і якія мы рэтраспектыўна вылучылі ў сувязі з праблемай нацыянальнага і палітычнага самавызначэння. Прычым яны для нас важныя не самі па сабе, а таму, што Андрыч мае персанальнае дачыненне – у літаральным сэнсе – да вызначальных падзей сусветнай гісторыі. Сіптаматычныя асаблівасці бачання калізій эпохі і шляхоў іх пераадолення перадае дзённікавы запіс, які, дарэчы, юны Андрыч зрабіў пасля спробы замаху на харвацкага бана Цувая ў чэрвені 1912 года: „Як добра, што сцягваюцца патаемныя ніці дзеянняў і пратэсту. Як радасна прадчуваю дні вялікіх падзей...”* Прадчуванні збыліся. Аднак „радасць” не апраўдалася. Праз два гады актывіст-младабасніец Гаўрыла Прынцып з таварышамі здзейсніў замах на Франца Фердынанда, эрцгерцага, наследніка аўстра-венгерскага трона, што дало нагоду, фармальна, распачаць першую сусветную вайну. Іва Андрыч, які ў той час праходзіў навучанне ў Ягелонскім універсітэце, даведаўшыся пра такое, без адкладу рушыў на радзіму. Але там трапіў амаль адразу пад арышт і правёў у турме ды ссылках тры гады, пасля чаго быў памілаваны, перш за ўсё з прычыны слабога здароўя. Вынік сусветнай вайны – жахлівыя ахвяры, якія давялося прынесці ўсім тым краінам, што ваявалі. Асабліва ж Сербіі. Ды менавіта ёй наканавана было паўтарыць ролю П’емонта – і, па сутнасці, у выніку аб’яднання вакол яе ў канцы 1918 года ўтварылася Каралеўства сербаў, харватаў і славенцаў (з 1929 года назва – Каралеўства Югаславія). Складвалася новая адміністратыўна-палітычная сістэма, наладжвалася паступова і культурнае жыццё аб’яднаных народаў, галоўным цэнтрам якога стаў Бялград. Іва Андрыч, маючы ўжо пэўны літаратурны і выдавецкі вопыт – друкаваўся як паэт і публіцыст, быў у ліку заснавальнікаў і супрацоўнікаў такіх перыядычных выданняў, як „Zora”, *

Тут і далей у цытатах пераклад наш. – І. Ч.

421

Иван А. Чарота

„Vihor”, „Кnjiževni Јug”, „Јugoslovenska njiva” – перабіраецца ў сталіцу Каралеўства, рыхтуе дзве новыя кнігі і атрымлівае пасаду чыноўніка спачатку ў Міністэрстве рэлігій, а потым у Міністэрстве замежных спраў. Не толькі працоўны стаж і заробак давала яму такая служба, асабліва дыпламатычная кар’ера. Пэўны досвед і ўзровень поглядаў забяспечвала адукацыя, атрыманая ва універсітэтах Заграба, Вены, Кракава, а пазней Граца, дзе была абаронена доктарская дысертацыя “Развіццё духоўнага жыцця ў Босніі пад уздзеяннем турэцкай улады” (1924). Ды яшчэ шырэйшыя далягляды адкрываў больш як дваццацігадовы ўдзел у дзейнасці прадстаўніцтваў новаўтворанай дзяржавы за мяжою, і канкрэтна – у Рыме (Ватыкане), Бухарэсце, Трыесце, Грацы, Марселі, Парыжы, Мадрыдзе, Брусэлі, Жэневе. Між іншым, у Берліне – як міністр і надзвычайны пасол Каралеўства Югаславіі ў Германіі – аказаўся Андрыч на момант пачатку другой сусветнай вайны. Без выніку дамагаўся ён тэрміновай адстаўкі. А тым часам, карыстаючыся дыпламатычнымі каналамі асабістымі сувязямі, хадайнічаў аб вызваленні дзеячаў навукі і культуры ІІольшчы. Яму давялося прысутнічаць у Вене 25 сакавіка 1941 года на цырымоніі падпісання Траістага пакта, а літаральна праз два тыдні была здзейснена акупацыя роднай яго краіны. Як захілены дыпламатычным імунітэтам, ён меў права і канкрэтную прапанову перабрацца ў Швейцарыю, якая захавала нейтралітэт. Ды такі шанц скарыстоўваць не пажадаў, а вярнуўся ў Бялград, дзе пражыў да канца вайны, адмаўляючыся ад прызначанай пенсіі, а таксама і ад супрацоўніцтва з акупацыйнымі ўладамі. У якасці прыклада, які адлюстроўвае пазіцыю Андрыча той пары, часта згадваецца наступны факт: калі ў 1942 годзе рыхтавалася “Анталогія сучаснага сербскага апавядання” і ў яго прасілі згоды на публікацыю, Андрыч даў старшыні Камісарскай управы Сербскай літаратурнай задругі С. Стэфанавічу адказ вось які: „...Пры цяперашніх выключных умовах не жадаю і не магу браць удзелу ні ў якіх выдавецкіх справах ні з новымі, ні з друкаванымі раней творамі…”. У гады акупацыі, з іх сапраўды выключнымі па цяжкасці ўмовамі, Андрыч тым не меней засяроджана працаваў. І напісаў творы, якія потым прынеслі яму сусветную славу. А да актыўнай грамадска-культурнай дзейнасці ён вярнуўся пасля перамогі над фашызмам. Не заўсёды, відаць, добраахвотна, аднак сумленна і з належнай адказнасцю выконваў ён тады шмат абавязкаў – як дэпутат вышэйшых органаў улады Рэспублікі Боснія і Герцагавіна, член парламента Федэрацыі, удзельнік шэрагу перламен422

Андрићево дело у Белорусији

цкіх і іншых афіцыйных форумаў, як акадэмік, старшыня праўлення Саюза пісьменнікаў Югаславіі, а потым і Сербіі, кіраўнік таварыстваў па культурных сувязях з СССР і Францыяй... Пры ўсім гэтым пасляваенны перыяд быў для яго і творча плённы. Адзін за адным былі выдадзены тры раманы, пісаныя ў гады ліхалецця, рыхтаваліся і выходзілі новыя кнігі апавяданняў. Удзячных чытачоў яны знайшлі ў хуткім часе не толькі на радзіме аўтара – актыўна перакладаліся, выдаваліся ў Цюрыху, Фларэнцыі, Парыжы, Празе, Сафіі, Маскве, Будапешце, Варшаве, Лондане, Тэль-Авіве, Антверпене. І не замаруділа, як кажуць, сапраўднае сусветнае прызнанне, яскравым сведчаннем якога стала Нобелеўская прэмія 1961 года, якую Андрыч атрымаў, між іншым, у канкурэнцыі з такімі годнымі супернікамі, як Грэм Грын, Лоранс Дарэл, Альберта Маравіа, Джон Стэйнбек. Настаў, што называецца, зорны час. Аднак першы на Балканах Нобелеўскі лаўрэат, кавалер многіх айчынных ды замежных узнагарод, носьбіт шматлікіх ганаровых званняў і г. д. надзіва раўнадушна ставіўся да прэсы, не выказваў асаблівага жадання ўдзельнічаць у публічных мерапрыемствах, нават яму асабіста прысвечаных. І, што характэрна, зусім адмаўляўся даваць каментарыі да ім самім напісанага – як бы на справе пацвярджаючы выказанае неаднойчы, у тым ліку падчас уручэння яму Нобелеўскай прэміі: „...Мова мастацкага твора чысцейшая і выразнейшая, калі не змешваецца з жывым голасам яго аўтара”. Акрамя таго, ён спасылаўся на Гётэ, які выказаў блізкае яму меркаванне: „Мастаку – ствараць, а не гаманіць”. Чым далей, тым больш Андрыч аддаваў сябе творчасці. Наколькі хапала жыццёвай сілы, да апошніх магчымасцяў. „Іва Андрыч, як сам пра сябе кажа, з’явіўся на гэты свет крыху стомлены [...] Апошні мужчына-нашчадак старой сараеўскага роду [...] ён як быццам адчувае на сабе стому многіх пакаленняў”, – так некалі, у прадмове да першай кнігі, адрэкамендаваў яго Нікала Бартулавіч, калега і паплечнік. Пісалася гэта, хутчэй за ўсё, з намерам “падпусціць туману”, выштукарыць „прыёмчык”, які б адпавядаў тагачасным густам літаратурнага асяроддзя і публікі. А цяпер можа чытацца як прадказанне. Іва Андрыч сапраўды стаў апошнім заступнікам роду. Між іншым, толькі ў шасцідзесяцігадовым узросце уступіў ён у шлюб, узяўшы ўдаву свайго былога калегі па дыпламатычнай службе. І хоць ва ўспамінах сучаснікаў і ў апісаннях біёграфаў Андрыч прадстае перад намі зусім не як самотнік-пакутнік, ды і асаблівай жыццярадаснасці ў ім ніхто, здаецца, не адзначаў. Так ці інакш, светаадлюстраванне Андрыча-пісьменніка перадае не толькі вопыт калектыўна-гістары423

Иван А. Чарота

чны, а з вопыту індывідуальнага – не толькі абумоўленае асяроддзем; пэўна ж, ёсць у ім і боль ад таго, што абрываўся род, канчаткова знікала радаводная галіна. Іншая справа, што пабочны назіральнік, хто б ён ні быў, наўрад ці здольны ўявіць, а тым больш вытлумачыць, як такое перажываецца душою і як усведамляецца розумам у выпадку Андрыча. Калі ж браць агульныя ацэнкі лёсу, дык трэба прызнаць небеспадстаўнай заўвагу наконт таго, што Андрыч, пайшоўшы з жыцця, з сабою панёс асабістых таямніц не менш, чым неўвасобленых творчых задум. Апошняе, праўда, як бы ўраўнаважваецца тым, што літаратурная спадчына Андрыча вельмі багатая, нават калі меркаваць толькі паводле аб’ёму: прыжыццёвы збор твораў, выдадзены ў 1963 годзе, складаў 10 тамоў, першы пасмяротны збор (1976) – 16, другі (1981) – 17, чарговы стаў яшчэ большы... А невядомыя рукапісы, забытыя публікацыі выяўляюцца і далей. Адпаведна, павялічваюцца магчымасці распаўсюджвання і ўздзеяння творчасці, больш глыбокім і рознапланавым становіцца яго асэнсаванне. Як самастойная галіна філалагічных даследаванняў ужо не ў адной толькі Югаславіі склалася „андрычазнаўства”, плён якога – дзесяткі дысертацый і манаграфій, многія сотні артыкулаў... Бібліёграфы налічваюць каля 1000 выданняў твораў Андрыча на ўсіх болыш-менш распаўсюджаных мовах свету і звыш 7000 адзінак розных публікацый пра яго. Найбольшае прызнанне атрымаў Андрыч-эпік. Пра гэта сведчаць і статыстыка перакладаў, і такія, нярэдка ўжываныя, характарыстыкі, як „Гамер Балканаў”, „югаслаўскі Талстой”, і, у рэшце рэшт, абгрунтаванне Нобелеўскай прэміі, паводле запісу ў дыпломе: „...За эпічную моц увасаблення Вамі матываў і лёсаў з гісторыі Вашай краіны”. Наўрад ці хто возьмецца аспрэчваць справядлівасць такой фармулёўкі. А разам з тым нельга не ўлічыць, што дэбютаваў I. Андрыч як паэт (часопіс „Босанска вила”, 1911), не за доўгім часам быў уключаны ў анталогію “Харвацкая маладая лірыка” (1914), вершы ў прозе склалі яго першую кнігу „Ех роntо” (1918), потым быў выдадзены яшчэ зборнік такога жанру – „Немири / Неспакоі” (1920), і наогул, як цяпер вядома, вершы пісаў ён усё жыццё, праўда, у сталыя гады амаль не друкаваў. Каб як след разабрацца ў своеасаблівасці творчых пошукаў гэтага на дзіва своеасаблівага пісьменніка, варта перш за ўсё прасачыць, як ён спалучаў дзве стыхіі – лірычную і эпічную. Беручы пад увагу знешне відавочныя прыкметы, можна сцвярджаць, што нейкая дваістасць праяўлялася з самага пачатку, паколькі дэбют і першы этап творчасці характарызуюцца менавіта цягаю да „вершаў у прозе”. Ды тут паўстае 424

Андрићево дело у Белорусији

заканамернае пытанне: ці не значыла гэта, што малады пкьменнік, адштурхоўваючыся ад традыцыйна палярызаваных уяўленняў пра паэзію і прозу, імкнуўся пераадолець сутнасныя адрозненні іх? Дарэчы, і жанр некаторых пазнейшых твораў сам аўтар азначаў як „лірычныя запісы”, а крытыкі і даследчыкі часта ў дачыненні да яго карысталіся тэрмінамі „імпрэсіі”, „паэтычная проза”, „медытатыўная проза”, „эпічная паэзія”. Уласна, такі характар схільнасцяў на пачатку творчага шляху можна было б тлумачыць залежнасцю ад спецыфікі тагачаснага развіцця літаратуры югаслаўскіх народаў. 3 цяперашняй дыстанцыі там выразна праглядваецца „гегемонія лірыкі”. Але, як бачым, гэта асаблівасць не адной пачатковай ступені. Да таго ж наўрад ці ёсць прычыны сумнявацца ў творчай самастойнасці, самабытнасці Андрыча на ўсім шляху здзяйснення яго як мастака. Бо і ў ранніх сваіх творах ён увасобіў многае з таго, што развіваў пазней. Напрыклад, ніяк немагчыма абмінуць увагай дужа выразную формулу светаўспрымання ў сціслым тэксце з першага зборніка: „На што ні зірну – усё песня, і што ні крану – усё боль”. („Ех ропtо”). На мову каментара гэта можа перакласціся прыблізна так: аўтар, ці, як часцей прынята азначаць, лірычны герой, не проста нагадвае пра супярэчлівасці гэтага свету, не толькі фіксуе градацыі ў адчуваннях і магчымасцях успрымання, але і сведчыць, што нельга адначасна ва ўсёй глыбіні перадаць сапраўдныя радасць і пакуту – можаш захапіцца хараством, як кажуць, з першага погляду, аднак такая рэакцыя ў адносінах да навакольнага свету не з’яўляецца канчатковай, ды і адэкватнай, таму што больш грунтоўнае спасціжэнне рэальнасці непазбежна суправаджаецца болем, які вымушае спахапіцца, выклікае зняменне, абрывае першапачатковую ўзнёсласць, і нават калі яе не абясцэньвае цалкам, дык, у любым выпадку, так ці інакш вывярае. Ёсць падставы лічыць, што ў прыведзеным тэксце акрэсліваецца адзін з важнейшых пачаткаў індывідуальнага светабачання, а таксама агульнай эстэтычнай праграмы аўтара. І правамернасць такой высновы няцяжка пацвердзіць, звярнуўшыся да іншых рэфлексій, якія маюцца ў згаданай першай кнізе, а таксама да таго, што сфармулявана – з неўласцівай для сталага Андрыча катэгарычнасцю – у чарговым зборніку: „I няма іншай праўды, акрамя адной: болю, і няма другой рэальнасці, акрамя пакуты; болю і пакуты ў кожнай кроплі вады, і ў кожнай сцябліне травы, і ў кожнай грані крысталу, і ў кожным гуку голасу жывога – у сне і наяве, у жыцці, перад жыццём, а напэўна, і пасля жыцця” („Неспакоі”). 425

Иван А. Чарота

Такімі поглядамі, відаць, у пэўнай ступені прадвызначаўся і накірунак творчай звалюцыі далей. Не без дай прычыны ж другая кніга паэзіі стала апошняй, а з ёю адначасова рыхтаваўся першы зборнік апавяданняў, які ўбачыў свет у тым самым 1920 годзе. У сувязі з адзначаным паказальна яшчэ вось што: многія даследчыкі разглядаюць творчы вопыт Андрыча-апавядальніка як вельмі істотны дзеля адраджэння прозы малых жанраў у югаслаўскіх літаратурах таго часу. І з імі цяжка не пагадзіцца. Нават пры сумненнях, ці не пераважаюць пры такім падыходзе вынікі „задняга розуму”, ці не з’яўляецца гэта свайго роду рэтраспектыўным кампліментам? Уласна, падобныя тэндэнцыі нярэдкія і цалкам вытлумачальныя, нават натуральныя пры асэнсаванні агульных заканамернасцяў гісторыі літаратуры і ролі класіка. Але ў дадзеным выпадку „нацяжак” усёж такі няма, што адкрываецца любому бесстароннаму погляду на станаўленне культур югаславянскіх народаў гэтага перыяду, а ўважлівым аналізам літаратурнага кантэксту можа быць толькі пацверджана. Калі дапусціць некаторыя спрашчэнні, у развіцці літаратур Югаславіі 1920-х гадоў можна вылучыць тры асноўныя плыні: традыцыйна-рэалістычная, у якой прыарытэт атрымлівалі этнаграфізм, бытапісальніцтва; так званая „сацыяльная літаратура” – па сутнасці, ідэалагізаваны рэалізм; і мадэрнізм у запазычаных праявах – футурызм, сімвалізм, экспрэсіянізм, сюррэалізм, а таксама ў „свойскіх” – зенітызм, суматраізм, хіпнізм. Пераважала, што паказвае нават пералік, апошняя. Між тым, у рэтраспектыўных падыходах у нас, як правіла, выяўляецца імкненне „асучасніць” усё, пра што мы вядзем гаворку, і вынікам гэтага становіцца заблытанасць азначэнняў „традыцыйнае – наватарскае – авангарднае”, „нацыянальнае – лакальнае – універсальнае” ў праекцыі на з’явы літаратуры. Уласна, мы апошнім часам перасталі ўжо адчуваць сапраўдны іх сэнс нават тады, калі адкрываецца магчымасць вывесці шмат канкрэтнага, значнага ды павучальнага. Пошук Андрычам сваёй эстэтычнай сістэмы – такі менавіта выпадак. Перад намі яскравы доказ: па-сапраўднаму глыбокая „заземленасць” у родны грунт – не толькі натуральнейшая перадумова самарэалізацыі творчай асобы, але і прычына цікавасці астатняга свету да яе. Зразумела, так проста не адмахнуцца ад шырока распаўсюджанага меркавання, што гэта сентэнцыі з колішняга абыходку, прыдуманыя, каб апраўдаць старасвецкую замкнёнасць, блізарукі правінцыялізм. Што ж, кансерватызм і правінцыялізм былі, ёсць і надалей не выключаецца ў любым асяродку. Аднак не варта абмяжоўвацца да такой ступені спрошчанымі тлумачэннямі з’яў, значна больш складаных. 426

Андрићево дело у Белорусији

Уласна, нікому яшчэ не прыходзіла ў галаву сцвярджаць, што Андрыч – пісьменнік высокаадукаваны, у лепшым сэнсе амбітны, з дасканалым веданнем моў і культур ледзь не ўсёй Еўропы – быў пазбаўлены адпаведных новаму часу перспектыў. Ніяк не адсутнасцю на суб’ектыўна абмежаваным гарызонце прыцягальна-зіхоткіх арыенціраў выклікана тое, што ён ігнараваў чыстую форматворчасць, пазбягаў штучнай інтэлектуалізацыі, адмаўляў дамінуючы тады элітарызм і эгацэнтрызм светаадлюстравання. Проста, відаць, ён больш перспектыўнымі лічыў пошукі „спрадвечнай існаснасці” і таму засяродзіўся на першаРОДНЫМ, прыРОДНЫМ, наРОДНЫМ. Гэта абумовіла многія вызначальныя асаблівасці яго твораў, а таксама, што не меней важна, падтрымлівала „ахоўныя рэакцыі” на другаснасць, пераймальнасць, эпігонства. Няцяжка заўважыць, што ад самага пачатку ў творчасці Андрыча вылучыліся матывы асаблівай значнасці. Паступова яны склалі нейкі персанальны фонд мастацкіх ідэй, а потым сталі ўспрымацца як апазнавальныя знакі аўтарскага светаадлюстравання. Часта цікавасць да Андрыча тлумачаць перш за ўсё асаблівасцямі самога матэрыялу, які ён – бясспрэчна, як ніхто іншы – ведаў і засяроджана ўвасабляў. ІІаводле ўспрымання збоку, без лішніх акцэнтаў на экзотыцы і актуальнай палітыцы, гэта мае пэўны сэнс (звернем увагу: нам, беларусам, асаблівы, тыпалагічна блізкі). Радзіме Андрыча, славянскаму краю на ўзмежжы Захаду і Усходу, выпаў лёс быць палігонам сутыкнення інтарэсаў і выпрабавання моцы тых дзяржаў, што выступаюць у ролях суб’ектаў вялікай палітыкі і імкнуцца пашырыць свае ўплывы, якія, чаргуючыся, толькі абвастраюць праблемы і супярэчнасці, прысутныя здаўна, але абвостраныя з прычыны ўмяшальніцтва знешніх сіл, не зацікаўленых, каб мясцовае насельніцтва захоўвала этнагенетычнае адзінства. Гісторыя Босніі – дарэчы, вельмі сур’ёзная падстава для сумненняў у перспектыўнасці ідэй еўразійства, якія мелі распаўсюджанне раней і рэанімуюцца апошнім часам у іншых каардынатах – адвеку вызначалася рознаскіраванымі чыннікамі, а таму і сам яе рух, і кожная важная падзея, і тып чалавека, што фарміруецца пры такіх умовах, характарызуюцца аб’ектыўнай ускладнёнасцю, асаблівай унутранай калізійнасцю. Адсюль, натуральна, бярэ пачатак зыходны і ці не самы вызначальны матыў у творчасці Андрыча — БОЛЬ, ПАКУТЫ. А нароўні з ім – магчыма, як абумоўлены патрэбай ўраўнаважыць яго, даць калі не антытэзу, не супакаенне, дык хоць бы шанц вярнуцца да надзеі, – узнікае і набывае шырокі сэнсавы дыяпазон матыў ЦІШЫНІ. Вельмі 427

Иван А. Чарота

спецыфічны яго змест, калі перадаюцца ўспрыманне Босніі чужаземцам, – гэта „смертаносная баснійская цішыня”, дыханне якой „мучыла і прыгнятала” і якая ўспрымалася наогул вось як: „Ён адчуваў яе паўсюдна. У архітэктуры дамоў, фасады якіх выходзяць у двор, а глухая сцяна, быццам камусьці назло, – на вуліцу; у адзенні мужчын і жанчын, у іх поглядах, якія шмат гавораць, паколькі вусны нямыя. Нават у іхнім маўленні, калі яны асмельваюцца гаварыць, замоўчванні былі значней за словы. Ён чуў, як цішыня запаўняла кожную іхнюю фразу між слоў і кожнае слова між гукаў, нібыта разбуральнай сілы вада драхлы човен […] Ды і тое, што можна было назіраць у жыцці пры святле сонца, што ніяк не удавалася ні схаваць, ні замоўчаць, – крыху роскашы і пачуццёвай прыгажосці, – і яно прасіла таямніцы і маўчання і, прыклаўшы палец да вуснаў, уцякала ў невядомасць і цішыню, нібы ў першыя, што трапляюцца, адкрытыя вароты. Усе жывыя істоты і нават рэчы баяліся гукаў, хаваліся ад поглядаў і заміралі ад страху, як бы не давялося сказаць слова ці быць названым сапраўдным імем” („Травничка хроника /Траўніцкая хроніка”). Але гэта для тых, хто інакш чуе, інакш бачыць – тых, хто з’яўляецца прадстаўніком і носьбітам заходняй цывілізацыі, лічачы за неабходнае па яе ўзорах пераўладкоўваць увесь свет. Уласна, такія пераўладкаванні ахоплівалі Боснію ў свой час, знаходзячы прыхільнікаў „шумлівага, узбуджальнага і неспакойнага жыцця”, якім даспадобы „прыгоды ці водгукі чужых прыгод, ці нават мітусня, шум і ўзбуджэнне, што ствараюць ілюзію прыгод” і якія паступова складалі большасць. Разам з тым: „Людзі старэйшага ўзросту яшчэ сумуюць па „мілай цішыні”, якая ў турэцкія часы лічылася канчатковай мэтай і самай дасканалай формай грамадскага і асабістага жыцця” („На Дрини ћуприја / Мост на Дрыне”). З пункту гледжання прыхільнікаў цывілізацыйнага прагрэсу гэта не больш як коснасць, сапсаванасць арыентальнымі традыцыямі і звычкамі. Увогуле ж, наўрад ці дапушчальна ігнараваць вось што істотнае, экзістэцыяльнае: „Цішыня дзеля малітвы, і сама яна як малітва” („Мост на Дрыне”). Можна знайсці шэраг тлумачэнняў, чаму пісьменнік усё жыццё біўся над разгадкамі таямніц МЯЖЫ, РУБЯЖА, КРАЮ і ПЕРАХОДУ. Гэта, бадай, у пэўнай ступені звязана з геапалітычнымі і этнакультурнымі асаблівасцямі роднай пісьменніку Босніі. Аднак Андрыч як мысляр і мастак выяўляе сябе не толькі і не столькі праз тэму, няхай сабе нават самую значную ў розных адносінах. І таму, як нам здаецца, правамерна весці гаворку пра архетып, які прысутнічае ва ўсіх яго 428

Андрићево дело у Белорусији

творах, маючы розныя формы, праекцыі і маштабы (Зробім тут адступленне, ці тыпалагічнае ўдакладненне: пры ўсіх адрозненнях паміж Босніяй і Беларуссю, якраз гэты архетып мае важнае значэнне як у вусна-паэтычнай творчасці, так і ў сучасным мастацтве беларускага народа, гістарычная і нацыянальная свядомасць якога фарміравалася таксама ва ўмовах геапалітычнага і этнакультурнага памежжа). Не патрэбны ніякія спецыяльныя методыкі аналізу, каб упэўніцца, што Андрыч асаблівую ўвагу надае межам эпох, так званым “пераходным перыядам” гісторыі, межам эпох. Заўважную частотнасць і сэнсавую нагрузку у яго маюць апісанні вечаровай пары, пераходу дня ў ноч. Звернем увагу: першы з надрукаваных ім вершаў называўся “У змярканне”. У тым жа плане паказальна, што ў многіх яго творах часта фіксуецца значэнне – не толькі побытава-ужытковае значэнне гадзіннікаў, званоў. Андрыч, акрамя адзначанага, заўжды засяроджаны на асэнсаванні, скрупулёзным даследаванні граніц паміж явай і ўяўленнямі пра яе, марай і яе здзяйсненнем, паміж звыклым і новым, традыцыйным і рэфарматарскім, паміж нормамі і анамаліямі ў ладзе жыцця, паміж звярыным і Боскім у чалавеку. Увогуле, гэта пісьменнік, які заўжды знаходзіць патрэбным і магчымым паглыбіць звыклы досвед пра жывое і нежывое, важнае і малазначнае, бессмяротнае і мінучае ў іх межах і ў пераходнасці. Ён раскрывае адноснасць многіх межаў, але не забываецца пра абсалютнае, сцвярджаючы яго якраз: „У любых пакут і ў кожнага зла ёсць мяжа” („Тулава”). Пытанне пра сувязі літаратуры з фальклорам – „агульнае месца” для сучасных крытыкаў і літаратуразнаўцаў; ды і самі пісьменнікі ўсё больш схільны ўспрымаць яго не інакш як філалагічна-рытуальнае. Аднак у аспекце, які ў нас акрэсліўся, гэта зусім не так. Мы маем справу не са стылізацыямі пад фальклор, не са звычайнымі запазычаннямі ці трансфармацыямі элементаў народнай паэтыкі. Практычна ва ўсіх творах Андрыча заўважаецца – непасрэдна ці апасродкавана, як прыцягненне альбо як адштурхоўванне – суаднесенасць з народным бачаннем, разуменнем і адлюстраваннем свету. Стаўленне Андрыча да народна-паэтычнай спадчыны – беражлівае, адказнае, а разам з тым пасапраўднаму творчае, што выяўляецца на розных узроўнях. Так, калі працягваць закранутую вышэй тэму, нельга не адзначыць своеасаблівасці актуалізацыі – праз індывідуальнае засваенне – матываў, асабліва значных у нацыянальнай вусна-паэтычнай творчасці. Матыў ДАРОГІ, напрыклад, у Андрыча больш за ўсё набывае семантыку прыцягнення на адлегласці і сувязі двухбаковай. РАКА, будучы сімвалам рухомага часу, увасабляе перш за ўсё неадменнасць (руху, 429

Иван А. Чарота

накірунку, памкнення), а потым ужо зменлівасць, для яе самой як бы неістотную. І ў цеснай знітаванасці з гэтымі вобразамі паўстае — як пераадоленне межаў-перашкод, як умова няспыннасці руху, а значыць быцця – МОСТ. Значнасць гэтага матыва ў творчасці Андрыча выяўляецца ўжо назвамі твораў: „Гісторыя моста”, „Масты”, „Мост на Жэпе”, „Мост на Дрыне”. А чаму так, сам пісьменнік тлумачыць: „З усяго, што чалавек паводле жыццёвага інстынкту ўзводзіць і будуе, на мой погляд, няма нічога лепшага і ладнейшага, як масты. Яны больш важныя за дамы і больш святыя за храмы. Усім прызначаныя, усім аднолькавыя, карысныя, узведзеныя заўжды абдумана, у тым месцы, дзе перакрыжоўваецца найбольшая колькасць людскіх патрэб, трывалей за іншыя збудаванні стаяць і не служаць нічому, што таемнае ці ліхое... Усё – пераход, мост, краі якога знікаюць у бясконцасці і параўнальна з якім усе зямныя масты голькі дзіцячыя цацкі, бляклыя сімвалы. А ўся наша надзея па той бок моста” (Эсэ „Масты”). У Андрыча, яшчэ раз удакладним, не знайсці наўмыснага мудрагельства. Ды няма і легкаважнага прымітыву, гэтаксама як і бяззначнага маўлення альбо стылізацыі пад „простасць”. За вонкавай сціпласцю ў яго заўжды інтэлектуальнае і эмацыянальнае напружанне, а яшчэ – тое, што называюць магіяй слова, якую асабліва адчуваеш пры перакладзе, калі над простым нібыта сказам б’ешся-высілкоўваешся, а ён не ажывае, не дасягае насычанасці арыгінала. Многія ўласцівасці Андрычавай манеры, здавалася б, на паверхні. Аповед у яго вядзецца, як правіла, няспешна, з паўторамі, разнастайнымі ўдакладненнямі, паглыбленай рэфлексіўнасцю. I, што цікава, гэта ўспрымаецца без раздражнення, нават калі твая натура, твой чытацкі густ інакшага складу. Андрыч-апавядальнік пераконвае, што ўзяты ім рытм калі не аптымальны ўвогуле, дык самы прыдатны дзеля ўвасаблення творчай задумы ў дадзеным выпадку. У сувязі з адзначаным нельга абмінуць пытанне пра спецыфіку хранатопа, увасобленага ў творчасці Андрыча. Але гэта, бадай, прадмет больш грунтоўнай гаворкі з адпаведным аналізам. А пакуль абмяжуемся толькі назіраннем, шго андрычаўская хранаметрыя залежыць не толькі ад аб’ектыўных фізічных законаў і вывяраецца не толькі логікай. У ёй таксама нямала фальклорна-міфалагічнага і па сутнасці, і па форме мастацкага ўвасаблення. Рух думкі, праявы эмоцый, роўна як і сродкі іх перадачы, маюць надзвычайную непрадказальнасць. Напрыклад, вобразы на больш важныя і менш важныя падзяліць немагчыма. Сам аўтар загадзя акцэнтаў не расстаўляе: сюжэты яго раманаў не трымаюцца на галоўных героях, у звыклым разуменні; элемент, зусім непрыкметны з першага погляду, 430

Андрићево дело у Белорусији

часта разгортваецца ў шматзначную метафару; а нярэдка наадварот – першапачаткова кідкае, тое, што як бы само па сабе можа служыць абагульненнем, праходзіць як шараговая дэталь. Аднак усё гэта не выпадкова, мае сваю матывацыю. Натуральна, что творы Андрыча, як і любога аўтара, прачытваюцца па-рознаму ў залежнасці ад таго, хто, калі, дзе і нашто іх чытае. Так, скажам, у свой час абавязковай, асабліва для савецкіх літаратуразнаўцаў і крытыкаў, была устаноўка вылучыць „ідэйную скіраванасць”. І вылучалася, як вядома, перш за ўсё крытыка сацыяльнапалітычных умоў. Што ж, і ў гэтым плане творчая спадчына Андрыча дае матэрыял значны і важны для асэнсавання як мінуўшчыны, так і сучаснасці. Напрыклад, у якасці эпіграфа да кнігі яго выбраных твораў магло б служыць выслоўе з „Прытчы пра візіравага слана”: „У нас так ужо здаўна вядзецца: хто смелы і горды, той хутка і лёгка страчвае хлеб і волю, маёмасць і жыццё, а той, хто ўгінае галаву і паддаецца страху, гэтак знішчае сябе […], што яго жыццё меднага гроша не варта. А каму наканавана жыць […], той мусіць выбіраць адно з двух, калі можа. А хто можа выбіраць?..” Зводзячы гаворку да магчымасцяў выбару, трэба прызнаць, што яны, вядома, не аднолькавыя ў вечна крыўджанага земляроба („Прича о кмету Симану / Апавяданне пра кмета Сімана”) і ў высокапастаўленага ваяра („Тулава”), у дзяўчыны-служанкі Гагі („Немирна година / Трывожны год”) і ў дзяўчыны багатага роду Фацімы („На Дрини ћуприја / Мост на Дрыне”)... Ды сацыялагізацыя не дасць анічога пры параўнанні, скажам, двух візіраў, герояу той самай „Прытчы”, з якой мы ўзялі прыведзеную вышэй – нібыта „праграмную” – цытату. Падчас можа скласціся ўражанне, што з Андрычавай спадчыны больш за ўсё перакладаюцца і выдаюцца творы, якія адлюстравалі жорсткія лёсы, надзвычайныя выпрабаванні з цяжкімі стратамі, крывавымі ахвярамі. Яно так, большасць яго твораў, якія атрымалі прызнанне, наўрад ці „навеюць сон залаты”. Не тая ў аўтара задача, не такое бачанне свету. Уласна, Андрыча можна лічыць пісьменнікам, які ўсё жыццё прысвяціў шматпланаваму і скрупулёзнаму асэнсаванню гістарычнай драмы свайго народа, краю і рэгіёну, а адпаведна, увасабленню перш за ўсё тых вобразаў і калізій, што яе найпаўней адлюстроўваюць, з’яўляючыся НОВЫМІ ВЕРСІЯМІ СПРАДВЕЧНЫХ АПОВЯДАЎ. У гэтым плане з меншых твораў асаблівую цікавасць уяўляе „Проклета авлиjа / Пракляты двор”. Колькі б яшчэ ні дыскутавалі спецыялісты наконт фармальна-жанравых асаблівасцяў задумы і яе рэалізацыі, бясспрэчна, што ў выніку гэта надзіва змястоўная МЕТА431

Иван А. Чарота

ФАРА ЖЫЦЦЯ ЎВОГУЛЕ. Непасрэдна аўтар апісаў турму з дакладнымі каардынатамі ў часе і прасторы. Але так, што яна прадстае, з аднаго боку, як фантасмагорыя, а з другога – як мадэль грамадства, дзяржавы, ды і свету, самавольствам людскім пераўладкаванага і таму асабліва страшнага. Гэты свет-астрог як сістэма адкрыты, а разам з тым і аўтаномны, паколькі у яго свой асноўны закон, свой маральны кодэкс, свой іерархічны лад. А насельніцтва, як звычайна, уяўляе сабою кангламерат розных этнічных, канфесійных, сацыяльных, псіхалагічных тыпаў. І таму ў ім так непрадказальна пераплятаецца жаданае і рэальнае, з якога на першы план выходзяь агульныя інстынкты, забабоны, горшыя звычкі. Хоць пры гэтым усё роўна кожны насельнік светуастрогу мае сваё месца, свой лёс, свой характар, абумоўленыя чыннікамі як аб’ектыўнымі, так і суб’ектыўнымі. Калі меркаваць па адзначаных намі лініях творчых пошукаў і адпаведных набытках, дык можна прыйсці да высновы, што задачы Андрыча-мастака істотна разыходзяцца з устаноўкамі традыцыйнага рэалізму на аблюстраванне „тыповага характара ў тыповых абставінах”. Пра тыя абставіны і характары, якія найбольш цікавяць Андрыча, сведчыць галерэя вобразаў, ім створаных: Алія-Джэрджэлез, Чоркан, Аніка, Чаміл, Радзісаў, Мехмед-паша, Алі-ходжа, Тахір-бег, Ротта. Гэтую галерэю складаюць выявы асоб як неардынарных у станоўчым сэнсе, так і проста маргінальных. І вось Андрыч бярэ пад скрупулёзнае мастацкае даследаванне менавіта ўзаемазалежнасць тыповага і асабовага, адвечнага і злабадзённа праяўленага, таго, што сцвярджае ўяўленні пра норму, і таго, што абвяргае іх. Тыпалогія лёсаў і характараў, тым ці іншым пісьменнікам увасобленых, натуральна, залежыць ад яго агульных поглядаў на светаўладкаванне. Калі ўзяць на сябе рызыку фармуляваць іх замест Андрыча, за яго, гэта магло б падавацца прыкладна ў такім выглядзе: „Адвеку суіснуюць дабро з ліхам, веліч з мярзотаю, гонар з ганьбаю. Няпроста разбірацца ў прычынах і выніках таго, што было, ёсць і будзе. Але ўсё роўна свет не хаатычны. У ім дзейнічаюць законы, праявы якіх маюць уласцівасць паўтарацца. Дык ці не варта як мага ўважлівей прасачыць і асэнсаваць іх?” Невыпадкова большасць твораў гэтага пісьменніка звернута да мінуўшчыны. Цяпер ужо відавочна, што яны стымулявалі развіццё айчыннай гістарыяграфіі. Ды і самі па сабе ўяўляюць дужа цікавы „збор летапісаў”. Звернем увагу на аўтарскія азначэнні жанру раманаў: першы ім напісаны – „Траўніцкая х р о н і к а”; наступны, „Мост на Дрыне”, меў падзагаловак „Вышаградская х р о н і к а”; недакончаны, 432

Андрићево дело у Белорусији

пасмяротна выдадзены „Амер-паша Латас” у час работы неаднойчы называўся „Сараеўскай х р о н і к а й”; і зместам і фармальнымі прыкметамі да хранікальнасці, летапісання блізкія таксама „Немирна година /Трывожны год”, „Аникина времена /Анічыны часы”, „Мост на Жепи /Мост на Жэпе”, „Смрт у Синановој текији /Смерць у Сінанавай тэкіі”. Разам з тым, пры ўсёй праўдзівасці ўвасаблення розных фактаў, Андрычавы творы нельга змясціць у традыцыйныя рамкі так званай гістарычнай прозы. І самы славуты раман “Мост на Дрыне” – яскравы таму доказ. Амаль чатыры стагоддзі (калі дакладна, 1516 – 1914 гг.) ахоплены ў ім, ды без ніякай прэтэнзіі на паслядоўна-раўнамернае суправаджэнне часу. Створаны, так бы мовіць, летапіс-пункцір, які ўвасабляе логіку быцця з пункту гледжання аўтара. Ні ў кога пакуль не выклікала закідаў тое, што па-за ўвагаю раманіста апынуліся цэлыя дзесяцігоддзі, а ў некаторых выпадках адзін месяц, нават дзень адлюстроўваліся шматаспектна і скрупулёзна. Відаць, таму, што пісьменнік здолеў-такі пазбегнуць суб’ектывізму. Ён пісаў хроніку, толькі не ў гістарыяграфічным разуменні. Прычым з мэтаю не рэгістраваць асобныя падзеі альбо чараду іх, а шукаць інтэгральны змест руху нацыянальнага жыцця. „Мост на Дрыне” – твор глыбока філасофскі, што пацвярджаецца і многімі тэрмінамі, якія вынаходзілі даследчыкі для найбольш адэкватнага вытлумачэння яго зместу: „раман-парабала”, „раман вынікаў”, „раман агульнасці”, „раман калектыву”. А нам хочацца гэты шэраг дапоўніць яшчэ адным азначэннем, хоць яно і не найлепш стасуецца з прывычнымі мадэлямі тэрмінатворчасці, – „раман-рака”. На гэта наводзяць метафорыка назвы, дамінантныя знакі ўсёй сістэмы вобразаў, а галоўнае, характар апавядальнасці: як кожная рака, яна мае свой выток, сваё вусце, адметныя берагі, толькі ёй уласцівы характар плыні, непаўторныя якасці вады, нават адна кропля якой можа даць уяўленне пра многае. Аднак і гэтыя тэрміналагічныя знаходкі, і ўсё адзначанае не наблізяць нас да разумення Андрычавага мастацтва сінтэзу, пакуль не будзе ўлічана сувязь з народным эпасам, фенаменальнасць якога ў тым, што яго спарадзілі „геройства без славы, пакутніцтва без ушанавання” – ЭТНАГІСТАРЫЧНАЯ ТРАГЕДЫЯ, а не трыумф, як у большасці народаў. Самыя значныя падзеі мінуўшчыны свайго краю Андрыч асэнсоўваў – як высвятляецца, надзіва глыбока – на падставе розных звестак. Ён вывучаў рэдкія спецыяльныя даследаванні, маладаступныя архіўныя дакументы, мемуары непасрэдных удзельнікаў падзей і свед433

Иван А. Чарота

каў як тамтэйшага, так і замежнага паходжання. Разам з тым відавочна: не такім чынам здабыты досвед быў асноўны. Ён хіба што вывяраў, удакладняў і пацвярджаў няпісаную гісторыю краю, духоўны вопыт народа, які перадаваўся пісьменніку з маленства ў паданнях, песнях. Андрычава проза гістарычнай тэматыкі ўяўляе сабою прыклад унікальна арганічнай і плённай сувязі аўтарскага мастацтва з народным міфапаэтычным светаадлюстраваннем, якое заўжды – свядома і падсвядома – звярталася да самага істотнага, карэннага, лёсавызначальнага. Глыбінная лучнасць, безумоўна, вялікага творчага патэнцыялу пісьменніка і актуалізаваных сродкаў фальклору адкрылі перспектывы і забяспечылі дасягненне галоўнай мэты – спасціжэння існасці духоўнага генатыпу суродзічаў. Відаць, у гэтым найперш самыя важныя асаблівасці рамана „Мост на Дрыне”. У яго ідэйна-мастацкім змесце як цэльны комплекс набываюць уразлівае гучанне акрэсленыя намі вышэй матывы. І дамінантным, (за)галоўным сярод іх становіцца мост. Між іншым, праніклівы чытач абавязкова заўважыць, што твор гэты не мае аднаго галоўнага персанажа і традыцыйнай раманнай фабулы. Гісторыя моста – асноўная лінія сюжэту, і мост – цэнтральны герой, самы значны структураўтваральны элемент. Прычым гэта не вядзе да ўмоўнай сімвалізацыі. Рознапланавая і маштабная панарама быцця ў часе і прасторы – якой, без перабольшвання, з'яўляецца раман – уключае з адпаведным паралелізмам і вынікаючым новым сэнсам нават старадаўнія міфалагемы, а мост, гэтаксама як усе вобразы „рэальнасці ў формах самой рэальнасці”, проста неадлучны ад канкрэтыкі іншых апісаных з’яў. Апроч усяго, змест рамана вылучаецца надзвычай ураўнаважаным шматгалоссем. Адлюстроўваючы свет непазбыўных супрацьстаянняў, аўтар не выпінае сваіх сімпатый-антыпатый. Наадварот, ён нібыта ўвесь час пераўвасабляецца і выяўляе не зверху, не збоку, а з сярэдзіны погляды, адрозныя па этнаканфесійных, сацыяльна-палітычных і маральна-этычных арыентацыях. „Мост на Дрыне” дзякуючы напружана-заклапочанаму ладу мыслення аўтара набліжаецца да сінтэзу выпакутаваных усім народам на працягу ўсёй гісторыі духоўна-інтэлектуальных каштоўнасцяў, інакш кажучы, сапраўднай мудрасці. Чытач можа спасцігаць яе ў адпаведнасці са сваімі запатрабаваннямі. Скажам, на ўзроўні сентэнцый, з якіх ключавы сэнс належыць вось такой: „У адвечным руху калі не ўсё, дык амаль усё паўтараецца”. За апісаны ў рамане перыяд прыходзіць і адыходзіць чарада пакаленняў, а лёсы іх шмат у чым падобныя. Так ці 434

Андрићево дело у Белорусији

інакш тая самая залежнасць ад прыроды і ад палітыкі. Нічым, па сутнасці, не адрозніваюцца рэкрутаванні туркамі і аўстрыйцамі, хоць сцэны провадаў дзяцей, забраных у янычары, і юнакоў, прызваных у імператарскае войска, аддзяляюць стагоддзі. Амаль паўтараюцца калізіі, што звязаны з войнамі, бунтамі, чаргаваннем уладароў і рэжымаў, мэты якіх нязменныя, прынамсі, у адносінах да насельніцтва „пераходнага” краю. А гэта ж народ, хоць даўно падзелены і шмат разоў перападпарадкаваны, аднаго кораня, і кожнай частцы расшчэпленага ствала аднолькава роднымі застаюцца тыя самыя глеба, неба, горы, даліны, рэкі... дый масты. Зноў-такі яго ў роўнай меры асвятляе сонца, абвявае вецер, акрапляе дождж, цешыць ураджай, а засмучае няўрод і даймае паводка. Толькі бедствы ад прыроды, як паказвае раманіст, чамусьці вядуць да збліжэння, а вось тыя, што ад палітыкі – да хіжніцтва: „...Галодны звер, які жыве ў чалавеку ды не смее вылезці, пакуль трываюць загарадкі добрых звычаяў і законаў, апынуўся на волі. Знак дадзены, загарадкі зняты. Як гэта нярэдка здараецца ў гісторыі чалавецтва, гвалт, рабункі і нават забойствы знаходзілі маўклівую падтрымку пры ўмове, што здзяйсняюцца яны ў імя вышэйшых інтарэсаў, пад адпаведнымі лозунгамі, у адносінах да пэўнай колькасці людзей адпаведнага паходжання м светапогляду”. („Траўніцкая хроніка”). Свет Босніі як спецыфічна падлеглы распальванню варожасці Андрыч паказаў у розныя часы. Гэта і тэма яго апавядання „Ліст 1920 года”, якое чытаецца так, быццам напісана пасля падзей 1991-1995 гг.: „І ўсё ж факт застаецца фактам: людзей, гатовых у прыпадку неўсвядомленай нянавісці забіць ці быць забітым з любой нагоды і па якой заўгодна прычыне, у Босніі і Герцагавіне больш, чым у іншых, намнога значнейшых па тэрыторыі і насельніцтву краінах, як славянскіх, так і неславянскіх”; „Так, Боснія – краіна нянавісці”. Зразумела, страшна, што такія ацэнкі пацвердзіліся. Ды адначасова пацвердзіліся яшчэ і заканамернасці, выяўленыя Андрычам на матэрыяле даўнейшай гісторыі. Бо гэта ж як быццам непасрэдна пра нядаўнюю грамадзянскую вайну ў Босніі ці агрэсію НАТА на Югаславію ў 1999 годзе пісаў ён у „Траўніцкай хроніцы”: „Там недзе, далёка ў свеце, ідзе азартная гульня ці вядзецца барацьба, і там вырашаецца лёс кожнага з нас”. Працягваецца (паўтараецца?) трагедыя з распісанымі загадзя ролямі пакутнікаў, чужынцаў сярод сваіх, без віны вінаватых. І фінал чакаецца падобны – фантомы новых межаў, разбурэнне мастоў. Час пакажа, сапраўды вечнае ўсведамляў ці памыляўся Андрыч, калі папярэджваў: „Гэтак заўсёды перад з'яўленнем магутнейшага 435

Иван А. Чарота

ворага ў кожным асуджаным грамадстве пачынаюцца міжусобіцы, якія вядуць да братазабойства”; „...У часы грамадскіх узрушэнняў і вялікіх немінучых змен паперадзе звычайна апынаюцца [...] заганныя асобы і вядуць справы не так, як трэба, і не туды. Гэта і ёсць адна з прыкмет смутных часоў”. Ды так ці інакш зноў чуюцца з Балканаў роспачныя галасы: „Гісторыя не намі робіцца. За наш кошт”. Што ж, нават калі гісторыя відавочна закручваецца ў спіраль, уся яе выгіны няпростыя на погляд і з сярэдзіны, і збоку. Таму, каб як след усвядоміць, што было, ёсць і будзе, вельмі дарэчы той вопыт даследавання этнічнай характаралогіі, які адлюстраваўся ў творах Андрыча і перш за ўсё ў „Мосце на Дрыне”. Праўда, дзеля асэнсавання яго трэба засяродзіцца не на экзатычным, вонкава каларытным, як гэта нярэдка бывае з замежнымі, іншанацыянальнымі чытачамі, а шукаць тое, што вызначала і вызначае цяпер повязь часоў, логіку падзей. Намі ўжо падкрэслівалася імкненне Андрыча ўвасобіць як мага больш праяў духоўнага генатыпу баснійца і югаславяніна ўвогуле. А яшчэ не лішне спыніцца вось на чым: пільна разглядаючы, як рысы карэнныя спалучаюцца з набытымі пры розных умовах пазней, пісьменнік многімі вобразамі, дый усім зместам рамана, пераконвае: У РАДАВОДЗЕ РАТУНАК, але і РАСПЛАТА, дзеля ўратавання, інакш кажучы, дзеля вечнасці. Без усведамлення гэтага не здзейсніцца асобе, не ўтрываць народу, не скласціся трывалай супольнасці... Не апраўдаць ахвяры таго анёла, які лёг над прорваю, сваімі распасцёртымі крыламі ўтвараючы людству першы мост. А такая небяспека надышла. І ў мосце на Дрыне, які, здавалася, вечны, узарваны галоўны ўстой, зеўрае жахліва праран. Канец усяму? Не. Пісьменнік адмаўляе ілюзіі, аднак сваю ролю бачыць у падтрымцы надзеі, веры: „Усё будзе існаваць толькі як рух і толькі ў руху. У ім і мы. А за намі застаецца неазначаны, невымоўны і над усялякай мерай важны момант безыменнай велічыні і зманлівай, дзіўнай раўнавагі свету” („На камені, у Пачытэлі”). Выяўляць рух, азначаць неазначанае, іменаваць безыменнае, улоўліваць моманты зманлівасці, а тым самым імкнуцца падтрымліваць раўнавагу свету – задача пад сілу нямногім. Але, мяркуючы па ўсім, Іва Андрыч у іх ліку. Бо цалкам заслужанымі ўспрымаюцца словы П.Слепчавіча, супляменніка і сучасніка, пра яго творы: “Тут не словы толькі свяргочуць, тут адзываюцца спакутаванае чалавецтва і змардаваная зямля”.

436

Андрићево дело у Белорусији

ИВО АНДРИЋ У БЕЛОРУСИЈИ Библиографија (саставио Иван А. Чарота) Преводи на белоруски језик Андрыч Іва. Велетаўцы: [Апавяд.] / Пераклаў Л.Самасейка // Полымя. 1967, № 3. С. 170–175. Андрыч Іва. Апавяданне пра кмета Сімана: [Апавяд.] / Пераклаў Б. Сачанка // Полымя. 1975, №8. С. 115–131. Андрыч Іва. Мост: [Апавяд.] / Пераклаў В. Рагойша // Беларусь. 1976, № 6. С. 27–29. Андрыч Іва. Тулава.; Каса.; На камені, у Пачытэлі: [Апавяд.] / Пераклаў Б.Сачанка // Далягляды, 1977. – Мн.: Мастацкая літаратура, 1977. С. 127–144. Андрыч Іва. Замкнутыя дзверы; Прытча пра візіравага слана; Трывожны год [Апавяд.] / Пер. Б.Сачанка // Полымя. 1978, №3. С. 113–163. Андрыч Іва. Трывожны год: Аповесці і апавяданні / Пераклад і прадмова Б. Сачанкі. – Мн.: Мастацкая літаратура, 1978. – 368 с. Змест: Пракляты двор; Мост на Жэпе; Смерць у Сіманавай Тэкіі; Тулава.; Прытча пра візіравага слана; Велетаўцы; Трывожны год; Вяселле; Аповесць пра соль; Апавяданне пра кмета Сімана; Каса.; Панарама; Замкнутыя дзверы; На камені, у Пачытэлі; Краявіды; Шляхі; Віно. Андрыч Іва. Знакі ля дарогі / Пераклад і ўступн. слова Г. Тварановіч // Культура. 8.9.1992. С. 6. Андрыч Іва. Знакі паўз дарогу / Пераклад і ўступн. слова І. Чароты // Крыніца. 1993, №3. С. 31. Андрыч Іва. Архіў думак: Афарызмы / Пераклаў І. Чарота // Наша слова. 17.8.1994. С. 8. Андрыч Іва. Мост на Дрыне: Раман / Пераклаў І. Чарота; Пракляты двор: Апавяданні / Пераклаў Б. Сачанка. Прадмова, моўныя і краіназнаўчыя тлумачэнні І. Чароты. – Мн.: Мастацкая літаратура, 1993. – 591 с. Андрыч Іва. Экс понто; Неспакоі; Ціхія ранішнія думкі; Лілі Лалауна [Вершы] / Пераклаў І. Чарота // Наша ніва. 1994, №10. С. 13. Андрыч Іва. Акно: [Апавяд.] / Пераклаў І. Чарота // Бярозка. 1999, № 1. С. 26–28. Андрыч Іва. „Бог зыходзіць, як святло” [Верш] / Пераклаў І. Чарота // Галасы з-за небакраю: Анталогія паэзіі свету ў беларускіх перакладах ХХ стагоддзя / Склад. М.Скобла. – Мінск: Лімарыус, 2008. C. 609. 437

Иван А. Чарота

Андрыч Іва. Усё больш, усё бліжэй: [Верш] / Пер. А. Разанаў // Галасы з-за небакраю: Анталогія паэзіі свету ў беларускіх перакладах ХХ стагоддзя / Склад. М. Скобла. – Мінск: Лімарыус, 2008. C. 568. Преводи на руски језик Андрич Иво. Письмо 1920 года: [Рассказ]; Знаки при дороге (Фрагменты) / Перевели А. Чарота и И. Чарота // Всемирная литература, 1999. №4. С. 82–101. Персоналија Константинович З. Художественное наследие Иво Андрича как посредник между славянским и неславянским миром // Cлавянские культуры и мировой культурный процесс. Международная научная конференция. Минск, 28 сентября – 1 октября 1982. – Минск: Наука и техника, 1982. С. 138–140. Сачанка Барыс. Будаўнік мастоў чалавечнасці // У кн.: Андрыч Іва. Трывожны год. – Мінск: Мастацкая літаратура, 1978. С. 3–8. Сачанка Барыс. Будаўнік мастоў чалавечнасці // У кн.: Сачанка Б. Жывое жыццё. Артыкулы, эсэ. – Мінск: Мастацкая літаратура, 1985. С. 46–52. Тварановіч Г. На вышаградскай сцежцы Іва Андрыча // Літаратура і мастацтва, 9.10.1992. С. 7. Творонович Г. П. Мосты („Млечный путь” Кузьмы Чорного – „Мост на Дрине” Иво Андрича) // В кн.: Творонович Г. Нравственный мир героя. Белорусская и югославская военная проза 60-70-х годов. – Минск: Наука и техника, 1986. С. 22–39. Чарота Іван. Нязгаснае святло Іва Андрыча // Літаратура і мастацтва, 25.8.1978. С. 6. Чарота Іван. Андрыч Іва (Даведка) // У кн.: Сербская паэзія. – Мінск: Мастацкая літаратура, 1989. С. 314. Чарота Іван. Вечныя праблемы і пошук універсальных метафар // У кн.: Андрыч Іва. Мост на Дрыне. Пракляты двор: Раман, апавяданні. – Мінск: Мастацкая літаратура, 1993. С. 5–18. Чарота Іван. Мастакова – ствараць // Настаўніцкая газета, 3.3.1993. – С. 4. Чарота Іван. Андрыч Іва // Беларуская энцыклапедыя. Т.1. – Мінск: Бел. Энц., 1996. – С. 358.

438

Андрићево дело у Белорусији

Чарота Иван. О смутных временах и вечности: Иво Андрич // Всемирная литература. 1999. № 4. С.167–182. Чарота Іван. Балканскі Гамер // Славянскія літаратуры: Постаці II. – Мінск: РІВШ, 2003. С. 3–23. Иван А. Чарота ТВОРЧАЯ СПАДЧЫНА ІВА АНДРЫЧА: БЕЛАРУСКІ ПОГЛЯД Резюме Основные произведения Иво Андрича широко известны в Беларуси по переводам и на русский, и на белорусский языки. Этому писателю в научной и массовой печати РБ уделялось внимания больше, чем кому бы то ни было из представителей литератур народов бывшей Югославии. А при этом восприятие творчества его имеет свою специфику, обусловленную сходством и различиями духовно-исторического опыта сербского и белорусского народов. Соответственно, докладчик предложил обобщенный взгляд на то, каким предстает Андрич в глазах белорусов со свойственным для них отношением к разным моментам жизни и творчества „балканского Гомера”, в том числе к проблеме „Восток – Запад”. Тезисное выступление на сербском языке дополняется библиографией издававшихся в Белоруссии переводов произведений И.Андрича на оба государственных языка и публикаций об Андриче. К указанному прилагается также белорусскоязычная статья „Творчество Иво Андрича: белорусский взгляд”.

439

Иван А. Чарота

440

Велика синтеза Андрићевог дјела

ВЕЛИКА СИНТЕЗА АНДРИЋЕВОГ ДЈЕЛА Горан Максимовић Департман за српску и компаративну књижевност, Филозофски факултет, Универзитет у Нишу Апстракт: У огледу је анализирана рецепција Андрићевог књижевног дјела из перспективе истраживања Радована Вучковића, синтетизованих у монографији Велика синтеза – О Иви Андрићу (прво издање, Сарајево, 1974; друго проширено издање, Београд–Ниш, 2011). Наслањајући се на хронологију пишчевог живота и рада, те на исцрпну генезу дјела, Вучковићева историја читања дјела Иве Андрића утемељена је на пишчевом духовном формирању у омладинској књижевности пред Први свјетски рат, а затим и на особеностима Андрићевих политичких, умјетничких и књижевнокритичких схватања у међуратним годинама. Поред несумњиво вриједних међуратних књига приповједака, најкомплекснији Вучковићев истраживачки приступ проналазимо у рецепцији великих Андрићевих дјела објављених након Другог свјетског рата: На Дрини ћуприја, Травничка хроника, Госпођица, Проклета авлија. У завршном истраживачком поглављу, Вучковић је освијетлио и постхумно објављена Андрићева дјела, као што су Кућа на осами, Омер-паша Латас, На сунчаној страни, књигу медитативне прозе Знакови поред пута, те докторску тезу Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине. У закључку свог обухватног истраживања, Вучковић потврђује основну хипотезу о многоликом умјетничком, значењском и идејном богатству Андрићевог дјела, те чињеницу да је то богатство било потврђено и веома озбиљном рецепцијом и вриједним критичким студијама. Кључне ријечи: историја читања, књижевноисторијски метод, интерпретативни метод, компаративни метод, приповијетка, роман, критичка и медитативна проза, омладинска књижевност, међуратна књижевност, књижевност након Другог свјетског рата, постхумно објављена дјела.

441

Горан Максимовић

*** Иако је евидентно да је рецепција Андрићевог дјела била запажена од самих његових раних књижевних радова, а затим да је била динамична и поводом његових приповједачких књига објављених између два свјетска рата, те поготово романа објављених послије Другог свјетског рата На Дрини ћуприја, Травничка хроника, Госпођица, Проклета авлија, праве велике истраживачке синтезе и критичке монографије о дјелу Иве Андрића настају непосредно пред 1961. годину и поготово након пишчевог добијања Нобелове награде за књижевност. У кратком временском раздобљу, шездесетих година 20. вијека, одбрањене су прве докторске дисертације и написане су прве велике монографије о Андрићу. Наводимо имена неких од најзначајнијих истраживача и тумача Андрићевог дјела из тог временског раздобља, као и из каснијих деценија 20. и почетка 21. вијека: Петар Џаџић, Мидхат Шамић, Бранко Милановић, Милош И. Бандић, Карло Остојић, Регине Минде, Јан Вјежбицки, Марко С. Марковић, Коста Димитријевић, Предраг Палавестра, Иво Тартаља, Славко Леовац, Војислав Минић, Радован Вучковић, Силија Хоксворт, Олга Л. Кирилова, Светозар Кољевић, Никола Кољевић, Никола Милошевић, Мирослав Караулац, Душан Маринковић, Јелена Новаковић, Предраг Гуго Лазаревић, Драган Стојановић, Жанета Ђукић Перишић, Јован Делић и други. Међу одбрањеним докторским дисертацијама о Андрићевом дјелу издвајамо неке од најзначајнијих: Мидхат Шамић, Историјски извори „Травничке хронике” Иве Андрића (Сорбона, 1958); Регине Минде, Иво Андрић – студија о његовој приповједачкој умјетности (Минхен, 1962); Бранко Милановић, Андрићева есејистика и његово књижевно дјело (Загреб, 1962); Милош И. Бандић, Књижевно дело Иве Андрића (Београд, 1963); Радован Вучковић, Наша критика и Андрићево књижевно дело (Сарајево, 1964); Живојин Станојчић, Језик и стил Ива Андрића (Београд, 1965); Бранислав Микашиновић, Рецепција књижевног дела Иве Андрића у САД (Београд, 1984) и други. Обухватан истраживачки карактер и синтетички поглед на цјелокупно Андрићево књижевно дјело најпотпуније долазе до изражаја у монографији Радована Вучковића Велика синтеза – О Иви Андрићу, која је настала као рукопис докторске тезе у другој половини шездесетих година, а потом је њено прво издање објављено у Сарајеву 1974. године. Друго и допуњено издање ове књиге објављено је 2011. године у Београду и Нишу, а разликује се од претходног по томе што обухвата и Андрићева постхумно штампана дјела. Том приликом значајно су 442

Велика синтеза Андрићевог дјела

допуњена поглавља о романима На Дрини ћуприја, Травничка хроника и Проклета авлија. Вучковићев истраживачки приступ у методолошком и аналитичком смислу веома је функционалан и захваљујући томе било је и једино могуће остварити синтетички поглед на цјелокупно Андрићево дјело, на његову имплицитну и експлицитну поетику, на разноврсне умјетничке поступке, на сложене идеје и богата значења. Са једне стране, Вучковићев приступ утемељен је на књижевноисторијском сагледавању хронологије пишчевог живота и рада, те на исцрпној генези Андрићевог дјела: од ране лирике написане пред Први свјетски рат, преко међуратних књига приповједака и послијератних романа, до позних рукописа који су остали у заоставштини и који су постхумно објављени. Са друге стране, Вучковићева историја читања дјела Иве Андрића утемељена је на културноисторијском приступу и препознавању контекста у којем се млади писац духовно и интелектуално формирао у омладинској књижевности пред Први свјетски рат, у политичком, књижевном и националном покрету Младе Босне, а затим и на особеностима Андрићевих политичких, умјетничких и књижевнокритичких схватања у међуратним годинама у Краљевини Југославији и послијератним годинама у комунистичкој Југославији. Са треће стране, најцјеловитији поглед на семантику и структуру Андрићевог текста, на умјетничке поступке и значења, проналазимо у интерпретативно-аналитичком приступу. Поред пажљивог осврта на Андрићеву лирику и медитативну прозу (Ex Ponto, Немири), а затим и анализе несумњиво вриједних међуратних књига приповједака (у којима су објављене неке од антологијских прича: „Мустафа Маџар”, „Пут Алије Ђерзелеза”, „Љубав у касаби”, „Ћоркан и Швабица”, „У зиндану”, „Аникина времена”, „Мара милосница”, „Мост на Жепи”, „Олујаци”, „Смрт у Синановој текији”, „Труп”), најкомплекснији Вучковићев истраживачки поступак проналазимо у интерпретацији великих Андрићевих дјела објављених након Другог свјетског рата: На Дрини ћуприја, Травничка хроника, Госпођица, Проклета авлија. Сличним аналитичким приступом Вучковић је освијетлио и постхумно објављена Андрићева дјела, као што су Кућа на осами, Омер-паша Латас, На сунчаној страни и књигу медитативне прозе Знакови поред пута. У сличној равни је сагледана и Андрићева докторска теза Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине. Са четврте стране, интерпретативни метод Радована Вучковића, значајно је усложњен и укључивањем компаративног приступа, те сагледавања контактних веза и литерарних аналогија Андрићевог дјела и идеја у српско-југословенском и европ443

Горан Максимовић

ском књижевном и филозофском контексту. У домаћој традицији, према Вуковом и Његошевом дјелу, према Матавуљевом и Кочићевом приповиједању, према Јовану Скерлићу и Бори Станковићу, према Калмију Баруху и Исаку Самоковлији, према Шимићевој и Матошевој лирици, према личности Гавре Вучковића Крајишника, а у европској традицији према Петраркиној лирици, филозофији Фрање Асишког, Фридриха Ничеа, Серена Кјеркегора и Карла Јасперса, Хајдегера, Жан Пол Сартра, те приповиједању Марсела Пруста, Томаса Мана и Максима Горког, према сликарству Франциска Гоје. Са пете стране, Вучковићев приступ Андрићевом дјелу прожет је и веома озбиљним увидима у домаћу и страну књижевнокритичку рецепцију овога писца, од најранијих његових књижевних оглашавања, па све до дјелâ која су из рукописне заоставштине постхумно приређена за штампу. Ради се о веома разноликим приступима тумачења текста и контекста Андрићевог дјела, као и саме пишчеве личности: од позитивистичке до импресионистичке критике, од структуралистичке до митске критике, од интерпретативне до компаративне методе, од текстолошких истраживања рукописа и варијанти објављених дјела до театролошких и сценских читања Андрићевог дјела, од књига разговора са Ивом Андрићем до књига које из публицистичке перспективе тумаче Андрићеву појаву и феномен његовог дјела у југословенском и европском контексту. У поетичком погледу, Вучковић сагледава Андрићево дјело у распону од симболистичко-импресионистичке и неонатуралистичке умјетничке слике свијета, до поставангардних поетика утемељених на модерном класицизму и новом реализму. Могло би се рећи да у интерпретативном смислу, Вучковић темеље читања Андрићевог дјела поставља од двије ране књиге лирске и медитативне провенијенције Ex Ponto и Немири, као и од приповијетке „Пут Алије Ђерзелеза”, које су публиковане у годинама непосредно након окончања Првог свјетског рата. На филозофско-идејном плану огледа се то у специфичној егзистенцијалистичкој слици свијета заснованој на дијалектичким крајностима једне ратом узнемирене генерације, као што су осјећање тјескобе и страха, осјећање безизлазности и патње, осјећање угрожености личне и колективне егзистенције, а са друге стране на религиозно-трансценденталној и апсолутној вјери у смисао и потребу постојања. На умјетничко-композиционом плану огледа се то у изразитој мозаичкој структури текста, што је видљиво и у књизи Немири, у три различита њена осамостаљена дијела („Немир од вијека”, „Немир дана”, „Брегови”), а поготово у приповијеци „Пут Алије Ђерзелеза” (сачињеној из три осамостаљене наративне цјелине: „Ђерзелез у хану”, „Ђерзелез на путу”, 444

Велика синтеза Андрићевог дјела

„Ђерзелез у Сарајеву”), која је као посебно издање објављена тек 1920. године, док су њени дијелови публиковани засебно још од 1918. године. Тумачећи литерарну повијест о прослављеном јунаку Алији Ђерзелезу, Вучковић потенцира Андрићеву способност да приповједачки тон преображава и у готово неосјетним преливима трансформише од безазлено хумористичког, преко шаљиво-подругљивог, до трагичког, чиме се на изврстан начин постиже гротескна слика јунака и свијета који га окружује. Са друге стране, у Вучковићевој интерпретацији на прави начин је проблематизован засвагда неразјашњени однос мушкарца и жене. У Ђерзелезовом случају као неспозната загонетка и недостижна визија, независно од тога да ли је то лијепа Венецијанка или зеленоока Циганка Земка. Са треће стране, издвојен је посебан значај судбине жене и уклетости женске љепоте, који је у српској прози снажно постављен у дјелу Светолика Ранковића (у причи „Стари врускавац”) и Боре Станковића (у роману Нечиста крв, у драмама Коштана и Ташана), а затим је у Андрићевом дјелу постао константа управо од приповијетке „Пут Алије Ђерзелеза”, па преко „Аникиних времена”, „Маре милоснице”, „Ћоркана и Швабице”, „Љубави у касаби”, све до романа На Дрини ћуприја и Фате Авдагине. Најизразитију пажњу у појединачној интерпретацији Андрићевих дјела Вучковић је с правом посветио роману На Дрини ћуприја, посматрајући га као синтезу најважнијих елемената Андрићевог дотадашњег рада, у којем се конкретна историјска и умјетничка значења, везана за прошлост Босне и Мехмед-пашину изградњу моста на Дрини у Вишеграду, преображавају у универзалне симболе и општа питања о смислу људског живота и умјетности на земљи. Вучковић нарочито истиче сложену жанровску типологију овога дјела, које из композиционе перспективе представља степенасти или новелистички тип романа у којем свако од 24 поглавља има значајан степен самосталности, али и сасвим складан тематско-мотивски и узрочно-посљедични ниво повезаности у јединствену наративну цјелину. Истовремено, На Дрини ћуприја представља роман који садржи све елементе историјске хронике, зато што обухвата вријеме од 1516. године, када је Мехмед-паша Соколовић одведен као дјечак у Турску и кад се у његовој свијести, симболички као црна пруга у грудима, јавила прва мисао о градњи моста, до 1914. године када је мост срушен за вријеме Првог свјетског рата. Жанровској сложености доприноси и чињеница да роман На Дрини ћуприја није само историјска, већ је то и породична хроника, сагледана из перспективе неколико генерација 445

Горан Максимовић

Мутевелића, који су се завјетовали да буду чувари те грађевине, при чему су посебно издвојене двије личности: Даут-хоџа Мутевелић, чији се живот завршава у узалудним напорима да сачува Караван-серај, те Али-хоџа Мутевелић који ће страдати заједно са мостом приликом аустријског рушења ове грађевине на почетку Првог свјетског рата. У умјетничком смислу најизразитији квалитет романа На Дрини ћуприја садржан је у његовој изразитој мозаичкој структури, захваљујући којој ово дјело представља вијенац најразноврснијих прича и догађаја, те личности и појава, подједнако легендарног или документарног поријекла. Односи се то на „данак у крви” и саму идеју о градњи и саму градњу моста, на надзиратеље градње (Абидага и Ариф-бег), на оне који су разграђивали (Радисав са Уништа), на поплаве, епидемије и догађаје који су подједнако утицали на приватни живот касабе, али и на крупне историјске промјене (Карађорђев устанак 1804. године, аустријска окупација Босне и Херцеговине 1878. године, анексија 1908. године, Сарајевски атентат и Први свјетски рат 1914. године и слично. Односи се то и на карактеризацију личности чије су судбине биле нераскидиво везане са судбином моста (Даут-хоџа и Али-хоџа Мутевелић, Ћоркан, Лотика, Милан Гласинчанин, Јелисије из Чајнича, Грегор Федун), као и на оне који су усуд због своје уклете љепоте и моралне снаге и поноса платили животом у таласима Дрине испод самога моста (Авдагина Фата). Посебној увјерљивости Андрићевог хроничарског казивања, те његовој изразитој модерности, доприноси дискретна митологизација приповиједања утемељена више на интуитивном него свјесном пишчевом ставу. Захваљујући томе, поједине теме у роману (црна пруга у грудима дјечака Соколовића док прелази дринску ђемију у Вишеграду кад га одводе у јањичаре, казивање о силама немјерљивим које су спречавале изградњу моста, казивање о средњем стубу и капији моста, затим идеја о вјечитом враћању), како је то добро уочавао Петар Џаџић у својим инспиративним тумачењима Андрићевог дјела, представљају митски оквир на којем је утемељена паралелна приповједачка раван са оном историјском равни. Вучковићево истраживање утемељено је и на препознавању компаративних аналогија између жанровске природе и естетске концепције Андрићевог дјела и других великих а сродних дјела свјетске и српске књижевности (Роже Мартен ди Гар, Емил Зола, Марсел Пруст, Максим Горки, Томас Ман, Роберт Музил, Херман Брох, Мирослав Крлежа, Исидора Секулић), као и на препознавању контактних веза са дјелима путописног и мемоарског жанра које је Андрић изучавао приликом 446

Велика синтеза Андрићевог дјела

писања докторске тезе. Нарочито је то препознавање аналитички функционално и упечатљиво у мотивима набијања на колац из књиге Мартина Ђурђевића Мемоари са Балкана (1858–1878), која је објављена у Сарајеву 1910. године, са умјетнички сродним мотивом у којем је обликована сцена набијања на колац Радисава са Уништа у роману На Дрини ћуприја. Иако је и роман Травничка хроника конципиран као историјска повијест, која обухвата неколико година конзулских времена (1806– 1814) у касабици Травнику и читавој Босни и Херцеговини, за вријеме Наполеонових ратова, Вучковић не ставља у први аналитички план жанровску природу овог дјела, већ његову прстенасту композицију и специфичну временску димензију проспективног и ретроспективног приповиједања, која даје наглашену дубину и у историјско-документарној и у фикционалној наративној равни. Упркос снажном документарном подтексту и аутентичним историјским изворима, о чему је претходно пажљиво писао Мидхат Шамић, Вучковићева аналитичка пажња усмјерена је на индивидуализоване ликове и њихове психолошке карактере (Дефосе, Жан Давил, Мехмед-паша, Ибрахим-паша, Ђовани Марио Колоња, Фон Митерер, Ана-Марија фон Митерер, Хамид-бег Тескереџић), а насупрот њима и на колективни портрет исламизиране босанске масе која је функционисала на принципу психологије гомиле и некажњеног упражњавања звјерстава према припадницима друга два народа и друге двије вјере, али и према члановима њихове заједнице који су се издвајали изван устаљених норми и предрасуда острашћене гомиле. Андрићева Травничка хроника специфична је и по томе што је у њој на најинтензивнији начин дошло до укрштања и супротстављања запада и истока, европске цивилизације и оријенталне слике свијета, хришћанства и ислама. У тумачењу Проклете авлије Вучковић полази од констатације да је то најпроучаваније Андрићево дјело, те да је истраживачки приступ одмах након објављивања дјела 1954. године био најприје усмјерен у егзистенцијалистичком правцу, да би након Џаџићеве студије О Проклетој авлији (прво издање 1975. године, друго издање 1992. године), нова читања била усмјерена у правцу широко схваћеног структурализма заснованог на митској критици. Вучковићев приступ овоме дјелу почива на истраживању генезе мотива тамнице, још од Андрићеве приповијетке „Труп” из 1937. године, која је претходила Проклетој авлији и по умјетничком поступку преклапања прича више приповједача, а затим је усмјерен према историјским изворима и могућим Андрићевим компаративним доприноси447

Горан Максимовић

ма. Издвојен је, на примјер, роман бугарске списатељке Вере Мутафчијеве Случај султана Џема (1967), који је могао настати под утицајем Андрићевог дјела Проклета авлија, након што је преведено на бугарски језик 1956. године. Вучковић указује и на читав низ интертекстуалних веза Проклете авлије са другим Андрићевим дјелима. Указује на блискост композиције овога дјела са романима Травничка хроника и Госпођица. Кад је ријеч о описима тамнице, намећу се везе са недовршеним романом На сунчаној страни, а есејистички наративни приступ у приказивању историјске грађе близак је са романом Омер-паша Латас. Савршенство Проклете авлије огледа се у складној оквирној композицији, коју сачињавају пролог и епилог, а затим и осам прича које су композиционо уобличене као прстенови-поглавља. Таква кружна композиција установљена је према моделу пролога и епилога, тако што садржајно кореспондирају главе с почетка и краја романа (прва и осма, друга и седма, трећа и шеста, четврта и пета), чиме је дјело сложено из пет кружних прстенова. То савршенство се огледа и у посебном избору приповједача, гдје се свезнајући наратор појављује на почетку и крају дјела (у прологу и епилогу), а затим се у осамостаљеним прстеновима-поглављима појављује више посебних приповједача (фра Петар, Ћамил, Хаим, Заим). Вучковић наглашава да је Андрићево компоновање грађе у Проклетој авлији више драмско, него романескно, да почива на сценском принципу класичне драме која води рачуна о јединству простора, а нешто мање и на јединству времена. Оно што се дешава изван позорнице, читалац сазнаје од упућених приповједача који су дошли из спољашњег свијета и који преузимају функцију гласника у драми. Иако је роман Госпођица у тренутку његовог објављивања критика означила као највећи Андрићев подбачај (В. Глигорић, М. Богдановић, П. Џаџић), Вучковићева анализа почиње од констатације да је то дјело које представља најбољи израз онога новог у умјетничком, стилском и тематском погледу у Андрићевом послијератном стварању. Ради се о слици грађанског савременог живота, прожетог социјално-економским и историјским контекстом, у чији оквир је смјештена психолошка драма једне личности опсједнуте погубном страсти тврдичења: од тренутка банкротства њеног оца, преко израстања у лик бездушне дјевојке зеленашице, па све до монструозног лика окорјеле усидјелице, старице особењака која је била опсједнута шкртичарством. Обликовање портрета Андрићеве јунакиње Рајке Радаковић, по тачном Вучковићевом уочавању, почива на широко схваћеном биографском методу, 448

Велика синтеза Андрићевог дјела

који са једне стране функционише на принципу наративне традиције развојних типова романа, а са друге стране према моделу Андрићевих есеја у којима је обликовао духовне портрете великих личности европске и српске традиције (Његош, Вук, Фрања Асишки, Гоја, Симон Боливар). Вучковићева психолошка анализа Андрићеве јунакиње утемељена је на приказивању двије важне драмске ситуације. У првој драмској ситуацији приказана је прерана смрт Рајкиног оца, сарајевског трговца газда Обрена, који је био добар човјек, слагао се са свима, помагао свима, а на крају је баш због тога финансијски пропао и изгубио здравље, а поготово је важан његов опори аманет изговорен кћерки дјевојчици да мора бити немилосрдна и према себи и према другима ако жели да опстане сама у том суровом и бездушном свијету. Друга драмска ситуација представља самоисповијед Рајке Радаковић, упућен сјенима њеног већ деценијама мртвог оца, када је већ у позним годинама спознала да је дошао тренутак њене пропасти. И поводом овога дјела, Вучковић је указао на бројне интертекстуалне и компаративне везе Андрићевог романескног приповиједања, а свакако је најизазовнија литерарна подударност судбине Рајке Радаковић и њеног психолошког портрета са ликом Станковићевог газда Младена из истоименог романа. Када је ријеч о Андрићевим научно-есејистичким огледима, Вучковић их посматра у двије хронолошке цјелине. Прву скупину чине они огледи који су написани између два рата, а централно мјесто међу њима припада докторској дисертацији Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине (1924), а другу скупину чине огледи који су настали након 1945. године. У основи, сви Андрићеви огледи, независно од времена настајања, били су усмјерени у два поетичка и идејна правца. Први правац утемељен је на анализи умјетничких феномена из историјско-националне перспективе, при чему се у средишту пажње налазе Петар Други Петровић Његош („Његош у Италији”, „Његош као трагични јунак косовске мисли”, „Његошева човечност”, „Светлост Његошевог дела”, „Нешто о Његошу као писцу”, „Љ. Ненадовић о Његошу у Италији”, „Његошев однос према култури”, „Над Његошевом преписком”), а затим и Вук Стефановић Караџић („О Вуку као писцу”, „О Вуку као реформатору”, „Вуков пример”, „Вук и иностранство”, „Три слике из живота Вука Караџића”, „Како је тешко било бити Вуковац”). У том смислу, веома су важни и текстови о Сими Матавуљу („Четрдесет година од смрти Симе Матавуља”, „О мајстору приповедачу”), као и Петру Кочићу („Земља, људи и језик код Петра 449

Горан Максимовић

Кочића”), те о Гаври Вучковићу Крајишнику („О Гаври Вучковићу и поводом њега”). Други правац утемељен је као анализа естетичко-умјетничких проблема из компаративне перспективе, а незаобилазна је у том смислу књига Записи о Гоји (1961), која је била сачињена из два огледа: „Гоја” (1927), „Разговор са Гојом” (1934), те свакако можда и најважнија расправа „О причи и причању”, која је била изговорена приликом примања Нобелове награде за књижевност 1961. године у Стокхолму. Андрићева есејистика специфична је и по томе, а прије свега мислимо на његову докторску дисертацију Развој духовног живота у Босни под утицајем турске владавине, што је изазивала у посљедњој деценији 20. вијека, те у првој деценији 21. вијека, веома жучне, те политички и идеолошки искључиве критичке реакције појединих бошњачких интелектуалаца у Сарајеву. Њихова намјера састоји се у томе да представе Андрићево дјело, из тобожње перспективе нових постструктуралистичких теорија читања, у његовим ванумјетничким циљевима, као изазивача погрома и страдања муслимана у недавном грађанском рату у Босни и Херцеговини. *** Велико књижевно и умјетничко дјело снажно тражи и велике читалачке и интерпретативне синтезе. Вучковићева Велика синтеза – О Иви Андрићу потврђује полифону умјетничку и филозофску природу књижевног дјела Иве Андрића, које подразумијева употребу више разноврсних и комплементарних истраживачких приступа текстуалне и контекстуалне провенијенције. Поред закључка о многоликом умјетничком, значењском и идејном богатству Андрићевог дјела, Вучковићево истраживање потврђује и драгоцјену чињеницу да је то богатство било потврђено и веома озбиљном рецепцијом и вриједним критичким студијама.

450

Велика синтеза Андрићевог дјела

Goran Maksimović THE GREAT SYNTHESIS OF ANDRIĆ’S WORK Summary The essay analyzes the reception of Andrić’s literary work from the point of view of Radovan Vućković ’s researches compiled in the monograph The Great Synthesis – On Ivo Andrić (the first edition, Sarajevo, 1974; the second, enlarged edition, Belgrade–Niš, 2011). Relying on the chronology of the writer’s life and work, as well as on the extensive work genesis, Vučković’s history of reading Ivo Andrić’s works is based on the writer’s spiritual formation in youth literature before the World War One, and then on the specifics of Andrić’s political, artistic and literary-critical views in the years between the two wars. Besides indubitably valuable books of short stories, published between the two wars, the most complex Vučković’s research approach is found in the reception of the great Andrić’s works published after the World War Two: The Bridge over the Drina, Bosnian Chronicle, The Woman from Sarajevo, The Damned Yard. In his final research chapter, Vučković sheds light on Andrić’s works published posthumously, such as The House on its Own, Omer pasha Latas, On the Sunny Side, as well as the book of meditative prose Signs by the Roadside and the doctoral dissertation The Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish rule. In conclusion of his extensive research, Vučković confirms his main hypothesis on multifaceted artistic, semantic and conceptual richness of Andrić’s work, as well as on the fact that that richness was also confirmed by very serious reception and valuable critical studies.

451

Горан Максимовић

452

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

ИВО АНДРИЋ У РАНИМ КЊИЖЕВНОКРИТИЧКИМ ОЦЈЕНАМА Војислав Максимовић Академија наука и умјетности Републике Српске Апстракт: О књижевном стварању Иве Андрића, о темама и формама његових дјела, као и о његовој личности и карактеру, до данас је писано веома често. Тако су о њему објављени и бројни чланци, огледи, расправе и неколике синтетизоване студије. У свему томе, све је мање посвећивања пажње првим књижевнокритичким текстовима, у којима су оцјењиване Андрићеве прве књиге: Ex Ponto, Немири, Пут Алије Ђерзелеза и Приповетке. То су чинили критичари који су и представљени у овом тексту: Нико Бартуловић, Милош Црњански, Владимир Ћоровић, Перо Слијепчевић, Ратко Парежанин, Јован Кршић, Исидора Секулић и други. Кључне ријечи: критика, аутобиографија, поезија, филозофија, збирке пјесама, предговори, огледи, збирке приповједака.

Чим се присјетимо раних књижевних критичара Ива Андрића, неминовно их вежемо за његову прву објављену књигу Ex Ponto (Zagreb, 1918). Од тог времена, на ову Андрићеву поетску књигу и његов литерарни првенац слегле су се деценије, али она никада није престала да тако буди имагинацију радозналаца. Након поновљеног издања (Београд, 1920), она дуго није у цјелини прештампавана, јер је то била изричита Андрићева воља. Остала је тако и дуже одстрањена из бројних нових оцјена овога писца, као нешто што је настало у давној младићкој инспирацији, као дуг сензибилној и меланхоличној психи суптилног песимисте, кога је начело једно тмурно доба. И ма колико и данас имају драж ова мудра резоновања Ива Андрића, који је био сав окренут себи, она носе неку реалистичку патину, мистичне призвуке човјека у стегама, које су му натуриле спољне условности у друштвеним, општим односима, а још више притврдили унутрашњи пориви и раздори у његовој души. Никада касније, па ни у својим Немирима, Иво Андрић није написао тако личну, аутобиограф453

Војислав Максимовић

ску књигу. То су наша закључивања на основу већ давних ишчитавања Андрићевe књиге Ex Ponto, коју не мислимо да сучељавамо са критичарима који су о тој књизи писали непосредно иза њеног објављивања, па су тако били и врло блиски ономе што је била и њена непосредна инспирација. Нико Бартуловић, у своје вријеме врло активни национални радник, а и прозаиста запаженог угледа, био је први који је изрекао шири и релевантан суд о Иву Андрићу, а као писац предговора за прво издање књиге Ex Ponto. При томе не треба заборавити на блискост ове двојице писаца, тада идеолошких истомишљеника. Њих су зближиле ратне околности и заједничко учешће у редакцији часописа Књижевни југ, који је покренут у Загребу почетком 1918. године, као и опште југословенско политичко опредјељење. Ex Ponto је објављен као издање Књижевног југа. Свој предговор, под насловом „Разговори с душом”, Бартуловић је датирао у јулу 1918. године. Већ идуће године, ова Андрићева књига објављена је на чешком језику у Прагу. Преводилац је био Јосеф Палишек. Уз њу је штампан и Бартуловићев предговор. Прво ћирилично издање књиге Ex Pontо објавио је 1920. године Светислав Б. Цвијановић у Београду. И ту је уврштен Бартуловићев предговор „Разговори с душом”. Чињеница да је он објављиван узастопно три пута, говори и о томе да је Нико Бартуловић већ тада добро уочио и истакаo особености и литерарне вриједности ове прве Андрићеве књиге. Врло сличне страдалничке судбине, у стијешњеном простору затворске ћелије неидентификованог режима, препуштен немјерљивој зебњи, тешким душевним немирима и страховима, у вапају за зрачак свјетла и дашак вјетра, Нико Бартуловић је, читајући Ex Ponto, поново проживљавао оно што се њему и Андрићу десило у томе времену које је обиљежио још незавршени свјетски рат. Он се зато и потпуно идентификовао са Андрићевим стишеним вапајима и мудрим суздржавањем да из њега не крене неразуман бунт, који може да донесе само још тежи крај. Зато Бартуловић спонтано спаја некадашње властите поетске биљешке са врло сродним дијеловима књиге Ex Pontо. Тако је овај Бартуловићев предговор сјетан и сублимиран разговор са његовом и Андрићевом душом. Поетизујући властите сумње и скепсе и жудећи према просвјетљењима, да нађе бар некакав одушак, Бартуловић се окренуо ономе што му је трајно остало у свијести и имагинацији, а које – као танка и једва видљива нит – његову душу спаја и поистовјећује са Андрићевом: 454

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

Оно што осетих у својој ћелији те вечери и што се кашње сто пута у мени поновило, има напротив само један назив: екстаза самоће. Бејаху то разговори с душом – разговори чиста срца, ведрог праштања, детињег кликтања доброте и само доброте – без трунке злобе или себичности. И све је у свима била екстаза; бол исто тако као и радост. Ива Андрића разговори с душом разликују се од овог мог расположења највише тиме што се ова екстаза самоће код њега није могла усталити. Он сам ми по сто пута рече, да је после тамнице трпио далеко више него у њој, и ја му то верујем.1

Бартуловићев веома надахнути и интимистички предговор књизи Ex Pontо не треба данас примати као детаљнију анализу самог текста, већ као карактеристичан и значајан доживљај поузданог и добронамјерног Андрићевог савременика. Као први глас о књизи, тај предговор има не само формалну предност над прилозима који су услиједили, већ је добар ослонац за ближе разумијевање и прихватање ове Андрићеве књиге. И то је оправдање да наведемо и ове Бартуловићеве ријечи: И зато ова књига није само разговор с душом у часовима екстазе, разговор са љубави својом, у сретним часовима потпуне осаме, него и оно што долази после тога, разговор с љубави својом у заједничкој борби живота. Андрић је нашао душу своју и запалио је као светло над мртвим радостима прошлог површног живљења. У њој је осетио праве апсолутне радости. Али, онда је са светлом тим сишао у долине живота и најгрубље, најсуровије патње, да посрће и пада, да болује и страда, али да се увек опет дигне баш зато јер му је то неугасиво светло показивало пут... Није то глас срџбе праведника, нити клетва безнадног очаја, који види да је пропало све. Осим одсева екстазе и светлих чистих мисли, које као да из раја долазе, ови су разговори с душом пре свега искрена исповед грешника, који се никада није чинио ни бољим ни горим од осталих...2

Нико Бартуловић (Стари Град на Хвару, 23. децембар 1890. – 1945. на путу од Обровца до Топуског убили су га комунисти). Гимназију је завршио у Сплиту, а Филозофски факултет је студирао у Прагу и Грацу (1909–1912), па је био професор у Котору. Ухапшен је 1914. и осуђен у Грацу на пет година робије. Амнестиран је 1917. године, након трогодишњег робијања. Био је један од покретача Књижевног југа у Загребу почетком 1918. године, у чијој редакцији су, поред осталих, били Иво Андрић, Владимир Ћоровић и Бранко Машић. Часопис је 1

Niko Bartulović, „Razgovori s dušom”, у: Ivo Andrić, Ex Ponto, izdanje Književnog juga, Zagreb, [1918], str. 6. 2 Исто, стр. 7–8.

455

Војислав Максимовић

имао изразиту југословенску идејну и књижевну усмјереност, али је излазио кратко – до средине 1919. године. Од 1930. до 1941. године Бартуловић је живио у Београду, бавећи се врло активно политичким радом и пишући литерарна дјела. Интензивно је преводио са чешког, словеначког и италијанског језика. У Београду је објавио ове књиге: На прелому (Београд, 1929); Људи на острву (Београд, 1931); Изабране приповетке (СКЗ, Београд, 1938); Т. Г. Масарик (Београд, 1938) и Мој пријатељ Томислав Малвасија (Београд, 1940). На почетку рата 1941. године Бартуловић није успио да са никшићког аеродрома одлети у Грчку са члановима југословенске владе и другим политичарима, па се скривао у Далмацији (у Рисну и Сплиту). Ипак је одржавао везе са избјегличком владом у Лондону, а био је и присталица националног покрета, који је предводио генерал Драгољуб Дража Михаиловић. Учествовао је на Светосавском (четничком) конгресу у селу Ба недалеко од Љига (од 25. до 28. јануара 1944). Након повратка у Далмацију, Бартуловића су ухапсили Нијемци, па је био у затвору до партизанског ослобођења Сплита, 26. октобра 1944. године. Затим су га ухапсиле партизанске власти и држале у задарском затвору, а онда убиле почетком 1945. године на путу од Обровца до Топуског, док је вођен на наводно суђење у Загребу. Послије Бартуловића, Милош Црњански је био други значајан писац који је написао критички осврт на Андрићеву прву књигу (у тексту „Иво Андрић”, Јединство, Нови Сад, 28. јуни 1919, I, 55, стр. 2). Генерацијски близак Иву Андрићу, Црњански је имао и суптилно разумијевање његове литературе. Тај свој осврт Црњански је започео неуобичајено, сликовито. Његова књига Ex Ponto написана је у тамници босанској. У њој нема ничега књижевно намештеног, она је писана тако, да се чини као да је била лежала на поду тамнице, па да су је зраци сунчани што су тешко продирали кроз решетке написали. У затвору је произведен Андрић за славенског песника првом жртвом: грудобољом. Онај коме су досадне лирске комедије већине данашњих наших песника, онај ко тражи славенску карамазовску душу књиге, нека чита Андрића. Наћи ће у њој поља и пролеће, смрт једне гране, прву младост пупова, биља, која је тако бистро, ведро и искрено насликана, као у најискренијој уметности, у јапанској, и наћи ће у њој горких и тужних стања, као у најтужнијој

456

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

Достојевсковој књизи у Каторiи. И нигде га неће вређати песничке фразе и напрезање, на свакој је речи комадић раскидане душе.3

Правећи препознатљиву алузију на неке савремене српске пјеснике, „у којима се славе царски двори наши пуни византијске блуди... као што су је свуд доносиле са собом кћери Комненове и Палеологове царевине”4, Црњански се недвосмислено опредељује за Андрића и његову поетску сензибилност, утврђујући и његов другачији идентитет: Андрићева националност је тиха и скромна патња оних што су умирали на коцу, а не оних што су облачили сјајне оклопе. Тамна је и сјајна ова књига, као каква икона стара, коју смо заборавили били у завичају, лутајући по лотосима и хризантемама француске књижевности. Фанатик бола, путовања и вере, он се враћа земљи и пољима свога завичаја и говори језиком, који је понегде прост и чио, као у Бранка. Нема у њега голих Венера, ни сензација: „ту иза мојих веђа склопим ли само очи, живи сва величина живота и сва лепота света”. Место инспирација из Верлена, Бодлера, Хередије, Жана Риктиса, читате душу и све је душа, читате нашег песника. Чини се као да ће са Андрићем отпочети и код нас писање само свог.5

Таква своја увјеравања Црњански поткрепљује кратким навођењем Андрићевих мисли саопштених у књизи Ex Pontо. Он се нада да ће доћи доба када ће завладати славенска толстојевска мисао да се само заједничком жртвом људи искупљују, а не насиљем и да се, умјесто доброте и жртве маса, опет треба да проповиједа доброчинство и жртвовање појединаца. Видећи у Андрићевом писању и искрена национална осјећања, на чему је опет инсистирао, Милош Црњански је ишао још даље – до појава у својој савремености и паралела.између књиге Ex Pontо и сасвим друкчијих призвука у тадашњој француској и српској поетској визији давне историје и нове стварности. Зато је и настојао да направи јасну границу између Андрића и савремених књижевних представљања нашега народа, а нарочито сељака. У томе му је и био посебан циљ да у овој Андрићевој књизи подвуче оно што је њено национално обиљежје. У прихватању сељака као брата, у показивању његове тврде душе и земље на којој истрајава у природним невољама и непогодама, Иво Андрић је, према мишљењу Милоша Црњанског, „више него ико у нас националан, јер још нико није тако писао о нашем сељаку. Сељак је досад имао мало места у нашој лирици, мада 3

Милош Црњански, „Иво Андрић”, Јединство, Нови Сад, 28. јуни 1919, I, 55,

4

Исто. Исто.

стр. 6. 5

457

Војислав Максимовић

је он цео наш народ, па ни Мештровић га се није сетио. Тек Шантић га пева, али ни он није могао да одоли околини и уметничким приборима данашње наше лирике. Тек Андрић доноси нове звуке кад говори о човеку и земљи, што се цео живот боре и носе. Ни најмања туга његова завичаја, ни једна сенка на брегу није му безначајна, све то он воли.”6 Завршавајући своје утиске и поруке из књиге Ex Pontо, Милош Црњански није избјегавао да истиче њихову трајну вриједност у нашем пјесништву. У отвореном незадовољству што су се, по његовом увјерењу, тада олако писале и објављивале многе књиге и тако стицала незаслужена књижевна афирмација, Црњански је био увјерен да ће Ex Ponto заронити у душе својих читалаца и бити вјечна узданица омладине. Веома познати српски национални радник, робијаш у аустроугарским казаматима и осуђеник на чувеном бањалучком „велеиздајничком процесу” 1915–1916. године, Владимир Ћоровић је природно показао интересовање за Андрићев Ex Ponto. Он је био и један из групе око загребачког Књижевног југа, којa је и објавила ту књигу. Свој врло кратак осврт Ћоровић је написао тек након другог издања књиге Ex Pontо, па га је објавио у обновљеном Српском књижевном гласнику у Београду, 1920. године. Ћоровић је том приликом рекао само ово: Лепа збирка записака г. Ива Андрића са добростивом лакоћом чисте лирске природе, изишла је ћирилицом у издању С. Б. Цвијановића, са предговором г. Н. Бартуловића, као што је било и у ранијем издању Књижевног југа 1918. Осим ове књиге, г. Андрић је дао и три своје врло занимљиве приповетке, Put Alije Đerzeleza. Г. Андрић је несумњиво један од најсимпатичнијих и најбољих младих, са највише срца и уравнотежености и ми ћемо наскоро о свему са задовољством донети пунију оцену.7

Послије другог издања књиге Ex Pontо (С. Б. Цвијановић, Београд, 1920), приказ је написао Перо Слијепчевић, који је у то вријеме живио у Сарајеву и био један од руководилаца Српског просвјетног и културног друштва „Просвјета”. И сâм изишао из минулог рата, и сâм препатио и остао резигниран у новим условима, и поред радости што се претекло од страхота, Слијепчевића није задовољавао песимизам и деструкција у писању о људима у рату. Види се то управо у оцјени двије књиге Иве Андрића (Ex Ponto и Немири) и Дневника о Чарнојевићу Милоша Црњанског. Слијепчевић се отима злој помисли да је песимизам ове литературе једнак друштвеној хаотичности и рушењу идеала 6

Исто. [Владимир Ћоровић], „Ex Ponto”, Српски књижевни гласник, НС, Београд, 1. септембар 1920, I, 1, стр. 79. 7

458

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

који су до тада људе држали у свијету илузија, али и у свјесном чињењу добрих дјела. Још увијек се Слијепчевић надао, још увијек мислио да су друштвени пориви нормална и пролазна појава. Иако се пред њим појавио нови Иво Андрић, измијењен властитим стасањем и оним што је донио рат, иако је, умјесто револуционара видио пред собом само скрханог и медитативног интелектуалца, Слијепчевић не може да се ослободи неких позитивних мисли о предратној омладини, јер се она управо може препознати и у оним Андрићевим затворским рефлексијама. Андрић то чини у име ових свих, комплот у његовој души идентичан је душевним ломовима свих оних његових другова, јер Андрићев пут и раст је и њихов пут. Попут других, али својеврсно, „И. Андрић бележи на комадиће папира исповести заробљене душе, и у том полусветлу под тамничким прозорима, он пред нама полагано жути и дозрева од младе сањалице у мисаона човека, у наследника озбиљних дедова, у следбеника руских мудраца. Његове забелешке, написане једним красним језиком и једном племенитом чедношћу, додуше, само су почеци мисли, али у тим рефлексијама млада човека има нешто типично, у чему ће, уздамо се, многи наш омладинац да и себе нађе”.8 Као да је хтио да буде продужени и непрекинути глас својих несталих и живих другова, Слијепчевић је годинама писао о њима текстове испуњене сјетом за њихову младост, а и увријеђеношћу због неиспуњења дугова према свима у новој држави, која је требало да буде остварење његових и њихових жеља и идеала. У овом осврту на Андрићеву књигу Ex Ponto, Слијепчевић је постављао и властити задатак: „Наша земља брижно очекује да види колико је целих људи начинила велика Голгота од оне омладине која је замркла уочи рата размажена, расејана, ташта и несигурна.”9 Као издање Накладе Стјепана Куглија, а без ознаке године [1920] у Загребу је објављена Андрићева поетско-прозна књига Немири. Она је била први, иако почетнички искорак овога писца. Између неколико приказа, ипак издвајамо текст који је, поводом те књиге написао Перо Слијепчевић. И поред тога што га не напушта критичност, Слијепчевић радо признаје да Немири представљају нови корак и напредак Ива Андрића, па не скрива своје задовољство. У Немирима се – пише Слијепчевић – и поред „празнославља и папирнате литературе”, налази „четрдесет-пе8

Перо Слијепчевић, „Иво Андрић, Ex Ponto. Издање С. Б. Цвијановића, Београд, 1920”, Просвета, Сарајево, 15. октобар 1920, X, 10–11, стр. 335. 9 Исто.

459

Војислав Максимовић

десет редака који су по отмености своје чисте лепоте магистрални, достојни највећих мајстора”. 10 И опет, очекивану Слијепчевићеву литерарну оцјену надвладавају његова сјећања на мртве другове: Кад овако слушам Иву Андрића, ја се сећам да је одавде из Сарајева, и сећам се мисаоне меланхолије Владимира Гаћиновића, и Милоша Видаковића и још неких, међу којима као да има нека сродност од порекла, нека нота словенства и девичанства. Иво Андрић је одмакао напред. Ту не шуште саме речи, ту цвили једно човечанство и тами се једна земља.11

Стицајем низа околности, данас се у нас врло мало зна о Ратку Парежанину, публицисти и националном раднику. Рођен је у свештеничкој породици у Коњицу 1898. године. Између два свјетска рата објавио је више текстова, од којих се нарочито истичу: „Отворене очи. Записи са бојишта” (Звоно, Сарајево, 12. март 1919, II, 18, стр. 1–2; 15. март 1919, II, 19, стр. 1); „Узроци светског рата 1914” (Летопис Матице српске, Нови Сад, 1926, C, књ. 309, св. 3, стр. 275–294; књ. 310, св. 1, стр. 55–65; 2–3, стр. 276–285); „Село као мјерило друштвене политике” (Jugoslavija. Veliki narodni kalendar za godinu 1936, Chicago, 1935, str. 157–158). Са Боривојем Гавриловићем, Ратко Парежанин је приредио књигу: Речи Витешког краља Александра I Ујединитеља (Штампарија „Минерва”, Београд, 1934). Као противник комунистичког покрета, Ратко Парежанин је, послије Другог свјетског рата, избјегао из Југославије, па је живио у Њемачкој и умро у Минхену 1981. године. У емиграцији је уређивао национални и антикомунистички лист „Искра”. У том времену је објавио књигу Млада Босна и Први светски рат (Штампарија „Искра”, Минхен, 1974). У овој прилици нас занима само Парежанинов осврт „Иво Андрић. Поводом нове књиге ’Немири’, издање Ст. Кугли, Загреб, 1921”. Прије него што тај осврт ближе представимо, чини се да је потребно да најприје наведемо његов крај, у коме је и изричит суд Ратка Парежанина: Уметничке критике нема негативне. О уметности се може говорити само позитивно. Посматрајући са тога гледишта уметност и њену критику, ми нећемо упозоравати или тражити евентуалне замерке које би се дале упутити на уметничко дело г. Иве Андрића. У Nemirima, мада још не све, и мада не огромно, г. Иво Андрић дао је велики део себе и 10

Перо Слијепчевић, „Међу најмлађим. Иво Андрић, Немири”, Народ, Сарајево, 14. мај 1921, I, 20, стр. 1. 11 Исто.

460

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

наша савремена књижевност, кроз ту књигу, добила је значајно уметничко дело. Са свим својим безбројним лепотама, богатством душе, обиљем срца, уметничком интуицијом, песничким емоцијама, класичним изразом, бриљантним сликама, сјајним језиком итд., она ће, свакако, надживети време и аутора и њене критичаре и ући ће у ризницу југословенске књижевности, у ред наших најлепших и најосећајнијих, ако не и најјачих књижевних продуката.12

Овом изразито похвалном, а можда и благонаклоном закључивању Ратка Парежанина претходио је шири осврт на Андрићеве Немире. У њему је Иво Андрић с пуним развојем виђен као један од ријетких стваралаца из некадашње књижевне Младе Босне (Милош Видаковић, Димитрије Митриновић, Драгутин Радовић, Владимир Гаћиновић, Јово Варагић, Петар Слијепчевић, Боривоје Јевтић, Драгутин Мрас и други), који је – послије свих ратних патњи – „остао жив, јак и отпоран”. Очеличен и обогаћен патњама и тамновањем, он је продужио врло активно књижевни рад. Осамљен, али достојан сени својих несталих другова.13 Према Парежанину, критичке похвале, популарност код читалаца и риједак углед међу савременим писцима, Андрић је добио објављивањем књига Ex Ponto и Пут Алије Ђерзелеза, а још више ће га појачати тек објављени Немири. Ратко Парежанин затим успоставља критичку паралелу између књига Ex Pontо и Nеmiri, сматрајући другу књигу концепцијски широм и изражајно успелијом. Велики корак направљен је од Ex Ponta, у коме многа места дају импресију књижевности, вештине, непреживљеног, а лепо стилизованог. Меланхолија и песимизам г. Андрића, који нам више пута у Ex Pontu изгледају извештачени, у новој књизи Nemirima, добили су дубљи основ, осећамо их као преку потребу и нераздвојив део г. Андрићеве душе. Философија г. Андрића, која је у Ex Pontu била и сувише сентиментална, а каткада због тога и прилично јевтина, у Nemirima је стварна, истински суморна, доживљена у дубинама душе и изражена на један леп песнички начин.14

Парежанин је настојао да проникне у суштину Андрићеве мисаоности, да спозна његову филозофију и вјеру, да назначи бескрајну ширину његове човјечности и добродушности. Тако је видио његову суптилну проницљивост и емоционалност које су се у Немирима спојиле у 12

Ратко Паржанин, „Иво Андрић. Поводом нове књиге ’Немири’, издање Ст. Кугли, Загреб 1921”, Мисао, Београд, 1921, III, књ. V, 32 (8), стр. 635. 13 Исто, стр. 633. 14 Исто.

461

Војислав Максимовић

чврсту синтезу. Налазећи почетни ослонац у наслову ове Андрићеве књиге, Парежанин је био поуздан да њену суштину треба и овако дефинисати: „Немири кроз векове, немири кроз дане, немири кроз све часове, вечним немирима су прожети све ствари и сви људи – то је основа филозофије г. Ива Андрића, песника и расног Словена”.15 Нове и занимљиве критичке оцјене изазвало је прво (латинично) издање приповијетке Put Alije Gjerzeleza (Beograd, 1920), које је објавио чувени књижар и издавач Светислав Б. Цвијановић. Године 1922. код истог издавача услиједило је и друго (ћирилско) издање ове приповијетке. Наши тадашњи књижевни критичари су још јаче истицали Андрићев књижевни (сада прозни) таленат и одређивали му мјесто у савременој домаћој литератури. У том погледу је за нас посебно занимљив овај кратак и сажет осврт Пера Слијепчевића, као Андрићевог савременика. Ми смо с уживањем читали овог Ђерзелеза у три приче. Г. Андрић одлично познаје севдалинску душу и језик наше муслиманске средине и томе знању дугује једну ретку вештину писања. Стил му је лак, свеж од локалног обележја и уметнички истанчан. Ђерзелез је овде дебела јуначина без такмаца, делија што прође пола царевине идући само за мирисом вина и девојака, будалина с којом обешењаци терају шалу. На његову већ помало комотну снагу нада све подрива и гута севдах, севдах турски, неисцрпни и нерасудни, и тако ће, ваљда, царски мегданџија да мало по мало потоне негде у блату сарајевских љубавних буџака, испраћен смехом деце са улице. Маленкасте величине, зао удес хероја, смешна страна озбиљних.16

Јован Кршић (1898–1941) такође припада раној групи оцјењивача првих Андрићевих књижевних дјела. Још као студент филозофије на Карловом универзитету у Прагу, показао се као стваралац књижевнокритичке оријентације, па је интензивно пратио литерарна збивања у Југославији и Чехословачкој. Након објављивања другог издања приповијетке „Пут Алије Ђерзелеза”, Јован Кршић је у сарајевском листу Народ (15. маја 1922. године) објавио кратак приказ, који у цјелини гласи: Прво издање ове лепе и уметнички израђене приче привукло је пажњу на себе и распродана је врло брзо. Један свеж, јак и млад таленат, Иво Андрић, успео је да извојује себи прво место међу књижевницима Младе Босне и да осигура себи завидно место у историји југословенске ли15

Исто, стр. 634. Pero Slijepčević, „Ivo Andrić, Put Alije Gjerzeleѕa...”, Prosveta, Sarajevo, 15. октобар 1920, X 10–11, стр. 335. 16

462

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

тературе. Пут Алије Ђерзелеза спада међу најбоља дела наше приповедачке књижевности. Дело је писано једрим и чистим језиком који се говори у Босни. – Врло жив стил са много значајних појединости, са једном нарочитом, расном духовитошћу, изразит локални колорит, мајсторско цртање типова, то су одлике ове симпатичне књиге. У њој је изнесено парче недавне босанске прошлости, делић интимног босанског живота из доба османлијске власти. И то је све оцртано живо, јако, збијено, без непотребних и сувишних детаља, само са најкарактеристичнијим потезима, како могу само прави уметници.17

У докторској дисертацији Moderní lyrika jihoslovanska, коју је 1924. године одбранио на Карловом универзитету у Прагу, Јован Кршић је дао Андрићу челно мјесто међу најмлађим југословенским пјесницима. За њега је он поета који наставља предратна пјесничка настојања, али који је већ постао цјеловита лирска индивидуалност. У књизи Ex Pontо Кршић налази одразе затворских одвојености од људи, трагове патње, урођених склоности ка медитацији и меланхолији, а и утицаје Волта Витмена, Сјерена Кјеркегора (јединог писца кога је Андрић читао у затвору) и пољске књижевности. Све се то испољило и исказало у општељудском саосјећању и љубави према човјеку и човјечанству. Врло битна промјена у Андрићевом књижевном поступку јавила се након прве збирке, јер тада – сматра Кршић – „од чистог лиричара он постаје вјешт прозаист, који додуше у својим приповијеткама чува лирску обојеност, али је композицијом и обојеношћу радње чистокрвни приповједач”.18 Ако се присјетимо да Андрић 1923. године још није био објавио ниједну збирку приповједака, када пријатно изненађује Кршићево луцидно најављивање овога нашег истакнутог прозаисте: Ни форма строгог, ни форма слободног стиха није давала Андрићу могућност да се потпуно изрази, да развије своје способности. Од лиризма, који се концентрисао око једног интензивног осјећања, осјећања бола, Андрић је прешао ка ширим саставима епске умјетности и на овом пољу је његова пјесничка будућност.19

Приповијетке Ива Андрића, појединачно објављене у српским часописима, листовима и календарима, а прије штампања његове прве књиге такве садржине, већ су биле довољан изазов, а и разлог да Иси17

Јован Кршић, „Иво Андрић: Пут Алије Ђерзелеза...”, Народ, Сарајево, 15. мај 1922, II, 20, стр. 3. 18 Jovan Kršić, „Moderní lyrika jihoslovanska”, Arhiv Universita Karlova Praha, br. 1194, str. 225. 19 Исто, стр. 256.

463

Војислав Максимовић

дора Секулић наслови свој оглед „Исток у приповеткама Ива Андрића” (Српски књижевни гласник, Београд, НС, 1923, књ. X, 7, стр. 502–511). У њему је испољила своје неоспорно литерарно образовање, познавање историјских и духовних релација између Истока и Запада, као и своју поузданост у анализи и оцјењивању Андрићевих приповједака тематски ослоњених на стање, традицију и особене карактере различитих народа у Босни. Своја разматрања Исидора Секулић је ослонила на Андрићеве приповијетке које су појединачно објављене: „Пут Алије Ђерзелеза”, „У мусафирхани”, „Мустафа Маџар”, „Дан у Риму”, „За логоровања”, „Ћоркан и Швабица” и још неке. Чини нам се да наслов овог Исидориног аналитичког и врло мисаоног огледа о Андрићу најбоље оправдавају ове њене ријечи: У приповеткама Ива Андрића има много Истока, а има га од сваке врсте, стравичног, мрачног, поетичног, шаљивог, мудрог. Сарајлија, дете са Истока, Андрић има бескрајно и врело интересовање за исламски елеменат који је толико времена био господар и судбина његова завичаја, за све примитивне, сурове, грозне, а уз то загонетне и живописне типове из тог старог, турског времена Босне. Тај је интерес код Андрића дубоко интиман. Прича човека је зато до бизарности оригинална, језгровито непосредна, и огрезла у колориту. Понекад је тешко веровати да је приповедач Андрић истоветан са деликатним, сентименталним, хришћанским, типично западним писцима књиге Ex Ponto и Немири.20

Након што је суптилно изложила Андрићеву тематску опсједнутост оним сложеним стањима које му је давала турска прошлост његовог завичаја, Исидора Секулић је посебно уочила главне душевне и физичке особености ликова у његовим приповијеткама, издвајајући фра Марка, Алију Ђерзелеза, Мустафу Маџара, Мула Јусуфа, Ћоркана. У завршници свога огледа „Исток у приповеткама Ива Андрића”, она опет врши компарацију између Андрићеве лирске прозе и приповједака: Занимљив је размак од Андрића који је писао Ex Ponto и Немире, па до Андрића приповедача Босне. Тамо је он осећајан, меки, сјајни и елегантни прозаист и стилист. А овде, са којом снагом и вештином стеже ону путену и бесомучну масу у жарке и живописне фигуре. До које висине диже причу о пустим силеџијама и црним душама, истичући их, великом уметношћу, као њен први олуј индивидуализма и воље. Како незаборавне остају пред очима у души те загонетне делије, које нису знале

20

Цитирано према: Сабрана дела Исидоре Секулић, Из домаћих књижевности I, Матица српска, Нови Сад, 1964, стр. 126.

464

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

за дан и ноћ, за стид и страх, за Бога и ближњег, за закон и отаџбину, које је сама смрт морала да вреба и као гром изненада да погађа...21

Прву Андрићеву књигу приповједака, коју је – у своме редовном колу – објавила Српска књижевна задруга у Београду, 1924. године, чиниле су: „У мусафирхани”, „У зиндану”, „Ћоркан и Швабица”, „За логоровања”, „Мустафа Маџар”, „Дан у Риму”, „Рзавски брегови”, „Љубав у касаби” и „Ноћ у Алхамбри”. Та је књига била и права прилика за критичко оцјењивање Андрићеве прозе, па је била и тема приказа и осврта. Јован Кршић је није и посебно приказао, али су из ње произишле и његове суштинске констатације у огледу „Приповедачка Босна”, који је Кршић штампао као предговор прозном зборнику Са страна замагљених, који је 1928. године објавила Група сарајевских књижевника. У њему је Кршић дао посебно мјесто Иву Андрићу. То ипак није била и прилика за појединачно и шире анализирање свих Андрићевих прозних радова. У Кршићевом огледу „Приповедачка Босна” Андрић је постављен као стожер око кога се групишу и према коме се усмјеравају готово сви савремени прозаисти из БиХ. Овај систематизовани оглед требало је да и теоријски уобличи специфичност босанске прозе, да оправда премоћ приповијетке над осталим литерарним облицима и да у цјелини афирмише посебну босанску књижевност. А да би све то постигао, Кршићу је добродошао управо Андрић, који је био далеко испред осталих у књизи Са страна замагљених, афирмисан и изван босанске средине, нарочито послије збирке приповједака из 1924. године, и запаженог одјека који је она имала у књижевним круговима. За Кршића, Андрићева приповједачка генеза почињала је на сродности са Петром Кочићем: „Ублажите Кочићеву плаховитост, дајте његовим приповеткама више унутрашње драматичности и боље композиције, и добићете приповедача Иву Андрића, највећег савременог песника Босне”.22 Кршићево писање о Андрићу проистекло је из снажне инспирисаности његовим приповијеткама. Штета је што се Кршић задовољио само сегментарним изражавањем главних утисака, ма колико они били сликовито саопштени и стилски узорни: Од разговора са својом душом у лирским песмама и књизи Ex Ponto Андрић је брзо прешао, у својим приповеткама, на разговоре с душама несрећних босанских севдалија, паша и газија, јањичара и хајдука,

21 22

Исто, стр. 137. Јован Кршић, „Приповедачка Босна”, стр. 10.

465

Војислав Максимовић

перверзних злочинаца и чаршијских будала, грешних и болних жена и фратара којима је душа на длану.23

То су Андрићева фабула, миље и декоративни елементи, а он их проналази – сматра Кршић – у усменој традицији и фратарским хроникама. Све то нијесу била и нека посебна Кршићева откривања, па је битније његово мишљење о успјешности интерпретирања грађе, коју Андрић „уметнички организује и формира у један нов тип синтетичке психолошке приповетке која се еманциповала од новеле са стереотипним љубавним заплетајем.”24 Кршић није подробније показао ни стварни Андрићев утицај на савремене приповједаче у Босни, него је у благој форми говорио само о поводу који је својим темама Андрић дао млађим писцима, да „погледају у очи факту уметничке вредности регионализма и да уметничку приповетку освеже тананим, флуидним струјањем онога што заједно са уздасима за прошлошћу и угашеним дертом лежи у срцима свих наших старински расположених шехерлија”.25 Као прва књига тек покренуте едиције „Савременик” Српске књижевне задруге (Београд, 1931), објављене су Андрићеве Приповетке, које су чиниле: „Мара милосница”, „Исповијед”, „Чудо у Олову”, „Код казана”, „Мост на Жепи” и „Аникина времена”. Приповијетке II (Српска књижевна задруга, Београд, 1936) доносиле су ове прозе: „Свадба”, „Смрт у Синановој текији”, „Напаст”, „Олујаци”, „Жеђ” и „Мила и Прелац”. Њима је и завршено објављивање Андрићевих посебних књига до почетка рата 1941. године. Ово библиографско назначавање Андрићевих раних књига треба да нам помогне у хронолошком представљању и главних критичких текстова о њима. Лако се уочава да уз те три књиге Андрићевих приповједака није било никаквих пратећих текстова односно предговора, поговора, а ни пишчевих биографских података. И друга књига Андрићевих приповједака имала је више осврта и приказа. Овдје најприје издвајамо оне које су написали двојица еминентних критичара, а рођењем су потицали из Босне и Херцеговине: Никола Мирковић: „’Приповетке’ Иве Андрића. Књига друга” (Српски књижевни гласник, НС, Београд, 1937, књ. LI, стр. 216–219) и Новак Симић, „Zorenje u tišini. Ivo Andrić: Pripovetke. Beograd, 1936” (Savremenik, Zagreb, 1937, XXVI, 3, str. 112–113). 23

Исто. Исто. 25 Исто. 24

466

Иво Андрић у раним књижевнокритичким оцјенама

Ако хоћемо да сведемо наш поглед, онда добро уочавамо да се ознаке и оцјене књижевне критике о Иву Андрићу најчешће траже у оном времену његовог стварања када је већ стекао праву афирмацију, а најбоље су је означиле његове књиге: Приповетке (СКЗ, Београд, 1924); Приповетке (СКЗ, Београд, 1931) и Приповетке II (СКЗ, Београд, 1936). Након тога је написана и прва цјеловитија студија о њему, чији је аутор Никола Мирковић. Најприје је објављена у Српском књижевном гласнику у Београду, књ. LIII и LIV, а онда и посебно: Никола Мирковић, Иво Андрић. Студија (С. Б. Цвијановић, Београд, 1938). У утврђивању хронолошког реда међу критичарима о Иву Андрићу, ова Мирковићева по обиму невелика студија значила је завршавање једне фазе, испуњене низом појединачних приказа и осврта на Андрићева дјела након њиховог првог објављивања, па смо је овдје и посебно истакли. За нас је сада био и прави изазов поновно читање тих првих критичких текстова о Андрићу и утврђивање колико су и данас прихватљиве изречене оцјене о њима. Истовремено су нас интересовали и писци тих критика, који су били Андрићеви савременици, па су имали са њим и заједничких животних ознака, али и различите судбинске завршнице. Када то наглашавамо, онда упоришта налазимо у њиховим биографијама, које су углавном познате, па смо само неке овдје и врло кратко назначили. Vojislav Maksimović IVO ANDRIĆ IN EARLY LITERARY CRITICAL REVIEWS Summary Ivo Andrić’s literary creation, the subjects and forms of his works, as well as his personality and character, have been a subject of many writings so far. Thus, numerous articles, essays, debates and treatises and a number of compiled studies have been published about him. In all that, however, less attention has been paid to the early literary-critical texts, in which Andrić’s first books were reviewed: Ex Ponto, The Unrest, The Journey of Ali Đerzelez and Short Stories. This was done by the critics who were presented in this text: Niko Bartulović, Miloš Crnjanski, Vladimir Ćorović, Pero Slijepčević, Ratko Parežanin, Jovan Kršić, Isidora Sekulić and others.

467

Војислав Максимовић

468

С Андрићем у отаџбинском рату

С АНДРИЋЕМ У ОТАЏБИНСКОМ РАТУ Љубомир Зуковић Академија наука и умјетности Републике Српске Апстракт: У време трајања грађанског рата у Босни и Херцеговини десила се и стогодишњица Андрићевог рођења и педесетогодишњица објављивања његових романа: На Дрини ћуприја, Травничка хроника и Госпођица. Тим поводом се о славном писцу говорило на више места, онолико и онако колико су то ратне прилике допуштале. Тих година је обновљена и књижевна приредба позната под ранијим називом „Вишеградска стаза”, са свим својим традиционалним садржајима. У њој су узели учешћа, поред најпознатијих савремених српских песника, и Добрица Ћосић, Милорад Екмечић, Љубомир Тадић, Драган Недељковић, Радован Караџић, покојни Никола Кољевић и многи други. За време Отаџбинског рата обновљен је и Андрићев споменик поред чувеног вишеградског моста. Њега је мацолом било претворило у гомилу камења безумље човека кога су претходно његови сународници убедили да је огледало криво зато што је лице ружно. И тим поводом изречена су бројна врло занимљива запажања о Андрићевом делу, између осталог, и у књизи утисака. Кључне речи: Иво Андрић, Отаџбински рат, стогодишњица пишчевог рођења, педесетогодишњица објављивања романâ На Дрини ћуприја, Травничка хроника, Госпођица, обнављање споменика и „Вишеградске стазе”, песничко вече, посета Андрићевој кући.

Један је писац утолико већи уколико се за њега чешће, и са више разлога, може казати да је актуелан и савремен, иако, да би то у пуној мери био, мора да дочека своју праву прилику. Андрићево дело је, могло би се с пуно разлога казати, последњих деценија доживело многоструку проверу и потврду своје вредности. Свет и догађаји којима се оно бави, осим по изузетку, није неки срећан и ведар свет, нити је, пак, реч о веселим, најмање забавним догађајима. Напротив. Реч је о временима бременитим многим невољама и искушењима, дубоко подељеном и међусобно завађеном свету. Свету пуном мржње, бурних страсти, опаких нагона и склоности, којему је усуд доделио да живи на истом простору, да се међусобно судара, мрзи и, 469

Љубомир Зуковић

неретко, сатире. Стога и није нимало случајно што је у минулом грађанском рату у Босни и Херцеговини тако често, и у различитим приликама, навођено Андрићево чувено писмо из 1920. године. И не само оно. Зато би се, с доста разлога, и за његово дело могло казати оно што је он на једном месту записао о Библији, то јест да се та књига, „кад наиђу тешка, мутна времена и учестају сукоби и узбуне међу људима отвори одједном на њеним најтамнијим местима и наш ужас или наше разумевање нађу древне и познате речи као једини израз”. Тешко је рећи колико је, и једно и друго, за људе утеха, али бар тако знају да нису ни први, ни једини на овоме свету који трпе и страдају. На другом месту Андрић ће записати оно што је још ближе и његовом и колективном искуству на овим просторима: С времена на време дешава се у људском друштву да се мржња и грех излију из свог корита, да поруше све, засене разум и ућуткају све боље нагоне у човеку. Док бесне, изгледа да је смак света и да ће, уместо свега што постоји, живи, сја, креће се и говори, остати само мртви океан од мржње и гнева, сам себи сврха до века. Тек дубљи и пажљивији поглед показује да није тако и да мржња и гнев не уништавају живот, него га преображавају.

Тако је, испада, саздан овај свет да нас љубав и разум воде у стварању бољег реда, али њима у томе, парадоксално, помажу мржња и гнев, јер они „отклањају зло и неправду”. Само они, по Андрићу, „могу да збришу границе трулих царевина, помере темеље трошних установа и брзо и сигурно оборе кривду која прети да се зацари и овековечи”. Дуга је, тешка и неизвесна та борба против зла, неправде и кривде, јер се ради о противнику који узима различите привиде и маске, па и такве које су потпуно супротне његовој природи. Зна чак и да се сакрије иза образине милосрдног анђела. Вероватно није нимало случајно што се баш на овом месту присећам још једне Андрићеве мисли, која гласи: „Земље великих остварења су и земље великих неправди”. Та ме мисао последњих година просто опседа. Сећам се добро да сам је и навео, пре десетак година, у својој беседи на отварању „Вишеградске стазе”. У сваком случају, у минулим деценијама и догађајима често смо се присећали Андрића, ослањали се на његове судове, процене и опомене. Томе је доприносило неколико догађаја. Најпре, у првој години Отаџбинског рата пала је стогодишњица његовог рођења. Обележена је онако како се тада могло, колико су нам околности допуштале; углавном, пригодним беседама и подсећањима на његове процене и упозорења, којима су текућа збивања давала за право. 470

С Андрићем у отаџбинском рату

Рат је беснео свом жестином и, обраћајући се тада присутним у сали на Палама, ратној престоници Републике Српске, осетио сам потребу да их подсетим на Андрићево упозорење: „Рат и најдужи, само протресе питања због којих се заратило, а њихово решење оставља временима која настају после склапања мира”. А онда на једну још драгоценију мисао и упозорење о коме мало ко води рачуна, поготову док му се чини да је ратна срећа на његовој страни, као што је то нама изгледало на почетку: Древна је истина, о којој не водимо довољно рачуна, да народи после победе често теже страдају него после пораза. Само једно мудро вођство и здрава колективна свест могу обезбедити народу плодове и сачувати га од опасности које вребају на сваког победника.

И још једна која се, такорећи дозива са овом: Права опасност за победоносног ратника – то је мир ако и њега схвати и савлада, тј. ако умедне да нађе своје место у њему, онда се може назвати победником. У миру се стиче пуно и коначно право на назив победника.

Са оваквим упозорењима може да се закасни, али она никад нису преурањена ни сувишна. Присећам се да сам тада призвао у сећање и ову Андрићеву мисао: Дуготрајно ропство и рђава управа могу толико збунити и унаказити схватање једног народа да здрав разум и прав суд у њему отанчају и ослабе, да се потпуно извитопере. Такав поремећен народ не може више да разликује не само добро од зла у свету око себе него ни своју сопствену корист од очигледне штете.

А наш је народ трпео и дуготрајно ропство и рђаву управу, чак и онда кад су га убеђивали, а многи били склони да у то поверују, како боље управе не постоји нигде на свету. Редовнијем и организованијем обраћању Андрићу и његовом делу у годинама Отаџбинског рата у Српској одлучујуће је допринело обнављање, након вишегодишњег прекида, манифестације „Вишеградска стаза” у октобру месецу 1993. године. Обновитељ је тада подсетио на то да је њен циљ, од самог њеног почетка, био „очување имена и расветљавање дјела великог писца. Нагласивши да се, осим садржаја који се односе на Андрићев живот и књижевно стваралаштво, на Стази његују и други облици умјетничког изражавања – организују се књижевне вечери савремених писаца, изложбе слика, позоришне представе, филмске премијере, промоције нових књига и слично”. 471

Љубомир Зуковић

Непосредни носилац овог значајног посла било је Српско просвјетно и културно друштво „Просвјета”, Општински одбор Вишеград, на чијем је челу и тада био господин Милан Шушњар. Обраћајући се тим поводом учесницима „Стазе”, председник Главног одбора „Просвјете”, професор Војислав Максимовић је, између осталог, казао: Иако никада није имао ни жељу ни намјеру да буде предводитељ народа, Андрић је саопштавао ријечи и исписивао текстове који су уграђени у програме нашег националног понашања. Он је био и остао писац од којега је могла да се чује мудра поука и преузме складан и суздржан животни стил. Зато нам он често на ум пада у овом времену, јер су нам потребни људи његовог кова – стрпљиви у невољи, поуздани у оријентацији, тактични у дипломатском опхођењу и храбри и одлучни када у питање дођу образ, поштење и част читавог народа.

На другом месту исти ће аутор изјавити „да је сада међу нама, увјерен сам да би Иво Андрић, са дискретним осмијехом и благим пријекором, рекао да га ништа не чуди у данашњим страшним збивањима, јер је то он све наслутио, предвидио и јасно означио”. Из обимног текста Неђа Шиповца „О Иви Андрићу из ратног угла”, навешћу само његову мисао да је „овај велики писац наш савременик и у овим претешким ратним временима”. Након обнављања „Вишеградске стазе” уследила су два значајна догађаја везана за Ива Андрића. Први је откривање обновљеног Андрићевог споменика, истог аутора, Љупка Антуновића, и на истом месту на коме је стајао и онај ранији кога је људско безумље порушило, у уверењу да је огледало криво што је лице ружно. Срушио га је Мурат Шабановић кивним замасима мацолом, или, како рече Милорад Екмечић, турским токмаком. Та реч, додао је он, „значи и клипан, тикван”, а онда се иронично запитао: „Колико историјског смисла може стати, колико памети и историје може стати у оно у шта памет не треба да иде?”. Наравно да притом мисли на тај злосрећни турски токмак. А коме је памет и историјски смисао у токмаку, а закон у топузу, зна се, трагови му смрде нечовјештвом. А, према најави у часопису Вокс, „кога је уређивао и финансирао неки Фочак”, могло се помислити да ће се обрачун са Андрићем и његовим делом, можда, водити другим средствима, рецимо, пером, књигом на књигу, јер је на насловној страни тога часописа на добро зашиљеној оловци, поред ћуприје коју је прославио, као његов јунак Радисав на турском коцу, „издисао”, нико други, него – Иво Андрић. Његови противници и заслепљени мрзитељи вештије од пера и оловке су ба472

С Андрићем у отаџбинском рату

ратали другим средствима, токмаком и ћускијом, а следили су логику: удри му и место где седи! Порука је била јасна. – Како се провео Андрићев споменик, тако ће се, западне ли нас, провести и они који му верују и сматрају га својим. Екмечић истиче да је са спомеником Иви Андрићу „рушен један смисао историје на реци Дрини. Смисао не само мостова који су спајали обале, не само јединства једнога народа који живи на две стране те реке, него и нечег вишег, што ми у правом смислу те речи данас не знамо и не можемо да одговоримо”. Слутње познатог историчара очигледно нису без основа, а ни веселе. Тих дана је отворена и спомен-кућа Ива Андрића у улици која однедавно носи његово име. Андрићева стаза је поново оживела. Тада је, како је у књизи утисака записао ратни председник Републике Српске, „Андрић од Вишеграда направио храм у који долазимо на поклоњење”. У Вишеграду се сјазила српска интелектуална елита, жива антологија савремене српске поезије. Зато Владимир Волков у истој књизи записује: „Данас нема места на свету, где би пожелео да будем, осим овде”. Кад сам већ код те књиге утисака да наведем још понеки запис; то ће, ако ништа друго, указати на дух једног времена, на то са колико се заноса, наде и вере тих дана ишло у сусрет будућности. Тако академик Љубомир Тадић записује: „У Вишеграду, ’где дубока Дрина вековима тече’, сећајући се великог Андрића са жељом да Република Српска оствари вековни сан нашег народа”. Милорад Екмечић умује: „У посети Вишеграду, 11. марта 1995. у време које изгледа као да недостаје Андрићевом делу”. Никола Кољевић се појављује на два места. Први запис гласи: „Првог дана у сплитској тамници наш и вишеградски великан је, на крају, записао да нас све чека ’једна велика патња’. Ми смо је дочекали са надом да ће се завршити у свеколиком српском покајању и искушењу”. Други запис гласи: „На вишеградској стази поносни смо на васкрсење споменика највећем нерођеном Србину и, ако Бог да, дочекаћемо и споменик Радисаву у Вишеграду”. Милош Шобајић усхићено бележи: „У Вишеграду, граду Андрићевом и нашем, срео сам најлепши српски, мој народ”. И, на крају, ево и записа Добрице Ћосића, који ће ми истовремено послужити као згодан увод у његово подуже излагање о Андрићу поводом обележавања двадесетогодишњице Андрићеве смрти и педесетогодишњице појаве његова три романа. Тај запис гласи: „У Вишеграду у походу ћуприји на Дрини коју велики Иво Андрић својим духом сагради да спаја људе, језике, народе, векове... радостан што са слободом у Вишеграду другују књиге, дух, стваралаштво, са вером у 473

Љубомир Зуковић

победу слободе, права и Републике Српске, одани Вам Добрица Ћосић”. У сумарном извештају са ове манифестације новинара С. Костића, објављеном тих дана у Нади само се у најкраћим назнакама наводи шта је још понеко рекао о Андрићевом делу. Слободан Ракитић, на пример, примећује: „Код неких писаца је доминантно историјско, код других поетско, а код Андрића се то преплиће и укршта”. Док на другом месту, у тексту под насловом „Босна – тајновит, двозначни простор”, истиче да „Андрићеви романи садрже трагичност данашњице, па и више од тога њене узроке”. Иако су превођени на многе језике, „нису довољно читани, јер да јесу не би било онолико заблуда и странпутица у наметању неодрживих решења за кризу у овом простору”, закључује Ракитић. Мирослав Егерић истиче да кључно место у Андрићевој анализи страха „је оно које каже да многи људи, обневидели залуђени, забораве да постоји разум и храброст и да све у животу пролази и да људски живот, као свака друга ствар има своју вредност, али та вредност није неограничена. Тако, преварени тренутном мађијом страха, плаћају свој голи живот много скупље него што он вреди”. Тиодор Росић сматра да су се у основи Андрићевог оспоравања криле „идеолошко-политичке дисквалификације, зато што је Андрић цитирао будућност и постао писац за садашњост”. У публикацији, из које, узгред, потиче и већина навода у овоме тексту, и која има наслов Вишеградска стаза: зборник радова и докумената број 1. са „Вишеградских стаза” ’93, ’94, ’95 (Српско просвјетно и културно друштво „Просвјета” из Вишеграда, Вишеград 1996), приређивачи су настојали да објаве „све оно што је изговорено и што се, како они истичу, догодило на три ратне ’Стазе’”, али им, и поред најбоље воље то, нажалост, није пошло за руком. Неки су текстови изостали, а међу њима и текст академика Љубомира Тадића, Милице Ноковић, Францускиње српскога порекла, Патрика Бесона и Владимира Волкова. Приређивачима ништа друго није преостало него да обећају: „Уколико до ових радова дођемо они ће бити штампани у неком од наредних бројева”. Но, чега нема, без њега се мора, бар за ову прилику, што никако не значи да „Вишеградска стаза” не би требало, и не би могла бити захвална тема, у најмању руку, једног озбиљног магистарског рада. За ову прилику ја бих се, кратко, осврнуо још на два прилога из ратних дана. Један је Добрице Ћосића, чија је основна порука садржана већ у наслову: Ако Република Српска не одбрани право на слободу, Србија и 474

С Андрићем у отаџбинском рату

Црна Гора изгубиће све добијене ратове за слободу у овоме веку. Наравно да се мисли на двадесети век. Ћосић на самом почетку истиче да је Андрић „својим стваралачким духом саградио највише и најтрајнијих ћуприја на Дрини, уједињујући младобосанску Босну и Херцеговину са Вуковом Србијом и Његошевом Црном Гором”. У овим, како рече, „трагичним и раскошним данима, то се јединство изнова потврђује”. Веран своме завету да „писац мора увек да буде на страни свог народа, у свако доба и под свим околностима”, Ћосић је уверен да би у служби том циљу „у Вишеграду са светом окупљеним на његовој стази, данас био и Иво Андрић”. Потом следи и најзанимљивији део његове беседе. Каже да је Андрић „последњи пут из Босне у Србију прешао Дрину октобра 1972”, враћајући се са прославе осамдесетогодишњице свог рођења. „По том повратку”, наставља Ћосић, „видевши га уморног и утученог, загубљеног негде у себи, рекао сам му: ’Мора да вам је у Босни било заморно од свечаних говора и претоварених столова; мора да вам се смучило од хвале и славе’. ’Било ми је горе од тога’, одговорио је Андрић и наставио: ’У Босни Вам је сада тако како је покојни Калај могао само да снева, а никад то јавно да каже и нека да Бог да моја нога никад више не крочи преко Дрине’”. „Колико је мени познато”, завршава Ћосић, „није више ни крочила”. Нема никаквог разлога да сумњамо у веродостојност ове Андрићеве изјаве, али зато, с обзиром на збивања која ће у Босни отпочети двадесетак година касније, имамо пуно разлога да се дивимо томе колико је његова процена била упозоравајућа и поуздана. Писац, „који је Босну и њен свет увео у имагинарну библиотеку човечанства, да ту остане док је људског памћења, био је”, закључује Ћосић, „из ње прогнан и тада када је лицемерно слављен и дочекиван као велики везир”. Десило се то најумнијем песнику Босне и балканског трагизма онда кад је Андрићева литература јавно проглашена већим злом за Босну од свих зала „која су тој несрећној земљи у њеној прошлости нанеле освајачке хорде”, закључује Ћосић. А то Андрићево зло је „суштаствена истина о људском бивствовању на босанском тлу, коју је он сазнао и изразио у свом богатом приповедачком делу”. „Тој његовој истини”, сматра Ћосић, „историја је укинула темпоралност, па се то приповедање, вољом историје, преобразило у приповедање о будућности, односно садашњици.” У бригу и борбу „за свој опстанак у слободи, миру и демократији”, додаје Ћосић, „позвани смо целокупним делом и животом Иве Андрића, који је о људском опстајању на границама три супротставље475

Љубомир Зуковић

не религије и трајању у ’земљи мржње’, највише и најумније писао на српском језику, а као грађанин од свих писаца свог нараштаја, можда јој је и најпатриотскије служио”, закључује Ћосић. У тексту „Истински стваралац може да измени судбину” Драган Недељковић, како рече, изоштрава смисао Андрићеве параболе „Аска и вук” упоређујући је са причом Алфонса Додеа „Коза господина Сегена”. На питање шта чека оне који хоће да се ослободе, француски и српски писац дали су два сасвим различита одговора. Доде је својом параболом хтео да упозори да је страдање „нормална судбина свих непомирљивих и одвећ слободоумних”, јер „нема свако снаге да носи и одбрани слободу”. Андрић је, пак, показао „да само истински стваралац може, покадшто, ту баналну и неумитну судбину да измени”. У једном су, ипак, јунакиње и једне и друге параболе сличне: „Обе су наведене у искушење да се суоче са силеџијом, са вуком, са смрћу. У том суочењу обе су храбре, али свака на свој начин. Белка је лудо храбра, а Аска мудро храбра”. Једна игра за достојанствену смрт, а друга за избављење и живот. Андрић је, према томе, својим делом потврдио опредељење да је у свако доба, и под свим околностима, морао да буде на страни свога народа. То се од њега и очекивало. Потврдила се, истиче Слободан Ракитић у тексту „Андрићеви парадокси” снага и истинитост његове поруке „да је лек тамо где и болест, а да је реч и оружје и мелем”. У сваком случају, показало се да и у рату песма има своје љубитеље, што показује и случај о коме говори Добрица Ерић, наводећи речи „једног српског ратника, рањеника”, који му је, након његовог рецитовања, пришао и кроз сузе рекао: „Ако пјесма не може да заустави рат, нека буде бар свијећа, да не плачемо и не умиремо у мраку”. Ljubomir Zuković WITH ANDRIĆ IN FATHERLAND WAR Summary One hundred’s anniversary of Andric’s birth and the fiftieth anniversary of publishing his novels: The Bridge on the Drina and The Woman from Sarajevo, fell during the civil war in Bosnia and Herzegovina. On that occasion, in a number of places speeches were given and discussions held on the famous writer – as much as the war circumstances allowed it. During the same years, a literary manifestation known earlier as The Višegrad Path was renewed with all its traditional contents. In addition to the most renowned contemporary Serbian poets, it was attended by

476

С Андрићем у отаџбинском рату

Dobrica Ćosić, Milorad Ekmečić, Ljubomir Tadić, Dragan Nedeljković, Radovan Karadžić, the late Nikola Koljević and many others. The Fatherland War years also saw the restoration of Andrić’s monument beside the famous Višegrad bridge. The same monument that had been turned into a pile of rocks, by stupidity of a man who had been persuaded by his compatriots that the mirror was to blame for the ugliness of his face. On that occasion many interesting remarks were said on Andrić’s works, and some of them written in the book of impressions.

477

Љубомир Зуковић

478

РЕГИСТАР ИМЕНА Августин, свети (Aurelius Augustinus Hipponensis) 56, 252 Аверинцев, Сергејевич Сергеј 261 Аквински, Тома 56 Ал-Азм, Садик Јалал 371 Алауповић, Тугомир 155, 219, 220 Албахари, Давид 38 Алберес, Рене Мари (René Marill Albérès) 256 Аличић, Ахмед 369 Аловић, фра Петар 233 Андерсон, Метју Смит (Matthew Smith Anderson) 96 Анцилоти, Антонио (Antonio Anzilotti) 104 Антић, Оливер 379 Антуновић, Љупко 472 Аристотел 195–202, 207, 215 Асишки, Фрањo 219, 221, 222, 444, 449 Ачебе, Чину (Chinua Achebe) 37 Бабовић, Милосав 206 Баздуљ, Мухарем 374 Бајрон, Џорџ Гордон (George Gordon Byron) 174 Бакуњин, Михаил Александрович 101 Балзак, Оноре де (Honoré de Balzac) 56, 61, 393 Бандић, Милош И. 442 Бањанин, Љиљана 102, 103 Барац, Антун 322 Барес, Морис (Auguste-Maurice Barrès) 55, 174 Барнс, Џулијан (Julian Barnes) 242 Бартуловић, Нико 100, 453–456 Барух, Калми 444 Батинић, фра Мијо 223, 224 Бахтин, Михаил Михајлович 199, 261, 292, 314, 315

Бебел, Аугуст (Ferdinand August Bebel) 98 Бегић, Мидхат 23 Бегић, фра Серафин 239. 240 Беноа, Жан-Мари (Jean-Marie Benoist) 306 Бенсо ди Кавур, Камило (Camillo Benso di Cavour) 102 Бергсон, Анри (Henry Bergson) 277 Бесон, Патрик (Patrick Besson) 474 Бећковић, Матија 320 Бечановић Николић, Зорица 261 Бешић, Ален 301 Биргер, Петер (Peter Berger) 256 Битор, Мишел (Michel Butor) 256 Блекмур, Ричард (Richard P. Blackmur) 37 Блок, Марк (Marc Bloch) 251 Боало, Никола (Nicolas Boileau Despréaux) 56 Богдановић, фра Маријан 224, 228, 229, 233 Богдановић, Милан 115, 119, 120, 123, 136, 322, 448 Богутовић, Драган 322 Бодлер, Шарл (Charles Pierre Baudelaire) 56 Боливар, Симон (Simón Bolívar) 449 Бордо, Анри (Henri Bordeaux) 146 Борхес, Хорхе Луис (Jorge Luis Borges) 37 Бошковић, Александар 276 Брајовић, Тихомир 322 Браун, Ден (Dan Brown) 377 Бродел, Фернанд (Fernand Braudel) 251, 253 Брох, Херман (Hermann Broch) 446 Брунети, Марио (Mario Brunetti) 107 Будимир, Милан 100 Бурдије, Пјер (Pierre Bourdieu) 306

Вајлд, Оскар (Oscar Wilde) 146 Ваљо, Лука 224, 233 Ван Гог, Винсент (Vincent van Gogh) 61, 63 Варагић, Јово 461 Велек, Рене (René Wellek) 204 Велмар Јанковић, Светлана 338 Велфлин, Хајнрих (Heinrich Wölfflin) 199 Вендел, Херман (Hermann Wendel) 146 Вергилије (Publius Vergilius Maro) 55, 56, 65 Вермут Еткинсон, Џудит (Judith Wermuth-Atkinson) 264 Веселовски, Александар Николајевич 261 Видаковић, Милош 461 Вијон, Франсоа (François Villon) 56 Винавер, Станислав 33 Вињи, Алфред де (Alfred de Vigny) 56, 174 Витмен, Волт (Walt Whitman) 146, 153, 463 Вјежбицки, Јан 442 Вовнарг (Luc de Clapiers, marquis de Vauvenargues) 55, 56, 58, 65, 68, 69 Волков, Владимир 473, 474 Волтер (Voltaire, право име François Marie Arouet) 56 Волф, Лари (Larry Wolff) 300 Вуковић, Божидар 389 Вуксановић, Миро 354 Вучковић, Гавро Крајишник 30, 32, 444, 450 Вучковић, Мирољуб 273, 274 Вучковић, Радован 23, 82, 164, 181, 182, 223, 246, 248, 249, 256, 291, 292, 322, 323, 334, 338, 347, 358, 391, 441–445, 447–450 Вучковић, Тихомир 200

Гавриловић, Боривоје 460 Гар, Роже Мартен ди (Roger Martin du Gard) 446 Гаћиновић, Владимир 461 Гиљен, Клаудио (Claudio Guillen) 200, 261 Гецо, Микеле Пјетро (Michele Pietro Ghezzo) 105 Генон, Рене (René Guénon) 300 Георгијевић, Бартоломеј 384 Гете, Јохан Волфганг (Johann Wolfgang Goethe) 55, 57, 58, 60, 65, 67, 68, 71, 174, 175, 321, 393, 404 Глигорић, Велибор 338, 358, 448 Глушчевић, Зоран 285 Гогољ, Николај Васиљевич 57, 393 Гоја, Франциско (Francisco Jose de Goya) 444, 449 Гојковић, Дринка 301 Горки, Максим 57, 444, 446 Готје, Теофил (Theophile Gautier) 56, 174 Гоф, Жак ле (Jacques le Gauff) 221, 251, 299, 306, 307 Грефе, Јулијус Мејер (Julius MeierGraefe) 61 Грубачић, Слободан 261 Гундулић, Тројан 389 Дамаскин, Јован 401 Данојлић, Милован 38 Данте, Алигијери (Aligijeri Dante) 57, 282 Д’Анунцио, Габријел (Gabriele D’Annunzio) 146 Дафинић, фра Томо 224, 226 Даскал, Никола 390 Деблин, Алфред (Alfred Döblin) 182 Дедијер, Јефто 288 Делић, Јован 41, 53, 267–271, 274, 442 Деретић, Јован 115, 124, 136, 339, 344, 346, 348, 358

Дефосе, Шомет (Chaumette des Fossés) 38 Дивковић, Матија 251, 389 Дидро, Дени (Denis Diderot) 55, 56, 63 Димитријевић, Коста 100, 442 Димитровић, Радиша 389 Димитровић, Шпиро/Спиридон 107 Дирер, Албрехт (Albrecht Dürer) 67 Доброљубов, Николај 199, 200 Доде, Алфонс (Alphonse Daudet) 476 Домановић, Радоје 182 Донадини, Улдерико 146 Достојевски, Фјодор Михајлович 206 Дрљић, Растислав 224 Дрндарски, Мирјана 107 Дураковић, Есад 140, 141, 164, 363, 369–377 Дучић, Јован 390 Ђанини, Амедео (Amedeo Giannini) 96 Ђорђевић, Милош 317 Ђорђић, Стојан 115, 126, 136 Ђукић Перишић, Жанета 24, 109, 219, 262, 320, 321, 323, 367, 442 Ђурађ Бранковић 383, 387 Ђурђевић, Мартин 447 Ђурић, Жељко 102 Ђуричковић, Дејан 173 Ђусти, Волфанго (Wolfango Giusti) 104 Егерић, Мирослав 474 Екерман, Јохан (Johann Peter Eckermann) 57, 60, 65, 71 Екмечић, Милорад 105, 472, 473 Еко, Умберто (Umberto Eco) 252, 254, 257, 260 Епштејн, Михаил 257

Еразмо Ротердамски (Desiderius Erasmus Roterodamus) 56, 57 Ерић, Добрица 476 Есхил 271, 274, 304 Живојиновић, Бранимир 55, 57 Живојиновић, Велимир 347, 348, 358 Жид, Андре (André Gide) 37 Жиле, Луј (Louis Gillet) 66 Жубер, Жозеф (Joseph Joubert) 56 Загуровић, Јеролим 390 Зец, Божидар 306 Зимоњић, Богдан 405, 406, 410 Зирдум, Андрија 224 Зола, Емил (Émile Zola) 446 Зуковић, Љубомир 469 Ибрахимовић, Неџад 375 Иванов, Вјачеслав С. 207 Ивановић, Радомир В. 245, 334 Иглтон, Тери (Terry Eagleton) 257 Иго, Виктор (Victor-Marie Hugo) 56, 63, 174, 175 Илић, Саша 367 Исаковић, Антоније 165 Исус Навин 109 Ичевић, Душан 253 Јакобсон, Пер (Jacobsen, Per) 112 Јаковљева, Наталија 338, 358 Јандрић, Љубо 159, 160, 162, 164, 221, 222, 228, 233, 239, 240 Јасперс, Карл (Karl Theodor Jaspers) 444 Јевтић, Боривоје 461 Језерник, Божидар 302 Јеленић, фра Јулијан 223, 229 Јеремић, Драган 323 Јовановић, Бојан 246, 254 Јовановић, Љубомир 102 Јувенал (Decimus Iunius Iuvenalis) 56

Јукић, Иван Франо 251, 263, 384 Јунг, Карл Густав (Carl Gustav Jung) 209 Јуришић, Шимун 64 Јурсенар, Маргерит (Marguerite Yourcenar) 257, 336 Кеведо, Франсиско Гомес де (Francisco Gómez de Quevedo y Santibáñez Villegas) 57 Кадић, Анте 224 Казаз, Енвер 340, 348, 357, 358, 368 Казначић, Аугуст 105, 106 Кајндл, Рајмунд Фридрих (Raimund Friedrich Kaindl) 248 Калезић, Василије 101 Калезић, Светлана 264, 337 Ками, Албер (Albert Camus) 257 Камоинш, Луиш (Luís Vaz de Camões) 55, 57 Капелони, Марио (Mario Cappelloni) 96 Караулац, Мирослав 442 Караџић, Радован 469 Караџић, Вук Стефановић 216, 410, 444, 449 Каријер, Жан-Клод (Jean-Claude Carrière) 252, 254 Карлајл, Томас (Thomas Carlyle) 276 Касирер, Ернст (Ernst Cassirer) 264 Катанеи ди Момо, Карло (Carlo Cattanei di Momo) 106 Катарина Велика 96 Кафка, Франц (Franz Kafka) 117, 182, 255 Качић Миошић, Андрија 107 Кирилова, Олга Л. 442 Кјеркегор, Серен (Søren Kierkegaard) 101, 110, 205, 444, 463 Клодел, Пол (Paul Claudel) 56 Клуге, Ролф-Дитер (Rolf-Dieter Kluge) 140, 164 Кнежевић, фра Анте 220 Ковач, Никола 354, 358

Колар, Јан (Jan Kollár) 106 Кољевић, Никола 442, 469, 473 Кољевић, Светозар 37, 165, 246, 277, 300, 319, 338, 341, 349, 350, 353, 356–358, 410, 442 Конрад, Џозеф (Joseph Conrad) 37 Константиновић, Зоран 248, 334, 391 Константиновић, Радивоје 347, 358 Копман, Хелмут (Helmut Koopman) 291 Кораћ, Станко 323 Корнеј, Пјер (Pierre Corneille) 56 Косовић, Радош 59 Костић, Драгомир 337 Кочић, Петар 100, 333, 444, 465, 449 Кристева, Јулија (Julia Kristeva) 59, 63, 71, 304 Крлежа, Мирослав 446 Кршић, Јован 453, 462, 463, 465, 466 Кук, Мајкл (Michael Cook) 252 Кукуљевић Сакцински, Иван 108 Куленовић, Скендер 400, 401 Кундера, Милан 291 Куртовић, Шефкија 176, 374 Курцијус, Ернст Рoберт (Ernst Robert Curtius) 264 Лавров, Сергеј Викторович 101 Лазаревић, Лаза К. 338 Лазаревић ди Ђакомо, Персида 95, 96, 112 Лазаревић, Предраг 165, 442 Лалић, Михајло 168, 323 Ламартин, Алфонс де (AlphonseMarie-Louis de Prat de Lamartine) 56, 68, 174 Ла Рошфуко, Франсоа (François de La Rochefoucauld) 57 Леви-Строс, Клод (Claude LéviStrauss) 306 Ластрић, Филип 233 Латић, Џемал 176

Леовац, Славко 222–224, 229, 230, 231, 323, 339, 341, 358, 442 Леопарди, Ђакомо (Giacomo Leopardi) 55–57, 64, 66 Лесинг, Готхолд Ефрајим (Gotthold Ephraim Lessing) 57 Лесковац, Младен 246 Летић, Бранко С. 267 Лешић, Зденко 338, 340, 347, 351, 354, 356, 358, 365, 366 Ливерсаж, Тони (Toni Liversage) 167 Линг, Тревор (Trevor Ling) 251 Лиотар, Жан Франсоа (JeanFrançois Lyotard) 257 Лисе, Вјекослав 224 Ловреновић, Иван 223, 224, 232, 367–370, 374 Лоти, Пјер (Pierre Loti) 25 Љермонтов, Михаил Јурјевич 57 Љубиша, Стафан Митров 257 Маглајлић, Муниб 369 Максимовић, Војислав 453, 472 Максимовић, Горан 441 Максимовић, Десанка 24 Малиновски, Бронислав (Bronislaw Malinowski) 315 Ман, Томас (Thomas Mann) 204, 245, 255–258, 290, 291, 444, 446 Ман, Хајнрих (Heinrich Mann) 55 Маринковић, Душан 442 Маркес, Габријел Гарсија (Gabriel José García Márquez) 257, 259, 261 Марковић, Зденка 155, 156 Марковић, Марко С. 442 Марковић, Миодраг 254 Маркушић, фра Јозо 220 Мартић, фра Грга 239, 240, 251, 389 Матавуљ, Симо 444, 449 Матвејевић, Предраг 252 Матош, Антун Густав 152, 444

Мацини, Ђузепе (Guiseppe Mazzini) 101, 104–106 Машић, Бранко 100, 455 Мелетински, Јелеазар Моисејевич 261 Метерних, Клеменс Венцел фон (Klemens Wenzel von Metternich) 103, 104 Мехмед II Освајач 387, 388 Микашиновић, Бранислав 442 Милановић, Бранко 51, 442 Милинковић, Снежана 102 Милосављевић, Петар 340, 345, 350, 351, 358 Милошевић, Никола 264, 442 Минде, Регина (Regina Minde) 442 Минић, Војислав 264, 442 Мирковић, Никола 348, 358, 466, 467 Мисаиловић, Миленко 292 Мисе, Алфред де (Alfred de Musset) 56 Митриновић, Димитрије 461 Митровић, Марија 221, 222 Монтењ, Мишел де (Michel Eyquem de Montaigne) 55–57, 65 Монтерлан, Анри де (Henry de Montherlant) 56 Монтескје, Шарл (Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu) 56 Мрас, Драгутин 461 Музил, Роберт (Robert Musil) 446 Муминовић, Расим 176 Мура, Жан-Марк (Jean-Marc Moura) 304 Мутафчијева, Вера 448 Најпол, Видјадар Сураџпрасад (V. S. Naipaul) 377 Наполеон, Бонапарте (Napoleon Bonaparte) 225 Настовић, Иван 264

Недељковић, Драган 338, 354, 358, 469, 476 Недић, фра Мартин 230 Ненадовић, Љубa 31 Нервал, Жерар де (Gérard de Nerval) 55, 60–63, 174, 175 Николић, Андра 277 Ниче, Фридрих (Friedrich Nietzsche) 98, 101, 110–112, 444 Новаковић, Јелена 55, 56, 58, 60, 63, 71, 264, 442 Новаковић, Стојан 251 Новалис (Novalis, прво име Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg) 276 Ного, Рајко Петров 53, 399 Ноковић, Милица 474 Овидије (Publius Ovidius Naso) 56 Орвел, Џорџ (George Orwell) 176 Остојић, Карло 442 Острогорски, Георгије 395 Павловић, Живојин 253 Павловић, Миодраг 256 Палавестра, Предраг 101, 111, 112, 442 Палишек, Јосеф 454 Памук, Орхан 35, 36, 377 Памучина, Јоаникије 251 Папо, Елиезер 38 Парежанин, Ратко 453, 460–462 Партизје, Шарл (Charles Pertusier) 62, 63, 71 Паскал, Блез (Blaise Pascal) 57 Педерин, Иван 104 Пејчић, Јован 24 Пекић, Борислав 38 Пелагић, Васа 390 Первић, Мухарем 164, 323 Перовић, Соња 285 Перволф, Јозеф (Josef Perwolf) 96 Перчинлић, Алојзије 221

Петковић, војвода 405, 410 Петрарка, Франческо (Francesco Petrarca) 57, 444 Петровић, Петар II Његош 31, 32, 57, 65, 151, 153, 154, 320, 384, 400, 401, 410, 444, 449 Петроније (Publius Petronius Niger) 55, 56, 64 Пешорда, Миле 291 Пизани, Фери 146, 147 Пирандело, Луиђи (Luigi Parandello) 277 Пирјевец, Јоже (италијанизирано име Giuseppe Pierazzi) 106 Пиштало, Владимир 38 Платон 195–197, 199, 201, 207, 364, 394 Пођоли, Ренато (Renato Poggioli) 255, 256 Полоцкаja, Ева 202 Поповић, Богдан 392, 394 Поповић, Бранко 281 Поповић, Васиљ 96 Поповић, Радован 64, 220 Поповић, Ранко 275 Принцип, Гаврило 100 Прерадовић, Петар 107 Проле, Драган 306 Прохаска, Драгутин 251 Пруст, Марсел (Marcel Proust) 444, 446 Псеудо-Аристотел 67 Псеудо-Лонгин 199 Пурић, Божидар 100 Пуцић, Медо 105, 106 Равлић, Јакша 107, 108 Раденковић, Љубинко 207 Радичевић, Бранко В. 331 Радовић, Драгутин 461 Радојчић, Јован С. 107 Радуловић, Милан 73 Радуловић, Оливера 264 Ракитић, Слободан 474, 476

Ранковић, Светолик 444 Рапо, Душан 369 Расин, Жан (Jean Racine) 40, 56 Реј, Метју Алан (Matthew Alun Ray) 111 Ренан, Ернст (Joseph Ernest Renan) 55, 58, 71, 220 Риварол, Антоан (Antoine de Rivarol) 55 Ризвић, Мухсин 176, 374 Рикер, Пол (Paul Ricoeur) 260 Рихтер, Жан Пол (Johann Paul Friedrich Richter) 276 Роб-Грије, Алан (Alain RobbeGrillet) 256 Ролан, Ромен (Romain Rolland) 256 Росић, Тиодор 474 Роша, Иван 229 Руварац, Иларион 251 Руње, Петар 105 Русо, Жан Жак (Jean-Jacques Rousseau) 56 Рушди, Салман 37 Саид, Едвард (Edward W. Said) 174–176, 300, 301, 304, 363–366, 368, 370–374, 377 Салваторели, Луиђи (Luigi Salvatorelli) 221 Самарџић, Радован 348, 349, 358 Самоковлија, Исак 444 Сарот, Натали (Nathalie Sarraute) 256 Сартр, Жан Пол (Jean-Paul Sartre) 444 Сведенборг, Емануел (Emanuel Swedenborg) 95 Свети Сава 382, 395 Секулић, Исидора 23, 26, 27, 115, 120–124, 136, 165, 246, 247, 276, 277, 317–319, 322, 331, 446, 453, 464 Селенић, Слободан 38

Селимовић, Меша 165, 246, 247, 300, 302, 304, 319, 322, 330, 338, 358, 380, 396 Сенека (Lucius Annaeus Seneca) 56, 69 Сент-Бев, Шарл де (Charles Augustin de Sainte-Beuve) 55, 56, 61, 62, 67, 71 Силајџић, Харис 370 Симић, Новак 466 Симон, Клод (Claude Simon) 256 Скендерова, Стака 251 Скерлић, Јован 444 Скот, Валтер (Walter Scott) 57 Слијепчевић, Перо 150, 153, 453, 458–462 Соколовић, Мехмед-паша 389, 395 Сократ 394 Солдатић, Далибор 261 Спахић, Ведад 372 Спиноза, Барух де (Baruch de Spinoza) 55, 57, 69 Станковић, Бора 121, 338, 444, 445, 449 Станојчић, Живојин 264, 442 Стендал (Stendhal, право име Marie-Henri Beyle) 56 Стефан Котроманић 381 Стефан Твртко I 382 Стефан Томаш 381, 387, 387, 388 Стефан Томашевић 381, 383, 387, 388 Стефан Велики 382 Стипчевић, Никша 105 Стојадиновић, Драгољуб 62, 71 Стојановић, Драган 258, 345, 347, 348, 358, 442 Стојић, Вера 24, 26, 27, 35, 164, 221, 248, 334 Стриндберг, Аугуст (Johan August Strindberg) 101, 146, 147 Струкић, фра Игнације 229–231

Тагоре, Рабиндранат 23, 24, 27 Тадић, Љубомир 469, 473, 474 Танасковић, Дарко 363, 373 Тартаља, Иво 53, 264, 276, 277, 355, 358, 404, 442 Тасић, Владимир 38 Тасо, Торквато (Torquato Tasso) 55, 57, 60, 61, 63, 67 Тасовац, Тома 347, 358 Тибоде, Албер (Albert Thibaudet) 249 Тишма, Александар 37 Тјер, Адолф (Adolphe Thiers) 70 Тодоров, Цветан (Tzvetan Todorov) 300 Тодоровић, Анђелија 315 Толстој, Лав Николајевич 203 Томазео, Никола 106, 107 Топал Осман-паша 386 Тошовић, Бранко 139, 144, 164, 165 Трифуновић, Ђорђе 274 Тутњевић, Станиша 378 Туцаковић, Екрем 364 Ћирковић, Сима 248, 391 Ћоровић, Владимир 100, 121, 181, 182, 251, 453, 455, 458 Ћоровић, Светозар 390 Ћосић, Добрица 280, 469, 473–476 Уисманс, Жорис-Карл (Joris Karl Uismans) 55, 66 Ујевић, Августин Тин 62 Улиг, Клаус (Claus Uhlig) 261 Успенски, Борис Андрејевич 263 Февр, Лисјен (Lucien Febvre) 251 Фетахагић, Јасмина 264 Филдинг, Хенри (Henry Fielding) 276 Филиповић, Вук 323 Филиповић, Мухамед 373

Фицџералд, Френсис (Frensis Scott Fitzgerald) 175 Флобер, Гистав (Gustave Flaubert) 55, 63, 174, 175 Форстер, Едгар Морган (Edward Morgan Forster) 37, 174 Франс, Анатол (Anatole France) 173, 393 Францишковић, Драгана 164 Фридрих, Хуго (Hugo Friedrich) 255, 256 Хајдегер, Мартин (Martin Heidegger) 57, 306, 347, 444 Хајне, Хајнрих (Heinrich Heine) 55, 57, 68, 146 Хаксли, Олдос (Aldous Huxley) 57 Халер, Агнес (Ágnes Heller) 251 Хамер, Еспен (Espen Hammer) 59, 71 Хамсун, Кнут (Knut Hamsun) 146, 147 Ханан, Барбара (Barbara Hannan) 111 Хантингтон, Семјуел (Samuel Huntington) 115, 125–128, 130, 131, 133–136, 173, 174 Харс, Луис (Luis Hars) 261 Хартман, Николај 276 Хачион, Линда (Linda Hutcheon) 256, 257 Хаџи Константинов Џинот, Јордан 263 Хаџиомеровић, Ирена 319 Хелдерлин, Фридрих (Friedrich Hölderlin) 57 Херцен, Александар Иванович 101 Хесе, Херман (Hermann Hesse) 257, 258, 284, 285 Хјанг Кима, Ђи 264 Хојзинг, Јохан (Johan Huizinga) 251 Хоксворт, Силија (Silia Hawkesworth) 442 Хомер 304

Хорације (Quintus Horatius Flaccus) 56 Хргић, Љубо 221 Хумо, Хамза 24 Хусерл, Едмунд (Edmund Husserl) 195 Цамблак, Григорије 272 Цвијановић, Игор 301 Цвијић, Јован 98, 392, 393, 413 Цицерон (Marcus Tullius Cicero) 56, 325 Црнојевић, Ђурађ 389 Црњански, Милош 38, 183, 453, 456–458 Чарота, Иван А. 413 Чернишевски, Николај Гаврилович 101 Чехов, Антон Павлович 57, 202, 204 Чичић, фра Аугустин 219 Чокорило, Прокопије 251 Чолаковић, Родољуб 391 Чоралић, Ловорка 105 Џаја, Срећко 233 Џаџић, Петар 95, 164, 165, 264, 267, 270, 274, 338, 358, 374, 442, 446–448 Џејмс, Хенри (Henry James) 37 Џејмс, Џојс (James Joyce) 255

Шамић, Мидхат 39, 264, 442, 447 Шамфор (Chamfort, право име Sébastien-Roch Nicolas) 56 Шантић, Алекса 458, 390 Шатобријан, Рене (François-René de Chateaubriand) 56, 174 Шафарик, Павле (Pavel Jozef Šafárik)106 Шекспир, Виљем (William Shakespeare) 55, 57, 61 Шимић, Антун Бранко 444 Шиповац, Неђо 336, 391, 472 Шлегел, Аугуст Вилхемл (August Wilhelm Schlegel) 276 Шмит, Хајнрих Феликс (Heinrich Felix Schmid) 248, 391 Шнедер, Марсел (Marcel Schneider) 56, 71 Шобајић, Милош 473 Шолаја, Ато Марковић 390 Шолохов, Михаил Александрович 256 Шопенхауер, Артур (Arthur Schopenhauer) 101, 111, 397 Штирнер, Макс (Max Stirner) 98, 110 Штросмајер, Јосип Јурај 98 Шукало, Младен 299, 304, 306, 307 Шутић, Милослав 195, 203

Зборник радова АНДРИЋ ИЗМЕЂУ ИСТОКА И ЗАПАДА Издавач АКАДЕМИЈА НАУКА И УМЈЕТНОСТИ РЕПУБЛИКЕ СРПСКЕ За издавача Академик Рајко Кузмановић Лектор и коректор Наташа Ракас Аранђеловић Компјутерска обрада Љиљана Кајкут

Штампа Графомарк Лакташи За штампарију Светозар Ћеркета Тираж 300 примјерака

CIP ‒