Andrei Oisteanu - Mythos Si Logos

De acelaşi autor: > Grădina de dincolo. Zoosophia. Comentarii mitologice, Editura Dacia, Colecţia „Discobolul", Cluj, 1980; * Motive şi semnificaţii tnilo-simbolice în cultura tradiţională românească, Editura Minerva, Colecţia „Universitas", Bucureşti, 1989; * Cutia cu bătrâni (proză), prefaţă de Dan. C. Mihâilescu, Editura Meta, Colecţia „Turnul de Fildeş", Bucureşti, 1995; * Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, Colecţia „Totem", Bucureşti, 1997, ediţia întâi; * The Image of the Jew in Romanian Tradiţional Culture. A Comparative Study of Ethnic Imagology (în curs de apariţie); Disputele teologice. O istorie a religiilor dintr-o perspectivă inedită (în lucru). Colaborări la volumele: cARTe. Object-Books Made by Romanian Artists, De Zonnehof, Amersfoort (Olanda), 1993 (în colaborare cu Dan Perjovschi); * Traducere (în colaborare cu Gabriela Oişteanu), prefaţă şi note la volumul Călătorii în lumea de dincolo, de loan Petru Culianu, Editura Nemira, Colecţia „Opere complete", Bucureşti, 1994 (editia a doua, 1996) ;* "Imaginary Jew" versus "Real Jew" in Romanian Folklore and Mythology, în volumul Identitate/Alteritate în spaţiul cultural românesc, îngrijit de Al. Zub, Editura Universităţii „Al.I. Cuza", Iaşi, 1996; * The Beauty Binding the Beast. A Motif of the Easlern and Western European Mythology and Art, în volumul East and West in Aesthetics, editat de Grazia Marchiano, Istituti Editoriali e Poligrafici Intemazionali, Pisa & Roma, 1997.

Andrei Oişteanu

MYTHOS & LOGOS Studii şi eseuri de antropologie culturală Ediţie ilustrată

Ediţia a Ii-a, revăzută şi adăugită

N ttr&(M\â

1998

M.H*-'Coperta colecţiei. DAN 487719

ANDREI OIŞTEA ^^TtoPcSSoiE CULTURALA

C

Difuzare- ^ seClor 1, Bucureşti Nemira Co,Stx CgJ£ SC & Tdetoc 668.70.51 S C - Telefon-. 668.54.10; ^8 Bucureşti Clubul cărţii- ^-

lS

BN 973-569-230-9

partea \ MUtlloS

iV-

ţ,esti»o-et otic« ma^c o a s si

a

Femeie nu

d fiara

n

tcga

de»'

CUΫ

^.«»^/^ssatfBst itoas-

am»1

Cet,^

sSs^Ms»-^ ^ :r^ă,^ : ^eon a

ca

o

soc

0

ceV fia\n ^e\%Ăevr ^^' pmene a âoăton, a» *\ et0u\^ *aX° oriîYdp^ 7coo ne c1u In ţvou\ «1^

^^^.^cc***

ftunt»'

jenau1

tatii cosrao

ttvvctocc

s*****

o)-

Chiar şi o religie relativ tânără, cum este creştinismul, a adoptat acest arhaic scenariu mitic, adaptându-1 propriilor sale necesităţi, în legenda Sfântului Gheorghe draconoctonul, rolul principal îi revine „sfântului militar", dar fecioara - aparent o umilă victimă a balaurului - îşi păstreză încă prerogativele magice. Pare a fi una dintre miraculoasele supravieţuiri ale spiritualităţii „Vechii Euro-

Gravură dintr-un manuscris alchimic german, secolul al XVH-lea. 1 Marija Gimbutas, Civilizaţie şi cultură. Vestigii preistorice în sud-estul european, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1989, p. 76 sq. Pentru felul în care au supravieţuit unele fragmente din religia „vechii Europe", iată câteva opinii ale autoarei: „Religia veche europeană centrată pe cultul zeităţilor feminine a devenit clandestină şi a fost continuată de populaţia subjugată, în primul rând de bunica şi de mama familiei. Câteva dintre vechile tradiţii, în special cele legate de ritualurile naşterii şi morţii ori fertilităţii pământului, au continuat în câteva regiuni chiar până în zilele noastre fără schimbări radicale. In alte zone, acestea au fost asimilate de ideologia indo-europeană." Vechile zeităţi feminine „s-au modificat treptat în mirese, soţii şi fiice, devenind erotizate, legate prin principiul iubirii sexuale ca urmare a sistemului social patriarhal şi patriliniar al indo-europenilor" (p.l 18).

8

hP si fecioara «punând balaurul, f. Gheorgbe ■ tecio âneaS ca. frescă dintv-o taenca

S

^ ^ volumul

Vieţile sfintilor pe '^0ă^^^^W°*1834 : în »f**^), terorizând P^^u dvstructiîntr-un iezer (^ **£*, apr0piau. Pentru a pott* vine menii si «taff^rfrf'periodic un copd dm ^ la a monstruUrr se o fiice! unparamiui, vă

£ esţe expusa pe m rândul

gura peşterii). Când balaurul era gata s-o înghită, apare Sf. Gheorghe - ostaş creştin din armata lui Diocleţian - care, „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, s-au repezit cu suliţa şi l-au lovit pre acela tare în gâtlej şi rănindu-1 l-au împilat la pământ, iară calul călca pre balaur cu picioarele. După aceea, Sf. Gheorghe au poruncit fecioarei ca să lege pre balaur cu brâul său şi să-l ducă ca pre un câine blând în cetate, iară norodul cu mirare privind la aceea, şi văzând pre balaur ducându-se de fecioară, au început a fugi de frică. Iară Sf. Gheorghe au zis către dânşii: Nu vă temeţi, ci nădăjduiţi spre domnul Iisus Hristos şi credeţi întru dânsul, că El m-au trimis pre mine la voi ca să vă izbăvesc de la balaur. Şi au ucis Sf. Gheorghe pre balaurul acela cu sabia în mijlocul cetăţii şi trăgând afară oamenii trupul lui, după cetate, l-au ars cu foc"2. De regulă, în urma acestui „miracol", locuitorii cetăţii, în frunte cu împăratul, se creştinează, iar pe locul unde a fost sacrificat balaurul este înălţată prima biserică. Iată câteva fragmente similare dintr-un alt text arhaic : „(Sf. Gheorghe) zise fetii : descinde-te fetiţă de paftalele tale şi leagă bălauru(l) de gât cu acel brâu al tău. Si îndată făcu fata aşa [...]. Dacă voi vă veţi boteza eu oi omorî heara şi vom crede în Dumnezeu, iar de nu (vă) veţi boteza eu sloboz heara şi unu(l) nu veţi scăpa [...] şi ridicându-şi mâna lovi şarpele cu suliţa [...] şi omorî pre acel înfricoşat balaur"3. Sigur că simbolistica de factură creştină şi-a lăsat, în aceste cazuri, amprenta-i inconfundabilă. Simbol al pagânismului înfrânt, balaurul reprezintă aici pe vechiul zeu („idol"), căruia i se aduceau sacrificii umane. înfrângerea balaurului de către erou îşi păstrează în continuare caracterul de mit de întemeiere, de data aceasta a primei biserici şi comunităţi creştine. Dar aceste aspecte nu mă interesează acum în mod deosebit. Ceea ce prezintă interes este supravieţuirea motivelor mitice „legarea monstrului de către fecioară", „aducerea lui legat din zona extra muros" şi „sacrificarea lui în zona intra murosu. Aceasta cu atât mai mult cu cât motivele 2 Stelian Metzulescu, „Din simbolurile artei plastice creştine : reprezentarea Sf. Gheorghe şi dragonul", în „Mitropolia Banatului", nr. 1-3,1965, p. 126. 3 Teodor Bălăsel, „Vechi texte bogomilice găsite prin Oltenia", în „Arhivele Olte niei", nr. 54-55,1931-1933, pp.107-121.

10

£^gpg puii i" -■-

Gheorgh

tarr-un fel. ta» ^uflegatu balaurmu faptul ca motivul °" populara. „aă legenda Măcinat în meraa^Pj ŞogW exege«tor.»*? j ^^ folclorica ji 3, &* mitoMa cum au observai foWonca. ^ o de râsf*^^ -m . Kna R C-Jf£ţ «laşi «mp *■*£ţomşi, episodul

cti 1974, voi. U,p. 195. nă,Bucureşti, W^

făptuite de sfânt conform tradiţiei hagiografice din Evul Mediu timpuriu5. Deja în secolul al XH-lea, arhiepiscopul Genovei, Iaco-po da Varrezze, introduce această legendă (inclusiv submotivul legării balaurului de către fecioară) în celebra sa compilaţie Legenda aurea, de unde pătrunde în toată Europa, atât în forma literara, cat si iconografică. Asa cum am mai spus, nu mă interesează in mod particular motivul' Sf. Gheorghe omorând balaurul care, in Evul Mediu târziu si în veacurile care i-au urmat, a beneficiat de o strălucită carieră în iconografia creştină, ci submotivul Fecioara legând balaurul care, nebeneficiind de o resemnificare creştina, a dispărut în multe cazuri, fiind mai rar atestat. In alte cazuri, submotivul a supravieţuit, dar cu o spectaculoasă inversiune de sens ; nemaiîntelegându-se cum poate o copilă (o victimă neajutorata) sa lege fiorosul balaur, imaginea a fost complet răsturnată : balaurul este cel care ţine fata legată (vezi bibliografia motivului B 11.10.1, Dragonul tine fecioara legată cu un lanţ de aur). în economia legendei au apărut şi alte modificări, poate mai puţin spectaculoase, dar foarte semnificative. într-o variantă baladescă a legendei Sf. Gheorghe (datând din 1601, prelucrata şi publicată în Germania două secole mai târziu), fecioara este cea care îl leagă pe balaur, cu propriul ei brâu, dar eroul este cel care-1 duce legat în cetate, în centrul căreia îl va sacrifica : Grăi fecioarei bunul glas : ,,Sleit balauru-a rămas. De el n-ai teamă,i doborât, Si pune-i brâul tău la gât". Sân-Gheorghe-apoi de laţul său îl trase ca pe-un blând dulău. Prin târg îl duseră astfel, Mic-mare, toţi fugeau de el? 5 N Cartojan consideră că legenda luptei Sf. Gheorghe cu balaurul a fost anexată „vechilor redacţii ale legendei hagiografice [...] după secolul al Xl-lea" (^ C^°J" cit p 196) pe când N.Densusianu credea că „lui Sf.George începe ai se atnbm lupta cu balaurul numai din secuiul al XlV-lea încoace" (cf. Dacia preistorică, Ed. Meridiane, Bu cureşti, 1986, p. 309). . „ _. ' 5 Stith Thompson, Motif-Index ofFolk-Literature, Indiana University Press, bloomington, 1955. 7 Balada populară germană, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979, p. 85.

12

„,„,-«---—'"

xw get., aceşna dm urma numiţi tyregeţi (cf. Strabon, Geografia, VII, 3,17).

47

nepă (kannabis), se strecoară sub cortul făcut din pături şi aruncă sămânţa peste pietrele încinse. Sămânţa aruncată [peste pietre] scoate un fum parfumat şi se face atâta abur, încât nici o baie elinească de abur n-ar putea s-o întreacă. Ameţiţi de dogoarea aburului, sciţii se apucă să urle. Aceasta ţine loc de baie..." (Herodot, Istorii, IV, 75). Este evident faptul că Herodot - pentru care obiceiul este insolit şi necunoscut - ia o practică rituală drept una de igienă. Comentând acest pasaj, Felicia Vanţ scrie : „Herodot confundă două lucruri : practicarea băii cu abur, pentru curăţenie şi o scenă finală a funeraliilor, îmbătarea cu vaporii stupefianţi ai seminţei de cânepă, cu care ocazie sciţii scoteau nişte «urlete» (probabil un soi de bocete), crezând că în felul acesta vor îndepărta de la ei sufletul mortului"30. Referindu-se la masageţi (ramura răsăriteană a sciţilor nordpontici, din regiunea caucaziano-caspică), tot Herodot relatează o practică similară de fumigaţie narcotizantă, fără însă să menţioneze vreun context ritual: „Se mai zice că ei ar fi descoperit şi un pom purtător de nişte fructe pe care - după ce se strâng laolaltă pe ginţi şi aprind un foc mare în jurul căruia se aşează - le aruncă în jar şi apoi se îmbată criţă de mireasma lor, aşa cum se îmbată elenii cu vin, însă numai trăgând pe nări mirosul [= fumul] răspândit din fructul care arde aruncat pe jăratic ; cu cât aruncă mai multe asemenea fructe, cu atât se îmbată mai tare, până când, sculându-se în picioare, se apucă de dănţuit şi de cântat" (Istorii, I, 202). Această practică pare să se fi perpetuat peste două milenii, la descendenţii îndepărtaţi ai sciţilor masageţi, la oseţii nord-caucazieni, care vorbesc până azi singura limbă ce a supravieţuit dintre cele folosite de sciţii pontici. La începutul anilor 1800, orientalistul Julius Klaproth a descris următorul ritual al oseţilor : ei se adună într-o peşteră, în jurul focului, unde jertfesc capre şi le mănâncă, iar apoi aruncă în jar componente ale unui arbust, un soi local de smirdar, Rhododendron caucasicum. Oseţii se îmbată cu fumul narcotic care se degajă şi, apoi, se cufundă într-un somn profund : „visele pe care le au în această stare sunt considerate a fi preziFelicia Vanţ-Ştef, Note la Herodot, Istorii, IV.Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1961, p. 519, 31 Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a Sabatului, Ed. Polirom, laşi, 1996, p. 170.

48

La începutul secolului al XX-lea, Erwin Rohde era de părere că planta al cărei fum stupefiant îl inhalau tracii, sciţii şi masageţii era Cannabis indica, din care se extrage haşişul32. Pe de altă parte, Mircea Eliade a considerat - ca şi Jean Coman 33 - că numele preoţilor traco-misieni kapnobatai (amintiţi de Strabon în Geografia, VII, 3, 3) s-ar traduce prin „umblători prin fum". Pentru istoricul religiilor această expresie „se referă la un extaz provocat de fumul de cânepă, mijloc cunoscut de sciţi şi de traci [...]. In acest caz - continuă Eliade - kapnobataii ar fi dansatorii şi vrăjitorii (şamani) misieni şi geţi, care întrebuinţau fumul de cânepă pentru a provoca transele extatice"34. Recent, Ion H. Crişan a adus argumente interesante privind faptul că preoţii asceţi geto-misieni kapnobatai erau „adepţi ai doctrinei zalmoxiene"35. Dacă aceste afirmaţii sunt corecte, atunci se pune întrebarea dacă fumigaţia cu cânepă (sau cu altă plantă psihotropă) era unul dintre mijloacele de provocarea a extazului în cadrul cultului întemeiat de Zalmoxis. Iată câteva noi consideraţii în această privinţă. Pomponius Mela, Solinus şi, aşa cum vom vedea, Pseudo-Plutarh vorbesc despre ospeţele tracilor, la care participau numai bărbaţi (Solinus este categoric în acest sens) şi în timpul cărora se făceau fumigaţii de seminţe. însă autorii antici citaţi consideră, în mod eronat, că acest obicei avea ca scop provocarea unei „veselii vecine cu beţia". în mod evident, această practică a tracilor (ca şi cele similare ale sciţilor, iranienilor, şamanilor etc.)36 nu era menită să producă euforia, ci extaza, transa mistică, o anume furor religiosus. Autorii antici descriu, probabil, unele banchete rituale (agape mistice), la care aveau voie să participe numai (anumiţi) bărbaţi. Or, Herodot, într-un pasaj notoriu (Istorii, IV, 94-95), relatează pe larg despre banchetele rituale, cu participare exclusiv masculină (ţinute în andreon = „templul bărbaţilor", special construit în acest scop), în cadrul cărora Zalmoxis îşi iniţia neofiţii (aleşi dintre „cetăţenii de frunte"), într-o doctrină a cărei trăsătură esenţială era imortalita32 33 34 35 36

Erwin Rohde, Psyche, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1985, p. 223, n. 1. Jean Coman, „Zalmoxis", în Zalmoxis, II, Paris, 1939, p. 106. M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 57 ; idem, Shamanism, ed. cit., p. 390. I.H. Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, Ed. Albatros, 1986, p. 389. M. Eliade, Shamanism, ed. cit., pp. 394-402.

49

tea/imortalizarea sufletului. Contemporan cu Herodot, Platon scria că „medicii lui Zalmoxis [...] stăpânesc meşteşugul de a te face nemuritor", leacurile şi descântecele lor având menirea de a vindeca „mai ales sufletul" şi, doar prin intermediul acestuia, trupul {Charmides, 156). Dintre „leacurile lui Zalmoxis" - pomenite de Platon - Vasile Pârvan numeşte „fumigaţia cu sămânţă de cânepă"37. Relativ recent, Constantin Daniel a redeschis dosarul recluziunii în peşteri sau încăperi subterane la care se supuneau şi homines religioşi geto-daci38. Fiind doctor psihiatru, Constantin Daniel a încercat să explice diferitele aspecte ale doctrinei religioase getodace prin stările halucinatorii (vizuale, auditive, tactile) provocate preoţilor şi neofiţilor în urma unei îndelungate izolări senzoriale {sensory deprivation), în întunericul şi liniştea cavernelor şi încăperilor subterane în care se autoclaustrau. După opinia mea, Constantin Daniel a supralicitat rolul deprivării senzoriale în acest context. Autorul constată că astfel de halucinaţii sunt foarte asemănătoare cu cele provocate de intoxicaţia cu anumite extracte vegetale psihotrope. Cu alt prilej - abordând tot problema „deprivării senzoriale" - autorul a admis probabilitatea ca astfel de mijloace (fumigaţia cu Cannabis indică) să fi fost, de asemenea, folosite de către preoţii geto-daci39. Un alt text antic, neglijat de cercetători, în care se vorbeşte despre practici similare celor deja comentate, e cuprins în cartea De fluviorum et montium nominibus (cea secolul al II-lea e.n.), atribuită lui Plutarh. Pasajul care mă interesează se referă la tracii sud-dunăreni, probabil odrizi, localizaţi de-a lungul râului Hebru (Odrisyum Hebrum, la poetul Claudianus). Pseudo-Plutarh relatează următoarele : „Lângă fluviul despre care am vorbit [Hebru - n. A.O.], creşte o plantă, asemănătoare cu origanul, al cărei vârf îl taie tracii şi - după ce s-au săturat cu alimente făcute din cereale - îl pun în foc şi, aspirând de multe ori fumul astfel produs, se 37 38

V. Pârvan, op. cit., p. 89. Constantin Daniel, Zalmoxis, ucenicii săi şi claustrarea, în Luceafărul, nr. 6-7,

1984. 39 Constantin Daniel, Scripta aramaica, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 226.

50

îmbată si [apoi] cad într-un somn profund" (Pseudo-Plutarh, De fluv. et mont. nom., HI, 3)......................... Se regăsesc în acest pasaj principalele elemente din textele da te lui Pomponius Mela şi Solinus : în cadrul unui ospăţ, tracii 'Calează fumul produs de o plantă, care le provoacă un soi de hptie" Se pune, din nou, întrebarea despre ce plantă e vorba. Ar nutea fi o specie a origanului: sovârv (Origanum vulgare), care ontine un ulei volatil (bogat în timol şi carvacrol), cu acţiune sedativă asupra sistemului nervos central şi antispastică (cum sunt şi tropina, papaverina ş.a.). Este o plantă foarte folosită în medicina oopularâ românească, inclusiv ca analgezic şi sedativ40. Dar, în nrincipiu, ar putea fi vorba de o altă plantă psihotropă, inclusiv de " «.na ale cărei vârfuri florale sunt mult mai bogate în alcaloizi ca seminţele. t în Evul Mediu, doctorii europeni au încercat să impună cannabioterapia. Pe la jumătatea secolului al XHI-lea, de exemplu, un avânt complex de talia lui Villard de Honnecourt recomanda o infuzie în vin alb de frunze de cânepă sălbatică, seminţe de cânepă i alte câteva plante pisate, ca balsam care vindecă „orice rană aţi „«41

avea La jumătatea secolului al XVI-lea, domnitorul Alexandru Lănusneanu solicita în repetate rânduri de la „apoteca" oraşului transilvănean Bistriţa (înfiinţată în 1516), diferite substanţe terapeutice vegetale (herbatus), printre care cannabis'1. Dar adevăraţii beneficiari ai virtuţilor terapeutice ale cânepii au fost ţăranii, care foloseau seminţele acestei plante mai ales în scopuri analgezice4. Vorbind despre „fumigaţia cu sămânţă de cânepă", atestată la traci si la sciţi, Vasile Pârvan scria că este o practică „până astăzi folosită de ţăranii noştri"44. Istoricul nu şi-a exemplificat afirmaţia, dar 40 41

V. Butură, op. cit., voi. I, pp. 219-220. jeanGimpel,^eV0'^'a,"rf"sr™'âî'l£v"'Me'J'u>Bl,Meridiane,Bucureşti,1983,

« Samuel Izsâk, Farmacia de-a lungul secolelor, Ed. Ştiinţifică şi Encicl., Bucureşti, 1979, p. 133. « v. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72. 44 y p§rvan, op. cit., p. 89. Vezi şi interdicţia, în popor, de a dormi lângă cânepa proaspăt recoltată.

51

ea este exactă. In Oltenia, de exemplu, dar şi în alte zone ale ţării, seminţele de cânepă sunt folosite în acelaşi mod ca în urmă cu două milenii. Pentru calmarea sau înlăturarea diferitelor dureri (de cap, de urechi etc), se pun într-o „oală nouă" cărbuni aprinşi, peste care se aruncă seminţe de cânepă al căror fum este inhalat de bolnav45. Intr-un manuscris din 1788 (mss. BAR 3750), se recomandă afumarea cu „cânepă de vară" a celui bolnav „de lipitură" (sindrom depresiv). în zona Munţilor Apuseni şi în zona Muscelului, pentru alinarea durerilor la naştere, se bea ceai de seminţe de cânepă46, iar în Dobrogea se fac băi de vârfuri florale de cânepă împotriva anemiei, convulsiilor şi atrofiei musculare47. Dr. D. Paulian enumera cânepa printre plantele din farmacopeea populară „întrebuinţate pe scară întinsă contra afecţiunilor din cadrul medianei nervoase"48.

4. Vita de vie si iedera îmi voi permite să inserez aici câteva pagini referitoare la utilizarea vinului, având în vedere că şi acesta este o substanţă psihotropă de origine vegetală, care a jucat un rol important în desfăşurarea unor practici religioase. în plus, aşa cum se va vedea, cu ajutorul vinului şi al altor băuturi alcoolice se ingerau alte substanţe, propriu-zis narcotice şi halucinogene. In folclorul mitic românesc, ca şi tutunul, viţa de vie este considerată „Iarba Dracului". Mai mult decât atât, legendele originii celor două plante sunt foarte asemănătoare. Atât tutunul, cât şi viţa de vie au răsărit dintr-un pârţ tras de Diavol într-o groapă şi acoperit cu pământ. în alte legende etiologice, vinul este o coproducţie divino-demonică : fiind făcut de Dumnezeu, vinul era bun şi ne45

C. Laugier, Comribuţiuni la etnografia medicală a Olteniei, Craiova, 1925, p. 86. C. Rădulescu-Codin şi D. Mihalache, Sărbătorile poporului, Bucureşti, 1909, p. 8; V. Butură, op. cit., voi. 1, p. 72. 47 N. Leon, Istoria naturală medicală a poporului român, Bucureşti, 1903, p. 29. 48 D. Paulian, Miscellanea. Studii de psihiatrie, Bucureşti, 1940, pp. 42-43. 46

52

alcoolic, dar si-a băgat Dracul coada „si de atunci oamenii se îmbată"49. Spre deosebire de cultivarea şi utilizarea tutunului, atestate în zona balcanică de la sfârşitul secolului al XVl-lea, practicarea viticulturii şi consumarea vinului în spaţiul carpato-dunăreano-pontie sunt activităţi confirmate de descoperiri arheologice (cosoare de vier, amfore indigene etc), dar şi de unele relatări antice. Claudius Aelianus, de exemplu, notează că „despre traci s-a dus vestea că sunt grozav de beţivi" (Felurite istorioare, III, 15). Pomponius Mela scrie că tracii obişnuiau să grăbească coacerea strugurilor în mod artificial, acoperindu-i cu frunze uscate (Descrierea pământului, II, 2,16), iar Ovidiu, ca martor ocular, notează că geţii lăsau vinul să îngheţe, poate ca o metodă de concentrare a tăriei lui. In orice caz, cele două metode sunt folosite de ţăranii români până în zilele noastre. La rândul său, Platon consemnează faptul că „tracii beau vin neamestecat deloc (cu apă), atât femeile, cât şi bărbaţii, şi îl împrăştie pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi aducătoare de fericire" (Legile, 1,637d). în această informaţie pare să fie vorba de ceremonii de tip dionisiac. In primul rând, Platon subliniază în mod expres (ceea ce n-ar fi făcut-o, dacă ar fi fost un fapt uzual) că la aceste beţii (probabil, rituale) luau parte şi femeile, care, altfel, nu aveau voie să bea vin (cf. Plutarh, Quaestiones romanae, 6). în al doilea rând, vinul neamestecat cu apă era o licoare tipic dionisiacă : „La început, - scrie Diodor din Sicilia - când vinul a fost descoperit, Dionysos nu se gândise să-1 amestece cu apă şi vinul se bea curat", pentru că doar „vinul fără amestec [cu apă] îl duce pe omul care 1-a băut într-o stare vecină cu nebunia" (Biblioteca istorică, IV, 3-4). Dar cea mai spectaculoasă ştire privind viţa de vie şi vinul la geto-daci este prohibiţia introdusă de marele preot Deceneu, în timpul domniei lui Burebista (70-44 î.e.n.). Asemănându-1 pe De49

I. Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologiafolclorului, ed. cit., p. 542; B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Bucureşti, 1984, voi. 11, p. 18 ; Legendele populare româneşti, ediţie Tony Brill, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981, pp. 374 sq.; Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, Bucureşti, 1913, pp. 152-155 ; Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 265.

53

ceneu cu Orfeu şi cu „pitagoreul" Zalmoxis (Geografia, XVI, 2, 39), Strabon relatează faptul insolit că, „în semn de supunere, geţii s-au lăsat înduplecaţi (de către Deceneu) să taie viţa de vie şi să trăiască fără vin" (idem, VII, 3,11). Acest eveniment istoric pare să fi supravieţuit în forme folclorice, înrunele legende populare în care un împărat hotărăşte că „atâtea pricini şi nevoi dintre oamenii lui nu se pot curma decât cu stârpirea viţei de vie, care dă vinul cel tulburător de minte"50. Pe cât este acţiunea lui Deceneu de importantă şi de semnificativă, pe atât de puţin sau de inadecvat a fost ea comentată şi explicată. Foarte preocupat să demonstreze că poporul geto-dac -nobil şi drept, cu înalte virtuţi morale - nu putea să adopte«n cult orgiastic şi iraţional, precum cel dionisiac, Vasile Pârvan a încercat să minimalizeze complet gestul tranşant al marelui preot: „...podgoriile sacrificate de Deceneus nu vor fi fost nici chiar aşa de numeroase, nici prea alese ca neamuri de vinuri" 51. Gheorghe lordache crede că hotărârea a fost impusă „de raţiuni de stat'*52, iar Ion Horaţiu Crişan consideră că măsura a fost luată nu de Deceneu, ci de Burebista, la îndemnul celui dintâi, „pentru asanarea moravurilor neamului său". I.H. Crişan - altfel un autor stimabil - pare să plătească tribut clişeului măreţiei „conducătorului suprem" şi limbajului de lemn, ambele proprii anilor '80 : „O asemenea măsură - conchide autorul - se înscrie în politica de sobrietate şi cumpătare preconizată de marele rege"53. Să fim realişti 1 Pentru societatea şi metalitatea geto-dace din secolul I î.e.n., este puţin probabil ca raţiunea măsurii drastice luate de Deceneu să fi fost de ordin social sau moral. Motivaţia lui Deceneu - ca mare preot şi reformator al cultului - a fost, mai degrabă, de ordin religios. El a încercat, probabil, să diminueze amploarea pe care o luaseră „beţiile rituale"54, provocatoare de enthousiasmos, de ekstasis şi de „delir religios". Patronul acestei 50

VaierButură, Enciclopedie..., ed. cit., voi. 1, p. 250. Vasile Pârvan, Getica, ed. cit., p. 85. 52 Gh. lordache, Ocupaţii tradiţionale pe teritoriul României, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1985, voi. 1, p. 245.' 53 Ion Horaţiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Ed. Albatros, Bucureşti, 1986, p. 140. 54 Vezi Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1988, p. 226. 51

54

_ v,uie să fi fost zeul

cât si femeilor, ^^tocraţu ^ ^^ 0 ^gx ^ {elitistă, care * «ta Cel propovăduit de;^u ba r ^° ' >° ■mai ÎSd? au adoptată alesaristocraţie de an ^ şi castapareP^ff fi fost ac ^ mal nobdi şi mei religioase instaurate de ţelepU, pe care, mv sanctuare şl x-a făcut p ^ mite divinităţi ^f™™Diorl Crysostomos, in secolul

-* *> ^S'iSs.8- ^«-"-""i pioasa şi

55

dţat

Bacchanalibus), în urma căruia circa şapte mii de adepţi ai cultului au fost arestaţi şi executaţi (Titus Livius, De la fundarea Romei, XXXIX, 8-19), iar în anul 139 î.e.n. au fost expulzaţi din peninsulă şi propovăduitorii cultului orgiastic al zeului traco-frigian Sabazios - „un alt Dionysos", cum îl defineşte Diodor din Sicilia (Biblioteca istorică, IV, 4,1) - ai cărui adoratori îşi provocau extazul bând vin sau licori alcoolice făcute ex ordeo velfrumento („din orz sau grâu")56. Reacţii similare, de respingere a orgiilor dionisiace, sunt atestate şi în Grecia, fie prin legi instaurate de un Diagondas din Teba, fie prin comediile lui Aristofan, care expulza din cetate pe „zeii noi", precum Sabazios, „zei consideraţi străini" (Cicero, De legibus, n, 15, 37). Sunt indicii legendare că, în unele zone, s-ar fi dispus distrugerea viţei de vie - aşa cum a f ăcut-o marele preot geto-dac Deceneu: conform tradiţiei, Damascus din Siria ar fi distrus via plantată de Dionysos însuşi, motiv pentru care zeul l-ar fi jupuit de viu56bis. Pe de altă parte, ştim de la Plutarh că, la romani, preoţilor lui Jupiter nu le era permis să se apropie de viţa de vie şi nici măcar să atingă iedera. Plutarh crede că această interdicţie, analogă - susţine el - „prescripţiilor pitagoreice", este „o condamnarea simbolică a dansurilor şi a orgiilor din timpul Bachanalelor" (Quaestiones romanae, 112). Mai sunt unele legende care pot fi invocate în acest context. In Asia, orgiilor dionisiace li s-a opus regele indian Myrrhanus (cf. Diodor, Biblioteca, III, 65) sau Morrheus (cf. Nonnos, Dionysiacele, XXIX). Semilegendaral rege theban Pentheus - urmaşul lui Cadmos - a interzis „noile rituri", însoţite de „nebunia pricinuită de vin" (Ovidiu, Metamorfoze, III), punându-1 în lanţuri pe însuşi Dionysos. Tânărul basileu va muri sfâşiat de bachantele în delir mistic, conduse de chiar mama sa, Agave (Euripide, Bachantele). Tot rupt în bucăţi de bachantele trace, încununate de iederă, a sfârşit şi Orfeu, care încercase să reformeze cultul dionisiac. în fine, Paul Bălă şi Oct. Cheţan, Mitul creştin. Filiaţii şi paralele, Ed. Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972, p. 70. 56bis ftew iMrousse Encyclopedia ofMythology, Prometheus Press, New York & Lon-don, 1974, p. 159.

56

tot un rege trac, Lycurg, a fost pedepsit de zeul Dionysos cu pierderea minţilor, fiindcă a interzis supuşilor săi celebrarea cultului acestuia (vezi şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, III, 65). Nu mă interesează acum faptul că, citându-1 pe H. Jeanmaire57, Rene Girard crede că Dionysos apare ca o divinitate a viei şi a vinului printr-o atenuare a sensului originar, care făcea din el zeul unei beţii mai redutabile, furia ucigaşă. „Nu există nimic în tradiţia dionisiacă veche - conchide R. Girard - care să se raporteze la cultura viţei de vie sau la fabricarea vinului"58. Dosarul este voluminos şi problema e controversată59. Evident este faptul că, cel puţin în faza istorică a mitului, Dionysos a fost acela care „a descoperit vinul şi i-a învăţat pe oameni să cultive viţa de vie" şi să bea licoarea neamestecată cu apă pentru a fi „cuprinşi de o furie bahică" (Plutarh, Quaestiones conviviales, III, 1 şi Diodor din Sicilia, Biblioteca istorică, IV, 2-5). Ceea ce mă interesează cu adevărat este dacă vinul avea suficientă forţă psihotropă ca să provoace acea/itror religiosus de care pomenesc autorii antici şi dacă nu cumva el era amestecat cu sau dublat de anumite substanţe halucinogene. Erwin Rohde crede că tracii îşi sporeau „starea de exaltare" din timpul ceremoniilor dionisiace folosind, pe lângă băuturi alcoolice, „fumul unor plante [cannabis, e convins autorul] care, ca şi sciţilor şi masageţilor, le erau cunoscute [tracilor] ca narcotice"60. E posibil ca savantul german să aibă dreptate, dar, din păcate, el nu a adus argumente în sprijinul ipotezei sale. H. Jeanmaire crede că, „într-una din fazele preistoriei sale", Dionysos a fost probabil o divinitate a iederei sau a viţei de vie sălbatice. La rândul său, Walter F. Otto susţine că, pe lângă vin, tracii ingerau fructe şi frunze de iederă 61, care, conform părerii farmacologilor, posedă puternice virtuţi psihotrope. într-adevăr, iedera (Hedera helix) conţine substanţe active toxice, precum hederina, _ 58

H. Jeanmaire, Dionysos, Payot, Paris, 1951, p. 23. Rene Girard, Violenţa şi sacrul, trad. Mona Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995,

p.145. 59 60 61

Vezi Walter F. Otto, Dionysos, Paris, 1969, p. 152 sq. Erwin Rohde, op. cit., p. 223, n. 1. Walter F. Otto, op. cil., pp. 164-165 şiH. Jeanmaire, op. cit., pp, 22-23.

57

• c; «îtrie în toate părţile plantei, mai ales în fructe. Deja sapomnaş^ f^^^ J^au această plantă agăţătoare 2SÎ L^eSestecatul frunzelor şi mai ales al fmcca tuna un °™&v convulsii si, în cantităţi mari, moarte, telor 0PUU provoacă ex^rec^i ^.^ ^ ^^ 1 v^™riS ederă, este, adeverită, Pe de o parte, de nu numai de vin, ci şi ae era această că faptul -tST£te Codobeau tyrsurile şi tâmplele planta, ^^^Jfpe de altă parte, de unele mărturii ale zeului şi ale adepţilor sm J, pca^ ^ Acesta susţinea că aC

° î"tS- «** Plutarh - „nu poate fi numita care beau aces^^Ccată doar de vin, ci este „o tulburare, o ^ ' CUTrimM ascetei produse de măselariţă (Hyoscyaulurre a ^f1!"1'^ care proVoacă un soi de furie» (Quaesmus niger) şi de alte plante P din ^^^^^Silteai faptul că „femeile care sunt timpuiB*h^jn^ .edePă)o cumainile>0 cuprinse de fum batace se p _ ^^ _ ^ m rap şi o -esS ^; »^ iederă ; potrivit m destul de credibil ceea cse^» ^^ că stări de " C^nT^^^S Wera proLe o beţie fără :"S vTcir care sunt fc mod natural predispusi la extaz" (Quaestiones romanae, 12).

5. Practici magice şi plante halucinogene Plante halucinogene erau probabil Moşite şi în sanctua-, , -AcV^nios-zeulJrecCtraco-grec^upăumifalmedicinei. U^.^.^J^^Xi : la Sarmizegetusa, la Apulum

Xl^la^

îaîîSSSîî °r- *"■" Dac,fl Supenoflnî' *1935> p.13.

58

purificări" - prin băi, oncţiuni, fumigaţii - după care era lăsat să doarmă în templu (incubatio). Datorită halucinaţiilor, zeul invocat apărea în vis bolnavului, însănătoşindu-1 sau indicându-i tratamentul de urmat După incubatio, preoţii sanctuarului (asklepiazii) interpretau visul. Practica pare să aibă ca model pe cea de la templul apolinic de la Delphi (Asklepios era fiul lui Apollon), unde Pythia si preotesele templului (pythonese) - în urma intoxicaţiilor cu frunze de laur (Datura stramoniwrif - bolboroseau răspunsuri oraculare „revelate de zeu" şi apoi interpretate de preoţi (cf. Plutarh, De Pythlae oraculis, VI). De asemenea, la gnosticii din Egipt, în timpul incubaţiei se producea „arderea unor aromate", cum ne asigură Iamblichos (De mysteriis Aegyptiorum, 29). în fine, aşa cum am amintit deja, preoţii traci ai zeului Bachus (= Liber) se îmbătau cu vin în templu pentru a prezice tainele viitorului (Macrobius, Saturnalia, 1,18,1). Nu ştim cu exactitate ce plante se ioloseau pentru provocarea halucinaţiilor onirice în templul consacrat lui Asklepios (asklepion). Foarte probabil, unele dintre cele din care era împletită misterioasa cunună de ierburi, kyphos, de pe capul statuii zeului din incinta templului (Pausanias, Călătorie în Grecia, III, 26, 7). Se întrevede, în această situaţie, o regulă : planta (plantele) din care este făcută cununa de pe capul unui zeu conţin(e) substanţa halucinogenă cu care se intoxică preoţii şi adepţii zeului respectiv. Este cazul laurului la Apollon, a iederei şi viţei de vie la Dionysos-Bachus, a plantelor kyphos la Asklepios etc. în orice caz, ştim că până astăzi, în unele ţări din nordul Africii (Egipt, Algeria, Maroc ş.a.), kif este numele haşişului (extras din Cannabis indica), în combinaţie cu opium (extras din Papaver somniferum) şi extract de frunze de laur (Datura stramonium). Practica incubaţiei nu a dispărut în Evul Mediu. Ea este atestată în Bizanţ (bazilica Sf. Mihail) şi în vestul Europei (catedrala Notre-Dame). N. Vâtămanu e de părere că astfel de practici au supravieţuit si în Ţările Române, în perioada medievală, doar că lo63 Frunzele acestei plante foarte toxice {Folium stramonii) conţin alcaloizi (hiosciamina, scopolamina ş.a.); acţiune farmacologică: similară cu aceea a frunzelor de mătrăgună.

59

cui de desfăşurare a incubaţiei nu a mai fost vechiul asklepion, ci biserica64. La jumătatea secolului al XVlI-lea (1646-1648), episcopul catolic Marcus Bandinus relatează - într-un „raport general" către papă - despre transele extatice practicate de anumiţi vrăjitori {incantatores) din Moldova. Practica este spectaculoasă ; mimică, tremurături ale membrelor, zbateri convulsive, cădere la pământ şi un somn letargic (mortuis similiores) de cîteva ore. Când se trezeşte, vrăjitorul îşi povesteşte visele „ca pe nişte oracole". „Când cineva [...] se îmbolnăveşte, se adresează acestor incantatores"^. Mircea Eliade se întreabă dacă astfel de practici pot fi calificate drept „şamanice", dar, după cum tot el a arătat-o, şamanii îşi provoacă transe extatice similare prin ingerarea unor (extracte din) plante cu efecte halucinogene 66. Se poate oare, prin analogie, considera că „incantatores" moldoveni, descrişi de Bandinus, foloseau şi ei astfel de mijloace ? Mircea Eliade a preluat soluţia şamanologului ungur V. Dioszegy, conform căreia aceştia făceau parte dintr-o colectivitate etnică maghiară (ceangăi), localizată în Moldova67. Soluţia este comodă şi neconvingătoare. O practică foarte asemănătoare, căderea Rusaliilor, a fost consemnată în secolele XIX şi XX în diagonala spaţiului românesc, în Banat68. Mi se pare evident faptul că practicile de cădere în transă a femeilor „de Rusalii" atestate în Banat - fac parte, de fapt, din amplul complex ritual al Căluşarilor, care-i vindecă pe cei „luaţi de Rusalii" (la sud de Dunăre, căluşarul este numit „rusaleţ"). Comportamentul extatic şi transa căluşarilor sau a bolnavilor pe care aceştia îi tămăduiesc sunt bine cunoscute. în practicile lor ri-tualterapeutice, căluşarii se folosesc şi de anumite plante medicinale, unele cu virtuţi psihotrope : mai ales pelin {Artemisia N. Vătămanu, Originile medianei româneşti, Bucureşti, Ed. Medicală, 1979, pp. 23-28,44. 65 V.A. Urechiă, Codex Bandinus, Bucureşti, 1895 pp. CLVH-CLVIH. 66 M. Eliade, Shamanism, ed. cit. 67 M. Eliade, De la Zalmoxis..., ed. cit., p. 196. 68 Idem, pp. 200-204 ;vezi şi Carlo Ginzburg, op. cit., pp. 203 şi 196.

60

absinthiumf9, dar şi usturoi, avramească (Gratiola officinalis), sânziene (Galium verum) etc. Pe de altă parte, Dr. CC. Ghe-nea, care a adus unele Contribuţii la studiul dansului căluşarilor, a conchis că vătafii de căluşari nu numai că ştiau şi aplicau „multe reţete bazate mai ales pe plante medicinale", dar şi că „făceau uneori anestezie cu seminţe de cânepă"70. Unguentele halucinogene folosite de vrăjitoarele din Europa antică (vezi Apuleius, Măgarul de aur, UT) şi cea medievală erau compuse din multe şi diverse ingrediente. Conform proceselor-ver-bale redactate de inchizitori, plantele psihotrope cele mai folosite (separat sau în combinaţie de două-trei) erau mătrăgună {Atropa belladonna)11, cânepă indiană (Cannabis indica), ciumăfaie {Da-tura stramonium), măselariţă (Hyosciamus niger), omag {Aconitum tauricum) ş.a.72. Sunt atestate şi în unele zone din România legende şi credinţe populare privind folosirea de alifii halucinogene (mai rar licori). Acestea provoacă vrăjitoarelor viziunile tipice; ieşirea pe horn, călătoria prin aer călare pe limbă de meliţă sau coadă de mătură (nu şi călare pe animale), mtâlnirea şi lupta cu alte vrăjitoare, luarea re pe animcu^.,, 69

Căluşarii administrează bolnavilor şi ingerează ei înşişi mari cantităţi de pelin (Ai temisia absinthium); ei „toacă în gură fără şi încetare - spun informatorii populari Căluşarii administrează bolnavilor mBv.w.pelin" temisia absinthium); ei „toacă în (cf. gură ""-ia Rarbupelin" Oprişan, Căluşarii, Bucureşti, Ed. vpt. Literatură, pp. Căluşarii, 119,165 ş.a.). Or, fără încetare - spun informatorii poyuiu.. . Horia Barbu 1989, Oprişan, Bucureşti, '■"■• în Or, dozeaşa mari, „estefarmacologii, convulsivant, luat cu tulburăr Ed. pt. Literatură, 1989, pp. 119,165 ş.a.). cumpelinul au stabilit în doze -^«Montă. tremur (ma mari, pelinul „este convulsivant, cu tulburări de sensibilitate (hiperstezie generalizată), ameţeli, prostraţie cu somnolenţă, tremur (mai ales al limbii), depresie, vertij cu tendinţă de a cădea pe spate, spasme ale feţei" (cf. Mihai Neagu,Noi contribuţii de etnofitoterapie homeopatică,^ voi. Retrospective medicale,Bucureşti, Ed. Medicală, 1985, p. 83). 70 în voi. Istoria medicinei, Bucureşti, Ed. Medicală, 1957, p. 241. 11 Asemănarea dintre viziunile vrăjitoarelor medievale în timpul Sabar-ului şi cele reprezentate de Hyeronimus Bosch în picturile sale i-au făcut pe destui cercetători să se întrebe dacă pictorul nu-şi „inflama" imaginaţia (ca şi vrăjitoarele) cu o substanţă halucinogenă (vezi Robert Delevoy, Bosch, Geneve, Ed. Albert Skira, 1960, pp. 73-76). Dacă acceptăm această supoziţie, atunci se pare că substanţa folosită de Bosch era extrasă din fructe de mandragora ; este simptomatică prezenţa „centrală" a acestora în multe dintre tablourile sale: „Corabia nebunilor", „Grădina deliciilor", „Ispitele Sf. Anton", „Sf. lero-nim în rugăciune", „Sf. Ioan Botezătorul în deşert" ş.a. 72 Ioan Petru Couliano, Eros et Magie ă la Renaissance. 1484, avec un preface de M. Eliade, Paris, Flammarion, 1984, p. 206 sq. şi Eusebe Salverte, Des Sciences Occultes ou Essai sur la Magie, Ies Prodiges et Ies Miracles, Paris, 1843, p. 289 sq. 69

61

-'■ '"«ini mari cantităţi de pelin (Ar-

manei holdelor, lată câteva exemple de relatări populare în această privinţă : „Strigoile se adună pe muntele Retezat. Ele vin pe limbile meliţelor şi mături. Ele se ung cu ceva unsori, fiind în pieile goale, apoi fug pe horn afară", sau „ele s-o dat şi o acoperit focu' să nu să vadă şi o stâns lampa şi s-o desbrăcat în pchielea goală şi s-o uns cu nişte unsori pe tot trupu' şi cân o gătit [= au terminat] au ieşit pe hom afară (...), cu limba de meliţă în mână, până la un tău mare. Si acolo loajnicele se băteau ca soldaţii, îşi împărţeau locu', ca fiecare (să ştie) până une să umble şi făceau o larmă nespus de mare" etc.73. Din păcate, în nici una dintre relatările populare culese în România nu se precizează ingredientele folosite la prepararea alifiei. Mereu se vorbeşte despre „un fel de unsori", „ceva unsori" sau

Vrăjitoare călare pe mătură, fiind unsă cu o alifie halucinogenă, înainte de plecarea la Sabat. Gravură din secolul al XVIII-lea. Gh. Pavelescu, op. cit., pp. 74-75 ; rev. Ion Creangă, VI, 1913, pp. 305-306; A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XlX-lea, Bucureşti, Ed. Minerva, 1976, pp. 145 şi 328-329; l.Muşlea, Ov. Bârlea, Tipologia folclorului, ed. cit., p. 248.

62

e atesut -»-»£^E nu in «*"££"** ..* macului ca plante nare™i, de „Mucenici ^."C'ie pomana ritual In unele zone ale

lH

omo ludens-Homo magus

• întării privind folclorul cola primele ^^ţţ^Moi* Fulea - 1815), piilor români (A. Măria deCtoro alxK4 ce. fudule st antologie £a gg^ ^ ^-^X nutul secolului XX (G. Dem. i Tocllescu,B.P. Hasdm, cu 1 Pife RN. Papahagt, AL Bogd^ (1. Muţa, I S Floru, T. Pamffle) şt pana ^"^ V. Medan, Ivan Ev\; C cSnia, Emilia Comisei GKLNe g ^^ dffi seev eteO, creaţiile infantile «^^foldor. Unghiurile Zel cercetătorilor şi culegatoruor «e ^ ăfente. Creare a fost *?**»£ţ^^ P^fa etnoerafiC etnomuzical, ^Svist^ercat sâ lămurească problema ^ unt totuşi studiile^care au^^ de a elucida unde De

m, atâtea semne de întrebare. „rcetMstnsMmaicomM 'Mclonn adulţilo; . •»£$£, cel al copita . * >» ni

_-

tării simbolice şi al exegezei hermeneutice. M■ ^ că ma. tuatiimi sunt greu de bănuit: pe de ^P^PsJchiar lipsite de nifestările folclorice infantile ar fi mai sară conştiindate privind arhaica natalitate mmca ^'|e lorice aplică o diţa că abordarea şi cercetarea acestor creaţii 101 ficultate mult sporită. nefondat si, ca atare, Dacă primul motiv este, în buna masui , ^ cunoscute, păgubitor, în schimbai doilea are un S«P e este eonii genere, problemele de „arheologie utoala fruntat cercetătorul creaţiilor mito-folclorice . 1) intuirea locuit unde trebuie „sap** ^.^ 2) „dezgroparea" unor relicve ^^^ a obolurilor, 3) interpretare^ printr-o corecta ^ suprapuse 4) îndepărtarea dementelor şi semniu , (când ? cum ? de ce?), 9 ? de ce ?), 5) adăugarea celor dispărute (cana • ^^ fragmente, 6) reconstituitta prin extrapolare, pe u Frederic al IHea, suveranul Scoţiei^ _^ ^dtteiih. El i-a lăsat a izolat, de asemenea, doi pruna V ^ ^ _ după câţiva mi _ acolo în grija unei femei mute, ^ Y ^ M jlimba paradisiacă". copiii vor începe de la sine sa v Q finalitate concretă : ConDe data aceasta, experimentul a ^ fi t subit form tradiţiei, cei doi copu abandona, p să vorbească în limba ebraica. ^^ ^ fl punem & le. Nu trebuie să ne surprindă ace ^ ^ ^^ ^ ^^ & gătură cu spintul epocu. ba nu & ^ ^^ cMmad creş. domnit în plină Renaştere, intr-oep ^^ ^ ^^^ ^ tini învăţau limba ebraica si stua asemănătoare cu cde comen. între paranteze, o legenda talmuai ^^ Abraham a fost tate aici : pentru a nu fi ucis de ^^ _ ^ ^ ^ ^ _ . ascuns după naştere intr-o peşter ^^ ^ ^^ ^ ^ spontan s-a permis să iasă afara, copilul ^ ..«i} Isprava pusă pe seama să vorbească în sfânta limbac Î^ de Ze -^ isL Cărturarii regelui James al IV-lea a tost co cabbalisti crestini) care guscontemporani suveranului scoţian ^^ ^^ renascentistul ţineau că „îngerii nu înţeleg deca ^^ ^.^ & ^ Dum_ italian Pico della Mirandola) sau ^ m renascentistul nezeu să-şi transmită secretele o» german Johann Reuchlin). --------!----------------. u hrew Myths. The Book ofGenesis, Doubleday, 1 Robe* Grav», RaphadPatai.//«*** New York, 1989, p. 135.

128

O legendă similară cu cele de mai sus se referă la împăratul mogul Akbar (1556-1605), dar contextul cultural-istoric este, în acest caz, complet diferit. în felul său, Akbar Han împărtăşea religia islamică, dar nu era deloc convins că ar fi cea mai bună dintre confesiuni. De aceea, pe parcursul a câtorva decenii, el a organizat nenumărate controverse doctrinare, la care-i invita să participe pe cei mai renumiţi teologi creştini, musulmani, mozaici, zoroastrieni, budişti etc. El a instituţionalizat disputa teologică şi, în 1575, a construit un palat special (numit 'Ibadat Khana, localizat la Fathpur, lângă Agra - capitala imperiului), un palat menit anume unor astfel de controverse religioase. Profund nemulţumit de multitudinea confesiunilor împărtăşite în lumea întreagă şi de duşmăniile pe . care acestea le generează, Akbar Han avea ambiţia de a stabili care este credinţa religioasă „cea mai autentică", pentru a o adopta el însuşi şi toţi supuşii săi. Iată opiniile împăratului mogul, consemnate în 1580 de misionarul iezuit Antonio Monserrate, trimis la Fathpur în încercarea de a-1 converti la creştinism : „Vreau ca într-o zi să fie adunate cărţile tuturor doctrinelor religioase, iar teologii să se întâlnească şi să se dispute - astfel încât eu să-i pot urmări - pentru a stabili care este cea mai puternică şi cea mai autentică dintre religii"2. Dat fund că nici una dintre confesiunile cunoscute nu a satisfăcut pretenţiile religioase ale Hanului Akbar, acesta a convocat în 1582 un consiliu al teologilor şi a înfiinţat o religie nouă, sincretică (o stranie combinaţie de islamism, hinduism, zoroastrism şi alte doctrine religioase), pe care a intitulat-o Din Ilahi („Credinţa adevărată"). Tradiţia spune că, în perioada în care căuta încă printre religiile cunoscute pe „cea mai autentică", suveranul mogul ar fi apelat la experimentul cunoscut : a ales treizeci de nou-născuţi, i-a izolat şi a dispus să fie crescuţi de oameni care nu aveau dreptul să le vorbească. Akbar şi-a propus să adopte religia acelui popor, a cărui limbă va fi vorbită în mod spontan de către copiii izolaţi. El era convins că religia legitimată în acest fel, de „vocea naturii", trebuie să fie „adevărata religie". Finalul acestei experienţe a fost S.A.A. Rizvi, Religious and Intelectual History ofthe Muslims in Akbar's Reign, New Delhi, 1975, p. 132.

129

„ « „cuo uşoară ironie englezeasca in subcomentat de Sir J.G. *™«^utaU confiat filozofia sceptica a text • „Rezultatul experimentului a _ ^ ^^ vreo ^ împăratului mogul: afagian " «^.«fT searrmă,,pâme"mnmb ,^ k dot -, încredinţaţi prm dovada^ P^ ^ (/^.. n 2) învoială că frigiemi sunt m ^^ ^^ ^ k preoţii Istoricul grec susţine ca a ^ ^^ autenticitatea, as ini Hephaistos dmMemfis^ ^^ ^ ă toat cultând şi versmmle cetor^in ^^ ^ of de Herodot aceste informaţii legate de sur ^devăr, de o legenda pentru a convinge cititorul ^ este _ ^ Q poveste paţnotlca aegiptenilor, şinu-cum^s ar P eg.ptenilor ^este Cinată de greci^ ^J^ legende, în care cei doi copii atestată şi o veMune^^ ^ fi fost crescuţl şl alăptaţi de ^^^ „ 0WT—^London,1919,voU,p.376. 3 ,.G.Pn«r.^tt^«»"''.^^estedoaroonomatopecpreluatădeceidoi * Unii comentatori consideraca ^c ^ ^^ ^ ^ de >p^ copii,careredâbehăitulcaprelorj^ ^ ^^ ^ p fi v ba de 0 ScopUileMgienesiare^ râdâcinăindo-euroPeana,c^^ g fcacfon = „acoace"şieng.ft«te'130

câteva femei, cărora - pentru a nu vorbi de faţă cu pruncii - le-ar fi fost tăiate limbile (vezi sub-motivul „doica-mută" şi în legenda scoţiană comentată mai sus). ' La o privire superficială, s-ar putea crede că acest motiv mitic este înrudit cu cel al „abandonării (expunerii) pruncului" pe malul apei sau în peşteră - un mitologem cu o bogată bibliografie folclorică si mitologică, având ca protagonist „eroul-copil" (Moise Sareon', Romulus siRemus, Perseu, Oedip, Paris, Cyrus, Amirani, Kullervo etc.) sau „zeul-copil" (Zeus, Horus, parţial Isus etc). , , A Arareori cele două motive mitice se suprapun (ca in cazul, de excepţie al legendei talmudice privind naşterea lui Abraham). Adeseori coincid doar unele sub-motive (izolarea pruncului, alăptarea lui de către un animal sau de către o doică străină etc), în timp ce aspectele esenţiale sunt complet diferite. In cadrul primului mitologem, copilul este anonim şi Upsit de destin. In cadrul celui de-al doilea, dimpotrivă, elementele miraculoase legate de naşterea si copilăria eroului anunţă destinul de excepţie al unei mari personalităţi (întemeietor, legiuitor, reformator, civilizator etc). Primul motiv mitic este întors cu faţa spre trecut: recuperarea hmbu originare Cel de-al doilea, dimpotrivă, are faţa întoarsă spre vntor : destinul prodigios al eroului/zeului (C.G. Jung vorbeşte chiar despre the futurity of the child-archetype*).

3. Cartea lui Solomon Există un alfabet celest (o scriere a îngerilor) şi, ca atare, lingua adamica are si o formă scrisă, cu virtuţi la fel de puternice ca forma rostită : „6 singură literă scrisă incorect - se afirmă în Talmud - poate distruge Universul." Scrisă corect însă, aceeaşi literă poate să-1 creeze. Conform tradiţiei, „Universul este o carte uriaşă" (Mohyddin ibn-Arabî) ; toate tainele lui sunt consemnate în Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu. Nu este întâmplător faptul C G. Jung, „ThePsychology of the Child Archetype",în C.G. Jung şi C. Kerenyi, Essays on Science ofMylhohgy, Princeton University Press, 1973, p. 83.

131 5

"CELESTE

nnTîTTUSX

\u n. An StnxANu» HtmUmJCaph Iod

"MALACHIM mt

^^^BMS .,

6Aj

**- "^

M.roLamdCapf* Iod Th*lf>

Taa

chet

Schi, X» W ff /fi

„Alfabetul îngerilor".

132

j

?

că această carte a tainelor a fost gravată în safir anume de Arhanghelul Raziei - „îngerul ţinuturilor secrete şi căpetenia misterelor supreme"6, îngerul al cărui nume teofonc (Razi-El) înseamnă chiar Secretul lui Dumnezeu". Conform tradiţiei ebraice, „Cartea lui Ra^el" (Sefer Raziel) sau Cartea secretelor" (Sefer ha-Razim) i-ar fi fost înmânată în Paradis lui Adam, de la care ar fi ajuns la Enoh, apoi la N0e, la Sem la Abraham, la lacob, la Levi, la Moise, la bsua şi, în final la Solomon. Conform altor versiuni ale legendei, nu Adam ar fi fost cel care a primit - din mâna îngerului - Cartea înţelepciunii lui Dumnezeu, ci Enoh (cf. versiunea slavona a Cărţii lui Enoh, 33) sau Isaia (cf. apocalipsa timpurie Viziunea lu[ Mia) sau chiar Noe (cf textul Sepher Noah din literatura rabinică medievală)7 Oricare a fost - conform diverselor tradiţii _ personajul biblic iniţial, cu care s-a deschis şirul celor care au intrat în posesia Cărţii lui Dumnezeu, la capătul celălalt al şirului s-a aflat invariabil în ţeleptul rege Solomon (970-931 î.e.n), patronul tuturor vrăjitori lor inclusiv al solomonarilor din tradiţia folclorică românească8 Spre deosebire de toţi predecesorii săi, Solomon a retranscris în limbaj popular Cartea lui Raziei (devenita Cartea lui Solomon) si a făcut-o publică, nu prin multiplicare (imposibilă în epocă) ci prin expunerea ei în cel mai public loc ; î-a graVat textul în piatră pe stâlpii de la poarta Templului din Ierusalim. Succesul cărţii â fost enorm. în caz de boală, furtună, seceta efc., oamenii nu se mai închinau lui lehova, ci apelau la Cartea hi Solomon, care conţinea descântece, leacuri şi vrăji, rituri de chemare a îngerilor şi de exor. cizare a demonilor. După câteva secole de „democraţie şi „liberalism" solomonian autorităţile au decis că situaţia a devenit inacceptabilă si s.au grăbit s-o sisteze. Sub presiunea prooroculmisaia, regele iudeu Iezechia (727-689 î.e.n.) a distrus Cartea lui Solomon, repunându-1 astfel pe lehova în drepturile sale divine şi restaurând - doar pen6 MosesGaster.TTie Sword ofMoses, London, 18%. ■> RGw^R.Patai, către oamemi lui Ijecm (începând d m s e c o m ^ mâneSC

de laD g pediavolisicum ciune?*SomoftU a lui SolomOTi v»^^tk cum valega F

îi chema pe numele lor

4. cartea-copac

cu

I

.

^ xerbi ce

^^

■ - 5?oate tradiţiile cu taP^T^M b posesia Cosmovetsuto.A« #fle-ma>rar op f„doitageciat0IUl ' iinft POP^ romteaK* "Sâ dinf-o ca* una-^tS A c- sun. Q ţ^T^oabuouia*

I ««dineaîn Univers prin „suspendarea normelor". Similar, într-o va profil de somnul lui Brahma, fură Vedele, provocând astfel ^tcă^rterdictiei de a citi sau sustragerea cărţii se face de regula de către un demon sau (ca în cazul legendei biblice) la tSeâ unui demon. într-o legendă cosmogonica transilvana se Tî de când hăul [= haosul], când lumea nu era plăsmuita', «zeu i *L trăiau împreună în ce, Când Dumnezeu era SSTto» lumii, Dracul a încălcat interdicţia si a tntrat in SIrită", ^ „odaia a douăsprezecea din fundul cerului , *£t £ o masă găsi el o carte mare, în care era scrisa ^ ^ePcialuiDumnezeu".,,Dracul-conunua ^da-sepuse ţ J^că si ceti curios cum era, şapte zile şi şapte nopţi întruna, StăX apropie timpul când Atotputernicul se va sm la cer i numneSu u află cetind. Atunci el îl alunga pe Dracul dm cer D ^2nda biblică a „păcatului originar" nu este decât formal diferM După ce dobândesc cunoaşterea, intruşii sunt alungaţi dm Z£ chiar dacă interdicţia nu este încălcata de un demon, ci de iTam siEva ispitiţi de un demon („şarpele ce de demu* care se cmi Diavol si Satana"12), şi chiar dacă în locul Carta in-IZdunti lui 6umnezeu este Copacul cunoaştem.Acesta dm Sănueste altcevadecât ipostaza dendrologică a cărţii In pofida SSi Dumnezeu şi într-un moment de neatent a aces-Z X si Eva gustă din „rodul pomului care creşte în rmjlocu ^ ^ ' Atuncilis-audeschisochiilaamândoi" şiaudevenit ^fTcaD— J^oscândbineleşirăurUFace^nU-T).

I

U rn^^^^^^^^^^-y^^,^determinantulscepentru Adam şi Ev*. diavolul - „touno ca un^| dJc-nuî leageţicădeaţimânca Tariul cunoscut: „Diavolul ase: Mult uni Pare rau Cw)rt de llteratură voi dintru acelaş pom vot gfl«-£j £d ^ 19g4, ^ ^ p. 194). română veche, coord. i.C Chiţimia bte cunoaşterii cu

pp. 80-81.

135

6)"iO l'X HORIZONt xkHM|

TATIS

yCnXRMTA' Summcc Corona

SYSTEMA^TF^v SEPHJROTICVM X DIVINO f*«'|fc*^-n'ilRVM NOMJNVM Styki.ro. II

„Arborele sefirotic" ; după Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus, Roma. 1562.

136

Este, acesta, un eveniment mitj c acest moment şi din acest motiv, omul T^-m de ^Portant: din a cunoaşte (până atunci, un privileg}u ?bândeşte posibilitatea de tot de aceea este alungat din Paradis ( 1Vm-)' dar tot de atunci si nezeu), pentru a-şi ispăşi păcatul orhf^ SeParat, deci, de Durriîh doctrinele celor trei „religii ale c^T," concePt fondamental islamism). • (mozaism, creştinism si Ecuaţia copac = carte nu este o s; pretare simbolică abuzivă. Aceeaşi metaf - speculaţie sau o interalt personaj biblic, chiar dacă într-un te °fa apare m viziunea unui de un înger, Enoh are viziunea unor CQ? apocrif: purtat în ceruri zează ştiinţele sacre şi secrete {Cartea Paci mirifici, care simbolisimbolică dintre carte şi copac tranSparW Sh' 2l^ Echivalarea balistice ale Copacului sefirotic (ebr s t Ş1 "* rePrezentările cabalchimice ale Copacului filozofilor. ty®er ~ ..carte") sau îh cele pac = carte, grădină = bibliotecă etc e *** frunze = paginf CQ Ste fr dievală arabă. Ş.a.m.d. ecventă fa tradiţia me"

5. Cartea-hrană Imaginea cuplului primordial urma ingerării fructului unui copac-Car't ? ^md cunoaşterea în taforă : cartea-hrană. Imaginea este fo' "^ su§erează o altă me-apare şi ui textul neotestamentar ; 5aparentneobişnuită. Ea mâna îngerului şi am mâncat-o ; şi er^ .tunci am luat cartea din rea, dar după ce am mâncat-o pântecele111 ^ mea dulce ca mie-lipsa Sf. Ioan, X, 10 - text scris pe in J"^ s"a amărât" {Apoca-cu 1900 de ani). Este un episod care a b Patmos. exact în urmă bre, printre care gravura din Biblia de i„ ^!fciat de ilustrări cele-datorată lui Albrecht Diirer (1498)14. oln (circa 1471) sau cea Plecând de la ficţiunile mitice, ton luat de ficţiunile literare. într-o celebr^"Ul bjbliofagiei a fost prede Urmuz, Algazy „observă în stomac/,^ bizara"' Semnată Gr rămăsese bun în Uteratură fusese con*, ummer că tot rP 14

Vezi Jurgis BaltruSaitis, Metamorfozele Z°cul u pp 258 260

Dar, ulte- - - -

137

e

^tş! digerat».

„Am luat cartea din mâna îngerului şi am mâncat-o." Gravură de Albrecht Diirer, 1498 (detaliu).

rior, Grummer este forţat să regurgiteze „toată literatura înghiţită". Ce era intuiţie ludică pură la Urmuz, este erudiţie livrescă rece la Umberto Eco. In romanul său Numele trandafirului, Jorge, bătrânul bibliotecar orb (personificare a lui Jorge Luis Borges), devorează misterioasa carte, ale cărei pagini erau unse cu otravă. Jorge moare, nu înainte de a incendia biblioteca mănăstirii. Nu voi relua acum istoria şi semnificaţia acestui motiv - bibliocidul - pe care îl comentez într-un alt capitol al prezentei cărţi (vezi p. 311). Mai interesantă este acum observaţia că ingerarea cărţii (ca orice tip,de iniţiere) poate avea efecte contradictorii : unul benefic, altul malefic. Gustând din cartea-copacul cunoaşterii totale, Adam şi Eva dobândesc înţelepciunea, dar îşi pierd dreptul 138

de-a o folosi în Paradis. Cartea ingurgitată de Sf. Ioan e dulce ca mierea în gură, dar amară în pântece. La fel, manuscrisul unicat din romanul lui Umberto Eco este un „elogiu al râsului", dar -ingerat - el înveninează letal intestinele. Dublul efect al cuvântului este funcţie de modul cum e scris (sau rostit). „Omiterea sau adăugarea unei singure litere ar putea însemna distrugerea întregii lumi" (Talmud). Tehnicile Cabbalei (gematria, notarikon, temurăţi) încercau să redescopere pierdutul „logos divin", în spatele celui profan. Scrisă de rabinul cabbalist praghez Low pe fruntea Golemului, o formulă magică (ebr. emeth = „adevăr") creează o fiinţă artificială, dar o şi distruge atunci când o singură literă este ştearsă (ebr. meth = „mort"). Vulgarizată, ideea se află şi în pilda moralizatoare administrată de Esop filozofului Xantos : limba (gătită) poate fi cea mai dulce, dar şi cea mai amară dintre mâncăruri. Imaginea ingurgitării cărţii a lăsat urme şi în limbajul metaforic. Se vorbeşte despre „foamea de cărţi" (libri satiari, la Petrarca, Fam., III, 18) şi despre faptul că cineva citeşte o carte „cu poftă" sau „cu lăcomie" sau chiar că „o devorează". După aceea, „o digeră". Metafore similare se regăsesc şi în alte limbi. La sfârşitul secolului al Xll-lea, directorul şcolii teologice din Paris şi autorul lucrării Istoria scolastică, Pierre le Mangeur (sau în latină Comestor = „mâncăul") căpătase acest cognomen datorită renumelui său de „devorator" de cărţi. Sir Francis Bacon scria, la sfârşitul secolului al XVI-lea : „Unele cărţi trebuie să fie gustate (tasted), altele să fie înghiţite pe nemestecate (swallowed) şi doar câteva să fie mestecate şi digerate (chewed and digested); cu alte cuvinte, unele cărţi pot fi citite fragmentar, altele trebuie să fie citite, dar fără curiozitate, şi doar câteva trebuie să fie citite în întregime şi cu deosebită atenţie" (De studiis et lectione librorum, an 1597)15. Aceste împrumuturi din zona bucătăriei în cea a bibliotecii precum şi exemplele mitico-literare de bibliofagie nu sunt deloc întâmplătoare. Acţiunea fizică propriu-zisă, de ingurgitare a cărţii, are două motivaţii alegorice. In primul rând, este vorba de un tip de posesie totală : hrănindu-te cu cartea, devii singurul ei posesor şi beneficiar, nimeni nu va putea să o mai folosească vreodată. Vezi altă traducere a pasajului, la Francis Bacon, Eseuri sau sfaturi politice şi morale, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 160.

139

*** *f.fS» *» n0° TC ?e „«tr^om, o realitate

ea-' 6

' ■ M obsesia oamenilor de a recutrebuie să ne ^da^a ° ^ ^^ â ,fie dpStiaO ^^^^^Babet Nu este întâmplător peia Supisod al înălţăm Turnulu Ba la tB ?ScS două mari eşecuri ^e™ Nu este vorba aici faptul ca cele o ^^ se produc sHK*onNu

„!« iniţiatului"" 8„,lacei« El avea a BaW *Te»pl»l t ^itmSStl, să deschidă

deciÎ^ - "SSÎSSSn* *w ■ ■•^'ra

pul-templu p om D * ZÎ nîe*, de comunAc» £££££, o suau i «£Z avea si «"«"^Ş «leaşi cuvta*" - «~

ţ

XI n Pierderea acestui limbaj şi ratarea edificării Turnului rf^unt doar sincrone, ci şi sinonime. Prin „amestecul graiurilor'*, nrirXgmentarea „logosului divin" în 72 de graiuri umane, nu X comunicarea dintre oameni a fost sistata ca.cea dmtre oameni ! m™ezeu. Limbajul uneşte, dar şi desparte PMon din AlexanLa^T îndreptăţit să spună că Dumnezeu a dat cuvântului paradoxalul privilegiu „de a fi mijlocitor între creator şi creat, dar şi • ™ ^( „, engi. g(OTce („ochire, privire"), e* (ta*»8)8^,8

^

fflfls(>

lat. jbejB l;.Sh«* );'™£„, Gta2 („luciu, strălucire, glauf), Eerm.ga»(neted gW)J'^ r)>tgWWustrait,

corelate cu activităţile intelectuale. „Alegorie a viziunu exacte notează Baltrusaitis - oglinda e în acelaşi timp expresia gândim profunde si a osârdiei spirituale..." încă în Vechiul Testament în ţelepciunea era considerată a fi „strălucirea lurninn celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu..." (înţelepciunea lui Solomon, VII, 26). .. Este interesant de văzut cum apare acest aspect alegoric in sie-ra limbajului. în multe limbi, verbul a reflecta are dublu înţeles : a oglindi, dar si a gândi, a cugeta, a medita. Cuvântul latin speculaţia („contemplare, examinare, observare, cercetare ) a avut o carieră prodigioasă: a specula = a face deducţii (ştiinţifice filozofice), a teoretiza etc. Relaţia cu oglinda (speculum) nu rezida doar în rădăcina comună a celor două cuvinte, ci şi într-o veche practica astrologică (permisă, de regulă, doar magilor şi marilor preoţi) A specula însemna iniţial a cerceta (observa) cerul şi mişcările relative ale stelelor cu ajutorul unei oglinzi speciale. Se pare ca din aceeaşi practică a rezultat verbul con-sidero, care iniţial însemna a examina (a cerceta) ansamblul de stele (lat. sidus, sidens - „stea constelaţie"). într-o cunoscută strofă din Memento mori, Mihail Eminescu evocă această practică arhaică : Magul privea pe gânduri în oglinda lui de aur Unde-a cerului mii stele ca-ntr-un centru se adun. El în mic priveste-acolo căile lor tăinuite Si c-un ac el zugrăveşte cărăuşile găsite, Ă aflat sâmburul lumii, tot ce-i drept, frumos si bun. A reflecta, a specula, a considera - trei verbe care astăzi desemnează complexe operaţii intelectuale sunt, într-un fel sau altul, legate de oglindă şi de fenomenul de oglindire a (i)reahtaţu înconjurătoare.

3. Oglinda-obiect Oslinda (ca si focul de altfel, sau lumina) a intrat demult, pnn abuz, în sfera jalnică a miracolelor domesticite. Smulgand-o din mediul său natural, am îmblânzit-o, am multtplicat-o şi am invăţat-o să facă sluj pe lângă casa omului. Grăbiţi şi neatenţi, ne 146

oprim în faţa oglinzii pentru a ne (re)cunoaşte masca sau trecem indiferenţi pe lângă ea, neglijând tocmai statutul său esenţial: rmrabilis. Pentru a restabili centrul de greutate al receptării oglinzii de pe coordonatele pragmatice, pe cele poetico-filozofice şi magico-simbolice, pare a fi obligatorie evocarea experienţelor copilăriei umanităţii sau cel puţin ale copilăriei omului - „vârsta sensibilităţii metafizice prin excelenţă", cum o definea Lucian Blaga. Fiind copil, eram fascinat şi tulburat de vecinătatea oglinzn. Mă ţin minte stând nemişcat, ore în şir, în faţa unei vechi oglinzi de familie. Făceam apoi un gest brusc, pe neaşteptate, cu gândul s-o înşel. Rezultatul acestei stranii şi inechitabile competiţii era mereu'acelaşi: personajul din oglindă mă imita instantaneu. Sau eu îl imitam pe el... ?! Contrariat şi umilit, am spart oglinda într-un acces de furie. A fost o încercare disperată şi absurdă de a domina prin distrugere un obiect care simţeam că mă domină. Motivul gestului meu a fost lamentabil, iar rezultatul - invers proporţional cu aşteptările. Vrând să distrug obiectul, n-am reuşit decât să-1 multiplic, pentru că (am aflat) partea conţine esenţa întregului, iar cioburile oglinzii redau fidel imaginea (şi nu cioburi ale ei), multiplicând-o. învins fiind atât de categoric, am fost forţat să închei, în mod tacit, un acord mutual de înţelegere şi neagresiune. Am stabilit luciul oglinzii ca hotar inviolabil între tărâmul meu şi cel de dincolo şi am hotărât să ne suportăm reciproc vecinătatea, oricât ar fi fost ea de stânjenitoare. De-a lungul anilor, pactul a fost în principiu respectat (cel puţin de ochii adversarului şi ai observatorilor trimişi de manie puteri), dar pregătirile de ambele părţi pentru o nouă confruntare nu au încetat în secret şi nu au întârziat să apară colţii unui război rece (cum altfel putea fi războiul cu lumea de gheaţă a oghnzu ?). Mai târziu, fără să pot aduce probe directe şi materiale, am intuit practicile de rapt şi racolare ale adversarului. Fiecare vieţuitoare din tărâmul meu, care se oprea sau trecea prin faţa oglinzii, îşi lăsa acolo, în lacomele ei măruntaie, partea cea mai subtila şi esenţială a fiinţei sale. Generozitatea oglinzii mi-a apărut a fi doar un paravan menit să ascundă pornirile ei agresiv-vampirice. Am adăugat oglinda la lunga listă de obiecte demonice, „efialtice" -listă lăsată deschisă de Gellu Naum (Medium, 1945) - pentru că ne suge nu numai imaginea, ci şi, o dată cu ea, o parte din suflet. 147

DANS

HI

LES

ROIR

SOKT DC

ic suiş EN

cuo s

SON CT

GuiUaume Apollinaire

VI V*HT ET VRAl COM MC

CCS AN LES NE

Oglinda-vampir.Ca.igramâdeG.Aponina^.^lS.

^

a^ lucruri demult ştiute şi consemnate. In vechea ^SC°rr\^TJ^^ ca omul să-şi reflecte chipul Grecie, ca şi m^^ « teau să-i fure sufletul (,m

4 166

Tiamat este zeul ^^ Bel-Marf*. Şi d. ca şi St

Sta^l care "—£e1sa"SOTl. Oe, '^, {enician, cel al mt™«™

Zei, f?, ta octa pe «

|

rf BMl care k

staguna. ta «a* ««££&£* că «£-** de u-^iatrimisaottaYam (««■ f

„;! jntră ta panica şi

iuţesc, după

.rf)

^

(Când) Zu a dispărut (cu tăbliţele Tăcerea s-a instaura,

^ mmtek ^ ^

• „Cine va wfa sobor ceMdu r

»*£&:££££* (Mi '"'

u

omorî pe Zu/ şi-»1 ,a

, • 7 n 92-30) •

„ . „tat ««*-»* ^S^sSS^dede^t.da, p«K lume s-« "'"" ' anare numai în colinda pe Demon»/»» «. P-T^ de nunta cu subiect similar. c« o comentc ci *-»*££«■* de diavoli şiutnnute SS^SSstL^easC»: Dedesubt pe sub pământ, Un iad mare şi rotat, DP diavoli întemeiat,

172

Analizând diversele variante ale tipului de colindă „Furarea astrelor", m-a surprins un alt aspect, din aceeaşi sferă de semnificaţii. Cu foarte puţine excepţii17, nu Dumnezeu este cel care fl înfruntă pe demonul Iuda pentru a restabili ordinea cosmica, ci unul sau mai mulţi sfinţi. Este un fapt în măsură să contrarieze. In definitiv, Dumnezeu este (pentru mentalitatea populară) cel care a creat lumea si ar fi fost normal (pentru aceeaşi mentalitate) ca tot el să se preocupe în continuare de destinele ei, şi nu un împuternicit (sau un înlocuitor) al său. Teama lui Dumnezeu de Iuda si neputinţa lui de a restabili ordinea cosmică sunt două simptome ale unui zeu „retras", „obosit", „dezinteresat" (Deus otiosus), simptome care se adaugă altora, decelabile în legendele cosmogonice româneşti : Dumnezeu suferă de singurătate, este extenuat, nu poate crea lumea fără ajutor etc.

17

Alexiu Viciu, op. cit., p. 88; şi „Şezătoarea", X, 10.

n u tu iu CO V) JL —

3

9> 50

ca ca IB CD

+-• i_

co

IB 01

UJ

A. Imaginea evreului in cultura tradiţională românească

„Nu caracterul evreului creează antisemitismul, ci, mai degrabă, antisemitismul creează caracterul eureului. Jean-Paul Sartre

1. Jmagologie etnică în ultimele decenii ale secolului al XlX-lea au fost elaborate câteva lucrări referitoare la modul în care se reflectă imaginea evreului în diverse creaţii mito-folclorice româneşti. în 1887 şi, ulterior, în 1896, Lazăr Şăineanu a încercat să refacă unele trăsături ale „evreului mitic" {Jidovul sau Uriaşul), trăsături extrase din legendele mitice româneşti (1 şi 46). în aceeaşi epocă (1892), Moses Schwarzfeld a publicat Un „studiu de psichologie populară", încercând să contureze „portretul robot" al evreului, aşa cum apare el în folclorul, literatura şi mentalitatea populară românească (3). La articolele lui Lazăr Şăineanu voi avea prilejul să mă refer în ultimul subcapitol al prezentei lucrări, dar despre studiul lui M. Schwarzfeld aş vrea să spun aici câteva cuvinte. In pofida limitelor acestui studiu „etnico-psichologic" (limite, în bună măsură, inerente epocii), el conţine elemente de o surprinzătoare modernitate. De exemplu, autorul este conştient de faptul că nu atât evreul, cat mai ales românul constituie subiectul studiului său: „EI [studiul -n. A.O.] va scoate în relief pe evreu cu calităţile şi defectele ce le vede la el românul şi ne va desveli, în acelaşi timp, în parte, puterea e observaţiune, prejudecăţile şi slăbiciunile poporului român, (...) n 177

, „u- din eaul Europei'.

'"'

, vede *«deşi-lin»*I°^1'

vaînfiftape««£*& este* a**" ft frjK care au

S^eonFloreaMan^au^^ ^^ evreul m pr0ci | al XlX-lea modul n car

^

- • Ae evrei reali" din estul Europei; ^ralum^ a secolului al XlX-le, r

179

folclorice din registrul comic : în anecdote populare si, respectiv, în satire (2). lu de imagoi0gie etnică, T °Se eSttvTcu tema i^in* evreul ft. cM/« o monografie exhaustiva ^ fi daborat #«"* ^"SrTa^^blica^or'pcriodice si nem f^l^ io& si literatură veche românească Este periodicedfoldo.,nu g^^^^^demcole tiv £ Ş^deW^ *«*-* decât de un cercetător individual. să schi m continUare ta ceea ce ma pnvejte, vown .^ _ evident _ doar câteva «^^hu rear. greşurile, legendele, tranu se suprapun celor ^ ^^ diţnle populare, F°P^ . cek doua ^g^. decăţile *>ivg*^S^topo^î^^^ Se înregistrez*o texp^; _ compus & Româma cam dm gativ al .greuluiun^g F occidentală (4) - şi imaginea, de aeeieaşi stereo^-fj )ţevreul rcal«, ^e care regula ™^™ multiseculară a celor două etnii. De regula, in a permis coabitarea mu ţ^egistrat decât ara{ reon excesele cunosou. P românesc rn Ş toate ţ£^£SE& £skenasy a ajuns la concluzia secolele XVI-A, ^ m masa ^ descrie Că 1 "f ° ^«rimlest sens lumea medievală românească e r£ll0 S ; Kn du SS net vestdeeuropeană" (5, p. XXV), deosebmdu-se ^ Q ^ S-a vorbit insisten şi p ^Q^

EVUl

^^EE^»^»"* ?

n u tcercând să combată ideea unui antisemitism romaTP HaXc^aargumentează cu „seculara toleranţa relinesc, B.P- Hasoe p m0tivand.0 prin faptul ca romarui nu ^o^nutagentă pentru fanatism religios (6, p. 22 31 ? S vonk dar nu foite d ferit în esenţă, vede problema etno- Sq"t tll C nstth Rădulescu-Motru, în 1910. Trecând în re-pSlh0l0£l? si Secte ale „sufletului neamului vistă calităţi şi defecte ale nostru", autorul de

180

consideră că românul ar fi religios, dar numai „de ochii satului". ,Tot asa se petrece şi cu naţionalismul lui", continuă C. Rădules-cu-Motru. „Tot românul face paradă cu sentimentele sale naţionaliste. Dar numai până la fapte" (7, p. 8). Este însă greu, dacă nu imposibil, de operat cu concepte abstracte, indefinite şi globalizante, de genul „sufletul neamului", „spirit naţional" (Volksgeisi) etc. Sunt de preferat mai concretele condiţionări istorice. Ioan Petru Culianu, de pildă, admitea că a existat în Evul Mediu românesc o toleranţă religioasă autentică, dar considera că ea s-ar fi datorat slabei autorităţi politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în epocă (8). Dar aceste cauze ar motiva, mai degrabă, o toleranţă la nivelul autorităţilor, fie ele politice sau ecleziastice. Or, după părerea mea, a existat o toleranţă religioasă şi la nivel^popular. Ea s-ar justifica prin tipul de creştinism adoptat de români şi anume un sincretism păgâno-crestin foarte complex, un creştinism folcloric sau - cum 1-a denumit Mircea Eliade - un „creştinism cosmic". în această situaţie, populaţia românească nu s-a situat, de regulă, pe poziţii doctrinare foarte ferme, exclusiviste şi, ca atare, intolerante faţă de doctrinele altor religii (mozaism, în principal, dar şi islamism) sau faţă de diversele erezii creştine.

2. în flăcările Iadului Imaginea negativă a evreului în folclorul românesc se datorează în primul rând textelor creştine, fie ele canonice sau apocrife, într-o versiune românească a legendei apocrife „Călătoria Maicii Domnului la Iad", datând din secolul al XVI-lea, Sf. Măria îi cere călăuzei sale, Arhanghelul Mihail, să o conducă la Iad, „la muncile cele marile". Acolo ea vede „un râu de foc şi întuneric mare şi viermii neadurmiţi şi smoala clocotind ca focul"', unde sunt chinuiţi „jidovii ceia ce-au răstignit pre Domnul nostru Iisus Hristos". Cu toate că alături de aceştia se află „şi toţi ceia ce n-au crezut în Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt", „jidovii" sunt singurii reprezentanţi, ca etnie sau confesiune, printre păcătoşii care „se muncesc" în flăcările Iadului (9, pp. 256-258). 181

rif Viata Sfântului Vasile cel u w haeiografic apocnt, „vi „ uluma N0U

" ^VecSea înfricoşatului 3-d.e ;^ge, lici el vede cum Sa ^f' vSk este urcat la ceruri^J^ ţevilor", cei Sfânto™£ Secată de £.^(1^Xti mai puţin vino-

19 pe

^ 1667 (mss. *&£™ te si sedusîn^ pre P la «ui 'veci ^' mtr-unmaBUsen ' manuscris din ^^ ceicai dteş

crede m ^ Fneîmblânzit yadeţ l » u ? ' r W x p. 334). ameninţat cu ^J ^ Uu rastlgmt (W. < P Dumnezeu şi cu jia eyrellor apare şm easiimagin a d^ pmnculmlsus-^^^fe Ace pulare româneşti. St M ft râ&punde ca le-a preg jidovi" îlvor«stigni,a lad (1 P °'M "tlV1 Lar a supravieţuit ost bîn paraleu ce ° tSr bizantine „iuConform erminulor D şi P " ff ^ prezentaţi ladulm Sunt rep •**** titulgs bă*'; ^ *J££2£ (în sladd« care „ş ™ f(U). Mr-adevar, un „soDOIr

Moldova1»7 ; l b^ şi „rmându-1 pe »' clasie, smulgandu-şi MI .^ ^^ pe care 1 am P spre Hristos, o» • ,

de apoi , este u

^

k p0

. de

^

^

n&

feţit şl

m

li Secată de apoi" ^mMJJ & ^^

w

.

1 • ™™,&tit centru judecată (hettmasia) t sunt zugrăvite, «6 fată• de Isus, altfel decât arătându-ţi repulsia fată de ucigaşii lui (pi) .' Unele legende si texte apocrife sunt mai explicite şi mai trânte din acest punct de vedere ; de exemplu, textul popular inti-ŞT Pentru blestemul celor douăsprezece neamuri jidoveşti", ^adus'si răspândit în Ţările Române în secolul al XVllI-lea. La fel în tradiţia vest-europeană (4, p. 168, şi 102, p. 9), sunt prezen-ca âcateie pe care le-ar fi săvârşit fiecare dintre cele 12 seminţii ^ Povesti" (păcate referitoare - ca şi cel al lui Ahasverus - la pa-"mile lui Isus), precum şi pedepsele veşnice la care au fost osân-d'te Jidovii din „neamullui Simion", de exemplu, care „au pironit ore lisus pre crace...", suferă „tot anul" de „dureri de cap" şi de uscăciunea mâinilor şi picioarelor", „neamul lui Dan" a fost pe-deDsit cu sudori mari de sânge", „neamul lui Gad" a fost pedepsit hubuoaie mari în cap, care sparg", astfel că sângele „să scurge l"părsiprebarbă"ş.a.m.d.(19,II,P.117). La pedepse şi mai crunte („cele 6 sbiciun", printre care : „u zi tot trupul") a fost osândit Irod, „regele iudeilor", „pentru P morârea pruncilor Vifleaimului şi pentru jalele maicelor" (19, II, ° H6) conform unei legende apocrife cuprinse într-o Cazanie din 1753 (mss. BAR 701).

187

„Israelil" din Bucovina, reprezentat în haine tradiţionale „galiţiene", alături de români, huţuli, lipoveni şi ruteni, Carte poştală realizată la Cernăuţi, la sfârşitul secolului al XlX-lea.

4. Caracteristici etnice si etice r

Abordând subiectul din punct de vedere imagologic, este interesant de analizat „portretul robot" al evreului, aşa cum a fost schiţat de mentalitatea populară românească. Faptul că evreul ar fi un om rău, hain, a devenit un stereotip : „Jidan bun/cinstit, n-am văzut!" Când zicala este totuşi infirmată, se consideră că e vorba de o excepţie : ,,E om bun, măcar că-i jidan", sau „Ce om cumsecade, păcat că-i ovrei!" (3, p. 65 şi p. 69). Românul este îndemnat să-şi reprime astfel de slăbiciuni, ca într-un text manuscris din 1792 : „Să nu mai zicem «o, ce ovrei cumsecade este acesta», căci mare este duşmănia lor asupra noastră !" (96). Caracterizarea evreului a îmbrăcat diferite forme, printre care prezentarea viciilor şi virtuţilor sale în comparaţie cu cele ale altor etnii. Credinţa în inteligenţa evreului (tot un stereotip, chiar dacă pozitiv) s-a materializat în zicale populare de genul: „Grec galanton,/ Ovrei prost/ Şi ţigan cinstit nu se poate" (3, p. 44). Cel mai adesea însă, românii cred că evreul îşi foloseşte inteligenţa pentru a-i înşela pe alţii: „Un ovreu înşeală doi armeni,/ Un armean doi 188

grec,/ Un grec doi români" (3, p. 47). Conform acestei msolite ecuaţii etnico-etice, un viciu de căpătâi al evreului ar fi inşelatona^ pe care ar practica-o de două ori mai bine decât armeanul, de patru ori mai bme decât grecul si de opt ori mai bine deca romanu • Proverbe similare se regăsesc la ruşi („Un evreu face cat doi greci un grec cât doi armeni, un armean cât doi nobili din Poltava ) la polonezi („Pe polon îl înşeală neamţul, pe neamţ italianul, pe italian spaniolul, pe spaniol jidanul, pe jidan îhsa numai dracul ) şi la macedoneni („Un ovrei înşeală zece greci, un grec înşeală zece albanezi") (3, pp. 7172). Câteodată însă, evreul apare în postura celui înşelat.ca in această zicală românească : „Ţiganul fură,/ Armeanul jura/ Şi jidanul plăteşte gloaba" (3, p. 29). Nu doar naivitatea evreului pare să fie aici evocată, ci şi persecutarea lui ^nstanU ^diferent de adevăratul vinovat. Gruzinii au o zicală similara : „Mabşabeli pacătuise si evreii fură pedepsiţi" (3, p. 66). într-un vechi text de origine slavă, Proorocirea Sibilei, care a circulat la noi începând cu secolul al XVI-lea şi, in vm«nea£ mânească, începând cu secolul alXVII-lea, *^™P?V* Sibila (fiica regelui iudeu David) interpretează P^^ c°u mun al celor „o sută de boiari mari". Cei noua son diferiţi, care au ^ănit în vis pe cer, sunt explicaţi de Sibila în termeni de tmogo-Le etnică : „Cel soare dintâi iaste rodul bălganlor, buni şi mbi-ton la oaspeţi şi credincioşi... ,,m.d." Al doilea soare sun grecii, că ei de trei ori credinţa sa au lepădat şi cu toate limbdsa ameastecă, iubitori de argint şi luotori de adămana f & s a.m.d." Specialiştii de istorie a literaturn vechi cred ca texta a apărut în prima jumătate a secolului al XlV-lea în cadrul literaturn bulgare dat fiind că bulgarii sunt prezentaţi ui mod pozitiv iar acarii lor, grecii, în mod negativ (19,1, p. 152). togg* gări si greci, mai sunt descrişi „frâncn", „arcaden , ,saracmeş n = sarazmii,„ce vor pustii lerusalunul..."), ?^fg*£ iverii" („beseareca păzesc, de Dumnezau sa tem*. ) şi „tatam („ce varsă sânge pre pământ şi mmea înaintea lor nu vor sta.) Interesant este faptul că, în acest context, nu este prezen ata nici o trăsătură negativă a „jidovilor". Conform previziurmMei Iesi-va o muiate dintru dânşii şi va naşte fiu din ceri ş» vor zice 189

numele lui - Iisus'. El va fi răstignit şi îngropat, apoi va învia „si va trimite 12 bărbaţi", care vor schimba „leagea" în toată lumea, inclusiv în împărăţia condusă de Sibila. „Că şi eu - îşi încheie profetesa interpretarea onirică - până acum m-am nădăjduit că dintru mine să va naşte Hristos şi mi-am ferit fecioriia mea în 50 de ani. Iară acum cunosc că nu-s eu aceea" (65). în mod evident, accentul cade diferit decât de obicei. „Jidovii" sunt prezentaţi nu ca poporul care îl ucide pe Isus, ci ca acela care îi dă naştere. într-un vechi text românesc, datând de la începutul secolului al XVIII-lea, sunt inventariate darurile oferite de Dumnezeu diferitelor naţii : „Negustoria turcilor,/ beţia şi porcia ruşilor,/ tăria si prostia sârbilor,/ dăscălia şi minciuna râmlenilor,/ scârnăvia nemţilor,/ raia şi gubăvia saşilor,/ norocirea grecilor la bani,/ mândria ieşilor,/ frumuseţea cerchezilor,/ pohvala [= lăudăroşenia] moldovenilor,/ zavistia [= invidia] rumânilor,/ eresul armenilor,/ bogăţia ovreilor,/ sărăcia şi goliciunea ţiganilor" (20, p. 299). Am transcris în totalitate acest text din 1705, pentru că este un bun exemplu de imagologie, conţinând nu numai hetero-imagini, dar şi auto-imagini, în caz că originea lui este românească. într-adevăr, Moses Gaster era convins că această caracterizare este „autohtonă română, născută din propria observaţiune a poporului" (20, p. 300), spre deosebire de „caracteristica zoomorfică a popoarelor" (cum o numea B.P. Hasdeu), care — după M. Gaster — nu ar fi proprie tradiţiei româneşti, ci celei paleoslave. Cel mai vechi text de acest gen descoperit în spaţiul românesc este, într-adevăr, un manuscris slavon din secolul al XVI-lea (dar compus în secolul al XH-lea). La nu mai puţin de 30 de etnii le corespund tot atâtea animale. Evreului (îh text, evreanin) îi corespunde viezurele, iar românului pisica (9, p. 152). Nu putem şti astăzi care erau - cu aproape jumătate de mileniu îh urmă - cauzele acestei asocieri atipice a evreului cu viezurele. Şi tot atipică pare a fi compararea aceluiaşi cu ursul („Omul ăsta aşa-i de jidov, ca un urs" - cf. 21), doar dacă nu se referă la sensul de „uriaş" al „jidovului" legendar (voi reveni asupra acestui subiect în ultimul subcapitol al acestui studiu, la p. 218). în România secolului al XlX-lea, foarte adesea, evreul era denumit în popor „lipitoare", din cauza activităţilor considerate pa190

razitare (de cămătar, cârciumar, negustor etc.) practicate de mulţi evrei. Vasile Alecsandri şi Mihai Eminescu - ambii excelenţi cunoscători ai mentalităţii şi literaturii populare - au preluat şi folosit acest epitet la adresa „ovreilor", primul în scrieri literare, cel de-al doilea în scrieri politice. Imaginile evreului hemofag (lipitoare) şi necrofag (corb) (13, p. 90), din tradiţia populară, au supravieţuit şi în secolul XX, fiind preluate şi folosite de propaganda antisemită legionară (66). Un alt epitet zoologic depreciativ la adresa evreului este cel de „câine", folosit în câteva expresii-clişeu, mai ales în colindele care au ca subiect „Patimile lui Isus" : „Câinii de jidovi", „Câinii,/ Păgânii/ De jidovi", „Câinii,/ Căpcânii/ De jidovi", „Câinii de jidovi spurcaţi/ Şi de lege lepădaţi" (15 ; 16 ; 22 ; 23 ; 19, II, p. 127).

5. De ce nu mănâncă evreii carne de porc In fine, un alt animal asociat evreului prin intermediul legendei este porcul. De data aceasta însă, nu pare să fie vorba doar despre stabilirea unui alt epitet zoologic, ci şi despre justificarea unui vechi tabu alimentar (Levitic, XI, 7-8). Interdicţia de a consuma came de porc era, pentru creştini, atât de nefirească şi de lipsită de sens, încât aceştia au simţit nevoia să-i dea un sens, să o „legitimeze" printr-o legendă etiologică. în amplul ciclu de legende româneşti având ca subiect „Căutarea lui Isus de către Sf. Măria", apare următorul episod : aflând că Isus a fost răstignit de „jidani", Maica Domnului pleacă să-1 caute, dar când ajunge la locul răstignirii, „o jidancă cu doi copii" se ascund de frica ei sub o covată. „Dacă eşti tu, precum spui,/ Maica Domnului" - îi zic evreii „Ghici sub covată aceasta ce-i ?" „O scroafă cu purcei", le răspunde Sf. Măria şi evreii fac haz de greşeala ei, însă când ridică albia văd, într-adevăr, o scroafă cu doi purcei. Aşa cum anticipam, legenda are în mod explicit un caracter etiologic : „Si de atunci nu mănâncă/ Jidanii came de porc !", ca să nu se mănânce pe ei înşişi (22, pp. 220-221 şi 10, pp. 40-42). Cu aproape un secol în urmă, Simeon Florea Marian intuia faptul că „izvorul legendei nu poate fi altul decât [textul apocrif 191

n. A.O.] «Visul Maicii Domnului» în compilaţiune cu un alt oareşicare apocrif creştin..." (22, p. 107), însă nu 1-a putut indica pe acesta din urmă. Foarte probabil este vorba de evanghelia apocrifă „Copilăria lui lisus" sau „Evanghelia lui Pseudo-Toma", care - în versiunea slavonă - a circulat în Ţările Române, de la sfârşitul secolului al XlV-lea (24, pp. 55-60 şi' 25, pp. 62-63).

„Scroafa evreilor" (Judensaii). Majoritatea personajelor poartă Judehhut, ca stigmat etnic. Gravură germană din secolul al XVI-lea.

Conform acestui text apocrif (106), copilul Isus, şi nu Sf. Măria, este cel care a transformat în purcei câţiva copii evrei care se ascundeau de el (26, p. 220). Această faptă miraculoasă a fost probabil ulterior trecută în contul Sfintei Marii, astfel de împrumuturi de la „Evanghelia copilăriei lui lisus" la „Minunile Maicii Domnului" nefiind neobişnuite în secolul al XVII-lea (vezi 19, II, p. 82). Legende similare, avându-1 tot pe Isus ca protagonist şi având la origine tot „Evanghelia copilăriei lui lisus", se regăsesc în folclorul multor popoare europene, din Polonia (70, p. 114) şi Lituania, până în Spania, Franţa şi Marea Britanie (4, pp. 107-109 ; pentru reprezentări ale motivului în iconografia medievală, vezi

192

Aimo.yj

b " 7 „w Personajele poartă un stigmat circular pe veşminte. In "SCr^drsufeste r^nt presupusul «rtfa al copilului Simon din Trento, in 1475. Gravură germană din stolul al XVllI-lea. partea c

193

ilustraţiile 7-9). Oskar Dăhnhardt a adunat circa 30 de astfel de legende populare (27). Prohibiţia de a mânca porc şi avariţia evreului sunt două clişee care s-au suprapus, generând proverbe populare ruseşti de genul : De ar sti evreul că purceaua a înghiţit o jumătate de copeică, el 'ar mânca-o" sau „Dă-i evreului o rablă, că-ţi mănâncă un purcel întreg" (3, P-68). ^ . Mai puţin în spaţiul romanesc şi mai ales în Europa centrală si apuseană,'acest ciclu de legende pare a nu fi avut doar rolul de a justifica de ce nu mănâncă evreii came de porc. Este în acest caz si o identificare paradoxală a evreului cu animalul tabu alimentar, o identificare depreciativă, care s-a materializat în multe alte forme Este suficient să amintesc aici apelativul injurios de marranos ( porci"), folosit î" spaţiul iberic la adresa evreilor convertiţi la creştinism până la sfârşitul secolului al XV-lea, sau iconografia repulsivă - mai ales în spaţiul german, în secolele XVI-XVUI - reprezentându-1 pe evreu venerând şi călărind o scroafa (Judensau), sunându-i laptele şi ingurgitându-i excrementele (28 şi 4, pp. 113-119 + ilustraţiile 10-14). Să nu uităm că porcul este, conform textelor evanghelice, un animal demonic. Anume în porci a băgat Isus duhurile rele pe care le-a exorcizat din omul demonizat: „Si ieşind demonii din om, au intrat în porci" {Luca, 8, 26 ; Matei, 8, 28 ; Marcu, 5, 1). Asocierea evreului cu animalul prohibit a devenit una dintre stereotipiile antisemite cele mai puternice şi Claudine Fabre-Vassas este îndreptăţită să sublinieze acest paradox : „...în pofida regulii universale, care îl asociază pe celălalt, pe străin, cu ceea ce mănâncă evreii sunt asimilaţi cu animalul a cărui came le este interzisă. Dintr-o singură lovitură, se regăsesc conciliate identitatea şi prohibiţia" (4, p. 108).

6. De ce au evreii pistrui în cadrul aceluiaşi ciclu de legende româneşti, având-o pe Sf. Măria ca protagonistă, un alt episod se referă la o caracteristică fizionomică, presupusă a fi specifică evreilor : prezenţa pis194

truilor. Ajunsă la locul răstignirii lui Isus, Maica Domnului îi găseşte pe „jidani" la masă, pregătindu-se să mănânce : Si au fiert jidanii un cocoş Si au făcut dintr'însul borş Si l-au pus în strachină Siau zis Maicii Domnului: Când a învia Cocoşul acesta Si se va sui Pe marginea străchinii Si va bate din aripi Si a cânta Atunci a învia Si lisus Nazarineanul! Si cocoşul a înviat Si a cântat Pe marginea străchinii Si din aripi a bătut Si pe jidani i-a stropit Si pe toţi i-a opărit Si de-atunci îs jidanii pestriţi (= pistruiaţi) (22, p. 221 şi 64, p. 116). Pentru a justifica şi culoarea roşcată a pistruilor, în unele legende populare ardeleneşti cocoşul îi stropeşte pe evrei cu picături de sânge (22, p. 282), în altele, cocoşul însuşi este roşu; vezi zicala populară : „Jidovul e stropit de cocoşu' roşu" (3, p. 24). In spaţiul german, cocoşul nu-i stropeşte pe iudei nici cu stropi de borş clocotit, nici cu stropi de sânge, ci cu stropi de excremente ; de aceea, în limbaj popular, pistruii sunt numiţi Judas Dreck („găinaţul lui Iuda"). Originile legendei par să fie într-un text apocrif neotestamentar (Acta Pilati), în care Iuda îşi bate joc de Isus, spunându-i că acesta va învia din morţi atunci când va cânta cocoşul care se prăjeşte în tigaia sa (63, p. 152 şi 191). Legenda a cunoscut numeroase variante, versificate sau nu (în unele dintre ele, peştele ia locul cocoşului) ; toate însă ajung la aceeaşi concluzie etiologică : chipul evreilor este acoperit de pis195

trui, ca pedeapsă pentru faptul că nu au crezut în Cristos şi în învierea sa.

7. „Jidan împuţit" 0 altă prejudecată răspândită în Europa şi datând din Evul Mediu se referă la mirosul urât degajat de evreu. Pentru a motiva acest clişeu, s-au vehiculat mai multe explicaţii simpliste, printre care excesul de ceapă şi usturoi în dieta tradiţională evreiască sau starea de mizerie şi lipsa de igienă în care ar fi trăit în secolele trecute mare parte dintre evrei. Acest tip de explicaţie raţionalistă, aplicată „evreului real" (cum l-am numit convenţional), nu pare să stea în picioare, fie şi numai dacă luăm în consideraţie faptul că „evreul real" - de regulă, cu cât mai sărac, cu atât mai habotnic - se supunea obligatoriu, cel puţin o dată pe săptămână, vinerea, unei băi rituale. Au existat de asemenea, mai ales în Germania, pseudo-savanţi rasişti - ca biologul Gustav Jaeger (în 1880) sau antropologul Hans Gunther (în 1930) - care au tratat despre foetor Iudaicus, încercând să demonstreze faptul că, prin natura rasei lor, evreii ar degaja un neplăcut miros particular (Geruchliche Eigenart) (84). Prejudecata că evreul ar fi urât mirositor este, cred, o problemă de receptare a alterităţii de către mentalitatea populară : evreul miroase diferit, pentru că este diferit. Spre deosebire de creştinii sfinţi (şi ei diferiţi faţă de creştinii de rând), care miros diferit, dar plăcut (31), evreul miroase diferit, dar neplăcut. Comentând literatura apocaliptică medievală, orientală şi europeană, Ioan Petru Culianu conchide că „principala opoziţie dintre bine şi rău, dintre Paradis şi Iad, este puternic olfactivă, fiind exprimată prin opoziţia senzorială dintre mireasmă şi miasmă" (61). Pentru a aduce argumente în favoarea teoriei conform căreia cel diferit miroase diferit, voi spune doar că evreul nu este singur în această înjositoare postură. De regulă, membrii grupului majoritar sau dominant sunt tentaţi să-i recepteze ca fiind urât mirositori pe membrii grupului minoritar sau marginalizat. Aşa se face că, pentru englezi, irlandezii sunt cei care put; pentru americanii an196

lo-saxoni, ^^^^SSă^ST^^ si ţiganii miros urât, iar pentru bartmu uternica, mai p 2g0). Este adevărat «^^J^ep* evrei, dar Lădăcinată şi mai ţ^n^Jvs prin excelenţa. El asta numai pentru că evreul este hom^ ^ ^ ^ este prototipul „străinului , al - celu^\ , ^ de subordonare , au deficiente similare. Conform *g*J^ bărbatul creştin pentru creştin, evreul ar nuro j»«U* P m 0 zicatoare femeia evreică ar mirosi şi mai urat. Vezi, populară a şvabilor: Abraham pute a usturoi Dar Sara miroase cat doi (83, p. • « esţe un motiv Duhoarea pe care o degajă ^^Tp^nare: el miroastereotip secundar, generat de mouv ^ ^ ntru că a.: fi se urât pentru că ar fi fost bte te^£ (cae degajă, la rându vrăjitor, pentru că ar fi stăpânit de^^°J ladului> pentru Jjoetor Diabolic*), pentru ca * fip*d ^înEucâ ar fi asociat porcului ^™^°?gh&m de clişee s-a mai ropa occidentală, cf. 4, p. 119 «£^ * Q degaja, nu este adăugat unul: ca să ^ ^^^ („Firea evreuhu suficient ca evreul să se „spele,«^apa P ^ . el tten.o schimbă botezul" - ^ ™^ crestin. Deicidul provoabuie să se ungă pe corp cu sânge de cop ^ că, jjoetor ludaicus m■ ^^fmnului a fost cea care i-a Legenda potrivit căreia Maica Vo ^^ blestemat pe evrei să mrroasa ***** k gf Maria Mica Iară : „De la Sf. Mana Mare (15 au^ jidovii« (3, p. 19 * 8 septembrie), dacă nu cade bruma ;s u^ J ^^ 30, P 37). Este un mod «np^j^ m ^ această perioada totdeauna", pentru că bruma cade ^m m _ scna M ^^ de de sfârşit de vară. „Ca o consecvent^a^u Schwarzfeld cu un secol m ^Ţ^m m ^s sau mirosun tot felul de boli ciudate şi particul^1 urate, întocmai ca vrăjitoru (3, Pg

197

p. 112) şi, ca atare, miros urât. De aici provin *v»io^ 'i •' • ' se, de genul „Jidan împuţit" sau MZZ^T ^^ pseudo-folclorice, virulent antiseinii 7genul: ' * ***** ...Jidanii, cum am dezvoltat, Din scârnă de câine s-au format De aceea corpul le miroase greu De aceea au faţa scâlămbată rău... (29).

8. Omul roşu t

Diversele credinţe populare nrin rarp c» „

c» or,r: fost ■ ** „u Z7~::™i

• -

pistruilor, dar şi de cea a părului si a bărbii nvrii ( T;H , , roşie,/ Duce pe dracu la postie" - 3 P l3Tu" ^ °U barbă legendare ale acestei caracteristici cromatice '„« a^««^ am văzut - malefica hemoragie (/W, ^) de ^ufe™ evreu ca urmare a blestemului ca sângele lor săli seturi corp sudori manide sânge"), dar şi „pre păr si ^ffi II, p. 117 ; pentru Europa de Vest, vezi 4 p 122 l\ rZ* ( ' context poate fi amintită o altă „maladie meiasca-^S masculine - o prejudecată biologică referitoare la evrS "S , pravieţuiî in mod miraculos din Evul Mediu nană în „ , lului XX (88, p. 256, 102, p. 10, si 63 p 14)' ^ "^ Culoarea roşcată a părului (bărbii) şi a feţei (datorită pistrui lor) este perceputa de mentalitatea populară ca fiind o anom2 fizica ce denota o anomalie psihică sau morală corespunzăToaTl popor se crede ca oamenu roşu „sunt evrei" sau că „se SS£5 sau ca „au însuşirile lor"; ei sunt „însemnaţi", răi" necrtTc diavoli", „primejdioşi", „vicleni", „abraşi" sau tfh'KS.? ton de ghinion) şi au nefasta putere de a deochiâ'(32, pp. 501-503^

33, p. 189). în Maramureş se folosea un descântec special împotriva deochiului provocat „de jid ori de jidaucă" : De-i de jid, Crepe-i boaşele ; De-i de jidaucă, Crepe-i ţâţele... (13, p. 284). în proverbe, credinţe şi basme populare româneşti (dar şi din alte zone ale Europei), „omul roşu" (ca şi evreul) nu este doar negativ valorizat („De omul roş să te fereşti, că-i buclucaş", „Să te ferească Dumnezeu de omul roşu !", „De omul ros, spân'si însemnat, să fugi cât îi trăi"), dar este şi demonizat: „De omul roş să fugi, că e omul dracului", „Să te păzeşti mai bine de omul roşu decât de dracul cu coarne", „Dracul se preface în omul roşu" etc (32, pp. 501-502 şi 34, pp. 25-26 si 64, p. 179)

9. Evreul ca vrăjitor (solomonar) Evreii în general şi „evreii roşii" în special au fost identificaţi cu vrăjitorii. De aceea, nu este de mirare faptul că ei au fost asimilaţi şi cu solomonarii, vrăjitori populari din cadrul mitologiei româneşti, al căror patron spiritual şi onomastic era regele biblic Solomon. Conform credinţelor şi legendelor populare, solomonarii - în urma iniţierii într-o „şcoală diavolească", în care „dascăl este diavolul însuşi" - ar avea puterea, ca şi Solomon în textele necanonice, de a declanşa sau de a opri fenomenele meteorologice. Faptul că în „Cartea solomonarului" apăreau descântece şi formule magice, scrise cu diverse carcatere exotice, inclusiv cu „slove jidoveşti", i-a făcut pe ţăranii români să o confunde cu cărţile de rugăciune pe care le vedeau la evrei. Astfel, în zona Bucovinei, se credea că „taina şcolii de solomonarii o ştiu numai jidovii, din cartea din care se roagă ei toamna, la sărbătoarea lor cea mare". Ca atare, „solomonarii îs jidovi" şi „din altă lege nu pot ieşi solomonari, decât din jidovi" (14, pn. 243-244 si 35 pp. 143-146). Atestarea acestor eresuri mai ales în Bucovina ar pu199

, i d^ni nordici (polonezi, belaruşi, ruteni), Intr-adevţn, la "Ş™^„iogice speciale, că e! pot pomi > ^nd nu , rdenuftcau --*-»* J-SSSS ca evreu (mai ales ueguston, d «•«£ P ^^ sau alle cuvinte, se «^XSede mteresele lot în afacer, -sa alţi vrăjitori, penuu «••»«&££ să — famna sau grmdma

,0 Demontarea eoreului fostoregulă,cis;aprod^do^^

^

a

,I

de tării. T^,J^X^'»' ^'

WVI

^

tendinţa ţăranului de ri««^ ic Neflind boteZat, evreul si personaje demonice^™ a (fiwototaL Elocventa HI este receptat ca o prada.^J, ^ _ numele Q acest sens este asociere^end , P^ ^ ^ _^

de

ai ales cu anti-iudaica ^ „VoiU pe diavolul de tată şi sideră pe evrei „fu ai ^ ^ (Joan, VIII, 44). Mai mult tineti să faceţi poftele tatălui fost conslderat ca 0 decât atât, fiind „adversaruf ^ £ vânzătorur. „Din întrupare a 1* *^0^^ - se trag mden, adică neamul lui Iuda- spune o *g^ k Z1C numai iud***ovreu sau jidanu, ca Io *g^tonir (30, p. 30). Evident, că feciori [= urmaşi] de-ai lui fa. * textele siaV0ne care m

-A e _ 1-a impresionat atât de profund pe ţăranul român, încât sa tradar naştere la două denumiri populare ale dracului: numele său a dat na verc^^--luda si Scaraoţchi (14, pp. 4U-41). D altfel tendinţa de care aminteam poate fi uşor demonstrată • f otul că evreul real" (şi nu doar ipostaza sa legendară) este prin ţap ^» aS0 a "°t ■ ghicitori si explicit diavolului, printr-o mulţime de credinţe, apelative populare : „Jidu-i sfredele dracului" m n90 si p 323), „Neamul jidovesc,/ îndrăcit şi diavolesc" (16, llfsT) sau ghicitoare „Joacă dracu' pe părete,/ Cu jidoavca de P' T« (= umbra, cf. 38, p. 380), sau înjurătura „Du-te-n jidovi" TZte dracului, cf. 39, p. 21), sau strigătura „Una, două, trei,/ Să dracu' pe ovrei" (3, p. 12), sau recitativul din folclorul copiilor ia dra£ui din tăciuni/ Cu jidanul de perciuni,/ Iese dracul de sub '• K7 Cu jidanul dus de barbă,/ Iese dracul din curechi/ Cu jidanul \ MI lese dracul dintr-o bortă/ Cu jidanul de-o ciobotă,/ Iese dSt sub pod/ Cu jidanul dus de bot" (3, p. 12). La sfârşitul secolului al XK-lea, Moses Schwarzfeld era con• că apelativul batjocoritor de tartan, atribuit evreului mai ales în Moldova (de pilda -» laVasileAlecsandn), ar fi un alt exemplu de a pune „evreul ^leeâtură cu Necuratul" (cf. ecuaţiei etimologice eronate tartan = m = drac) (3, p- 1°)- Pe de ° P3^'aceasta soluţie ^ transfordrat pleonasm expresii populare uzuale de genul „Tartanul l" sau „Al dracului tartan !". Pe de altă sun parte, filologii vms .......... dau drumul tărtanilor să năvăleascăt în main cului'.'" sau „™ —-—-■ ,• o-----în eeneral de acord cu faptul ca acest apelativ are alta origine, şi me că provine din termenul german Unterthan (= „supus" ausîriac) cum erau numiţi evreii din Ţările Române, care erau „pro■ f" sau supuşi" unor puteri străine, între sfârşitul secolului al XVlU-îa şi sfârşitul secolului al XK-lea (92). Aparent paradoxal, cu toate că evreul este demonizat şi valo-. nLativ, există credinţa populară că întâlnirea cu un evreu este T bun augur. întregul paradox este cu farmec exprimat de o ţăran-' din sudestul Poloniei: „Dacă te întâlneşti cu un evreu pe drum, ca nune că el îţi poartă noroc, cu toate că unii oameni i susţin că eh l-au crucificat pe Isus" (70, p. 137). Credinţa se este foarte răspândită în această parte a continentului (3, p. 13 şi 64, p. 116 şi 70, \VT\ ; ar în România avem o atestare încă din 17 i superstiţiei 57 as 137), iar în România; 201

conform căreia, dacă unui creştin îi iese înainte un „ţigan sau turc sau jidov", atunci „îi va merge bine şi-şi va face calea cu norocire" (71). Explicaţia acestei credinţe paradoxale devine evidenta doar dacă se aduce în discuţie o altă superstiţie paradoxală: „Dacă creştinului îi iese un popă înainte, e semn rău". M. Schwarzfeld a găsit, cred, o explicaţie raţională, în perfect acord cu mentalitatea magică a ţăranului: „...popa, fiind omul lui Dumnezeu, nu poate fi atins de duhul cel rău şi, deci, acesta - ce umblă să facă rele şi-şi caută un adăpost la vreun om - se năpădeşte pe sufletul bietului creştin, ce sa întâlnit cu popa...; dacă însă dă de un evreu, acesta fiind în orice caz destinat Necuratului, creştinul scapă de această pacoste" (3, p. 14). Demonizarea evreului nu este un sindrom specific mentalităţii populare româneşti, ci un fenomen de psihologie colectivă, uzual atât în Europa orientală (40), cât şi în cea occidentală (82). Pentru Josy Eisenberg, în Europa medievală evreul a fost receptat ca „o fiinţă demonică" : cu coarne şi cu miros pestilenţial, „adică cele două atribute principale ale diavolului". „Identificarea este totală continuă Eisenberg - imaginea reală a evreului (cămătar) şi imaginea sa mitică (diavol) se completează reciproc, pentru a da naştere unui subom blestemat şi malefic" (37, p. 215). In termenii istoricului francez Jean Delumeau, evreul a fost perceput ca „un rău absolut", ca un „agent al Satanei" extrem de periculos, ca un element provocator de psihoze şi fobii colective de-a lungul întregului Ev Mediu european (41, pp. 136-192). într-o oarecare măsură, iudeofobia a fost o ipostază a demonofobiei.

11. Iconocidul De-a lungul secolelor, cea mai eficientă motivaţie de a provoca şi întreţine iudeofobia a fost deicidul. în Evul Mediu însă, acest motiv începuse să-şi cam tocească colţii. Sigur că evreul generic era urât în continuare din aceeaşi cauză, dar acesta era cumva un evreu abstract, un „evreu imaginar". Pentru creştinul medieval, era mai dificil M urască cu patos pe evreul real - contemporan şi concitadin - pentru o execuţie, fie şi a lui Cristos, petrecută cu o 202

mie sau o mie cinci sute de ani în urmă. Se pare că, după un mileniu şi jumătate, chiar şi crima crimelor, uciderea lui Dumnezeu, se prescrie. însăşi Biserica - principala acuzatoare a evreilor ca „popor deicid" - face un pas înapoi, chiar dacă unul incomplet. In epoca modernă, documentul adoptat la al II-lea Conciliu de la Vatican (1962-1965) nu reduce culpa, ci numărul inculpaţilor : „Cu toate că autorităţile iudeilor şi adepţii lor L-au dus pe Cristos la moarte, totuşi cele săvârşite în timpul patimilor Lui nu pot Fi imputate nici tuturor evreilor care trăiau atunci, fără deosebire, nici evreilor de azi" (105). După cum am spus, în Evul Mediu, deicidul începuse să se istoricizeze. El devenise istorie, dacă nu chiar legendă. Pentru a-1 reîncărca cu forţă şi semnificaţie, deicidul trebuia reactualizat ciclic. Cristos trebuia să moară şi să învie în fiecare an. însăşi existenţa Cosmosului depindea de asta (70, p. 152). în secolele XIII-XVII, în Occidentul medieval, reactualizarea se producea în săptămîna Paştelui (mai ales în Vinerea Mare), prin interpretarea în pieţe publice a Misterului patimilor lui Isus. Aceste spectacole dramatizate {Passionspiele) erau atât de eficiente şi de convingătoare încât, la terminarea reprezentaţiei, spectatorii „făceau dreptate", omorând mai mulţi evrei din oraş sau incendiindu-le casele. Pentru a limita efectul unor astfel de excese, în 1338, de exemplu, autorităţile din Freiburg au cenzurat unele scene antievreieşti din spectacol, iar în 1469, cele din Frankfurt au pus sub protecţie casele evreilor după reprezentarea publică a Patimilor lui Isus (41, p. 147). Probabil că situaţii similare au generat un proverb popular maghiar de genul: „Ii e frică precum evreului în Vinerea Mare" (3, p. 66). Dar adevărata reactualizare a deicidului se producea prin inculparea evreilor pentru „uciderea" unui substitut simbolic al lui Isus : fie pentru profanarea ostiei, deci a „trupului Domnului" (tipică învinuire adusă evreilor din Occidentul medieval), fie pentru profanarea imaginii (icoanei) lui Isus. In prima jumătate a secolului al Xl-lea de exemplu, la Roma, ,,un ciclon teribil" a fost motivat de faptul că, de „Vinerea Sfântă", „evreii din sinagogi erau pe cale să profaneze imaginea crucifixului". Anchetând cazul, Papa Benedict „îi condamnă pe autorii acestei mârşăvii la pedeapsa ca203

* 1 ediat ce fură decapitaţi, furia vânturilor se potoli" - conI ^eazăuncon^^^^ De regula, ^ spaţiul cregn reprezentat ca ucigând seama „evreului Ţ^J^ ™legendă veche, de deicid, este | pe Isus, ci icoana (vie a ^va 8 ^ ^^ { â ^încărcată de una noua d^ono ^ vehlculata de de acest tip a J*^^** si româneşti din secolele Xfflcronici şi ^/^SUdeosebit în spaţiul românesc seFdatoXVIII. Succesul legen 15al dâBa ideratâ sfânta Şi iză faptului.că :^alÎto^ 'deNeag0eV făcătoare de minuni.a fost ad ° " ^ ^ sarab, „den T^^J^?. iată legenda povestită de Gavnil sirii acesteia la 15 augu*V patmrhl Con:^runlp^{cnStogreacăinperroadal517^^.iauaduslNeagoe^d^^--^^ ^ den Ţarigrad, pre ^^J nainte o junghiase nului nostru lisus Hnstos A^uton§ t izv0r de sânge un0vreiucuhangeriul. Ş cumo 3 g^ ^ ^ . iara d den locul hangerrduv* ^ ^ de sânge, ce numai ce de frică nu văzu ca-i sunt^nde. J d de văzu sângele care era pre icoana^ ş ^ ^^ ^ ca aceasta, aruncă ^oana mtr un Pa De[a]cii 2 în pimniţâ într' ascuns J^^^U si Cum eşi afară, înda^ ^ de A ca când n ar şti el de acea _mmun ti tampmară nişte oarnen deaca^ ^ ^ ^ & ^^ ta sânge pre haine ii P™«ţ£ marturisi aeve şi el rmnunea icoa.^ afc ^ san. el văzând hainele crunte, u ina m ei si alergară toţi ^n^£ ^ ^ şi apa aceea n J^ ^ Doamne Iisuse i făcuse roşie de gele tot izvorăia den ™^^ ^f^^ acel siOvreiu, se b teZă d CU t0ata lucru deaca tXX Hristoase, ^^ văzu \ Z^^ ° ^ Fiul lui Dumnezeu^ ^ ^ acea ^ crezu în Hristos nune UIOU-I —— .. scrisă si vestită" (73, PP-1-2)-

nune mare, sa 204

Legenda a fost reluată, ca atare, în Letopiseţul Cantacuzinesc (74) şi, în rezumat, de cronicarul Radu Popescu, în Istoriile domnilor Ţării Rumânesti (75). De asemenea, legenda a fost relatată şi de Paul de Alep, în jurnalul călătoriei sale în Ţările Române. El chiar a văzut icoana respectivă la mănăstirea Argeş, la 14 ianuarie 1657, şi a descris-o, susţinând că povestea „uciderii" acestei imagini a lui Cristos de către un evreu este consemnată „în toate cronicile greceşti din acel timp" şi este înscrisă chiar şi „pe marginile icoanei" (76, p. 168). în felul acesta, icoana conţinea propria ei legendă. în fine, o ultimă remarcă pe marginea acestui subiect. în anul 1200, un pelerin rus, Antonie - arhiepiscop de Novgorod, relatează că a văzut în biserica Sfânta Sofia din Constantinopol „icoana Prea Sfintei Fecioare ţinând (în braţe) pe Hristos ; un evreu lovise la gât pe acest Hristos cu un cuţit şi a curs sânge". „în diaconicon - continuă pelerinul rus - sărutarăm acest sânge al Mântuitorului nostru ieşit din icoană." în anul 1393, pisarul Alexandru, un alt călător rus prin Constantinopol, a văzut la mânăstirea Periolept „icoana Precistii, pe care un evreu o pătrunsese (cu cuţitul)... şi din care a ieşit sânge, ce se vede până acum" (73, p. 8). Se pare deci că, în spaţiul bizantin, legenda despre „icoana înjunghiată de un evreu" a cunoscut mai multe versiuni, referitoare la mai multe icoane. 12. Hagiocidul O altă modalitate de a reactualiza deicidul a fost hagiocidul. Pentru spaţiul românesc cel mai interesant exemplu este martiriul Sfântului loan cel Nou, eveniment care a vut loc în prima jumătate a secolului al XlV-lea (5, p. 10): prin anul 1300, după N. Cartojan (77, p. 47), în jurul anului 1320, după episcopul Melchisedec (78, p. 100), sau în anul 1330, după N. lorga (79, p. 73). în 1402, Alexandra cel Bun strămută de la Cetatea Albă la Suceava moaştele Sfântului loan cel Nou. Tot cam atunci, din porunca aceluiaşi domnitor, monahul Grigore Ţamblac, „prezbiterul marii biserici a Moldovlahiei", redactează în limba slavonă „mucenicia Sfântului loan cel Nou", lată-i pe scurt legenda : din prici205

probabB genova (^ ^a ios m J^A intervină, P^t udk (••■) - sunt iV-lea se simte obliga evreU «ba nu

^esi Sfi» Scttpţ^"gj de Paşi £-«» u

. » ,mpuft ' cu»u P^*£e ,e asasl

pe undeva vreun ţ™'acestor „ascoern «» ^e frate sau va mânca cu dânşiiţ fund ^ ^ ^XSfa & la Govora, an 1640, glava LXXI; vezi 52). ^r, de segregare asemănătoare, menite să-i protejeze pe creş- U A nericolul evreiesc", fuseseră impuse Europei catolice de tkU paP Snr li TnocentiuallI-lea,în 1215, la al 4-lea Conciliu de la Lateran: se interzicea să locuiască cu sau în vecinătatea unor ^îfTă mănânce cu evrei, să aibă raporturi sexuale cu evrei, să f lt anei la medici evrei, să lucreze la evrei etc. eţc. &, pentru ca tacă apei ^ ^^ îndeplinite, evreii trebuiau sa fie recunos-t0f ^deefau fost obligaţi să poarte un semn distinctiv pe îmbră-SSe (vezi infra, p. 229, capitolul Sti8matul etnic).

cU

14. Xenocid ritual ? Sângeroasa practică a sacrificiilor umane a fost supusă, A. a lungul timpului, unui şir de modificări care au vizat „îmblân-"ritualului • de la sacrificarea celui mai destoinic reprezentant area -tării la iertfirea unui om considerat a fi „de rangul doi" âSlSK etO. Ulterior, trecând pr, practica sacri-S de animale, ritualul s-a degradat pana la sacrificn de simu-Ssi simulacre de sacrificii (45). Aceasta direcţie de involuţie a Sui poate fi decelată şi la sacrificiile rituale pracUcate de \TLci Dacă iniţial sacrificatul trebuia sa fie „cel mai frumos şi g • u dintre geţi" (Enea din Gaza, Teofrast) sau „cel mai vred-mM dtre edee se îndeletnicesc cu filozofia" (Clement din Ale-^d"1 Covoarele IV, 8), ulterior, victimele acestui „cult SLtic" al geţilor erau prizonierii străini (Iordanes, Getica, 41). Când ritualul si-a pierdut, deci, din actualitate şi când preţul „man a fost considerat prea mare, criterule de alegere a victimei A\f\r*\ aceasta fiind aleasă dintre cei consideraţi a fi „oa*~m^În^Tk P- 199 şt 90, IV, p. 232 sa,). Adesea erau ^Siţi străinii, trataţi, de regulă, cu ostilitate (conform dictonului

«x Ca exemple notorii de xenohospes hostis = „străinul e duşman >■ de străini aduse pe cid ritual este suficient ^"^1 răsăritean al Mării Nealtarul zeiţei Artemis, vn Colhrda ţ> ^ ^.^ & strai^or gre (Diodor, Biblioteca, IV, 4^^u s, & Frigia. Simulacre la sfârşitul secerişului, practtc* ^ m Eur0pa, ca practici şi ale acestui dm urmă ritual ™J*£rtL XX (90, IU, p. 274 sq.) eresuri populare, până vn pragul se manifestări folclorice, au Interesant este faptul ca, in .ae ^.^ ritualuri de sacrifisupravieţuit destule ^^^ole de exemplu), dar şi unele oii umane (legenda ^Tf^lc^ de xenoad ritual Peslabe ecouri care par sa indice ve^ F ^ & revistă cateva nuria de documente istorice ma determin mărturii folclorice. dd având ca subiect edifiîn toate variantele greceşti ai fi ^^ construcţia carea unui pod peste râu se ^ a pus un picior pe un munte, celălalt pe altul" si s-a „agăţat de toartele cerului". Dumnezeu a trimis atunci muşte, care s.au pus pe ochii lui si când a vrut să se apere de ele, a căzut în apă şi s-a înecat." ;,Aşa s-a pierdut neamul jidovesc" (56, pp. 171-172). De-a lungul timpului, savanţii au avut păreri diferite în ceea ce priveşte originea şi semnificaţia acestor motive mitice. O scurtă trecere ia. revistă a principalelor opinii va flţ Cred, profitabilă. în 1868 polemizând cu cei care considerau că toponimele gen Jidova din România ar atesta prezenţa din Antichitate a evreilor pe teritoriul carpato-dunărean, B.P. Hasdeu propune 0 altă explicaţie, la fel de improbabilă : în spaţiul geto-dacic ar fi existat mai multe localităţi numite Suzidava ; din cauza consonanţei între „s" şi „z", acest toponim ar fi suferit un proces de prescurtare, „dentâi în Szi-dava si apoi în Jidova" (6, p. 62). Prizonier al propriului său sistem mitologic artificial, Nicolae Densusianu crede că „jidovii" din tradiţia populară românească nu ar fi alţii decât „vechii egipteni", iar „Novac, împăratul jidovilor" - care a tras „brazda jidovească" -ar fi chiar Osiris (57). însă cea mai spectaculoasă teorie pare a fi cea din 1887 a lui Lazăr Săineanu. Acesta identifică „jidovii" nu nUmai cu „uriaşii", dar si cu „tătarii", care - în tradiţia populară - sunt o ipostază a „căpcăunilor". Există, într-adevăr, la nivel popular, unele confuzii între „jidovi sau uriaşi", pe de o parte, şi „căpcăuni sau tătari", pe de altă parte, dar acestea sunt rare şi irelevante. Pornind de la o premisă greşită (jidov = tătar), Săineanu ajunge la o concluzie greşită sila o falsă explicaţie istoricistă. El crede că, prin „jidovii tătari", ar fi supravieţuit în tradiţia populară memoria kazarilor, o populaţie turcică de la nord de Caucaz, care în secolul al 219

Vffl-lea a trecut la mozaism, iar în secolele XE-Xffl a invadat estul Europei (1). . „ gm , Ulterior, în 1896, influenţat de un studiu publicat in iSW ae bulgarul A.T. Iliiev („Tradiţiile bulgăreşti despre Uriaşi, numiţi Elini Jidovi si Latini"), L. Şăineanuîşi modifică radical teoria. De data aceasta, el ajunge la concluzia că „orice neam antic şi pagan [în cazul nostru „jidovii" - n. A.O.] e identificat de fantasia poporului cu uriaşi ai trecutului, cărora s'atribuie apoi ongmea tuturor monumentelor unei arhitecturi primitive" (46, pp. 21U-/13). Legende balcanice, similare celor româneşti prezentate mai sus, au ca eroi uriaşi nu numai jidovi, dar şi latini sau elini. în fine,' vorbind despre „legenda locală" a potopului, etnologul Romulus Vulcănescu avansează teoria autohtomsta conform căreia legendele diluviene cu uriaşi din tradiţia populară romanească ar proveni dintr-un „substrat mai vechi european sau indo-european al mitului, care anticipează legenda iudeo-creştina a potopului lui Noe" (58). Sorgintea iudaică a unora dintre motivele mitice in discuţie pare a fi soluţia cea mai simplă şi totuşi cea mai puţin creditata. Astfel s-ar explica sinonimia „jidovi sau uriaşi" din tradiţia romanească (,Uriasii sunt sinonimi cu Jidovii în limba poporului - 1, p 524) precum si implicarea acestora în legenda potopului. Despre existenta „neamului uriaşilor" pe pământ („unaşu cei vestiţi din vremi străvechi" sau „uriaşi puternici, a căror înălţime era de trei mii de coţi") vorbesc atât textele canonice ale Vechiului testament (Geneza VI, 4 ; Numerii XIII, 32-33 ; Baruh III26-28 , cât si cele apocrife {Cartea lui Enoh) şi alte texte ebraice (59). Dispariţia prin potop a acestui neam de giganţi este consemnata in Cartea Genezei, Cartea lui Baruh, dar şi în Cartea lui E™h,zxz a circulat si a fost copiată în spaţiul românesc după secolele A viXVII (60).' Ca si în textele canonice si apocrife, în tradiţia populara românească cele două diluvii sunt văzute ca fiind unul şi acelaşi: „Acesta [= potopul uriaşilor] a fost pe vremea potopului lui Noe (56, p- 72). I .';: Câteodată, în textele biblice despre uriaşi şi in legendele româneşti despre jidovi, se regăsesc nu numai aceleaşi motive mitice dar chiar si aceleaşi figuri de stil: „Şi noi eram în ochn noştn 220

• în ochii lor [ai uriaşilor - n. A.O.] ca nişte lăcuste" (Nurnem, Sn 33) ta comparaţie cu o credinţă populară din Vâlcea : .,Noi *£ d'acum suntem pe lângă jidovi ca nişte muşte mititele (46, P l9 ' âcă acceptăm ideea originii iudaice a unor motive mitice din tradiţia populară românească referitoare la jidovi, trebuie sa adim-SrW feptul că acestea s-au suprapus unor mitologeme zonale Tm 'ar fi povestea fetei de jidov care ia oameni in poala (AT 701) si atribuirea construcţiilor megalitice „neamului jidovilor .

NOTE 1 Lazăr Săineanu, „Jidovii sau Tătarii sau Uriaşii", în „Con vorbiri literare", XXI, 1887, pp. 521-528. ^ 2 Simeon FI. Marian, „Satire bucovinene contra evrenor , in Columna lui Traian", II, 1871, pp. 39, 43, 82, 94 şi Moses Schwarzfeld, „Anecdote populare romaneşti cu privire\z.evrei , în Anuarul pentru israeliţi", XII, 1889-1890, pp. 127-143. ^ _ " 3. Moses Schwarzfeld, Evreii în literatura populara romana. Studiu de psichologie populară, Bucureşti, 1892. 4 Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les jm}s, les chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994 5. Izvoare si mărturii referitoare la evreu din România, voi. I, întocmit de Victor Eskenasy, Bucureşti, 1986. „ 6. B.P. Hasdeu, Istoria toleranţei religioase in România, Bucureşti, 1868 (Ed. Saeculum, Bucureşti, 1992). 7 Constantin Rădulescu-Motru, Sufletului neamului nostru. Calităţi bune şi defecte, Ed. Lumen, Bucureşti, 1910 (Ed. Anima, Bucureşti 1990) ' 8 îo'an Petru Culianu, „Reconstituiri în domeniul mitologiei româneşti", dialog consemnat de Andrei Oişteanu, in „Revista de Istorie si Teorie Literară", nr. 3, 1985, pp. 89-93^ . 9. B.P. Hasdeu, Cuvente den bătrâni, Ed. Didactica şi Pedagogică, Bucureşti, 1984, voi. II. 221

10. Alexandru Rosetti, Colindele religioase la români, Bucureşti, 1920. 11. Dionisie din Fuma, Carte de pictură, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 176. 12.Wl. Pedlacha şi Gr. Nandriş, Umanismul picturii murale postbizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, voi. I, p. 258 sq. şi voi. II, p. 134 sq. 13. Tache Papahagi, Grai, folklor, etnografie, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981. 14. Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. 15. Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914. 16.Materialuri folcloristice, culese de Gr. G. Tocilescu, Bucureşti, 1900. 17. Revista „Şezătoarea", voi. III, 1894, p. 29. 18.Pentru o bibliografie completă, vezi motivul Q 502.1 {The wandering Jew), îh Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington, 1975, voi. V, pp. 242-243. 19.Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura română, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1974, voi. I şi II. 20. Moses Gaster, Literatura populară română, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983. 21. Alexiu Viciu, Glosar de cuvinte dialectale din graiul viu al poporului român din Ardeal, Analele Academiei Române, XXIX, Bucureşti, 1906. 22. Sim. FI. Marian, Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1906. 23. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 35-37. 24. Emile Turdeanu, Apocryphes Slaves et Roumains de l'Ancien Testament, E.J. Brill, Leiden, 1981. 25. Emile Turdeanu, La litterature Bulgare du X/V* siecle et sa dijfusion dans Ies Pays Roumains, Paris, 1947. 26. Jordan Ivanov, Livres & Legendes Bogomiles, Paris, 1976. 27. Oskar Dăhnhardt, Natursagen, Leipzig & Berlin, 1909, Bând II. 222

28. Isaiah Shachar, The Judensau. A Medieval Anti-Jewish Motifand its History, London, 1974. 29. Gârbaciul Ovreilor, Bucureşti, 1890, p. 14. 30. Tudor Pamfile, Sărbătorile de toamnă, Bucureşti, 1914. 31. Mirosul plăcut, chiar şi al cadavrului, este o dovadă de sfinţenie ; vezi şi Jean-Pierre Albert, Odeurs de saintete. La mythologie chretienne des aromates, Paris, 1990. 32. Ion Muşlea & Ov. Bîrlea, Tipologia folclorului, Ed. Miverva, Bucureşti, 1970. 33.1.-A. Candrea, Folklorul medical român comparat, Bucureşti, 1944. 34. Lazăr Săineanu, Basmele române, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. 35. Traian G(h)erman, Meteorologie populară, Blaj, 1928. 36. Tudor Pamfile, Văzduhul, Academia Română, Bucureşti, 1916. 37. Josy Eisenberg, O istorie a evreilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993. 38. Artur Gorovei, Cimiliturile la români, Bucureşti, 1898. 39. Dicţionarul limbii române, s.v. jidov, Academia Română, Bucureşti, 1937. 40. în legendele sârbeşti, rolul zmeului antropofag este jucat de jidov, iar în cele ruseşti, apelativul jid are şi sensul de drac - 34, pp. 532, 656 ; vezi şi 3, pp. 60-78. 41. Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II. 42. Moses Schwarzfeld, Excursiuni critice asupra istoriei evreilor în România, Bucureşti, 1888. 43. Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Bucureşti, 1988, voi. II, întocmit de Minai Spielmann, partea I. 44. Vezi Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, Ed. Miner va, Bucureşti, 1980, p. 265 şi Cronica anonimă a Moldovei, Ed. Academiei, 1975, p.102 şi, mai ales, Cronica Ghiculeştilor, Ed. Academiei, 1965, pp. 238-245 ; vezi şi 43, pp. 52-54. 45. Ion Talos, Meşterul Manole, Ed. Minerva, Bucureşti, 1975, p. 112 sq. 46. Lazăr Săineanu, Studii folklorice, Bucureşti, 1896.

■ - Fd Minerva, 1990,

Benjamin ^^^^Z*^"^ ** >. Iar cel din fată nu i-ar atrage atenţra ca nu-şt *~£Z ^e:^ "polemicile pe diverse teme dintre P moma sfucian Pintilie, dar anume acest subiec - fund des^2** si de important - merită câteva precrzan m primul ta a S Tă observ - ca rabinul din celebra parabola iudaica TuIÎZ^ Lterlocutori au, în felul lor, dreptate. Şt pentru ca P la datate si cel care ar afirmă că - susţinând lucruri contrare ^Tuofav dreptate amândoi, trebuie să scot subiectul drn zona - nu pot avea ui^ „rt„asr«v« tn acest scop, fac apel la exTf i C^cS^SJ^ *& deiya BenCdmta

IvSiSSS

-»

i940-i944,

voi.

I,^«faria

jamin . tvieii aînnur ur . 1993 { vol n Problema ] 1 antievmască, Ed. Hasefen B^g^ *^^^ Ed. Hasefer, evreiască în stenogramele Consiliului ae-i , ^tl^tul-lege nr. 3984, din 4 decembrie 1940, semnat de eneSlIon Intonescu, evreii din România trebuiau sa efectueze generalul on^n flegUtoe«to/ nr. 2030, SS fflS! ntai tot de Conducătorul Statului Roate se SeauSe predzări în această privinţă : In toate cazurile [de tăceau uuw F evreii vor purta hainele lor civile (...). ificm(..)" (voi. I, p. 159). ,,..,•• 1 urm unor iniţiative locale, începând din iulie si augus 1041 «S din Bacău, Cernăuţi, Iaşi ş.a. au fost obligaţi sa poaxte 1941, evreu uii , Ulterior Ministerul Afacerilor Insteaua galbena (vo . II, p. 2^U™eptembrie 1941, prin care fu^e olti, cusută pe haină în partea stânga a pieptu ui. Evreu

3SÎK» °*w * poarte acest stigmat-(voL *p- }230

,Fra mai mult ca sigur, un ecou al Decretului sumlar, emis de Hukr^i Germania, în ziua de 1 septembrie a aceluiaşi an iTste doar câteva zile însă, printr-o telegrama-fulger din 8 tombrie 1941, acelaşi minister - din ordinul aceluiaşi Ion An-f Su a anulat ordinul anterior privind obligaţia evreilor de a ?rLauaţalbenă (voi. I, p. 339). Se pare că aceasta abrogare Sta s-a dftorat (si unei audienţe la Ion Antonescu a preşedm-?M tom^itătii evreieşti, Wilhelm Filderman (voi. H, pp. 307-m) S să ne întrebăm dacă au contat (numai) argumentele A Jderul comunităţii evreieşti. Iată ce-şi notează Mihail Seduse dţ ^^uresti, la 9 septembrie 1941 : „De mâine dSa^Si^urtăm «Steaua în şase colţuri. Ordinul fu-Sa Comunităţii evreieşti] şi comunicat comisanatebr-depo-Se Totuşi, în urma unei audienţe de azi-noapte a Im Filderman S ConduStor, s-a revenit. Numi face nici o plăcere aceasta reveni Mă ottsnuisem cu gândul că voi purta un petec galben cu un r^endavid' îmi imaginam toate neplăcerile, toate riscurile, toate e^riiasem, dar începusem să văd « acest J^V"^ £X de identitate. Mai mult chiar: un fel de medalie, o insigna care îmi tstă desoUdarizarea de infamiile curente, lipsa de răspundere, inocenta" (Ed. Humanitas, 1996, p. 383). , Totuşi ordinul nu a fost abrogat pe întreg teritoriul aflat sub administraţie românească. Mai ales în oraşele moldoveneşti, basartoslbucovinene(Bacău,Iaşi,Câmpulung,Botoşani Cernaui eSevreU au continuat să poarte acest stigmat etnic pana m au^Ment, situaţia din Transilvania de nord - aflată din 1940 sub aonlisttaţie maghiară - a fost complet diferita La 5 aprdie W4 mediat după ocuparea Ungariei de către trupele germane şi "------\~T~ formă nrp«-urtată am publicat acest text în revista „22", nr. 1, din 4-9 ia• Jr uîS din SnicuVâlcea, Gheorghe Nicolescu, şi-a exprimat câteva nuane 1996 Un f'" Iatăun pasaj din scrisoarea trimisă redacţie, rev stei 22_ opiniirefentoarelaartcoMmea a P ^^^.^ Şi ^T*„»&» siînti^.adevărîntaranoastrâevreiiaupurtatlapieptsteauagalbena în 1941 ave^.fa™ Storului sta ului. Chiar şi după ce acesta a anulat acest ordin, impus în continuare."

m martie 1944), afoste

i fost emisă

*** "t^U*^80* evrei din Toarnă

««-—""""T^t aceia care au ^tat

2

Acest edict ^_

le du

pa *-

f t,de

de ap

* ^ ' -^secolul al XW-lea. *-* tnaâni ţuguiate. Miniatura dm secol ^ msula sa Evtei purtând ca stigmat palaru ,

-l Stciliei a dispus ca toţi evic ^ ^ematoruUsl^,^^^^uta)^-creşte foarteunsemnmforma :catrice, semn infaîrr formă de porc . = „cic stigmfl sau teli. P în r° %Saa mceput aplicat pe cnteru^ ^^ afost de^ ^ ocnasu sau ^ddor şi.acer gioase, ci pentru » ® saunebuniT). Dar spiritulxru Aceştia iaţiinU

*^X%^^*^%Z^

drepturile. Traver ^^ conver. veau timp sa-i^ pe & s ^ pe cm d ^gmatl. ttebuiau sa arate J» pe cine sa ucidă •. tească, pe cmc sa e^p* J ^ ^ f «m ^* fc secolul ^sionalăîn Europa de Vest ^d zare «^.«"^ continentului)- ***£$* din Lateran

rol a

asimilat cu matmuţa, M nd sţigmatul i^ p 3ws Intr-un e^fTlma, „care acoperă deop

233

a măr le

„uracu le exterr

^«

Expulzarea evreilor din Franţa, în 1182, de către regele Filip August. Evreii sunt stigmatizaţi cu un cerc galben (la roue\\e) la centură. Miniatură din secolul al XIV-lea.

Evrei (Judei) purtând pileus cornulus, torturaţi de diavoli în flăcările Iadului. Miniatură din manuscrisul Hortus cJelicuirum (1175), de Herrade von Landsberg.

Revoluţia franceză. Preluând ceea ce era de preluat şi schimbând ceea ce era de schimbat din „Convenţia lui Omar", Canonul 68 adoptat de Conciliu stipula următoarele : „„.tot timpul şi în toate provinciile creştine, evreii şi sarazinii, de ambele sexe, vor fi însemnaţi, deosebindu-se de ceilalţi oameni prin felul cum sunt îm234

*

brăcati"4. Se lăsa la libertatea „provinciilor creştine" alegerea formei si culorii semnului dezonorant5. Mai ales după Conciliul de la Arles (1235), în Franţa şi Italia s-a încetăţenit purtarea unei rondele (fr. rouelle, lat. rota), a unei bucăţi rotunde de stofă galbenă (apoi roşie), ca semn infamant pentru evrei. Miniaturile din epocă îi prezintă purtându-şi stigmatul la centură. La începutul secolului al XlV-lea, în cartea sa Practica (inchizitorului), Bernard Gui - care oficia la Toulouse - explica forma acestui semn prin forma ostiei pe care evreii ar profana-o6. După ce, în 1242, a confiscat şi a incendiat, în Place de Greve din Paris, 24 de căruţe pline cu Talmud-mi, Ludovic al IX-lea (un alt fervent cruciat, sanctificat pentru zelul său creştin) a stabilit în 1269 obligaţia evreilor din Franţa de a purta la rouelle. Este începutul sfârşitului. în 1306, Filip cel Frumos îi spoliază şi-i alungă pe evrei. In 1322 şi, respectiv, 1394 sunt atestate al doilea şi, respectiv, al treilea val de expulzări ale evreilor din Franţa. Una dintre principalele direcţii de refugiere a evreilor din Franţa a fost spre sud, în Spania, unde - cam de la începutul secolului al XV-lea - au fost obligaţi să poarte acelaşi tip de stigmat. Este o zonă şi o perioadă în care încă se mai credea că „problema evreiască" putea fi rezolvată prin convertire forţată. Cu crucea într-o mână şi sabia într-amândouă, inchizitorii spanioli năvăleau în cartierele evreieşti (juderias) strigând : „Botezul sau Moartea .'" Unii evrei au ales cristelniţa. Alţii sabia. Ceilalţi au fost expulzaţi din Spania (în 1492) şi, ulterior,'din Portugalia (în 1497). Miniaturile englezeşti din secolul al XHI-lea îi prezintă pe evrei purtând un stigmat specific : tabula. De data aceasta, o emblemă sacră pentru mozaism (tablele de piatră pe care Dumnezeu a scris decalogul), este transformată într-un semn dezonorant. Este vorba de o bucată de pânză decupată în forma clasică a tablelor legii : două dreptunghiuri alăturate, cu marginile de sus rotunjite. Şi în acest caz, impunerea stigmatului este un semnal de alarmă 4

E. Revel-Neher, op. cit., p. 40. Conciliul recomanda totuşi ca stigmatul să Fie făcut dintr-o stofă „cu o culoare hotărâtă şi vizibilă". Claudine Fabre-Vassas, La bete singuliere. Les juifs, Ies chretiens et le cochon, Gallimard, Paris, 1994, pp. 177-178.

235

Teologi creştini (stânga) şi învăţaţi evrei (purtând ca stigmat Judenhut), într-o dispută doctrinară. Gravură germană din 1483.

care anunţă persecutarea evreilor: din Anglia ei au fost alungaţi la sfârşitul aceluiaşi secol XIII (în 1290). în spaţiul germanic, italic şi limitrof, semnul distinctiv purtat de evrei a fost o pălărie ţuguiată de culoare galbenă (verde în Polonia), semănând câteodată cu o pâlnie răsturnată, altădată cu un con (germ. Judenhut, lat. pileus comutus). Cea mai veche atestare este o miniatură din lucrarea Hortus Deliciarum, realizată în 1175 de Herrad din Landsberg, reprezentând câţiva evrei {Judeî), purtând pileus comutus şi fiind torturaţi de diavoli în flăcările Infernului7. Pălăria conică a fost un stigmat pe care Inchiziţia îl punea pe creştetul „necredincioşilor" (vrăjitoare, eretici), atunci când erau expuşi în public : la procesiuni dezonorante sau arderi pe rug. (De altfel, pălăria conică a rămas până astăzi un accesoriu tipic pentru costumul „vrăjitoarei" de bâlci, de carnaval sau de desene anima7

E. Revel-Naher, op. cit., p. 40, fig. 72 şi Josy Eisenberg, op. cit., p. 214 şi Jean Delumeau, Frica în Occident, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, voi. II, p. 176.

236

Inculpat în faţa tribunalului Inchiziţiei, «imnai confesional - veşmântul san-benito şi pălăria conică. purVând - ca -g£j£^ din ciclul „capricii", 1799.

te ^ Un alt semn infamant, pe care erau obligaţi sa-1 poarte ereticii osândiţi la arderea pe rug, era un veşmânt de culoare galbenă, numit de inchizitorii spanioli san-bemto, pentru ca semăna cu veşmântul purtat de călugării benedictini. După incinerarea publică a ereticilor stigmatele lor vestimentare (san-bemtos) erau expuse în biserica parohială, ca trofee ale războiului purtat de Inchiziţie împotriva ereziei. 237

Inculpaţi în fata tribunalului Inchiziţiei, purtând veşmântul mn-benitc şi P»omca. Gravură de Goya, din ciclul „Capncn , 1799.

m fost obligaţi si poarte - P»,ta^"f "*" " g, : u„ stig-

nu numai în cele ale Infernului. 3 în Ţările Române î' J firesc în Transilvania situaţia este asemănătoare ne vestimentare distinctive. In 1233, deci imediat P

Iaşi, 1996, p. 44 sq.

238

liţii să fie arătaţi prin semne deosebite şi să fie deosebiţi de creştini". Este o hotărâre care se referă implicit şi la comitatele din voievodatul Transilvaniei. Din secolul al XVTi-lea, stigmatizarea etnică ia forma interdicţiei ca evreii să poarte veşmântul specific etnicilor majoritari, chiar dacă această discriminare este prezentată câteodată ca un privilegiu. în 1623, principele Transilvaniei, Gabriel Bethlen, emite la Cluj un act de privilegii acordat evreilor din principat, printre care acesta : „Pentru ca să nu necinstească veşmântul creştinilor, nici să nu se folosească de vreun semn necuviincios, [evreilor] li se îngăduie portul [lor]". în 1650, dieta nobilimii maghiare hotărăşte la Alba Mia, în numele principelui Gheorghe Rakoczi al II-lea, obligativitatea ca evreii şi grecii stabiliţi în Transilvania să poarte „haine potrivit stării lor", pentru a nu se confunda cu ungurii şi, mai ales, cu militarii unguri: „Evreii să poarte haine ungureşti, grecii haine greceşti; să nu umble în haine militare ungureşti, sub pedeapsa de 200 de forinţi"9. Peste aproape un secol, în 1741, Consiliul de conducere al oraşului Alba Mia (singurul oraş din Transilvania în care este admisă stabilirea evreilor) întăreşte această hotărâre : „în baza articolelor privilegiilor acordate, oraşul interzice tuturor [evreilor] ca să mai poarte haine ungureşti", aceştia fiind obligaţi „să îmbrace straiele seminţiei lor evreieşti"10. Interdicţii similare sunt aplicate, în aceeaşi epocă, în Moldova şi în Ţara Românească. în 1709, J. W. Bardih' - refugiat în raiaua turcească Tighina, împreună cu regele Suediei, Carol al XH-lea -notează următoarele despre oraşul de pe malul drept al Nistrului: „înăuntrul oraşului locuiesc turcii, iar în suburbii armenii şi evreii. Aceştia (...) pot fi recunoscuţi după portul lor, căci nici unora dintre ei nu le este îngăduit să poarte turban, prin care turcii caută să se deosebească de toţi ceilalţi." Stabilit la Bucureşti în perioada 1710-1716, ca secretar al domnitorilor munteni, evreul convertit Anton Măria del Chiaro notează faptul că în Ţara Românească „sunt multe familii de evrei" şi că acestora „nu le este îngăduit să 9 Victor Eskenazy et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii dinRomânia, Bucu reşti, 1986, voi. I, p. 4 (documentul din 1233), p. 90 (doc. din 1623) si p. 100 (doc. din 1650). 10 Mihai Spielmann et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România, Bucureşti, 1988, voi. H/1, p 121.

239

poarte haine de altă culoare decât neagră sau vânătă şi nu se pot încălta cu conduri galbeni sau roşii, ci numai negri"11. In urma înghiţirii Bucovinei (în 1775) de către Imperiul habs-burgic al Măriei Tereza, sunt luate măsuri drastice „pentru reducerea numărului populaţiei evreieşti" din acest ţinut. Ca măsurile discriminatorii să poată fi aplicate, evreii trebuie să fie uşor de recunoscut şi ca atare sunt stigmatizaţi: „Pentru ca evreii din Bucovina să poată fi deosebiţi de ceilalţi locuitori - decide Comisia imperială, la Viena, în 1780 -, să fie obligaţi să poarte pe calota pălăriei ori pe căciulă o panglică galbenă de o lăţime de două degete"12. După cum se vede, vechiul stigmat (pălăria ţuguiată galbenă - Judenhuf), pe care îl purtau evreii din Europa centrală în Evul Mediu, a supravieţuit în secolul al XVIII-lea prin simplificare : o panglică galbenă ataşată la o pălărie obişnuită. Pe de altă parte, trebuie remarcat faptul că galbenul a fost culoarea tipică a stigmatului cu care au fost însemnaţi evreii, indiferent de forma pe care a luat-o acesta de-a lungul secolelor şi de-a latul continentului. Situaţia descrisă mai sus nu va dura însă mult Suntem în plină epocă a Luminilor şi prin Europa de Vest şi centrală începe să bântuie fantoma emancipării evreilor. în 1778, istoricul maghiar J. Benko observă că, în Transilvania, evreii aşkenazi (Judaei Germanici) „poartă haine la fel ca germanii sau ungurii" şi că ei „îndrăznesc acest lucru" în pofida interdicţiilor stabilite prin lege. După 1780, politica împăratului Iosif al II-lea va fi complet diferită de cea a mamei sale, Măria Tereza : evreii din imperiu nu mai trebuie să fie izolaţi, ci, dimpotrivă, asimilaţi. Pe baza Edictului de toleranţă emis de împărat, se redactează în 1783 o nouă „Reglementare sistematică a statutului neamului evreiesc" (Systematica Gentes Judaicce Regulatio), în care se prevede, printre altele, ca „toate semnele distinctive care deosebesc pe evrei de ceilalţi să fie desfiinţate (...), după cum a ordonat Maiestatea Sa". De asemenea, 11 Idem, p. 17 şi 32 ; Măria Holban et cilii, Călători străini despre Ţările Române, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983, voi. VIII, pp. 268 şi 386; Victor Neumann nu exclude posibilitatea ca vestimentaţia evreilor munteni - aşa cum a fost ea descrisă de Anton Măria del Chiaro.în 1717-să se fi datorat „inovaţiilor de ordin ritual alehasidimilor" ; vezi V. Neumann, Istoria evreilor din România. Studii documentare şi teoretice, Ed. Amarcord, Timişoara, 1996, p. 37. 12 Lya Benjamin et alii, Izvoare şi mărturii referitoare la evreii din România, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1990, voi. 11/2, p. 202.

240

în 1789 este trimis Guberniului Transilvaniei, spre aplicare, statutul evreilor din Galiţia (care, din 1790, va cuprinde şi Bucovina), în articolul 47 al acestui statut se prevăd următoarele : „întrucât evreii sunt întru toate egali celorlalţi supuşi în faţa statului şi a legilor, toate semnele exterioare şi veşmintele distinctive, atât cele decretate anterior, cât şi cele statornicite de obiceiuri, vor fi desfiinţate cu desăvârşire, începând cu anul 1791, iar hainele obişnuite la ei până acum vor fi admise numai pentru rabini". După ce, secole de-a rândul, evreii au fost obligaţi să poarte semne vestimentare infamante, acum sunt obligaţi să renunţe „cu desăvârşire" până şi la veşmintele lor specifice, „cele statornicite de obiceiuri". Chiar si Moses Mendelssohn - care propovăduieşte integrarea evreilor -primeşte cu rezerve edictele din vremea lui Iosif al II-lea : „Dacă recunoaşterea dreptului de cetăţean pentru evrei - scrie el - presupune obligaţia de a se dezice de legile iudaismului, atunci mai bine renunţăm la drepturile cetăţeneşti"13. Un proces asemănător de asimilare a evreilor, mai mult sau mai puţin forţată, se desfăşoară şi în celelalte Ţări Româneşti, dar abia în secolul următor. După 1832, potrivit Regulamentului Organic al Moldovei, copiii evrei sunt acceptaţi în şcolile publice doar cu condiţia să poarte „acelaşi costum ca şi ceilalţi elevi". Tot în Moldova, autorităţile cer evreilor să-şi înlocuiască portul tradiţional (aşa-numit „galiţian" sau „polonez") cu cel „european", printr-un decret domnesc {ofis), emis în 1847 de Mihail Sturdza şi prin două dispoziţii circulare, semnate în 1859 şi 1860 de Mihail Kogălniceanu, pe atunci Ministru de Interne. Prima dintre aceste două circulare declanşează tulburări în unele localităţi moldoveneşti, înarmaţi cu foarfeci, civili şi soldaţi din Iaşi şi din alte oraşe îi maltratează pe evrei, tăindu-le caftanele şi chiar bărbile şi perciunii rituali. Doar măsurile drastice luate de Comandamentul militar reuşesc să pună capăt tulburărilor14. 13

Wem,pp. 191,257 şi 338. Carol lancu, Evreii Din România (1866-1919). De la excludere la emancipare, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 48, 55, 154. în decretul domnesc din 1847, evreii din Moldova erau îndemnaţi să adopte „straie evropeneşti" în locul celor „leşeşti", pentru a nu fi „supuşi la defăimări şi înjurături din partea poporului de gios". Vezi textul o/is-ului în Mărturii. „Chestiunea evreiască", antologie de Dumitru Hîncu, Ed. Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 27-28. 14

241

Grupul de turci în scena „Judecăţii de apoi". Mănăstirea Voroneţ, frescă de pe faţada vestică.

în Moldova şi Ţara Românească ca şi, în general, în toată Europa creştin-ortodoxă, nu s-au purtat stigmate etnice sau confesionale. Pe fresca de la mănăstirea Voroneţ, în imaginile reprezentând martiriul Sf. loan cel Nou, de la Cetatea Albă, apar câţiva evrei purtând un tip deosebit de pălărie, un fel de bicorn (vezi ilustraţia de la p. 206). Istoricul Andrei Pippidi crede că, „precum în alte 242

colonii genoveze, evreii trebuiau să poarte veşminte galbene şi o pălărie de o formă curioasă, cu două coame". „Acest fapt poate dovedi - continuă Andrei Pippidi - că aceeaşi discriminare vestimentară exista încă în Moldova secolului al XVI-lea; altfel, acest indiciu n-ar fi putut fi înţeles de către privitori"15. Atât premisa cât şi concluzia mi se par a nu fi corecte. în primul rând, în primele decenii ale secolului al XIY-lea, când a avut loc martiriul Sf. Ioan cel Nou, Cetatea Albă nu era „colonie genoveză", ci se afla sub dominaţia urmaşilor hanului tătar Nogai (ucis în 1299). în al doilea rând, aşa cum rezultă din imagini, realizatorii frescei de la Voroneţ au reprezentat Cetatea Albă ca fiind guvernata nu de genovezi şi nici de tătari, ci de turci otomani. Aceasta era situaţia în perioada realizării picturii murale (terminată în 1547), căci în 1538 sultanul Soliman Magnificul anexase Bugeacul Imperiului otoman. Astfel de actualizări sunt uzuale în epocă : în 1643, de exemplu, în Cazanie, mitropolitul Varlaam descrie şi el martiriul Sfântului Ioan cel Nou de la Cetatea Albă ca fiind provocat şi pus în practică de „mai-marele cetăţei, carele era turc, iubitoriu foarte şi socotitoriu credinţei turceşti"16. în al treilea rând, tot la Voroneţ, în scena „Judecăţii de apoi", în grupul de turci {lik turskî) apar câteva personaje care în loc de turban poartă pălării cu două coame, identice cu cele considerate de Andrei Pippidi ca fiind stigmate etnice impuse de genovezi evreilor. Este posibil să fie vorba de evrei (purtând o vestimentaţie specifică), dar de evrei supuşi Imperiului otoman. După expulzarea lor din Spania şi Portugalia, evreii sefarzi au fost primiţi cu braţele deschise în Imperiu. In fine, nu cred că faptul semnalat de istoricul Andrei Pippidi „poate dovedi că aceeaşi discriminare vestimentară exista încă în Moldova secolului al XVI-lea". Dacă ar fi existat unele stigmate etnice, ele ar fi fost figurate în primul rând la soborul de evrei (lik 15 Andrei Pippidi, „The Mirror and Behind it. The Image of the Jew in the Romanian Society", în SHVUT. Jewish Problems in Eastern Europe, First International Conference on the History of the Jews in România, Editor Liviu Rotman, Tel Aviv, 1993, p. 75. 16 Varlaam, Cazania, 1643, Fundaţia Regală pentru Literatură si Artă, Bucureşti, 1943, p. 452.

243

evreiskî) reprezentat în vecinătatea soborului de turci în scena „Judecăţii de apoi", de pe zidul vestic al bisericii Voroneţ. Or, evreii din „Judecata de apoi" nu poartă nici bicorn, nici alte elemente de vestimentaţie discriminatorii. La rândul ei, Viorica S. Constantinescu crede că, într-o altă frescă de la Voroneţ, iudeul care îl arestează pe Isus poartă unele stigmate vestimentare: o pălărie ţuguiată şi cinci (sic !) rondele pe o mânecă. „Influenţa pare să fie poloneză - conchide autoarea -, deoarece în Polonia evreii erau obligaţi să poarte pe mânecă şi nu pe piept semnul distinctiv"161"8.

4. Semn al infamiei, semn al mândriei în urmă cu câţiva ani, teologul creştin Marcel Dubois, decanul Facultăţii de filozofie antică şi medievală a Universităţii Ebraice din Ierusalim, îşi motiva - în cadrul unui interviu - decizia de a se fi stabilit în Israel (în 1962) şi de a fi devenit cetăţean is-raelian (în 1974). Pe lângă cauzele raţionale care au determinat aceste hotărâri cruciale, a existat şi „o motivare sentimentală" - o taină intimă, pe care teologul creştin părea să o mărturisească în public pentru prima dată : „In 1942 eram de patru ani (călugăr) dominican. îmi amintesc seara în care guvernul de la Vichy a decis să impună steaua galbenă evreilor din Franţa. Mă plimbam prin parcul mănăstirii de la Saulchoir, între Paris şi Fotainebleau, îhtr-un peisaj minunat pe malul Senei, împreună cu un alt călugăr, originar dintr-o familie din marea burghezie franceză. Replica lui, după aflarea ştirii despre noul decret, îmi revine mereu în memorie : «Noi, care celebrăm în fiecare dimineţă trupul unui evreu, ar trebui să purtăm şi noi steaua galbenă». Am cerut cetăţenia israeliană în 1974, la un an după războiul de Yom Kipur, aşa cum ar fi trebuit să port steaua galbenă în 1942"17. Viorica S. Constantinescu, Evreul stereotip. Schiţă de istorie culturală, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 128. 17 „Un interviu în exclusivitate cu Marcel Jacques Dubois", realizat de Leon Volovici.în „Secolul 20", nr. 7-12,1990, p. 83.

244

^u-

ci „n ofiţer german, aflat în Parisul ocupat de WehritlTaScând vedea evrei purtănd pe piept = acht, se sui , m oara> pe strada «*? BJS»1Tj^r^to 1942 - un grup de «ei fete Regala - .şi nota «jn J™ P di ^„j, de unia mea. ^T^0™ „^i, dându-le onorai en un T'SSXSl «S o fărâmă din imensa^ * ^™ îmusi Aeest eveniment m-a tulburat - îşi aduce ÎS duTiumaSte'desecol,„ndoetorevraup^an-şim.am £ £ muită vreme ce . 113.

286

runcind oamenilor să le înalţe rugăciuni şi să le aducă jertfe. încercarea lui Vladimir de a crea un panteon şi un cult statale, panslave, a eşuat în mod lamentabil. In primul rând, pentru că acest panteon - obţinut prin însumarea artificială a zeilor tribali - nu era familiar puzderiei de triburi slave şi, cu atât mai puţin, triburilor nonslave. In al doilea rând, pentru că - în noile condiţii geopolitice - această religie primitivă era anacronică şi, în plus, „necompetitivă", fiind mult inferioară puternicelor religii monoteiste de care beneficiau cele trei „supraputeri" vecine la sud : creştină (Imperiul bizantin), mozaică (Kaganatul kazar) şi musulmană (Călifarul arab). La rândul lor, statele şi imperiile din jur erau extrem de interesate de relaţiile în care se aflau cu această nouă putere (Cnezatul rhus) şi delegaţii de misionari nu au întârziat să apară la curtea din Kiev. Trebuia optat pentru una dintre cele trei religii monoteiste exogene, în dauna celei politeiste indigene. Ca şi în alte cazuri similare, soluţia adoptată pentru a face o astfel de opţiune majoră a fost organizarea unei dispute interconfesionale. In anul 988, la curtea cneazului Vladimir, s-a desfăşurat o confruntare teologică, la care au participat preoţi învăţaţi, reprezentând toate religiile monoteiste care acceptă Vechiul Testament: musulmani (trimişi de hanul bulgarilor de pe Volga, convertiţi de arabi la islamism în anul 922), mozaici (trimişi de kaganul kazarilor, convertiţi la iudaism în anul 740), creştini ortodocşi (trimişi de împăratul Bizanţului, Vasile al II-lea) şi creştini catolici (o delegaţie germană). Să punem în paranteză faptul că, deşi evenimentul s-a derulat la sfârşitul secolului al X-lea, creştinii au participat cu două delegaţii de misionari distincte, semn că schisma între Biserica ortodoxă şi cea catolică se produsese deja, cu toate că ruptura formală a avut loc peste jumătate de secol (în anul 1054). Disputa teologică de la Kiev este descrisă destul de amănunţit în Cronica rusă timpurie (secolul al Xll-lea); iată acest episod în rezumat, cu unele citate din Cronică. Membrii misiunii islamice de pe Volga i-au descris lui Vladimir privilegiile de care te poţi bucura în viaţa de apoi, în paradisul musulman, unde - printre altele -fiecărui bărbat i se dăruiesc 70 de fete frumoase. Cneazul - care „era stăpânit de patima pentru femei", având (zice cronicarul) nu mai puţin de 800 de ibovnice - i-a ascultat „aprobator", dar când 287

•

preoţnislam.craua^^ îl L abţinem de lacame.de porc şi, mai^s, defcto «._ ^ ranul nu a mai vrut sa-i asculte. „Băutura & v bucuria neamului rhus. Fără plăcerea as a£ig*£ * A urmat apoi delegaţia germana, compusa dm pr ^ romano-catolici. Aceştia nu au mt^ ^ că, atunci când au arătat că una din cennţde br e ^ lungit, cneazul i-a poftit afara : „Plecaţi de aici . v , nu au împărtăşit o asemenea dogma misionari, cea a Apoi, a luat cuvântul a treia delegare^ > rabinilor kazari. Vladimir i-a ^f"e^J n0J[- au Ierusalimul. „Dumnezeu s-a ^^^pSina păcatelor răspuns ei - şi ne-a împrăştiat prin lume drn^p i ^ noastre." Cneazul a fost contrariat de a puni„ nădăjdui să-i învăţaţi pe alţu, candj ?£^eptaţi caPşi noi si împrăştiaţi chiar de mana Domnului . v^ , să împărtăşim aceeaşi soartă de bunăvoie . ^ Delegaţia creştin-ortodoxa - J^^^'mai bine. în gur preot cărturar din Bizanţ - s-a prezent "primul rând, pentru că ^o^er^^t^mfesionale & acte de prozelitism şi chiar in ^^^^ ^aţi de şi, în al doilea rând pentru ca^ ei mu ei m ^&^ convertirea rhuşilor la propria lor «edmt^ critici ceapologia religiei sale, preotul F ^ ^ ^ răspunzători trimisul său pe pământ Doimi o , ^ De aceea, pentru răutăţile acestei lumi- Da_*nm J ^ ^ dolrugăciunile sunt adresate primului, iar rugam ,

^ £23 !S»*-■tai Hrfeo tl867) IŞ1 ' ia inima în dinţi: Doară va da sfăntuletul sa-mi intoa ^. ^ 324

, merae cu proţapul" sau Denumirea arhaică a P^^ulP^ reclamaţia în vâr•Jha-n proţap", pentru ca petiţionarul P .^ i rii" nu era atât acela de a-i atrage _ ^ SSnan—, cât posibilitate;lac^u de a.*££ ^ _ Ind^rotapul peste capetele r^£ * vwfflni intermediar. C3 ^ tC mâna Domnitorului, şi nu in cea avr ^^ „Ssnrii domneşti, omul ^™»^ ia practica, extrem de ^^baciurUe amăuruor. ei recurgea ta cuJ^. iSS= *—'"SSSSSrtSfc« .AcestadevâSiptmcapo cap aceasta malta palan ateoţia "t§taP^»8 -« eB «"eH^e în epoca fanariotă tiranului, in vederea 1™™™"'a la înalta Poartă au prelua t_- ;„1 nracticându-1 mtai ia ^ullou io înrenutul secolului al ÎSftS Pe U*°* ™rSCpe S»Vrocordat, £££. A să-1 paraaoa la P-JPJ N todiriema lui Ion Necote ,| »» ^ împăratul la Lotit vreme şi au păscut pnlepl, şi , lataparatal, ^ " ΣS: S»tela* s-are ne-au jăluind pre ^co5j°2a Acsinte Uricariul3 ş.a. lăsat si Nicolae Costin , Acsinte ^^& Ulterior, sensul expresie am j*£^0 tăcere" sau „a-ţi *"» luat, ajungând * ~$£E^ * atrage nemulţumirea (mania) cu ^

Scrieri alese, ediţie şi Constantinescu etalu, Uiqi g7 56.57. 1990, P. 295 Vez» £J™^ si Enciclopedică Bucu«p; ;yj mpăratul,flprmzâ«-

tălpm -

^

paie în cap cu asta - îşi aduce aminte Ion Creanga -, am sparlit-o de-acasă." încercând să facă „semasiologia" locuţiunii Lazăr Săineanu conchide : „De la a atrage luarea aminte a cuiva asupra unei nemulţumiri... până la a întărâta pe cineva din pricina acestei jeluiri - distanţa nu-i mare"4. Totuşi, distanţa este substanţială si a fost parcursă probabil o dată cu căderea practicii în desuetudine ; dintr-o convenţie sociala unanim acceptată, gestul „aprinderii paielor în cap" a început sa trezească fie mânia răzbunătoare a dregătorului pârât, tie chiar nemulţumirea conducătorului suprem sau furia garai sa.e de corp (de la arnăuţi, la băieţii de la SPP). Descrierile cutumei turceşti se referă doar la aprinderea rogojinii în cap, nu şi la purtarea jalbei în proţap, care ar putea fi contribuţia românească la această practica inedita. Nu am regăsit-o în alte ţări. Totuşi, cuvintele-cheie Galba şi proţap), care compun expresia, sunt de origine slavă. Cele mai vechi atestări în limba română ale cuvântului jal(o)ba (din rus. sau pol. jaloba) nu coboară sub jumătatea secolului al XVII-lea : „Să nu poată grăi cătră judeţ să-şi spue jaloba (Pravila mold.), sau „La judecată să nu vă priciţi, ca nu cumva, neînţelegând jalba săracului, să-1 judecaţi cu nedreptate" (învăţăturile lui Neagoe Basarab). în toată amploarea sa, regăsim practica româno-turca descrisă în „romanţul original" Ciocoii vechi şi noi. Nicolae Filimon descrie obiceiul aşa cum se practica în Muntenia, în 1822 la sfârşitul epocii fanariote : „ca să atragă mai mult atenţiunea publică", unul dintre ţăranii veniţi cu jalba la Bucureşti „făcu un sul de rogojină şi, dându-i foc în partea de sus, îl puse în cap ; apoi scoţând jalba din sân, o puse in vârful unui proţap lung si intră în curtea domneasca . Domnitorul GrigoreGhica, după ce „primi jalba din proţap chiar în mâna sa", o citi şi dădu imediat sentinţa în favoarea ţăranilor prahoveni împilaţi de neo-ciocoiul Dinu Păturică. Cazul a fost soluţionat pe loc, fără să se cerceteze şi fara ca Divanul să se pronunţe. Filimon surprinde foarte exact des4

Lazăr Săineanu, încercare asupra semasiologiei limbei române, Bucureşti, 1887,

p. 347.

326

potismul luminat şi patemalismul lui Vodă faţă de „netrebnicii robi ai măriei sale" : „Domnitorul aruncă asupra lor o privire plină de amor părintesc." Amor în care românul nu osteneşte să spere şi la care continuă să facă apel.

F. Sindromul Golem. Despre un roman nescris si un Roman proscris

Am putea presupune că tot ceea ce se întâmplă în România începând cu 16 decembrie 1989, nu ar fi fapte reale, ci ficţiuni cuprinse într-un amplu roman politic, un roman a cărui acţiune s-ar petrece cândva, la sfârşitul secolului XX, îhtr-o ţară utopica sa-i zicem ROMLANDA. Mărturisesc că eventualul autor ar fi de invidiat iar cartea ar fi citită cu sufletul la gură, fiind vorba de un roman total, cuprinzând gama întreagă de evenimente, trăiri şi sentimente care definesc condiţia umană : eroism, extaz, donquyotism disperare, fratricid, luciditate, confuzie, oportunism, violenţa, naivitate ură, solidaritate şi multe altele, printre care un sentiment nou care nu are încă un nume în limba română (să-i spunem, provizoriu, timişoara). Totul se derulează într-o stare labilă, de început de lume, o stare în care Cosmosul şi Haosul îşi dispută încă supremaţia. Reţeta este sigură şi succesul cărţii asigurat. ' Dacă aş avea totuşi ceva de obiectat autorului acestei facţiuni ar fi printre'altele, faptul că a apelat la clişeu, în capitolul „A patra mineriadă", pe care tocmai l-am citit. Autorul a căzut cumva in capcana propriei sale construcţii epice. Acţiunea pare a nu mai ti imaginată de autor, ci - o dată intrată pe un anumit făgaş - se derulează singură, după o schemă prestabilită şi, ca atare, previzibila. După ce a descris, în mod gradat, primele trei veniri ale minerilor în capitala Romlandei, autorul s-a văzut obligat să o conceapă şi pe cea de-a patra. Mai mult decât atât, felul în care se desfăşoară această ultimă (?) mineriadă frizează clişeul literar. Golemul din pământ(uri) - cu formula magică înscrisă pe frunte, ca un lampas - devine o forţă oarbă, pe care inventatorul şi stăpânul ei nu o mai 328

poate controla. Potenţată la maxim şi folosită ilicit împotriva adversarilor, ea scapă de sub control, devine autonomă şi, în final, îşi calcă în picioare propriul stăpân. Episodul e moralizator şi didactic, dar trebuie să recunosc că acest clişeu era destul de greu de evitat. El este impus de o întreagă moştenire mitologică, literară şi chiar paremiologică : „Cine ridică sabia...", „Cine seamănă vânt...", „Cine sapă groapa altuia..." şi câte altele. Sigur că ficţiunea nu copiază realitatea ; mai degrabă invers. Dacă, printr-un efort de imaginaţie, romancierul ar fi putut să evite locul comun, el este de neeludat în realitate. Legile nescrise ale istoriei şi ale politicii sunt dure şi implacabile. Mai mult, ceea ce e prea „didactic" în cadrul unui roman, poate avea efecte benefice în cadrul societăţii, mai ales al uneia cu o cultură politică şi conştiinţă civică precare. Puterea nu a înţeles că sunt de preferat contestatarii oneşti şi opozanţii lucizi adoratorilor fanatici şi oportunişti şi că aceştia sfârşesc prin a-şi sufoca obiectul adoraţiei sau prin a-1 abandona cu primul prilej în favoarea altuia. Nu a înţeles că alianţele conjuncturale sunt periculoase, dacă nu fatale. Şi, ceea ce este şi mai grav, Puterea nu a înţeles că o ilegalitate de proporţii, nesancţionată exemplar (cum a fost mineriada din iunie 1990), nu numai că se va întoarce împotriva puterii, dar că se va repeta cu alte prilejuri şi cu alte proporţii, se va multiplica la toate palierele societăţii, se va generaliza, ucigând în faşă însăşi ideea de stat de drept. Acea parte a opoziţiei dispusă astăzi să-i aclame pe mânuitorii de bâte, este pe cale să repete aceeaşi greşeală tragică. Domnul Petre Roman a făcut acum ceea ce ar fi trebuit să facă (împreună cu Dl. Ion lliescu) pe 15 iunie 1990. Demisia lui atunci ar fi dat şanse constituirii unui autentic stat de drept, ar fi permis societăţii să-i sancţioneze pe mineri şi pe instigatorii lor. In schimb, el a preferat să se solidarizeze cu aceştia, să justifice mineriada, să-i minimalizeze efectele şi să-i ignore implicaţiile. Mai mult, împreună cu Dl. Ion lliescu, a încercat să nege evidenţele şi să prezinte mineriada ca fiind „o acţiune civică", adică exact contrariul a ceea ce de fapt a fost. Fără-de-legea a fost ridicată la rang de lege, chiar de cei aleşi de popor s-o condamne pe prima şi^s-o instaureze pe cea de-a doua. 329

• i ; ministru e benefică, dar tardiva emisia de acum ^^ut de drept - ineficientă. Nu • din perspectiva *£*%*£ Serilor vor rămâne şi acum Ş1 'Tră acţiunile violente ale mu mmeriada dm iun» D

0" zsu*? siP nn T?

mord al

S si, deci, cu Dl ion liescu) ^^^ D or si Crederea în forţele lor p P ^ ^ fa puterea batelor sa Im încolo, ei l*?*JZ£U orice lege, orice primar, once îSnrbe orice **£*%%& stă în puterea lor sa-si aca snjsci"1" .____^cpdmte. ni şuu n^vati7.atilor. ale Tm orice preşedinte. Ei J»

.

dt ntiloI

sau privatizaţilor, ale

?Wilor sau fesemşolor. afc pg ^ manlpu,aţl de umJ sa i™ le lor prim»« ° * "f" va fi nevoie să vina în capi5S5ÎB «*• * rrfi«e Si oL « „emul-nti; e ficient să ameninţ filează în R°ri*^ ltormCepe, dar câteva întrebări Romanul continua. Uri nou .y ^^ sau a mcapu nui dau Pace: A *££££* să-1 distrugă pe cel vechi pe mâinile unui nou stapan ^^ Romklda ? P fi dezamorsată aceasta m * ^^ ^^ Ş ! dacă da - cum^ Va D« ^ acestel carţl, pe care credeam retorică : cine es^, ca

0 scriem noi ■• ltaentCUUUral " („Cotidian«VS^

. . & L«, 7 octombrie 1991)

L A

•

Partea a IV-a In memoriam loan Petru Culianu

A. O întâlnire cu I.P. Culianu

în noaptea de 22 spre 23 mai 1991, prietenul Dan C. Mihăilescu m-a sunat la telefon şi mi-a comunicat sec : „Culianu a fost asasinat. împuşcat în cap !" N-am mai dormit până dimineaţa. Am încercat să-mi reamintesc întâlnirea pe care am avut-o cu I.P. Culianu, cu câţiva ani în urmă, la Groningen (Olanda). întâi, i-am răsfoit o carte de studii gnostice, Iter in silvis, pe a cărei.primă pagină am găsit o dedicaţie de care uitasem : „Domnului Andrei Oişteanu, amintire din această Grădină de dincolo care este HolLandia. loan Culianu, Groningen, 30 oct. 1984". Apoi, pentru ami ajuta memoria cu detalii, mi-am căutat în sertar jurnalul şi lam deschis la toamna anului 1984. La 29 octombrie mă aflam la Bremen (Germania) şi mă pregăteam să plec a doua zi dimineaţa, cu maşina, la Amsterdam, iar de acolo - după câteva zile - în Franţa. La Paris urma să mă întâlnesc cu Mircea Eliade, care trebuia să

loan Petru Culianu la Groningen, în 1984.

333

ţină mai multe prelegeri de istorie a religiilor la Sorbona. Ratasem întâlnirea cu Eliade în 1980, în SU A, şi nu voiam să pierd şi acest prilej. (De fapt, nici întâlnirea de la Paris nu s-a produs, pentru că M. Eliade a trebuit să plece la Universitatea din Chicago mai devreme decât se aştepta. La prima conferinţă de la Sorbona, M. Eliade 1-a prezentat auditoriului - în termeni foarte elogioşi - pe tânărul savant Ioan Petru Culianu, spunând că acesta va continua prelegerile de istorie a religiilor. Dar toate astea le-am aflat abia peste câteva zile, la Paris.) La acea dată, despre Culianu ştiam relativ puţin. îi citisem vreo două studii, ştiam că predă limba şi literatura română, dar şi istoria religiilor la Universitatea din Groningen, aflasem că tocmai îi apăruseră la Paris (la edituri ca Flammarion şi Payot i) două cărţi importante {Eros el Magie ă la Renaissance şi Experiences de l'extase), ambele prefaţate de Mircea Eliade, şi ştiam că este discipolul favorit al acestuia din urmă. Deci, laBremen fiind, am aflat numărul său de telefon şi l-am sunat seara, acasă. Din fericire şi el ştia câte ceva despre mine (îmi citise cartea Grădina de dincolo şi câteva studii), aşa că, după două-trei fraze introductive, am renunţat amândoi la tonul protocolar. Aflând de traseul meu de a doua zi, mi-a propus să fac un ocol cu maşina, invitându-mă să-1 vizitez la Groningen. Am acceptat şi am fixat întâlnirea pentru ora 14, la Rijksuniversiteit. Am calculat însă greşit distanţa şi am întârziat vreo două ore. L-am găsit aşteptându-mă la Universitate. Era un tânăr (34 de ani) cu înfăţişare plăcută, „fără semne particulare", deschis şi prietenos, dar fără exuberanţe inutile; se purta ca un om care îşi cunoaşte valoarea, dar nu face caz de ea; aborda cu uşurinţă orice subiect, dar îşi formula cu precauţie opiniile ; recepta cu atenţie şi interes părerile şi argumentele interlocutorului, dar (când era cazul) nu pregeta să replice polemic. Cu alte cuvinte, era un partener ideal pentru lungi şi labirintice călătorii spirituale. La un moment dat, am scos din geantă un reportofon şi, cu permisiunea lui, am imprimat pe bandă dialogul dintre noi, cu gândul mărturisit de a-1 publica într-o revistă din România. Culianu s-a arătat foarte pesimist în această privinţă (era la curent cu situaţia din ţară), dar eu eram convins că trebuie să încerc. 334

voi relua acum subiectele abordate m dialog, dar merita sa rZ istoricul publicării acestui text, pentru ca este simevoc, pe scuri, metltalităti si mecanisme cultural-politice en ptomatic P ^ Q foii aduc cu oroare aminte că, în acea pe^ HHSetLlectualilor din exil (cu foarte puţine excepţii), noada, publicate sau comentate, dar nici manU nUm C scriem l r^-o notă veghea car menţionate uitrde'subsol. Peste^ toate ^ ^^ ^ ^^ ConsUiul CW; T: Wau Z s rdmb, permise şi încurajate (în special prin reStatuluu fc*k»J, ^ ^ieafărul") toate formele de denigrare a Nu

mtelectuamu mercenari ai presei), ei trebuiau lîleXif^S',3,,rataţi», „delmcvenţi", „trădători de tară" legionari" etc, etc. . ^ n rtrfă întors în Bucureşti, am redactat materialul înregistrat • om încercat să-1 public în tot cursul anului 1985. la Gromngen şi am^%aţ/ redactoral.şef mi.a spus că ar ** f ^ "1 sî-fiice, dar Consiliul Culturii nu va fi de Vre a o rd Sn "adus dialogul în engleză şi l-am oferit publicaţiei acord, AIU , * de Romulus Vulcănescu ; propusesem sa „Etimologica ^^ la ultima carte a lui LP. Culianu (Exaparăîmpreunacu^^ f M R Eliade la acest volum penences de>. «""^itaiid w Eliade fe această privinţă). După (°Tter"S -actia a fost similară celei de la „Vatra". La "vSa mS'că", redactoml-sef, ~ după ce „ViaţaRKoma ^ ^^ _ ^ ^^ ^loamchie ^ ^ pubhc mOlteaxiu numaml iSS ta trebuie să cer aprobarea Consiliului Culturii; este un caz A ^Ti" După câteva săptămâni, mi-a dat răspunsul: „Catego-dC0 nu Î" în tot acest timp, „specialistul" Arthur Silvestri publica "C' Teafărul" articole prin care torpila personalităţi culturale ale P^te toate un ofiţer de securitate, un anume tov. Andrei (cu ui ,w,n cu număr de inventar) a încercat sa mă racoleze C09U l*cMe 5SIK-* privind tntefectualn din exd cu S SS£» în străinătate (* uf » '»• P™ ba itonat si pe Culianu. De fapt. îmi oferea un târg pe cat de stm^pe atft'dc abject şi de inacceptabil: urma ca „ei Sa-m, pună

I

!

ajuns pană la acest detal u), ar euW»

fc

vesţ eu

.

iifotntatu despre ^V^^™ fneasea, de ce nu fac „ei" ropeană şt americana. La «"°"? * deosebiie de el sau

acest contact nu «t£J* ™— ^ ^ ^ pierdusem Simţeam ca mă mvarte* mtt simiste se dovediseră ««ecte. Şi totuşi, în decembne 1«&material, el mi-a fost cerut de Dan C. Mihăilescu (secretar de redacţieo^l

^^^SS»* lor

g

^

.

dispropor

existenţa acestui

. ^ feom nscul .^ ^ ^

(redactor şef) şi

Astăzi

supunea în mod nemijlocit Ce— dacă toţl poate să pară minor, dar cat de^^ ^^ Sub tiM L-am fi asumat astfe (şr ^^^, dialogul cu I.R „Reconstituiri în domeniul ™^*_hm rafică a tânărului saCulianu (dublat de c>V*^™£ ^ ^ text de I.P. Culiavant) a aparat in Rj-T^m'/ulm\amL sa în 1972. Pus în faţa nucareapăreaînRomâniade^J^^^a ^^ dUnriţeze faptuluiîmplinit, ^-f'^^no"comentam, fie ele si neefectele, obstrucţionând aPf^Vrfsilvestri ar fi predat la „Lugative. Prin redacţii se vorbea ca . & ^^ ^ ceafărul" un articol dur la adresa lui a în R.I.TL., dar că cenzura nu ar ti permis v nu face valvă în jurul „cazului ^^ o „minune", in spatecarera unu colaborarea mea, in scopun,c _ F ni. lată un fragment dintr-un arUcd^emn 1994 : „Ceva mai târziu se, publ (^ i.p. 336

^ ^^ Gherghel m

^ ^^ .^ [cu

manipulare ? Voiau să-1 ademenească, să-1 «cumpere» ? Nu ştiu. Cenzura avea legile ei secrete, nu-ţi puteai da niciodată prea bine seama dacă era o «scăpare» (nu, nu putea fi vorba de vreo «scăpare», altul era mobilul). Ori se ţinteau alte scopuri, de cele mai multe ori cu totul impure. Oricum, am citit interviul cu un enorm interes" („Timpul", Iaşi, nr. 5, mai 1994, p. 15). Printr-o coincidenţă, numărul respectiv al R.I.T.L. a apărut cu întârziere, în ultima decadă a lunii aprilie 1986, exact atunci când, la Chicago, se stingea din viaţă Mircea Eliade. Incendierea preţioasei sale biblioteci i-a provocat criza şi i-a grăbit sfârşitul. Ca în tradiţia marilor iniţiaţi, Eliade a agonizat şi a murit sub privirile discipolului şi succesorului său. Peste câţiva ani, I.P. Culianu a preluat funcţia de profesor titular (deţinută din 1957 de M. Eliade) la Departamentul de istorie a religiilor de la Divtmfy School, din cadrul Universităţii din Chicago - Departament care, din 1986, poartă numele ilustrului savant român. Se păstra astfel o continuitate, se crea o tradiţie (onorantă pentru noi), ca savanţi de origine română să aducă un aport remarcabil la o ştiinţa atât de complexă cum este istoria religiilor. Din nefericire, la exact cinci ani de la moartea lui Mircea Eliade, tot la Chicago, Ioan Petru Culianu şi-a urmat în nefiinţă maestrul.* (Fără câteva adăugiri ulterioare, acest text a fost publicat în „Cotidianul, L. A. & I.", 10 iunie 1991.)

Pentru cele mai recente investigaţii privind asasinarea savantului român, vezi cartea lui Ted Anton, Eros, Magic and the Murder ofProfessor Culianu, Northwestern University Press, 1996 (cu versiunea românească în pregătire la Editura Nemira).

B. Despre gnosticism, bogomilism si nihilism, cu loan Petru Culianu*

Andrei Oişteanu : în multe cercuri de intelectuali sunteţi considerat a fî un discipol şi un continuator al lui Mircea Eliade. Ce părere aveţi dumneavoastră despre acest lucru ? Ce îi datoraţi lui Eliade şi, eventual, unde drumurile dumneavoastră nu sunt identice sau paralele ? loan P. Culianu : Eu am spus întotdeauna că sunt un discipol al lui Mircea Eliade, în măsura în care Domnia-Sa îmi recunoaşte această calitate. întrucât, în repetate rânduri, recunoaşterea s-a produs - sunt un discipol al Domniei-Sale. Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea, pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând din momentul în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate, pe care mulţi o au, am pus mâna pe cărţile lui... Visul a devenit realitate în măsura în care am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite şi m-am bucurat în nenumărate rânduri de atenţia sa binevoitoare - începând de la sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa * Cu unele tăieturi şi modificări, acest text a fost publicat în Revista de Istorie şi Teorie Literară, nr. 3,1985, pp. 89-93.

338

„itimelor cărţi care mi-au apărut1. Dacă este vorba de im-ortanţa lui M. Eliade în cultura română... interpretez just întrebarea dumneavostră sau am deviat de la subiect ? A.O. : Este, oricum, foarte interesant ceea ce vă pregătiţi sa SPUI1

/P.C. : Cred că Mircea Eliade este deschizătorul unei şcoli care încă nu a dat multe fructe şi care, fără îndoială, le va da. Trebuie să-1 privim pe Eliade ca pe un istoric. Să nu uităm ca marca lui admiraţie a fost Nicolae Iorga, cu care s-a identificat in adolescentă si pozitiv şi negativ. Ruptura de Nicolae Iorga nu a însemnat si sfârşitul identificării. Eliade a încercat să-Hepaşeasca pe Iorga şi, fără îndoială, 1-a depăşit cu mult ca istoric. In România sunt mulţi discipoli ai lui Ioga, dar mai puţini discipoli ai lui Eliade. Cred că modul de interpretare a documentelor istorice pe care-1 practică Eliade reprezintă un pas foarte mare calitativ, în raport cu modul de interpretare practicat de Nicolae Iorga. A O. : Mă asociez opiniei dumneavoastră. Cred că, într-adevăr, cu uneltele puse la dispoziţie de Mircea Eliade s-a lucrat şi se va 'putea lucra încă mult timp, cu mare eficacitate... As dori să vă întreb dacă există un sistem de învăţământ în domeniile antropologiei culturale şi istoriei religiilor în Olanda şi, respectiv, în Groningen. Dacă da, v-aş ruga să-mi spuneţi câteva cuvinte despre felul cum este el organizat. I.P.C.: Răspunsul este da, dar sistemul este destul de complicat. Olanda, spre deosebire de România, are o foarte puternică tradiţie în domeniul istoriei religiilor în primul rând, nu atât în cel al antropologiei, cel puţin în Groningen. Marile figuri în domeniul antropologiei în Olanda au fost în Leiden. La Universitatea din Groningen au existat istorici ai religiilor (cum ar fi ilustrul Gerardus van der Leeuw), care ocazional au fost şi antropologi. In ultima vreme situaţia antropologiei este cam slabă aici. Rămâne „Departamentul de istorie a religiilor" - care este destul de mare, în orice caz cunoscut - condus de profesorul H.G. Kippenberg, care i-a urmat la catedră profesorului van Baaren, o personalitate în domeniu. i Este vorba de cărţile Experiences de iextase (Payot, Paris, 1984) şi tresei Magie â la Renaissance. 1484 (Fiammarion, Paris, 1984), ambele prefaţate de Mncea Eliade.

339

A.O. : Care este situaţia publicaţiilor în aceste domenii ? I.P.C. : Sunt câteva publicaţii de specialitate : una profilată pe istoria religiilor - NUMEN - revista oficială a „Asociaţiei Internaţionale de Istorie a Religiilor" şi REVISTA TEOLOGICĂ OLANDEZA, care în fapt se ocupă mai puţin de teologie decât de toate ramurile posibile din jurul teologiei, deci şi de istoria religiilor. Aş mai aminti revista VISIBLE RELIGION, care apare aici, la Groningen şi care publică studii şi cercetări în domeniul iconografiei religioase. Toate aceste publicaţii sunt editate în limbi de circulaţie internaţională : engleză, franceză, mai rar, germană. în plus, există multe reviste de profiluri învecinate, care publică ocazional şi studii de istoria religiilor şi de antropologie culturală. A.O.: Puteţi să-mi spuneţi, în câteva cuvinte, care ar fi tendinţele actuale ale acestor ştiinţe, în Europa, să zicem ? I.P.C. : Dacă m-aţi fi întrebat în urmă cu vreo cinci ani, vă puteam schiţa unele tendinţe. In momentul de faţă lucrurile sunt în dezvoltare, se întâmplă mereu câte ceva nou. In ultima vreme, cercetările de istorie a religiilor par a fi mai interesante în special în Germania, unde s-au asimilat diverse instrumente de lucru fie din ştiinţele exacte - dar instrumente mai rafinate, nu egale cu cele ale raţionalismului din secolul al XDC-lea - fie metode rafinate de analiză de factură umanistă, cum ar fi teoria literaturii ş.a.m.d. De asemenea, aportul ştiinţelor biologice este mai mare în diverse teorii de istorie a religiilor şi de antropologie culturală din ultimii ani. Este, în orice caz, o imagine în continuă transformare şi de aceea foarte interesantă. în fiecare ţară, bineînţeles, există şcoli, tradiţii -pe baza acestor tradiţii se construiesc lucruri noi... Dar cred că pentru aceasta ar trebui să stăm de vorbă foarte mult despre fiecare ţară în parte. A.O. : O problemă foarte interesantă, care a fost ridicată cu peste un secol în urmă şi căreia au încercat să-i găsească o soluţie savanţi de talia lui B.R Hasdeu, Moses Gaster, Nicolae Cartojan şi, în timpurile noastre, Mircea Eliade, este cea a influenţei bogomilismului asupra sistemului de credinţe şi legende populare româneşti, foarte răspândite şi active până-n secolul nostru. V-a preocupat această problemă ? 340

I.P.C. : Din întâmplare, da2. Tot ce vă pot spune este că prezenţa bogomilismului în cultura populară românescă este imponderabilă şi nu poate fi măsurată sau demonstrată cu precizie. Ştiţi că şi cercetătorii din sudul Dunării, unde bogomilismul s-a născut de altfel, oscilează între o poziţie maximalistă (mare parte din folclorul bulgar ar fi influenţat de bogomilism) şi o poziţie minimalistă (nimic din folclorul bulgar nu ar fi influenţat de bogomilism). Ipoteza lui N. Cartojan este că, din cauza persecuţiilor, bogomilii au trecut la nord de Dunăre, unde Biserica nu era organizată şi unde aceştia au găsit un loc în care au putut să se aşeze în linişte. Că bogomilii s-au aşezat pe tărâmul carpato-dunărean, nu putem să contestăm, nici nu ştim precis, dar că şi-ar fi propagat doctrina - este foarte posibil. Nu putem însă şti dacă un motiv din folclorul românesc a parvenit în România prin bogomilism sau prin alte filiere. A.O. : Cazul cel mai interesat pare a fi cel al legendelor cosmogonice româneşti, unde pot fi decelate două motive principale: cel al „plonjonului în Apele primordiale" - se pare de origine indiană - şi cel dualist - „lumea este creată prin coparticiparea a două forţe cosmice antagoniste" - motiv de origine iraniană. Teoria lui N. Cartojan este cunoscută : motivul indian al plonjonului cosmogonic a emigrat în Iran, unde s-a întreţesut cu motivul dualist. Sectele eretice creştine, existente în Asia Mică în primele secole ale creştinismului (gnostici, mandeeni, maniheisti) au dat temei o tentă creştină şi au transmis-o bogomililor care, persecutaţi fiind, ar fi emigrat la nord de Dunăre (în secolele XII-XIV). Mircea Eliade, care în capitolul „Satana şi bunul Dumnezeu" din volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han reconstituie istoria acestui mit cosmogonic, aduce contraargumente ipotezei lui Nicolae Cartojan. I.P.C. ; Citaţi motivul cufundării cosmogonice - unul dintre cele mai interesante şi bine atestate şi care, din întâmplare, apare 2

Nu era deloc o întâmplare. Temele pe care le-am abordat în acest dialog (religiile dualiste, gnosticismul, nihilismul ş.a.) erau atunci, în 1984, obiect de studiu pentru Ioan Petru Culianu şi au compus, ulterior, materia unei cărţi de excepţie: Gnozele dualiste ale Occidentului, carte care a cunoscut ediţii în mai multe limbi: francezi, italiană, engleză şi, de curând, română (Ed. Nemira, 1995).

341

şi în bogomilism, sub o formă evident transformată, conform necesităţilor interne ale mitologiei bogomile. Mai sunt foarte multe exemple de motive dualiste în folclorul românesc, în afară de cel pe care l-aţi amintit... A.O. : Cum ar fi legendele antropogonice, să zicem... I.RC. : Exact. în astfel de legende apare un aşa numit trickster, care încurcă afacerile Creatorului şi face astfel ca lumea să ajungă în situaţia în care este, deci profund imperfectă. Să dau un exemplu î un trickster în folclorul românesc este ariciul, care încurcă planurile Demiurgului. Acesta îl pune să ţină, la creaţia lumii, ghemul cu care urmează să urzească lumea. Ariciul scapă ghemul pe jos şi asa se nasc munţii şi văile. în planurile Creatorului lumea ar fi trebuit să fie plată, pentru că numai ceva plat şi neaccidentat este perfect. Uneori, ariciul are o scânteie demonică şi doreşte să strice planurile Demiurgului ş.a.m.d. Aici este vorba de un motiv dualist, care apare fără îndoială şi în bogomilism, pentru că în anumite legende bulgare în locul ariciului apare Satana; dar, desigur, motivul nu poate proveni din bogomilism pentru că îl întâlnim în aceeaşi formă, uneori chiar cu acelaşi trickster - ariciul - în mitologiile turco-tătare. Conchid deci că, în cazul cufundării comogonice, e mai plauzibil să credem că motivul provine şi pe teritoriul românesc din mitologiile turco-tătare. în general, cred că urmele bogomilismului în cultura populară română sunt nule. A.O.: Problema a fost şi va rămâne încă mult timp controversată. Oricum, în cazul în care o colectivitate etnică preia un motiv mitic extern, actul asimilării urmează, după părerea mea, unele legi obligatorii. O colectivitate etnică nu va prelua şi asimila niciodată un motiv mitic care să intre în contradicţie cu coordonatele esenţiale si liniile de forţă ale mentalităţii sale proprii, sau care, cum spune Mircea Eliade, să nu răspundă unei necesităţi profunde a sufletului popular. Altfel, motivul mitic respectiv ar rămâne un corp străin şi s-ar produce, cu siguranţă, un fenomen de respingere a grefei. Pe de altă parte, cred că preluarea nu se face niciodată ad Utteram, ci cu modificări, inserţii, extracţii, schimbări ale centrului de greutate etc. - toate fiind simptomatice şi definitorii pentru mentalitatea tradiţională a colectivităţii etnice receptoare. Un mo342

tiv mitic preluat poate fi la fel de semnificativ şi definitoriu pentru mentalitatea populaţiei care 1-a adoptat, ca şi pentru cea a populaţiei care 1-a generat Originalitatea unui popor - scria Lucian Blaga în Trilogia culturii - nu se manifestă numai în creaţiile care-i aparţin exclusiv, ci şi în modul în care asimilează motivele de largă circulaţie. I.P.C.: Nu mă surprinde deloc punctul dumneavoastră de vedere şi nici citatul din Lucian Blaga pe care l-aţi amintit Am citit cu foarte mare interes cartea dumneavostră Grădina de dincolo3 şi cred că este o apariţie deosebit de interesantă în cultura română, chiar importantă. Prin acesta lectură mi-am dat seama cărei tradiţii româneşti îi aparţineţi. Blaga a fost entuziasmat de lucrările lui Pârvan şi mă gândesc că, îhtr-un fel, şi dumneavoastră vă reclamaţi de la Pârvan şi vă puteţi prezenta ca un urmaş al lui. Ca şi Romulus Vulcănescu, de altfel. Este o direcţie foarte fructuoasă în care, desigur, zac şi anumite primejdii ; dar acolo unde există primejdii sporeşte şi interesul întreprinderii. Pârvan a crezut, şi a făcut-o cu geniu şi cu fineţe, că poate descoperi o verigă între tradiţia populară românească şi o tradiţie preromană - că se poate descifra prin intermediul unui corpus folcloric ceva din mitologiile preromane. Bineînţeles că nu el este acela care a dus direcţia aceasta până la limite absurde, cum ar fi cazul lui Nicolae Densusianu, pe de altă parte, o persoană foarte stimabilă. Primejdiile de care vorbeam le cunoaştem cu toţii. Despre locuitorii preromani dintre Dunăre şi Carpaţi avem mărturii reduse, ipotetice, expuse uneori speculaţiilor sălbatice. Cred că cel care a reuşit să menţină un echilibru perfect în interpretarea acestor tradiţii rămâne Mircea Eliade, într-o carte exemplară cum este De la Zalmoxis la Genghis-Han. Mircea Eliade nu neagă raporturile de filiaţie între folclorul românesc şi tradiţiile locuitorilor preromani, însă le interpretează deosebit de prudent. Dumneavoastră personal depăşiţi filiera Pârvan, având anumite puncte de tangenţă cu o altă filieră foarte interesantă din cultura românească, aceea a lui Constantin Noica. 3

Andrei Oişteanu, Grădina de dincolo. Zoasophia, Ed. Dacia, Cluj, 1980.

343

A.O. : Aş vrea să revenim asupra unei afirmaţii făcute de dumneavoastră. Spuneaţi că bogomilismul, de exemplu, ar fi putut avea succes pe teritoriul carpato-dunărean datorită neorganizârii bisericii în acea epocă. Mă întreb dacă, în plus faţă de slaba organizare pe care o aminteaţi, nu putem vorbi şi despre o tolerantă religioasă mai accentuată de care a dat dovadă creştinismul românesc, faţă de cel sud-dunărean şi, respectiv, faţa de cel rusesc. I.RC. : Cred că întotdeauna toleranta are de-a face cu lipsa de autoritate politică. Unul dintre părinţii Bisericii, Eusebiu din Cezareea, a expus doctrina pe care o numim cezaro-papism, adică şeful statului este practic şi şeful bisericii de stat. Această doctrină, puţin schimbată, a funcţionat şi fri Imperiul bizantin ca doctrină oficială. Există o mare diferenţă între creştinii români şi cei din jurul României. Românii au fost creştini din secolul al IV-lea. Avem urme de bazilici până la Cluj şi paradoxul este că în secolul al IV-lea nu mai erau romanii acolo ca să-i protejeze. Aceste urme mai demonstrează, în mod evident, că la acea dată exista acolo o populaţie creştină. Evident, mai sunt multe urme de biserici din secolul al IV-lea în Scythia Minor, dar acesta era un teritoriu cu prezentă romană şi, ulterior, cu prezenţă bizantină. Este foarte interesant când şi mai ales cum s-au creştinat rusii', de exemplu. Statul rusesc apare în secolul al IX-lea si prinţul Vladimir acceptă creştinismul (la sfârşitul secolului al X-lea) în mod cu totul întâmplător. Cum se obişnuia, el primeşte propagandişti ai mai multor religii... A.O. : ...şi la curtea lui are loc o dispută teologică având scopul de a-1 determina pe cneaz să aleagă una sau alta dintre religii, ca religie oficială a statului rus. La această dispută doctrinară aii participat : o delegaţie islamică trimisă de bulgarii de pe Volga, înţelepţi trimişi de regele kazarilor pentru a-1 converti la iudaism' o delegaţie germană care a făcut apologia creştinismului catolic si trimişii Bizanţului ca apologeţi ai creştinismului ortodox4. I.P.C. : Exact. Prinţul Vladimir este atras întâi de misionarii mahomedani, care îi promiteau nu numai mai multe neveste în viaţa de aici, dar şi mii de „creaturi cereşti" în viaţa de apoi. Dar 4

Pentru contextul istoric, politic şi religios în care s-a produs această convertire, vezi supra, capitolul Dispute teologice publice, la p. 283.

344

când a auzit că trebuie să fie circumcis şi să renunţe la carnea de porc şi la băutură - islamismul i s-a părut inacceptabil. Â.O. : La fel, dar din alte motive, i s-au părut şi iudaismul şi creştinismul catolic... Citaţi probabil din Cronica rusă timpurie. I.P.C. : Aşa este. Până la urma prinţul Vladimir acceptă doctrina creştin-ortodoxă şi a doua zi supuşii s-au convertit la creştinism. Evident, în imperiul rus de mai târziu a funcţionat principiul cezaro-papismului: împăratul a fost practic şi şeful bisericii. Biserica a avut atâta autoritate cât avea şi şeful ei de fapt, deci împăratul. în Ţările Române, care au intrat în sfera de influenţă slavă, Biserica a urmat tot principiul cezaro-papismului şi a avut atâta autoritate câtă a avut şi respectivul voievod. Cred că, în perioada în care e vorba de persecuţii ale bogomililor în Bulgaria, autoritatea Bisericii la nord de Dunăre era realmente inexistentă, pentru că şi autoritatea politică era slabă. A.O. : Totuşi, nu cred că aceasta este singura explicaţie. Nu uitotdeauna toleranţa religioasă a fost determinată de o slabă autoritate politică. Au fost cazuri în care, dimpotrivă, autoritatea politică era dublată de o proverbială toleranţă religioasă - care a permis, de exemplu, crearea unor uriaşe imperii multinaţionale şi pluriconfesionale, cum au fost Imperiul mongol sau cel otoman sau mai puţin cunoscutul Imperiu kazar. I.P.C. : Cred că aveţi dreptate. Poate să fie vorba şi de o toleranţă reală la români, întrucât avem cazuri în care autoritatea principelui era considerabilă şi totuşi Biserica nu a trecut la acte de represiune, cum s-a întâmplat în alte părţi. Mai mult, dacă ne uităm la statistici de vânători de vrăjitoare, statisticile variază, dar în tot cazul vom întâlni arderi de vrăjitoare numai m Transilvania, care era sub dominaţie catolică. Nu sunt atestate, după ştiinţa mea, astfel de acte în Moldova sau Ţara Românească. Aceasta nu înseamnă că astfel de vrăjitoare nu au existat. Dimpotrivă, ele sunt perfect atestate în tradiţia folclorică românească. A.O. : Cred că toleranţa a fost de două feluri. Pe de o parte, cea a autorităţilor (fie ele ecleziastice sau laice), pe care tocmai am comentat-o şi, pe de altă parte, toleranţa religioasă de care a dat dovadă chiar populaţia. Este logic să ne închipuim că a existat şi o toleranţă la nivel popular, ţinând cont de tipul de creştinism care 345

a funcţionat pe teritoriul românesc : un sincretism păgâno-cieştin foarte complex, un „creştinism cosmic", cum foarte frumos 1 numeşte Mircea Eliade. în această situaţie, cred că populaţia românească nu sa situat niciodată pe o poziţie doctrinară foarte fermă, intolerantă, fată de doctrinele altor religu (islamism, iudaism), sau faţă de diversele erezii creştine. Lipsa rigorii dogmatice explică, pe de o parte, faptul că în societatea românească nu au luat naştere erezii religioase si, pe de altă parte, faptul că în Ţările Române s-au aciuiat diverse tipuri de eretici (inclusiv bogomili) - câteodată în grupuri masive - persecutaţi şi expulzaţi din ţările învecinate. As vrea să vă propun acum un alt subiect de dialog. In cartea dumneavoastră Iter in silvis, editată în Italia în 1981, în studiul ,Romantisme acosmique chez M. Eminescu", discutând despre un posibil motiv gnostic în poemul Mureşanu, ridicaţi problema dacă poetul a preluat unele idei ale vreunui istoric al religiilor sau dacă este vorba de un proces de fantezie imaginativă prin care Eminescu a ajuns la acelaşi rezultat. Dumitru Radu Popa, care v-a recenzat cartea5, consideră problema ca fiind superfluă. Cred, totuşi, că subiectul merită să fie detaliat. Putem vorbi, în acest caz, de intuirea unui arhetip ? Sau, mai exact, care ar fi aici raportul dintre erudiţia si intuiţia poetului ? I P.C. : Am încercat să dau un răspuns într-o sene de articole care au" apărut după acel la care aţi avut bunăvoinţa să vă referiţi si am ajuns la o concluzie diferită. în romantism se întâmplă ceea ce Nietzsche numeşte mai târziu „moartea lui Dumnezeu" - fără nici o referinţă teologică. Este vorba de o răsturnare de valori bazată pe faptul că, la un moment dat, transcendenţa platonico-creştină, care a ghidat viaţa Europei de Est şi de Vest vreme de aproape 2 000 de ani, şi-a pierdut eficacitatea. Această transcendenţă de factură platonico-creştină nu mai are forţă de elevaţie morală asupra omului. Deci, practic, avem de-a face cu constatarea „morţii Dumnezeului creştin", pe care o face Nietzsche, dar înaintea lui o făcuseră deja diverşi romantici. Dacă urmărim istoria termenului de nihilism, este interesant că în această perioadă - sfârşitul secolului al XVffl-lea şi îftcepu5

în publicaţia Ethnologica, Bucureşti, 1982, p. 186.

346

tul secolului al XTX-lea, deci epoca de fermentare a romantismului - avem de-a face şi de pe poziţii strict filozofice cu ideea că, în momentul în care transcendenţa ar dispărea, nu ar mai fi nici un sistem care să garanteze valoarea existenţei terestre. Cred că Eminescu este unul dintre cei mai interesanţi scriitori care au constatat, la nivelul mitologiilor literare, ceea ce Nietzsche a numit „moartea lui Dumnezeu". Este vorba la el de o foarte interesantă reluare spontană, fără cunoştinţe erudite, a unor mituri gnostice, pentru că ele aveau ca bază Vechiul Testament, care era considerat o creaţie demonică, tot aşa cum Dumnezeul Vechiului Testament era considerat un demon,'să spunem, un demiurg inferior - orgolios, tiranic şi ignorant. Când primii romantici - Shelley şi Byron - constată, în jurul anului 1820, „moartea lui Dumnezeu", ei iau ca bază, în mod spontan, tot Vechiul Testament, pe care-1 interpretează în sens invers6; ceea ce în Vechiul Testament e prezentat ca valoare apare, la Byron de exemplu, ca nonvaloare. între Abel şi Cain, Byron alege desigur cunoştinţa lui Cain, faţă de ignoranţa lui Abel; alege cunoştinţa lui Lucifer^ faţă de legile patriarhale şi absurde ale lui Dumnezeu. Eminescu se situează în aceeaşi tradiţie în care aş putea să-i mai amintesc pe Leopardi - în Italia, pe Victor Hugo şi Lamartine - în Franţa, mai puţin pe romanticii germani, care nu mitologizează plecând de la Vechiul Testament. Dacă am vorbi aici de arhetipuri - revin acum la întrebarea dumneavoastră, după un foarte lung ocol - ar trebui să dăm o explicaţie abisală genezei spontane a unor mitologii gnostice, în secolul al XlX-lea, cum ar fi mitologia lui Eminescu în poemele Mureşanu şi Demonism, în variantele scrise după 1872. A.O.: Care este, deci, după părerea dumneavoastră de astăzi, raportul dintre gnosticism şi romantismul eminescian ? LP.C.: Dacă ne uităm mai atent, aşa cum am făcut-o în articolele mele ulterioare, vedem că, deşi superficial, mitologia lui Eminescu seamănă mult cu cea gnostică, este vorba de un tip radical opus de nihilism. Gnosticismul este nihilist întrucât neagă toate valorile terestre în favoarea transcendenţei. Gnosticismul este un tip extrem de rdhilism metafizic. în ultimă instanţă, ar promova Pentru regula „exegezei inverse" - fundamentală în gnosticism - vezi Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 157 sq.

347

distrugerea totală a lumii numai ca transcendenţa să poată exista nestingherită. Nihilismul lui Eminescu şi cel romantic în general, dimpotrivă, neagă forţa transcendenţei şi, cum o face Eminescu în poemul Demonism, conferă demnitate şi realitate existenţei terestre. Este vorba deci de un nihilism antimetafizic. Cred că toate verigile intermediare ale genezei miturilor romantice nu se pot explica prin prisma arhetipurilor ci, pur şi simplu, plecând de la faptul că s-a mitologizat în ambele cazuri - gnostic şi romantic -asupra aceluiaşi text: Vechiul Testament. A.O.: Romulus Vulcănescu pregăteşte în prezent o carte, cu o temă pe cât de interesantă pe atât de dificil de sintetizat: Mitologia română7. Cu acest titlu au mai apărut două cărţi: una, în 1916, a lui Tudor Pamfile şi cealaltă, în 1944, a lui Marcel Olinescu. Ambele însă au rămas la un nivel descriptiv, fiind simple colecţii de legende şi credinţe populare româneşti, fără comentarii critice şi care, pe deasupra, suferă de o serie de deficienţe. Legat de acest lucru, v-aş întreba ce credeţi dumneavoastră despre utilitatea studiilor în domeniul mitologiei româneşti. O problemă controversată în ultimul timp de specialiştii români este aceea dacă se poate vorbi de o mitologie românească propriu-zisă sau, mai degrabă, de un complex de teme şi motive mitice. I.P.C.: Da, cred că se poate vorbi de o mitologie românească, dar aceasta trebuie evident reconstruită, pentru că se prezintă sub forma unui puzzle cu piese disparate pe care trebuie să le punem cap la cap... A.O.: Si, din păcate, cu multe piese lipsă... LP.C.: Da, cu foarte multe piese lipsă. Dar cred că ar fi foarte interesant dacă, în limita bunului simţ ştiinţific, am începe să speculăm pe marginea acestei mitologii, chiar dacă, să zicem, unele speculaţii se vor dovedi a fi greşite, unele reconstituiri - false. Mi se pare totuşi foarte important să nu încetăm de a încerca astfel de sinteze. De exemplu, a apărut o carte în limba franceză despre mitologia vampirului în România, scrisă de Adrian Cremene. Eu am recenzat-o foarte rău în „Revue de l'histoire des religions", care apare la Paris şi, în fond, îmi pare rău, pentru că volumul nu este La data consemnării dialogului, cartea se afla în pregătire; ea a apărut la Ed. Academiei, în 1985.

348

A *«>* să creanţe o imagine foarte falsă a mitolipsit de ^nte^d5^S!^^b^torului era aceea de a atrage în logiei româneşti, ^J^^L* de credinţe româneşti. 31 fl

fn^Sfent si tot cu această temă a apărut o altă cate, A.O. . Tot recent şi cercetătorul american Har-

K^T-^TZ^pire in România (New Yo£ ry A. Senn -Were ^J

l

l

^ româneşti în licantropie şi sui-

sud estol Europel

^-S^«^S^ ^ * 031

-

f/cXd că este posibil si foarte necesar să facem cât mai LRC. . crea w ^ - , ^tologiei româneşti, sa ne mişcăm multe reconstituiri m domenui mito. g ^ ^ cu S# 2^fiS« V cu nerăbdare şi cu foarte criuctL^săcare se resimte acut în cultura romaneasca... tnînchSre vă mulţumesc pentru acest dialog. ■ f.PC. *euvă mulţumesc. Va propun să-1 continuam cu un proxim prilej. A.O.: De acord. Universitatea din Groningen (Olanda), 30 octombrie 1984

_—------------------------" prin împuşcare, la21 mai iwt»

- . i „„ p»tm Tulianu a fost asasinat,

C.Ioan Petru Culianu- un călător în 1 lumea de dincolo* - în ultima decadă a lunii mai a anului 1991, Cu câţiva am în urma, *^m^ ^ {ost profund cercurile culturale, ştiinţifice şi «^ 1W1 ta jurul orei 13, la şocate de o ştire ieşilă dm ^n^Im e fc cap cu m i1»^^ 0^^ a Religiilor loan Petru Culianu. pistol de calibru 25 - P™*80™^. de origine română şi de cetăţenie

De atunci, s-au **^ f^ neintrodus în ecuaţie: conflictul autorilor acestei crime Nimcnu^ ram ^ & ^ ^ de profesorului cu un stude* JW^ ^ ^m de extremă dreaptă, asigurare pe viaţă a V^somlmJ^ ^ fl ^ pe legionară, a exilului romane c dm SILA^ . ^ ^.^ ^ ^ ?. Culianu cu ochi bum», faptul ca L F. ^^ ^ ^^ profesională - nu înceta sa ^ spre „asemănarea cu uciderea în Lembrie »f^™j£^%%^fofr rituală" (Anthony 1940 a prof. N. Iorga , despre ora ?^ ^ . ^^^s^bt^ r sturnând direcţia de producere a Teoria to^^t^^r^Cuten o evidenţă în 1991, era mtoţabffiS Îâtatea anilor '80: „Este posibil ca doar o J pos bila a™1Va 19g4 _ să se fi format sub influenţa reP ^fX« K. eza inversă nu este mai puţin fondată'». ,r ^l fie si tacit -r autorul. Nu este de mirare ca I. P. Culianu delimitează - fie şi ta ihanalitice a extazului mistic şi a contesta orice valoare ^aan P ^ dg a călătoriilor «g-^S^^S în manifestărilor misticoZOna utiliza conceptele ^*^fpn ^a t s. Freud , a reuşit rdigl oase a eşua^™f™ < ; ^ „ măsura m care a izbutit să ^rTh^alzaTla nivelul inconştientului individual la cel al ^ S Ten^co ectif Ebine, Culianu se delimitează si de teoriile lui i nTI ar afla în spatele psihicului nostru individual ca fund C flsitor de vagă" si ca neavând „o bază cognitivă". Ca şi în cazul ui ^1—1 nu1 numeşte pe Jung, dar referinţa este ev*** LnsUeluolecUv - ca generator şt rezervor de arhetipuri - este un ------1-------77" Eliade este aproape în întregime ignorată; o singură carte a acestuia ° - ^rriw^I,. a lut Eliade este citată de Culianu îl preşăteşte pe cel de lata. -M. Eliade, Shamamsm,ed. cil.,?-™-

Vezi si ediţia

360

concept specific arhetipologiei elaborate de Jung1. în prima sa carte, LR Culianu face o analiză critică a faptului că, în studiile sale, M. Eliade foloseşte termenul arhetip cu o „semnificaţie oscilantă", inclusiv cu semnificaţia „psihologistă" a lui Jung2. în scrisoarea de răspuns, Eliade admite faptul că arhetip era un „termen impropriu pentru ce voiam eu indic: model exemplar"3. în ceea ce priveşte polemica cu scriitorul american de origine peruviană Carlos Castaneda, I. R Culianu nu-şi face nici un fel de scrupule El îi contestă acestuia însuşi statutul de antropolog (numinclu-i nseudoanthropologist), considerându-1 a fi un simplu romancier ■(fiction writer) (pp 59 si 72) sau chiar „un şarlatan" 4. Un gest nu lipsit de curaj, având în vedere marele prestigiu de care se bucură Castaneda, mai ales in Statele Unite. în fine, o altă polemică trebuie menţionată şi anume aceea cu reprezentanţii şcolii germane de istorie a religiilor, Religionsgeschichtliche Schule (W. Anz, W. Bousset, R. Reitzenstein, Franz Cumot ş. a.). Ii R Culianu contestă teoriile impuse timp de decenii de acesta scoală, teorii prezentate - într-o formă definitivă - de^Wilhelm Bousset într-o cunoscută carte5: 1) credinţa în ascensiunea sufletului ta ceruri ar fi de origine iraniană; 2) în cadrul acestui tip originar de relatare, ascensiunea s-ar derula prin trei ceruri; 3) ulterior, sub influenţa cosmologiei babiloniene, o schemă cu şapte ceruri ar fi înlocuit-o pe iniţială- 4) în primele secole ale erei noastre, o nouă inflenţă iraniana s-ar fi exercitat asupra Himmelsreise, aducând cu ea dualismul, care ar fi cel a sistemelor gnostice. Polemica autorului cu Religionsgeschichtliche Schule se răsfrânge implicit şi asupra lui Mircea Eliade, care - bazându-se _pe studiul lui W. Bousset - susţinea şi el că doctrina ascensiunii sufletului W~ i celebrul său studiu „Despre arhetipurile inconştientului colectiv" U»» Ş> •* ^" « uLrsitv Press, Princeton, ,977 J C. G. J^J- uM% scria «ndeva ' Raţionalismul este ultimul refugiu ai ^ nu Adam Michnik, dar în cazul României ^ JJ, ceauşist, izDucnind comunismul ultranaţionalist a ^«^ * mceputul anului 1991, în forme instituţionale după 1989• ta ^ ' cu moartea, scrise m Culianu primea adesea scrison *»"££*** drepte si semnate ,,Fm româneşte, cu o uşor detectabila retor ca a extt ^ organizaţulor lui Avram lancu". Inveştigaţule a u ° ^ Lacuri (Chicago, (neo)legionare ale exilului —nta ^ganizaţiilor „culturale" gen Detroit, Toronto etc), dar şi in ă^°Jt& de'onoare pe un Ioaf „Vatra Românească", avandu-1 ci ■preşeu ^ _ .^ de Constantin Drăgan şi fiind - după opmia ui ^ ^ SecBri^^Vtoa^!^^^'^ contrazis"). O m m m.a pe Virgil Măgureanu in faţa de acesl M gea m mal Scurtate panica şi * derulare ^ era cea ultra naţionalistă multe fracţiuni scăpate de sub control, dmtr mternaţionala de foarte puternică şi dispunea de o bine pusa P agenţi, inclusiv din rândul legionarilor. numai pentru ca ag Pentru naţionalişti, Culianut ^ - ^teică (legenda spune că ar urma, în august 1991, sa se căsătoreau ^_^^ fi vrut chiar să treacă la mozaism) dar ş^ P cum s£ a discipolul lui Eliade" şi ^f^SZ- si-a permis să-si bată joc Eugen Vâlsan, un legionar batran din.Q**& ^ ^^ sau sa* tot timpul de mişcarea legionara numm^ o condamne doctrina fundamen alista **££ Klux Klan ortodox , articolele sale, ca fiind „sminteala k?"^'^ ortodoxe" etc). „fenomen tipic de fundamenta ism ininten^ g. ^.^ ^ Faţă de primele sale articole viz^T conturându-se mai ferm pare să fi trecut în plan secundar aceasta pist 373

implicarea directă a Serviciilor secrete. Monica Lovinescu intuise şi ea această posibilă deturnare: „Când este acuzată Garda de Fier, poţi fi sigur că e vorba de Securitate". Noua putere din România, „emanată" după decembrie 1989, avea multe motive să-1 considere pe I. P. Culianu foarte incomod: cu autoritatea sa morală şi profesională, el nu a încetat să critice virulent regimul postdecembrist, mai ales în articolele din ziarul newyorkez Lumea Liberă (la celebra rubrică săptămânală „Scoptophilia", întreruptă, din cauza presiunii ameninţărilor cu moartea, la 22 decembrie 1990), dar şi la posturile de radio BBC şi Europa Liberă, în uimitoarele sale nuvele politico-fantastice privind revoluţia din „Jormania", în interviul acordat Gabrielei Adameşteanu şi publicat în „22" cu o lună înainte să fie asasinat (aprilie 1991). In plus, el s-a implicat în organizarea primirii Regelui Minai în SUA (tot în aprilie 1991). Cum spuneam, aveau suficiente motive ca să-1 considere foarte incomod, dar parcă insuficiente ca să-1 ucidă. Un element din acesta complicată ecuaţie pare să ne lipsească. 5. Un asasinat-avertisment Ar putea fi vorba de un asasinat-avertisment. Cu alte cuvinte, nu atât eliminarea savantului ar fi fost urmărită, cât efectul psihologic provocat de crimă asupra altora, în speţă asupra opoziţiei politice din ţară şi a exilului românesc. Exact aceasta a şi fost efectul: „Toţi cei de-aici — declara Liviu Cangeopol în SUA - cred că este mâna Securităţii, care vrea să ne dea nouă (românilor din exil) o lecţie pentru a ne ţine gura (...). Toţi se tem. Poate că cei care l-au ucis asta vor: să ne fie frică şi în exil." Dar, pentru ca să joace un astfel de rol şi pentru ca mesajul să ajungă la destinaţie, asasinatul trebuia să fie „semnat". Altfel nu s-ar înţelege cine şi pe cine avertizează. Or, se pare că, în acest caz, însuşi modus operandi a ţinut loc de semnătură: „Un glonte în ceafă - a declarat Ion Pacepa - este o execuţie în stil tipic KGB-ist." Poliţia americană s-a declarat depăşită de multiplele paliere supra- şi sub-terane, de implicaţiile politice, istorice şi culturale ale crimei. Când colegii lui Culianu i-au atras atenţia poliţistului care ancheta cazul că profesorul era speriat de posibile represalii din partea autorităţilor din România, acesta a întrebat surprins: „România?! Unde-i asta?!". Cazul a fost preluat de doi agenţi FBI care, în ultimul timp, au descoperit câteva fire importante, care conduc la veche/noua Securitate. Doi suspecţi 374

• «• n,r «A fi operat ca ucigaşi plătiţi, inari din România au fost arestaţi. Er par * J t Din nou,

^*~*^^£^*\»*»» *-» * orig

sunt foarte multe probe care finaliza cazul. 5 ^ publicaţiile Lumea Litera fU1 ^ Pe de altă parte, în octombne 995 portretul,obot a a (NeW York) si Ziua (Bucureşti), FBI ^ ^ ferat să rămână anonime Lumtivuluiasasm.Maimultes^e,care^P au at pierzând astfel recompensa de 60 d nuh ^ petm Sărutai Ziua că „(Gelu) ^^^ritate; unul dintre ei lucrase Z CUUanu, punând la treabtgjpn ^ unnă a fost identificat însoţitor de bord pe TAROM. A ca Voiculescu a fost portretul-robot realizat de ^^guvernul Petre Roman având după decembrie 1989, viceprim-nnm^J E1 a negat vehement Subordine Armata, ^Jg^S^ ca ** -> "*" ^ orice implicare în acest caz, consideran o insultă". ;. , RntTlâniei (si mai ales directorul SRD au ed că noile autorităţi^^ G oficia l şi public în „cazul obligaţia legală si morala sa dea un Culianu". .. . universitatea din Groningen, 1. £ în 1984, într-un dialog purtat laUmv ^ ^ ^^ ale Culianu îmi spunea că nu trebuita ne ^^ sa a cercetării, cele în care păşim pe „nisipuri _ ^.^ ^ R al ^ prea simptomatică, pentru că - fa tot ceea ce a mt p Ue căile bătătorite şi lipsite de risc, nu a eh* & ^ zonel u ne unoscute. Altfel spus, ca om şi ^ câutat temer ar. Din tipuri mişcătoare", ba chia, ^^t să se aventureze i-a fost păcate, cred că ultima „zona m ^ ş. Q ^ cu ea, au fatală. „Nisipurile mişcătoare i-au^ • ^ dispărut -până acum - motivele şi autom _ Mfttf J0C de P „Se pare că /. P. »«" ' not *ZaJŢ kulosJntr-un momentde ^*,&^MT^J»^ magice viata sapracticile primejdie si de confuzie. ( J Cerce'and toa & ^ ^ P el a depăşit hotarul care 4^***"M loan Petru Culianu a fost Ui' dar ucigaşii ^J^L - pare ca au pierdut din ultimul joc al minţu.m ca echia vedere distincţia dintre realitate şi ficţwne

375

6. Post scriptum Nu am vrut decât să semnalez apariţia acestui volum în Statele Unite. Comentatorii vor avea timp să îl disece. Mai ales că ediţia românească a cărţii (care va trebui să fie adnotată) urmează să apară la Editura Nemira, în mai 19971, la comemorarea a şase ani de la asasinarea lui loan Petru Culianu. Mai multe recenzii mi-au parvenit deja. Cele mai multe au apărut, imediat după lansarea cărţii, în importante publicaţii americane: New York Times, The New York Review of Books, Chicago Tribune, Chicago Sun-Times, Washington Post, Philadelphia Inquirer, The Reader, Newsday, New City şi altele. Ample şi foarte favorabile, aceste cronici -semnate de nume cunoscute ale publicisticii americane şi nu numai (Richard Bernstein, Umberto Eco, John Crowley, Vladimir Tismăneanu etc.) - dovedesc marele interes de care se bucură lucrarea în sine şi, mai ales, subiectul ei în mediile ştiinţifice şi culturale din Statele Unite. O recenzie la carte semnează şi Felicia Antip în Adevărul (7 decembrie 1996) şi Adevărul literar şi artistic (8 decembrie 1996). In unele locuri, această cronică reia retorica şi recuzita lingvistică folosită de Scânteia anilor '50 împotriva „transfugilor", „duşmanilor poporului" sau „filozofilor mistici": „Viaţa (lui Culianu) reconstituită de Ted Anton este aceea a unui impostor de geniu (...), înclinat să-şi pună întreaga forţă intelectuală în slujba unei singure cauze: propria sa propăşire. Şi oare câtă credinţă sinceră, asftel spus câtă credulitate şi câtă impostură, câtă şarlatanie implică preocupările lui ocultiste, sataniste?" Un astfel de text este depăşit în josnicie doar de articolul din România Mare (semnat în ianuarie 1992 de Leonard Gavriliu, dar care a negat apoi că ar fi fost autorul lui), articol care celebra fără jenă asasinarea „criminalului" I. P. Culianu, ca şi cum ar fi fost încă o misiune îndeplinită de colegii din alt Departament.2 Text apărut în revista „22", nr. 51 şi 52, decembrie 1996, în săptămânalul newyorkez „Lumea Liberă", nr. 440 şi 441, martie 1997 şi, cu unele modificări, ca prefaţă la ediţia românească a cărţii lui Ted Anton. Vezi ediţia românească: Ted Anton, Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu, Nemira, 1997. Traducere de Cristina Felea. " Pentru schimbul de replici polemice dintre Felicia Antip şi mine, vezi „22", nr. 3, 28 ianuarie 1997, p, 6.

376

A/fvrnOS & LOGOS tărn MYLtivz Fragmente dintr-un dosar allrecep r SORIN ANTOHI O excelentă culegere ue

disciplinele literare, care au fel de manieră, destul f XJ

de antropologi

e culturală" stnria religiilor nu au

^

d

l{ romaneşti. Toata

foarte interesata, cu spi unei culturi arhaice. 377

e n^ ilare, ideologic

^ lmd

Această tradiţie a folclorismului îşi găseşte în cartea lui Andrei Oişteanu un foarte solid contraargument, pentru că ea parcurge exact canonul bibliografic al folclorismului - toate lucrările, de la Tudor Pamfile şi Simeon Florea Marian, până la Mircea Eliade -, dar o face într-o manieră modernă, detaşată de discursul stereotipului autoidentitar (în care folclorismul a excelat) si adaugă acestei vechi naraţiuni despre identitatea noastră o viziune nouă, întotdeauna foarte bine susţinută de un aparat erudit extraordinar. Cuvântul „erudit" ar fi de reţinut în legătură cu Andrei Oişteanu, pentru că s-ar putea ca, din nou, poziţia lui de „marginal" să-1 fi încurajat la asta; el a studiat foarte temeinic surse care de regulă la noi sunt trecute cu vederea sau citite prost, în spiritul folclorismului. Ceea ce urmează, în secţiunea a doua, cea despre „Evreul imaginar" versus „evreul real", este de fapt pandantul studiilor despre cultura românească tradiţională. în studiile din prima secţiune, Andrei Oişteanu se întâlneşte cu alte mari figuri ale studiilor de cultură veche, marii învăţaţi evrei din România sfârşitului de secol XIX şi începutului de secol XX. Este o tradiţie foarte îndelungată, venerabilă, de regulă foarte prost preţuită, dacă nu chiar activ dispreţuită de contemporanii români. în fine, către sfârşitul volumului - înainte de secţiunea In memoriam loan Petru Culianu - avem de-a face cu cealaltă faţă a lui Andrei Oişteanu, care are încă alte specializări (de altminteri, el scrie proză, face experiment artistic ş.a.m.d.). Este faţa publicistului. Andrei Oişteanu a scris foarte mult în publicistica noastră de după 1989, şi tonul său măsurat, cu mare demnitate, care însă nu ocoleşte subiectele pe care de multe ori le tabuizăm, este întotdeauna o delectare şi o sursă de foarte bune învăţăminte. în această secţiune de publicistică - intitulată „Politică şi delicatese" - avem un Andrei Oişteanu mai energic, mai intens şi mai vehement în apărarea unor valori care se asociază cu ceea ce astăzi începem să numim toleranţă, democraţie, liberalism, pluralism cultural, etnic, confesional şi lingvistic. „22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

MIHAI SORA „Studii indispensabile societăţii româneşti de astăzi" Mă aflu într-o situaţie destul de curioasă: am în mână o carte admirabil scrisă, acoperind un domeniu în care eu sunt un nespecialist şi, ca atare, nu sunt în măsură de a judeca cu criteriile specialistului acest volum. Stau şi mă uit la obiectul acestei cercetări „de pe marginea trotuarului" şi asta îmi facilitează oarecum prezentarea pe care o fac. Din prima secţiune a cărţii (care îi împrumută şi titlul), m-aş opri puţin la studiul Frumoasa şi bestia. Relaţii magico-erotice şi la dihotomia pe care o subliniază autorul dintre conceptul de patrie şi cel de matrie, care îşi au originea în figura tatălui şi, respectiv, a mamei. Sigur că matria este o supravieţuire a fazei matriarhale a istorici umanităţii. înlocuirea acestei epoci 378

cu patriarhatul a fost asociată cu impunerea economiei pastorale în dauna celei agrare, cu stabilirea unui panteon uranian, dominat de zeităţi masculine şi războinice, în dauna panteonului chtonian, în care suverană era Zeiţa-Mama. Această modificare esenţială a dus la supradimen- sionarea figurii paterne şi la constituirea unei societăţi androcrate. Aduc în discuţie această dihotomie pentru a putea cuprinde nuanţat, nu numai în scheletul ei conceptual, lumea în care trăim. Figura maternă este cea care menţine şi transmite tradiţia familiei (şi implicit a neamului) prin limbă, şi nu este deloc întâmplător faptul că limbajul în care comunicăm şi gândim, în care visăm şi ne rugăm, îl numim „limbă maternă" şi nu „paternă". A doua parte a cărţii conţine studii de istorie a mentalităţilor şi de imagologie etnică. Este o cercetare extrem de interesantă, făcută cu mare acribie descriptivă şi cu atentă cumpănire interpretativă. în capitolul Imaginea evreului în cultura tradiţională, autorul analizează modul în care a fost perceput străinul, „celălalt", de către români şi de către alte etnu europene, în diverse momente ale istoriei. Astfel de studii sunt indispensabile societăţii româneşti de astăzi, când suntem tentaţi să judecăm global - şi asta mai ales în sfera etnicistică -, situaţie care ne duce către închidere şi izolare. Este vorba de o încremenire a noastră într-o anumită imagine identitară şi de incapacitate de a percepe cu simpatie diferenţa, de a o îmbrăţişa. Or, lumea în care trăim este bogată anume prin diferenţe şi, în măsura în care ele ar fi anulate, lumea însăşi şi-ar pierde întreaga-i savoare. Cred, că în ultimă instanţă, aceasta este lecţia pe care ne-o dă Andrei Oişteanu în cartea sa. Ultimele capitole ale acestei părţi - studii privind ultranaţionalismul şi antisemitismul virulent al secolelor XIX şi XX, din România şi Europa -pregătesc următoarea secţiune a cărţii: „Politică şi delicatese". în acest cadru, polaritatea ideologică stânga versus dreapta („farmecul discret al dihotomiei") este interpretată în termenii descoperirilor neurofizice privind specializarea diferită în cadrul „creierului biiicameral": emisfera celebrală stângă, mai dezvoltată, se oglindeşte încrucişat în acţiunile mâini drepte. Şi invers. Această perspectivă ne ajută la perceperea noţiunilor ideologice, stânga şi dreapta, destul de degradate astăzi, care ordonează angajamentele civice şi politice ale fiecăruia dintre noi. „22", Nr. 5, 3-9 februarie 1998

ANDREI CORNEA „Asemănare prin diferenţe" Citind noua carte a lui Andrei Oişteanu, Mythos & Logos, te întrebi, la un moment dat, ce legături pot exista între, să spunem, rohmani (un fel de derivat din brahmani) şi plantele halucinogene folosite în scopuri magicorituale de la daci la români, între magia oglinzii şi demonofobia din mitologiile orientale şi sud-est europene, între graiul îngerilor şi experienţele pe care le fac unii suverani dezechilibraţi, cu copii cărora le pun doici mute 379

pana acum şi "?"*

j nationalismul si antisemitismul m

f Z?A?veZlov regi' din Evul Mediu sau cu etnogeneza găgăuzilor? ^ Te iguTîn^^S toate, există între toate acestea o legătură biologică Andrei Sanu este semnatarul tuturor acestor studii şi eseun -, dar este şi o wt ă de ens. Fiindcă autorul nu este doar un erudit cum s-a spus deşi nu legătura ae sens înţrun arc tQate aceste S^T^t^S^S şi de istoriei religiilor. Andrei Oişteanu StatÎ se spunea în Antichitate, un polyhistor. Un om curios de nnc'e preocupat de obiceiuri ciudate, de evenimente şi mtamplan aflate la SYstorSui, sau dincolo de acesta, în preistoric, in arheologic, in em0 DarCnici această „polyhistorie" nu este totul. Există, dincolo de ea, un %,„A mnit în fiecare pagină a acestui volum, şi anume ca, in "SZ^tSlS^^ «* rapS omeneşti, fiecare n tufei diferite de noi, dar totuşi similare. Această asemănare prin in felul ei, ane deosebiri, iată ceea ce cred eu că ne prezintă f2? oS ci ste mtotdeauna declinabilă la plural. Nu există cTluir un ă Vociletturor „personajelor" cărţii vorbesc limbi apropiate şi cultura_umca. vo c/rămâne> în uitimă instanţă, din acest mesaj se Sl^tS^POve-c adevărată, relatată de autor într-un Post frintum la^seul O istorie a bibliocidului: /rte alţu, acolo [e vorba de 2 undeSeanu participase la un simpozion, în 1994], l-am cunoscut pe mozoZevreubosniac Nenad Fischer, recent refugia, d,n arajevo ,n Olanda^ f Flnf-ardatat câteva dintre încercările apocaliptice la care erau supus, El mi a ţeiaiai desfăşura în acel moment. Halucinanta, una KSiS hÎZ deosebit. Iarna 1993-1994 a fost extrem TJa cu geruri năprasnice, în condiţiile în care locuitorii orasulu Saraevo nua!avut niciIun pic de căldură în case şi nici un fel de combustibil itZZenteoameniimureaudefrigînlocuinţe.Insobeaufostarse mobile, nZofl cârpe etc. Apoi a venit rândul cărţilor. Nenad Fischer lăsase în urma TÎsaZev, cel mai completă bibliotecă de filozofie din oraş. Toata a Pierit în sobă Filozoful nu deplângea acest straniu bibliocid, ci cauzele care Tiu provocat. Pentru prima dată, cărţile salvaseră- la propriu! -vieţi omensti Rudele iau transmis lui Nenad Fischer faptul ca volumele lui Pluton Opere complete -fiind groase şi cartonate - au încălzit cel mai bine Ei'bine acesta este, ână la urmă, sensul culturii şi al erudiţiei - sensul prezentului'volum al lui Andrei Oişteanu. Sigur, nu neapărat la propriu, sa LrSă un foc care să încălzească, dar să hrănească un foc spmtual, care sa Sce oamenii la o condiţie mai bună. Nu un foc care să întreţină viaţa 380

biologică, ci o căldură care să dezgheţe prejudecăţile şi să topească fanatismele. ^,% Nr ^ 3_9febrmrie im

VICTOR NEUMANN Studii de antropologie culturală

r 1 Cartea lui Andrei Oisteanu Mythos & Logos reuneşte câteva cercetări fundamentale privind experienţele magico-rituale din România şx dinspjue Seuropene, cercetări susţinute de izvoare literare Ş1 documentare dublate de Keroarea d; decodare a ficţiunilor mitice. Ceea ce interesează in aceste Serâri este, pe de-o parte/cunoaşterea riturilor practicate de comunităţile maîeto momentele cruciale ale vieţii, pe de alta, înţelegerea valon or semantice™ simbolice ale termenilor folosiţi în desemnarea caracterului ZS al gesturilor, cântecelor, activităţilor rituahzate ale omului. Eretarea demonologie! populare, demonofobia, lămurirea petelor albe dm Eroi copiilor, utilizarea drogurilor halucinogene la geto-daci şi la romam din Z chtote s până în epoca modernă, graiul îngerilor, respectiv, hngua VdamŞ, antropologia locuirii tradiţionale etc. ocupa un spaţiu întins al exeeezelor lui Andrei Oisteanu. Momind de la ipoteze dintre cele mai atrăgătoare, autorul recuperează cu mceniSate unele dintre raporturile existente între Natura şi Cui ura, EElSgSTde tradiţiile populare din România. Comparaţii te cU trSe practicate în alte ţări facilitează accesul la cunoaşterea înrudmor dintre mentalităţile arhaice, la înţelegerea împrumutului^ de motive ori a schimbului reciproc de simboluri şi valori dinspre ° ^ "P»"^ este Pornind de la polisemantismul termenilor, Oisteanu arata cum este posiSeinterpretarea conceptelor şi nuanţarea oricăror concluzii care refera asuora^ modal3ătilor de organizare a habitatului. De exemplu prestigiul aSu t SSffiocuteaWmaUl U»*™ 1 care ^limitează localitatea S Stea însăşi") conduce la stabilirea deosebirilor dintre spande tZnuros şi extramuros şi la explicarea atributelor tor in baza normelo social-culturale si economice îmbrăţişate de comunităţile rurale. Se pare ca doi astfel poate fi înţeleasă relaţia dintre două zone calitaUv difente, după um w astfel pot fi înţelese momentele esenţiale ale existenţei: .regresiunea n HS a topului uzat şi regenerarea unui Cosmos nou, apt sa perpetueze xistena" Cât priveşte instituirea diferenţelor, ea nu exclude ideea de S" de acceptare a comunicării dinspre un spaţiu spre altul,Mai mult, ntervS dintre două limite are rosturi cu mult mai profunde iar tradiţia opulaă îl intuieşte, explicaţiile revenind antropologului Sunt fascinante Surite ae trecere dintr-o zonă într-alta, rituri de separare de spaţiul parasu, ec m s Se de încorporare în noul teritoriu. Uluitoare este con inuitatea ntre ob eîrile de înfrătire, jurământul, judecata şi pedepsirea la hotare 381

practicate de cele mai diverse grupuri umane, din Antichitate şi până astăzi. Recuperarea originilor acestor practici contribuie decisiv la înţelegerea valenţelor magice pe care le-au jucat şi le mai joacă frontierele inter-etnice, inter-naţionale, inter-confesionale. Aspectele arhaice ale tuturor practicilor amintite au avut un ecou foarte puternic în conştiinţa popoarelor europene. în vreme ce mare parte dintre ceremoniile de întemeiere a cetăţilor antice, a burgurilor medievale şi simbolistica lor sunt cunoscute din cărţile istoricilor şi mitografilor, nu acelaşi lucru putem să-1 spunem despre manifestarea polarităţii Natură - Cultură în mediul sătesc. Este un motiv în plus să credem că reconstituirea valenţelor mitico-rituale are importanţa ei. Autorul exploatează cu mult profit intelectual studiile mai vechi ale lui N. Cartojan, L. Şăineanu, M. Gaster, Th. Speranţia, L, Blaga, ca şi pe acelea din a doua jumătate a secolului nostru semnate de V. Bogrea, A. Fochi, R. Vulcănescu, I. Muşlea, O. Bârlea ş.a. Integrarea temelor în cercetările internaţionale de profil, precum şi punctele de sprijin preluate din literatura universală spre a analiza episoadele mitico-legendare din arealul românesc, est şi sud-est european sunt vizibile peste tot. Dovadă şi repetatele trimiteri la operele lui C. G. Jung, C. Kerenyi, I. G. Frazer, R. Graves, R. Pătai, S. Freud, M. Eliade, J. Baltrusaitis. O parte amplă a cărţii este consacrată imaginii evreului în cultura tradiţională românească. Pornind de la analiza critică a izvoarelor, preferând o interpretare comparativă, bazată pe metodele ştiinţelor sociale contemporane, Andrei Oişteanu propune un prim studiu de imagologie cu referinţă specială la evreiiromâni. In pofida câtorva preocupări anterioare, datorate lui Simeon Florea Marian si Moses Schwartzfeld, nu a fost întreprinsă încă o cercetare destinată modului în care sunt reprezentaţi evreii în folclorul carpato-danubian, portretului „robot" al evreului aşa cum a fost el creat de mentalitatea populară românească. Prejudecăţile de tipul: de ce nu mănâncă evreii carne de porc, de ce au evreii pistrui, „jidan împuţit", „omul roşu" sau „jidanul cu barba roşie", evreul ca vrăjitor, iconocidul şi hagiocidul ca modalităţi de reactualizare a deicidului în cursul Evului Mediu, infaticidul ritual, xenocidul, jidovii ca uriaşi ş.a.m.d. sunt repovestite de autor prin intermediul textelor folclorice. Andrei Oişteanu schiţează coordonatele fenomenului istoric, adică face cunoscute legendele, tradiţiile populare, propaganda creştină, fobiile care au făcut posibilă distanţa mare ce separă „evreul imaginar" de „evreul real". Paralela între motivul literar şi iconografic, ca şi aceea între temele evanghelice şi folclorul european colportând legenda „jidovului rătăcitor", fac şi mai credibilă interpretarea. Concluzia autorului este că, în vreme ce portretul „evreului imaginar" era^ negativ, portretul „evreului real" a fost unul moderat, de unde şi explicaţia coabitării multiseculare a celor două comunităţi. A. Oişteanu este de părere că stereotipurile, atâtea câte au existat de-a lungul Evului Mediu, sunt asemănătoare acelora din Europa occidentală. Ioan Petru Culianu admitea că a existat o toleranţă religioasă autentică şi că aceasta se datora slabei autorităţi politice din Ţările Române şi lipsei de organizare a Bisericii în Evul Mediu.

382

- j un„»™n nvuict Dezvoltând semenea ea pu ctde vedere pe ^ &baza ^.^ Qstudiului mentalităţii ă ^^ populaţulorsaeşt, AndreiOg ^ adoptaţ de dg to1 ^f "^.^stin foarte complex, un creştinism la nwel popular, români şi ^.ţX^tr concluziile antropologului este că populaţia folcloric... (p. 1 1£ UM doctr.nare exdusivistei mt oierante faţa de româneasca nu s-a mat PP ^ ^..^ g_ Qbservaţia îmi pare doctrinele alto. ign ^ ^ u culturii mrale) a unor capitole mai fundamentala in per^ec mm g ^ ^ ^ ^ ^.^ ideea vecMdin^Jt^^fl interferenţelor inter-etnice atât de circulaţie; va^^ajj; femL Pnn sondarea aceloraşi condiţiilor fecunde m planul erelor ^ ca un avertiSment la adresa acelora ce au istorice concree-mvo ^ ^ ^ explicabilă d preluarea> adaptarea şi tendinţa de a g« /fa • f la reaUtăţile politice din prima V etapa a aplicarea ««Pjg* 'J aceasta7 pentru că aşa vor fi făcute modernizării României ue^ nu.zise ale spiritului popular şi nKesa m distincţiile ™. .^gjjrije operate de inteligentsia laică ce a jucat „Mdeclas poteca W asupra naţionahsmulm într-unui din ap»^tatobelică, ^^ că aSpiraţia istoricului ar şi antisemitismului in penoad . ^ ^ .nteresulu. p trebui sa fie aceea de a dpgi ^ Jus ^^ ^ fie etnic şi confesional in scrierea ^ ^^ ^ ^^ ^.^ ?. imparţială, ci şi »J.^ câteva ^^ ^ ^ facă posMe politica propriu-z a sur. ^ ^ A oi teanu nu există nici evaluările echihb ae^ ™ u să înlocuiască pe acela al fascismului sau Unm °TiÎ^^S-ncurenţiale (««), el preferă pe acelea invers. In locul şam» ■ dg ve(Jere reSponsabil, putând complementare g-).tj ^^ m care a dăunat contribui h depa^rea a^z« ^^ enorni/lobanto^eM^ ubU iei ^ -m urma publicării polemica purt a cu cton. P ^ ^ /orgfl M articolukCutarofiJ^"» „., numerele31-32si41-42 din 1993), ""'tfiEE^ SSfaliumitelor urgenţe în reevaluarea am atras atenţia asupra asp evidenţierea mecanismelor de gândire istonei, motivând eea^ ^ ^ ^^ ^ ^^ dg primă mana, politia totalitara^JK^ ^ g concentraţi0nare nu trebuie sa Dezvăluirea ororilo un ^^ ^ acea împrejurare. ne facă sa ^J^*E£M pe scurt şi motivaţia sa: democraţia \ oisteanu est dej *wpa J^ de ambele exţreme Ş1 ca ron^^^^^beie pericole" (P-249). . ^SSiSHvSilui cuprind studii>. despre disputele teo ogice Ultimele part a^ ^ a g.ga b un d al s pubuce, despre — J m si un altM de p0rtret al cărturarului de KSrSpar^auîmplinMasean, 383

Cunoscut publicului prin m.i multe cărţi tipărite in ultimele dccenu tare

culturii si civilizaţiei romaneşti si sud-esteuropene ;^re ^ P ^ multe capitole conţinând materiale "^^ ^Xu, cât mai cu erudiţia - altminteri remarcatela - confer a y^™^ ^g^ntat orice seamă analizele şi interpretările echilibrate Felul rn^e e te arg ^

SSfoanecurândorefer^

DUMITRU RADU POPA Mjfhos

& L°SOs: Tentaţia paradigmei L.am cunoscut pe Andrei Oişteanu ^£SS^^ restrâns, dar nu mai puţin substanţial al ^SSffa detecta aluzii oaze care scăpau de furcile caudine ale ™« «^gj^ firesc si atât de li^t^^oZiri^nescu se străduia pe atunci, sa asigure SdicUatea acestei franceza i engleza se penodicitatea a publicaţii v .care, folosind îndeobşte { le avantaj de a putea ti adresa unui public restrâns cultivat, şi avea ^^ dg citită cu uşurinţa şi „în afara". Astăzi ar trebui poate sa 1 iun V "i*5%* recomandat pe atunci drept o tânără speranţa a criticii arhetipale este acum un autor cu o operă solidă, matura ş. nu mai puţin dnmilară în contextul atât de variat al studiilor de gen ^ MyZ & Logos: Studii şi eseuri de antropolog —^KLS J£ clasată drept o carte heteroclită, ^"^^32^^ fie profunde, dedicate motivelor mitice, alături de toto^Srice însă comentarii plasate îndeobşte sub semnul uefemerm^Ce^c ^& această superficială aserţiune e voca^. ff~e^°mSelor eşuate în «imune tot ceea ce scrie - analiza detaliata a mitemelor şi muu E speculaţia stilistică, investigaţia iconografică, comentariul unor scrie con» ane etc. - unei singure idei directoare: evanescenţa sp ntuku. AWa vremecTt îpintul este treaz, el nu cunoaşte limite şi condiţionări de «pron re KTdeP a. afişa obiectivismul adesea plteticos *^J£* Oişteanu plonjează în materia vie a analizelor sale cu viriuiuc 384

fel de dotat în toate „stilurile". Dacă în partea întâi a cărţii, Mythos şi Logos, suntem captivaţi de acuitatea abordării exhaustive a unor motive celebre, în bună manieră frazerian-eliadesca - dar nu mai puţin creativ îndatorată lui Baltrusaitis, mai cu seamă dacă luăm în consideraţie iconografia bogată, selectată cu un talent excepţional! - (e.g., Frumoasa şi Bestia. Relaţii magico-erotice, Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români etc), în cea de a doua parte, Evreul imaginar versus evreul real', ne întâmpină un polemist de clasă, atent la fiecare amănunt şi umoare, dar nu mai puţin gata să proiecteze hermeneutic un subiect ce ar putea cu uşurinţă să cadă în loc comun. Iar partea a treia a volumului, Politică şi delicatese, cu o explicită notă caragialiană de profunzime abisală, interferează erudiţia deja degustată din plin în prima parte a cărţii cu referirile extrem de acute la subiecte pur contemporane. Aici, mai mult decât în oricare altă parte, Andrei Oişteanu floretează subtil - dar cât se poate de convingător! - imbecilitatea, spiritul îngust, prejudecăţile, extremismele veleitare. în sfârşit, ultima secţiune a cărţii e dedicată memoriei lui Ioan Petru Culianu. De aici străluceşte cu precădere conversaţia lui cu savantul român asasinat la Chicago, în 1991, un text necunoscut mie şi poate multora. M-a surprins, într-un fel, faptul că I. P. Culianu îl asimila pe Andrei Oişteanu probabil bazat doar pe prima lui carte - şcolii iniţiate de Pârvan, extrem de stimabilă, de altfel, dar cu care Oişteanu, cred eu, are prea puţin de împărţit. Pentru că el îmi apare mult mai mult ca un veritabil cosmopolit, în cea mai bună tradiţie a conceptului de la Diderot încoace: sage citoyen du vaste univers. Vocaţia paradigmatică a lui Andrei Oişteanu eu aş găsi-o, tocmai de aceea, într-o celebrare a antropologicului ca valoare supremă, dezbărată de diferenţieri meschine sau limitări de orice natură. Metoda cercetătorului este fascinantă: el îşi prinde subiectul în pânza fină, dar atât de solidă, prin documentare erudită şi asociaţie creativă de idei, a unui păianjen invizibil - subiectul scrutător -, desface cu minuţie fiecare motiv în ' componentele sale, ca un vivisector atent la particulara apartenenţă a mădularului întru întreg; apoi, după ce cititorul se va fi dezamăgit sau consolat cu ideea unei lumi pierdute, pune toate componentele la un loc, făcându-le să trăiască din nou, cu puterea sporită a analizei care a revelat atâtea şi atâtea feţe ascunse, de la şamanism sau presocratici la dacism ori Evul Mediu occidental si până în vremile noastre. Capitolul Antropologia locuirii tradiţionale. Omul între Natură şi Cultură este exemplar din acest punct de vedere. Ca şi Andrei Pleşu (pe care îl analizează, de altfel, într-un studiu substanţial, Graiul îngerilor), Andrei Oişteanu etalează erudiţia fără ostentaţie, speculaţia fără panaş calamburesc, căci îşi îndeamnă parcă cititorul la parcurgerea unui demers cerut de urgenţa vieţii trăite, cu importanţă existenţială, aşadar, pentru cel ce îl parcurge, mai degrabă decât cu o finalitate teoretică, abstractă şi uscatexemplară. Implicarea e sugerată frecvent prin folosirea persoanei întâi singular, o invitaţie explicită la reflexie şi asumare individuală a culturii. Si mai e ceva absolut atrăgător în metoda - mereu mişcătoare, dar egală întru' sine! - a lui Andrei Oişteanu. Refuzul înregimentării: nici psihanalist,

385

niri structuralist, nici deconstructivist. Deşi arpegiază cu virtuozitate registrele SS ** ^ată de atâtea stihii mai mult sau mai puţin Sene el nu e tributarulsau soldatul nici uneia anume. Originalitatea lui nu e SSă decât pentru cel ce are răbdarea parcurgerii întregului. Atunci, abia, se v^e ocniul scrutător ţintind spre nemişcătoarea paradigma: aceea a cniritului viu, fără nume etnic sau delimitare temporala. P Prin aia el aparţine unei şcoli rare, poate mai puţin spectaculoasa, dar riocimirru bătaie lungă în timp. . ,„„ desigur CU Ddw

6

v

l

Xurieru lvmă

neSc",Nr. 3, marne 1998

New York 11 martie 1998

IOAN STANOMIR

Mythos & Logos Volumul lui Andrei Oisteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, nu corespunde imaginii tradiţionale pe care cei mai mulţi dS cititori o au despre o Jucrare ştiinţifică". Deşi erudiţia e prezenta tr o ormă elegantă, excluzând pedanteria -, deşi demonstraţiile se Idr^ează unui public avizat, aceasta nu e o carte academica obişnuita. Autoral acompaniază exploatarea arhaicităţii şi imaginarului popular cu Sa uSei celei mai recente. Scrisul confirmă ceea ce apariţiile in spaţiul nuMic Probaseră deja: că Andrei Oisteanu nu aparţine categoriei savanţilor izolaU în turnul de fildeş şi că, Parafrazându-i pe antici, nimic din ceea ce este ^XttopotogitTsSa religiilor se aliază cu eseul iar comprehensiunea stiintirică are o finalitate terapeutică: aceea de a elimina râul deghizat m fanorantă si clişee mentale. Numitorul comun al contribuţiilor reunite in vltam constă în evitarea cu orice preţ a tentaţiei locurilor comune, prin reevaluarea critică a materialului analizat. .......... Prima secţiune, omonimă, a volumului reuneşte studu variind ca obiect de oreocupare, de la demonofobie până la diferitele ipostaze ale cărţii şi KuLa limbii angelice. Se poate depista în câteva dintre acestea o SeocCare vizând redefinirea profilului spiritual conturat m spaţiu romanesc P trei e „revoltat", iar din aceste succesive examinări se configurează o hrlag'ne „necanonică" a spiritualităţii şi a modelului comportamental "^Punctul de pornire e cel al unei relaţii fundamentale: „Frumoasa şi bestia" în a care ţesătură Andrei Oisteanu întrevede remimscenele unui ah un ters cel al „vechii Europe" preariene - între vestigule mitologice ak aceste lumi, autorul menţionează, legat de simbolistica balaurului, căzu Romuîei, mama împăratului roman Galerius, „mare preoteasa la nord de Dunăre" ce întreţinea relaţii sexuale cu balaurul (pag. 19). 386

O perspectiva medita asupra unui subiect tabu până de curând e cea din capitolul Narcotice ş, halucinogene la Geto-Daci si Români. E o ocazie" pentru autor de a reevalua un moment mitico-istoric generator de controverse _ tăierea viţei de vie de către Deceneu. Refuzând explicaţiile hilare, Andrei Oişteanu precizează relaţia dintre acest gest si cultul dionysiac la Daco-Geti„El (Deceneu n.n.) a încercat probabil să diminueze amploarea pe care'0 luaseră beţiile nUiale" (pag. 55), al căror patron sacru trebuie să fi fost zeul trac Dionysos. Mai mult, spaţiul dacic nu a fost unicul în care reacţia fată de cultul dionysiac sa fi fost atât de radicalăi auţorul amintmd Sem[us £ f ae roman de la 168 i.Ch., interzicând orgiile şi religia dionysiacă. Erudiţia de care aminteam e potenţată de un veritabil talent de „detectiv" la modul superior intelectual, atunci când autorul creionează tabloul un0r moravuri prea puţin conforme cu catehismul bunului român: consumul de opiu şi alte halucinogene în Ţările Române. Etimologia cuvântului afion« dezvăluie filiera otomană şi fanariotă, referiri la practica aminti ă sunt detectate in materiale foarte diverse, de la cântece epice populare pâ^îa Anton Parm sau cronicile boiereşti. Sunt restituite siluetele a doi doEori romani fascinaţi de baudelairiene paradisuri artificiale - Constantin R acovita şi Nicolae Movrocordat. ^«umut Remarcabilă e elucidarea originii unui motiv enigmatic din mitolosia romaneasca: acela al seminţiei Blajinilor/Rohmanilor. Andrei OisteSm stabileşte traseul prodigios al mitului, avându-si originile în revelat" Alexandru Macedon în cursul traseului indic a ascetismului ja mist pjn medierea răsăriteană şi a romanului popular Alexandria, această i postaza fabuloasa pătrunde in spaţLul românesc Nudit ascetismul> celibil unt elemente configurând 0 ,;inrudire« a Blajmilor români cu ^^ } ^ u™ a marginile Indiei (pag. ng) ' "uu ia A doua secţiune a volumului, Evreul imaginar versus evreul real este aşa cum precizează autorul însuşi, preludiul unei tentative de „imagokWe etnica Prima subsecţiune se concentrează în jurul „imaginii evreduMn cultura tradiţionala românească". Materialul analizat de cercetător î„ VX£ identificam acelui „portret robot" schiţat în cultura populară românească e foarte vast: de la apocrife şi literatura veterotestamentară până la versiunea romaneasca de la 1800 a legendei lui Ahasverus, „Evreul călător - A™" (pg. 185). Autorul identifică o serie de clişee imâgologice, a căror simplă enumerare este simptomatică: în flăcările iadului, deicidul si jidovul rătăcitor de ce nu mananca evreii came de porc, de ce au evreii pistrui, omul roşu 6Vre PfnrrniT T?0'0"10™ "'iconocidu1' hagiocidul, infaticidul ritual etc; bîortm ae identificare a componentelor „evreului imaginar" se comp eteaza cu acela de analiză a „evreului istoric", al cărui statut concret în cadrul comunităţii medievale se individualizează prin stigmat Fiind consideraţi leproşi spirituali, evreii trebuiau să fie însemnaţi si astfel izolaţi pentru a se putea preveni contaminarea creştinilor" (pag. 238). De aici si existenţa palanei ţuguiate de culoare galbenâ'„germanul Judenhut, latinescul Pileus cornutus" (pag. 236). "miescui 387

Nici manifestările interbelice ale antisemitismului românesc nu sunt excluse din orizontul analizei - ocazia e furnizată de cartea lui Leon Volovici Ideologia naţionalistă şi problema evreiască în România anilor '30 si de jurnalul lui Mihail Sebastian. Identificând rădăcinile răului, autorul se apleacă şi asupra Holocaustului - exemplar fiind Sindromul Annei Franck. Aici cercetătorul erudit este dublat de un eseist grav, atent la tragediile umanităţii' Arca lui Schindler are ca pretext pelicula lui Spielberg, dar imaginea fetitei în paltonaş roşu, corelată cu cea a Annei Frank, devine o metaforă a condiţiei umane: „Anne Frank nu e altceva^ decât fetiţa cu paltonaş roşu dintr-un morman cu 6 milioane de cadavre. în aceasta constă forţa simbolului ei - o dramă generală, colectivă, abstractă şi mai ales incredibilă devine prin Anne Frank una particulară, individuală, concretă şi mai ales credibilă. O dramă cu atât mai percutantă cu cât oricare dintre noi am putea ajunge în locul Annei" (pag. 263). __ Politică şi delicatese, secţiunea cu titlu atât de caragialian, propune mai întâi de toate recuperarea unor dispute teologice şi politice (Kiev, 988 si Islanda, 1000). Istoria bibliocidului schiţează o tipologie macabră,'aceea a ucigaşului de cărţi, de la califul Omar până'la contemporanii atât de cunoscuţi, fără a omite Renaşterea italiană. Cu rogojina în cap şi jalba în proţap, ecou al capitolului omonim din Ciocoii lui Filimon, respectă scenariul eseului clasic şi erudit, astfel cum s-a conturat el prin odobescienele Pseudokynegetikos şi Câteva ore la Snagov. Le e comună aceeaşi libertate savantă a asocierilor şi valorizarea stilistică a faptului arheologic,' având ca punct de pornire un eveniment cât se poate de comun, uneori chiar'hilar. „Cu câţiva ani în urmă, ziarele au relatat un fapt doar aparent neobişnuit:" un cetăţean s-a aruncat sub roţile maşinii prezidenţiale, cu scopul de a-i înmâna o «lăcrămaţie» preşedintelui ţării, Ion Iliescu. în spaţiul carpato-danubianopontic un astfel de gest nu este ieşit din comun. Dimpotrivă. La un popor care suferă de complexul continuităţii, nu aş fi surprins să fie folosit ca o dovadă a permanenţei noastre pe aceste meleaguri" (pag. 324). In memoriam Ioan Petru Culianu e în egală măsură o schiţă de portret a savantului dispărut ca şi o asumare a afinităţilor profunde care îl leagă pe Andrei Oişteanu de discipolul lui Eliade. Rememorarea întrevederii de la Groningen şi consemnarea dialogului cu acesta restituie efigia „solară" a unui Culianu fascinant prin spectacolul erudiţiei, capabil de a pune în relaţie pe Eminescu din Mureşanu cu gnosticismul şi Nietzsche. Reflecţiile subsecvente asupra cărţii lui Ted Anton - carte tradusă între timp la editura Nemira - recompun un Culianu angajat profund în spaţiul public, a cărui „mască mortuară" e alcătuită din variile perspective ale participanţilor. Refuzând sordidul, Andrei Oişteanu propune în definitiv un portret al „omului universal" Culianu, pentru care explorarea misterului religiilor "nu era incompatibilă cu exerciţiul libertăţii în spaţiul public. Adresându-se unui public pregătit deja prin profilul lucrărilor sale anterioare, Andrei Oişteanu reuşeşte în demersul său, fiind la fel de convingător în eseu ca şi în analiza riguros ştiinţifică. Pentru aceia încă

388

îndoindu-se de virtuţule stilistice ale adevăratului savant, lectura volumului de faţă se impune ca un argument decisiv. „Luceafărul", Nr. 29, 30 iulie 1997

GEORGE PRUTEANU

Erudiţia care mişcă sori şi stele [...] Andrei Oişteanu este un fel de Phileas Fogg din romanul lui Jules Verne Ocolul pământului în 80 de zile. El merge până la capătul Ideii, coute que coute. Cu vaporul, cu trenul, cu drezina, cu cămila, cu elefantul, cu pasul - nimic nu-1 poate opri, pofta sa de a elucida e implacabilă. Demersul său e ca un fascicul de electroni care baleiază tubul catodic până-1 umple cu o imagine, după care trece mulţumit şi disciplinat la următoarea. Şi când scrie studiu, şi când face eseu, investigaţia sa pare fără rest. Cu toate acestea, nu sparie gândul cititorului, nu-1 umileşte. E exhaustiv fără elefantiazis. Abisal fără morgă. Eruditissim fără pisălogeală.[...] Ce neam de cărturar e acesta, care, pentru fiecare afirmaţie, îţi deşartă în faţă un teanc de cărţi, un sac de cărţi, un camion de cărţi,' o bibliotecă, o bibliosferă? Cu cine seamănă el? Am aruncat întrebarea, musai să izvodesc şi răspunsul. Oricum l-aş suci, îmi iese un portret de tip mozaic. Ca să plec de pe plaiurile noastre, trebuie să pun întâi puţin Călinescu. Acela nu citea cărţi, citea literaturi. Andrei Oişteanu nu citeşte cărţi, citeşte subiecte. Tot din spaţiul nostru, dar nu mioritic, ci manolian (dacă ziceam manolesc, vă gândeaţi la directorul României literare - care, şi el, s-a gândit la Meşterul Manole când a scris despre Maiorescu), se cade' să adaug o doză de Eliade (pentru apetenţa de a plonja spre origini) şi una de Pleşu (cel din Limba păsărilor). Şi măcar o pată de Sergiu Al-George. Dar nii-1 pot desena pe Andrei Oişteanu, dacă nu trag şi o tuşă groasă de Borges. Pentru amândoi (schimbă cititorul ce trebuie, nu mi-e teamă), Universul e un labirint raţional de rafturi, printre care se mişcă drăgăstos şi supersonic. Completând cu câteva linii Umberto Eco (erudiţia ca spectacol) şi puţină culoare Jurgis Baltrusaitis (voluptatea de a citi, radiologie, imagini; tandra simbioză dintre vizualitate si concept; racordarea nescremută a arhaicului şi a medievalităţii la pulsul modern) - ne iese, îmi dau seama, un soi de desen cubist care aduce cu figura mentală a lui Andrei Oişteanu (ca o replică la Bibliotecarul lui Arcimboldo), dar cu contururi flou. Vă poftesc acum în această montagne russe care e culegerea de studii şi eseuri a lui Andrei Oişteanu. Spaţiul nu-mi va îngădui decât câteva bucle, cele la care am vibrat mai intens. Nu voi izbuti deci să vă împărtăşesc subtilităţile din studiul despre Frumoasa şi Bestia. Relaţiile magico-erotice (nerecomandabil feministelor fervente), nici pe cele, îmbătătoare, din Narcotice şi halucinogene la geto-daci şi români, sau vrăjitoreşti, din Reminiscenţe magico-rituale în folclorul copiilor. Dar putea-voi, oare, să 389

^«cc (purtarea , stelei lui n av;^ A31J 51£ \Ş ,. '' aesP^ Stigmatul România interbScâ frK ubsSale*r ' " ' "f™- în Volovici, Ideologia „a ionalSă sSÎJ marginea căiţi lui Leon anilor '30, Ed. HumaniS Bu^ iW H evreieasca" în R0mâ„ia

- * g£ » n »ÎJ'S '? L3i? tS"S fil P

asasinul de ani Ludovic,xfe.sluTi'S, *P" °ng0™

p«i,

al K Iea

£,.7c°Kmp™n"asa P"cisă la«""■ cănile: F«*4*V?«,"' , ?

390

Andrei Oişteanu îmbină admirabil informaţia paroxistic de doctă (doar Sorin Antohi mai scrie azi aşa) cu o naturaleţe rafinată a stilului, care-1 face cuceritor. „Dilema", Nr. 245,3-9 octombrie 1997

TICU GOLDSTEIN Evreul între mit şi realitate

Intr-o bună tradiţie evreiască, studiile româneşti de etnologie se afirmă din nou, de astă dată sub condeiul talentatului Andrei Oişteanu. Cu înaintaşi de valoarea unor nume prestigioase, ca Moses Gaster, Laz'ăr Şăineanu, Moses Schwarzfeld sau Ioan-Aurel Candrea, angajarea pe acest tărâm nu poate fi decât dificilă, dar cu atât mai importantă, cu cât răspundem unei „ordonanţe de urgenţă". Mă refer strict la segmentul din Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, intitulat „Evreul imaginar" versu's „evreul real", având drept pivot imaginea evreului în cultura tradiţională românească, cu largi ecouri în actualitate. Vom sublinia aici doar câteva linii de forţă ale acestor studii de imagologie etnică. [...] Găsim în carte adunate şi analizate mai toate clişeele, stereotipiile care, de-a lungul vremii, au demonizat evreul, „portretul-robot", după model vest si est-european. Evreul este omul alienat prin excelenţă, prototipul „străinului", al „celuilalt", deci cu cea mai mare încărcătură simbolică negativă; prejudecăţi care persistă nu doar la nivel popular şi incult, ci şi la nivelul elitelor (Cioran: „Evreul este întâi evreu şi apoi om" - în Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, 1937)... Prin contrast, în aceeaşi notă, ni se reaminteşte că, încă la 1796, pentru a convinge Adunarea olandeză să aprobe legea de emancipare a evreilor, deputatul Hahn a rostit o frază memorabilă: „Nici un argument din lume nu poate ascunde acest adevăr: evreii sunt oameni!" „Stigmatul etnic" - alt titlu de capitol - ne readuce în memorie marcarea segregării, fie prin purtarea obligatorie a centurii galbene (în Islam), a rondelelor în Evul Mediu sau a stelei galbene în Europa fascistă şi hitleristă, dar, paradoxal, şi semn de mândrie şi solidaritate, de pildă pentru danezi (la semnalul sublim al regelui lor), ceea ce îl determină pe autor să noteze cu pertinenţă: „când toată lumea poartă un semn distinctiv, dispare distincţia însăşi" (p. 254). [...] O scurtă incursiune în istoria antisemitismului local îi este prilejuită lui Andrei Oişteanu de lectura cărţii, devenită de referinţă, a lui Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască" în România anilor '30 (Editura „Humanitas", 1995), pe care o pune sub zodia sintagmei „Trădarea intelectualilor" (este reliefată multitudinea antisemitismelor: „naţional", „delirant", „mistico-misionar", „metafizic şi teologic", „elogios", „ortodoxist şi etnicist", „rasist şi nazist" etc, ca şi promotorii lor). Apariţia cărţii lui Volovici 391

la „Humanitas" este deja un semn de normalitate, dar, din păcate, aşa cum remarcă şi autorul, vocile democraţiei la adresa acutelor xenofobe sunt încă timide, sporadice, insuficient de articulate la nivelul societăţii civile. Şi el reproduce o importantă observaţie a lui Volovici: „Nu numărul intelectualilor luminaţi contează, ci numărul şi ponderea celor care se manifestă deschis, în cărţile lor, în presă, în parlament, la catedra universitară, în forurile academice" etc. [...] O altă formă de „trădare", nu mai puţin nocivă, a fost, desigur, cea a intelectualilor (inclusiv evrei) care - confruntaţi cu dogme şi practici de extremă dreaptă - au derapat spre cealaltă extremă. Intelectuali care, cum judicios se arată în carte, „n-au înţeles o ecuaţie simplă şi anume că remediul dictaturii de extremă dreaptă nu este dictatura de extremă stângă şi că remediul amândurora este democraţia". Aşteptăm cu interes reeditarea cărţii Mythos & Logos, cu siguranţă îmbogăţită, ca şi cartea în pregătire: Imaginea evreului în cultura tradiţională românească. Studiu comparativ de imagologie etnică (cercetare realizată în cadrul unei burse acordate de Universitatea Ebraică din Ierusalim). „Realitatea evreiască", Nr. 68-69, martie 1998

MYTHOS AND LOGOS STUDIES AND ESSAYS OF CULTURAL ANTHROPOLOGY CONTENT /. MYTHOS AND LOGOS A. The beauty and the Beast. A Mythological Approach of Feminism ........................................7 1. The Beauty Binding the Beast.....................................................7 2. The Magical-Erotical Binding....................................................17 3. The Typology of The Monster's Defeat.....................................27 4. Fatherland vs. Motherland..........................................................30 5. Instead of Lighting-rod ..............................................................33 B. Narcotics and Hallucinogens at Geto-Dacians and Romanians . . . .35 l.Ante scriptum..............................................................................35 2. Mandragora, Henbane and Fly Agaric.......................................36 3. Fumigations with Cannabis and with other Psychotropic Plants 46 4. Vine and Ivy...............................................................................52 5. Magic Practices and Hallucinogenic Plants ..............................58 6. Opium and Theriac.....................................................................64 C. Magical-Ritual Riminiscences inChildren's Floklore ................72 l.Homo ludens - Homo magus......................................................72 2. Ritual Decapitation ....................................................................79 3. From Human Sacrifices to Food Offerings................................85 4. Magic Meleorology of Brickmakers..........................................89 5. Cosmos and Chaos ...................................................................91 6. Folk Demonology: Murga..........................................................91 7. The Binding of the Demon ....................................................100 NOTES..............................................................................................103 D. Rohmans-Brahmans The Journey of a Motif in Space and Time ..............................109 1. The Rohmans in Folklore.........................................................109 2. The Blajins from the Island of the Blessed...............................110 3. The Dispute of Alexander the Great with the Brahmans..........115 4. The Jainists dressed in air .......................................................116 5. "If I were not Alexander, I would be Diogenes"......................118 NOTES..............................................................................................121 E. The Language of the Angels.......................................................125 1. Lingua adamica.......................................................................125 2. Experiments of the Sovereigns.................................................128 3. The Book ofSolomon................................................................131 393

4. The Book as Tree ...............................................................134 5. The Book as Food.................................................................137 6. The Book as Temple .............................................................140 F. In Front of the Mirror and Beyond It ...................................142 1. The Mirror as Myth...............................................................142 2. The Mirror as Word...............................................................i43 3. The Mirror as Object.............................................................146 G. The Anthropology of the Tradiţional Habitation. The Man Between Nature and Culture....................................153 1.The Navei of the Earth .......................................................I53 2.The Utopography of the Tradiţional Village..........................156 3.Cosmos vs. Chaos.................................................................158 4.The Magic of the Boundary...................................................160 H. Demonophobia in Oriental and South-Eastern Europe Mythologies..................................................................165 II. «THE IMAGINARY JEW" VERSUS "THE REAL JEW" A. The Image of the Jew in the Romanian Tradiţional Culture ....................................................177 1.Ethnic Imagology ................................................................177 2.In the Fire of Hell ................................................................lgl 3.The Deicide and the Wandering Jew ...................................184 4.Ethnical and Ethical Characteristics.......................................188 5.Why Don't Jews EatPork?....................................................191 6.Why Do Jews Have Freckles? ...............................................194 7. Stinking Jew ........................................................................196 8. The Red Man .....................................................................198 9. The Jew as a Wizard (Solomonar) ........................................199 10.The Demonization of the Jew ...........................................200 11.The Iconocide ....................................................................202 12.The Hagiocide.................................................................... 205 13.The Ritual Infanticide ........................................................208 14.Ritual Xenocide?.................................................................2i3 15.Biblical Characters ............................................................216 16. Jews or Giants....................................................................218 NOTES..........................................................................................221 B. The Ethnic Stigma ..................................................................229 1.Paul Goma vs. Lucian Pintilie.................................................229 2.The Stigmas of the Middle Ages 232 3.In the Romanian Space 238 4.Sign of Infamy, Sign of Pride 243 394

C. Infelix Culpa. Naţionalism and Antisemitism in România Between the World Wars........................................246 1. The Slip Toward the Extreme Right or Left Wing ......... 246 2. Avoided Traps.................................................. ..............' '250 3. Polymorphous Antisemitism................................................. '252 4. "The Betrayal of the Intellectuals"........... ' ' 954 D. The Anne Frank Syndrome.................................'" 257 1. Ideology & Technology..................................................[" '151 2. Collective Victim, Collective Executioner 259 3. Schindler's Ark...............................................................'" '261 III. "POLITICS AND DELICACIES" A. Left vs. Right The Discreet Charm of the Dichotomy.......................................267 1. The Reliability of an Ideological Polarity.........................\\ 261 2. The Stability of a Religious Polarity ...............................'' \i&) 3. The Meaning of a Linguistic Polarity................................ 281 B. Public Theological Disputations............................................... '-283 1. The Theological Disputation in Kiev (year 988)....................^283 2^The Theological Disputation in Iceland (year 1000)..........[' 292 C The Găgăuzi. History and Ethnogenesis ..............................' ^96 1- Ignorance ............................................ ' \Q(\ 2. Ethnogenesis................................................................[' ' ^şg 3. Ethnonym.................................................... ' ^QC 4.The New Emigrations .................................................. ' ' "3Q6 D. A History of the Bibliocide................................................. 311 E. With the Complaint on the Pole.......................................... 324 F. The Golem Syndrome. About an Unwritten Românce and a Proscribed Roman _____328 IV. IN MEMORIAM IOAN PETRU CULIANU A. Recollections about a Meeting with I. P. Culianu .................333 B. About Gnosticism, Bogomilism and Nihilism with I. P. Culianu .................................................................. 338 C. Culianu - A Traveller to the Other World 3