Analogia Entis - Erich Przywara

2

3

Analogia Entis I Erich Przywara S.J. Introducción y traducción de Aníbal Edwards SJ Copyright de la edición original y el título en alemán: © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Analogia Entis. Metaphysik. Johannes-Verlag Einsiedeln. Mit kirchlicher Druckerlaubnis des Bischöflichen Ordinariates Chur, vom 18. Septermber 1962. Ediciones Universidad Alberto Hurtado Alameda 1869– Santiago de Chile [email protected] – 56-02-8897726 www.uahurtado.cl ISBN libro digital 978-956-9320-217 Registro de propiedad intelectual N° 228.821 Dirección Colección Filosofía Francisco Pereira Gandarillas Imagen de portada Latinstock Diagramación digital: ebooks Patagonia www.ebookspatagonia.com [email protected]

Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

4

5

6

NUMERACIÓN DEL CATÁLOGO DE OBRAS DE P RZYWARA La numeración de publicaciones de Przywara, hecha por Leo Zimny. Erich Przywara. Sein Schriftum1, se aduce completa a continuación. En lugar de dar cada vez título, edición, etc. de la obra, se pone primero el número dado abajo a la publicación de la que se extrae el texto, y después de la coma, página del texto citado. Cuando el texto citado pertenece a un artículo que no está editado o reeditado en un libro, se da la referencia completa a pie de página. 1 Unsere Kirche. Neue religióse Lieder. (Con Josef Kreitmaier, Habbel, Regensburg 1915). 2 Eucharistie und Arbeit. Herder. Freib./Br. 1917: 44, 1-23. 3 J.H. Kard. Newman, Christentum. Ein Aufbau. Herder. Freib./Br. 1922. I Weg zum Christentum - Advent - Vorbereitung zum Christentum. II Fülle der Zeiten - Beweis des Christentums. III Glauben. IV Einführung in Newmans Wesen und Werk. V Weg im Christentum. VI Gemeinschaft. VII Welt. VIII Kind. 4 Vom Himmelreich der Seele. Christliche Lebensführung (Her der, Fr/Br.). I Geist. (1922). II Ernst. (1922). III Barmherzigkeit. (1922). IV Heimat. (1923). V Christus. (1923) 5 Gottgeheimnis der Welt. Theatiner-Verlag. München, 1923: 45,121-242. 6 Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. Herder. Freib./Br., 1923. 7 Kirchenjahr. Die Christliche Spannungseinheit. Herder. Freib./Br., 1923: 44, 273-321. 8 Liebe. Der Christliche Wesensgrund. Herder. Freib./Br., 1924: 44, 323-377. 9 Wandlung. Ein Christenweg. Filser. Augsburg, 1925: 44, 379-472. 10 Maiestas Divina. Filser. Augsburg, 1925: 44, 473-518. 11 Gott. Oratoriums-Verl. Kóln-München-Wien, 1926: 45, 243372. 12 Religionsphilosophie katholischer Theologie. Oldenburg. München und Berlin, 1927: 45, 373-511. 13 Das Geheimnis Kierkegaards. Oldenburg. München und Berlin, 1929. 7

14 Ringen der Gegenwart. Filser Augsburg, 1929. 15 Christus lebt in mir. Herder. Freib./Br., 1929. 16 Kant heute. Eine Sichtung. Oldenburg. München und Berlin, 1930. 17 Analogía Entis. Metaphysik. Bd. I Prinzip. Kósel und Pustet. München, 1932: 46, 1210. 18 Karmel. Geistliche Lieder. München, 1932. 19 Homo. Verse. Kósel und Pustet München, 1933. 20 Augustinus. Die Gestalt als Gefüge. Hegner Leipzig, 1934. 21 Christliche Existenz. Hegner Leipzig, 1934. 22 Heroisch. Schóningh Paderborn, 1936. 23 Hymnus. Schóningh Paderborn, 1936. 24 Deus Semper Maior. Theologie der Exerzitien. Herder. Freib./ Br. 1938 (I, II, III): 49 I y II. 25 Crucis Mysterium. Das Christliche Heute. Schóningh Paderborn, 1939. 26 Gebete in die Zeit. Müller Salzburg. 27 Was ist Gott? Summula. Glock u Lutz Nürnberg, 1947 (2a. Edición, 1953). 28 Nuptiae Agni. Liturgie des Kirchenjahres. Glock u Lutz Nürnberg, 1948. 30 Hólderlin. Eine Studie. Glock u Lutz Nürnberg, 1949. 31 Humanitas. Der Mensch gestern und morgen. Glock u Lutz Nürnberg, 1952. 32 Christentum gemass Johannes. Glock u Lutz Nürnberg, 1954. 33 In und Gegen. Stellungnahmen zur Zeit. Glock u Lutz Nürnberg, 1955. 34 Ignatianisch. Vier Studien zum vierhundertsten Todestag des heiligen Ignatius von Loyola. Frankfurt 1956. 35 Idee Europa. Glock u Lutz Nürnberg, 1956. 36 Alter und Neuer Bund. Theologie der Stunde. Wien, 1956. 37 Gesprach zwischen den Kirchen (zusammen mit H. Sauer). Glock u Lutz Nürnberg, 1957. 39 Mensch. Typologische Anthropologie. Glock u Lutz Nürnberg, 1959. 40 Demut Geduld Liebe. Die drei christlichen Tugenden. Düsseldorf, 1960. 41 Christ und Obrigkeit. Ein Dialog mit Paul Schütz, Werner v. Trott zu Solz, Walter Warnach. Glock u Lutz Nürnberg, 1962. 42 Kirche in Gegensatzen. Düsseldorf, 1962. 43 Hymnen des Karmel. Zürich, 1962. 44 Schriften Band I. Frühe religióse Schriften. Einsiedeln, 1962. 45 Schriften Band II. Religionsphilosophische Schriften. Einsiedeln, 1962. 46 Schriften Band III. Analogía Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus. Einsiedeln, 1962. 8

47 Briefwechsel mit Reinhold Schneider. Zürich, 1963. 48 Logos. Logos, Abendland, Reich, Commercium. Düsseldorf, 1964. 49 cf. arriba 24: 2a edición, en 2 vols.: Herold. Wien-München, 1964. 50 Katholische Krise. Hrsg. von B. Gertz. Düsseldorf, 1967.

1

Johannes-Verlag. Einsiedeln 1963. Completada por Gustav Wilhelmy (seudónimo de Sigrid Müller), Erich Przywara 1889-1969. Eine Festgabe. Patmos-Verl. Düsseldorf, 1969.

9

ERICH PRZYWARA El escritor libre Erich Przywara fue un ‘escritor libre’, en dos sentidos, de la revista jesuíta Stimmen der Zeit en Munich. No era profesor universitario, y solo enseñó en aulas académicas, invitado por un colega a su cátedra. En otro sentido, fue ‘escritor libre’, pues no se afilió a otra escuela de pensamiento2 que la teología pública de la Iglesia. Aparte de sus escritos líricos, la mayoría inéditos, los tres grandes géneros -por así llamarlos- de sus escritos durante medio siglo, muestran una coherencia unitaria poco común. Para reeditar algunas de sus obras, Balthasar las dividió en: escritos religiosos, escritos filosóficoreligiosos y Analogia Entis. Por desgracia limitó su reedición a tres volúmenes, dejando fuera más de dos tercios de su obra publicada. Como si desde el gran adversario del estilo expositivo diseñado por Prz3, el ‘realismo conceptual’, hubiese decretado que con Analogia Entis I no quedaba a su autor más que decir. La oferta de Balthasar tropezó con la insistencia de Prz en publicar su proyecto de AE II4. Al fin accede Balthasar a su ex maestro: en 1962 aparece el κολοβóν de la reedición, con el Prefacio de AE I amputado y 13 trabajos que configuran AE II. A su vez, Balthasar deja inequívocas señales críticas a su ex maestro, en contrapeso a sus alabanzas (¿signos pacificadores laterales a realistas conceptuales moderados?). Primer logro de Prz, quizá apoyado por su ex profesor Agustín Bea, que envió a Roma su estudio sobre Newman, con propia síntesis y conclusiones: evitó se promulgara la prohibición de obras de Newman ya redactada, por ‘modernista’. En Relbeg5 su mano tendida a Scheler llega tarde, por problemas personales de este. Ayudado por Husserl y Edith Stein, detecta la eficacia única de su diseño fenomenólogico -deudor de Scheler católico- para validar el conocer a Dios. Ahí subsume el aporte de Kleutgen al Concilio Vaticano I, con amplias citas6 Referencias a Newman refrendan su enfoque de hermenéutica histórica: Como sólo entiende rectamente a la Patrística, quien ha asimilado enteramente en sí la Escolástica: como Clemente de Alejandría se clarifica recién en Agustínp66 y Agustín recién en Tomás, y Tomás en el desarrollo de la Teología, realizado a través de la lucha con Jansenismo y Tradicionalismo y Hermesianismo y Modernismo, i.e. por el sendero que pasa por Scoto y Molina y Franzelin; así también Newman solamente es inteligible para quien está entero y vive en Teología hodierna, según creció de Patrística a Alta Escolástica y de Alta Escolástica a Neo-Escolástica: esto es, en el magisterio eclesial viviente. También vale aquí: Newman es inteligible recién, si se lo entiende como el cardenal de la Una Sancta Romano7

La obra de Prz orquesta encuentros personales desde el pensar, centrado en antípodas incógnitas al realismo conceptual. Adversario tácito de Prz, el realismo conceptual fastidiaba también a su apreciado Jorge Simmel8 Hasta sus últimos escritos, Simmel9 critica -en última instancia-, la identidad última, entre ‘forma’ y ‘contenido’10 dada en el pensar, según el realismo conceptual. Como si una conducta-deveniente 10

individual no fuese cognoscible en cierta medida con fundamento real, configurable en habla. Sus geniales esbozos de cualidades vivenciales en conducta personal -en moda, coquetería, aventura, retrato artístico, relación varón-mujer, altruismo, el afuerino, etc.impregnan la atmósfera social entera del vivir humano: refrenda así, su teoría de una ley individual. También el Aquinate admite en el 2° grado de abstracción un nominalismo científico para lo cuantitativo formal, bien diferenciado del contenido cualitativo del esse11. Genial observador de lo real-invidual, Simmel desafió la dignidad decimonónica acartonada del Herr Professor alemán: se rebajó a editar en periódicos algunos de sus alcances geniales. Buscador de verdad, desea comunicarse con una presencia que active el sano sentido común del lector de periódicos. El estilo personal del Simmel ‘publicista’ prescinde de libros o periódicos, para dar rostro a su pensar en-acto. Desde esa óptica precisa, es interpretable su sintonía con el estilo de Prz. Es sintonía de buscadores de verdad, con pensar disciplinado, fantasía penetrante, apertura honesta intransable, en circunstancias diversas. Todos los contornos de la obra de Simmel anuncian impertérritos, tareas y soluciones a un futuro alemán libre y en paz. Su apertura entusiasta a la esencia no perturbó su sobria lucidez desprovista de exabruptos, respetuosa de libertad en verdad. A 40 años de muerto Prz, sigue vigente, que su tenaz adversario permanece la cerrazón del possidente realista conceptual, que destierra de su horizonte reflexivo el preguntar, y deviene en instrumento de absolutismo docente en conceptos tenidos por verdaderos. Prz rescata en el método fenomenológico, la ego-forma última de la pregunta en-acto subjetivo -al devenir consciente del ser-, y su lo-forma irreductible de correlato objetivo, independiente del yo. Él contextualiza ambas caras problemáticas noética-consciente y óntica-real desde su hoy presente-, sin olvidar que ambas facetas están supuestas en un mismo proceso entitativo y consciente12 De modo que lo primero en la intención de su devenir consciente del esse es, a la vez, lo último en la realización del objeto entendido mismo. Tomado esto en cuenta, toda su tarea expositiva de ‘escritor libre’, gira en torno de la aporética subyacente a la unidad en diferencia irreductible entre, esencia y existencia, dada en la auto-reflexión del yo en el pensar, en tanto proceso activo subjetivo, cuyo correlato objetivo, independiente del yo, es el esse absolutamente verdadero. Los pasos más notorios del escritor libre rescatan a Newman de intentos modernistas, y en Relbe, rescatan una fenomenología en clave católica, capaz de fundamentar la experiencia religiosa en el hecho religioso originario. El tercer paso es una obra de arte en plano de dialéctica aristotélico-tomásica: Filosofía de la religión de la teología católica (1927). Cabe dar a esta obra el nombre que Jorge Simmel aplica al retrato rembrandtino: ‘síntesis acumulativa’. Por una parte, emprende un análisis religioso-metafísico de tres ‘tipos’ -o rumbos del acto de conciencia-, contrapuestos entre sí en el cap. 1°, de modo que el tipo de inmanencia da por sentada una identidad última del yo, al esse divino. El 2° tipo de trascendencia da por sentada la distancia insalvable entre yo-deveniente y esse divino. El tercer tipo de trascendentalidad intenta conciliar dialécticamente esa contradicción entre tipo 11

inmanente y tipo trascendente. Lo formal o común a este cap. 1° es la premisa de “identidad última de objeto intencional y objeto real”13 vale decir, la premisa realista conceptual universalmente aceptada por el pensar protestante. El cap. 2° parte con la premisa católica de ‘analogia entis’: rescata lo positivo de los tipos de inmanencia, trascendencia y trascendentalidad, pues los dos primeros tipos no se contradicen frontalmente, y el tercero no es tipo de ‘identidad contradictoria’, como daba por sentado el cap. 1°. Fortalece esta ‘síntesis acumulativa’ inherente al estilo expositivo de esta obra, la explícita intención nocional católica de ‘analogía entis, según aparece recurrente aquí, como en Relbe, en tanto consenso histórico elcesial, que no solo explica la rápida difusión de la Iglesia naciente, según atestiguan v. Hartling, Bauker y su discípulo M. Grabman etc. Esta obrita de arte dialéctico no deja dudas de la trabazón interna de la lex orandi, inherente a la lex credendi eclesial de la ‘analogia entis: es automanifestación del Amor infinito de Dios, en Cristo, en su Iglesia, al vivir el Tatbestand del hecho religioso originario de la ‘analogia entis’. Sin embargo, falta dar otro paso fundante, según reconoce al final del Prólogo de ‘Ringen der Gegenwart (1929): Por eso tiene razón, por último, Josef Engert… cuando tilda mi filosofía de la religión, como una de la experiencia, y su problemática prevalente, como ‘pregunta por la intelección de la religión, en tanto hecho’. Pero este camino es, por cierto —según el propio Engert lo reconoce en una nota final—, camino de estricta demostración de verdad; aunque he de reconocer, que esta faceta ha quedado postergada respecto de las demás. La razón radica en que recién un sistema completo de filosofía y teología está en condiciones de elaborar esas líneas, que en lo presentado hasta aquí, está más bien en forma de intuiciones. Por eso, esta colección conduce un paso más allá, dado que en ella, se dan los esbozos de tal sistema, tal como surgió en mis cursos de Wyhlen, en forma hasta cierto punto completa. // Para terminar, se expresa sincera gratitud a quienes contribuyeron con ciertas sugerencias y críticas, a configurar esta colección, en especial a Edmund Husserl y Edith Stein14 .

Ninguno de sus intérpretes de la segunda mitad del s.XX entendió la razón dada aquí y confirmada en ‘In und Gegen (1955): la analogia entis se configura gradual y progresiva -desde el nacimiento y rápida difusión de la Iglesia en Patrística y Escolástica y Modernidad hasta el presente- y, lejos de ser un ‘principio derivativo’, es “contextura coherente de algo pura y libremente fáctico”15. Ya en ‘Ringen der Gegenwart, Prz refutó la crítica de M. Rohner a su ‘analogia entis’: M. Rohner (Divus Thomas 6 243) ha rechazado esta significación abarcante de la analogia entis, sin pensar que contradice en ello, no sólo el espíritu de Suma Teológica, que aplica principios metafísicos sobre el terreno objetivo entero, filosófico y teológico, sino que también incurre en oposición a Denz. 43216, donde el principio de la analogia entis es aplicado expresamente al mundo sobrenatural, como su principio estructural. Rohner confunde manifiestamente, principio derivativo, con principio estructural17. En síntesis, a la luz del Concilio Vaticano I, Prz detecta el objeto y método propio de lo religioso, que gravitó en la rápida difusión de la fe católica, desde el nacimiento de la Iglesia. Con ese consenso religioso fáctico distintivo, la índole eclesial real-concreta de comunidad eclesial creyente, crece. Los estudios de los fundadores de la neo-escolástica 12

católica -no solo Kleutgen, sino también Clemens Baumker, su discípulo M. Grabmann y otros muchos- prepararan el terreno para darle formulación esencial. Tal consenso distintivo católico, según lo formula Relb, es analogia entis. Pero esa facticidad presentada en su contextura viviente religiosa-personal-comunitaria en ‘Filosofía de la religión de la teología católica (1927)- requiere indagación metafísica en Analogia Entis I para difundir su forma católica. Vigía de su presente, el ‘escritor libre’ Prz advierte el gran obstáculo del realismo conceptual vigente en medios académicos. Desde la hermenéutica de Prz, el pensar pasa a primer plano, y con él, sus razones, las aporías que obstaculizan su camino a lo esencial personal. El realista conceptual prescinde de todo eso, como ya resuelto: possidente absorto en la textura conceptual estática de ideas abstractas -’lo que es, es’concatenadas en un todo ordenado. Pero Prz ha vivenciado ya en 1925 el intenso “efecto especial” del trato viviente con personas y lecturas, “que si tan sólo es auténtico y sincero en lo individual ajeno, lo individual propio obtiene estímulo y rumbo a su camino”18. Llegado a punto muerto entre metas contrarias (aporías), Prz esboza tipos abstractos (rumbos intencionales personales), que se desencubren contrarios por absolutizar una meta creatural. La dialéctica interna de tales rumbos condiciona su reciprocidad dialéctica, y confirma en forma lateral, la inventiva (dialéctica aristotélica) de Prz. Así prosigue su vía conciliatoria, en parábola, más lenta pero certera, sin desperdiciar influjos motores de uno y otro obstáculo. El movimiento así configurado, requiere intencionalidad personal para subsumir el camino -replantearlo si es necesario-, y salir del punto muerto. Esto acontece en-y por medio del preguntar -en tanto acto-, desde el fondo más íntimo del ser-personal, cada vez que reconoce punto muerto en la aporía aparente. Preguntar es acto, punto de partida en movimiento nuevo, a la vez, es distanciarse del punto muerto, desde la intimidad del yo en-acto de pensar. La fenomenología diseñada, rescata habla personal en el punto de partida del pensar, y detecta la esencia imanente-trascendente al hecho de habla: el hecho religioso originario. En ese constante devenir consciente propio del pensar, radica la quintaesencia del saberse en el Tatbestand (hecho fáctico) de analogia entis: jamás en esta vida deveniente ni en la futura gloria, faltará devenir consciente más y más pleno de la inagotable riqueza de Dios. Solo que ahora esta peregrinación está sujeta a constantes aportas, superadas en la gloria, ‘cara a cara ante Dios mismo. Los tipos son rumbos intencionales personales. Son metas esenciales para discernir el suceso de habla, y orientar al caminante entre dos tensores irrealizables, que llevan a nada por exceso o defecto. Este Tatbestand situado en las antípodas del possidente, deja en lectores habituados al realismo conceptual, la impresión de tierra incógnita. Pese a ello, cada obra de Prz cumple con una explicación precisa de múltiples fórmulas conceptuales abiertas al único Absoluto Personal, que es Dios. Por lo mismo, formula esencias abiertas hacia arriba, que dejan flotante gran parte de su influjo entitativo y consciente, una vez realizado el sobrio propósito expositivo. Pues la esencia fenomenológica descubierta cada vez, es habla creatural de lo hecho 13

en y por el Esse que Es Personal. Y pensar es insertarse en este Tatbestand de lo esencial (natural)-hecho-habla, para emprender el propio camino-personal al futuro: Yo soy un discípulo de mi antiguo profesor de Filosofía Josef Fróbes, que nos decía: hay que buscar entender al adversario, mejor de lo que él mismo se entiende. Por eso, incluso paso por alto lo anticristiano de mis autores; destaco lo que tienen de inconscientemente cristiano, y precisamente en sus propias palabras. Así logro establecer con claridad, lo que se ha dicho en un libro entero, en el juego tensional de algunas citas. Tengo en cuenta aquí, lo que C.F. Meyer hace decir a su Hutten, acerca de Lutero: «él es un hombre, con su contradicción». Pero antes que nada, yo quisiera protestar con mi método de citas, contra la modalidad difundida hoy, de no nombrar a los que concibieron primero el pensamiento, y de presentar sus pensamientos como propios. // Pero antes que nada, este método de citas es esencial en mis escritos teológicos. En el desarrollo de la Teología, se ha sustituído cada vez más el lenguaje de la Sagrada Escritura, por conceptos ulteriores. Yo quisiera recorrer el camino inverso: reducir tales conceptos al juego analógico de las proposiciones inmediatas de la revelación. Mi único «concepto» es aquí, esa analogia fidei: la analogía, según está en juego en proposiciones de la fe. Por lo demás, así puedo decir más auténticamente y mejor, cosas que a mí no me creerían, con formulaciones de la revelación, de los Padres de la Iglesia y de teólogos en verdad grandes 19 .

El Tatbestand formal del esse-deveniente-personal en-acto El punto de partida de la fenomenología diseñada por Prz, es el Tatbestand -dato esencial, correlato formal de aporías que conciliará la tarea de un yo de naturaleza racional, desde su acto de pensar-, en el supuesto de que busque verdad objetiva. Es el paso inicial en la compleja fundamentación de religión emprendida en Religions begründung20 (1923). Su tesis del hecho religioso originario, subyace al proceso del pensar natural de cada yo pensante. Prz la fundamenta al reconocer un Dios divino, cuyo acto creador da ser deveniente al universo entero de personas y cosas. El hecho religioso originario -ante el yo- configura la experiencia personal-electiva más íntima de cada hombre, analfabeto o científico. A la luz del esse deveniente en unidad tensional de esencia y existencia, surge concreta una genial síntesis acumulativa, configurada en método o camino al modo de un retrato rembrandtino. Su amigo Reinhold Schneider escribe a Prz: “Se puede y debe considerar su obra desde muchas perspectivas; pues no es un relieve, ni una escultura, sino una figura elaborada en todas sus caras”21. Nombra así, el desarrollo inmanente de una misma visión sintética, en cada fase de su enfoque. Su médula metafísica subyace a dos facetas del punto de partida del pensar: El proceso en la existencia (meta- óntica) del yo deveniente-consciente (en pensar natural) ante lo hecho-habla-verdadera, es punto de partida empírico del pensar. A la vez reconoce (meta-noético) en el correlato materialmetafísico de su intelección (acto), la automanifestación personal absolutamente verdadera del hecho religioso originario. De modo que al verificar lo esencial en el hecho de verdad objetiva, lo meta-noético configura el punto de partida lógico, tendiente a legitimar lo dado en el punto de partida empírico. El hecho religioso originario -según consenso en la Alta Escolástica- no es otro que el acto creador de Dios mismo ahora, en cada instante del esse-deveniente dado. 14

Aparece al pensar la índole del propio acto voluntario electivo, en redditio completa in seipso. Pues al pensar, se automanifesta el sentido objetivo absolutamente verdadero de lo hecho-acto (esencial o natural) -por el Acto Creador de Dios ahora-, según corresponde de suyo al Esse que Es naturaleza personal. La mejor refutación del realismo conceptual consiste en retornar al Tatbestand de la primera intelección. Esto es: a verificar el principio de contradicción. La segunda obra de arte dialéctico emprendida por el escritor libre es ‘Analogia Entis I (1932).

Desarrollo en cifra de Analogia Entis I Tan denso y bien trabado es el desarrollo de esta obra, que se ofrece un desarrollo en cifra de sus tópicos. El desarrollo se divide en Dos Secciones:

Primera Sección de Analogia Entis I La Primera Sección22 elabora, desde el hoy presente el status quaestionis o enfoque formal de “metafísica en general [überhaupt]”. Como en su primera obra de arte dialéctica, esta formula explícito el planteo nocional del problema de una metafísica en general. Al igual que en su obra anterior, las escuetas líneas de este planteamiento carecen de título, como si su artífice hubiese recordado al final su conveniencia. Ahí sostiene que precede a toda metafísica temática [inhaltliche Metaphysik], la pregunta acerca de su principio formal. Así, su índole de ciencia crítica depende de que esa pregunta se verifique, y de la medida en que se verifique antes que todas las demás preguntas. Esa pregunta es doble. Apunta, por de pronto, a metafísica en general: ¿qué contextura fundante se manifiesta en su concepto formal? Pues la pregunta ulterior, acerca del principio formal de esta Metafísica, tiene su medida crítica en esa estructura fundante, en tanto principio formal de metafísica en general. Aquel principio formal de esta Metafísica obtendrá justificación crítica, en tanto no solo se sostiene23ante el principio formal de metafísica en general, sino que corresponde a este, e incluso, en el caso ideal, es requerido por él. En este sentido, comenzamos con el problema de Metafísica en general24. Los cuatro capítulos de la Primera Sección abordan aportas inherentes a la temática global de una metafísica: § 1. Meta-noética y meta-óntica25 da nombre a la problemática del acto de pensar (meta-noética, en tanto devenir-consciente del esse), en su nítida diferencia respecto de la problemática su objeto entendido como tal, independiente del acto consciente: meta-óntica del esse entendido como tal. Aquí queda planteado en cifra, todo el problema del principio formal de metafísica en general, de modo que bien cabría pasar al primer capítulo de la ‘Segunda sección -§ 5. Logos, lógica, dialéctica, analogía26- para verificar que desde este planteamiento se cierran todas las puertas al realismo conceptual de una identidad última, entre objeto intencional y objeto real. Prz lleva la fenomenología a rescatar el período aristotélico de captar la esencia de las 15

cosas27. En trabajos recientes, Prz ha planteado con amplitud este problema del punto de partida del pensar28. En Relbe (1923), él ha fundamentado la religión en el hecho religioso originario. Ahora en § 1, explica que la verificación deberá comenzar en lo que antes llamó punto de partida lógico -es decir, en la problemática del acto cognoscitivo-, pese a que la experiencia de Dios como objeto cognoscitivo acontece en el punto de partida empírico; es decir, en el pensar natural. Así lo demostró en Relb, y asumió a la vez la doctrina del Vaticano I, de la religión como disciplina con objeto y método propio. § 2. ‘Trascendentalismo metafísico y metafísica trascendental?29, frente a la aporía subyacente a los trascendentales, por la vía aristotélico-tomásica: “El auténtico camino sería captar la correlación entre este ser (esse) meta-trascendental y este hombre (alma) meta-trascendental. Justo como captación, ese camino está ligado a la propiedad distintiva de trascendentales. Pues de otro modo, ser, u hombre-alma y con mayor razón la correlación misma, serían sólo versión metafísica unilateral, de uno de los tres trascendentales (en la práctica, de verdad)”30. Desde esta formulación -si se considera el doble énfasis de ‘este’ esse y ‘este’ hombre -, queda fortalecido el camino formulado como esencia en y más-allá de esse. Vale decir, la progresión del conocer no admite ideas innatas y está sujeta a experiencia de lo real existente. El punto álgido, cargado de repercusiones en § 2, radica en que la primera intelección del esse divino es metatrascendental. § 3. ‘Metafísica apriori y aposteriorP31, verifica disciplinado, líneas realistas conceptuales, primero del apriori y aposteriori del objeto, y luego del acto. Pasa revista, paso a paso, a diversas formas de sistemas suprahistóricos, hasta llegar al realismo conceptual de metafísica apriori del acto32. Pero la falla patente de este sistema realista conceptual, radica en que el pensar del pensador en cuestión, se sustrajo de lo creatural de su limitación individual y mutabilidad histórica: Es posición opuesta a Tomás de Aquino en Ver q 1 a 5 y 633 , donde no se conoce verdad eterna creada alguna, sino únicamente reducción de todo conocer-verdad creada, desde la positiva creaturalidad del pensar creatural, al sujeto- pensante divino uno, más allá de la creatura; de modo que la verdad eterna y una de Dios, se revele noéticamente en verdad creatural; y el ser divino se revele ónticamente en lo creatural, esto es, en la diferencia de vecindad y sucesión (‘siendo así que verdad y ente se cubren mutuamente’)34 .

Pero así, “Esta crítica se basa en la enfática diferencia entre Dios y creatura, también y precisamente en el pensar. Una Metafísica apriori del Objeto suprime esa diferencia, sólo de modo más sutil que en la forma supra-histórica. Por una parte, desdiviniza el pensar verdad eterna, en una dialéctica eterna. Por otra parte diviniza la búsqueda creatural [convirtiéndola] en dialéctica absoluta”35. Así también cae una metafísica del acto aposteriori36, pues intenta sustraer de lo intrahistórico un καθóλου [universal común] intrahistórico, un ‘común denominador’; lo que trae por consecuencia que se mezcla Historia con Filosofía. Una mezcla así, o bien des-objetiva verdad objetiva y la sume en tierra de suceso fáctico (i.e., no expresa lo que es verdad, sino lo que se tiene por verdad); o bien des-historiza el suceso histórico (en automanifestación de lo 16

lógico)37. Aquí tiene lugar la aporética histórica, diversa de la aporética temática, por cuanto invierte su punto de vista: mientras la aporética temática enfoca lo intrahistórico desde lo suprahistórico, la aporética histórica apunta desde lo intrahistórico a lo suprahistórico. Lo fundante en una aporética histórica apunta a ver la interna trabazón del sistema histórico entero, a fin de conocer más a lo hondo, ‘una’forma trasparente positiva prevalente en el sistema temático del problema en-sí: “Su método comparativo de sistemas históricos, obtendrá su óptima forma en la transposición que con tal brillo supo manejar Maréchal al confrontar a Tomás y Kant”38. Pero tampoco aquí coinciden aporética-histórica y aporética-objetiva: Están en extremo próximas en lo que el nombre ‘aporética’ designa: en visión de lo limitado, deveniente, y de obstrucciones últimas. Pero en aporética- histórica auténtica, [de lo que se trata] es aporética real-fáctica. Lo sistemático relativo a una estructura típica (vgr. kantianismo en sí), es concepto-límite de una modalidad tendiente a constatar hechos —que se sabe ‘auténtica’—, a medida que se aproxima a la ‘constancia’ fáctica pura de hechos desligados: “Este encuentro entre aporética-histórica y aporética-objetiva, desencubre la diferencia más aguda: aquí acontecer intra-histórico, acá verdad supra-histórica“39. Al fin aquí llega Prz a lo que pretendía —y de paso, en forma lateral —, a rescatar intentos interrumpidos de buscadores de verdad que llamara filósofos de la individualidad: Jorge Simmel, Ernst Troeltrsch entre otros. Pero la sobria conclusión de esta destrucción minuciosa y ordenada del realismo conceptual, apunta a tomar más en serio el punto de partida del pensar. Por eso, este capítulo prosigue en el mismo contexto, su búsqueda de la verdad, desde el pequeño resto desdeñado hasta entonces por el realismo conceptual: “La última forma de metafísica aposteriori del acto, busca tomar en serio esta diferencia; pero lo hace intentando introducirla de algún modo en lo intrahistórico. Nos referimos a la regresión que se expresa en ‘tradición’ (como conceptoalternativo de Ilustración progresiva)”40. Aquí comienza la meditación en la noción de historia originaria (Urgeschichte), cuyo desarollo -por el amigo de Nietzsche, Franz Overbeck-, abre fecundas perspectivas al devenir histórico, no solo de historia de la salvación, sino además a diferenciar tradiciones nacionales, culturales y filosóficas: “Una mirada neutral debe diferenciarlos: surgimiento (historia originaria) y curso p53 (Historia). Lo emergente alcanza así cierta supra-historicidad. Su curso es, en cierta medida, manifestarse intra-histórico en-desarrollo, esa figura supra-histórica. La figura supra-histórica es criterio permanente de sus cristalizaciones intra-históricas”41; eso suprahistórico de auto- manifestarse lo esencial-personal, más notorio, cuando lo respalda una obra entera de Platón, de Aristóteles; notorio al máximo desde la fe sobrenatural, si lo respalda la Encarnación del Verbo de Dios en su muerte en cruz y resurrección. Pero incluso así, no hay lugar para conciliar metafísica apriori del acto, con metafísica aposteriori del acto. Luego de desenmascarar múltiples formas entitativas creaturales absolutizadas, para proseguir desenmascarando correlativas ego-formas creaturales de diversas disposiciones personales absolutizadas, Prz esboza un sobrio programa de trabajo para el buscador de verdad:

17

No sólo no se deriva p55 verdad de historia, ni historia de verdad, sino -en un vínculo (que mantenga diferencias) entre ambas-, verdad designa su rumbo formal; pues metafísica no apunta a conocer lo que históricamente se tuvo por verdad, sino a conocer lo que es verdad. Pero historia tendrá que ser medio consciente positivo en que se realiza este conocimiento. Esto quiere decir, para la retrospección del pensar histórico condicionado: crecer positivo y consciente desde la Tradición. Eso exige a su co-mirada (dirigida al presente): crecer desde la Tradición, fecundado por una convivencia universal máxima en lo posible, con motivos espirituales del presente. Se espera por último de prospección al futuro: un pensar creativo, que no arroje al torrente del pensar histórico duradero (de una philosophia perennis viva), rígidos peñascos (‘de nuevos sistemas infalibles’) con propósito (por cierto vano) de bloquearlo, sino que sólo esté en última instancia, a su servicio, en tanto (en el caso ideal) co-realizador silencioso del torrente, y en ésto ‘más allá de sí mismo’42 .

De hecho, al término de § 3 el entre móvil logra su figura deveniente de tradición histórica. En síntesis, esta reciprocidad entre problemática del acto y del objeto de una metafísica creatural, radicaría “en la correlación en lo creatural, entre forma del objeto y del acto. Es reciprocidad entre eidética realógica (como expresión breve para esencia enmás-allá de existencia objetiva), y pensar objetivo surgido de y en reflexión crítica de la ley fundante de Tradición originaria (como expresión breve para esencia en-más-allá de existencia activa43)”44, según concluye § 3 al final. Pero esta solución fáctica [“este Dass”] es históricamente insuficiente, pues falta una ‘forma pura’ de metafísica universal aposteriori: lo que tiene como contrapartida el hecho que incluso metafísicas, en apariencia universales apriori, introducen algún factor posteriori. Ejemplo clásico es Platón, que sitúa ante su eidética pura del objeto, un “individualismo aristocrático (del lado del acto)”45, y no un ‘pensar en sí’ independiente de diferencias individuales; a la inversa de Aristóteles, cuyo καθóλου determinado según piensan todos los hombres, acentúa la prevalencia objetiva de su filosofía aposteriori46. Y es que las ‘filosofías históricas’ reales -cabría agregar ‘según enseña la Historia, maestra de vida’-, tienden a una conciliación sistemática inmanente entre apriori y aposteriori. § 4. ‘Philosophische und theologische Metaphysik47, comienza con una buena síntesis del camino recorrido hasta aquí. El procedimiento parece intachable a ojos del realismo conceptual. Partió del problema del nombre mismo ‘metafísica’, dentro del cual detecta la determinación “fundamento y fin y sentido en sí mismo”. De esta determinación acaba de exponer la “última mitad: fundamento y fin y sentido. Una vez, bajo el respecto del algo al que estaría referido ‘fundamento y fin y sentido: a la conciencia o al ser. Tal era la problemática de lo meta-noético - meta-óntico (§1) y de lo trascendental (§ 2). Y luego: bajo la relación recíproca entre p61 fundamento-fin-sentido y lo fundado-dirigido-determinado. Tal era la problemática entre apriori-aposteriori (§ 3)”48. Según se ve, desde el primer paso (en § 1) da lugar a la problemática del acto de intelección, en ese ‘algo’ que es el esse del yo pensante (esencia en más-allá de existencia), y en ese ‘algo’ cuyo esse temático es de suyo absolutamente verdadero. Ahora indaga el cómo de ese ‘en sí mismo’ neutral-fáctico. Vale decir: que por una parte, todo esse lleva de hecho, fundamento-fin-sentido en sí; y por otra, metafísica apunta constitutiva, al más-allá de ese fundamento-fin-sentido, en tanto manifiesto en la fysis o naturaleza: ¿Cómo entender este ser-dentro? Pues metafísica no indaga lo entre de 18

fundamento-fin-sentido subyacente a lo fundado-dirigido-determinado, sino que cuestiona el vaivén de ese entre móvil intracreatural: pregunta cómo trasparenta su fundamento-fin-sentido-en-sí: “Lo mejor será partir de este entre, como se nos dio en la última fase (§ 3) de nuestra indagación”49. Sin duda la forma de metafísica apriori del objeto y acto, realiza en máxima medida una “derivación de lo fundado, dirigido y determinado, desde su fundamento, fin y sentido”. Este fundamento, fin y sentido es aquí como objeto, lo eidético de cosas reales. Pero en tanto aquí hay derivación ‘absoluta’ de cosas reales, el mismo fundamento, fin y sentido aparece como acto de verdad absoluta: “En virtud de verdad absoluta, el metafísico apriori consecuente, dispone de cosas reales fundadas-dirigidas-determinadas por lo Eidético, como su fundamento-fin-sentido. En ésto se esboza, en última instancia una relación determinada entre Dios y creatura: un ser-uno con un Dios de ideas y de verdad, hasta co-realizar desde Él, lo fundado-dirigido- determinado de todo lo real”50. Pero al emprender el movimiento inverso al interior de este entre intracreatural, en una metafísica aposteriori del acto y objeto, se manifiesta el movimiento inverso: De abajo hacia arriba. Pues ella apunta —en clave de objeto— a visión p62 del fundamento-fin y sentido, en lo universal fundado-dirigido-determinado; y en clave de acto, verdad es para ella, integración última de visiones diferenciadas de verdad. La relación última entre Dios y creatura se juega aquí ostensiblemente… entre todo en potencia y todo en acto. En co-realizar con el todo deveniente, el metafísico aposteriori consecuente, asciende aquí, a la idea-límite de todo existente51 . Si en una metafísica apriori pura se daba como lo último, la relación Dios-creatura de devolución (de arriba hacia abajo), aquí se da la relación de evolución (de abajo hacia arriba)52 .

Se ha hecho manifiesto, que la problemática entre apriori y aposteriori se abre paso irresistible a la pregunta entre absoluto y relativo (como plenificación del modo en que esta misma pregunta se abrió paso entre preguntas anteriores). Y luego: cómo el extravío de soluciones extremas acontece justo por equiparar esta última pregunta consigo misma; es decir, con una ‘identidad última’ entre ‘objeto intencional (del acto) y ‘objeto real’ de la pregunta misma. Recién al sacar la consecuencia de que el problema formal puro de metafísica en general conduce a la pregunta entre Dios y creatura, Prz alude a la alternativa planteada en la primera versión de su analogia entis53: “Sólo queda la alternativa de equipararla [la pregunta entre Dios y creatura] con las preguntas anteriores, o de separarla54 de éstas”55. Pero al separar el problema entre Dios y creatura de la problemática desarrollada hasta ahora, resulta que el vaivén de todo el entre intracreatural deviene en parábola de esta relación56. Y comienza el rescate de la faceta verdadera inherente a la relación ideal-real en metafísica apriori pura, y a la relación multiplicidad- universalidad en metafísica aposteriori pura: en lugar de violentar el problema intracreatural entre esencia y existencia, se llega a un ideal absoluto y a un universal absoluto, como en § 3: En tanto dicen ideal y universal, es claro cómo procuran captar lo absoluto en su especial inherencia57 en lo creatural. Así conciernen al pulso más íntimo entre Dios… y creatura… - porque y en tanto conciernen al pulso-deveniente más íntimo de la creatura (entre esencia y existencia). Porque y en tanto enfocan lo intimo58 de creatura, rozan el ‘en de Dios en lo creatural. Por ende designan…

19

el especial Dios en la creatura. Eso es lo positivo, que en formas-extremas se tornó en falso Absoluto: de relación del ‘en’ a relación de ‘como’; vale decir: Dios como creatura, o creatura como Dios59 .

En forma gradual y progresiva, Prz da razón nocional de su argumentación tipológica; a la vez, de la actualidad del pensar del Aquinate, como manantial originario de la tradición histórica eclesial; además prepara terreno para valorar las vías abiertas por el Vaticano I, a la relación entre filosofía y teología. Con minucia, recoge sin prisa, pieza por pieza del complejo rompecabezas inmanente-trascendente, al vaivén móvil del entre creatural.

Segunda Sección de Analogia Entis I La secuencia de cuatro capítulos en la ‘Segunda Sección 60 de AE I, verifica el verdadero punto de partida del pensar personal, pues en cada pensar auténtico hay momentos decisivos para que un yo personal confirme desde lo más íntimo de su soledad libre, la certeza viviente del ‘Tú me mueves, Señor’. § 5 Logos, lógica, dialéctica, analogía61, plantea el status quaestionis religioso-metafísico: “En el vínculo entre ‘analogía’y ‘ente’, está expresado un ordenar activo (ανά λóγον λέγειν) que no sólo expresa un orden (intencional) del ser objetivo (ανά λóγον του οντος λέγειν), sino en eso mismo se expresa (como ‘principio’ estructural) el orden del ser (ley entitativa del ανά λóγον του οντος λέγειν, como ley del pensar, o ανά λóγον λέγειν, y recién así, como ley fundante)”62. Ahora la analítica aporética se interna en la aporía subyacente a tres formas históricas, al interior de las cuales está supuesto y configurado un contacto entitativo y consciente al logos metafísico. Las dos primeras formas se contradicen formalmente entre sí: unidad de identidad (Lógica), identidad-contradictoria (Dialéctica), y por ende, descartan el principio de contradicción, al sustituirlo por el principio de identidad. Solo la tercera forma, de analogia entis (unidad tensional desde arriba)63, se tiene al principio de contradicción, según Aristóteles demuestra en § 6. En este ordenar activo, analogía se internó en habla personal creatural y en ‘diálogo’. Una fenomenología del ‘dia’ indica así su ambivalencia de entre (por medio de) y des (componer o destruir). Este capítulo § 5 trata, en última instancia, de tres componentes dados en el caminar personal en este entre intracreatural del vivir humano. Por eso, alude al Kratilo de Platón para internarse en la fuente clásica de lógica del habla, el ‘sentido’ previo o aplicado de hecho a la palabra, sea por la razón que lo engendra receptiva, o lo piensa. La dialéctica de Platón retrotrae todo: “Reduce todo είδέναι [conocer], al είδέναι με ούκ είδέναι [conocer que no conoce], reduce todo fácil penetrar (εύ-πορεΐν) a lo impenetrado (α-πορεΐν)”64, como quien constata “un (permanente) entre, en tanto entre, y solución significa conocer ese p102entre”. Es aporía en otro sentido que el aristotélico, de objeto de una futura solución. San Agustín lo plasmó de manera aguda: ‘si te place inteligencia en la naturaleza humana… entiende qué no entiendes, no sea que no entiendas todo’65. En este contexto, Lógica designa el 20

extravío del que se remontó ilusorio a la región divina. Dialéctica es de suyo ‘realismo creatural’, pero en tráfago insoluble de empedernido apartarse (en noche tormentosa) y apasionada voluntad de dominio, no de someterse). Analogía es ‘equidad interna’ en esta borrasca: transforma el empedernido apartarse, en diferenciarse humilde, y el apasionado remontarse, en don generoso. El último párrafo de § 5, retrata rasgos personales de la ‘tesis’ que propone demostrar en los cap. siguientes. En lo esencial, el prefijo ‘ana’ involucra en el concepto universal máximo ‘analogía’, el significado gramatical ‘según la secuencia y a la vez el prefijo άνω que significa ‘hacia [y de] arriba’. Pues la secuencia de logos tiene su principio arriba: en tanto movimiento ‘al’ origen: ‘río arriba como ανά ποταμóν. Por otra parte, el principio mismo que está arriba repercute en la secuencia, ya que toda secuencia procede según él: “Pues si todo pensar, en tanto λογίζεςθαι apunta a λóγος, entonces la relación entre λογίζεςθαι y λóγος nos dará en forma fundante máxima, el concepto de analogía”. El escritor libre aproxima así al Tatbestand de la contextura esencial, no empírica, del entender como acto viviente personal. Aparece en miembro cualitativo personal (yo), al interior del todo cualitativo del entre deveniente intracreatural. El siguiente paso inicia la fundamentación de la analogía, como analogia entis, en el principio de contradicción. Desde el desarrollo interno de esta obra, se entiende su enfático acento aporético, distintivo del buscador de verdad, distante del enfoque possidente del realista conceptual. § 6. ‘Fundamentación de la analogía, como analogia entis en el principio de contradicción 66, constata que las dos formas -noética y óntica- del principio de contradicción se compenetran entre sí: en esa compenetración, lo mínimo más formal de compenetración entre lo Meta-noético y lo Meta-óntico, está según se vio en § 1. Es posición-formal: precede la más elemental posición de contenidos. Además es posición-formal negativa en lo posible, en tanto el principio de contradicción se aparta del enfoque positivo del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’. Es por último, posición-formal reductiva-negativa: si todo se negara, no puede negarse ‘esto’. Por eso, San Agustín le dio la forma más aguda: ‘la duda que todo lo duda, no puede dudar, que duda67. Sigue -en 2.- la minuciosa crítica del punto de vista de Lógica pura (λογίζεςθαι): le es propio “enfocar el principio de contradicción solo como forma expresiva del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’“68. Y verifica en lo ya expuesto, la amplia gama histórica afiliada en diversas formas a este realismo conceptual: “En forma atenuada pertenecen aquí rumbos neo-escolásticos que en dependencia inconsciente del Racionalismo alemán, buscan una derivación inmediata de ‘principios’, desde el principio de contradicción. Están en aguda oposición a Tomás”69. Una abundante secuencia de citas de Tomás acompaña esta verificación70. Se hace evidente la centralidad temática del principio de contradicción en el pensar de Tomás. Él trae en trozos dispersos de su obra, verdades de puño inapelable, como al comparar raciocinar y entender en el hombre: “el movimiento procede siempre de lo inmóvil y termina en algo 21

quieto; de donde el raciocinio humano -según vía de indagación o invención- procede de algunas cosas simplemente entendidas, que son los primeros principios; y luego, en vía de juicio resolutorio, retorna a los primeros principios, en relación a los cuales examina las cosas cosas encontradas”71. O está expresamente referido al Estagirita: “En los cuales principios se encuentra un orden, de modo que algunos se contienen implícitos en otros: como todos los principios se reducen a éste como al primero, ‘es imposible afirmar y negar a la vez, según es patente por el Filósofo en Metafísica IV”72. En 3. verifica variables históricas del punto de vista de dialéctica: Hegel, Kierkegaard y Heidegger. Y 4. sitúa la fundamentación de Aristóteles de cara a su crítica a Heráclito y Perménides73. En Et. Nic., Aristóteles había determinado que lo análogo es medio74 entre contrarios. Al fundamentar el principio de contradicción, deja muy en claro que no es algo estático. Es acto: surge cual mínimo de una síntesis dinámica, y por eso está en la movilidad de esa síntesis75, cual pivote de una siempre nueva confrontación. Heráclito y Parménides ven las dos facetas del problema, y elaboran una ‘mismidad de contrarios’. Aristóteles critica: “Y es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se mueven. Pues si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia ostensiblemente; pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y de nuevo dejará de existir. Y si todas las cosas se mueven, nada será verdadero; por consiguiente, todas las cosas son falsas”76. En 5., Aristóteles explica su crítica a fin de hacer ver que el principio de contradicción es “movimiento dirigido y así reposo en movimiento’77; esto es: ni pura quietud, ni puro movimiento, sino movimiento dirigido, o pivote de movimiento, a diferencia de identidad entre contrarios. Esa identidad de contrarios cararcteriza la mínima entidad de lo material, máximamente diversa de la perfección divina: la dinámica para todo: δύναμις, en sentido de posible [tránsito] a lo imposible, como en el [posible tránsito] de lo dinámico a lo estático; pues también se dice de lo que se corrompe, que tiene tiene esa potencia. A su vez, la ενέργεια (actus), en tanto posibilidad realizada excluye, en tanto puesta en obra, su posibilidad contraria. El principio de contradicción vale a fortiori en lo óntico y noético: con realización y por ende realidad de una posibilidad, esta ‘es (vale)’ y ‘es (vale) no-nada’. Pues en eso consiste lo decisivo de realización, y con ella del acto (ενέργεια), frente a posibilidad pura (δύναμις): “la gran ley fundamental aristotélica, de que en el ámbito del ser y de los trascendentales, lo real precede a lo posible78. Cada realidad está orientada más allá de sí, a un nuevo ‘fin’, y realiza el previo rumbo decidido, que tiene ese fin en sí. Posibilidad (δύναμις) es a realidad (ενέργεια), como a su fin, en tanto realidad, por tener fin en sí (εντελέχεια), apunta más allá de sí”79. Si [lo real creado] es así ámbito formal auténtico del principio de contradicción, este se da en lo energético transitorio de este ámbito: entre el abismo de su negación, y su supraelevación a un ‘es definitivo en lo posible. Solo es captable el principio de contradicción, como lo energético de ese movimiento, entre conceptos-límite de pura (en δύναμις) y pura identidad (en εντελέχεια plenificada). Él fundamenta la analogía como centro dinámico inmanente, dirigido al 22

fin. Pues en medio (como vaivén de ενέργεια a δύναμις y εντελέχεια) se fundamenta lo rítmico de la analogía. En ‘dirigido al fin se manifiesta la medida de arriba (que radica en el άνω del ανα)80. Por eso, según Aristóteles, “movimiento total (μεταβολή) (más bien cosmológico) de Heráclito, y transformación total más bien (antropológica) subjetiva de Protágoras, no pueden desterrar el principio de contradicción, pues siempre solo remiten a lo cuantitativo formal (ποςóν), no a contenido cualitativo (ποιóν)”81. Movimiento-total y transformación-total solo designan movimiento y transformación de figuras formales (presentes y previamente dadas) que se relevan entre sí. Esto vale ya para figuras reales inmanentes al mundo, formas entitativas (ούςία). Esto vale con mayor razón para formas ideales de ser, en tanto formas de sentido (είδος). Lo ilimitado de movimiento- y transformación- total, es índole interna de puro movimiento formal en general (τó… ποςóν τς αορίςτου82). Aquí se mezcla por primera vez cierta trascendencia en la inmanencia dada hasta ahora. No es que el principio de contradicción designe, como hasta aquí, solo un medio rítmico (óntico y noético). El acentuado orientado al fin se clarifica más: un fin según el cual… Transformación-móvil creatural (óntica y noética), no es como vaivén de los mismos elementos últimos del mar (del ποιóν, como ούςία-μορφή), sino justo como infinitud inquieta, regida por estrellas eternas (el ποιóν como είδος). El principio de contradicción se acerca al principio de identidad, pero sin coincidir con él. Entre ellos no domina identidad, sino analogía: desde el suelo agitado de la creatura, hacia una identidad celestial. Esta aparece una vez en quietud, como hondura de todo movimiento: por cuanto movimiento-total y transformación-total ‘suponen solidez permanente de formas entitativas y de sentido (que se relevan)83. También aparece en ‘quietud, como medida sobre todo movimiento’: como movimiento- y transformación-total tienen su medida conductora y directiva en la totalidad de formas entitativas y de sentido, y en los posibles cambios (permutaciones) intermedios dependientes de estas. La analogía que rige aquí, aparece unida a la problemática del número: número como expresión de transformación formal pura (por ende, [expresión de transformación] del movimiento total, en ποςóν ilimitado), igualmente, como expresión agudísima de leyes eternas inmutables (de inmutabilidad en ποιóν delimitado): entre la matemática de un positivismo radical y la verdad inconmutable de los números de Agustín. Analogía aparece aquí como trascender inmanente entre movimiento y número84. Ante las mismas posiciones (y en los mismos lugares), Aristóteles esboza una trascendencia a un es-inmóvil, cual inmanencia última (desde arriba) de esta trascendencia. Si hay movimiento-total (noético-óntico en transformación total), esto remite más allá de sí a un Motor, que tiene que ser independiente del movimiento, y por eso, Motor Inmóvil. En tanto inmóvil, se aparta de creaturalidad heraclitiana (noética y óntica). En tanto mueve, su vida interior se aparta de rigidez parmenidiana de ser. Por eso no es polo limítrofe inmanente al flujo-total heraclitiano (que en consecuencia, volvería). Es positivamente motor, cuyo siempre interno es sempiterna inmutabilidad viva, que como base-temática85 originaria está ‘siempre’ ante mutación en movimiento constante. Como ese siempre (άει), es el único lugar de verdad (bondad, belleza) 23

mensuradora (“pues debemos indagar verdad a base de cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningún cambio”86)87. La trascendencia inmanente de esta nueva analogía de la relación fundante al motor inmóvil, patentiza que la primera analogía mensuradora, tendiente a resolver la aporía entre Heráclito y Parménides, tiene por supuesto suyo más hondo, una analogía comunicativa-desde-arriba dada-dentro, por la identidad divina del ES (Verdad, etc.): “Por eso ‘analogía no significa que Es (Verdad, etc.) ‘se asemeja’ a ‘es (vale)’, sino a la inversa… El Es (Verdad, etc.) que es Dios, es… autosuficiente. Si un ‘es (vale)’procede de Él, entonces el Es… no está ‘referido a él’, como si necesitara p121 de él. Sino que ese ‘es (vale)’no puede ser (valer), sin estar internamente referido al Es (Verdad, etc.)”88. Así entendido un darse comunicativo de Dios (en analogía de arriba hacia abajo), apunta en sentido de participar en El (óntico y noético) de lo creado (esto es, [apunta] a la analogía ‘de abajo hacia arriba): “de modo que así se diga Dios en relación a la creatura, porque la creatura está referida a Él”89; “por eso Dios es referido a la creatura, por cuanto la creatura está referida a Él”90. Analogía es, en este punto culminante, analogía como vaivén dinámico entre más allá afuera (inmanencia trascendente) y de-arriba hacia adentro (trascendencia inmanente). Así, “ambos significados de analogía se intersectan de modo nuevo, por cuanto la primera analogía (de abajo hacia arriba) tiene la segunda (de arriba hacia abajo) por su base temática, el más allá de sí abre su hondura auténtica: p120 más allá afuera91 de una intimidad del ES (Verdad, etc.), en el es (vale) deveniente supra-ser-en ese mismo ES (Verdad, etc.): la huella y efecto de Dios, como Dios en las cosas, remite más allá de sí, a Dios en-sí”92. Por eso, analogía no significa que el ES (Verdad, etc.) ‘se asemeja’ al ‘es (vale)’, sino a la inversa: “De ningún modo hay que decir que Dios es similar a la creatura, sino que las creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo”93, señala Tomás. Al término de § 6,5, rescata las fórmulas de analogia entis de Gregorio Magno y lo que en Relb. llamara ‘ley cósmica’94: “Analogía es en este punto culminante, analogía como vaivén dinámico entre más allá afuera (inmanencia trascendente) y de-arriba hacia adentro (trascendencia inmanente)”95. La relación recíproca positiva de ambas analogías, radica en el común ir y volver formal del centro en-movimiento-a la meta: “Éste es el lugar de la relación recíproca positiva”96: “De la unidad del vaiven de analogía intracreatural (ir a la meta [εντελέχεια] y volver a lo posible [δύναμις]), resulta lo uno más allá-afuera, en donde el especial retorno de la analogía entre Dios y lo creado se capta a sí mismo (retorno a Dios, de lo creatural procedente en lo óntico y noético de Dios). Pero es unidad, no identidad97, y por eso sella sus componentes en unidad”98. Esta formulación final, prepara terreno al sobrio, pero fecundo rol de la fantasía creadora en § 6,6. En vaivén reflexivo unitario de la analogía intracreatural, se capta a sí mismo el especial retorno de la analogía entre Dios y creatura: el yo entiende a la vez el significado analogico dado en su vaivén intracreatural, como ‘centro dinámico inmanente de realidad, entre posibilidad-dinámica y entelequia. § 6,6 describe el proceso activo de la fantasía creadora tendiente a nombrar pasos 24

esenciales subyacentes al habla creatural del esse personal automanifiesto ante el yo personal. Es, sin duda, ‘síntesis acumulativa:’, a la vez tácito homenaje a Edith Stein99, según escribiera antes: Sin duda, cada mirada particular apunta a un «aspecto esencial», pero el camino a la esencia última auténtica es un balance permanente entre aspectos prevalentes. Con expresiones de sto. Tomás: nuestro conocimiento comienza, sin duda, con una «impresión esencial» de la cosa, pero en el vaivén activo del juzgar, esa «primera aprehensión» se desenvuelve recién a plena «captación esencial» (S.Th. I q 85 a 5). El intelecto en tanto intelecto apunta a visión simple de esencia (species); pero dado que nuestro intelecto creatural no es «mirada-esencial simple» (simplex intuitus) del espíritu puro, se sigue que no sólo la «visión quieta» en nuestro intelecto transforma su cerrazón-en-sí, en pasividad orientada hacia afuera, a impresiones de cosas, del «intelecto posible» (intellectus possibilis, según analogía de la materia, en tanto «quo omnia fieri», i.e. pura posibilidad del pensar), sino que la propia espontaneidad de nuestro intelecto (intellectus agens, en tanto forma-del-acto= «quo omnia facere»100 ), no es espontaneidad, en y desde la cual surge «verdad» autóctona, sino actividad de «abstracción», vinculada a y dirigida a cosas (S.Th. I q 79 a 2; ibid. a 4 ad 4). Nuestra conciencia es así, «quodammodo omnia», encuentro del todo en sus esencias (S.Th. I q 80 a 1), pero no en sentido del «Infinito en acto» de Dios, sino en sentido del «infinito en potencia» de la creatura, que está orientada hacia el todo, en movimiento «hacia lo infinito» (S.Th. I q 86 a 2)101 .

En efecto, Edith Stein reconoce que esta intelección del esse que es, no es intuición inmediata de Dios, sino que progresa en vaivén reflexivo, entre tensores intracreaturales extremos, imposibles de realizar. Prz pone en movimiento este devenir consciente del esse. Y detecta la diversidad irreductible entre el vaivén de la analogía intracreatural, y la receptividad desde arriba de la segunda analogía102. Su fantasía creadora formaliza ambos tensores extremos de la primera analogía, irrealizables en sí, pues “son tensores, por ende, ni identidad, ni contradicción, sino relación sintonizada, analogía”103: ni teopanismo, ni panteísmo, sino analogía, como “relación entre analogía intra-creatural y analogía entre Dios y creatura… Esta analogía es entonces manifiestamente la analogía decisiva en todo”104, pues fundamenta la intracreatural. Nótese cómo la fenomenología diseñada por el escritor libre se atiene a la determinación de Edith Stein, de ‘balance permanente entre aspectos prevalentes’. En forma gradual, Prz determina este rol de los tipos diseñados por la fantasía creadora, ante la analogía intracreatural: el tipo puro de rumbo de abajo hacia arriba-panteísmo, y el tipo puro de arriba hacia abajo: teopanismo, configura ahora el centro oscilante de la analogía inmanente-trascendente entre analogía intracreatural, y analogía entre Dios y creatura. § 6,7 emprende la verificación en Aristóteles de este problema culminante del principio de contradicción, “entre lo ínfimo de la analogía intra-creatural - la ‘pura p125posibilidad’ (δύναμις) -y lo máximo de la analogía entre Dios y creatura- el Es de Dios en sí”105. Es la amplitud del espectro problemático que el Aquinate plantea entre pura potencialidad y acto puro. Aquí fundamenta que toda potencia creada es negativa en relación al esse que es, y rechaza varios siglos antes que Schelling y otros románticos el error de concebir la inmensidad omnipotente de Dios, como abundancia tan sin-límites, que lo finito procede siempre de ello, sin poder evitarlo. Prz fundamenta en Aristóteles toda potencialidad negativa, sometida al primado de la energeia; es decir, de lo real 25

sempiterno. Según Tomás, no hay mundo ideativo de ‘cosas realizables’ dado ante Dios, sino que la plenitud diversa de todo ‘contenidoposible se retrotrae a la esencia de Dios representable de múltiples modos sin límite: “una primera forma, a la que se reducen todas las demás, es la propia esencia divina considerada según ella misma”106: No se da mundo increado de esencias (ipsa p127 quidditas creari dicitur), sino la esencia creadora de Dios107: “También procede de Él la forma formal de creaturalidad. Eso es potencialidad forma?108. En la potencialidad formal está incluída la potencia obediencial sobrenatural, en tanto la analogía intracreatural se trasciende más allá de sí, a la analogía entre Dios y creatura. Justo la potencia negativa que remite con “máximo vigor a la hondura del Es… tiene también un rostro positivo: la… potencia obediencial”109. Este desarrollo culmina en la genial doctrina tomásica de causas segundas110. § 6,8. interpreta el todo entetizo de naturaleza positiva de potencialidad, desde la última analogía, que expresa la relación entre analogía intracreatural y analogía entre Dios y creatura. Comienza así: “El entero conjunto de estas potencialidades permite leer la naturaleza positiva de nuestra última analogía111, que constituye la relación entre analogía intracreatural y analogía entre Dios y creatura”112. De inmediato plantea el sobrio status quaestionis de este párrafo: “En esta fórmula radica que aquí, toda analogía mensuradora (analogia attributionis) se reduzca a una inasible analogía oscilante113 (analogia proportionis). Se da por cierto, una afirmación positiva acerca de Dios. Pero es sólo base para la formulación negativa de su simple alteridad: ‘la intelección de negación siempre se funda en alguna afirmación…: de donde si el intelecto humano no conociera algo afirmativo de Dios, nada podría negar de Dios’114….Es analogía en el más agudo sentido aristotélico: fuera y más allá de lo común al número cuantitativo115; fuera y más allá de lo común al concepto cualitativo (κατ’ ει δος en el λóγος ει ς116), fuera y más allá de lo común a géneros supremos, según se expresan en categorías, formas expresivas por antonomasia (κατά γένος en αύτó ςχήμα της κατηγορίας): analogía sólo como relación de alteridad recíproca”117. En síntesis, se ha verificado la fundamentación de Aristóteles del principio de contradicción, en sentido de primera intelección esencial, o punto de partida del pensar. Agustín y el Aquinate y Gregorio Magno han aportado luz a la analogía fundante última. Solo queda dar razón de la insistencia del magisterio pontificio en determinar a Tomás de Aquino como doctor universal. Formulado en clave polémica, cabría decir que Tomás no escribió su extensa obra como realista conceptual; es decir, sin advertir que los textos referidos a la analogía de atribución dependen en última instancia, de la analogía de proporcionalidad como fundamento último. Nótese que Prz está centrado en el acto de pensar, y ha meditado el Concilio Lateranense IV118. De modo que una mínima cordura en el intérprete excluye confundir la disciplina expositiva de la Alta Escolástica, con la mentalidad de un notario contemporáneo119. § 7 ‘Problembreite der analogia entis120 plantea de nuevo el status quaestionis con 26

la metáfora de tauromaquia, que antes llamamos trapo rojo para el realismo conceptual: “Analogia entis se desarrolló en… tema-problemático121 supra-histórico. Por otra parte este tema problemático es más bien un esquema negativo, porque y en la medida que su fundamento determinante, el principio de contradicción, es una ‘formalidad negativa reductiva “. Una vez obtenido este tema suprahistórico desde esta fundamentación del principio de contradicción, Prz retorna al planteo aporético de § 5. Desde esa primera tarea, ha asignado terreno a priori a la siguiente problemáticahistórica de la analogia entis. Pues visto desde § 6 -la fundamentación del principio de contradicción-, el esquema negativo deberá lograr una plenificación temática, mediante las configuraciones históricas122. Este capítulo corona el rol artístico de la ‘inventiva’ aristotélico-tomásica de Prz. A la vez ‘esculpe’ el rol definitivo de la fantasía creadora en sus tipos. Ellos confirman su observación insistente, de que son esquemas abstractos, que solo tienen validez como transparencias tendientes a significar tendencias (intencionalidades) inmanentes, erróneas por exceso, o por defecto en su contexto. Por eso mismo, tales tendencias erróneas se condicionan mutuamente, conforme lo hizo ver en sus conferencias de Leipzig123. Pero el § 7 corona este arte de inventiva organizado por la fantasía creadora para verificar facetas implicadas en la tradición metafísica precristiana de Platón, Aristóteles, y adentrarse en el legado católico centrado en Agustín, Gregorio Magno, Tomás de Aquino, desde el En 2. se aboca a verificar la problemática-analógica de Platón y luego -en 3.-, de Aristóteles, para confrontarlas entre sí (en 4.). Luego verifica la problemática-analógica de Agustín -en 5.124-, y de Tomás (en 6.125). Internado en el pensar de estos genios, presencia diversos rasgos personales prevalentes, recién engendrados en su afán de verdad. Como si Prz llevara en el alma la queja lapidaria de Ernst Troeltsch al realismo conceptual, contra textos de historia de la filosofía convertidos de cementerios del pensar. Prz ha logrado rescatar la búsqueda de verdad personal, única de Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás en su respectiva diferencia irreductible, según afirmara en ‘Misterio divino del mundo: “Nuestra pregunta apunta a eso «formal», que tiene su base última en el tipo individual único. Ella prescinde de todo lo común, ella indaga únicamente lo particular y único. Ella apunta a conocer y vislumbrar p162 todas las soluciones individuales-típicas de nuestros tres grandes problemas, a fin de obtener desde aquí, esa amplitud divina de la que hablamos”126. Nótese que § 7 es el capítulo que cierra de hecho esta obra de arte de inventiva aristotélica, y como tal, lleva la firma de su autor. Pero a eso se volverá al final de esta Introducción. Valgan aquí un par de observaciones acerca del retrato expuesto en este libro de alto voltaje especulativo. Prz se apresta a dar su última forma al desafío asumido en la Primera Sección de este libro. Luego de verificar las fuentes históricas de la fundamentación del principio de contradicción aducidas con pragmatismo genial por Aristóteles, se centra enel Aquinate y su unidad interna con Agustín. Es sin duda el capítulo más audaz. Pues ambos genios, Agustín y Tomás, responden a cuestiones del s. XX con soltura y claridad. En § 7 Prz puede afirmar de estos —y de todo buscador de la verdad—, por mucho 27

que el discípulo (Aristóteles) discrepe de su maestro (Platón), y así otros, tienen un vínculo de unidad personal al que están referidos. No los une una idea. No los une una entidad creada, por potente y genial que sea. Bajo este respecto, no cabe decir que los una la entidad de un ‘tercer elemento’. Y es que el principio de contradicción es formalidad reductiva-negativa, incapaz de acceder en verdad, al principio de identidad. Ha quedado demostrada la analogia entis que de hecho acompañó la disposición personal de creyentes en la redención de Cristo desde el nacimiento y rápida difusión de la Iglesia. Incluso en épocas históricas agitadas por guerras y disensiones, pensadores eclesiales ven en el universo hecho, la auto-manifestación de la perfección divina, la coincidencia entre opuestos. El cardenal Nicolás de Cusa plantea un concilio celestial, para que el Verbo Encarnado confirme la paz entre confesiones diferentes127. Se ha logrado verificar —a partir del principio de contradicción—, que pensar como acto, es forma comunicativa en el esse que es Personal. La amplitud problemática de la analogia entis, pone de manifiesto cómo cada persona creada está en condición de devenir consciente del hecho religioso originario, a fin de realizar su acto electivo de cara al futuro verdadero, en forma libre y responsable. Así se lo confirma a cada hombre, el orden del universo en que está inserto como persona. Prz ha respondido con hondura al cómo se lo confirma a cada yo personal, sin importar que sea analfabeto. Y es que el orden del universo —idea genial que solo Tomás ha planteado en su realidad ahora— es correlato material-metafísico del acto creador de Dios mismo hoy, ahora. Con otras palabras: no es la idea de orden civil, moral, cultural etc. configurada por un tomismo, scotismo liberalismo, materialismo o como quiera llamarse un realismo conceptual. Tampoco es el anti-, ni el utopismo como pseudo-orden. A diferencia de Leibniz -cuya Teodicea deriva la Providencia divina de la noción de Dios-, Tomás de Aquino es más preciso. Él toma en cuenta el designio salvífico de Dios en todos los hechos, incluso los injustos y criminales, de modo que incluso las víctimas de tales crímenes no quedan excluidas de ese designio salvífico misterioso. Por eso el Aquinate sitúa la Providencia divina en el ámbito de fe sobrenatural. Por cuanto el verdadero orden del universo depende directa e inmediatamente del acto creador de Dios, Causa Primera, su afirmación en esta vida, solo es accesible al acto de fe sobrenatural. Pero para el católico, esa afirmación está íntimamente vinculada al ser natural de cada persona humana. Dicho en semántica de esta obra, la naturaleza humana no está viciada en forma irremediable, y cada individuo está capacitado para realizar un acto voluntario bueno, en la medida en que, con mucho esfuerzo, persevere en aprender a discernir sus actos y sea constante en su buen discernimiento. Esta indagación del principio formal de ‘metafísica en general’, ha enseñado qué y cómo el acto de pensar conoce y elige con gran esfuerzo y trabajo. Conoce ante el Ser que Es Personal, su propia entidad-real de ser-deveniente-persona. Desde el punto de partida del pensar, ha considerado el Tatbestand del camino a seguir en la tarea de ‘ordenar el acto electivo según la automanifestación hecha en-y por el Esse que Es Personal. De suyo, el acto electivo es de esencia o naturaleza personal, pese a la 28

índole-deveniente (existente) del yo: su logos se manifiesta en el llamado inmanentetrascendente al yo. Verificada en el principio de contradicción, la índole real de este llamado independiente del yo, se formaliza su nombre. El nombre subyacente al mínimo de síntesis dinámica inmanente-trascendente a cada pensar en tanto acto, recibe nombre: analogia entis. § 8 Analogia entis como principio extrae la conclusión explícita del qué y el como de su exposición. Reducido al mínimo: “El qué del fundamentar analogia entis como principio, radica entonces de tal modo en el principio de contradicción, que su modo de ‘formalidad negativa-reductiva’ y ‘pivote de movimiento’ (ya él mismo ‘movimiento inicial’) se imprime en ella”128. Es claro así, que apareció en el principio de contradicción: no… como ‘principio desde el cual …’, sino como ‘formalidad negativa reductiva’, en tanto ‘pivote de movimiento’: En esta modalidad del ‘qué’129 , se revela ya el ‘cómo’ de analogia entis como principio. Por cuanto analogia entis se fundamenta en el principio de contradicción, se manifiesta como principio radical máximo. Pero en tanto justo así, comparte su modo de formalidad negativa-reductiva y movimiento en acto primero, se desencubre como el principio más abierto. Bajo el primer respecto, ella es principio en el máximo (en el ‘es [vale]’ que abarca todo ‘es [vale]’); bajo el segundo respecto, es principio en el mínimo (pues al inicio del movimiento al infinito’). A través del primer ‘cómo’, se responde a la pregunta acerca de la inicio130 .

Tatbestand: el doble ‘hoy’ Ya en sus sus años de estudiante, Prz admira lo genuino del pensar de Deutinger131, y lo desencubre más allá del realismo conceptual. Pero “en la pregunta humilde, se encuentra también el hombre en su humanidad”132. Así, el diseño expositivo de Prz prescinde del Tatbestand real conceptual, del Absoluto capturado y adecuado a la inteligencia creada: “Por ende, todo lo que constituye la creatura, ha de ser procesado también, según el modo de pensar creatural: la dura realidad entera de su finitud, en limitación e inestabilidad. // ¿Es, entonces este pensar, irrupción a una religiosidad incluso del pensar; afuera de un pensar luciferino («quiero ser igual al Altísimo»), hacia un pensar agustiniano del «inquieto está nuestro corazón», a un pensar-anhelante, pensarorante?”133. El primer paso es, sin duda, devenir consciente del yo, en su circunstancia presente. Todos sus trabajos parten de un ‘hoy’ expreso o tácito; muchos llevan incluso ese presente en su título. Sin embargo, su discernimiento exige un nivel elevado de saber, según expresa su primera obra mayor, la síntesis de J-H- Newman. La razón última de su insistencia en el ‘hoy’ es religioso-metafísica: Todo esto apunta al «hoy». «Hoy» es ciertamente y por de pronto, el concepto clásico más hondo: desde el ‘exaifnés’ de Platón (el «relámpago del ahora súbito»), al ‘Hodie Hodiernum’… de Agustín, al ‘Nunc Stans’ («siempre ahora») en Tomás de Aquino, hacia el «relámpago» entre antítesis calcinantes de Lutero: como Platón anticipa el «kairos» neo- testamentario adventicio, el «ahora aquí del instante fecundo», y como Agustín, Tomás de Aquino y Lutero tienen ese «kairos» como punto de partida. Pero «hoy» es también justo desde Agustín, lo «creatural» auténtico: transacto y por venir

29

en el «ahora y ya pasó», «transit et sonat»…, que es el hoy y ahora creatural (In Ps. 109, 20). El primer «Hoy» (divino) y el segundo «hoy» (creatural), en el misterio de su reciprocidad, diferencia y compenetración, son aquello en torno al cual gira desesperado el «existencialismo» hodierno, a veces con seriedad, a veces artísticamente… Este doble «hoy», como «unidad grande en mayor diferencia», conforme formula la ley de la «analogia»… está ardientemente «hodierno» en las grandes encrucijadas de la historia134 .

Desde ese doble ‘hoy’, Prz diseña su hermenéutica. Desencubre la Causa Primera (creadora) omni-real, -eficaz y -legal, y la propia realidad, eficacia y legalidad de ‘causas segundas’ incluso personales. Pero él interpreta con neta honestidad intelectual. Sigue un orden inverso al del realismo conceptual. En lugar de dar primero la definición conceptual para aducir luego textos que refrendan su validez, Prz sitúa al interpretado en este caso el Aquinate, que formuló la genial teoría de causas segundas-, ante los problemas de su circunstancia; y hace ver cómo Tomás entiende esa idea. Así, su teoría aparece con matices concretos visibles en Tomás, pues él también diseñó su estilo expositivo desde su ‘hoy’ presente. Prz también sorprende con fórmulas claves -por así decir-, pero requiere de su lector la disposición necesaria para entender su alcance preciso en su respectivo contexto: exige un trabajoso ascenso a través de cardos y espinas a la montaña de abstracción metafísica. Al hablar de analogia entis, su intención expositiva dista mucho de transmitir una fórmula abstracta en-sí, vgr. el ‘en y más allá’. Solo si el lector adquirió el hábito inusual hoy, de relectura -que involucra ensimismarse (meditar)-, detectará significados acumulados en el nombre recurrente analogia entis. Si entendió que significa consenso viviente eclesial sincrónico y diacrónico a la vez, de creyentes en Dios manifiesto en Cristo, en esta Iglesia hoy, como el mismo consenso desde que nació la Iglesia hasta hoy, puede decirse que entendió algo, un Tatbestand (hecho fáctico) de fe sobrenatural, formulado como afirmación teórica que requiere demostración con la vida entera. Así ni siquiera es afirmación religiosa, y en ambos sentidos (teórico y práctico) su significado tiene múltiples implicaciones y repercusiones. Al igual el ‘en y más allá’ puede significar el Tatbestand de un juicio hecho (‘si entras por ese camino, tu auto caerá en un pantano’): el interlocutor reconoce que entendió la advertencia, y realizó su verdad ‘más allá’, al salir trabajosamente del auto empantanado. Esa escueta formulación abstracta, tiene también múltiples significados según su contexto subjetivo-consciente (como esencia entendida) y entitativo-real (como hecho existente) etc.

Tatbestand del pensar-deveniente ante doble Esse En Relb Prz distingue con Husserl y Natorp, lógica de validación del acto subjetivo de intelección en tanto acto, y lógica de validación de su objeto correlativo, en tanto objeto135: “Este incluir el acto de pensar mismo al enfocar la validez, es ya impulso a un nuevo desarrollo, que supera una lógica unilateral del objeto”136. En lugar del primado del pensar contemplativo, surge lento, el primado del pensar circular; de modo que se manifiesta la tensión de una compenetración recíproca. Al separar estas dos cuestiones 30

estar dadas las esencias, en tanto supuestos personales, y estar dadas en tanto contenidos configurados137-, la parte suprimida del Prólogo a AEI posterga tratar cómo están configurados los datos, para AE II. En 1932, AE I solo plantea el problema formal: verifica si el principio de contradicción está supuesto en proposiciones científicas, o configurado, como el de identidad. De hecho, está supuesto en el pensar natural o habla viviente, para afirmar algo verdadero. Prz se interna en la mentalidad de la época de Tomás y hace ver cómo la Alta Escolástica -recién nacida con Pedro Lombardo y refrendada por Inocencio III- confiere nivel científico al agustinismo sapiencial del Medioevo. El Tatbestand reconoce ante el hecho de pensar, el Urfaktum o suceso originario cuya interpretación determina todo lo demás en su cauce. Está ante el Esse que Es acto puro. Solo falta verificar el acto subjetivo que reconoce su objetividad real de su fe católica138 como acto, y de su correlato material metafísico independiente del yo. Su respectiva validación depende de la síntesis acumulativa dada en el contexto expuesto cada vez: “Según Scheler, la proposición fundamental de toda fenomenología, es que ‘ser’ y ‘conocer’ están por esencia orientados en reciprocidad: ser no es conocer (punto de vista idealista: ‘esse= percipi), ni se da ser, incognoscible en principio, sino que todo conocer está constitutivamente orientado a conocer ser objetivo; y todo ser objetivo remite a un p15 conocer respectivo”139. El principio fenomenológico del interno condicionarse objeto y acto, que la Escolástica codifica en el axioma ‘actus specificatur ab obiecto’, se exterioriza, en consecuencia, en el hecho que la específica combinación de actos manifiesta en conducta religiosa, ya ‘esboza previamente’ en sí al objeto religioso, y lo capta en consecuencia, como ‘plenificación’ de ese ‘esbozo previo’; mientras que a la inversa, la índole del objeto religioso, requiere esa combinación de actos, como modalidad específica de su captación140. La fenomenología no se dirige a objetos reales, sino solo a objetos intencionales, y deviene así, “el (segundo) principio fundamental de fenomenología: “El principio de la relación anticipación-plenificación, entre disposición de los actos, y objeto intencional”141. Tomada la fenomenología como método, requiere el complemento de un pensar que fundamente lo real142: está pendiente en Scheler, incluso la relación de ‘persona’ a su sustento natural. Pues Scheler solo fundamenta el Esse divino automanifiesto en el hecho religioso originario. Prz sustituye intuición emocional scheleriana, por pensar natural, y determina la contextura unitaria religioso-metafísica, en devenir-histórico salvífico. Lo conocido de historia humana en filosofía y teología, remite de hecho, a repercusiones causadas por la primera desobediencia personal-voluntaria de los primeros hombres a su Hacedor. De ahí que el pensar eclesial divida de hecho, objeto y método propio en filosofía y teología, y lo formule con Tomás, en forma axiomática: gracia (fe sobrenatural) no destruye naturaleza (razón, o pensar natural), sino que la supone y perfecciona143. Formulado así, el axioma certifica el influjo del carisma crítico moderno144, de unidad en distinción o diferencia irreductible entre objeto intencional y objeto real de la intelección natural y de la fe y gracia sobrenatural. Dicho en semántica de AE I: unidad en diferencia irreductible entre ego-forma subjetiva del acto de entender (meta-noético) y lo-forma 31

objetiva de objeto (meta-óntico), independiente del acto subjetivo. Unidad en reciprocidad interna -pese a dualidad irreductible- de naturaleza y sobrenaturaleza. Así, en su ‘unidad subjetiva’ (la disposición al acto personal), ni lo religioso, ni lo ético es reductible a conducta teleológica145, como si lo éticamente-bueno fuese en primer lugar lo que concierne a Dios como fin del hombre; sino que, Dios es fin del hombre, porque bien-ético es primero conducta natural del hombre P85 y contextura formal de Dios: éticamente-buena es en primer lugar, la conducta natural de naturaleza racional, y recién secundariamente adquiere carácter final, en virtud de la relación ‘ab alio a se’. Por eso también según la Escolástica, éticamente-buena no es esa conducta que acontece por salvar, sino lo que se autodetermina ético-bueno en virtud del carácter-racional-constitutivo de Dios, es también conducta salvífica146 .

El diseño fenomenológico le permite precisar cómo conoce a Dios, ante el hecho religioso originario: le conoce como causa del esse de naturaleza personal; o de manera más restringida pero al igual verdadera: le conoce como causa del propio yo de naturaleza personal, emparentado al Esse que Es naturaleza personal. De ahí la emoción impresionante de la experiencia religiosa, que recuerda el sabio enfoque de Tomás ante la actitud de Abrahán al automanifestarsele Dios147. Prz parte de la dualidad neutral irreductible última, de esencia-existencia en la substancia personal creada, ante la identidad constitutiva entre esencia y existencia en el Acto Puro que es Dios. La precisión rigurosa de esta distinción religioso-metafísica, íntimamente vinculada al teologúmeno revelado - ‘si el grano de trigo no muere, quedará sin fruto’-, producirá seria alarma al realismo conceptual moderado de las escuelas tomistas, y franciscanas, todavía muy influidas por la neoescolástica wolffiana. A esto se agrega la lúcida fundamentación antropológica-personal subyacente: “La contextura racional, tiene una ‘ley natural’ de su esencia, como la tiene también por ejemplo una piedra y una planta. La diferencia radica sólo en que piedra y planta realizan esa ley natural sin libertad, mientras el hombre la realiza libremente. Pero esa ‘ley natural’ es ‘ley’ en tanto ‘naturaleza’, i.e. no es primero ley, sino ‘naturaleza’, pues es solo naturaleza expresada en forma de ley. Por ende, ‘éticamente bueno’ es lo que acontece según ‘naturaleza racional’; ‘éticamente buena’ es, por así decir, P84 naturaleza racional ‘in motu’, por cierto, no la naturaleza racional empírica, i.e. la conducta fáctica de naturaleza racional, sino la naturaleza racional ideal, i.e. la conducta constitutiva de naturaleza racional, en virtud de la cual es naturaleza racional148; lo propio de naturaleza racional (esencia racional= razón y voluntad libre) es justo poder vivir según su naturaleza o no, realizar libremente su ser o destruirlo libremente. Por cuanto el hombre conoce en sí la ‘conducta ética’ como ‘conducta esencial’ de naturaleza racional en general, llega él a entender a Dios, a quien conoció antes como esencia racional en sentido absoluto, también como el simplemente Bueno (éticamente), como el ‘summum bonum’ en sentido ético”149. Así, la conducta esencial, no empírica, de un sujetodeveniente personal (de naturaleza racional) tiene una ley natural de su contextura, como la tiene una piedra o una planta150. Pero cada yo personal humano “conoció antes” a Dios —en la auto-reflexión del yo en su propio acto—, pues el Esse Personal le habló: 32

le hizo ver en habla creatural su Acto creador.

Tatbestand antropológico-cósmico En estos desarrollos se vivencia admiración a Tomás, vinculada a su perspicaz detección de su pensar. Según Tomás, el hombre es ‘de algún modo un todo’, por cuanto en él todos los reinos naturales se religan en unidad —en la ‘una substantia de cuerpo y alma —, único principio de vida vegetativa, sensitiva y racional. Por ende, si en última instancia es ‘éticamente-buena’, la ‘conducta constitutiva de naturaleza racional ideal’ [pensada como personal {meta-noética} dirá en AE I § 1], entonces en el valor ‘éticobueno’ —en virtud del ‘una substantia’ escolástico de cuerpo y espíritu—, fluyen a la vez conjugados todos los valores infrahumanos. Por lo tanto, el hombre es una suerte de ‘totalidad valórica’ intracreatural, así como según el ser, se presenta como una suerte de ‘totalidad del ser’ intracreatural: como lo ‘uno’ intracreatural inmanente al mundo creado, que justo por eso, en virtud de su posición superior, que comprende y trasciende todo, puede realizar en sí una ‘empatía’ con todo lo ‘viviente’, en un sentido más hondo que el propio de la filosofía hindú: “Así como Dios es ‘interior’ a todo lo creado, por ser ‘más allá’, también el hombre está ‘dentro’ del mundo infra-humano, porque lo trasciende. La ley de ‘trascendencia inmanente’ e ‘inmanencia trascendente’ es, por así decir, ley cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación. El hombre que unifica en sí todo el mundo infra-humano, realiza en su ‘conducta salvífica’, el retorno de ‘valores’ comunicados por el summum bonum”151.

Teoría de ‘causas segundas’’ del Aquinate Según Tomás, “la Causa Primera confiere a las demás cosas, de la eminencia de su bondad, no sólo el que sean, sino también que sean causas“152. Esta causalidad primera involucra de suyo, que “Dios mismo es causa propia e inmediata de cada cosa, y de algún modo más íntima a cada cosa, de lo que ésta es íntima para sí”153. En cuanto a su similitud: “enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens ens dicitur analogice … : unde naturae distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire non potest”154. Ya en Relb precisó dos malentendidos en que incurrieron pensadores católicos en la noción misma de ‘causalidad’: a) ver “en toda demostración «causal», solo demostración de un Dios que «impulsa desde fuera»“155; y b) ver “una mayor «proximidad» de Dios al mundo interior, que al exterior”156. Son, por cierto, trampas inherentes al realismo conceptual vigente sin contrapeso en el pensar moderno: Pero la «causalidad» que según la enseñanza de la Iglesia, configura la clave de demostración y conocimiento de Dios, es en lo esencial… «analogia entis» (Dios como fundamento entitativo y eficaz permanente en lo creatural); además, relación de causa y efecto, que ni es asimilable a causalidad transitiva estricta de lo inerte, ni a causalidad inmanente del vivir, y que coincide con ellas

33

sólo en la entera palidez abstracta del concepto «causalidad» máximamente universal; esta relación es un concepto «análogo», si ha de comprender toda relación de causalidad. El acto creador de Dios no «impulsa desde fuera» en sentido auténtico -contradeciría así a la «creación de la nada»-, sino que es el inicio de la Presencia Eficaz de Dios en lo creado; y la presencia eficaz permanente de Dios, es en sentido auténtico, un acto creador perviviente. Por eso, esta auténtica relación causal incomparable entre Creador y creación, arraiga también en lo lógico, en última instancia, en el principio de razón suficiente: ‘la índole deveniente del mundo exterior e interior, no puede explicarse de otro modo, que a través de la relación causal de «analogia entis»‘157 .

Con respecto a b), Prz precisa: Si «analogia entis» es fundamento común legitimador objetivo, decisivo para demostración y experiencia de Dios, entonces se sigue que Dios está objetivamente tan próximo al «mundo interior», como al «mundo exterior». Su presencia eficaz abarca tanto el mundo como el alma. La afirmación de Agustín, de que Dios está más próximo a nosotros, que ‘cualquier trozo del mundo’, supone una comparación entre la proximidad de Dios a nosotros, y la proximidad del mundo a nosotros; y no, como lo malinterpreta Hessen, una comparación de la proximidad de Dios en nosotros y hacia nosotros, con la proximidad de Dios en el mundo y hacia el mundo158 .

En períodos inspirados observa Prz: Si siempre fue válido para ciencia, servir únicamente a ‘verdad’, i.e. indagar lo real indeformado, inviolado, según es, hasta en sus ramificaciones individuales, esto es más valido que nunca, para ciencia cristiana y católica. Pues esta real individual es ‘carne’ de la ‘Palabra’ eterna, es lo real-visible del Logos. Y si siempre fue válido para el trabajo práctico, el no imponer principios ajenos a lo real, sólo por ser- principios, sino amoldarse blanda y dúctilmente a las leyes subyacentes a lo real mismo, …Pues eso real es ahora la ‘vida’ del ‘Dios de principios eternos’. Cristo, que ya en su vida en Palestina defendió el derecho santo de diversidad individual de lo real, …es ahora ‘Cabeza y Cuerpo un Cristo …Por último, si siempre fue válido para arte auténtico, servir a la legalidad propia de la intuición artística, de material —y forma-artística— porque el arte no es ‘grata ilustración’ de contenidos nobles o devotos, ni lúdica ocupación de tiempo para nervios cansados, ni medio conveniente de enseñanza y disciplina ética y religiosa, sino la producción más creativa de todas las producciones, el desarrollo de la idea originaria de mundo y vida, …esto es más válido que nunca, para el arte cristiano y católico. Pues ahora, en virtud de la Encarnación del Dios eterno, Dios mismo es hondura individual del vivir: ‘Cristo, mi yo’, no un ‘yo-universal’, sino para cada miembro singular, imparangonable, ‘su yo personal’159 .

Esta cita explica el sentido cristológico último de su método tipológico, y a la vez deja literalmente sin palabras al realismo conceptual. Al iniciar la 2a conferencia de Ulm, Przywara constata a la luz de la investigación histórica, un ‘retorno’ de motivos temáticos, y agrega: “A medida que conocemos con mayor claridad ese retorno de lo temático puro, más luminosa se torna nuestra mirada, para lo irreversible, lo único de lo formal. Nuestra pregunta apunta a eso ‘formal’, que tiene su base última en el tipo individual único”160. Ahora es posible entender en qué medida su enfoque no solo apunta a ‘validez universal’ de la relación comunicativa dada entre Dios y creatura, o a la médula ‘real-personal’ que posibilita el Dios -en- mí y yo-en-Dios, sino a la faceta comunicativa más real, e íntima: la propia individualidad real y eficaz del yo creatural, inserto en el cuerpo de Cristo -Dios y Hombre verdadero-, que es esta Iglesia.

34

Entender cosas indivisibles El dualismo de sujeto y objeto afirmado por el fenomenólogo, descarta todo realismo conceptual de ‘identidad última entre objeto intencional y objeto real’161 y matiza al método fenomenológico: pues también hay en intelección auténtica, un retorno de l objeto al sujeto, según es obvio en cada habla con un prójimo. Eso se patentiza en el caso único del conocimiento de Dios162, en su certeza, por la centralidad de lo religioso en el ser humano163, en toda búsqueda de la voluntad de Dios. Los Comentarios de Tomás a obras de Aristóteles explican bases nocionales del pensar tomásico de la analogia entis. Tomás constata que la operación del intelecto es doble -vale decir, circula de sujeto cognoscente a objeto cognoscitivo y a la inversa-, lo que insinúa ya la necesidad de diferenciar entre punto de partida empírico, y punto de partida lógico164. Es propio “de la parte intelectiva, que reflexione en sí misma165: pues el entendimiento se entiende a sí mismo, y la razón a su vez, puede raciocinar acerca de su acto”166. En la autorreflexión del yo en su propio acto -es decir, «Reflectendo in actum»-, detecta el yo toda verdad, “también en Tomás”167. Es el instante en que el yo entiende la propia quiddidad personal de su existencia finita, limitada y mutable, ante la forma absolutamente verdadera de su propio acto electivo. Ahí intuye el habla hecha por el esse divino: conocimiento de Dios “por forma creada, no visión suya por esencia: y por eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras naturalezas”168. Se da, pues, la acción del intelecto, que es “inteligencia de lo indivisible o incomplejo, según la cual, concibe qué es alguna cosa”169. Es lo que sostiene explícito en De Verit. q 8 a 1 c.: Y por eso, siendo así que el intelecto creado que inhabita una sustancia creada, es más imperfecto que la esencia divina existente en él, habrá que comparar la esencia divina a su intelección, de algún modo como forma. // Y lo mismo que este ejemplo puede encontrarse en cosas naturales… pues algo subsistente por sí mismo que carece de materia, puede ser forma de materia, como es patente en el alma. Y de manera similar de algún modo, la esencia divina que es acto puro, aunque tenga ser del todo distinto del intelecto, al entender se torna para él en forma. Por eso dice el Maestro [Pedro Lombardo] en Sentencias II, dist. 2, que la unión del cuerpo al alma racional, es un ejemplo de la unión beatífica del espíritu racional con Dios.

Y responde a la objeción 8a del Ps. Dionisio y Juan Damasceno: Hay que entender la autoridad de Dionisio y el Damas- ceno, referida a la visión en esta vida, con que el intelecto del viandante ve a Dios por medio de una forma; porque esa forma es deficiente para representar la esencia divina; y por eso no puede verse la esencia divina, y solo se conoce que Dios por encima de lo representado por ese intelecto; de donde permanece oculto lo que Dios es. Y este es el modo más noble de conocer, al que podemos llegar en esta vida; y por eso, no veremos de Dios qué es, sino qué no es. Pero la esencia divina se representa de modo suficiente a sí misma; y por eso, cuando deviene forma en intelección de Dios mismo, no sólo se ve qué no es, sino también, que es 170 divino.

Fiel a su óptica del pensar desde y en lo creatural fáctico, Prz retrata cómo entiende el pensar natural que Dios existe, a través de la pregunta: ¿Cómo se representa la 35

esencia divina de modo suficiente, al devenir forma de intelección de Dios mismo? La respuesta está en la intelección del hecho de verdad objetiva ante el yo ensimismado en su propio acto171: el yo que se reconoce finito, limitado y mutable, entiende el absoluto de verdad objetiva dado en su acto. De la inmanencia-trascendente de esta intelección, infiere en la trascendencia-inmanente del Esse que Es Absoluto —Dios—, necesariamente implicado en lo divino formal absoluto. Se ha extendido más de lo indispensable, esta Introducción a AEI, con textos del Aquinate citados en esta obra. Se habilita así una aproximación al pensar de Tomás, indispensable para superar el método expositivo escolástico, que se atiene disciplinado al tema que está exponiendo. De modo que desde el realismo conceptual, renacerían problemas similares a los presagiados en ‘Misterio divino del mundo: Una visión retrospectiva… trae… el peligro de tipificación arbitraria… incluso la fijación de un sistema singular, tomado puramente en sí, en un tipo de solución determinada, conlleva el peligro de distorsión. Aquí tiene vigencia la contraposición casi irreconciliable, entre la óptica de crítica filológica particular, y la óptica del filósofo de la historia. El filólogo objetará al filósofo de la historia, que de una cantidad igualmente valiosa de momentos, otorga relevancia sólo a un determinado grupo, desatendiendo el resto. El filósofo de la historia objetará al filólogo, que por registrar exactos todos los momentos singulares, sólo engendra un caos, carente de toda configuración, según líneas esenciales básicas. Hay que conceder a la crítica filológica especializada, que la ‘imagen esencial’ a que el filósofo de la historia se refiere, es más bien un ideal, que una meta alcanzable. Pero el método histórico-filosófico tiene razón, cuando aspira poner orden unitario y jerarquizado, en la pura juxtaposición de la crítica filológica especializada. No es alcanzable una ‘imagen esencial’ rigurosa, pero sí lo es, una estructura de prevalencias en un sistema172 .

La firma de Przywara en este retrato Volvemos a la metáfora del retrato rembrandtino -la síntesis acumulativa-, con la atención centrada en § 7, el capítulo que da acabamiento último, a las facetas planteadas y resueltas en este libro. Se propuso verificar el principio formal-estructural expresamente no-derivativo- del esse-deveniente real, independiente del yo personal, que reflexiona en su propio acto. Prz se atiene a verificar el mínimo-esencial de una metafísica creatural. Él descarta con el Aquinate ideas innatas. Por ende, el proyecto debe partir de una verificación del principio de contradicción. Verificada la fundamentación de Aristóteles y la nomenclatura esencial de la tradición eclesial de analogia entis (en § 6), el cap. § 7 inicia la verificación de esa nomenclatura de la tradición originaria en Platon, Aristóteles, lo común a ambos, y luego en Agustín y Tomás, que configuran más de la mitad del capítulo. Corona su exposición, la verificación de la analogia entis en Tomás, que responde a las interrogantes del s. XX basadas en el Vaticano I-, y certifica la calificación convergente de varios Sumos Pontífices, en llamarle doctor universal. Un rasgo indesmentible se hace cada vez más nítido a medida que progresa este § 7,6, y vale por la firma del autor de este retrato. Prz se ha internado en la obra entera del Aquinate, y verificado punto por punto, encrucijadas de su ‘vía media’, que hacen ver ejes esenciales intransables de la tradición 36

eclesial de analogia entis. La excelente estrategia de Tomás mismo, consciente de límites de su época sin imprenta, le llevó a prescindir de su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, y a servirse de la vía sintética comenzada con su recién iniciada Suma Teológica y demás escritos a sus colegas Profesores. La soltura con que el Aquinate en el trecho de su obra madura -desde De ente et essentia-, sitúa lo religioso en el ámbito personal más íntimo, con nítida distinción respecto de lo metafísico, obliga a situarse en el plano expositivo escolástico restringido de Tomás. Hace ver cómo asimila la noción aristotélica de orden, y la relaciona con lo esencial-personal implicado en la noción de relación personal (inmanente-trascendente, a la vez, trascendente-inmanente). Así se interna en la contextura religiosa de Esse Personal, abierta a la revelación de la Trinidad. Según la disciplina expositiva escolástica asumida por Tomás, cada exposición ha de atenerse a premisas temáticas iniciales propuestas. De modo que se circunscriba a explicarlas, sin desviarse a otras cuestiones implicadas, que distraen. Pero el lector del s. XX podría pensar -sobre todo si es realista conceptual-, que muchas explicaciones hechas en ese estilo escolástico, se ‘contradicen’ con formulaciones hechas en otro contexto bien diferente. En § 7,6, Prz expone la coherencia interna de cada alcance de Tomás; a la vez establece con nitidez inequívoca, que su ‘via media’ se atiene al principio de contradicción, según hace la tradición eclesial de analogia entis173. De hecho, la firma del autor de este libro no dice más, ni menos, que la alocución final del obispo Laur. Janssems O.S.B., en del Primer Congreso Tomista Internacional, realizado en abril 1925174. Su última palabra en el comentario de Prz: Tomás tiene que permanecer viviente, i.e. en su desenvolvimiento particular a través de grandes filosofías cristianas posteriores a él. En una palabra: significa que Tomás ha de ser considerado en su vínculo orgánico con pretérito, presente y futuro… Para Tomás tiene validez -esta fue la última palabra en la alocución celebrada con gran aplauso- el Introito de la Misa común de doctores «en medio de la Iglesia»: no es Tomás la medida de la Iglesia, sino toda la amplitud y vivacidad de la Iglesia es su medida. Aquí habló su palabra en verdad decisiva, la moderación y discreción benedictina auténtica del venerable obispo teólogo175 .

¿En qué sentido está implicada en este texto, la firma del autor genial de § 7,6? La respuesta elemental es: basta devenir consciente del experimento realizado en él… Solo es imprescindible una condición para asimilar la verdad implicada en este capítulo genial: tomar distancia del dogma moderno de una identidad última entre objeto intencional y objeto real}176. La ‘vía media’ asumida por Tomás, le permitió reconocer verdad en grandes pensadores precristianos, y asimilar verdades de grandes pensadores eclesiales, con sabia perseverancia en salvar su proposición personal. Quien lee entre líneas § 7, advierte la constante preocupación de Prz para evitar se confunda la fórmula mínima de la tradición eclesial de analogia entis con una receta infalible o técnica creada para ‘captar a Dios’ en forma definitiva (el fantasma de la correlación; el tercer elemento en su relación). La firma de Prz en este capítulo § 7 consiste en que interpretó la tradición del pensar, desde Aristóteles y Platón, hasta Agustín y Tomás de Aquino desde el s. XX, pero adaptándose a las respectivas 37

interrogantes (aporías) de su respectiva época. La hondura de su pensar no permitió a los pensadores precristianos, sumarse al triunfalismo de Isócrates y demás sofistas; esa búsqueda de la verdad en su vida entera, es la impronta de la tradición católica de analogia entis, ejemplarmente vertida en su pensar, por Agustín y Tomás, según hace ver Prz en forma magistral, en §7, 5 y 6, y ejemplifiqué en el librito antes aludido de homenaje a Gustavo Gutierrez O.P. En síntesis: el retrato minucioso de la disposición eclesial practicada por Tomás en su obra, retrató la analogia entis en § 7,6; es decir, la contextura reductiva-negativa de una primera intelección de Dios, dada ante el hecho religioso originario. Prz tiene gran cuidado en no equiparar la analogia entis con la seria búsqueda de Troeltsch —del concepto formal-estructural del devenir concreto—, pero deudora del pensar protestante177. Pese a ello deja al lector sacar sus conclusiones: Prz ha sostenido también en § 2, que esa intelección de Dios es meta-trascendental, y en § 6, que en el proceso de verificación reflexiva, es ‘pivote de un movimiento siempre nuevo’. Los desastres de la guerra debilitaron al autor, y a Europa entera, incapaz de internarse en la médula esencial de todas sus obras: la tradición eclesial de buscadores de la verdad que adhirieron a esta Iglesia de Jesús-Salvador con rapidez asombrosa desde los Apóstoles hasta hoy. Algunos estudiosos —entre ellos, si no me equivoco, Clemens Baumker— llamaron analogia entis la tradición secular católica de ese consenso eclesial. De hecho, hasta las últimas obras de Prz -víctima llagada por el cruento fanatismo nazi- siguieron buscando cómo configurar este mínimo esencial católico, en la diversidad de formas culturales conscientes de lo personal en Dios y del libre albedrío humano en el mundo actual. Pues desde esta disposición personal religiosa, hay apertura irrestricta a todo ejercicio verdadero, bueno, bello del libre albedrío, y por ende, unidad en la diversidad. Hay, por cierto, discrepancias en programas y enfoques, pero no enemigos personales. Pese a los progresos causados en la acción misionera de la Iglesia, con el Concilio Vaticano 2°, el subsumir la tarea de esta tradición eclesial de la analogia entis, sigue siendo tarea hoy, que fundamente el espíritu de una vida católica, según la imaginó el cardenal Nicolás de Cusa, y la programó Prz. Es decir, una tradición eclesial tan honda y cordial al único Dios Personal más íntimo que la intimidad creada más íntima y secreta, y más trascendente y mayor, que todo lo creado. Creemos haber realizado una sobria y honesta introducción a esta obra genial, vilipendiada hasta hoy en forma lamentable e injusta, como ruina desechable de una época que más vale olvidar, o crucigrama en apariencia inexpugnable e inútil.

2

Esto se puede verificar en Mélanges Joseph Maréchal (Desclée de Brouwer, París 1950, 2 Tomos), donde el propio P Maréchal se refiere a su hermano en religión como "un publiciste bien connu, le P Przywara, S.J." (Mélanges, op. cit. I, 148s. nota 2), en una de las dos menciones muy respetuosas. 3

Así se abrevia su nombre.

38

4

Se abrevia así, Analogia Entis II, basado en trabajos que habían elaborado apuntes esquemáticos de la 2a. Parte anunciada en el Prólogo a la 1a. Parte. 5

Prz, Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. (Herder. Freib./Br. 1923): se abrevia: Relb.

6

Kleutgen, Theologie der Vorzeit (Münster 18722 ), y Philosophie der Vorzeit (Innsbruck 18782 ). P. advirtió que Kleutgen no había cuestionado el realismo conceptual al realizar su investigación histórica. La fenomenología facilitaba la tarea, anulando las premisas del realismo conceptual, según hace ver, cf. el Índice de Personas. 7

3 IV,65s.

8

Georg Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft dos vol. 1892-931 ; Scientia Verl. Aalen 1964. Cf. II, 81s., 100ss, 105s.: “Un enfoque realista, que fundamenta leyes singulares de movimientos, a través de fiel observación, tiene derecho a considerar al realismo conceptual un extravío de los espíritus; incluso se podrá sostener que pertenece a una de las tareas principales de la cultura del espíritu, que el nominalismo diluya los complejos conceptos, que llevan incluso hoy a pre-juzgar nuestra intelección del mundo” (II,81s.; en negrita por el traductor). La obra abunda en observaciones críticas incluso al ‘catolicismo oficial’ (v.gr.II, 105). Clemens Baumker, otro ilustre fundador del neotomismo católico, no disminuye por esa alternativa entre realismo conceptual y ‘nominalismo', su respetuoso aprecio a Simmel. 9

Vgr. Simmel, ‘Philosophische Kultur Alfred Kóner Verl. Leipzig 19192 . Acerca de los tipos de P. y Simmel, cf. A. Edwards, El enigma Erich Przywara Gregorianum, Roma 2009 - pp. 723783, en especial, p. 770ss. 10

Cf. G. Simmel, ‘Hauptprobleme der Philosophie’ (Walter de Gruyter & Co. Berlin 1962); ‘Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (Verl. Duncker & Humblot. München u Leipzig); ‘Die Religion (Rütten & Loening 19122 - Hrsg. von Martin Buber). 11

Cf. 46, 116.

12

Cf. 6,12: "La Escolástica no enseña ni que esencias se descubran a través de ‘raciocinio', ni niega que todo conocer conceptual etc., tenga supuestos lógicos, que simplemente hay que asumir, sin que sea posible demostrarlos directamente. Estas dos cuestiones, nada tienen en común entre sí". 13

45,344s., es "das alte Gespenst der ‘Korrelation'" (31,426 el viejo fantasma de la correlación), entre objeto intencional [del yo-en-acto], y objeto real [el universo real-concreto]. 14

14,IXs. Se refiere al trabajo de Josef Engert, Przywaras Religionsphilosophie, Phil. Jahrbuch 40 (1927) pp. 189ss. 15

33, 279.

16

DS.806.

17

14, 725 nota 71. Traducimos "Ableitungsprinzip"= "principio derivativo", y " Strukturprin- zip"= "principio estructural". 18

44, 381s. Del Prólogo a ‘Wandlung (1925).

19

Separata de Besinnung (Revista de la editorial Glock u Lutz, 1954, 4): Erich Przywara. Zwie- gesptach an seinem 65 Geburtstag, p. 2s. 20

En adelante se abrevia: Relb. Véase el Indice de Personas de esa obra, para verificar que no basta ver en Dios y en lo religioso- al custodio del orden civil, o la respuesta a la angustia de perdición eterna, o de indigencia, etc. Ha quedado ignorada la observación en Cf. 6,117 nota 1: "Para Scholz en general, cf. la valiosa crítica de Karl Adam, en Glaube und Glaubenswissenschafi im Katholizismus (Rottenburg 1923) p. 94, si bien no puedo compartir su enfoque de una demostración de Dios desde el hecho de una experiencia universal de Dios". P sitúa la perspectiva religiosa en marco de experiencia personal, y la relación religioso-metafísica a Dios, en explícito marco meta-trascendental: cf. Analogia Entis § 2: 45,29ss. Esta crítica a su amigo K. Adam, queda fundamentada con amplitud en Relb, y nada tiene que ver con la índole voluntariosa que desde el realismo conceptual se achaca a Prz. Se trata más bien de enfatizar que lo religioso es de índole personal individual, y por eso es meta-trascendental y cae bajo la potestad religiosa, diversa de la civil, según el Vaticano I. 21

Erich Przywara, Briefwechsel mit Reinhold Schneider. Arche. Zürich 1963, p. 40s. Carta fechada el

39

16.7.1952. 22

Cf. 46, 21-97.

23 vor… lbesteht 24

Cf. 46, 21.

25

Cf. 46, 23-28.

26

46, 99ss.

27

Cf. el aporte de Edith Stein.

28

Cf. 14, 282s., titulado ‘Ansatz der Philosophie’.

29

46, 29ss.

30

46, 33.

31

46, 36ss.

32

Cf. 46, 48.

33

Ver q 1 a 5: [Acaso alguna verdad, aparte de la -primera, sea eterna: a 6: Acaso la verdad creada sea inmutable]. 34

46, 48.

35

46, 49.

36

Cf. 46, 50s.

37

46, 51.

38

46, 51.

39

46, 52.

40

46, 52.

41

46, 52s.

42

46, 55.

43

Se traduce " akt-hafte"= "activa".

44

46, 59.

45

46, 59.

46

Ibíd.

47

46, 60-90.

48

46, 60s.

49

46, 61.

50

46, 61. En esta pieza del rompecabeza —si se permite la metáfora—, se funda en Segunda Sección § 5 ‘Logos, lógica, Dialéctica, Analogía (46,99ss.), la disposición personal tipificada según lo formal de lógica, o automanifestación inmediata del logos (46, 101)… 51

Se traduce ‘todo’ deveniente (werdenden All), -existente (seienden All).

52

46, 61s.

53

Cf. 45,7. El planteamiento comienza antes: “¿Habremos de decir, entonces, que la «envejecida teoría» de las demostraciones de Dios, ha sido refutada por la «praxis viviente» de la experiencia de Dios? // Plantear esta pregunta, es ya dar respuesta negativa. Pues ¿qué es lo común a todas las demostraciones de Dios y a la vez el punto, en que tienen auténtica fuerza demostrativa? Es la visión metafísica: sólo puede ser real y capaz de acción real todo lo «deveniente» (y en consecuencia «finito»), porque su fundamento entitativo y operativo es algo

40

simplemente «existente» (y en consecuencia «infinito»)” (Ibíd. Apareció primero en St. d. Zeit oct. 1922): “En el fondo sólo hay elección, entre igualar –que contradice toda realidad– lo mutable y finito, con eso inmutable e infinito, o reconocer el hecho que la philosophia perennis denomina analogia entis, i.e. reconocer estar fundado hasta en la contextura última de lo mutable y finito, en algo constitutivamente diferente, inmutable e infinito, de modo que toda perfección de la creatura es una parábola de la perfección infinita del Creador, y que el Creador además, se manifiesta a las creaturas, en base a este constitutivo Ser-Fundamento” 54

Se traduce aquí: “Gleichsetzung… Abhebung“= “equiparar… separar”.

55

46, 62.

56

Conforme lo formuló en ‘Misterio divino del mundo‘ (45, 213s.).

57

Traducimos ‘In-sein’ por inherencia.

58

Se traduce así “das ‘in’ des Geschöpfes”.

59

46, 63.

60

46, 99ss. Dada la significación de los índices en la obra de Prz, se agrega en el Índice de esta Segunda Sección entre paréntesis cuadrados ([]) el número de la página correspondiente a la 2a edición alemana, para facilitar su verificación. 61

46, 99-104.

62

46, 99.

63

Cf. AE I § 5, 46, 99-104: Pensar es obediencia al Logos, a distancia: ana= según arriba ordenador (anw), cf. 46,104. De hecho, Filosofía de la religión de la teología católica, cap. 1 comienza con una tipificación fenomenológica de estos tres rumbos del acto de conciencia. 64

46, 102.

65

Citado en 46, 102 (cf. Agustín, de natura et origine animae IV 11, 15).

66

46, 104-141.

67

Cf. 46, 105. Agustín, De Trinitate X 10, 14: [“si dubitat, unde dubitet, meminit: si dubitat, dubitare se intelligit: si dubitat, certus esse vult… Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubittare non posset’]. 68

46, 106.

69

46, 106.

70

La presente traducción incluye los textos tomásicos a que remite.

71

S.Th. I q 79 a 8 c.

72

S.Th. II-II q 1 a 7 c.

73

Cf. 46, 109-112. Prz silencia el por así llamarlo pragmatismo pedagógico de Aristóteles, que para fundamentar el principio de contradicción, saca de su contexto a Heráclito y Parménides, para retener solo su célebre contraposición, y confirmar así el doble error por no atenerse al principio de contradicción. 74

Ética Nic. V 7, 11311 B 11: το γαρ άνάλογον μέςον.

75

Cf. 109.

76

Aristóteles, Metafísica IV 1012 b 22-27. Cf. 46, 112.

77

46, 113.

78

46, 115. Op. cit. IX 8 1049 B 9-10: “A todos estos tipos de potencia es anterior el acto conceptualmente y substancialmente”. 79

Op. cit. IX 4 1047 A 30ss.: “El nombre acto para la entelequia, ha pasado también a otras cosas principalmente desde los movimientos; pues el acto parece ser principalmente el movimiento”.

41

80

Cf. 46, 115s.

81

Op. cit. IV 5 1010 A 7-27; XI 6 1063 A 22-28: [“Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y se mueven continuamente, y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sentido cualitativo? Parece, en efecto, que al sostener como verdaderas las proposiciones contradictorias referidas a lo mismo, se apoyan no poco en la opinión de que la cantidad no persiste en los cuerpos, por lo cual dicen que una misma cosa es y no es de cuatro codos. Pero la sustancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza determinada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada”]. 82

Op. cit. XI 6, 1063 A 28.

83

Op. cit. IV 8, 1012 B 28-29: εκ τινος γάρ είς τι ή μεταβολή.

84

Cf. 46, 116s.

85

Se traduce: “base-originaria”.

86

Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 12ss.

87

Cf. 46, 117s.

88

46, 120s.

89

Tomás, S.Th. I q 13 a 7 ad 4.

90

Ibíd. Ad 5.

91

Se traduce así: “uber-hinaus“.

92

46, 119s.

93

46, 120; Tomás, De Ver. q 2 a 11 ad 1.

94

“Así como Dios es ‘interior’ a toda la creación por ser ‘más allá’ de ella, también el hombre está ‘dentro’ del mundo infra-humano, porque lo trasciende. La ley de ‘trascendencia inmanente’ e ‘inmanencia trascendente’ es, por así decir una ley cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación” (6,85s.). 95

46, 121.

96

46, 122. Se trata, pues, de la autorreflexión del yo, en su acto.

97

Se traduce “Selbigkeit“ por “identidad”, en lugar de ‘mismidad’, que sería lo literal.

98

Ibíd.

99

Cf. 46, 8: “La configuración filosófica tuvo lugar antes que nada, a través de relaciones vivientes hacia la Fenomenología, que resultaron decisivas, por cuanto me comprometí ampliamente en los trabajos de Edith Stein, que hacía una confrontación entre Husserl y Tomás”. 100

Nota del traductor: cf. S. Th. I q 79 a 4 ad 3: “cum intellectus agens sit quo est omnia facere”.

101

14, 293s.

102

Cf. 46, 122.

103

46, 124.

104

46, 124.

105

46, 124s.

106

Cf. 46, 126. De Ver. q 3 a 2 ad 6: “una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa essentia divina secundum se considerata”. 107

Cf. 46, 126s. De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice que la quididad no sólo es, sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del intelecto creador, donde no es creatura, sino esencia creadora.” 108

46, 127, y prosigue: “En ella, cada creatura, como todo enterizo, procede inmediatamente de Dios: no por vía de un desprenderse el singular de figuras ideativas universales; no por vía de actuación de alguna potencialidad

42

ínfima (materia prima) dada - sino que Dios es el único origen ideativo, en tanto el mismo único origen de potencialidad en-contenido (forma) y potencialidad formal (materia); además, como el mismo origen de multiplicidad positiva en quiddidad (Was) de formas de cosas, y de ínfima posibilidad para todo de creatura (de la materia prima). Por eso es, por último, un Origen que está más allá, inagotado e inagotablemente ‘fuera’ del alcance de cada cosa surgida de Él”. 109

46, 131.

110

Cf. 46, 134s. este tema tomásico fundamental, se explicitará luego.

111

Se traduce “abschliessende Analogie“= “última analogía”.

112

46, 135.

113

Se traduce “‘schwebende’ Analogie“ por “analogía oscilante”; también podría ser “analogía pendiente”.

114

Cf. 46, 135. De Pot. q 7 a 5c.: “intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione…: unde nisi intellectus humanus liquid de Deo affirmative cognosceret, nihil deDeo posset negare”. 115

Aristóteles, Metafísica V 6 1016 b 32ss.: "Además, lo que es uno lo es, o según el número (καταριθμóν), o según la especie, o según el género, o según analogía; es uno por el número aquello cuya materia es una (υλη μία)". 116

Ibíd. 32, 33.

117

46, 135s. Ibíd. b 34s.: "Como es lo otro en orden a lo otro [ώς άλλο πρóς άλλο]". Se traduce "den Aussageformen überhaupf = ‘las formas expresivas por antonomasia'. 118

Aparte de múltiples alusiones dispersas acerca del valor definitivo de la redención en Cristo, cf. ‘Expositio super secundam decretalem‘ en S. Thomae Aquinatis ‘Opuscula Theologica‘ I (p. 427ss). 119

Por eso dejamos a su suerte los capítulos y excursos dedicados a Prz en el libro de L. Bruno Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik [Herder. Freiburg-Basel-Wien 1969]. 120

46, 142-202.

121

Se traduce “Sachproblematik“= “tema problemático”.

122

Cf. 46, 142.

123

Cf. Prz, Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien 1926: 45, 243-372.

124

46, 163-171. Explicitada luego en AE II: ‘Das Gnoseologisch-Religiöse bei St. Augustin‘ (46, 417-436).

125

46, 171-202. Explicitado en Przywara, Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtliche Interpretation. [Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186]. Cf. 46, 247-301. 126

45, 161s. Primera edición de esta obra: en 1923.

127

Nicolás de Cusa, ‘De pace fidei‘.

128

46, 204.

129

Se traduce “des Daß“ por “del ‘qué’”.

130

Se traduce “Ansatz“ como “inicio”. Cf. Ansatz der Philosophie en 14, 273-285.

131

Cf. Prz, ‘Eucharistie und Arbeit‘ (Herder. Freib./Br. 1917: 44, 1): “La pregunta de la época es, en su fundamento más profundo, una religiosa; y política y sociedad, son sólo las envolturas de su existencia oculta”. Epígrafe de Martin Deutinger, Geist der christlichen Ueberlieferung, 1851. Deutinger (1864-1915), personalidad teológica del catolicismo alemán del siglo XIX. 132

14, 286.

133

31, 499s. De Prz, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen. (Glock u Lutz Nürnberg 1952).

43

134

31, 658.

135

Cf. El Enigma, op. cit. Ibíd. (P.758s.). Cf. Relbeg Cap. 3 § 2, 2. Inderivabilidad del valor objetivo (6, 75ss.); 3. Inderivabilidad de la captación subjetiva (6, 95ss.); Cap. 4 § 2. Naturaleza y sobrenaturaleza… (6, 224ss.). 136

14, 310.

137

Cf. Ya en Relbe afirma: “Pues la relación de datos concretos a sus esencias, es una relación de ‘estar configurado’, mientras la relación de proposiciones científicas al principio de contradicción o de identidad, es una relación de ‘estar supuesto’” (6, 12). 138

Cf. 14, 700-702: Pues fe, en sentido universal de «estar abierto a Dios», es de hecho, para teología, aquello que para filosofía es el «yo conozco que conozco»: el suceso originario, cuya interpretación determina todo lo demás en su cauce. También esto es aún común a la problemática protestante y católica: que esta fe es una relación personal constitutiva; y… designa para la teología protestante más reciente, una contraposición a la ortodoxia (protestante) y al racionalismo. “Fe católica (en tanto acto), tiene según su carácter de … virtud divina, al Dios Increa do no solo como motivo de su movimiento (objeto formal), sino también como su contenido (objeto material) …tiene su centro omni-determinante en aquella contextura fundamental de toda fe, que… hasta Tomás, se codificó en la terna credere - intelligere - videre, i.e. toda verdad de fe, como crecer en ‘conocer a Dios en Dios’, en vía a contemplar a Dios en Dios (vida eterna). Por ende, fe católica es, de hecho (contra todo racionalismo que retrotrae fe, al objeto formal creado de una evidencia práctica o científica), algo supra-racional personal, i.e. don de sí a la Persona de Dios, motivado por esa Persona de Dios; y (contra todo doctrinarismo, para el cual la Persona de Dios desaparece detrás de un sistema de enseñanzas) algo inmediato Personal, i.e. don de sí a Dios Revelador a través de la revelación, a visión”. 139

6, 14s.

140

Cf. 6, 72.

141

6, 13.

142

Cf. 6, 34.

143

Así, desde diversos ángulos, en todas las obras de Prz. Cf. vgr. ‘Filosofía de la Religión de la Teología católica’ y ‘Analogia Entis’ I y II; sólo que en esa forma se convirtió en saber doctrinal (teología pública) de la Iglesia, por el Conc. Vaticano I. Cf. Prz, ‘Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtliche Interpretation’. Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186. 144

“Ambas, ciencia de la sola razón humana y teología de la fe sobrenatural, se orientan al todo enterizo de la imagen del mundo… Esta unidad objetiva última (en tanto «ultimum in executione», lo último en la obra objetiva), plantea ahora, como pregunta última, la pregunta acerca de su «unidad subjetiva» correlativa, i.e. acerca de aquella unidad que está desde el inicio, en la actitud subjetiva de su expositor (como «primum in intentione», lo primero en el expositor subjetivo)… Por tanto, el pensamiento último que clausura la teología católica, es la correlación entre unidad objetiva y subjetiva, según está expuesta de hecho, en la secuencia de la teología patrística y escolástica: teología patrística, como acento de la unidad subjetiva, vale decir, de su teoría del creerentender-ver; es decir, del estar dada antes, la disposición religiosa; teología escolástica, en cambio, como acento de unidad objetiva… método de las Summas, que son imagen del mundo de la ciencia e imagen del mundop723 de la revelación en uno… Luego que la modernidad desarrolló refleja y claramente su diferencia (lo cual es el sentido eminente positivo de su desarrollo, como también mérito imperecedero no sólo de la «teología molinista» … sino de las grandes teologías de toda esta época en general), parece haber llegado la época de una renovación refleja de la unidad” (14, 720-723). 145

En la esencia de lo ético –como conducta esencial de naturaleza racional (‘natura rationalis qua talis’)–, radica tener su fundamento último en la naturaleza racional ‘a se’, i.e. en Dios. En ese hecho [Tatbestand] está implicado ‘Dios, como fin personal interior al hombre’, en contraposición a la relación al fin por parte de lo infrahumano, que justo por no ser naturaleza racional, no puede captar a Dios subjetivamente, en conocer y amor. De este hecho resulta la ley de Dios, o voluntad de Dios, como formulación de ley de lo que, en tanto esencial en sí, es constitutivamente necesario. (Cf. 6,88). 146

6, 84s. Pues pertenece a la esencia de una fundamentación en la ‘naturaleza racional’, que en última instancia

44

arraigue en la naturaleza racional ‘a se’, donde por cierto está dada la relación al fin, como expresión dinámica de la relación entitativa del ‘ab alio’ al ‘a se’ (cf. 6, 88.). 147

Cf. A. Edwards, Beber en su propio pozo. Proyecto de seguimiento de Cristo en América Latina. [Separata de Studium Legionense n° 27 - 1986] p. (58)ss. En este trabajo, el autor siguió la pista dispersa en la obra del Aquinate, acerca del sacrificio de Abrahám. Constatamos que más de 500 años antes que Kierkegaard (en ‘Temor y temblor‘), el juicio tomásico se atiene a la tradición religiosa de analogia entis, e ilumina desde diversos ángulos, cómo un profeta indiscutible (Abrahám) puede equivocarse al interpretar su revelación sobrenatural, como ‘orden de Dios’ a que haga lo mismo con Isaac. Lo escribí como homenaje a Gustavo Gutierrez O.P. 148

Das wesenhafte Verhalten des Vernunftwesens, wodurch es Vernunftwesen ist.

149

6, 83s. Cf. Aníbal Edwards, ‘Filosofía y Teología en la obra de Tomás de Aquino. Su concepto de ley. Un enfoque del problema de esta relación‘. Teología y Vida 1992, pp. 81-104. 150

Relbe, 83.: “Según ella (la Escolástica), bien-ético equivale a contenidos de conducta que funciona según leyes internas de su contextura de ‘naturaleza racional en sí’ (‘natura rationalis qua talis’). La contextura racional, tiene una ‘ley natural’ de su esencia, como la tiene también por ejemplo una piedra y una planta. La diferencia radica sólo en que piedra y planta realizan esa ley natural sin libertad, mientras el hombre la realiza libremente. Pero esa ‘ley natural’ es ‘ley’ en tanto ‘naturaleza’, i.e. no es primero ley, sino ‘naturaleza’, pues es sólo naturaleza expresada en forma de ley”. 151

6, 85s.

152

De Ver. q 11 a 1c. De Ver. q 3 a 8 c: “Pero nosotros ponemos que Dios es causa del singular, en cuanto a la forma y en cuanto a la materia. Y ponemos también, que por la providencia divina se definen todos los singulares; y por eso es preciso que pongamos ideas de los singulares”. De Pot. q 9 a 1 ad 3: “sólo las substancias racionales tienen dominio de su acto, al punto que a ellas compete obrar o no obrar; las demás substancias más que obrar, son obradas”. 153

De ver q 8 a 16 ad 17. Pero esto no significa que la “causa primera, que es Dios, forme parte de la esencia de las cosas creadas” (De Pot. q 3 a 5 ad 1), cf. S.Th. I q 8 a 1 c. 154

De verit. q 2 a 11 ad 5. De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice que la quididad no sólo es, sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del intelecto creador, donde no es creatura, sino esencia creadora“. 155

6, 245. Ya ahí observa Przywara: “Las divergencias acerca del concepto de causalidad, tal como Isenkrahe las expone, pero también su propia teoría, enormemente controvertida…, bien se dejan revertir a la noconsideración de lo antedicho: insertar representaciones matemáticocientífico-naturales, en cuestiones puramente metafísicas. Es significativo a ese respecto, que para la Alta Escolástica, incluso en el supuesto hipotético de la «eternidad del mundo» (en gran parte admitido como irrefutable por la sola razón especulativa), era válida la demostración de Dios (en virtud de la analogia entis, en tanto estado-permanente), mientras los filósofos hodiernos se aferran a un inicio temporal del mundo” (nota 2 en 6, 247). Medio siglo después, Puntel reincide en este malentendido realista-conceptual, culpando a Prz: “Según Przywara, cada ‘movimiento’, en tanto deveniente, es exterior al ‘Es divino’: todo se juega al exterior de este ‘ES’ puro e inamovible. Pero así Przywara cae inevitablemente en esa dialéctica, a la que refiere Hegel… La afirmación de un no-devenir por parte de Dios, no concierne bajo ningún respecto la realidad de Dios mismo, pues una afirmación de esa índole, sólo disocia a ‘Dios’ y ‘creatura’, como los dos términos relacionados, que permanecen por de pronto, exteriores entre sí, para entrar en un proceso de suspensión recíproca (como en la dialéctica hegeliana de finitud e infinitud). La tarea del pensar no queda resuelta con una afirmación así, sino que se trata en primer lugar, de establecer el sentido auténtico de la historicidad de Dios mismo” (L. Bruno Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik [Herder. Freiburg-BaselWien 1969], p. 538 nota 3). 156

Ibíd.

157

6, 246s.

158

6, 247.

45

159

45, 96s.

160

45, 161. Produce consternación confrontar ese texto, con la afirmación apodíctica de Puntel: “Jamás cuestionó Przywara, la palabra ‘formal’, lo que por lo demás, sería impensable, ya que en esa palabra se expresa lo originariamente más auténtico de su doctrina” (op. cit. p. 535). 161

Cf. 45, 345: “el dogma vigoroso de una identidad última entre objeto intencional y objeto real”.

162

6, 21:”Para la actitud cognoscitiva que trasciende todo ente, Dios, como ‘El que está más allá de todo ente y en todo ente’, está ‘inmediatamente’, i.e. es su ‘objeto inmediatamente correspondiente’, y la esencia de Dios, justo porque es la esencia de Dios, no es internamente derivable de la esencia de lo creado, sino que en lo creado se desencubre la esencia de Dios, como constitutivamente increada. // También eso es en intelección Patrística-Escolástica caso único del conocimiento de Dios, por cuanto ahí, en y a partir de los entes dados, brilla un nuevo ser; no es unilateral ‘conclusión discursiva’, precisamente porque ese ser está también más allá de las esencias dadas; por eso, más bien no se establece comparación con otros razonamientos, por cuanto su fundamento formal es la incomparable analogia entis“. 163

“La razón última y quizá decisiva del carácter especialísimo de la certeza religiosa, es la centralidad de lo religioso en el ser humano” (6, 158). 164

Cf. ‘Ansatz der Philosophie‘: 14, 282s. En la disposición personal de analogia entis está supuesta la prioridad entitativa y consciente de lo religioso en la intelección. 165

Ut in seipsam reflectatur.

166

Cf. In Peri Herm. Prooem. 1: “La operación del intelecto es doble: una, llamada inteligencia de cosas indivisibles, vale decir, por la cual el intelecto aprehende la esencia de cada cosa en sí misma; otra, es la del intelecto que compone y divide”. In Anal. Post. Prooem.: “4. La razón tiene tres actos: de los cuales, los dos primeros son de la razón, en tanto es un intelecto. // Pues una acción del intelecto, es inteligencia de lo indivisible o incomplejo, según la cual, concibe qué es alguna cosa. Algunos llaman a esta operación, información del intelecto o figuración por el intelecto… - La segunda operación del intelecto, es composición o división del intelecto, donde ya está lo verdadero o falso. A este acto de la razón está dedicada la doctrina que Aristóteles trae en el libro Peri hermeneias. - El tercer acto de la razón, procede según lo que es propio de la razón, esto es, discurrir de uno a otro, a fin de alcanzar, a través de lo conocido, conocimiento de lo ignorado” (In Anal. Post. Prooem. 4, en itálica por el traductor). Prz equipara el punto de partida empírico, con el pensar natural (cf.6,23) y el implicit reasoning se Newman (6, 93s.). 167

Cf. De Ver. q 1, a.9.

168

Cf. De Ver. q 8 a 3c.: “El conocimiento de Dios que es por forma creada, no es visión suya por esencia: y por eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras naturalezas”. 169

In Post Anal. Prooem. 4; … est intelligentia indivisibilium sive incomplexorum, secundum quam concipit quid est res. 170

De Ver q 8 a 1 ad 8: ‘… quando fit intellectui ut forma, de ipso Deo videtur non solum quid non est, sed etiam quid est’. 171

Cf. 45, 405.

172

45, 159s.

173

Bajo este respecto, tiene razón Max Seckler cuando rechaza los juicios de Alois Dempf, discípulo de Dilthey, respecto del ‘sentido ahistórico’ de Tomás de Aquino (cf. Seckler, ‘Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin‘ (Kösel-Verl. München 1964) p. 21s. 174

Cf. 14, 262-269, al final.

175

14, 268.

176

Cf. 45, 345.

177

“Para Troeltsch y Wobbermin, todo el ámbito natural queda descartado (por lo cual motivos como el milagro,

46

nacimiento virginal de Cristo, resurrección de Cristo y resurrección «de la carne», no pueden pertenecer a la revelación cristiana, incluso prescindiendo de la investigación histórica); a su vez, consideran el ámbito de lo histórico-espiritual, como el ámbito de Dios” (14, 692).

47

Nota del traductor Esta traducción literal de Analogia Entis, tiene presentes ambas ediciones de la obra. Por lo mismo, la tradución del Prólogo incluye lo que la 2a edición suprimiera. En ‘superíndice’ se pone la paginación de la 2a edición -con la sola excepción del Prólogo, que entrega la paginación de la 1a edición-, para ayudar a encontrar el texto traducido; por las diferencias de idioma, la paginación no va siempre con exactitud en el lugar mismo. El traductor se ha tomado algunas libertades, en aras de una traducción literal más fiel y útil. Con frecuencia pone en notas las referencias de Przywara a otros autores (vgr. Aristóteles, Tomás de Aquino), sin avisar expresamente que la referencia corresponde al texto de Przywara. Esto permite seguir mejor el hilo de su exposición. Además, junto con la referencia, la nota cita con frecuencia el texto mismo. En casos donde además de referencia, hay cita textual de P que no interrumpe, sino que más bien explicita el desarrollo, se la deja en el texto. Citas de textos a que Przywara solo remite, sin citar, se ponen en paréntesis cuadrado []. Aparte de facilitar su verificación, este procedimiento sale al encuentro de críticas injustas respecto de lo ‘voluntarioso’ y ‘arbitrario’, que se objeta a Przywara, sin que hasta ahora se hayan probado tales afirmaciones178. Se ponen textos griegos que trae Przywara; y da cita traducida del griego o latín. Los paréntesis cuadrados ([…]) indican adiciones del traductor, a fin de clarificar el texto de Przywara, o explicitar su sentido. En pocos casos, ese paréntesis cuadrado pone la palabra que P emplea en el texto; vgr. cuando escribe “Medium”, se traduce = “medio” [Medium], para indicar al lector que no se trata de “Mitte”. Con palabras que Przywara pone entre ‘ ‘, para centrar la atención, se opta en general por ponerlas a veces en letra cursiva (o itálica), y solo cuando parece indispensable se la sitúa entre comillas simples (‘ ‘). Cuando hay nota de Przywara, se avisa expresamente: [Nota de P]. Se respetan los puntos aparte, y consigna en superscript la página correspondiente a la 2a edición de la obra. En cada uno de ls 8 párrafos (§) comienza la numeración de las notas. Se avisa expresamente cuando la nota es del traductor, excepto cuando la nota comienza con “Se traduce…”, por ser obvio. La fórmula ‘in-über’ se traduce a veces ‘en-sobre’ y otras, ‘en-más allá’, según el contexto. Cuando Przywara remite a una página anterior de esta obra, se usa la sigla 46, correspondiente al número de la 2a edición de Analogia Entis en Leo Zimny, Erich Przywara. Sein Schriftum179); después de la coma, aparece el número de la página a que remite Przyara. El traductor, convencido de prestar con esta traducción un servicio al mundo de habla hispana, espera posteriores enmiendas de la misma, aportadas por lectores interesados.

48

178

De hecho, este procedimiento evidencia la índole de boomerang de objeciones de Puntel (L. Bruno Puntel Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik [Herder. Freiburg-Basel-Wien 1969]) a la interpretación que hace Przywara del Aquinate, y evita caer en el absurdo interminable de refutar punto por punto los dos capítulos y el Excurso que este dedica a Przywara. Pues aparte de incurrir en el ridículo de atribuir a Przywara errores metafísicos que este objetara a J. Hessen en 1923 en Relb, y adherir a juicios temerarios de Siewerth contra Przywara, sin conocimiento de causa, su enfoque de Przywara sirve de paradigma de la ceguera del realismo conceptual. 179

Johannes-Verlag. Einsiedeln 1963. Completada por Gustav Wilhelmy (seudónimo de Sigrid Müller), Erich Przywara 1889-1969. Eine Festgabe. Patmos-Verl. Düsseldorf, 1969.

49

ANALOGÍA ENTIS I

50

PRÓLOGO DE 1932180 [Se da cuenta aquí de los condicionamientos de esta obra y su lugar, desde nuestro escritos hasta ahora. [1.] El estímulo decisivo para esta obra, está en un estudio de las Quaestiones Disputatae y del De ente et essentia de Tomás de Aquino, en los años 1912/13. Se trataba de la pregunta acerca de la distinción entre esencia y existencia; [la motivaron en gran medida ‘Sto. Tomás de Aquino’ de Sertillanges -en ese entonces de significación vivaz- y, por otra parte, el primer volumen de William Stern, ‘Personay Cosa’. Cuando luego en 1924 se me invitó a cursos filosófico-teológicos para un círculo escogido, pude recurrir a ese inicio para exponer en mis Lecciones una unidad de Filosofía y Teología, que tenía en el problema de la relación entre esencia y existencia su punto céntrico dador de forma. Surgieron dos manuscritos. Uno se formó en las Lecciones mismas de 1924/25; el otro, elaborado más extensamente en 1926/27. En el otoño de 1927 vino una tercera versión breve de los problemas capitales, para un pequeño curso escolar. De este trabajo surgió cada vez más urgente la pregunta por verificación crítica del método seguido. Luego de demostrarse irrealizables los tres esbozos de invierno 1926/27, de 1928 y 1929/30, surgió desde marzo 1931 la presente obra. Si planteó su problemática desde Tomás, el rumbo de su solución tiene un condicionamiento más complejo]. Ante la contraposición entre habituales soluciones-de-escuela, yo busqué una fórmula que hiciera justicia al modo como aparece la pregunta de esencia y existencia en Tomás mismo. Aquí ejerció influjo decisivo un estudio de Agustín, de Dinisio Areopagita y de la mística alemana, realizado en los años 1914-18: en rumbo a una solución en lo dinámico y a una teología negativa acentuada. Este influjo se había clarificado ampliamente a la vez en los años siguientes, por confrontación con formas modernas del pensar dinámico y aporético: la polaridad de Goethe y la Filosofía del Romanticismo (principalmente Baader y Górres), el heroicismo dinámico de Nietzsche, la aporética de Simmel y el dinamismo ético de Troeltsch. Esto encontró un cierre importante en la confrontación con la antitética dinámica de Newman de 1920/21181. La confrontación con Kant, Hegel y Kierkegaard es posterior; en su mayoría, de la época en que aparecieron mis escritos relacionados a ellos. El trabajo también abarcó las relaciones a quienes vivían. Las doy en su secuencia cronológica. Desde Nietzsche se allanó la vía inmediata a trabajos de Max Scheler recopilados. Su Sociología en Etica Material de los Valores se vinculó para mí estrechamente con la Filosofía del Romanticismo (Baader, Górres, Móhler). Pero recién De lo eterno en el hombre llevó a enfrentarlos de hecho182. El trabajo agradece a Scheler algo doble: la relación viviente con el método fenomenológico, y el impulso a la problemática explícita de la analogia entis (a través de la ‘inmediatez de lo religioso’ de 51

Scheler). Así, resultó una buena ventura que en el mismo año en que apareció mi libro acerca de Scheler, se diera por primera vez la necesidad de debatir con Karl Barth, la que recién en 1929 en Münster, llevó a encuentro personal fructífero. En confrontación con él, se elaboró lo teológico de analogia entis hacia su figura auténtica. La configuración filosófica tuvo lugar, antes que todo, a través de relaciones vivientes a la Fenomenología, que resultaron decisivas, por cuanto me comprometí ampliamente en los trabajos de Edith Stein, de confrontar a Husserl y Tomás. Las relaciones fructíferas con Husserl facilitadas por Edith Stein, ejercieron influjo en la configuración de lo metódico. Y no menos la confrontación con Martín Heidegger, que, en especial por la vía de mis ponencias en Davos (1929) y Friburgo (1930), clarificó el concepto de creaturalidad. En un paralelo asombroso, terció el trabajo de Joh. Plenge, que en su gran Tabla del Método y Sistema de una Sociología, detectó una Ontología de la Relación, necesariamente vinculada con la problemática de la analogía. Nuestros trabajos se cubren en no pocos aspectos. Pero todos estos influjos maduraron cuando entre 1929 y 1931 me vi obligado, por el trabajo mismo, a sumergir de inmediato nuestra problemática hodierna, en la tradiciónoriginaria.pVII Fue, por sobre todo, un más detallado estudio de Aristóteles y Tomás de Aquino lo que contribuyó, por último, a sacar la obra. [2.] La analogia entis es el pensamiento que mi obra escrita llevó desde siempre, si bien la formulación procede recién de mi confrontación con Max Scheler (a fines de 1922). En su figura objetiva llevó, principalmente en mis escritos religiosos, el nombre agustiniano ‘Dios en nosotros y Dios más allá de nosotros’. Se significaba así una tendencia fundamental, que emergió primero en la Introducción a Nuestra Iglesia (1915): entender la relación religiosa ‘última’ entre Dios y creatura. Se avanzó luego, a la relación entre theologia positiva y -negativa (principalmente en Dios, 1926 y Filosofía de la Religión de la Teología católica, 1926). Apuntaba, por último, a la pregunta acerca de la actitud fundamental de la vida religiosa (en Reino Celestial del Alma IV 1922ss.). Al Deus incomprehensibilis ‘en nosotros’, como acentuación de la proximidad viviente personal, omni-compenetradora y omni-eficaz, correspondió la entrega última, irrestricta, incondicional, a su conducción. El Deus incomprehensibilis ‘más allá de nosotros’, como acento en la diferencia y separación entre el Dios de la Majestad Sublime sobre todo, y el ‘hombre en la tierra’, tenían como actitud correspondiente la reverencia del servicio sobrio, en sobrio enfoque de lo terreno y esforzado trabajo ahí. Quedaba planteado así, el problema de este ‘en-más-allá’ oscilante. Encontró primero el nombre ‘polaridad dinámica’ (en Misterio Divino del Mundo, 1924), en tanto ‘unidad tensional’ (en Año Eclesial, 1923) en permanente ‘transformación’ (en Transformación, 1925). Se decía así: el misterio de Dios se experimenta vívidamente solo en el vaivén que vivencia lo inagotable de sus facetas diferentes, condicionadas entre sí ‘polarmente’, en las que Él se manifiesta en lo creado; y a la vez la diferencia entre Dios (como el ES) y lo creatural (como el ‘deviene’), se clarifica en la medida en que se 52

vivencia el devenir de la creatura. Se llama ‘dinámico’ y ‘tensión’, porque y en la medida que Dios es Infinito y la creatura es finita. Pero se llama ‘polaridad’ y ‘unidad’, porque la Infinitud de Dios no es marejada de contraposiciones, sino inmutabilidad de su Unidad infinita; además, porque la ‘transformación constante’ de la creatura, se funda y fluye en la (relativa) inmutabilidad de una única referencia unitaria-a y vinculación-con Dios. Se ha dicho así algo doble: lo pVIII positivo del irrestricto estar dado, y lo negativo de ‘sin base bajo los pies’. Lo que se pretendía con esto ganó así el nombre doble: ‘amor’ -en [Przywara], Amor, 1924- y ‘noche’, en [Przywara], Transformación 1925; El misterio de Kierkegaard, 1929, y Carmelo, 1932. Se daba así por su propi peso, en el lenguaje de las cartas paulinas ([Przywara], Cristo vive en mí, 1929), en el lenguaje de Ignacio de Loyola ([Przywara] Divina Majestas, 1925) y del Carmelo ([Przywara] Transformación, 1925, El misterio de Kierkegaard, 1929, Carmelo, 1932). A ello correspondía la cuestión del método. La actitud espiritual que se significaba con analogia entis (como principio del método) aparecía por una parte como método de intelección histórica inmanente, que apunta a una síntesis objetiva: en los trabajos histórico-filosóficos acerca de Agustín, Tomás de Aquino, Hegel, Kierkegaard y acerca del presente filosófico183. Por otra parte, se asientan cada vez más las líneas de aquella forma unitaria de Filosofía y Teología que yacía (inédita) en el cuerpo de mis lecciones184. En mis escritos se manifestaba, por una parte, una teoría que (a diferencia del individuum de ratione materiae Tomista escolar) pretende una captación de la plenitud individual diferenciada: un universalismo diferenciador, de la ‘unidad tensional entre individuo y comunidad’; por otra parte, [apunta] a uno de tal índole (a diferencia de un Racionalismo Humanista, incluso al interior de la Neo-Escolástica), que apunta a doblegar radicalmente toda autosuficiencia (óntica) de yo y comunidad, y todo cálculo terso (noético), bajo el Dios Soberano: un teocentrismo relativizador de todo lo humano: de ‘Dios, en Cristo, en la Iglesia’. [Siegfrid Marck (Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Tübingen 1929/31) tilda nuestro camino de “compromiso autoritario” (I,107) de una “Metafísica de la Analogía” (II,172) “mediadora”. Círculos de una así llamada Fenomenología católica han exteriorizado el reparo de que en este camino se realiza una dialectización de la objetividad católica. Otros, por último, formularon la objeción de constructivismo. Queda planteada así la pregunta, a que se intentará dar respuesta aquí: dinámica y principio en la analogia entis. El primer volumen trae, por eso, el problema-formal; el segundo (cuya fecha de publicación no puede predecirse), trae los rasgos temáticos fundamentales (conciencia-ser-mundo). En nuestra obra no se trata, entonces, bajo ningún respecto, de un amplio manual o texto de Metafísica. No intenta exponer otra cosa que un prolegómeno crítico condicionado en lo puramente objetivo, por la Tradición-originaria de Platón-AristótelesAgustín- Tomás. A la animosa disponibilidad de la editorial, tengo que expresarle mi gratitud especialmente cordial.]

53

MÜNCHEN, FEBRERO 1932

180

Se traduce íntegro el Prólogo a la primera edición: 17, Vss. Lo puesto entre paréntesis cuadrados [] se suprimió en la 2a edición. 181

Cf. Przywara, J.H. Newman. Cristianismo. Herder 1922ss.

182

Cf. Przywara, Religionsbegründung Herder 1923.

183

[Nota del traductor: Cf. J.H. Kard. Newman, Christentum. Ein Aufbau. Herder. Freib./Br., 1922; Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. Herder. Freib./Br., 1923; Gottgeheimnis der Welt. TheatinerVerlag. München, 1923 (en 45, 121-242); Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien, 1926 (en 45,243-372); Religionsphilosophie katholischer Theologie. Oldenburg. München und Berlin 1927 (en 45,373-511); Ringen der Gegenwart. Filser Augsburg, 1929; Das Geheimnis Kierkegaards. Oldenburg. München und Berlin, 1929; Kant heute. Eine Sichtung. Oldenburg. München und Berlin, 1930; Augustinus. Die Gestalt als Gefüge. Hegner Leipzig, 1934.]. 184

Nota del traductor: P. Se refiere así al corpus de sus Wylen-Vorlesungen, aun inéditas. De ellas se ha ocupado Stefan Nieborak, ‘Homo analogia’ Zur philosophisch-theologischen Bedeutung der ‘analogia entis’ im Rahmen der existentiellen Frage bei Erich Przywara S.J. (1889-1972). (Peter Lang GmbH. Europäischer Verlag der Wissenschaften. Frankfurt/Main, 1994).

54

Prólogo a la 2a edición En los años siguientes a la aparición de Analogia Entis I, es decir, desde 1932, el autor —por su trabajo en otras obras, y durante la guerra, por su actividad de conferencista en la pastoral de los Académicos de München, por encargo del Cardenal Faulhaber— no logró acabar un segundo volumen previsto para Analogia Entis, que desarrollase la obra gruesa presente, en una Filosofía y Teología acabada en su totalidad enteriza concreta185. En lugar suyo, la Analogia Entis pasó a toda palabra hablada y escrita, hasta que los trabajos desde 1956 en especial para ‘Archivio di filosofia’, Roma, se convirtieron en una exposición más precisa y honda de la Analogia Entis en los ámbitos de Filosofía y Teología. Como cuerpo unitario186, estos trabajos cumplen el propósito del segundo volumen, y por eso se han unido aquí con Analogia Entis I, como Parte II. En su conjunto —con dos trabajos anteriores publicados en ‘Scholastik’, y tres aportes más recientes en Homenajes— son a la vez la respuesta del Autor a la discusión en torno de la analogia entis, la cual se ha convertido hoy en un concepto usual, pese a no infrecuentes malentendidos profundos (en todos los círculos): tanto en círculos de Filosofía hodierna, como de Teología evangélica y católica. El malentendido del que el autor no está exento de responsabilidad, radica en que eligió como título del primer volumen la palabra ‘Principio’; no obstante, entendió desde el inicio ese ‘Principio’, como movimiento-originario dinámico187. Por eso, el primer volumen de 1932 se titula hoy, en su reedición, ‘Estructura originaria’, mientras el conjunto de trabajos acerca de la analogia en diversos ámbitos, lleva el título Ritmo total’. Al último párrafo de ‘Analogia Entis I’ -expuesto en cierta medida a ese malentendido-, se agregó un nuevo párrafo final en la presente edición. El presente volumen de Analogia Entis contiene, entonces, en el marco de ‘Escritos’ recopilados, la Parte I de ‘Analogia Entis I’, con sus secciones ‘Metafísica en general’y Analogia entis’; y como Parte II, los trabajos acerca del tema, desde 1939 hasta hoy. Aparte de estos ‘Escritos’, se expone la analogia entis como ‘estructura originaria’ de Filosofía y Teología en los siguientes libros: ‘Deus semper maior’ (1938-41, reedición Viena, 1963), Alter und Neuer Bund’ (Wien, 1956), y ‘Mensch’ Nürnberg, 1959).

185

En lugar de traducir el ‘geschlossenen’ –en “der das vorhandene Gerüst zu einer geschlossenen Philosophie und Theologie ausgebaut hätte”– como ‘cerrada’, preferimos ‘acabada en su totalidad enteriza concreta’. Al emplear la expresión de Ortega y Gasset para traducir “Ganzheit” (‘totalidad enteriza’) –palabra frecuente en Przywara–, estamos convencidos de respetar el espíritu que animó todos los esfuerzos de Przywara. Cf. “geschlossenes philosophischen Durchdringen” (46, 77). El 46, corresponde a la numeración de Leo Zimny de obras de P. 186

Se traduce así “geschlossenes Corpus“.

187

[Nota del traductor] Quien lea con calma los escritos de Przywara, podrá comprobar que es verdad su recta intelección de “principio” y su preocupación anterior a Analogia Entis por descartar malentendidos (vgr. de

55

Rohner): “Rohner confunde manifiestamente, principio derivativo, con principio estructural” (en Przywara Ringen der Gegenwart [Benno Filser-Verl. Augsburg 1929], tomo II p. 725 nota 71). Y en Religionsphilosophie katholischer Theologie: “Esta teología metafísica no es (y aquí radica el sentido auténtico de este esbozo) una teología constructivoracional. No es posible codificar todos los contenidos de la religión, a partir de un así llamado ‘primer principio’. Sólo es posible entender los contenidos dados, en tanto entretejidos en una única estructura. Pues analogia entis no designa, según tuvimos que p454 enfatizar una y otra vez, construcción de Dios a partir de la creatura, sino precisamente, intelección de la creatura desde Dios” (Przywara, Religionsphilosophische Schriften. Einsiedeln 1962 p. 453s.).

56

p21 Nota previa sin título Precede a toda Metafísica temática188, la pregunta acerca de su principio formal; a tal punto, que su índole cualificada de ciencia crítica, depende del hecho y la medida en que esta pregunta se compruebe, antes que todas las demás preguntas. En consecuencia, esta pregunta es doble. Por de pronto y en lo fundante apunta a Metafísica en generad: ¿Qué contextura fundante se manifiesta en su concepto formal? Pues la pregunta ulterior, acerca del principio formal de esta Metafísica, tiene su medida crítica, en esa estructura fundante, en tanto principio formal de metafísica en general.189 Aquel principio formal de esta Metafísica obtendrá justificación crítica, en tanto no solo se sostiene190 ante el principio formal de metafísica en general, sino que corresponde a este, e incluso, en el caso ideal, es requerido por él. En este sentido, comenzamos con el problema de Metafísica en general.

188

Inhaltlichen Metaphysik.

189

Überhaupt’.

190

Vor… ‘besteht’.

57

PRIMERA SECCIÓN Metafísica en general p23 § 1. Meta-noética y meta-óntica Según se sabe, Metafísica fue primer nombre bibliográfico para la colección de escritos ontológicos de Aristóteles que seguían a (μετά) su Física. Pero ya es irreversible que de ahí devino nombre temático, a tal punto, que nuestro problema formal es óptimamente derivable de él. Hoy lo físico es palabra opuesta a psíquico, y esto en última instancia (en virtud del Idealismo de validez191 pura, como de la Psicología Actualística), en sentido de la contraposición de ser-conciencia, incluso de realidad-idealidad. Para Aristóteles, ambas se relacionan como lo más universal, a algo particular. Physis es el modo de ser en que un ente tiene en sí mismo el principio de su operación y reposo (έχον εν έαυτο ί ς αρχήν κίνήςεως και ςτάςεως192). Psyche, en cambio —como figura dadora de sentido (ε i δοςμορφή) al cuerpo, y con mayor razón en νους en tanto su vértice—, es la forma más elevada de ese fundarse en sí mismo: fundamento y fin y sentido en sí mismo (έν-τελέχεια) de tal índole, que al fin, es lugar dador de sentido en general (τóπος είδαν193), eidos de las eide194. Según esto, Metafísica designa ir al transfondo de esa propiedad entitativa de Physis, que tiene en Psyche su caso más elevado. Se trata de la pregunta formal de este fundamento y fin y sentido en-sí mismo, que se plantea a partir del ser en tanto ser. 2. En ese plantearse la pregunta, radica ya el primer problema formal de tal Metafísica. La pregunta se plantea en quien pregunta, en relación con un objeto de la pregunta: mi acto-consciente demanda al ser, por fundamento y fin y sentido. Da igual si digo ‘mi pregunta es p24 autoexpresión del ser que pregunta’ -como Hei- degger-, o ‘mi pregunta es pregunta de la conciencia, acerca del ser’, como el Idealismo alemán. También es indiferente, aunque en menor grado, si digo ‘más a lo hondo, mi pregunta es pregunta por el ser en la conciencia que pregunta’ (con la entera Filosofía Moderna: Descartes-Kant, como Heidegger); o ‘mi pregunta pasa a través de la conciencia más allá afuera al ser’ (con la Escolástica). Precede a todos esos enfoques algo más formal, que en los últimos se insinúa por cierto, pero no se expresa. Pues precede a ambos enfoques la dualidad neutral de acto-de-saber que pregunta, y objeto-del-saber (que concierne a la pregunta). Entre medio están todavía situados, por cierto, sentido objetivo de la pregunta en-sí, y rumbo objetivo de la respuesta en-sí (que desemboca en el cuadro ideativo de la respuesta objetiva). Pero ambos atañen ya al proceso de la pregunta, no a los supuestos. Aun más: ya son un trozo explicativo de esos supuestos; vale decir, la teoría del Idealismo objetivo, acerca de la esencia del acto-de-saber que pregunta. Solo la 58

dualidad antedicha permanece estrictamente neutral: acto-cognoscitivo y ser, en tanto objeto-cognoscitivo. Esta dualidad fundamenta nuestro primer problema-formal. Este significa, en consecuencia: ¿Es una Metafísica -en tanto pregunta por ‘fundamento, fin y sentido en-sí del ser- en primer lugar de tal índole, que ha de partir con una reflexión del acto-de-saber (por ende, con una Meta-noética del saber, en tanto saber)? O ¿es en primer lugar de índole tal, que su intención apunte inmediatamente al objeto del saber (por ende, como Meta-óntica del ser, en tanto ser)? Esta pregunta es anterior, porque también tiene vigencia, cuando se cuestiona el ser del acto-de-saber mismo. Pues también en esa pregunta hay que separar entre acto-de-saber que pregunta, y ser cuestionado del acto-de saber. Por otra parte, a esta luz queda en claro, cómo en nuestra pregunta se trata de lo primero, i.e. no de algo exclusivo. La alternativa no se cierne entre Meta-noética y Meta-óntica, sino entre una Meta-noética como punto de partida de una Meta-óntica, y una Meta-óntica, que tiene p25 por reflexión última una Meta-noética. A través de esta formulación queda ya resuelta de suyo, la contraposición histórica entre Meta-noética pura (en caso de un Idealismo de la conciencia cerrada) y Meta-óntica pura (en caso de ciertas orientaciones fenomenológicas). La ineludible dualidad neutral entre acto-cognoscitivo y objeto-cognoscitivo (en sentido antedicho), no admite posibilidad alguna de autocerrazón en algún purismo. Lo meta-noético se trasciende en intencionalidad prospectiva, a lo meta-óntico. Lo meta-óntico se critica en retrospecciónreflexiva, hacia lo meta-noético. Además, a la pregunta concierne únicamente, cual de estas formas tenga prioridad objetiva, o acaso ambas, en mutua compenetración recíproca, remitan más allá de sí. 3. Habla a favor de la primera forma, que al parecer no deja supuesto alguno sin verificar. Al rendir cuentas, acerca de objetos de saber (bajo este respecto de verificación crítica desde el inicio), precede ostensible conforme a su sentido, un rendir cuenta acerca del Acto de saber. Pero a esto se opone, primero, cierto al infinito de esa rendición de cuentas del Acto cognoscitivo. Si se requiere dar cuenta acerca del Acto de saber, entonces es requisito ostensible rendir cuenta a su vez, de esa rendición de cuenta, y así sucesivamente. No ayudaría aquí apoyarse en una así llamada reflexión co-realizada195. Pues o bien co-realiza de manera práctica pura. Entonces solo constata, no verifica. O es en realidad crítico-reflexiva. Y entonces ella misma está sujeta a verificación. El segundo inconveniente es más serio. No puede rendirse cuenta de otra manera, que en ciertas categorías entitativas. Eso es clarísimo en la palabra Acto de saber’. Acto remite a potencia. Acto-Potencia son categorías entitativas máximamente universales. Por lo demás, esto es lo extraño inevitable en toda mención de conciencia pura (aun cuando sea en mero sentido metódico). Su captación no solo acontece (sea como captación de sí, o ajena) por medio de objetos (al menos en tanto el ‘yo’ resuena inevitable, y luego, p26 en su enlace a cosas y con otros yo). Además la forma interna de la captación misma, es temática196. Incluso las categorías puras del juicio llevan en Kant forma de categorías entitativas: cualidad, cantidad, modalidad, etc. Hasta el giro de Hegel a la forma interna más formal del juicio, encuentra una expresión entitativa: identidad y contraposición. Aun la actitud más formal de la conciencia en general, tiene forma entitativa: relación entre 59

acto y objeto. Incluso a lo más propio de una conciencia pura (en sentido del Idealismo objetivo), le acontece así: al sostenerse ‘validez‘, resuena el ‘ahí’ de existencia, y en lo ideal de validez, resuena el ‘así’ de esencia. Todo parece volverse así, a favor de la segunda forma (a la prioridad metódica de una Meta-óntica, que recién luego se reflexiona en una Meta-noética crítica). Las razones expuestas arriba contra un punto de partida meta-noético, son bases positivas para el [punto de partida] meta-óntico. Obstaculiza este punto de partida, el que en un Método así, se emplea en la práctica una Teoría del Conocimiento bien determinada. Metafísica, en tanto quehacer científico, está sometida a obligada verificación crítica; la vida vivida, en cambio, tiene privilegio de contentarse con lo fáctico. La Teoría del Conocimiento ejercida prácticamente aquí, equipara conocimiento y ser sin restricciones; al punto de que conocimiento solo es ser-proferido: ser que se automanifiesta a sí mismo (pues solo así se excluye una tensión entre quid197 y cómo). Si sostengo, a partir de lo expuesto, que hay que plantear una Teoría del Conocimiento así, entonces la presentación de sus fundamentos precede temáticamente a su ejercicio198 (en la medida que se busca Ciencia, y no vida vivida). Pero eso significa que se mantiene el primado metódico de una Meta-noética. Aun más es ese el caso, si hago restricciones (como la Escolástica, al distinguir entre modus quo e id quod del conocer)199. De la secuencia interna de estas consideraciones es claro, que incluso en caso de un método p27 meta-óntico extremadamente anterior, es inevitable el inicio meta-noético. Metafísica comenzará, conforme su estructura formal, con el problema del Acto. En consecuencia, se tratará, por una parte, de una Meta-noética inmanente, i.e. no de una problemática-del-acto, sujeta a categorías meta-ónticas introducidas desde fuera, sino en su legalidad inmanente. Por otra parte, tendrá que ser una Meta-noética consciente desde el inicio mismo, de su compenetración con Meta-óntica. Bajo este respecto, no apuntará (como hacen diversas formas de realismo teorético-cognoscitivo) desde la conciencia hacia el ser, sino que en-y desde la consideración inmanente de la conciencia misma, desarrollará categorías meta-ónticas. El problema siguiente de Meta-óntica es, entonces, enfoque explícito de las categorías meta-ónticas mismas. Es, por cierto, un nuevo inicio independiente respecto del problema radical del ser. Pero por una parte, se basa en Metanoética, por cuanto su desarrollo activo inmanente de categorías meta-ónticas, es explicitación expresa de Meta-óntica. Por otra parte, se reconquista de nuevo Metanoética, dado que su espectro problemático aparece en Meta-óntica, considerado desde el punto de vista de lo óntico. Anudadas entre sí —conciencia y ser— en el problema del Acto, como en el problema del Ser, se sigue que el problema último de una Metafísica será, ostensiblemente, esta reciprocidad200, i.e. la textura del mundo que se erige a través de esta reciprocidad. La forma estructural de recomenzar por simultánea retrospección y reconquista de lo dado, alcanza aquí su punto culminante. Pues la reciprocidad es, por de pronto, problema del todo nuevo. Pero también es la clave más aguda de lo que tuvimos que constatar como compenetración mutua de lo meta-noético y meta-óntico. El problema entre Meta-noética y Meta-óntica está aquí plenamente planteado, y por eso retorna aquí todo lo anterior, en su figura201 más auténtica. La 60

estructura holística más formal de Metafísica radica, entonces, en que en virtud de la reciprocidad última entre conciencia y ser, sus tres problemas se desarrollan del primero al tercero, p28 en secuencia interna de tal índole, que están de antemano involucrados retrospectivamente, desde el tercero al primero. Aquí tenemos la fundamentación más formal de una Metafísica creatural. Es creatural según su objeto más formal: porque atañe a la tensión pendiente entre conciencia y ser (y no, al absoluto de una autoidentidad de conciencia, o de ser). Ella es de manera aun más decisiva creatural, según su Método más formal: pues procede en retrospección y prospección deveniente (y no en disociación de unidades autosuficientes). Esta Metafísica creatural es la Metafísica que surge inmanente del problema más formal de la Metafísica en general. Por cuanto lo creatural se funda en la tensión oscilante de reciprocidad202 (en el Objeto), y en lo deveniente de retrospección y prospección (en el Método), se clarifica. La tensión oscilante de reciprocidad (entre conciencia y ser), dice lo mismo bajo este respecto, que lo deveniente de retrospección y prospección. Pues esta, como Método, se ha desarrollado justo a partir de aquella como Objeto: como Método internamente correspondiente al objeto, a la vez como objeto devenido método. Pero lo deveniente de retrospección y prospección, es el antiguo conviértete en lo que eres203: el ‘así’ al que va el devenir, ya como ‘ahí’ del deveniente: por tanto, ‘Así más-allá de Ahí’ y no obstante ‘Así en Ahí’: por tanto ‘Así en- más-allá del Ahí’204. Si tomamos en cuenta, que lo metaóntico205 es bajo cualquier respecto lo primero y abarcante (pese a toda prioridad metódica de lo meta-noético), entonces la fórmula básica constitutiva formal, resultante del problema fundamental de Metafísica en general, dice: esencia en-más-allá de existencia.

191

Se traduce “Geltung“= “validez”.

192

Cf. Física II 1,192 B 13.

193

Cf. Del Alma III 4,429 A 27ss.

194

Cf. Op. cit. III 8,432 A 2.

195

[Nota del traductor] Es decir, una ‘correalización’ del acto, en sentido de inmediatez al objeto del Acto Creador de Dios. (cf. Przywara, Religionsbegründung). El motivo capital de esta ‘metafísica creatural’ de P. es que lo primero y último dado en la autorreflexión del yo, es automanifestación personal de Dios en el movimiento del ser finito, limitado, mutable. Por eso se opone hasta sus últimos escritos a considerar la ‘relación yo - Tú’ como contextura metafísica última (Cf. La ‘Nota’ al final de ‘Teologúmeno y Filosofúmeno de la Compañía de Jesús’, en la 2a edición del ‘Deus semper maior’)]. 196

Se traduce así: “ist gegenstandshaft“.

197

‘Was‘ se traduce quid, y ‘Wie‘= cómo.

198

Se traduce ‘Ausübung‘ por ‘ejercicio’, podría ser ‘aplicación’. Alude lateral a la ventaja de la fenomenología.

199

En esta distinción se basa la diferencia entre meta-noética y meta-óntica: es decir, el modo en que está

61

configurado el acto de saber, y el objeto entendido que está supuesto de hecho –en el pensar natural–, y motiva el ensimismamiento, o autorreflexión del yo en su acto. A eso se refería en ‘Religionsbegründung’, cuando afirma: “La Escolástica no enseña que las esencias son descubiertas a través de raciocinio, ni niega que todo conocer conceptual etc., tenga supuestos lógicos, que simplemente hay que asumir, sin que sea posible demostrarlos directamente. Estas dos cuestiones, nada tienen en común entre sí. Pues la relación entre datos concretos y sus esencias, es una relación de ‘estar configurado’, mientras la relación entre las proposiciones científicas y el principio de contradicción o de identidad, es una relación de ‘estar supuesto’. En este último caso, p13 podrá hablarse por cierto, de intuición, en la medida en que estos ‘principios últimos’ –según los llama la Escolástica– son precisamente algo simplemente dado” (6, 12s). 200

Se traduce “Zueinander“= reciprocidad.

201

Se traduce “Gestalt“= figura.

202

Se traduce “Spannungs-Schwebe des Zueinander“= “tensión pendiente de la reciprocidad”.

203

[Nota del traductor: es cita de Píndaro, Pítica 2, 73; Fichte, Schelling, Hegel etc. aluden a ella.]

204

Se traduce así “Si in-über Da”; el “in-über” se traduce a veces más adelante: ‘en-sobre’.

205

[Nota del traductor] Lo meta-óntico: el ser-deveniente fáctico correlativo de un pensar natural.

62

p29 §2 Trascendentalismo metafísico y Metafísica trascendental 1. Ni lo meta-noético ni lo meta-óntico son inequívocos. Eso es claro desde Aristóteles. El νους -de donde viene noético- es coronación interna de una jerarquía, en que se encuentra τέχνη (atañe al καλóν en tanto γένος ποιήςεως), la επιςτήμη (como ciencia pura), y φρóνηςις (que como έξις πρακτική atañe a bueno y malo)206. La διάνοια también es explícitamente trimembre: πρακτική (el bien), ποιητική (lo bello), θεωρητική (lo verdadero)207. Por ende, es noética la unidad de conducta consciente científica, ética y artística (para usar palabras transitorias). A eso corresponde en lo meta-óntico, que 6ν no designa bajo ningún respecto puro estar dado fáctico. En Platón y Aristóteles ον es sinónimo de ser auténtico de lo verdadero- bueno-bello. Esto tiene en Aristóteles su expresión aguda en que las categorías del ον son a la vez categorías de lo verdaderobueno- bello208. Y esto a su vez se funda en la interna índole energética del ον, que se da como relación δύναμις-ενέργεια. Así, conforme con el según su posibilidad (Heidegger) del δυνατóν, esto remite a esencia sobre (existencia), y dentro de esto, a algo óntico: verdad pura209. Un acento otra vez en ενέργεια, remite al ámbito del αρετή y en él, del αγαθóν210. Eso significa que tenemos la visión en un bien óntico: en sentido de devenir energético de algo (esencia) en-sobre (existencia). La distinción aristotélica entre ενέργεια y έργον211, en su correlación con la distinción entre πρακτóν y ποιητóν (= καλóν)212, ofrece entonces la visión última en un estado-límite al que devino un (έργον) ον ideal; es decir, en p30 sentido de unidad ideal entre esencia y existencia, sea como idealidad real (ónticamente bella como figura pura), sea como realidad redondeada (ónticamente bella, como ritmo puro). Está dado así, el segundo problema formal de Metafísica. Verdad-bondad-belleza llevan nombre de trascendentales: en la Antigüedad [son] principalmente nombres metaónticos; en el trascendentalismo kantiano [son nombres] meta-noéticos (es decir, [se los considera] formalidad interna de actos de la razón especulativa pura [verdad], de la razón práctica [bien], de la capacidad sintética de juzgar [belleza]). Por ende, nuestro problema es problema de ese Trascendentalismo en Metafísica. 2. Una primera forma de planteo: ¿existe esa unidad de Trascendentalismo y Metafísica, de modo que los trascendentales en ella, son determinaciones de lo noético, o que en ella [los trascendentales] valen como determinaciones de lo óntico? En el primer caso se trataría de Metafísica de un Trascendentalismo meta-noético; en concreto, de una Metafísica inmanente del trascendentalismo kantiano. El segundo caso sería de Metafísica de un Trascendentalismo meta-óntico (en concreto, elaboración de tendencias meta-ónticas prevalentes en Platón y Aristóteles). Pero así queda claro, que esta primera pregunta ya está resuelta en § 1. También una segunda pregunta debiera estar resuelta: de una inclusión metódica de trascendentales en general, pues, en primer lugar, ya están contenidos en el edificio objetivo de una Filosofía. El Positivismo de lo fáctico más puro en apariencia, tanto como el Formalismo metódico más puro en apariencia, desembocan en una Ética y 63

Estética. Lo mismo también acontece subjetivamente en el concepto de conocimiento como tal, según se verá luego. En el Positivismo de experiencia pura, el acento radica, por cierto, en una verdad por constatar, pero a la vez con decisivo esgrimir honestidad ética y pureza de estilo estética. Y el Formalismo crítico -por mucho que crítica garantice verdad pura-, lleva en lo al infinito del p31 dar forma crítica a la infinitud del puro tender ético, y en su espontaneidad, el crear y dar forma artística (razón por la cual habla de materia y forma). Nuestra pregunta apunta desde aquí, solo a si es lícito contentarse con un terciar fáctico de esta índole, o si no debe incluir de partida, consciente y críticamente los Trascendentales. Si preguntamos así, la respuesta ya se sigue. 3. Todo está en el cómo de esa inclusión consciente y crítica. Por una parte parece necesario en lo metódico -según todas las consideraciones atendidas- apuntar desde el inicio mismo a un enfoque consciente y crítico, de una suerte de convergencia en el modo de enfoque lógico (verdad), ético (bien) y estético (bello), que trasciende hacia el ser. Se trataría de una ostensible Metafísica de trascendentales, es decir, de un Trascendentalismo Metafísico. Contra esto está, que de los tres Trascendentales, la distintiva empresa de Metafísica se ordena a verdad. Ética y estética pueden por cierto, ser luego, partes de esa Metafísica; pero solo bajo el respecto distintivo de Metafísica, esto es, de verdad intelectual. Justo por eso, ética y estética, como partes de Metafísica (incluso en la forma consciente-crítica mencionada de enfoques convergentes), no son distintivas -Ética y Estética. Tal es la consecuencia de la distinción aristotélica de tres géneros: θεωρητικóν, πρακτικóν, ποιητικóν. Tomás de Aquino lo formula aún más agudo: la relación interna entre alma y cosa, de suyo común a verdad y bien, lleva rumbos del todo opuestos. Para verdad vale termina en el alma213, y la proposición lo verdadero y falso están en la mente214. Para bien vale que termina en la cosa215, hasta la contraproposición: bueno y malo están en cosas216. Y esta dialéctica p32 entre verdad inherente y referida al alma, y bien inherente y referido a la cosa, se resuelve solo en la objetividad fáctica del círculo que se esboza por esta vía entre conciencia (anima) y ser (res). Solo habría dos vías para captar reflexiva-subjetivamente ese círculo. Primero: si lo que Tomás dice de lo bello se tradujera en algo metódico: por una parte tiene con verdad, razón de causa formal’217; y por otra, está implicado en lo bueno: “quienquiera apetece bien, apetece por eso mismo lo bello”218. Se trataría, entonces, de una Estética como síntesis de metafísica (en sentido estricto de verdad lógica), y Ética, según la pretendía ostensiblemente Kant para su Crítica del Juicio (como síntesis entre Crítica de la Razón pura, ocupada en verdad, y Crítica de la Razón práctica ocupada en bien). También la contemplación romántica y la intuición de Bergson- Scheler apuntan en realidad a lo mismo. Es unidad característica de lo bello, sea en comunión pasiva que contempla la obra de arte, sea en creativo dar a luz del artista: alma y cosa están tan aunadas, que la cosa es alma (en rumbo a verdad), y lo anímico es cosa (en rumbo a bien). Esa es la problemática formal interna de la Estética, entre EstéticaPersonal (sea psicológica o de figura), y Estética-Material (sea Material-pura, en sentido 64

de Semper, o Estética de puras formas de cosas). Es claro que en el método que intentamos solo captamos lo propio de lo bello mismo. El círculo entre alma y cosa es ambivalente219. Una vez designa el lugar de lo bello; pero por lo mismo, aún no designa el lugar superior de la relación entre verdad, bien y la belleza (distinta de ambos). Solo queda un camino que intenta enfocar el círculo en ese su sentido superior. Tomás de Aquino lo insinúa, cuando deriva trascendentales ónticos p33 (verdad-bienbelleza como propiedades de cosas) del esse220, y ve trascendentales noéticos (verdadbien-belleza como rumbos conscientes: intelecto, voluntad, y memoria agustiniana) en unidad del sujeto consciente221. El auténtico camino sería captar la correlación entre este ser (esse) meta-trascendental y este hombre (alma) meta-trascendental. Justo como captación, ese camino está ligado a la propiedad distintiva de trascendentales. Pues de otro modo, ser, u hombre-alma y con mayor razón la correlación misma, serían solo versión metafísica unilateral desde uno de los tres trascendentales (en la práctica, de la verdad). En el fondo, el problema se ve en plenitud, recién cuando consideramos la fórmula escolástica de nociones trascendentales, que cuenta cuatro: ser (esse), uno, verdadero, bueno. Verdadero-bueno configuran con el bello implicado (en Tomás), la expresión del trascendentalismo en sentido más riguroso. El ser (según el espíritu de Aristóteles y Tomás de Aquino) se ordenará a la metafísica en sentido riguroso. El uno (en tanto problema del uno y lo múltiple) concierne a ese concepto de matemática -en Platón, Aristóteles, Agustín (verdad inmutable de los números), Tomás de Aquino, para no mencionar a la Modernidad-, que está al centro de la metodología filosófica: como concepto directivo del sistema (objetivo) y rigor (subjetivo). También lo es para Kant: su trascendentalismo noético apunta a una metafísica crítica (como Heidegger y Herrigel ven con verdad) bajo el ideal directivo de exactitud matemática. Desde aquí se plantea con más agudeza el problema entre tres posibilidades: un trascendentalismo que deviene internamente en metafísica y matemática (primera posibilidad de trascendentalismo metafísico que planteamos antes); una metafísica, que desde una captación metatrascendental del ser (vgr. al modo de unificación inmediata en la vida. de la intuición bergsoniana o de la autoexposición heideggeriana del ser), avanza a verdad-bien-belleza como tres radiaciones del ser y capta aquí su unidad consigo (unum); p34 por último, una matemática al modo de la concepción pitagórica, que como meta-matemática de la ciencia y técnica habitual, desencubre en el problema de lo uno y múltiple, la esencia del ser y su triple-radiación (de los tres trascendentales). Pero dado que la Historia muestra cómo el problema (matemático específico) del uno y múltiple (en Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás, Kant, Hegel) es inevitable problema formal último de todas las posibilidades sistemáticas, [se sigue que] las de suyo tres posibilidades volverán a reducirse a dos de nuevo. Ante trascendentalismo metafísico surge luego una metafísica trascendental, en sentido de la segunda posibilidad. Su inicio metódico confiere a ambas posibilidades, dificultad ostensible: en trascendentalismo metafísico, un tri-radiante captar verdad-bien-belleza, que apunta a captación del ser (esse) en su unidad (unum); en una metafísica trascendental, una 65

captación pre-trascendental pura del ser, que avanza en sentido de captar la tripleradiación del ser (verdad, bien, belleza) y su unidad (uno). Ambos puntos de partida parecen a una verificación sobria, utopía de estilo puro a toda costa. Contra el primero está el hecho de que captar no puede darse de otro modo que conocer algo de algún modo. Bueno y bello difieren (noéticamente) de verdad, quizá por la actitud de un conocer a través de y en el tender (o hacer). Pero siguen siendo conocer. Desde aquí se desencubre cómo la relación entre los tres trascendentales es un mutuo incluírse, bajo primado formal cambiante (según luego tiene que clarificarse más). Metafísica estará tan decisivamente ordenada a verdad, que bueno y bello están coimplicados. Lo mismo valdrá para ética y estética. En lugar de triple-radiación pura, surge una de tres relaciones prevalentes. Así desaparece la dificultad del segundo punto de partida. Un captar pre-trascendental puro del ser podrá ser una consecuencia p35 teórico- sistemática. Pues todo captar, por elemental que sea, está subordinado a verdad. Neutralidad solo puede tener el sentido cuando el acto de captar, de hecho, esté de antemano subordinado a verdad —y así, en relación interna de verdad a bien y belleza —, recién avance lentamente en su reflexión, a visión plena de esa su figura formal. De este modo, se unifican los puntos de partida de un trascendentalismo metafísico y metafísica trascendental. La Meta-noética (como primer problema de metafísica) comenzará con una problemática universal de la conciencia; desde esta emerge lenta la triple radiación de trascendentales, a fin de llevar la problemática universal a su auténtica hondura. La metaóntica a su vez (como segundo problema), llevará una problemática universal del ser, a desarrollo interno de lo trascendental al ser, y así, a su forma más aguda. Meta-física (según bien cabe llamar al tercer problema de la reciprocidad) clausura entonces expresamente este proceso, en reciprocidad (de ‘mundo’), por este mismo camino: desde su figura universal, mediante la visión explícita de lo trascendental-pleno (es decir, en reciprocidad del trascendental noético-óntico), hacia la contextura última de esta figura222. Vimos como la problemática de lo trascendental despliega en su interno espectro tensional, esencia en-más allá de existencia. Vimos, además, como la problemática especial del uno (unum) (en forma matemática) designa sistema y rigor para el problema fundante en juego entre trascendentalismo más estricto y metafísica; es, además, sistema y rigor según corresponden por dentro al espectro tensional interno de esencia en-más allá de existencia; vale decir: sistema creatural y rigor creatural. Por tanto, no es solo que en la problemática entre trascendentalismo y metafísica retorne el modo formal deveniente (de relación retrospectiva y prospectiva) y reafirme así con más vigor el cuadro de una metafísica creatural. Más bien p36 esencia en-más allá de existencia, que se dio como fórmula fundante constitutiva de esta metafísica, se muestra aquí en su espectro más amplio.

66

206

Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco (en adelante se abrevia EN) VI 3-13.

207

Aristóteles, Met. (en adelante se abrevia Met.) VI 1, 1025 b 25: [“de suerte que si toda operación del entendimiento o es práctica, o factiva, o especulativa”. Esta traducción sigue la numeración de los Libros, según Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín García Yebra. Ed. Gredos, Madrid 1982] EN VI 2 1039 a 27ss.: [“Del entendimiento teorético y no práctico ni creador, el bien y el mal son, respectivamente la verdad y la falsedad… mientras que el bien de la parte intelectual pero práctica es la verdad que está de acuerdo con el deseo recto”]. 208

Met II 993 A 30s.; EN I 4,1096 A 23ss.; Met XIII 3, 1078 A 36ss.; Poet 7 1450 B 36ss.

209

Met V 12, 1019 b 27ss.: [“Y lo contrario a esto, lo posible, es cuando lo contrario no es necesariamente falso… Así, pues, lo posible significa, en un sentido, como se ha dicho, lo no falso de necesidad; en otro, el ser verdadero, y en otro, lo que cabe que sea verdadero ya”]. 210

EN II 1,1036 A 26ss.: [“Además, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza, adquirimos primero la capcidad y después producimos la operación… en cambio, adquirimos las virtudes [tàs d’aretàs] mediante el ejercicio previo”] Cf. Ibíd. I 1, 1094 a 3ss. 211

EN I,1 1094 a 3ss.: [“Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades [enérgeiai) revisar y los otros, aparte de éstas, ciertas obras (práxeis)”]. 212

EN VI 4 1140 a 1ss.: [“Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es objeto de producción [poietòn] y lo que es objeto de acción o actuación [praktón], y una cosa es la producción [poíesis] y otra la acción [prâxis]”]. 213

Cf. De Ver. q 1 a 2c.

214

Cf. S.Th. I q 82 a 3c.

215

Cf. De Ver. q 1 a 2c.

216

Cf. S.Th. I q 82 a 3c.

217

S.Th. I q 6 a 4c. [“Del primer ser por esencia bueno, cada ente puede ser llamado bueno y ente, en tanto participa de Él según el modo de alguna asimilación, aunque deficiente y remota… Así, por ende, cada uno es llamado bueno con bondad divina, como del primer principio ejemplar, efectivo y final de toda bondad. No obstante cada uno es llamado bueno por similitud a la bondad divina inherente a sí, que es formalmente su bondad y le da su nombre”]. 218

De Ver q 22 a 1 ad 12.

219

Se traduce ‘doppeldeutig‘ por ‘ambivalente’.

220

De Ver q 1 a 1 corp; ebd. q 21 a 1 corp. [Nota del traductor: P. se apoyó en Edith Stein, ayudante de Husserl, para dar a entender que “la así llamada ‘visión esencial’ ni siquiera es una mirada ‘directa’ única, sino una circulación cognoscitiva en torno de cosas. Sin duda, cada mirada particular apunta a un ‘aspecto esencial’, pero el camino hacia la esencia última auténtica es un balance permanente entre aspectos prevalentes” (14, 293). En este esse meta-trascendental, y su correlato formal -este homo, anima meta-trascendental, está-supuesta la relación personal (metatrascendental) de analogia entis entre creatura y Creador, subyacente al hecho religioso originario]. 221

Cf. Ver q 10 a 9 ad 3 in contr.

222

Nota del traductor: Es fácil entrever en estos tres pasos, con punto de partida y método relativamente independiente, la ‘filosofía del logos‘, ‘filosofía del anthropos’ y ‘filosofía del cosmos’ desarrollada en Przywara, Mensch. Typologische Anthropologie. Eso en cuanto a la problemática universal de contenidos configurados; y en cuanto al método respectivo: su triple división ‘Fenomenología’, ‘Realogía’, ‘Relacionología’, conforme con su trabajo incluído en Analogia Entis II.

67

68

§ 3 Metafísica apriori y aposteriori223 1. De la problemática interna del nombre ‘metafísica’ se nos dio antes (46, 23), fundamento, fin y sentido en sí mismo, como su objeto más formal. Bajo este respecto, ella [metafísica] se interna en los transfondos del ser. Aquí radica una interrogante determinada -a través de la problemática desarrollada hasta aquí-, acerca de la relación entre esos transfondos y la periferia; de la relación entre fundamento, fin y sentido, y lo fundado por ese fundamento, dirigido por ese fin, determinado por ese sentido. Objetivamente es cierto que fundamento, fin y sentido, en tanto transfondo, son lo primero, pues desde aquí, todo lo demás está fundado, dirigido y determinado. Por eso la metafísica aristotélica apunta al ον η ον, en lugar de dirigirse a ámbitos concretos diferenciados del ser. Por eso su ον η ον se expone en Categorías: como determinaciones formales del ser, comunes no solo a todos los ámbitos concretos del ser224, sino incluso a trascendentales verdad- bien-belleza. Por eso, los ámbitos concretos del ser -mundoanorgánico, -orgánico, mundo-animal, hombre, espíritu -solo acceden a metafísica en su respectivo πρ ω τον ον [lo primero]; esto es, en su respectiva figura originaria o primera, ante la cual, la plenitud de sus figuras concretas aparece como diferenciación. Por eso, verdad- bien-belleza solo conciernen a metafísica, en tanto no se trata del ámbito concreto de Lógica, Ética y Estética, sino de verdad-en- sí, bien-en-sí, bello-en-sí, que fundamenta, dirige y determina por dentro ese espectro. p37 En lo subjetivo, entonces, solo todo esto es objeto formal de metafísica: categorías del ον η ον, el πρ ωτον ον [lo primero] (sea como ε ΐδος platónica, o como μορφή aristotélica: figura originaria225 ideal o real; universalia ante rem o universalia in rebus; ideas kantianas, potencias schellingnianas), por último el αύτο καθ’ αύτó de verdad-bien-belleza. Es doctrina categorial en el espectro de doctrina de universales, en la triple-figura de lógica-ética- estética. Metafísica es apriori en este doble sentido: porque y en la medida que apunta a esta prioridad temática del ser. Otra cosa es, por cierto, el método formal subjetivo de una metafísica temática formal apriori de esta índole. Por una parte, parece exigido por su objeto formal, elegir un método en que se realice máxima inmediatez posible a ese objeto formal. Entonces sería no solo método de captación directa de tres contenidos de ese objeto formal (categorías-, universales- en lógica-ética-estética), sino también [que capte] justo su índole de prioridad temática en el espectro del ser concreto. Sería metafísica apriori (en lo metódico subjetivo) no solo en sentido de prioridad en captación inmediata de lo primero, sino en sentido de ‘a: de ver desde lo Primero -vale decir, desde el Fundamento-Fin-Sentido-, lo fundado-, dirigido-, determinado- como tal. Por otra parte, no se puede negar que el metafísico concreto tiene ante sí inmediatez natural, no solo el espectro concreto del ser, sino que él mismo, incluso en su pensar más puro en apariencia, es parte de eso. Ni en su objeto ni en su acto está él a inmediatez natural de transfondos, sino de la periferia; no está en el fundamento, fin y sentido, sino en lo fundado, dirigido, determinado. Justo de esa posición suya deriva la pregunta de metafísica. Porque fundamento, fin y sentido -en tanto transfondo- son lo cuestionable, 69

ellos son lo preguntado. Porque lo entitativo concreto226 -en tanto periferia- es lo obvio, la pregunta parte alejándose de aquí. [Lo entitativo concreto] deviene transparente para quien pregunta: primero desde su estar dada su apariencia, como fundado, dirigido y determinado; luego p38 a través de esto, a su fundamento, fin y sentido. Como método subjetivo, aparece desde aquí, un salir de lo que es objetivamente posterior (a lo Primero); es decir: metafísica aposteriori (en lo metódico-subjetivo). Tenemos así solo la figura más formal de nuestro problema. En su concretud tiene más bien doble figura. Más accesible aparece del lado del objeto: metafísica deductiva (= metafísica apriori del objeto), o metafísica inductiva (= aposteriori del objeto). También pertenece a nuestro enfoque la pregunta desde el acto: ¿es posible un así llamado sujeto puro del pensar metafísico (por ende, en sentido de una metafísica apriori pura del acto)? ¿O cristaliza [tal sujeto] solo por vía de convergencia crítica de sujetos concretos (por tanto, en sentido de una metafísica aposteriori del acto): sea de actos más bien empíricosubjetivos, con ayuda de una psicología diferencial de pensadores singulares, como tipos humanos; o de actos más bien tipológico-subjetivos, con ayuda de una tipología de rumbos singulares del pensar? El problema entero radica recién en la reciprocidad y mutua compenetración de ambos aspectos. 2. La problemática del objeto se nos brinda primero. Es la figura concreta más inmediata de lo que vimos antes como lo más formal. De suyo se daría aquí un doble problema. Uno entre Ontología y Metafísica (en semántica de Fenomenología); vale decir, entre pregunta por la ‘contextura’ (esencia) y pregunta por la facticidad o ‘estar dado’227 (existencia). El otro sería luego problemática al interior del mundo concreto existente: Metafísica deductiva de la explicación de lo periférico, desde la existencia subyacente; o metafísica inductiva de explicación de lo periférico, en rumbo a la existencia subyacente. Pero vistos más a lo hondo, ambos problemas se compenetran mutuamente. Una vez el primer problema está sujeto a la forma del segundo, pues la región de unidades esenciales es captada como aquello desde lo cual todo lo fácticoexistente es recién explicable. Así, la diferencia entre ontología y metafísica solo se suscita cuando no se toma la metafísica p39 como algo formal, sino que se la equipara de inmediato con una metafísica determinada. Aristóteles tiene razón aquí, cuando antepone formalmente el concepto de causalidad: causalidad de la causa- formal, causalidad de la causa-eficiente. En ambas se expresa uno mismo: sea desde la causa al efecto (apriori del objeto: metafísica deductiva); o desde el efecto a la causa (aposteriori del objeto: metafísica inductiva). Por otra parte, también aquí tiene vigencia lo inverso. Metafísica es, en última instancia, pregunta por el quid228. Una metafísica que retorna del efecto a la causa, pregunta por cierto objetivamente ante el quid {del efecto como tal} por el qué229 de la causa; al igual que una metafísica que avanza de la causa al efecto, pregunta objetivamente ante el quid {de la causa como tal} por el qué del efecto. Pero en ambos casos, la pregunta por el qué se suscitó en base a la pregunta por el quid. En el caso de la metafísica apriori del objeto, la pregunta parte del qué sobreentendido de causa y efecto, al quid indagado de la relación de causa a efecto. En el caso de la metafísica aposteriori 70

del objeto, la pregunta se mueve del qué sobreentendido del efecto, al quid indagado, y al interior de esto, al qué y quid de la causa. Por ende, en ambos casos la intencion determinante, es la pregunta por el quid. Eso quiere decir que Platón tiene razón cuando caracteriza toda pregunta de la επιςτήμη [ciencia], como pregunta por el είδος [esencia ideal]. La forma universal apriorismo o aposteriorismo del objeto, tiene por concreción: o metafísica de un quid ideativo (la forma platónica estricta de εί δος sobre las cosas, o metafísica eidética); o metafísica de un quid real (la forma aristotélica de μορφή inmanente a las cosas: metafísica morfológica). Metafísica eidética apunta al quid de la causa al efecto; en última instancia apunta a lo que constituye el primado distintivo de la causa: la preexistencia ideativa del efecto en ella (en el caso más elevado: al orden de ideas en Dios). Por eso, metafísica deductiva es repercusión interna de tal metafísica eidética: un contemplar esa preexistencia ideativa, precede conforme a su sentido, a la visión de salida del efecto de la causa. A su vez, metafísica morfológica p40 apunta al quid del efecto a la causa; por eso, sus límites y medida consisten en auscultar la figura interna del efecto; o si se quiere, en agotar la plenitud real del efecto. Por eso, la metafísica morfológica repercute en metafísica inductiva, como el fin dador de rumbo. La concreta230 problemática del objeto oscila así entre estas dos unidades, que no son identidades: metafísica deductiva, desde metafísica eidética; metafísica inductiva, desde metafísica morfológica. Por una parte parece de suyo sobreentendido (como ya era claro en lo más formal entre metafísica apriori y aposteriori), que al menos el punto de partida de una sobria metafísica crítica tiene que estar en las cosas; es decir, bajo el primado de una metafísica morfológico-inductiva. Por cierto que una metafísica así, tiene ya en sí una tensión entre apriori y aposteriori: entre un método de figuras, al que de partida conduce por dentro el método de observación, de modo que la visión de la ‘figura’, al menos precede a la visión de ‘datos sensibles231 (metafísica prevalente morfológica); y un método de observación, que en virtud de su exactitud experimental apunta a la visión de la figura, como convergencia o suma de datos sensibles (metafísica prevalente inductiva). Pero figura permanece figura-real; y así, el apriori de metafísica morfológica prevalente es siempre solo un apriori interno del aposteriori; o sea, un apriori del aposteriori. Una metafísica inductiva morfológica se desplaza por cierto, según su sentido, a la esfera donde el qué [Dass] y el quid de ‘este’ mundo tiene fundamento, fin, sentido. Más incluso: justo el que una metafísica tan experimental-exacta como la de Ciencias Naturales en los últimos decenios del siglo XIX buscara una fórmula cósmica, señala que una metafísica inductiva extrema tiene metafísica eidética por su fin: derivar el mundoreal desde su idea. Es distintivo que esa fórmula cósmica designe una relación numérica inmanente; es decir, un símbolo matemático de p41 la κυκλοφορία [circulación] aristotélica del mundo que gira en torno de sí mismo. Esto quiere decir que una metafísica eidético-deductiva es concepto-límite para una metafísica morfológicoinductiva: en sentido de idea-límite metódicamente normativa (al modo del Kant científico-natural); o a lo más, un límite positivo (al modo de ese rasgo aristotélico de Tomás de Aquino, según el cual los principios aparecen en lo sensible, y ahí mismo 71

tienen su límite; y como Dios solo aparece temáticamente232como principio y fin, i.e. en el marco estricto de la pregunta acerca del mundo, y no en su quid est). Justo ese modo en que una metafísica eidético-deductiva permanece interno concepto límite de una -morfológico-inductiva, nos abre la visión a la otra cara de la relación. Por muy empírica-experimental que sea una Metafísica (según lo ha demostrado Hugo Dingler de modo convincente), ella no puede eludir un punto de partida pensado de sus experimentos. El supuesto que designa ya una teoría previa, que repercute en el orden de experimentos y al menos aquí es negativamente apriori. Además, un kantianismo del método puro designa, en este contexto, que los pasos de su trabajo indagatorio están de partida dirigidos por este concepto-límite de método puro. El estar determinado por ese concepto-límite precede entonces objetivamente al respectivo primer paso indagatorio, le es apriori. Por eso también, al acentuar Aristóteles la άπóδειξις (demostración) científico-real, hace preceder un análisis -formal-ontológico, diríamos hoy- de los conceptos fundamentales. El δλον εκ τς επαγωγς [es manifiesto por inducción] que él hace seguir de ese análisis, parece desde aquí casi solo ejemplificar, no es desarrollo de lo empírico puro. Por último, al centro del modo aristotélico como Tomás de Aquino reduce principios a lo sensible233, intersecta la doctrina del círculo apriori, en que los mismos principios concluyen en sí mismos234: en ellos está, en consecuencia, el contenido germinal de toda ciencia235. Y por cuanto ciencia permanece opinión incontrolada ^(δóξα), si no están explicados sus supuestos, ni se ha verificado la secuencia de todos sus pasos, así nada menos que la índole de ciencia (επιςτήμη) de metafísica, depende de que una metafísica eidético-deductiva configure al menos la médula de su edificio. Pero entonces tiene validez la proposición de que no solo una eidética apriori es supuesto de una empiria aposteriori, sino que su propio apriori precede al aposteriori; vale decir, como a realización de experiencia, precede su concepto. Se trata, entonces, del apriori de un aposteriori apriorístico. Así, la problemática del objeto de una metafísica apriori y aposteriori radica aguda, entre un apriori-aposteriori (de lo morfológico en lo empírico) y un aposteriori-apriori (de lo eidético de lo empírico). Entonces hay que buscar la solución ahí donde Platón, Aristóteles y Tomás de Aquino la encontraron: en una reciprocidad y compenetración última (según se expresa en forma aguda máxima, en los análisis de Metafísica IV, donde Aristóteles despliega la pura posibilidad interna de conceptos, siempre al interior de lo empírico). En el rumbo eidético-deductivo acentuado de metafísica, radica, primero, el acento de la formalidad distintiva de Metafísica; y segundo, de su relación como supuesto de ciencias reales. Lo primero: porque su objeto formal -el fundamento, fin y sentido- exige por dentro ocuparse de él real y distintivamente (a diferencia de las Ciencias Reales). Lo segundo: porque las Ciencias Reales suponen una clarificación de sus conceptos formales fundantes y de sus métodos. Ellas mismas van por vía de ύποθέςεις [hipótesis] a τελυτή [conclusión no hipotética]236 (investigación real en el ámbito del mundo empírico); pero se fundan en la verificación objetiva de la ύποθέςεις, es decir, en retrotraer [reflexivo] éstas al αρχή [principio], que es una eidética (ειδέςιν αύτοις δι αύτ ών εις αύτά). En rumbo acentuado de metafísica morfológico-inductiva, se 72

capta primero la concretud de la formalidad de p43 metafísica; y segundo, su límite ante su estar-determinada-por ciencias reales. Lo primero: porque una eidética solo puede serlo de figuras [eide] reales del ser real; ella no se ocupa de esencias y relaciones esenciales en-sí, sino de este mundo; vale decir de esencias de cosas, porque solo estas nos están ‘dadas’ en realidad. Toda indagación de posibilidades en sí (posibles Escolásticos, formas puras kantianas, eide fenomenológicas) es por de pronto a esta luz, solo pasar revista a límites extremos de ‘este’ mundo. Los desborda solo en tanto es capaz de penetrar en el fundamento, fin y sentido real de este mundo, a fin de ver desde él ‘posibilidades’ pero no estrictas ‘en-sí’, sino en el marco riguroso del último conocimiento-límite de este fundamento, fin y sentido (vale decir, de su teología negativa). De ahí se sigue lo segundo: justo por querer ser supuesto de ciencias reales, una metafísica así es anterior a ellas, en tanto se realiza en ellas. Su primer paso es, también, paso de ciencias reales. Pues atañe al mismo campo: ‘este‘ mundo. Pero entonces tampoco su progreso es simplemente independiente de ellas. Lo que es el hombre, sin duda precede a las ramas de ciencias reales antropológicas, no cambia en su desarrollo a planta o animal o espíritu puro, sino que se desarrolla en su mismidad. Pero sigue válido que se desarrolla realmente. En este sentido, una metafísica- mínima precede a la ramificación y desarrollo de ciencias reales, para crecer en ellas hacia una metafísicamáxima, sin que por eso (en virtud de la separación metódica-formal entre eidética y empiria) sea formalmente metafísica por gracia de las ciencias reales. La solución radica, entonces, en que metafísica eidético-deductiva se modera de ideal-pura, a real, y de absoluta, a en-desarrollo sobrio (en ramificación y desarrollo de ciencias reales); mientras a la inversa, metafísica morfológico-inductiva p44 purificada en eidética (realógica) de su mezcla con ciencias reales, y de su atadura a perspectivas cambiantes de observación, en doctrina (realógica) de principios. La solución atañe al punto en que μορφή y είδος se encuentran. μορφή, como ‘figura interna real de cosas’, designa esencia realizada; esto es, preferente esencia en existencia; en cambio, είδος designa idea de cosas interna ideal, esencia como cauce de realización; por ende, preferente esencia más allá de existencia. El problema de la relación recíproca entre metafísica morfológica y -eidética, se retrotrae al en y más allá, que es unidad oscilante237de ambas. Pero entonces -según consecuencia última-, inducción, como in fieri realógico de morfé (‘en rumbo a figura’), y deducción, como in fieri ideativo del eidos (‘de la idea’), son acentos cambiantes de ese en y más allá: inducción, como ritmo desde el en, al más allá (en G más allá); deducción, como ritmo del más allá al en (en F más allá). Esto se diferencia aun más, cuando inscribimos la secuencia temática238 de metafísica. Una meta-noética no puede sino partir de la conciencia humana concreta; por tanto, en rumbo de metafísica morfológico-inductiva. Pero de partida no apunta a exponer empiria, ni una morfología de la conciencia antropológica, sino esencia de saber en general. Es decir, desde su primer paso, el punto de partida morfológico-inductivo está bajo intención eidético-deductiva. Esa intención dicta también los necesarios puntos de vista clasificatorios de una Meta-noética239. Se torna así, en lo que la Fenomenología inmanente de Husserl quiere positivamente. Pero se ha suprimido lo negativo: en lugar de 73

descartar la existencia concreta, surge la transposición paulatina de lo morfológicoinductivo a lo eidético-deductivo; por eso la esfera inmanente no se cierra en un Absoluto de conciencia pura, sino que se abre de nuevo en sí misma al ser concreto. En meta-óntica (explícita), deberá acentuarse el punto de partida morfológico-inductivo, porque una consideración del ser p45 depende en ostensible mayor medida del ser concreto presente240. Por otra parte, tampoco ella apunta a una morfología inductiva del ser concreto presente; pues la consideración del ser concreto es tránsito para considerar el ser en sí. También aquí se mantiene de antemano la intención eidético-deductiva; pero lo morfológico-inductivo no solo es punto de partida241, sino al menos punto de partida permanente. Por eso, los puntos de vista clasificatorios llevarán en sí la marca de esa permanencia. En metafísica (explícita) del mundo el énfasis en acento morfológicoinductivo alcanzará su punto máximo; de modo que aquí parece surgir una morfología del mundo concreto. Pues esta no solo es concreta en tanto existe (y así esencia y existencia ‘crecen juntas), sino en tanto muestra en su estructura más universal, una reciprocidad determinada entre modos de ser determinados; o sea, de su ‘crecimiento conjunto’ (con-crescere) en ‘mundo’. Pero incluso así permanece de antemano la intención a lo eidético-deductivo. Y es que, según vimos (§ 1), se trata de la forma de reciprocidad como tal: de mundo en general. Por eso, los puntos de vista clasificatorios estarán por cierto dictados principalmente desde este mundo; pero solo de modo en que a través de ellos se abra la forma de mundo en general. Observamos, pues, un cambio de acento entre plus relativo de lo eidético-deductivo (en meta-noética), y uno de lo morfológico-inductivo (en metafísica del mundo); pero con permanente salvaguarda de la ley según la cual un punto de partida morfológico-inductivo está de antemano orientado por la intención a lo eidético-deductivo242. Tenemos así, en el problema del objeto de una metafísica apriori-aposteriori, de múltiples modos, un acento fortalecido del carácter de metafísica creatural: su fórmula fundante constitutiva formal — ‘esencia en-más-allá de existencia,’—, no solo determina la esencia de cada posibilidad (morfé-eidos, inducción-deducción), sino también el espectro oscilane243 del en-más-allá, es él mismo, la ley p46 de unidad mutable oscilante244 entre ellas [las posibilidades]. Pero así no solo es acento fortalecido [de creaturalidad], sino que además en eso mismo se muestra —del lado del objeto— la especial figura formal de metafísica creatural: justo en esa reciprocidad y compenetración de morfé (como esencia en existencia), y eidós (como esencia más-allá de existencia), inducción (como en G más-allá, y deducción (como en F más-alla). 3. Este todo enterizo245 se agudiza por la problemática del acto de Metafísica aprioriaposteriori. En lo expuesto antes, el pensador de una Metafísica daba tácitamente por sentado que él, en tanto pensador, no es ‘este’ hombre concreto, diferente de ‘aquel’, sino el pensador en general, casi ‘el’pensar-en-acto. El registro de variables que se abrió en la índole pendiente de soluciones, no se dio como condicionado por la persona del pensador, sino por el registro temático de posibilidades objetivas. Pero por cuanto las posibilidades singulares llevan nombre propio (Platón, Kant, etc.), se trataba en realidad 74

de dar nombre personal a posibilidades temáticas, o a la inversa, de objetivar puntos de vista personales. De hecho, se trataba de un apriori ‘del’ pensar, frente al pensar histórico concreto. Era Metafísica apriori del Acto ejercitada de hecho. Si este es el caso, entonces queda de manifiesto como el problema entre Metafísica apriori y aposteriori recién se enfoca pleno -incluso en su entera agudeza-, cuando la pregunta surge entre ‘el’ pensar (en una Metafísica apriori del Acto), y pensar histórico concreto (en una Metafísica aposteriori del acto). En la problemática del objeto, el planteamiento del problema no radicó entre Metafísica y Empirismo a-metafísico, sino entre dos posibilidades de auténtica Metafísica. Paralelamente [Entsprechend], no cabe designar el espectro de problemática del acto con una alternativa entre pensar capaz de verdad y relativismo empirista. Aquí, una Metafísica aposteriori del Acto apunta por cierto a verdad-en-sí, pero por positiva inclusión de p47 diferenciación histórica concreta de puntos de vista; mientras para una Metafísica apriori del Acto deja de darse esa diferenciación, por cuanto el pensar que le interesa, siempre es solo ‘el’ pensar. Y este acontece constitutivamente como uno y el mismo, independiente de persona e historia; por tanto, apriori respecto del ámbito de experiencia. El problema del que se trata es visible en la manera como Aristóteles -en su silogística y respectivo cimiento de Axiomática con su raíz en el principio de contradicción- apunta por una parte a puro apriorismo del Acto; y por otra parte, no solo desarrolla su problemática desde una Aporética de las soluciones históricas246, sino que expone su principio de contradicción desde confrontación con Heráclito (‘todo cambia’) y Parménides (‘todo permanece lo mismo’)247. Esto se ve casi con más agudeza en Tomás de Aquino, cuando por una parte presenta una estructura apriori concluyente en sí misma de principios, donde el pensar se muestra rectamente248, y al interior de los cuales, como de gérmenes suyos, el pensar tiene lugar249; mientras por otra parte, el método que practica se presenta como concordancia entre autoridades históricas, y esto no como mera expansión del método teológico tradicional, sino con expresa fundamentación de principios suprahistóricos en la providencia y disposición divina intra-histórica: “La necesidad de tales principios se sigue de la providencia y disposición divina”250. Hay que reflectir críticamente esta vecindad y reciprocidad fáctica. Se trata de tres puntos de vista: pensar suprahistórico frente a pensar intrahistórico; pensar aporético-objetivo, frente a pensar aporético-histórico; pensar progresivo frente a pensar regresivo. En estas tres formas, una Metafísica apriori del Acto se desplaza cada vez más cerca de una Metafísica aposteriori del Acto, sin que desaparezca la última diferencia. Solo se traduce [la diferencia]. p48 Una Metafísica apriori del Acto llevará en su forma rigurosa, índole de sistema supra-histórico. Enfocada desde ella, una confrontación entre pensador y pensador, solo tratará siempre de superar múltiples errores, por medio de la verdad una. En consecuencia, pensar es en el pensador región exenta de creaturalidad del pensador, de su limitación individual sincrónica (en vecindad), y de su mutabilidad histórica diacrónica (en sucesión). Es apriori respecto de la figura creatural entera del pensador. Los ‘Tratados’ de Eckart, descubiertos por Martín Grabmann251, extraen la recta 75

consecuencia, cuando señalan ese pensar como auténtica divinidad. Es deidad del pensar puro, como domina más tarde en todo el Idealismo alemán: el sujeto trascendental de Kant, el espíritu absoluto de Hegel, en ambos como deidad inmanente en el hombre empírico. Es posición opuesta a Tomás de Aquino en Ver q 1 a 5 y 6252, donde no se conoce verdad eterna creada alguna, sino únicamente reducción de todo conocer-verdad creada, desde la positiva creaturalidad del pensar creatural, al sujeto-pensante divino uno, más allá de la creatura; de modo que la verdad eterna y una de Dios, se revele noéticamente en verdad creatural; y el ser divino se revele ónticamente en lo creatural; esto es, en la diferencia de vecindad y sucesión: “siendo así que verdad y ente se cubren mutuamente”. La forma más atenuada de Metafísica apriori del Acto, toma en cuenta esta crítica cortante al apostar por una Aporética temática253. Una Aporética temática así busca tres cosas. Una: reducir a lo último intransitable (aporoi). Además: desenmascarar todas las así llamadas soluciones, por cuanto exponen cada vez una faceta del problema en cuestión. Por último: reducir el transcurso histórico del pensar filosófico, a una dialéctica temática inmanente de problemas. Aquí se patentiza que no se ha hecho cargo de la crítica de Tomás de Aquino. p49 Esta crítica se basa en la enfática diferencia entre Dios y creatura, también y precisamente en el pensar. Una Metafísica apriori del Objeto suprime esa diferencia, solo de manera más sutil de lo que aconteció en la forma suprahistórica. Por una parte, desdiviniza el pensar verdad eterna, en una dialéctica eterna. Por otra parte, diviniza la búsqueda creatural [convirtiéndola] en una dialéctica absoluta. Lo apriori-objetivo es, de hecho, solo otra forma del pensar como deidad inmanente en el hombre empírico. Es dialéctica pura supraindividual y suprahistórica, y con ello (porque vecindad sincrónica y sucesión diacrónica caracterizan la contextura creada), supracreatural. Metafísica apriori del Acto realiza, por eso, un último intento por conciliar en su apriorismo, la diferencia de vecindad individual y sucesión histórica. Una dialéctica pura, es pura (antes que todo, en sentido de absolutez apriori), por cuanto tiene por forma interna, girar-en-sí de círculo. Pero el círculo es el signo de plenitud autosuficiente en sí: signo del κύκλος τέλειος de Aristóteles, hasta el εις κορυφήν… ςυνάγεςθαι [aunados como en un vértice] con que Dionisio de Alejandría254 designa el movimiento de la vida intratrinitaria. Eso parece soslayable a través de la forma de progresión. Es propio del ser creatural devenir hacia adelante; no simplemente ser su esencia, sino también devenirla. En consecuencia, el pensar debiera ser creatural, ya que deviene hacia adelante, i.e. progresivo. En tanto es verdad deveniente, lo creatural parece tomado en consideración. Pero en tanto es verdad deveniente, también así, se pretende mantener el apriori. Pues progresión quiere decir: verdad creciente derecho hacia adelante, independiente de los altibajos de la historia humana. La progresión es, por cierto, solo posible a través de factores de esta historia humana; y en esa medida, la vecindad-sucesión de lo creatural entra en esa progresión. Pero en ese entrar [factores de la Historia humana], tienen que p50 traducirse en lógica rectilínea de constante progresión (como se expresa la Ilustración en principio), pasando por alto lo más propio de esa 76

vecindad-sucesión; vale decir, el altibajo de desarrollo y decadencia. Se hace claro así, cómo justo aquí (porque sutileza es llevar al extremo) domina la vieja deidad del pensar puro. La lógica rectilínea de constante progresión es apriori respecto de lo real de altibajos creaturales. Progresión es, por una parte, como arriba, desdeificación de inmutabilidad de verdad eterna, en progresión eterna (el dios-espíritu-deveniente). Por otra parte, es deificación de la impureza del altibajo creatural, en progresión pura. Pero un devenir es, por una parte, incompatible con verdad eterna absoluta. Por otra, el devenir creatural específico no es pura progresión. Al menos al igual, es regresión, i.e. desarrollo de algo presente dado, y ahí recurrencia a estados originarios: el árbol se renueva siempre de nuevo desde su raíz. Además no es pura dialéctica inmanente de ambos procesos -progreso y regreso-, sino en sentido bien especial, la insistematizable impureza en esa compenetración: el resto irreductible. No es solo altibajo, sino uno tal, que no quiere obedecer a ninguna regla rítmica. Una Metafísica aposteriori del Acto tiene por cierto, desde aquí, una posición más fácil. En forma de pura intrahistoricidad, erigirá en método, justo lo que siempre pareció objeción: la disociación entre verdad suprahistórica y altibajo intrahistórico. Entonces verdad suprahistórica es una idea a la cual converge la intrahistoricidad del pensar, en su múltiple figura. En la medida que se logra visualizar esa intrahistoricidad con mirada universal referida a verdad supra-histórica, se conoce verdad. Pero aquí se suscita otro mal dilema. O se toma en serio historicidad auténtica; y entonces, primero (dado que el espectador universal mismo es singularidad intra-histórica), la propia mirada universal deviene pura idea-límite; p51 y segundo, incluso si esa mirada fuese realizable, permanece la disociación entre transcurso histórico y validez suprahistórica. O bien, se busca desarrollar con todos los medios, desde puntos de vista históricos, un καθóλου [universal común] intrahistórico, un ‘común denominador’; lo que trae por consecuencia que se mezcla Historia con Filosofía. Entonces una mezcla así, o bien desobjetiva verdad objetiva la sume en tierra de suceso fáctico (i.e. no expresa lo que es verdad, sino lo que comúnmente se tiene por verdad); o bien deshistoriza el suceso histórico (en automanifestación de lo lógico). Este punto de dificultad es el lugar de una aporética histórica. Ella difiere de la aporética-temática (segunda forma de metafísica apriori del acto), por inversión de puntos de vista. Mientras la aporética-temática mira desde lo suprahistórico a lo intrahistórico, la aporética-histórica tiende desde lo intrahistórico a lo suprahistórico. Por eso, mientras la aporética-temática entiende el sistema de pensar histórico, como paso singular en el desarrollo sistemático-objetivo de un problema-en-sí, para la aporética histórica lo fundamental es ver la propia redondez interna del sistema en cuestión, para recién entonces reconocer positivamente mediante la transparencia del sistema histórico entero, una forma prevalente del problema-en-sí en el sistema-temático. Su método comparativo de sistemas históricos obtendrá su óptima forma en la transposición que tan brillantemente supo manejar Maréchal al confrontar a Tomás y Kant. Es decir: se trata de reencontrar en visión y lenguaje histórico-condicionado de un pensador, el pensar de otro; como vgr. traducir desde la clave Fa mayor del condicionamiento histórico de uno, 77

la clave La bemol menor de condicionamiento histórico del otro. El método avanza entonces a crítica comparada de ambos condicionamientos históricos restantes, para llegar así, asintóticamente p52 a una aporética-temática. Pero justo aquí se nos muestra cómo solo se ha transformado el mal resto de nuestra primera forma de metafísica apirori del acto. Pues al tomar en serio la historicidad estricta de aporética-histórica, siempre quedarán algunos restos históricos. La aporética-histórica no coincide con aporéticaobjetiva. Están en extremo próximas en lo que el nombre ‘aporética’ designa: en visión de lo limitado, deveniente, y de obstrucciones últimas. Pero en aporética-histórica auténtica, [de lo que se trata] es aporética real-fáctica. Lo sistemático relativo a una estructura típica (vgr. kantianismo en sí), es concepto-límite de una modalidad tendiente a constatar hechos -que se sabe ‘auténtica’-, a medida que se aproxima a la ‘constancia’ fáctica pura de hechos desligados. A la inversa, la aporética-objetiva auténtica, es aporética ideativa. Lo relativamente asistemático del ramificarse problemas-en-sí (vgr. trascendentalismo noético, como temática-aporética del kantianismo históricoaporético), es concepto-límite del enfoque sistemático, que intenta agotar posibilidades temáticas y su posible fundamento en un principio último. Así es como justo este encuentro entre aporética-histórica y aporética-objetiva, desencubre la diferencia más aguda: aquí acontecer intrahistórico, acá verdad suprahistórica. La última forma de metafísica aposteriori del acto, busca tomar en serio esta diferencia; pero lo hace intentando introducirla de algún modo en lo intrahistórico. Nos referimos a la regresión que se expresa en ‘tradición’ (como concepto-alternativo de Ilustración progresiva). Todo lo intrahistórico no es simple una carrera uniforme. La historia muestra más bien en sí, puntos manantiales en donde surge algo nuevo. Un método histórico que se inscribe unilateralmente en la causalidad cerrada científiconatural, pasará por alto esos trechos -que Franz Overbeck llamó historia originaria- y podrá entonces llamarlos prehistóricos. Pero una mirada neutral debe diferenciarlos: surgimiento (historia originaria) y curso p53 (Historia). Lo emergente alcanza así cierta suprahistoricidad. Su curso es, en cierta medida, manifestarse intra-histórico endesarrollo, de esa figura suprahistórica. La figura suprahistórica es criterio permanente de sus cristalizaciones intrahistóricas. Lo inefable de su primera-aparición (en el momento de historia originaria), es fuente juvenil255 hacia la cual toda edad se vuelve retrospectivamente. Ese es el caso no solo de la imagen histórica del cristianismo, sino también en forma aproximativa, de otras imágenes históricas. Pues se habla de tradición de un pueblo, Estado, estirpe, alianza, etc. Es claro cómo esto se aplica a nuestro caso. Platón y Aristóteles son partes históricamente condicionadas de la historia. Pero en ellos surge la imagen de una filosofía que permanece, se desarrolla y diferencia en la historia, al interior y a través suyo. Así, una verdad suprahistórica, tiene un curso intrahistórico. Cada paso del curso es tradición viva: no solo se mide en la ‘forma originaria’, sino que la anuncia viva de nuevo, como la misma. La suprahistoricidad de verdad se transpone así del ámbito ideativo, al ámbito de lo fáctico-real, en tanto se torna telos en la historia: como causa-final dadora de origen, ‘precede’ objetiva al curso causado (es apriorísticamente apriori respecto de este); como causa-final conductora interna, está 78

sobre el curso desencadenado y siempre lo anticipa de antemano (apriori aposteriórico). Esta modalidad hace incomparablemente más justicia a lo creatural distintivo, que el modo de progresión (en metafísica apriori del acto). Pues la creatura —en tanto ‘¡conviértete en quien eres!’— no es algo deveniente al infinito, sino algo deveniente dado (una vez). Progresión es más bien (según la tonalidad última especial de metafísica apriori del acto), creaturización de lo divino, vale decir, de su Infinitud, en infinitud deveniente. En cambio tradición regresiva designa (también según un tono último de metafísica aposteriori del Acto), la finitud acrecentada: el así limitado de una verdad (vgr. del sistema peripatético), que no solo se p54 desarrolla recién paulatina, sino también siempre al interior de límites de su imagen originaria. Pero justo la sobria historia de estas tradiciones muestra muy claro que no se realiza síntesis interna entre historia y verdad. La historia de tradiciones se caracteriza por la constante polémica entre interpretación histórica estricta, e interpretación lógica-objetiva del autor. Por ejemplo, una interpretación histórica estricta de Tomás tiene ventajas de lealtad histórica: lo que Tomás dijo realmente. Pero tiende, en sí, no solo a relativizar al autor, sino con eso a convertirlo en objeto de pura indagación de hechos. Es decir, lo mata como autor de tradición viva. Eso lo evita una interpretación lógica-temática, a tal punto que, en sus manos, Tomás vivo sigue hablando siempre (al interior de las consecuencias de sus pensamientos). Pero con eso se realiza a la vez una des-historización. Desde lo que Tomás dice en realidad, resulta lo que en consecuencia Tomás tiene que decir (donde se desliza cada vez, como término medio silogístico, la propia doctrina del respectivo intérprete). Del autor histórico resulta, cada vez por gracia del intérprete -no solo de su Escuela, sino también del intérprete singular- un universale a parte rei, y uno incontrolable. La aparente solución se desencubre como reedición del problema originario: suceso intrahistórico, verdad supra-histórica. El corte entre ambos es aún más hondo que la relación entre telos supra-histórico y curso intra-histórico. Él no se deja reducir a inofensiva facticidad real como tal. Esto conduce (incluso en el caso de Tradición regresiva), o bien a un Historicismo de la Verdad, o a un Logicismo de la Historia. El corte es y permanece entre lo ideativo y lo real. Si este es el caso, entonces habrá que acometer nuestro problema por medio de una conciliación de tal índole entre Metafísica- apriori y -aposteriori del Acto, que no solo dé razón de este corte entre lo ideativo y lo real, sino también de la forma especial del orden entre lo ideativo y lo real. No solo no se deriva p55 Verdad de Historia, ni Historia de Verdad, sino -en un vínculo (que mantenga diferencias) entre ambas-, la verdad designa su rumbo formal; pues Metafísica no apunta a conocer lo que históricamente se tuvo por verdad, sino a conocer lo que es verdad. Pero historia tendrá que ser medio consciente positivo en que se realiza este conocimiento. Esto quiere decir, para la retrospección del pensar histórico condicionado: crecer positivo y consciente desde la Tradición. Eso exige a su co-mirada (dirigida al presente): crecer desde la Tradición, fecundado por una convivencia universal máxima en lo posible, con motivos espirituales del presente. Se espera por último de la prospección al futuro: un pensar creativo, que no arroje al torrente del pensar histórico duradero (de una philosophiaperennis viva), rígidos 79

peñascos (‘de nuevos sistemas infalibles) con el propósito (por cierto vano) de bloquearlo, sino que solo esté en última instancia, a su servicio, en tanto (en el caso ideal) correalizador silencioso del torrente, y en esto ‘más allá de sí mismo’. El método que se vaya formando así, se configurará según esa triple mirada. A la mirada retrospectiva (del positivo crecer desde la tradición), le corresponde introducirse en el torrente, en lo posible desde sus fuentes, pues solo así se hace posible captar el vigor originario de su torrente (mejor aún: a fin de ser asumido y envuelto por este). Será insuficiente para el pensador actual, por tanto, crear desde una confrontación interna con Descartes, Spinoza, Kant, Hegel. Pues, primero, esa Filosofía de la modernidad tiene por supuesto suyo (como las nuevas investigaciones de Koyré, Heimsoeth, etc. demuestran cada vez más) los problemas de la Escolástica. Segundo: ella muestra la forma especial de teología protestante en sí, y es el intelligere de su credere, según expuso Hegel sin maquillaje, en sus Lecciones de Historia de la Filosofía. En virtud de lo primero, remite al espectro indisminuido que desembocó en la Escolástica (sin agotarse en ella): Platón, Aristóteles, Agustín, p56 Tomás de Aquino. En virtud de lo segundo, se requiere retrotraer su forma de teología protestante a su origen; esto es, entenderla desde el espectro indisminuido de la teología católica. Eso que la teología protestante hodierna deseosa ser teología, no ciencia de la religión, vuelve a emprender vgr. con Karl Barth, es justo también asunto de una metafísica hodierna: confrontación positiva con teología católica. Se podrá hablar así, en sentido especial, de un crecer positivo desde tradición originaria. La co-mirada (al presente) se concretiza, entonces, en un vivir ahora de las fuentes, en su torrente. Ya para el historiógrafo es utopía un querer desembarcarse artificial de su presente, a fin de vivenciar originaria e inmediatamente el tiempo que investiga. Eso vale con más propiedad para el metafísico que no indaga historiográficamente la tradición, sino quiere vivir desde ella, en orden a la verdad suprahistórica. Solo queda una vía: vivir ahora-hoy al interior del torrente la vida de la fuente. Es legítimo llamarle método de reflexión crítica. Crítica: por cuanto se tiene conciencia de la diferencia entre la problemática hodierna y la problemática de autores de la tradición. Reflexión: por cuanto esa crítica diferenciadora tiene sentido positivo256 de hacer perceptible en la vida hodierna, el impacto del torrente de la tradición una. Por último, lo tercero es, entonces, la máxima unidad posible con el torrente uno, que configura todas las etapas temporales. En el caso ideal, eso acontecerá si la metafísica en cuestión deviene, precisamente, en metafísica de esa corriente una; vale decir, [si es metafísica] de la ley fundamental en virtud de la cual el torrente de tradición, desde el pasado al presente hacia el futuro, es un torrente en todas sus diferenciaciones. Su forma ínfima sería una investigación singular que se realiza con permanente conciencia de esa ley fundamental. La forma más elevada sería aquello que en el fondo quizo Hegel: una captación de la ley fundante misma. Pero la intención especial de Hegel no es realizable, pues implica un punto de vista que no solo está más allá del torrente, sino [lo enfoca] desde su desembocadura. Eso es el único punto de vista p57de Dios. Para la creatura solo es realizable algo similar (aunque disímil en eso mismo): primero, con el torrente; en máxima renuncia de sí mismo; segundo, en el torrente; vale decir, consciente de que el 80

con más vigoroso jamás capta el torrente entero, sino que más bien se sume más hondo en él (pues tanto su hasta ahora como su posibilidad adveniente desbordan enteramente al que lo capta). Desde aquí, todo conceptualizar tiene que saberse consciente de antemano, como devenir-poseído. En el curso de la exposición veremos como en este método, el tema analogia entis se elabora su modo de trabajo; i.e., se va formalizando al interior suyo: en todo captar algo (y así unido a su interior) está el mayor más allá-afuera del devenir-captado por él257 (y en esto, la distancia creciente más allá de toda unidad). En esta triple modalidad podrá historia ser-medio [Medium] consciente positivo. Por eso ella tiene que llevar, expresamente en sí, intencionalidad a verdad temática expresada en el concepto de ‘medio’. Esto significa que crecer desde la tradición originaria (como primer paso del acento histórico) solo es paso de una metafísica, en la medida en que va guiado por esa intencionalidad, y por ende, hacia su plenificación. Así tiene que acontecer metódicamente desde la salida de una (previa) problemática-temática pura, a una (consiguiente) solución-temática pura. Esta relación es última. Por una parte, la reflexión crítica de la tradición originaria (como aposteriori prevalente del acto) no es realizable sin un saber interiorizado en problemas temáticos que le subyacen, y sin rumbo a su solución creciente. Por otra parte, el procesar esas cuestiones temáticas (que de suyo exponen un apriori del acto prevalente), jamás será realmente puro, sino ya internamente determinado por la posición histórica del pensador en el todo de la tradición en que vive, incluso sin saberlo. Verdad como más allá de Historia, se manifiesta siempre en la Historia; pero en la Historia, se manifiesta como más allá de la Historia. La fórmula tiene que versar entonces: verdad en-sobre la Historia. p58 Si comparamos esto con la fórmula constitutiva formal de metafísica creatural, se hace claro cómo en la fórmula recién dada se expresa la figura formal de su problema del acto. Pues verdad es región del puro así [des reinen So], mientras historia lo es del ahí [des Da]. Por la fórmula verdad en-más-allá de historia habla, pues, la fórmula más originaria de esencia en-más-allá de existencia. Lo último irreductible en la creatura es que en ella lo ideativo y lo real no son idénticos, y por eso verdad e historia se tensionan entre sí. Pero es porque para emprender una metafísica es decisivo justo el problema del acto, ganamos aquí no solo la figura formal del problema del Acto de una Metafísica creatural, sino en ella, su arraigo decisivo258. 4. Problemática del objeto259 y problemática del acto de metafísica aprioriaposteriori, se corresponden internamente entre sí. Esa reciprocidad entre problemática del acto y del objeto es, entonces, no solo la figura concreta de la problemática formal universal entre metafísica apriori y aposteriori (según la enfocamos en n.1), sino a través suyo, la forma más plenificada y aguzada del problema entre metafísica trascendental (§ 2) y -meta-noética y meta-óntica (§ 1). En consecuencia, no se trata solo del darse260 reciprocidad. En el sentido de ese darse, se dan tres formas claras. Primera: la reciprocidad entre metafísica eidéticodeductiva (en tanto apriori del objeto), y metafísica suprahistórica aporética-objetivaprogresiva (como apriori del acto). Aquí se daría la forma pura de metafísica apriori universal. En parte se la podría visualizar en figura clásica en Husserl. La segunda forma 81

sería reciprocidad entre metafísica morfológico-inductiva (como apriori del objeto), metafísica intrahistórica de una aporética-histórica regresiva (como aposteriori del acto). Esta sería la forma pura de metafísica universal aposteriori, que así apenas aparece históricamente; pues según veremos, cada pensar buscará de algún modo un apriori p59. Por último, la reciprocidad de metafísica creatural radicaría (como conclusión de lo expuesto) en la correlación entre forma del objeto y del acto en lo creatural. Es reciprocidad entre eidética realógica (como expresión breve para esencia en-más-allá de existencia objetiva), y pensar objetivo surgido de y en reflexión crítica de la ley fundante de Tradición originaria (como expresión breve para esencia en-más-allá de existencia activa261). Pero ese darse no basta. Eso se muestra por de pronto históricamente en lo que ya debimos notar: la falta de una forma pura de metafísica universal aposteriori. Esto tiene por contrapartida, que incluso metafísicas en apariencia universales apriori puras, introducen un factor aposteriori. Ejemplo clásico de esto es justamente Platón, que frente a la eidética pura (del lado del objeto), pone un individualismo aristocrático (del lado del Acto): no un pensar en sí, independiente de la diferencia de individualidades, sino justo el pensar del singular elegido, el άριςτος, frente a πολλοί262. A la inversa, Aristóteles verá su καθóλου coloreado en según piensan todos los hombres, porque la cara objetiva de su filosofía aparece prevalentemente aposteriori. Con otras palabras: las filosofías históricas reales tienden a una conciliación263 sistemática inmanente entre apriori y aposteriori. Esa conciliación es la forma más aguda de su pureza… Las correlaciones puras, según las vimos, se desenmascaran de inmediato como unilaterales, y así remiten más allá de sí. Pero si se anuda un conciliar apriori y aposteriori a la forma de la correlación misma, entonces toda unilateralidad en esa conciliación se supera al modo como el círculo se cierra en sí mismo. Aquí se realiza, por una parte, un reconocer fáctico la figura-formal de metafísica creatural (en tanto apriori y aposteriori configuran una tensión recíproca). Por otra parte, se empantana su realización: como configuración híbrida seductora, que no renuncia a pureza, pero la camufla. p60 Entonces la correlación de metafísica creatural, entre forma creatural del objeto y del acto, aparece superlativizada como realización consiguiente de esa concesión (camuflada). Pues en ella consta, primero, que se da coordinación264 entre dos conciliaciones pendientes (en objeto y en acto) -vale decir, ningún círculo cerrado-, como dos mitades que se complementen en un entero. Segundo: tampoco es cada una de esas conciliaciones un círculo cerrado para sí, sino como lo indica la fórmula del en-más-allá, el movimiento deveniente de un vaivén jamás cerrado. Por último, tampoco es un darse neutral de la coordinación, sino que la forma creatural del acto (de verdad en-más-allá de Historia) influye con más agudeza en la forma creatural del objeto: dado que metafísica eidético-deductiva y -morfológico-inductiva, así como su reciprocidad pendiente, en tanto ‘verdad’ se subordinan al renovado en- más-allá de verdad en-más-allá de historia. Tenemos aquí algo doble. Una vez se muestra fundamentación de metafísica creatural desde la raíz: hacia el problema del acto, y desde el problema del acto. Luego está ante nosotros su figura formal plena: en el darse y el cómo de su reciprocidad entre 82

objeto y acto formal.

223

Nota del traductor: P. sigue aquí consecuente, el sendero de una metafísica, en tanto ‘metatrascendental’: “Lo último de una logos-filosofía auténtica no es un trascendentalismo metafísico (con acento en el ‘en’), ni una metafísica trascendental (con acento en el ‘más-allá), sino el ‘en-más-allá’ entre los trascendentales Verdad-bienbelleza (en pensar-querer-sentir) y el supratrascendental ‘ser en el ritmo del número’; este se concretiza metódicamente, por cuanto en una logos-filosofía auténtica, cada vez se elabore en primer lugar en una Ontología (ordenada a ‘verdad’), una Ética (ordenada a ‘Bien’) y una Estética (ordenada a ‘belleza’), el diverso ‘ser en el ritmo del número’ implicado en cada una, a fin de que luego, en el medio de esa triple visión (en esas disciplinas), p27 se visualice el ‘on hê on’ último, el ‘ser en tanto ser’ en el ritmo del ‘número’: en una auténtica Metafísica, en tanto Meta-trascendental (cf. AE § 3)” (39, 26s.). 224

Se traduce “Seinsbereichen“ y “Seinsbestimmtheiten“ por “ámbitos… del ser”, “determinaciones… del ser”.

225

Se traduce “Ur-Gestalt“= “figura originaria”.

226

Se traduce “konkret Seiende“= “entitativo concreto”.

227

Se traduce “Vorhandensein“= “estar dado”.

228

Se traduce así “Was-Frage“.

229

“Vor dem Was nach dem Dass“.

230

Se traduce “wirkliche“= “concreta”.

231

Se traduce aquí ‘Empfindungen‘= “datos sensibles”.

232

Se traduce “und inhaltlich Gott… erscheint“= y Dios aparece temáticamente.

233

Cf. Ver q 12 a 3 ad 2 y 3: [“Pero como el primer principio de nuestro conocimiento es el sentido, es preciso resolver de algún modo todas las cosas de las que juzgamos”. “A lo tercero hay que decir que el juicio del intelecto no depende del sentido de manera que este acto del intelecto se ejercite por un órgano sensible; pero necesita [del sentido] como de lo extremo y último a que llegue la resolución”]. 234

Cf. Ver q 10 a 8 ad 10: [“se atiende a cierto círculo en el conocimiento del alma, en tanto indaga raciocinando la verdad de existentes… Se atiende a esta circulación, por cuanto según la vía indagatoria, la razón llega desde principios, a conclusiones, y según la vía del juzgar, examina las conclusiones encontradas, resolviéndolas en principios”]. 235

Cf. S.Th. I q 58 a 3c.: [“los intelectos inferiores, vgr. humanos, adquieren perfección en el conocimiento de la verdad, por cierto movimiento y discurso de la operación intelectual… Pero si de inmediato al conocer el principio notado, indagaran como notas suyas todas las conclusiones consiguientes, entonces no tendría lugar discurso”]. Ver q 10 a 13c.: [“El conocimiento de los primeros principios tiene su origen en los sentidos… Pero de los sentidos no es posible llegar a cosas propias de las personas, como de efectos se llega a causas; pues todo aquello que tiene causalidad en lo divino, pertenece a la esencia, siendo así que Dios es causa de las cosas por su esencia. Las cosas propias de las personas [divinas] son las relaciones con que las personas se relacionan –no a creaturas– sino entre sí”]; Ver q 12 a 3c.: [“la naturaleza de la mente humana no puede ser principio de conocimiento alguno al que no pueda llegar a través de los principios manifiestos por sí mismos, que son los primeros instrumentos del intelecto agente”] etc. 236

Cf. Platón, República VI 511 bc: [“sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios [ouk arjás], sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo [pantòs arjèn]; y una vez haya llegado a este, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión (teleutèn) sin recurrir en absoluto a nada

83

sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas [eídesin autoîs di’autôn eis autá], pasando de una a otra y terminando (teleutâ) en las ideas”]. 237

Se traduce “schwingende Einheit“ por “unidad oscilante”.

238

Se traduce así “Themen-Abfolge“.

239

Nota del traductor: esa meta-noética parte del juicio de conciencia concreto, por ende es morfológicoinductivo; pero está desde su primer paso, “bajo intención eidético-deductiva”: la simple o primera aprehensión del logos onto (misterio)-noético (mito) dicta también “los puntos de vista clasificatorios de una meta-noética”; es decir: primera visión (imagen), movimiento activo en confrontación y búsqueda (parábola), última visión (símbolo). Cf. 46, 335-371. De manera que al devenir-consciente en el logos onto (misterio) - noético (mito), inmanente-trascendente al hecho religioso, la reflexión en el acto progresa de primera visión (imagen) de la automanifestación de Dios, que se refracta en síntesis acumulativa, de manera que esta “esfera inmanente no se cierra en un Absoluto de la conciencia pura“. 240

Nota del traductor: Por eso, luego de explicitar en ‘Imagen…’ cada uno de los hitos del proceso activo (metanoético), el rumbo regresivo de una meta-óntica enfocará el modo de tematizar su objeto correspondiente (conforme con la correlación fenomenológica entre Aktbeschaffenheit y Objekteigenart), retorna de ‘logos’ a ‘mito-misterio’ etc. Aquí, se mantiene la “intención eidético-deductiva” - razón por la cual “los puntos de vista clasificatorios llevarán en sí la marca de esa permanencia“ - “lo morfológico-inductivo no sólo es punto de partida, sino…, punto de partida permanente”. 241

Se traduce aquí “Ansatz“, por “punto de partida”.

242

Nota del traductor: Cf. Przywara, Mensch. Typologische Anthropologie (Nürnberg 1959), Erster-Hauptteil § 1- § 3 (39, 7-79): la tripartición temática en ‘Logos-Philosophie’, Anthropos-Philosophie’, Kosmos-Philosophie’. 243

Se traduce “Schwingungsbreite“ por “espectro oscilante”. Cf. 6,85s.: “La ley de ‘trascendencia inmanente’ e ‘inmanencia trascendente’ es, por así decir una ley cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación”. 244

Se traduce “der wechselnd schwingenden Einheit“ por “de la unidad cambiante oscilante”.

245

Se traduce así “Ganze“.

246

Cf. Aristóteles, Met. I 3. 983 B 1ss.

247

Cf. Op. cit. IV 8 1012 A 22ss: [“Y es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se mueven. Pues, si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia ostensiblemente (pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y nuevamente dejará de existir). Y, si todas las cosas se mueven, nada será verdadero; por consiguente, todas las cosas son falsas; pero ha quedado demostrado que esto es imposible”]. Además, lo que cambia es necesariamente un ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que todas las cosas estén quietas o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas que se mueven, y el primer Motor es inmóvil él mismo” (1012 B 22ss)]. 248

Cf. Ver q 1 a 12c.: [“el nombre intelecto se extrae por cuanto conoce lo íntimo de la cosa; pues entender es cuasi leer al interior… sólo el intelecto penetra a la esencia de la cosa… y así se dice propiamente entender, cuando aprehendemos la quididad de las cosas, o cuando entendemos aquellas cosas notorias para el intelecto, al percibir las quididades de las cosas; como son los primeros principios, que conocemos al conocer los términos; por lo que el intelecto es llamado hábito de principios”]; Ver q 10 a 1c.: [“el nombre mente se extrajo de mensurar. Cada cosa de un género es mensurada por aquello que es mínimo y primer principio en aquel género… y por eso el nombre mente se dice de este modo en el alma, como el nombre intelecto. Pues sólo el intelecto recibe conocimiento de las cosas, cuasi mensurándolas en relación a sus principios”]; S.Th. I q 85 a 6c.: [“objeto propio del intelecto es la quididad de la cosa. De donde hablando con propiedad, el intelecto no yerra acerca de la quididad de la cosa”]. 249

S.Th. I q 58 a 3 c. Ver q 10 a 13 c.: [“Los primeros principios de la demostración… son en nosotros cuasi instrumentos del intelecto agente, cuya luz en nosotros pone en vigencia la razón natural. De donde nuestra razón natural no puede alcanzar conocimiento alguno al que no se extiendan los primeros principios”]; op. cit. q 12 a

84

3c.; q. 9 a 5c, etc. 250 Ver 251

q 5 a 2 ad 7.

Nota del traductor: cf. 14, 488s. y 489 nota 13.

252

Ver q 1 a 5: [Acaso alguna verdad, aparte de la -primera, sea eterna: a 6: Acaso la verdad creada sea inmutable]. 253

Se traduce Sach-Aporetik = aporética temática.

254

Fragm. ex epistola 2.

255

Se traduce “Jungbronn“= fuente juvenil.

256

La expresión “positivo” tiene en P siempre el sentido de “estar dada“ de hecho, de configurar el “Dass”.

257

El “in allem ‘etwas begreifen‘… des ‘von ihm eibegriffen werdens’…” alude tácitamente a la faceta voluntaria inherente al ‘juicio libre de la razón’, y a Agustín, Gregorio Magno, Baader. 258

[Nota del traductor] El “arraigo decisivo” de una metafísica creatural se da en el acto humano; es decir, en el juicio libre de la razón, tema capital en P. Llama la atención que sus intérpretes en Alemania no vean la hondura de su fundamentación de la tesis histórica de Josef Kleutgen –y su influjo en el Vaticano I–, a la luz de este desarrollo hondísimo y original de P. 259

Gegenstands-Problematik.

260

Se traduce así ‘das Dass‘; cabe también traducirlo –en en sentido dado por P– como “el hecho” de la reciprocidad. 261

Se traduce “akt-hafte“= “activa”.

262

Vgr. Platón, Fedro 90 a y b.

263

Se traduce: “zu einem system-immanenten Augleich“ por “a una conciliación sistemáticainmanente”.

264

Se traduce “Zuordnung“= “coordinación”; y “schwebenden Augleichen“= “conciliaciones pendientes”.

85

§ 4 Metafísica filosófica y teológica265 1. Detectamos al inicio, desde la problemática-nocional266 de metafísica, que se trata de ese más-allá de la physis o naturaleza, que es fundamento y fin y sentido en sí. De esta determinación hemos procesado hasta aquí la primera mitad: fundamento y fin y sentido. Una vez, respecto de ese algo, con el que estarían relacionados fundamento y fin y sentido: a la conciencia o al ser. Tal era la problemática de lo meta-noético - meta-óntico (§1) y de lo trascendental (§ 2). Y luego, bajo la relación recíproca entre p61 fundamentofin-sentido y lo fundado-dirigido-determinado. Tal era la problemática entre aprioriaposteriori (§ 3). Resta entonces el ‘en sí mismo’. Como problema metafísico, no es proposición afirmativa ostensible: que el ser de physis lleve de tal manera en sí mismo el ‘meta’ [más allá] de fundamento-fin-sentido, que [ese ser de physis] sea su propio fundamento-finsentido. Más bien se pregunta por el cómo de un dato267 neutral-fáctico: pues por una parte, de hecho todo ser lleva en sí fundamento-fin-sentido; por otra, metafísica apunta, en virtud de su contextura, al ‘meta’ de ese fundamento-fin-sentido, según se presenta en physis; ¿cómo hay que entender entonces ese ‘ser-en? Aquí radica primero: que metafísica no pregunta solo por lo entre 268 fundamento-fin-sentido y lo fundadodirigido-determinado, sino por el fundamento-fin-sentido mismo. Segundo: al preguntar por el fundamento-fin-sentido, metafísica pregunta desde ese entre en-movimiento prospectivo y retrospectivo (que se dio en figura plena al final de § 3); pero pregunta de modo que su pregunta por fundamento-fin-sentido va dirigida a ese entre mismo y, por eso, cruzando a través de ese entre. Por ello, lo mejor será partir de este entre, como se nos dio en la última fase (§ 3) de nuestra indagación. En metafísica apriori del objeto y acto, se realiza en máxima medida ostensible, una derivación de lo fundado-dirigido-determinado, de su fundamento-finsentido. Ese fundamento-fin-sentido es aquí —en clave temática269— lo eidético de cosas reales. Pero en tanto de él se derivan en absoluto cosas reales, el propio fundamento-fin-sentido aparece —en clave de acto270— verdad absoluta. En virtud de verdad absoluta, el metafísico apriori consecuente, dispone de cosas reales fundadasdirigidas- determinadas por lo Eidético, como su fundamento-fin-sentido. En esto se esboza, en última instancia una relación determinada entre Dios y creatura: un ser-uno con un Dios de ideas y de verdad, hasta co-realizar desde Él, lo fundado-dirigidodeterminado de todo lo real. En una metafísica aposteriori pura del objeto y del acto, se muestra el movimiento inverso: de abajo hacia arriba. Pues ella apunta —en clave de objeto— a visión p62 del fundamento-fin y sentido, en lo universal fundado-dirigidodeterminado; y en clave de acto, verdad es para ella, integración última de visiones diferenciadas de verdad. La relación última entre Dios y creatura se juega aquí ostensiblemente, entre sumación y suma; aun más agudamente: entre todo en potencia y todo en acto. En co-realizar con el todo deveniente, el metafísico aposteriori consecuente, asciende aquí a la idea-límite de todo existente271. Si en una metafísica apriori pura se daba como lo último, la relación Dios-creatura de devolución (de arriba 86

hacia abajo), aquí se da la relación de evolución (de abajo hacia arriba). En esto se expresa algo doble. Una vez: que la problemática entre Apriori y Aposteriori se abre paso irresistible a la pregunta entre absoluto y relativo (como plenificación del modo en que esta misma pregunta se abrió paso por preguntas anteriores). Y luego: cómo el extravío de soluciones extremas acontece justo por equiparar esta última pregunta consigo misma (como plenificación del modo en que ya antes, las soluciones extremas eran imposibles en virtud de su voluntad de ser absolutas). La consecuencia también es doble. Primero: el problema formal puro de metafísica en general, conduce a la pregunta entre Dios y creatura. Segundo: solo queda la alternativa de equipararla [la pregunta entre Dios y creatura] con las preguntas anteriores, o de separarla272 de estas. Dado que equipararla condujo a soluciones objetivas imposibles en las preguntas anteriores, solo queda la posibilidad de separarla. Con esa separación, se ha dicho que la pregunta entre Dios y creatura está más allá afuera273 de las preguntas anteriores. Además, también el concepto formal de Dios inmanente a esta pregunta aparte, está más allá afuera de los conceptos de Dios que se revelan en formas que lo equiparan [con las preguntas anteriores]: más allá del Dios en descenso a lo creado (de metafísica apriori del objeto y del acto: ideatividad divina y realidad creatural); y [más allá] del Dios deveniente desde lo creado (de metafísica aposteriori del objeto y del acto: multiplicidad creatural y unidad-total274 divina). Por cuanto esos conceptos de Dios proceden de la posición-absoluta del p63 problema intra-creatural entre apriori y aposteriori, se sigue que el concepto de Dios de la separación, tiene por forma fundante formal, Dios más allá de lo creado. Entonces los componentes-positivos275 de formas extremas de metafísica apriori- y aposteriori-pura, se inscribirán en esta relación Dios-creatura aclarada. Pues según vimos, la pregunta por Dios y creatura es consecuencia última de la pregunta por fundamentofin-sentido; ya que atañe al entre de apriori y aposteriori del -acto y del -objeto. Pero entonces, la relación en juego en la pregunta misma de apriori-aposteriori -entre fundamento-fin-sentido a lo fundado, dirigido, determinado- es parábola inmediata para la pregunta por el último fundamente-fin-sentido. Por cuanto la relación entre ideal-real (en metafísica apriori pura) y entre multiplicidad- universalidad (en metafísica aposteriori pura), atañe al problema intra-creatural entre esencia y existencia (según vimos en § 3), se estimula por este problema -como lo mostraron las absolutizaciones- la pregunta por un ideal absoluto y universal absoluto. En tanto dicen ideal y universal, es claro cómo procuran captar lo absoluto en su especial inherencia276 en lo creatural. Así conciernen al pulso más íntimo entre Dios (como Absoluto) y creatura (como lo fundado, dirigido, determinado por ese Absoluto) porque y en tanto conciernen al pulso-deveniente más íntimo de la creatura (entre esencia y existencia). Porque y en tanto enfocan lo íntimo277 de creatura, rozan el ‘en de Dios en lo creatural. Por ende designan -a partir del Dios sobre la creatura que vimos arriba- el especial Dios en la creatura. Eso es lo positivo, que en formas-extremas se tornó en falso Absoluto: de relación del ‘en’a relación de ‘como’; vale decir: Dios como creatura, o creatura como Dios. Respecto de las diferencias entre metafísica apriori y aposteriori, el Dios en la creatura (en tanto su forma última común) se bifurcará. Un Dios en la creatura (en tanto dato positivo de una 87

metafísica p64 apriori) designará un ‘en’ donde la creatura se presenta como prevalente manifestación pasiva de Dios. Un pensar metafísico-apriori, va desde el fundamento, fin, sentido, a lo fundado, dirigido, determinado. Esto es además, en su última hondura, co-realizar la actitud de Dios (de Su conocimiento, al modo como el artífice conoce las cosas hechas; vale decir, desde lo Ideativo y Creativo, según dice Tomás278); por ende, como tal, real manifestación de Dios. El otro Dios en la creatura se muestra, entonces como lo positivo distintivo de metafísica aposteriori. El ‘en’ designa aquí una suerte de (activa) fuerza hacia Dios, por parte de la creatura, en tanto esta puede mensurar (desde abajo hacia arriba) el espectro del ser, hasta al interior de sus últimos fundamentos. En tanto de este modo se mide el espectro del ser dado, y se esboza en su hondura, el boceto de la otra cara del saber divino: la ciencia de visión que contempla el todo cósmico. A partir de la fuerza hacia Dios, aparece, pues, un en la fuerza de Dios, por cuanto esa fuerza es reproducción279 (deveniente) de la Fuerza (que ‘es’ entitativa)280scientia visionis de Dios. Y así es también, en última instancia, una faceta formal del Dios en la creatura. Por este doble camino (de superar absolutizaciones e inscribir lo positivo), el esencia en-más-allá de existencia (como figura formal del problema entre apriori y aposteriori) se clarifica más allá de sí, y no obstante de nuevo en sí mismo, en Dios más allá y en la creatura (como figura formal del problema entre Absoluto y relativo). La obtención de esta base última para la figura-formal de metafísica en general, depende de que se mantenga incólume algo doble en la figura-formal del problema entre apriori y aposteriori. Primero: el en-más-allá entre esencia y existencia. Los extremos de metafísica apriori pura o aposteriori pura, sucumben o bien a unidad absoluta (el ser ideal inmóvil parmenídeo de la esencia), o bien a movimiento absoluto (el ser heraclitano de sola existencia en-movimiento). En el primer caso se inmoviliza lo creatural (en rumbo a lo eterno de esencia: p65 en rigidez sistemática de un apriorismo puro). En el segundo caso, transcurre (en sentido del apeiron del existir: en al infinito de experiencia aposteriori pura). En cambio en en-más-allá, unidad y movimiento se anudan en un centro281 flotante en-movimiento prospectivo y retrospectivo: unidad de movimiento, en tanto (según vimos en § 3) la intención apunta al apriori (en clave de cbjeto y de acto); pero al igual, unidad del movimiento, porque esa intención al apriori se realiza a través de y en el aposteriori (también en clave de objeto y de acto). Segundo: se trata que en esa des-absolutización, emerja más a lo hondo, la tendencia al absoluto. En las absolutizaciones [esa tendencia] se tornó muerte de la creatura. Pero tampoco puede reducirse a un vaivén pendiente como lo último, pues apunta en clave de objeto, a origen primero (principium) y sentido final último (finis) del movimiento-deveniente (en retrospección y prospección); y en clave de acto, a verdad incondicionada (veritasprima) a través de la cual (como origen omni-eficaz) se desencadena el movimiento a verdad en general, y a la cual (como al sentido final omni-directivo) el movimiento se orienta idealmente. Por ende, creaturalidad cerrada en sí es fijación arbitraria de tránsito en estado. Esencia en-más-allá de existencia es una cualidad última, cuya índole, es relación trascendente porque trascendida. Tan pronto se llega a creaturalidad como 88

cualidad, se llega a hechura282 como relación. Solo queda la alternativa entre absolutizaciones de polos inmanentes de lo creatural (en formas absolutas de metafísica apriori y aposteriori), y el Absoluto más-allá-en ellos. Por este camino se clarifica cómo el Dios más-allá-en creatura aparece necesariamente como lo último en el problema-formal de metafísica: es decir, como fundamento formal283. Tenemos así una teología natural que habita al interior del concepto de metafísica en general, y precede a esa teología natural montada por una [determinada] metafísica. Ahora tenemos el fundamento formal de la figura- formal de metafísica creatural: su esencia en-más-allá de existencia es verticalmente intersectada p66 por el Dios más-allá-en creatura. Pero si el Dios más-allá-en la creatura se dio en esencia en-más-allá de existencia al pensar esta, entonces aparece también ostensible en sus rasgos. Vale decir, los absolutos del problema entre apriori y aposteriori devienen también aquí en transparentes, de modo que su nombre manifieste el Nombre de Dios. Ellos son absolutos, porque y en tanto pusieron un ‘como’en lugar del en-más-allá, esto es: esencia como existencia. En esto, ambos son un Es divino (usurpado). Pero en tanto el absoluto del apriori absolutiza lo ideativo, acentúa esencia como existencia; en cambio, el absoluto del aposteriori -que designa un todo-real-uno- tiene que versar a la inversa, así: esencia como existencia. La unidad de ambos nombres es, además, el nombre consiguiente para el absoluto de metafísica creatural. Su figura formal plena versa así:

2. Es determinante para nuestra figura-formal definitiva de metafísica, que la relación fundante que la trasciende se llame Dios más-allá de creatura. En eso no solo consta que lo absoluto-divino aparente desde lo creatural solo puede ser más-allá (de todo lo creatural), sino que ese más allá solo será pleno más-allá, si la aparición de lo divino89

absoluto no está ligada por dentro al desde… por (lo creatural); sino que dispone independencia en su modo de aparecer; de modo que a la inversa, el desde… surge del más-allá. Incluso habrá que preguntar: ¿Acaso el más-allá no se da recién como másallá, cuando no es visto desde (lo creatural), sino desde sí mismo? Se nos plantea entonces la pregunta más precisa: ¿es metafísica (según se nos manifestó hasta ahora) p67plenamente posible desde lo creatural, o implica necesidad interna de una autorevelación del absoluto- divino desde sí mismo? Tal es la pregunta universal y concreta acerca de metafísica filosófica y teológica. Platón sitúa ‘filosofía’ como filo-(sofía), ante la auténtica sabiduría284. Sabiduría es lo que pertenece a Dios (θεώ μóνώ πρέπειν). El hombre solo es capaz de amar a… esa Sabiduría, que es Dios. Si φιλία designa comunidad personal que tiene en la familia su forma originaria (entre hombre-mujer, hermanos, padre-hijos- servidumbre)285, entonces Filosofía sería participar en la Sabiduría que es Dios, en virtud de participación personal en Dios. En ese sentido, también Aristóteles -que no distingue entre Filosofía y Sabiduría- señalará Sabiduría como ούκ άνθρωπίνη… κτήςις [podría con justicia ser considerada impropia del hombre] 286. A eso corresponde entonces, en lo metódico subjetivo, que el acto de filosofía parece acto mistérico. En Platón [aparece] como iniciación de bacantes a la muerte (βάκχοι)287 y sacerdocio de los cisnes de Apolo288; en Aristóteles, como proximidad a lo místico (φιλóμυθος ó φιλóςοφος) relacionada con la contemplación sacerdotal (ςχολάζειν το τ ων ιερέων έθνος)289. En este sentido, Tomás designará teología como máxima sabiduría:290 y la equipara, al menos de hecho, con aquella sabiduría objetiva, en cuya participación —según vimos — se realiza Filosofía. Por eso Teología aparece, por una parte, como culmen inmanente del saber (ordenando y juzgando desde causa altísima). Por otra parte, la filosofía misma se eleva al interior de la teología. Una vez, la teología como declaración acerca de Dios (λέγειν θεóν) es la auténtica metafísica “en donde se consideran las cosas divinas, no como sujeto de ciencia, sino como principio del sujeto”291: la relación Dioscreatura como principio, es decir, como intimísimo fundamento- fin-sentido de los objetos de la Filosofía. Pero luego, Teología, como declaración de Dios (θεóς λέγων), es un género del todo diverso de disciplinas filosóficas292, p68 dado que (según la forma de su Acto: declaración de Dios) procesa lo divino fundante, por sí mismo293. Si ponemos a la base la diversidad genérica entre filosofía y teología (lo único que permite separarlas con claridad), entonces, pese a todo juego recíproco (que más adelante se enfocará), ambas quedan ostensiblemente separadas entre sí, por cuanto la clave decisiva en Filosofía es el prefijo ‘Filo’, y en Teología, el prefijo ‘Teo’. El ‘Filo’ designa distintivamente a la creatura, como sujeto formal del Acto (al menos en tanto el con de una participación, designa a quien la recibe, no a quien la comunica). En cambio, el ‘Teo’ acentúa distintivamente a Dios, como sujeto formal del Acto (al menos en tanto una Teología especulativa reposa constitutiva en bases fundadas en la única autoridad de la auto-declaración de Dios). Consiguientes a estas diferencias en el acto, hay luego diferencias en contenido. Filosofía permanece en el ámbito fundante de lo creatural; de modo que lo divino solo le pertenece como objeto, en tanto cae bajo la pregunta de lo 90

creatural; es decir, como fundamento, fin, sentido de las creaturas294; por ende no en sí, y por eso, en última instancia solo como lo más-allá fuera y por eso negativamente295. Teología, en cambio, tiene su ámbito en lo divino mismo, mientras lo creatural entra en cuestión solo (y en tanto) lugar y camino y modo de manifestarse eso divino296. Por cierto, no es que la filosofía tenga a Dios como concepto-límite negativo, y la teología tenga así a la creatura. Eso sería más bien el abismo exterior entre el ateísmo metódico filosófico de una p69 creatura girando en sí misma (ya refutado antes en 46, 37), y una teología arquetipa teológica (que tiene a Dios en sí mismo para sí, no para nosotros297). Tampoco es así, que al modo como la filosofía tiene lo divino en sí por límite, que también la teología [tenga por límite] lo creatural en sí. Pues ‘límite’ es concepto propio de lo creatural, no de Dios. Pero mientras la filosofía se limita al ámbito creatural, la teología se limita al de Dios, de modo que todo lo demás está restringido a un tanto cuanto, por esos contenidos de sus objetos-formales [respectivos]: en filosofía [el enfoque de], Dios está limitado por la creatura [como objeto formal]; en teología, [el enfoque de la] creatura está limitado por Dios [como objeto formal]. Ese tanto cuanto es lo común más formal. Si comparamos esta problemática con la que se nos dio arriba -problemática de metafísica apriori-aposteriori-, entonces ya es ostensible a primera vista, cómo apuntan curiosamente una a la otra en reciprocidad. Pues las contraposiciones entre un de arriba abajo y de abajo arriba -según se dieron entre metafísica apriori y aposteriori-, parecen fundamentar también la relación entre teología y filosofía. Por lo tanto, la pregunta entre metafísica teológica y filosófica dependerá de clarificar esta ecuación298 al menos aparente. Si es ecuación hasta coincidir ambas, entonces cae la pregunta entre metafísica teológica y filosófica (dado que ya se procesó como pregunta entre metafísica apriori y aposteriori). Si no hay ecuación de ninguna índole, entonces la pregunta no es planteable (pues según eso no surge internamente de la pregunta de la metafísica en general). Debiera quedar claro, así, que nuestra pregunta solo es planteable desde una metafísica creatural -y no desde Absolutos de una metafísica apriori-, o aposteriori-pura. Teología claramente distinta ante filosofía, solo es posible en base a un Dios más-allá de creatura, como relación fundante entre Dios-creatura. Un ‘Dios como creatura’, según es base formal299 de la relación fundante Dios- creatura -en absolutos de metafísicaapriori-, o p70 -aposteriori- pura-, excluye teología autónoma, pues filosofía como tal, ya es teología. En metafísica apriori pura, es teología del Dios de ideas, en absolutez de visión eidética y deducción matemática; en metafísica aposteriori-pura, es teología de un Dios del todo en la absolutez de lo empírico-puro y de acabada plenitud redondeada eny para- sí-misma (según nuestra caracterización anterior). Lo absoluto de Dios se ha vuelto a tal punto absoluto de la creatura, que su afirmación es afirmación divina: θεóς λέγων λóγον. No debe extrañar, entonces, advertir cómo las filosofías absolutas de la Modernidad, son, de hecho, también históricamente teologías des-teologizadas; por cierto, de una teología que ya suprimió desde sí la diferencia entre Dios y creatura: la teología reformada de la sola eficacia300 de Dios. Por eso también, es contrapartida de esto que todas las teologías con ese rumbo degeneren en filosofías. Lo hemos expuesto a 91

saciedad en obras anteriores. Y según lo exponemos ahí, esto vale no solo para este caso histórico, sino en general. Retomando nuestra anterior terminología, podemos decir: se suprimen las diferencias entre Dios y creatura, teo-panística- o panteísticamente. Teo-panísticamente: por cuanto en rumbo fundante de arriba hacia abajo, Dios deviene todo. Se trata de la forma inmanente de devolución (según vimos antes en 46, 60) implicada en una Metafísica Apriori Pura. Panteísticamente designa entonces: que en rumbo fundante de abajo hacia arriba, el todo deviene Dios. Se trata así, de la forma inmanente de evolución, implicada en una metafísica aposteriori pura. Teopanismo es, entonces, fundamento formal301 de una metafísica apriori pura; panteísmo es fundamento formal de una metafísica aposteriori pura. La mezcla de teología y filosofía, se realiza en el primer caso, de modo que Teología está al inicio; y al término hay una filosofía, que es teología, y una teología que es filosofía. Es el caso histórico especial de p71 la Reforma. Puede servir de ejemplo cómo la filosofía de Hegel surge y crece desde teología, y a la inversa (vgr. en Biedermann)302, conduce desde teología a dialéctica filosófica. Pero también: cómo en la unidad hodierna entre dialéctica-filosófica y dialéctica-teológica, tras la teología dialéctica hay una aporética universal espiritual, mientras a la inversa, en la filosofía pura de Heidegger opera el impulso teológico de Kier- kegaard. En el segundo caso (del panteísmo formal de metafísica aposteriori pura) se realiza la misma mezcla de teología y filosofía, de modo que al inicio hay una filosofía concebida como absoluta, ya sea en explícito impulso originario místico (como en el platonismo del Renacimiento), o enfáticamente apostática; esto es, religiosa de signo inverso (como en todas las formas de Positivismo, y con máximo vigor, en el que se inicia hoy). A su término, se encuentra, en consecuencia, una teología filosófica inmanente, i.e. un mito: sea de mística cósmica (como en Spinoza y Giordano Bruno), sea de mundo ctónico dionisíaco (como en Nietzsche), sea de número, medida, peso (como en los positivismos) etc. Podrá observarse aquí cómo el mesianismo judío está actuante de una u otra manera. Eso radica en su fundamento formal: la deificación de ley, y en ello, el condicionar a Dios a la obra del hombre (hasta llegar a la mística talmúdica del devenir de Dios en y a través del hombre). Si consideramos cómo todas las demás formas se aúnan en esa fatalidad entre teopanismo y panteísmo303, entonces queda como única forma restante (solo desde la pregunta por el fundamento formal), la teología católica, porque y en tanto ella no conoce ambos extremos. La misma razón por la cual304 nuestra pregunta entre teología y filosofía solo es planteable desde una metafísica creatural, hace también que esta [la metafísica creatural] solo sea planteable desde p72 la teología católica. La teología católica es la única que lleva en sí de fundamento formal el Dios más-allá-en la creatura, que suprime la relación entre teopanismo y panteísmo, según expusimos en obras anteriores305. El mismo Dios más-allá-en la creatura se nos ha manifestado aquí (desde § 1) como fundamento formal de metafísica creatural (i.e., de esa metafísica que se dio internamente como única solución desde la problemática de metafísica en general). La pregunta entre metafísica filosófica y teológica devino además concreta, según su interna 92

consecuencia, en la pregunta entre metafísica creatural y teología católica. 3. Tenemos así solo la concreción de la pregunta, no su respuesta. Tenemos de resultado, que la pregunta entre Metafísica filosófica y teológica solo es planteable, donde lo filosófico no excluye una Teología (y ese es el caso en Metafísica creatural desarrollada hasta ahora), y donde lo teológico no es teología inmanente a una filosofía (y esto acontece únicamente en teología católica, porque y en tanto únicamente esta se aparta de las dos formas de tal teología inmanente: de teopanismo y de panteísmo). Aún no tenemos la relación auténtica entre filosofía y teología en una metafísica. La mejor manera de exponer esta relación será comparando las determinaciones conceptuales que se nos dieron para metafísica (46, 21), filosofía y teología (46, 67s.). De una parte, parece que metafísica pertenece a tal punto a filosofía, que aunque no se cierre a teología (lo que iría contra lo antes expuesto) no la necesita para su figura formal interna. Y es que, primero (según desarrollamos desde el sentido literal del nombre), metafísica es universalmente penetrar en los transfondos de lo natural, i.e. p73 del ser, que en tanto fundado, dirigido y determinado, remite a un fundamento, fin y sentido eficaz en él. El movimiento del espíritu que se realiza aquí, es ostensible que se realiza desde y al interior de lo fundado, dirigido y determinado. Ahora, dado que la formalidad fundamento-fin-sentido se realiza en plenitud únicamente en Dios (por cuanto bajo este respecto no solo la creatura remite más allá de sí a Él, sino porque únicamente Él es Fundamento en Sí, Fin en Sí y Sentido en Sí), se sigue que este fundamento, fin y sentido es en verdad algo así como concepto- límite positivo del movimiento espiritual. Eso quiere decir, que en él opera eficazmente el tanto cuanto de filosofía: tanto es Dios objeto, cuanto la creatura es objeto. Segundo, tampoco puede ser aquí objeción, la tensión entre apriori y aposteriori, pues ambos aparecen como seudónimos306 de teología y filosofía, solo en la medida en que se trata vgr. de un apriori-puro que pretende desencubrir el ser a partir de su origen último (así se atribuiría una actitud propia de Dios, el único que conoce la creatura desde su origen, i.e. desde Sí: el divino conocer las cosas en la esencia divina). Libres de su acento-absoluto, según vimos, sus facetas positivas reflejan solo el trecho de lo creatural mismo: entre eidos (como esencia más-allá de existencia) y morfé (como esencia en existencia). Desde aquí, metafísica, como actitud filosófica distintiva, se erigiría distintivamente contra teología. Teología, si también se da, no es una posibilidad cuya contextura pertenezca al espectro interno de posibilidades de metafísica. Esta es históricamente la concepción que tenía ante sus ojos la filosofía católica con el desarrollo del scotismo, y se confeccionó su primer manual en Meditaciones Metafísicas de Suárez; y que irrumpió más consciente en confrontaciones con la filosofía pura, según desde Descartes, y valió como ideal (aunque no realizado). Ella tiene en las palabras del Concilio Vaticano [I] su cuño agudo, que acentúa un doble orden de conocimiento, con principio y objeto distinto307, p74 y además expresamente, con propios principios, propio método y justa libertad308. En la definición de que Dios, como principio y fin de todas las cosas, pertenece al ámbito constitutivo de la luz natural de la razón humana309, el contenido de ese ámbito se señala según el modo 93

como lo vimos en el concepto de filosofía: Dios (como objeto), tanto cuanto la creatura (es objeto). Es metafísica como filosofía hasta Dios, como concepto-límite positivo (el cual pese a toda positividad es concepto-límite a tal punto, que según las Actas del Concilio, la creación de la nada no pertenece al ámbito del concepto filosófico de Dios)310. Por otra parte obliga a pensar, el hecho histórico de que determinadas teologías, al menos sean disposiciones internas hacia determinadas filosofías. Es el hecho cuyo rostro vimos arriba (en n. 2). La teología (teopanista) reformada guía de preferencia a metafísicas apriori puras. La teología mesiánica (panteísta) judía se desencubre como base formal de metafísicas aposteriori puras. En cambio una metafísica creatural está ante la teología católica. Es posible, por cierto, (lo que también hicimos) criticar determinadas metafísicas desde una problemática-objetiva, como metódicamente imposibles (y en consecuencia, refutar de raíz sus correspondientes teologías, en una suerte de apologética filosófica negativa311). En tanto esta problemática-objetiva es irrestrictamente verificable en lo objetivo, y hay que verificarla, no cabe decir que sea teología católica camuflada. Con todo, sigue en pie que la metafísica creatural resultante de hecho, objetivamente de esa problemática-objetiva, tiene su contrapartida312 en la teología católica; y que (en lo metódico subjetivo), una metafísica así surge de hecho históricamente (por muy inconscientemente que sea) solo en suelo católico. Además -en segundo lugar-, no es tan claro que metafísica, al circunscribirse a la esencia de la creatura (en sentido del tanto cuanto), se deslinde con claridad respecto de teología. Eso se nos insinuó ya en el desarrollo del concepto de filosofía p75 y teología; pues sofía en filosofía apareció ella misma como teología. Eso es bastante claro, justo desde teología católica. Ella tiene dos principios-formales que lo abarcan todo. El uno vale para lo noético: la fe no destruye, sino supone y perfecciona la razón. El otro se refiere a lo óntico: la gracia no destruye, sino supone y perfecciona la naturaleza. Ambos están fundados en Tomás313. Con fe y gracia se señala algo que pertenece únicamente al ámbito de teología. Razón y naturaleza son lo creatural propio de filosofía en lo noético (razón) y óntico (naturaleza). Es ratio, a cuyo ámbito esencial pertenece conocer con certeza a Dios como principio y fin de la naturaleza (según ya se dijo). Además se trata de razón y naturaleza que lo teológico (fey gracia) no suprime, sino que deja incólume (no destruye, sino supone). Pero sigue en pie que esto solo es lo negativo de algo positivo: de lo teológico (fe y gracia) como última transfiguración a su forma plenificada (perficit) de lo filosófico (razón y naturaleza). Si a metafísica filosófica concierne noéticamente razón y ónticamente naturaleza, no obstante solo le concierne la única razón y naturaleza ‘configurada’ y por eso real, en tanto las considera expresamente a ambas como configuradas así. Una metafísica que ‘prescinde’ de ésto, no será falsa (pues prescindir no es negar). Pero en relación con su objeto propio -la creatura-, ella será ‘transitoria’. Recién será ‘definitiva’ en la medida que ponga ante sus ojos la definitiva objetividad fáctica de la creatura: fe y gracia como cifra314 de lo creado en tanto conciencia- (fides) y ser- (gratia) elevados y redimidos sobrenaturalmente. Así, aunque esta metafísica sea transitoria en tanto Filosofía, será 94

definitiva recién por medio de teología y no como teología (pues permanece en pie, que su objeto-formal es el tanto-cuanto de la creatura). Es esto válido, y entonces la relación entre apriori y aposteriori no será seudónimo, sino transparencia para p76 una relación interna entre teología y filosofía al interior de una metafísica. Metafísica apriori se mueve en su auténtico sentido propio, desde la idea supra-temporal de cosas, hacia su forma aparente intra-temporal: desde eidos (= la esencia ‘válida en sí) en tanto fundamento-fin-sentido, hacia la obra315 (= la cosa hecha) como lo fundado, dirigido, determinado316. Este movimiento se vuelve transparencia interna de lo que significa lo teológico al interior de metafísica una: de lo que en la práctica hizo hasta el presente la teología especulativa. No en vano teología, en sentido auténtico, designa la Sagrada Escritura en Tomás de Aquino, según una antigua tradición; es decir, la positividad de la Palabra reveladora de Dios. Pero dado que, según el concepto estricto de teología, no puede bastar un enfoque de la palabra revelada de Dios como objeto-material (Teología como λέγων λóγον θεού), entonces tiene que ser una Sagrada Escritura que tenga también a Dios por Sujeto del Acto (teología como θεóς λέγων λóγον θεού). Por último, teología es, según su concepto, movimiento de Dios al interior de la humanidad, e irrupción visible en esa visibilidad (de otra manera quedaría restringida a teología arquetipa de Dios en Sí mismo); de donde se requiere internamente, como tal Sujeto divino del Acto, algo divino-visible. Eso es, según su concepto, el magisterio infalible de la Iglesia. Teología estricta se realiza, entonces, como presentación de la palabra revelada positiva, por el Magisterio infalible de la Iglesia. Ella es Teología eclesial de la Revelación, que desbroza con el desarrollo de los tiempos la plenitud dada en la palabra revelada. En ella, la reflexión acerca del contenido revelado (que se desarrolla en las escuelas teológicas), es a la vez el principio-material, mientras la decisión positiva del magisterio infalible presenta el principio-formal. En este punto, una teología especulativa relativamente independiente se bifurca de esa auténtica teología (positiva-eclesial). La reflexión de las escuelas teológicas se realiza -según expone p77 Tomás- en conclusiones de los artículos de fe, como principios de tales conclusiones317. Esa manera de pensar es auténtica Teología, solo en tanto des-’arrolla’, y esto formalmente como órgano del magisterio infalible (al menos bajo su consentimiento). Pero en tanto su reflexión apunta a compenetración filosófica acabada318, ha de llamarse como tal, ‘teología especulativa’ para la cual lo teológico auténtico solo es punto de partida. Deviene un pensar desde el principio, el que habla.319, desde el Apriori de Dios que se expresa como fundamento (fin, sentido) que habla de las cosas. Deviene aquello al interior de lo cual metafísica apriori es transparencia hacia más allá de sí320. Con ello es claro cómo metafísica ‘transitoria’ (filosófica pura) y ‘definitiva’ (teológica) se relacionan mutuamente. La metafísica teológica tiene primado de la forma. Dado que ella misma deviene retrospectiva a auténtica Teología de la Revelación eclesial (pues en ella reposan sus principios), resulta que también es relativa respecto de esa teología auténtica. Obtenemos un Cuerpo, según caracteriza de manera especial a Patrística y Escolástica. Patrística Griega y Romana tienen por método, el creer95

entender-ver; es decir, tiene teología como punto de partida explícito de filosofía. La Escolástica clásica cultiva en su forma de Summa, la unidad de un pensar teológico, bajo puntos de vista filosóficos (del camino de Dios al mundo y del mundo hacia Dios), y de un pensar filosófico iluminado teológicamente y respecto de objetos teológicos. Ni filosofía católica moderna (que según vimos, apunta a Filosofía pura) puede sustraerse de esta unidad. En vistas de la teología, ella tratará in extenso acerca de ‘conocimientopor autoridad’en su teoría del conocimiento. Desde la teología planteará haces enteros de preguntas, en ontología, cosmología, psicología (concepto de persona, de accidentes reales, etc.). En especial su teodicea y ética se presentarán en no poca medida, como extraídas de los así llamados argumentos de razón p78 de los tratados teológicos De Deo uno y De Deo creante y de Teología Moral. Y reconocerán en principio a la teología como norma negativa. El Concilio Vaticano [I] es consecuente cuando plantea un derecho de protesta de la Iglesia (como órgano-formal de teología) en relación con lo científico: el derecho y deber de proscribir ciencia de falso nombre321. Y de tal índole, que no solo tiene sentido de disciplina externa, sino que significa una decisión acerca de verdad, no-verdad: no solo se les prohíbe defenderlas como conclusiones legítimas de la ciencia, sino que además las tengan más bien por errores, envueltos en una especie falaz de verdad322. Si metafísica consiste en unidad entre metafísica ‘transitoria’ (filosófica) y ‘definitiva’ (teológica), entonces es metafísica bajo un primado- formal último de teología, aun cuando tampoco aquí pueda ser bajo ningún respecto teología formal. 4. La solución radica -según se ha señalado a saciedad en este desarrollo- en el vínculo interno de ambas caras. Eso es visible en la plena transparencia fundante, que la relación entre metafísica apriori y aposteriori tiene (a través suyo y más-allá de sí), a la relación entre metafísica filosófica teológica. Decíamos antes para esta primera relación: eidética realógica (o para el problema del acto: verdad en la historia). Cabría decir, en general: apriori que se desarrolla a posteriori. Tomemos en nuestro caso la transparencia, y su nombre es entonces: metafísica teológica (especulativa), que por vía de metafísica filosófica (en sentido de la ‘primera cara’323), se abre paulatina. En la relación entre apriori y aposteriori vimos: por una parte, el apriori precede ya al primer paso a posteriori; por otra parte, el apriori no ha de enfocarse de otra manera que a través de y en el aposteriori. Esta relación de ‘explicitación fáctica de lo implícito’, que ascendió desde el problema entre lo meta-noético y lo meta-óntico, al problema de lo trascendental, hacia el problema entre apriori y aposteriori, p79 alcanza aquí su punto culminante. En tanto lo teológico, al menos como posibilidad no desestimable, radica en la relación Dios-creatura (del Dios más-allá de la creatura), que configura el último fundamento formal de lo filosófico (de una metafísica creatural) - y por eso, en tanto lo teológico como ‘idea’, tiene en su posibilidad, el último primado-formal, y como ‘realidad’ cuando se da (es decir, si Dios habla), tiene de hecho el último primadoformal (según vimos); en esa medida también tiene un primado-formal que opera eficazmente en el primer paso filosófico, y le precede objetivamente. Lo teológico es fin, 96

en la medida que si bien es lo último en la ejecución, no obstante es lo primero en la intención324: como lo último en ascenso, pero no solo enfocado de antemano, sino operante eficazmente: ascendiendo en su influjo, desde el mínimo de una disposición negativa (en sentido de la norma negativa de la Neo-Escolástica), hacia el máximo dador de contenido positivo (en metafísica teológica, como metafísica definitiva). Por cuanto todo esto tiene lugar no con el fin de una teología, sino de una metafísica, i.e. de una empresa que llega al ámbito de lo teológico, pese a habitar en lo metódico-formal filosófico; además, por cuanto teología no se funda objetivamente en filosofía, aunque se la conozca en su posibilidad y vigencia real, desde consideraciones (metódico-subjetivas) pertenecientes al ámbito de lo filosófico (conocimiento en principio, al menos de la noimposibilidad de fe y revelación; conocimiento histórico de la presencia de revelación); en esa medida el arriba mencionado primado-formal de lo teológico se realiza formalmente en el marco de lo filosófico. Bajo ningún respecto es así, que la metafísica en cuestión sea algo tercero que opera como puente en la distinción entre filosofía y teología, sino que una empresa formal filosófica lleva en sí un primado-formal de lo teológico, porque y en tanto eso teológico como tal, configura desde arriba325 el ámbito entero de lo creatural. Por eso, el primado-formal de lo teológico se da desde la esencia distintiva de metafísica (según lo expusimos arriba). Por ende, lo teológico es fin (en el p80sentido desarrollado arriba), como y en tanto fin interno de lo metafísico. La palabra de Aristóteles para tal fin-interno, entelequia, es relativa a poner en obra (εν-έργεια) y fuerza como posibilidad (δύναμις). Si se nos desarrolla el primado-formal de lo teológico desde el pensamiento de metafísica definitiva (46, 76s.), entonces la fórmula ‘lo teológico como entelequia de metafísica’ corresponde a las palabras de Aristóteles. Por medio de lo teológico como fin interno (εντελέχεια), llega el movimiento ascendente (δύναμις) de metafísica a su realización definitiva (ενέργεια)326. En esta fórmula juega todavía la ambivalencia, como si lo teológico fuese entelequia al igual que la fuerza en la materia, el principio vital en la vida, el alma en el cuerpo -los cuales, si bien no son de- rivables uno de otro, se vinculan mutuamente en el mismo plano-. Más bien hay que atender a una escalada en reciprocidad, similar a la que Agustín expone en su célebra fórmula: como el cuerpo es al alma, así el alma es a Dios. Lo común del como… así, no es un vincularse mutuamente en el mismo plano; sino en ambas relaciones lo más elevado, en tanto permanece más elevado (alma, Dios), configura el primado-formal respecto de lo inferior; de modo que lo inferior (cuerpo, alma), no alcanza en sí su concreción real, sino más-allá de sí. Mientras más crece la distancia entre lo más alto y lo inferior (como aquí: de cuerpo-alma, en tanto distancia entre creaturas; a alma-Dios, como distancia entre creatura y Dios), aumenta incomparable la fuerza del descenso (del alma al cuerpo, de Dios al alma), y en él, del ascenso (del cuerpo al alma, del alma a Dios). Es preciso transferir esto desde la problemática del contenido-óntico a nuestra problemática de lo noético-metódico. Tenemos aquí ascenso desde el problema del apriori-aposteriori (§ 3), p81 al de la relación Dios-creatura (§ 4 [1]) implicado en su interior, hasta el de la relación entre teología y filosofía en la metafísica una. 97

Lo común es que siempre se trata de la metafísica una. También es común que en la relación apriori-aposteriori no es viable derivar uno del otro en reciprocidad. Según vimos: no se derivan principios (o verdad), de la experiencia (o de la historia) -según quiere una metafísica aposteriori pura-; ni se deriva experiencia, de principios (o de la verdad), según es el fin de una metafísica apriori pura. Ya es válido aquí también, por último, que la imposibilidad de derivar es graduada. Una metafísica aposteriori pura es imposible, porque principios o verdad (en tanto lo más elevado) no pueden ser bajo ningún respecto resultado de experiencia, o de historia (como [si estas pudiesen ser] aplicación327 de principios, o manifestación de verdad). En cambio, una metafísica apriori pura solo es imposible, por cuanto si bien aplicación de principios (manifestación de verdad) se sigue de principios (de la verdad), no obstante no [se sigue] por necesidad ideativa. Tal es el sentido de la distinción Neo-Escolástica entre posibilidad interna y posibilidad externa: la realidad de cada hombre es, por cierto, realización de la idea-hombre; pero de la idea-hombre no se sigue ningún dato328 acerca de su realización, ni determinación próxima alguna de la particular especificidad de ese dato (en virtud de la cual nuestro mundo humano fuese diferente de otros mundos humanos posibles). Pese a todo esto, el problema entre apriori y aposteriori es intra- creatural: entre idea del ser, y realidad del ser. Se da, pues, un ámbito común: el ser creatural, que se desenvuelve como el mismo en idea (esencia) y realidad (existencia). Esto cesa para los otros dos problemas en juego, entre Dios y creatura. Pues entre Dios y creatura no se da univocidad329 alguna, dado que como ES y deviene, se separan en la más íntima contextura de su ser. Y esto se acrecienta desde el problema universal Dios-creatura, al problema particular teología-filosofía. Pues mientras en el primero la contexitura de creatura p82es impensable sin la relación a Dios (como Creador), la relación a creatura inherente a teología, lleva plena gratuidad330en sí. La esencia de la creatura no involucra potestad alguna en relación con Dios, por mucho que en lo objetivo esté internamente abierta a El (en lo que Tomás llama su potencia obediencial). Lo que vimos como lo último común en apriori-aposteriori, relación Dios-creatura, teología-filosofía -vale decir, la imposibilidad de derivación gradual-, se imprimirá con máxima claridad en estas diferencias-en-ascenso. En el problema entre apriori y aposteriori, se manifiesta imposibilidad de derivación gradual, en un método donde la experiencia real está de partida, en constante más allá de sí, referida al eidos. La relación Dios-hombre se metodiza en un pensar que, al conocer a Dios en imagen creatural, tiene que proferir de partida y constantemente la palabra de Agustín: “sólo puedo decir lo que Él no es”331. Eso designa (en las agudas expresiones de Padres Griegos de la Iglesia): el conocer a Dios apunta de partida en constante más-allá de sí, al no-conocer. Sí, se realiza justo en tal [no-conocer], [conocer] como tal; Tomás dice que llegamos “a conocer de Él lo que es…, en tanto conocemos de Él lo que no es”332. Esto alcanza su culmen en el Problema entre Teología y Filosofía. Pues para la relación universal Dios-creatura, la relación entre conocer y no-conocer está todavía incluida en el concepto de Dios: cuando se trata de Dios en general, solo puede tratarse de un ‘conocer en el no-conocer’, según lo 98

imprime con agudeza la proposición de Agustín: “si lo comprehendes, no es Dios”333. Pero el contenido de una Teología auténtica está entero en la libertad de Dios, si en verdad es Teología auténtica. Sin duda, un conocer en el no-conocer desborda ya el conocer que al captar, busca abarcar. Pero hay, por cierto, una relación-de-necesidad entre conocer y no-conocer, en tanto el conocemos… lo que no-es se anuda por dentro al en tanto conocemos… lo que es. Pero en el Problema entre Teología y Filosofía, p83 el lazo es solo posibilidad antecedente, o mejor, no-imposibilidad (de que Dios se revele y funde así la Teología), y una relación fáctica (si de hecho Dios se ha revelado). La (primera) relación, que tiene un carácter de lazo interno, nada dice de realidad. La (segunda) relación, que habla de lo real, nada contiene de necesidad. Por ende, el másallá afuera significa aquí realmente aquello que formula 1Cor. acerca de la relación entre revelación y pensar: es escándalo y locura en el signo de la cruz. El ‘pensar purista es ‘impelido a pares’, entre ‘necesidad sin realidad’ y ‘realidad sin necesidad’. Y justo así es filosofía: participación en la Verdad, que es Dios. Teología es εντελέχεια (en el sentido que expusimos) para la metafísica una; es decir, forma última dadora de vida, en la medida en que parece ser ςτέρηςις [negación] del pensar filosófico; es decir, su rebase hasta vaciarlo: vivir en la muerte. En tanto lo teológico tiene con lo filosófico una relación de exceder (rebasar en el más-allá fuera del dejar hueco) -según dice Tomás334-, en esa medida tiene relación del perfeccionar (del ‘llevar lo hecho a término último’ a ‘plenificación’). 5. El método práctico correlativo está también contenido óptimamente en las dos proposiciones que se formularon desde este enfoque fundamental. Para la cara metanoética del problema Metafísico, vale la proposición: fe (Teología)335 no destruye, sino que supone y perfecciona la razón (la Filosofía). A la cara meta-óntica corresponde la proposición: gracia no destruye, sino que supone y perfecciona la naturaleza. En su entrelazarse -según gusta formular a Tomás336-, estas proposiciones son, entonces, el principio metódico para p84 la imagen del mundo que se expresa en la unidad de ambas caras del Problema Metafísico. El no destruye en su unidad con el perfecciona, fundamenta el respectivo primer punto de partida337 de estos tres temas. Por una parte, es del todo un punto de partida filosófico- positivo (en virtud del no destruye); por otra, es positivo en virtud de lo teológico; no solo por cuanto lo teológico no lo hace imposible (no destruye), sino expresamente por cuanto lo hace posible, dado que el no destruye es sombra premonitoria del perfecciona. Por eso se trata de auténtica positividad filosófica que de antemano está abierta a lo teológico; y no de manera negativa pura (desde un fracaso), sino en sentido positivo preciso (pues desde lo teológico tiene su razón distintiva frente a lo teológico). El supone en su unidad con perfecciona, señala camino al desarrollo del inicio, hasta su meta. Supone designa primero: auténtica continuación y tránsito por la amplitud indisminuida de lo filosófico (dado que lo ‘presupuesto’ en pregunta y contenido, difiere de lo ‘‘sobre-puesto). En segundo lugar, ‘supone’ designa incluso: una verdadera fundamentación de lo teológico desde esa filosofía diferente autónoma (porque lo 99

sobrepuesto está en realidad sobre lo presupuesto)338. Supone designa, por último (tercero), un interno tránsito desde lo filosófico a lo teológico, como a su plenificación (porque lo presupuesto apunta internamente a lo sobre-puesto). Por ende, no es que filosofía, una vez llegada a determinados límites, fracase de manera negativa pura. Sino que filosofía es positivamente liberada más-allá de sí a lo teológico, en tanto la intelección que se mueve en lo teológico (explícito), es plenificación interna de la intelección que se desplaza a lo teológico (explícito). Es el método de la relación agustiniana entre entiendo para creer y creo para en- tender339. Hay un verdadero entiendo para creer340; es decir, desde la contextura más íntima del acto y contenido de lo filosófico. Pero (en virtud del perficit) apunta de partida por dentro más-allá de sí al creo para entender; p85pues ese es su perficere, es decir, su forma interna superior. Esa es la razón, por último, de que no se dé un tercero, sino que lo teológico mismo es el mar donde desemboca. Cabría decir: lo primero es el pensar filosófico en sí; lo segundo, el creer puro; lo tercero, el creo para entender. Pero en tanto el creer puro no se toma como Acto de Dios que se revela, sino como acto del hombre que recibe la revelación, no es realizable en esa pureza. Agustín deriva con razón el creo para entender, del hecho de que creer mismo ya contiene entender, porque en tanto acto humano, es pensar con asentimiento: “piensa todo el que cree, y creyendo piensa y pensando cree”341. Hay que distinguir por cierto -como nosotros mismos lo hacemos- la teología auténtica (positiva, eclesial), de lo que significa lo teológico en la empresa de una metafísica. Pero (según vimos a su tiempo en 46,76s.) esa es una distinción en el cauce del a potiori [en mayor medida]. Y no solo eso: teología eclesial-positiva y metafísica teológica se compenetran en la empresa indagatoria teológica. La definición de la Inmaculada Concepción surge históricamente de la Escuela Scotista. Su surgimiento histórico está estrechamente vinculado con la metafísica determinada de esa Escuela: con su acento en la libertad de la Voluntad de Dios que dispone, etc. Pero en su definición, es irrestrictamente independiente de esto (porque es acto-formal del Magisterio Infalible). Y tampoco en este sentido puede obtenerse un ‘tercero‘: Filosofía pura como primero; teología eclesial-positiva como segundo; metafísica teológica como tercero. Pues la diferencia entre los dos últimos momentos no admite sucesión alguna, dado que la bifurcación ya se realiza en el primer acto de su compenetración. Eso es solo repercusión de lo dado inseparable con una teología real: la simultánea unión hipostática noética en ella; es decir, que un acto humano, siendo del todo humano, lleve forma de Persona divina. Desde la primera faceta surge la metafísica teológica (como presentarse prevalente lo Teológico, en Formas creaturales-humanas); desde p86 la segunda, surge la teología eclesial- positiva (como autoridad-propia de lo teológico en la autoridad del Dios Personal). Por eso, nuestra metafísica teológica lleva en sí misma lo eclesial-positivo, como fundamento vivo determinante. Sí; el tanto-cuanto de su pensar progresivo, es tanto-cuanto constitutivo de eclesialidad positiva. Pero incluso así, es de antemano trabajo humano privado formal, y no lenguaje de Iglesia: lleva en sí autoridad de Dios en la Iglesia, en forma determinante para sí mismo, no para otros. [Nuestra metafísica teológica] Es positiva-eclesial, en tanto determinada por lo positivo-eclesial; pero no 100

ejerciendo autoridad de lo positivo-eclesial. En virtud de esto es metafísica teológica, que reposa en teología auténtica, sin ser teología auténtica. Pues esa teología auténtica apunta a una forma de juicio eclesial obligatorio (aun cuando sea en el mínimo de una cualificación teológica). La otra posibilidad de un tercero radicaría en que fuese posible obtener un tercero más-allá de eso teológico (indisociable). Tal es la posibilidad histórica fáctica buscada. Agustín la llama ascenso mediante “lo transitorio del Verbo hecho carne, a la verdad inconmutable del Dios Verbo”342: desde el creer al entender, al ver343. Tomás concibe la idea del intelecto inmanente de nuevo ensimismado en sí (una vez que el intelecto conducido por la voluntad al creer puro, el intelecto creyente tiende a retornar sobre sí mismo)344; pero de modo que eso acontezca solo en sentido trascendente, mediante la primera verdad en tanto aparente; es decir, en el ver de la visión345. Hegel habla de saber absoluto, que es religión manifiesta346. Pero su ejemplo deja en claro que aquí no se da posibilidad intra-temporal alguna. El enfoque de Hegel reposa, de hecho, en Agustín y Tomás. Pero pasó por alto la sabia advertencia que Agustín no se cansa de acentuar: “antes que seamos capaces de captar al Verbo, no abandonemos la fe de nuestra lactancia”347. Eso quiere decir: lo tercero es una posibilidad que sola y únicamente se plenifica p87 en la medida del Dios todo en todo; por ende, siempre con mayor vigor por encima y fuera de todo captar y envolver conceptual. No en la medida que el misterio se torna concepto, sino en la medida que el concepto es suprapotenciado348 en misterio. En la vía filosófica al interior de lo teológico, dos veces se roza el misterio. Una vez acontece en el punto donde el término de lo filosófico es inicio (explícito) de lo teológico. Aquí se muestra misterio, en el sentido de misterio natural (post-escolástico). Es el misterio de Dios, como principio y fin de la creatura. Es lo que la proposición agustiniana señala: “a fin de que se le busque para encontrarle, está oculto”. Es misterio, según corresponde al buscar a-y hacia Dios (inveniendus quaeratur): misterio más bien negativo defensivo. Por segunda vez aparece el misterio, donde lo teológico mismo topa con sus límites; donde el teólogo más profundo debe constatar con Tomás: “Aunque por la revelación nos elevemos a conocer algo que de otra manera nos sería ignoto, no obstante no para conocer de otra manera sino a través de cosas sensibles”349. Ni la Teología más elevada suprime la barrera de los sentidos, que solo admite para lo espiritual-puro un conocimiento por remoción y negación, y ninguno de su quid est. Y todavía encima: “es imposible que algún intelecto creado comprehenda la esencia divina”350. Es un internarse en el misterio de Dios, para más a lo hondo “captar su incomprehensibilidad como tal”351, según dice Agustín. Se trata, por eso, del misterio sobrenatural (neo-escolástico); esto es, el misterio de “las cosas divinas en cuanto son en sí”352. Eso es lo que dice la continuación de la afirmación de Agustín: “a fin de que se le busque una vez encontrado, es inmenso”353. Es el misterio, según corresponde al buscar en Dios (inventus quaeratur): misterio positivamente abierto dentro del misterio (immensus est). La noche del Deus tamquam ignotus que para Tomás está en el “culmen de nuestro conocimiento [en esta vida]”354, es, pues, una vez oscuridad nocturna p88 101

productora de aquella ceguera que solo conduce a lo teológico (el no ver del creer). Pero la otra vez (en el límite de lo teológico), es noche envolvente y en su interior, oscuridadsuperluminosa (ύπέρφωτος γνóφος) del Areopagita355, que muestra la esencia de lo teo-lógico: donde en la palabra (de Dios) se desencubre lo que es (palabra) de Dios: la hondura de su Invisibilidad, en la hondura de su Visibilidad. Prácticamente se ha dicho así algo doble. Una vez: que al interior de lo teológico mismo se realiza un así llamado tercero: hacia su autorreducción (en todos los tres temas de metafísica) siempre más vigorosa a las honduras de Dios, y así, a la vida intrapersonal de Dios, i.e. hacia lo trinitario. A la metafísica teológica se le impone aquí una renovación temática de Agustín, pero en el medio de sobriedad santa de Tomás de Aquino, el cual procesa aquella crítica que el propio Agustín aporta en los últimos libros del De Trinitate. Lo otro [que se ha dicho] es la relación entre concepto y misterio en el todo enterizo de este camino. La palabra que usamos desde antiguo para esto -reducción al misterio-, señala óptima según su pleno sentido literal356, de qué se trata. Misterio designa una vez, lo opuesto a profano. My-sterium es lo cercado (μύω), por cuanto se aparta de lo que está ante el recinto del templo y es constitutivo-para el recinto del templo, i.e. encamina hacia él (profano). Así, ‘myste- rium como misterio, es sentido interno de la vía claramente allanada que conduce a su interior, pero que en tanto vía acaba ante las puertas del misterio. La ‘vía’ se interrumpe ante la puerta divisoria (μύω) y se interna por la puerta. En ese sentido el concepto, en tanto concepto, conduce al misterio: es reductio in fieri [reducción en proceso], involución de la corona luminosa conceptual, hacia su centro oscuro; en tanto re-ductio, conducción por vía y según plan. En esta forma se enlazan concepto y misterio, en la vía de lo filosófico a lo teológico. Pero misterio designa también (in facto esse [en lo óntico]) ser-iniciado en lo oculto, p89 ocultado-con ello. Aquí concepto vuelve a surgir de misterio, como estar poseído por el misterio: como la noche desencubre su rostro, a medida que toda luz se extingue. Tenemos aquí un doble sentido de concepto. En tanto el misterio nos atrapa, sentimos (pasivamente) su garra. Así, el concepto teológico es primero el concepto más agudo: no como trabajosa meta-tendencial filosófica, sino como verdad definida así y no de otra manera. Es re-ducción enteramente indudable, dejarse conducir ciegamente de la mano: autoridad. Pero el misterio nos agarra, a fin de arrebatarnos. Nos conduce, a fin de retraernos en sí (la re de re-ducción). Es el sentido pleno de 1Cor. 8,2-3; el conocer (γνοναι) filosófico sumergiéndose ante el estar determinado teológico-conceptual por la revelación definida (εγνωςται); y esto en su hondura, como sumergirse en infinitud de unión357. Con otras palabras: también el concepto de verdad definida conduce al misterio. Pero mientras el concepto filosófico cesa en el misterio, en el concepto teológico el misterio es plenitud del concepto. No es que una crítica (supra-teológica) pueda tomar posición sobre un simbolismo de dogmas, a fin de relativizarlos en un sentido puro, y por ese camino captarlos solo como expresión del carácter-misterioso de Dios; sino que el máximo positivo de obediencia de fe teológica, es el máximo de sumergirse en el misterio de las honduras de Dios358. De otra manera, lo Teológico 102

habría cesado de ser teológico. Debiera estar claro que aquí se confronta a Hegel. La confrontación alcanza auténtico filo, si de la relación múltiple entre concepto y misterio recién desarrollada, destacamos la ambivalencia de su dinámica interna. Por una doble razón, esta dinámica no desemboca en un concepto, y por eso es dinámica en sentido formal máximo. Una vez es nodesembocar negativo: falla última y quebrazón de conceptos creados ante Dios. Aquí es ‘dinámica’ p90 en sentido griego-antiguo de recaer el πέρας de conceptos circunscriptivos, en el άπειρον del torrente infinito. Pero luego, es un no-desembocar positivo: la plenitud viviente de la infinitud divina, que a tal punto no tiene sobre sí un concepto de Dios (como auto-concepto de Dios), que recién como infinitud, es verdadero auto-concepto de Dios. No es que aquí un πέρας configurado, se derrumbe en άπειρον caótico. Lejos de eso: un άπειρον positivo, como Vida Eterna, es auténtico πέρας [límite] de la forma. Ambos modos de lo dinámico tienen su nexo en que lo negativo de la primera dinámica (creatural), solo aparece negativo puro, por artificial prescindencia-de. Pues tan pronto aparece ante la infinitud misma de Dios -que es en sí dinámica positiva de Vida Eterna-, el aparente derrumbe se torna parábola. Diluirse, es diluirse de las nubes en la luz que las traspasa. La dinámica fluyente, en apariencia negativa (en mutación y multiplicidad) de lo creado, manifiesta justo aquí, la dinámica positiva de Dios (en unidad e inmutabilidad). Ese es el gran pensamiento de Tomás de Aquino: cómo en lo óntico, el sentido de multiplicidad mutable del ser refleja la infinitud de Dios359; así, la verdad primera increada una se revela en lo noético del variare de verdad360, y de su multiplicidad - multae veritates361; así, en la pluralidad de nuestras diversas concepciones de Dios, se expresa en última instancia Él como enteramente uno y simple362. Esto logra su punto crítico (que conduce de inmediato a Hegel) en el triple sentido de antitética, que es lo especial de la dinámica agustiniana. Es antitética creatural: que el pensar creado, cuando quiere captar algo en concepto más agudo, solo puede hacerlo en conceptos que se intersectan, e interrumpen recíprocamente su línea (vgr. amar temiendo, reposar actuando). Porque y en tanto esa antitética se manifiesta, a medida que el pensar creatural toca la región de Dios, es más a lo hondo antitética entre captar a Dios (como interior a toda cosa), y su desbordar más allá de toda captación (exterior a p91 toda cosa)363. Pero por cuanto nuestra mente es en su última hondura ‘la’ parábola e imagen de la Mente Divina, se abre así en nuestra vida espiritual, cómo el espíritu en-reflexión (intellectus sui) se pone-ante su auto-presencia irreflectida (memoria sui), a fin de auto-abarcarse conscientemente (voluntas sive dilectio sui); así se abre aquí (para la mirada iluminada en la fe) la visión en la Vida intra-divina del Padre (Memoria Sui), del Hijo (Intellectus Sui) y del Espíritu Santo (Voluntas Sui). Con ello tenemos los cimientos. Hegel se caracteriza por captar el ritmo supraconceptual de la Vida intratrinitaria, como forma inmediata del pensar que domina la vida espiritual creada. Así, la antitética fluyente de lo intra-creatural, por una parte tiene que padecer en él una absolutez estratificante: sustituye la única categoría con fundamentotemático, la contraposición, por la de contradicción. Por otra parte, la propia Eternidad del Logos de Verdad tiene que asumir internamente el διά de contraposición interna de lo 103

creado: sustituye iluminar o impartirse de Verdad Eterna, por Dialéctica en tanto dialéctica divina. Frente a esa contradicción dialéctica está lo que para nosotros expresa con máximo vigor esa unidad interna de filosofía y teología, a la que tendemos aquí: unidad interna por cierto, entre centralidad (en contenido) de lo Trinitario y unidad (formal) en-movimiento entre Concepto y Misterio; pero de tal índole, que las tres esferas de Antitética dinámica que vimos no solo permanezcan separadas, sino que en consecuencia, también el camino comience en rigor con la primera [esfera] (intracreatural), sin derivar las otras desde sí (lo que llevaría a un nuevo racionalismo teológico), sino trascendiéndose más allá de sí, ascienda, o mejor: se deje guiar al interior de ellas. Por eso deviene aquí con máxima fuerza, en reflexión crítica de la tradición agustiniana-tomista364. p92

6. Dado que el capítulo De fide et ratione del Concilio Vaticano [I, sesión 3 cap 4] tiene por transfondo histórico la confrontación con el Hegelianismo, nos da también la formulación más aguda de lo metódico365 que intentamos esbozar. Primero, hay en lo fundamental un primado formal de lo teológico366, que repercute no en atar el saber, sino en des-atarlo, en tanto se enseña su propia legalidad objetiva (propriisprincipiis) y subjetiva (propria methodo)367. No es poner límites a la verdad. Al contrario: porque lo teológico se erige y coincide con su índole teológica, su primado- formal vale exclusivamente en nombre de la Verdad una, fundada en Dios368. Por ende, un someterse bajo la Iglesia por meras razones de compromiso, no solo iría contra la autonomía y libertad369 afirmada por la Iglesia, sino también directamente contra Dios, como Dios de la Verdad una, incondicionada. Incluso, y justo en casos donde se requiere sacrificar la propia visión, el someterse solo puede seguirse en base a lo obligatorio de esa Verdad una, incondicionada; esta, por tener lugar en Dios, que habla inmediatamente lo teológico en tanto teológico, lleva en sí la ley fundamental de Dios: ‘mis pensamientos no son vuestros pensamientos, y mis caminos no son vuestros caminos’. Lejos de pretender realizar un corte en la verdad, más bien se realiza una auténtica irrupción a verdad: salir de la estrechez de verdad en el yo a la Verdad, que es Dios. Prácticamente se realiza la doctrina agustiniana del trascende te ipsum: como hondura de trascendencia de verdad más allá del alma pensante, trascendencia de Dios p93 sobre el yo; y por eso, abnegarse del Evangelio, como hondura de auténtico objetivismo de la verdad: “No quieras permanecer en ti, trasciéndete a ti mismo: ponte en Aquel que te hizo”370. Esto tiene su honda significación desde lo Trinitario: someterse bajo la Iglesia es unificarse371 en Cristo, que como Hijo eterno del Padre es el Logos, el Intellectus Sui en la Vida intratrinitaria. Una aparente pusilanimidad disciplinar es a la vez, mística noética de participación en la procesión intra-divina de la Verdad Eterna. Porque en esto fundamental no hay componenda de algo semi- teológico con algo semi-filosófico, sino auténtica teología despreocupada, unida con auténtica filosofía despreocupada en el Dios uno de la Verdad una, y por eso -segundo- la repercusión se configura también en similar despreocupación. Con la agudeza con que teología y filosofía difieren, también se compenetran perfectamente entre sí. Como un doble orden 104

real de conocimiento, difieren radicalmente en acto-formal (distinto… en principio…, porque en uno conocemos con la razón natural y en el otro con fe divina), y en ObjetoFormal (pues además de cosas que la razón natural puede alcanzar, nos proponen para creer, misterios escondidos en Dios)372. Pero se compenetran de tal modo, que cada una entra en la raíz de la otra, y la reciprocidad de esa irrupción no solo deja incólume su autonomía respectiva, sino que además la fundamenta. La filosofía, a fin de fundamentar los fundamentos de teología, deviene en instrumento metódico en el edificacio373. Teología, a su vez, deviene en liberación interna formal del acto de filosofía (liberándola de errores) y, materialmente, ampliando sus horizontes (al instruir la razón con múltiples conocimientos). Pero en tanto se trata en relación de lo filosófico a lo teológico, de fundamentos de fe, es fundamentación donde el que fundamenta se abnega a sí mismo trascendiéndose más allá de sí en oblación p94 a la verdad intrínseca de cosas, percibida por la razón natural, a la autoridad de Dios mismo que revela)374. Y en tanto en la relación de lo teológico a lo filosófico, se trata distintivamente de razón, y de lo negativo de liberar de errores, se torna liberación en sentido pleno de la palabra; es decir, no derivación de filosofía desde teología, sino de formación libre (justam libertatem) sobre propias bases (propriis principiis) y en propia estructuración (propria methodo). Por eso la desembocadura de todo esto es el misterio, en claro frente contra Racionalismo del concepto filosófico, como el hegelianismo católico de Jorge Hermes, Antonio Günther y Froschhammer lo expuso375; y contra el Racionalismo Teológico de derivarlo todo de lo teológico376. En el primer frente (contra el ‘concepto desde abajo’), se acentúa que incluso la teología más honda, y vinculada con la más sutil filosofía, deviene en última instancia en reducción al misterio377. El segundo frente (contra el ‘concepto desde arriba) consiste en que este camino al misterio es camino positivo real, y no la falsa mística de un oscuro estar-poseído, que refrena las fuerzas de investigación real378. Por ende, la reducción al misterio (justo también como última palabra de la Iglesia), es un camino al misterio ‘en’ el concepto, trascendiendo ‘más allá del concepto’; y esto, como respuesta al intento de Hegel de captar el misterio ‘como’ concepto (en el saber absoluto), por cuanto primero aparece el concepto como misterio (vale decir, como concepto de sí del Dios trinitario-dialéctico). p95 Con ello se ha trazado el problema de metafísica filosófico- teológica como lo último en la contextura de metafísica creatural, según lo vimos al iniciar estos últimos desarrollos (46, 64ss). Por una parte, parece que en esta contextura todo se concertó en la consecuencia del concepto (esencia-existencia), mientras ahora, en el misterio, el concepto es supra-potente. Quedó en claro cómo en el concepto, el misterio va más-allá del concepto; por ende, entre concepto y misterio rige la misma relación formal del ‘enmás-allá’ que caracteriza la contextura anterior; por otro lado, y a consecuencia de nuestros desarrollos, aquí se inserta en esta contextura la relación de metafísica filosófico-teológica. No por cierto, como nuevo contenido: pues la esencia de Dios de la que trata la Teología, y a la cual apunta la filosofía, ya era el culmen. Pero en la relación entre metafísica filosófica y teológica se acuña una vez en ese culmen, la tensión interna especial entre concepto (teología positiva) y misterio (teología negativa), y en él, el 105

doble acento de su ‘en más-allá’respecto del ámbito creatural: el ‘desde el en al másallá’ como intención especial de lo filosófico, y el ‘desde más-allá al en’ como intención especial de lo teológico:

Pero entonces habrá que recordar cómo esta figura surgió, por cuanto la relación entre metafísica apriori y aposteriori devino transparente más allá de sí, a la relación entre metafísica de la manifestación de Dios y de la fuerza hacia Dios (46, 63s.); y aun p96o- tra vez a través de estas, hacia la relación entre metafísica filosófica y teológica (46, 66ss., 78ss.). Habrá que señalar, pues, ese triple ‘en-sobre’ (que a su vez está en relación recíproca ‘en-sobre’), como el exponente de la figura de arriba, en donde se lee tres veces un respectivo acento más allá de sí. Ese es, entonces, el principio de una metafísica en general:

106

p97

El en-sobre se mostró como relación formal fundante en nuestro principio de una metafísica en general. Es, en primer lugar, relación; es decir, oscilar de un ‘entre’ (46, 28), a diferencia de una posición deslindada de la que se pueda concluir linealmente. En segundo lugar, por eso mismo, es relación que remite más allá de sí (46, 60s.), a diferencia de una [relación] que gire en torno de sí misma. En tercer lugar, es relación cuya forma interna trasciende más allá de sí misma (46, 81s.), a diferencia de una relación cuya fórmula permanece siempre unívocamente igual. En cuarto lugar, y a consecuencia de esto, es relación de antítesis dinámica (46, 90s.), a diferencia de una relación vertible en un concepto. Por último, quinto, es relación que mediante su expresión positiva conduce más allá y fuera de sí, a la proposición negativa (46, 83ss.), a diferencia de algo positivo irrestrictamente codificable. A través de estas cinco propiedades -relación-oscilante, remitir más-allá de sí, gradación, antitética-dinámica, positiva-negativa- se demostró ya, que el principio de metafísica en general, en tanto metafísica creatural, ha de llamarse Analogía; de modo que el principio formal de una metafísica en general es el principio formal de esta metafísica que intentamos nosotros. Bajo dos respectos se requiere un desarrollo propio del principio formal de Analogía. Primero: para establecer expresamente esta ecuación379. Segundo: porque de este modo, la fundamentación recién acabada puede realizarse todavía desde algo aun más radical: desde el concepto de Logos (§ 5) y desde el principio de contradicción (§ 6). Por otra parte, la investigación misma tendrá que ser ejercicio del método recién expuesto en Sección I, de una metafísica en general, así como la exposición misma de este método ya fue su ejercicio380. En especial, habrá que realizar con amplitud el axioma381 según el 107

cual ‘la reflexión crítica en la tradición-originaria se indaga temáticamente’, porque Analogía es algo histórico-tradicional, que alude a un determinado problema-temático; por eso hay que partir de él (§ 5 y 6), a fin de - mediante reflexión crítica en la Tradición Originaria (§ 7)- apuntar al mismo como fin (§ 8).

265

Nota del traductor: Conforme sostiene en 46, 63: “La pregunta por Dios y creatura es la consecuencia última de la pregunta por fundamento-fin-sentido; pues atañe al entre del Apriori y Aposteriori del -Acto y del -Objeto”. Es decir, a la consecuencia de § 3. 266

Se traduce así “Wort-Problematik“.

267

Aquí se traduce “Dass“ por dato.

268

Se traduce “dem Zwischen“= “lo entre”.

269

Se traduce “gegenstandshaft“= en clave temática.

270

Se traduce “akthaft“= en clave de acto.

271

Se traduce ‘todo’ deveniente (werdenden All), -existente (seienden All).

272

Se traduce aquí: “Gleichsetzung… Abhebung“= “equiparar… separar”.

273

Se traduce “über… hinaus“= más allá afuera.

274

Se traduce “All-Einheit“= “unidad total”.

275

[Nota del traductor] Es decir, los “componentes” dados en las “formas extremas de Metafísica Apriori- y Aposteriori- pura”; o si se quiere ‘la parte de verdad dada en obras que tienden a esas formas extremas’. 276

Traducimos ‘In-sein‘ por inherencia.

277

Se traduce así “das ‘in‘ des Geschöpfes“.

278

Ver q 2 a 8c.: “Ciencia especulativa del artífice”.

279

Aquí se traduce “Abbild“= reproducción.

280

Se traduce “ist-haften“= que ‘es’ entitativamente.

281

Se traduce aquí “Mitte“= centro. En otros contextos se traduce= medio: vgr. en ‘justo medio’, etc.

282

Se traduce así: “Geschaffenheit“.

283

Se traduce aquí “Formgrund“= fundamento formal.

284

[Nota del traductor] En las dos ediciones se remite a [Platón,] Fedón 278 d, pero obviamente se trata de Fedro 278 d: “El llamarle sabio, Fedro, me parece algo excesivo y que tan sólo a la divinidad corresponde [zeô móno prépein: lo cita el texto]. En cambio llamarle amante de la sabiduría o algo semejante le estaría más en consonancia y mejor acomodado.” 285

Aristóteles, Ética a Nicómaco VIII 1160 B 22ss.: [“Podríamos encontrar símiles, y por así decir, modelos de los regímenes políticos en las casas…”. Ambas ediciones remiten erróneamente a 1160 a 32ss]. 286

Cf. Aristóteles, Met. I 2 982 b 28s.

287

Cf. Platón, Fedón 69 CD: [“Es posible que quienes nos instituyeron en los misterios no hayan sido hombres mediocres”; “Y éstos {los bacantes}, en mi opinión, no son otros que los que se han dedicado a la filosofía en el recto sentido de la palabra”]. 288

Fedón 85 B [“ni estas aves ni tampoco los cisnes cantan por dolor, sino que, según creo, como son de Apolo son adivinos, y por prever los bienes del Hades cantan y se regocijan aquel día, como nunca lo hicieran hasta

108

entonces”]. 289

Aristóteles, Met. I,1 981 b 24s.: [“Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la casta sacerdotal”]; 982 b 18: [“Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo”]. 290

S.Th. I q 1 a 6c.

291

Tomás, In Boet de Trin. q 5 a 4c. [: Acaso la ciencia divina trata de aquellas cosas que son sin materia y movimiento: “Así, pues, la teología o ciencia divina es doble. Una en la que las cosas divinas se consideran, no como sujeto de ciencia, sino como principios del sujeto; y tal es la teología que los filósofos siguen y por otro nombre se la llama metafísica”]. 292

S.Th. I q 1 a 1 ad 2.

293

Tomás, In Boet de Trin. q 5 a 4c.: [“Pero la otra considera las propias cosas divinas por sí mismas, como sujeto de ciencia, y ésta es la Teología que se comunica en la Sagrada Escritura”]. 294

Ibíd.: “res divinae… prout sunt principia omnium entium” [cf. nota 24].

295

Tomás, Ver q 8 a 1 ad 8. [“porque esa forma es incapaz de representar la esencia divina, y por eso, a través suyo no puede verse la esencia divina, sino que sólo se conoce que Dios es más allá de lo representado por nuestro propio intelecto… Y este es el modo de conocimiento más noble al que podemos llegar en esta vida; y por eso no veremos de Dios qué es, sino qué no es”.] 296

In Boet de Trin. q 5 a 4c.: [“res divinae… prout sunt in se res quaedam”]; y ad 8: [“Trata principalmente de Dios como de sujeto; en cambio de las creaturas trata como de sus efectos o como teniendo de algún modo relación a Él”]. 297

S.Th. I q 1 a 6 ad : [“La doctrina sagrada no supone sus principios a partir de una ciencia humana: sino de la ciencia divina, desde la cual, como de la sabiduría suma, es ordenado todo nuestro conocimiento”.] 298

Se traduce “Gleichung“= “ecuación”.

299

Se traduce “Form-Grund“= “base formal”; podría traducirse también “clave formal”. [Nota del traductor: “Toda filosofía idealista-espiritualista, conoce sólo la ‘esencia’, el ser de la ‘idea’, como el ser en general; toda filosofía positivista-materialista, sólo conoce la ‘existencia’, como ser de la ‘realidad’; y por eso, toda filosofía de la ‘sola esencia’, es en última instancia, una filosofía del pensar, como libertad creativa y de la libertad creativa como pensar, y así, una filosofía del ‘yo absoluto’; mientras una filosofía de la ‘sola existencia’, es en última instancia, una filosofía del pensamiento, como destino determinante, y del destino determinante como pensamiento, y así, una filosofía del ‘lo absoluto’. Recién una filosofía, que conoce lacompenetración recíproca entre ‘esencia’ y ‘existencia’, estará en condiciones de anudar ambos tipos en unidad más elevada” (14, 944s).] 300

Se traduce “Alleinwirksamkeit“= “sola eficacia”. En P es clave de corrientes que rechazan la “omni-eficacia” de Dios en tanto Causa Primera, la cual implica “eficacia propia” de las ‘causas segundas’. 301

Se traduce “Formgrund“= “fundamento formal”; cf. nota 31 donde sale “Form Grund“.

302

[Nota del traductor:] Alois Emmanuel Biedermann (1819-1885), teólogo protestante suizo influído por D. F. Strauss; busca conciliar el concepto de Dios y de religión de Hegel, con el cristiano. 303

[Nota de P.] Remitimos brevemente a nuestro Gott (1925, ahora en 45, 243-372); Religionsphilosophie katholischer Theologie. (1927, en 45, 373-511); Ringen der Gegenwart (Augsburg, 1929); Das Geheimnis Kierkegaards (München, 1929). - Pero también Albert Schweitzer apunta en ese sentido: El cristianismo y las Religiones del mundo (München, 1929). 304

Se traduce: “Aus denselben Grunde, aus dem..”= “La misma razón por la cual…”.

305

[Nota de P.] Antes decíamos Dios en-más-allá de creatura. Pero más exacto es Dios más-alláen la creatura bajo el respecto dominante aquí. La relación interna entre ambas formas es objeto de la obra misma. 306

Se traduce así: ‘Deckworte‘.

307

DS. 3015: “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum”.

109

308

DS. 3019.

309

DS. 3004 y 3026.

310

Cf. Coll. Lac. VII 79. [Nota del traductor: Cf. P Religionsbegründung: nota 2 en 6, 247: “…Es significativo a ese respecto, que para la Alta Escolástica, incluso en el supuesto hipotético de la ‘eternidad del mundo’ (en gran parte admitido como irrefutable por la sola razón especulativa), era válida la demostración de Dios (en virtud de la analogia entis, en tanto estadopermanente)”.] 311

[Nota del traductor:] Es lo que P hizo en ‘Fil Rel’ Parte I.

312

Se traduce “ihr Aug in Aug zur katholischen Theologie hat“= “tiene su contrapartida en…”. Se emplea así el concepto de Newman ‘counterpart [of nature]’ explicado por P en J. H. Kard. Newman, Christentum. Ein Aufbau. Herder. Freib./Br. 1922. IV Einführung in Newmans Wesen und Werk, y que viene a significar esa expresión alemana traducida en este contexto. 313

Cf. Ver q 14 a 10 ad 9: [“la fe no destruye la razón, sino que la excede y perfecciona”]; S.Th. I q 1 a 8 ad 2: [“siendo así que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona”]; op. cit. q 2 a 2 ad 1: [“pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia- la naturaleza, y como la perfección (presupone) lo perfectible”]. [Nota del traductor: cf. 45, 27-45 y ‘Religionsbegründung‘ cap 4 § 2. ‘Natur und Übernatur innerhalb des Wertes des Heiligen (6,204-224). Przywara, Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam». Eine ideengeschichtliche Interpretation. Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186]. 314

Se traduce “Kurz-Ausdruck“ (que en traducción literal sería “expresión breve”)= “cifra”.

315

Se traduce “Pragma“= “obra”.

316

[Nota de P] Para simplificar, ejemplificamos aquí a partir del Problema del Objeto. Pero ahí está implicado (según el desarrollo anterior en 46, 59) el modo del Problema del Acto. 317

Cf. S.Th. I q 1 a 2c.: [“Y de este modo, la doctrina sagrada es ciencia: porque procede de principios conocidos a la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados”]; y a 8c. [: “y así esta doctrina no argumenta para probar sus principios, que son los artículos de fe; sino que procede a partir de éstos, para hacer ver algo más”]. 318

Se traduce “geschlossenes philosophisches Durchdringen“= “compenetración filosófica acabada”.

319

Nota del traductor: Przywara remite al texto de la Vulgata de] Jn. 8, 25: “Dicebant ergo ei: Tu quis est? Dixit eis Jesus: Principium, qui et loquor vobis“. 320

Se traduce así: “… apriorische Metaphysik durch sich hindurch und über sich hinaus transparent ist“.

321

DS.3018: [“Ecclesia…ius etiam et officium divinitus habet falsi nominis scientiam [1Tim. 6, 20] proscribendi”]. 322

Cf. Ibíd.

323

Cf. 46, 72s. [Es la cara según la cual Metafísica no necesita de Teología para su figura formal interna. En ella opera eficazmente el tanto cuanto de la Filosofía: Dios es Objeto, hasta tanto la creatura es Objeto.] 324

[Nota del traductor: cf. 14, 720ss.]

325

Traducimos “überformt“= configura desde arriba.

326

[Nota de P.] Esto no es traducible a la fórmula escolástica potencia-acto, porque la tríada aristotélica se ha convertido en bina; además en esta fórmula, potencia es solo posibilidad y no también fuerza viva dispuesta. 327

Se traduce ‘Anwendung‘ por ‘aplicación’.

328

Se traduce así: “Dass“.

329

[Nota del traductor: “En verdad, ‘el’ problema entre Tomás y Hegel, no radica aquí –según piensa Kroner– en la polaridad entre filosofía del cosmos y filosofía del yo. Para Hegel solo se da una única ‘unidad entre contrarios’ inequívoca, en la que comunican en unidad indiferenciada, la ‘unidad entre contrarios’ divina y creatural, entre ‘esencia’ y ‘existencia’; una verdadera ‘univocidad’ entitativa (no meramente conceptual, como en el scotismo)

110

del ‘ser verdadero’ de la ‘unidad entre contrarios’. Tomás en cambio, sostiene una relación analógica constitutiva del ser, entre la ‘unidad entre contrarios’ divina, que es eterna ‘identidad constitutiva’, i.e. no ‘coincidencia’ fáctica entre ‘esencia’ y ‘existencia’, sino unidad constitutiva de Eternidad en Eternidad, y la ‘unidad entre contrarios’ creatural, entre ‘esencia’ y ‘existencia’, las cuales configuran una ‘unidad entre contrarios’ como ‘tensión’ (entre las contraposiciones de la ‘separación real’ en la escuela tomista, e ‘identidad real’ en la escuela scotista-suareziana)”. (14, 945)]. 330

Se traduce así: Ungeschuldetheit.

331

Agustín, In Ps. 85, 12.

332

Tomás, Ver q 10 a 12 ad 7: [llegamos ad cognoscendum quid est…, in quantum de eo cognoscimus quid non est]. 333

Agustín, Serm. 117, 3; 5.

334

Cf. Ver q 14 a 10 ad 9: [“la fe no destruye la razón, sino que la excede y perfecciona, según se dijo [en el cuerpo y en ad 7].” 335

[Nota de P.] El paréntesis muestra que en toda esta exposición, no se trata de la pregunta acerca del concepto más próximo de Teología (en relación a fe, etc.), sino de lo distintivo común frente a Filosofía. 336

Cf. S.Th. I q 1 a 8 ad 2: [“argumentar por autoridad es máximamente propio de esta doctrina [sagrada], por cuanto los principios de esta doctrina se obtienen por revelación, y así es preciso que se crea la autoridad de aquellos a quienes se hizo la revelación. Ésto no deroga la dignidad de esta doctrina: pues aunque el tópico de autoridad fundado sobre la razón humana sea debilísimo, el que se funda sobre la revelación divina es eficacísimo. Pues la doctrina sagrada usa también de la razón humana: por cierto que no para probar la fe, pues eso despojaría de mérito a la fe, sino para manifestar algunas otras cosas que se traen en esta doctrina. Pues siendo así que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es preciso que la razón natural sirva a la fe; así como la inclinación natural de la voluntad sigue a la caridad… De ahí que la doctrina sagrada use también de las autoridades de los filósofos, donde por la razón natural pudieron conocer la verdad… Pero la doctrina sagrada usa tales autoridades, como argumentos ajenos y probables”]; op. cit. I q 2 a 2 ad 1 [: “que Dios existe y otras cosas similares que pueden ser conocidas de Dios por la razón natural… no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos: pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia supone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Pero nada impide que alguien que no capta la demostración, asuma como creíble lo de suyo demostrable y sabible”]. 337

[Nota del traductor: “Pues fe, en el sentido universal de «estar abierto a Dios», es de hecho, para la teología, aquello que para la filosofía es el «yo conozco que conozco»: el suceso originario, cuya interpretación determina en su cauce, todo lo demás” (14, 700)]. 338

[Nota del traductor: esa “verdadera fundamentación de lo teológico desde esa Filosofía diferente autónoma”, se refiere a la tradición católica fundada en la Escritura, Padres y teólogos eclesiales, cuya existencia demostró J. Kleutgen, y P desarrolló en ‘Religionsbegründung’, explicitando el hecho religioso originario, a la luz de Scheler y Newman. 339

Agustín, Serm. 43 7,9.

340

Es la intelección válida, pero germinal que demostró Kleutgen en sus obras.

341

Agustín, De praedestinatione sanctorum 2,5: [“cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat et cogitando credit”]. 342

Agustín, In Ps. 109 5,12.

343

Agustín, De Trin. IX 1,1.

344

Ver q 14 a 2 ad 14: [“la fe no convence o argumenta a la mente desde la evidencia de la cosa, sino por inclinación de la voluntad según se dijo en el cuerpo del artículo”]; op. cit. q 14 a 9 ad 1 y 2: [“de todo aquello que es preciso creer, si no es manifiesto por sí mismo, se tiene razón no sólo probable, sino también necesaria, aunque se oculte a nuestra presencia… de donde ignoramos las razones de las cosas creíbles, pero éstas son conocidas por Dios y los bienaventurados, los cuales no tienen fe de ellas, sino visión”]; [“aunque la luz divina

111

infusa sea más eficaz que la luz natural, no obstante en esta vida no la participamos perfecta- sino imperfectamente. Y por su imperfecta participación, acontece que seamos conducidos a la visión de aquellas cosas de las que se da conocimiento; pero ésto será en la patria celestial, cuando participemos perfectamente de aquella luz, donde veremos la luz en la luz de Dios”]. 345

Op. cit. q 18 a 3 ad 1: “[Adán] no tuvo conocimiento aparente tal, que baste para remover la oscuridad de la fe, la cual no se remueve sino por cuanto aparece la primera verdad.” 346

Se traduce así: “offenbare Religion“.

347

Agustín, In Ps. 130, 11.

348

Se traduce “als der Begriff in das Geheimnis übermächtigt wird“= [en la medida] que el concepto es suprapotenciado en el misterio. 349

In Boet de Trin. q 6 a 3c. En Marietti (Turín - Roma 1954): Opuscula Theologica II, Lectio II q. II a 3 corp: [«Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia». En adelante citamos de aquí]. 350 Ver 351

q 8 a 2c.

Agustín, De Trin. XV 2,2.

352

Tomás, In Boet. De Trin. Lección II q 1 a 4: [“Por ende tales cosas divinas, por cuanto son principios de todos los entes, y son en sí naturalezas completas, pueden tratarse de dos maneras. Una, en tanto son principios comunes de todos los entes; de otra, en tanto son en sí ciertas cosas. Pero por cuanto tales primeros principios, aunque sean máximamente notorios, nuestro intelecto los ve como el ojo de la lechuza la luz del sol… - por la luz natural de la razón no podemos llegar a ellos sino guiados hacia ellos por los efectos. Y de esta manera los filósofos llegaron a ellos, según se dice en Rom. 1,20: ‘Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur’”]. 353

Agustín, In Joh. Tract. 63,1.

354

In Boet. De Trin. q 1 a 2c y ad 1: [“En este culmen de conocimiento es de máxima ayuda cuando la luz natural de la mente humana es ayudada por nueva ilustración; como es la luz de la fe y del don de sabiduría e intelecto, a través del cual la mente se eleva en contemplación por encima de sí misma, en cuanto conoce que Dios es por sobre todo aquello que aprehende naturalmente”; “según esto decimos que en el fin de nuestro conocimiento conocemos a Dios como desconocido; pues la mente se encuentra entonces perfectísimamente en el conocimiento de Dios, cuando se conoce que su esencia es por sobre todo aquello que puede aprehender en el estado de viandante; y así, aunque permanezca ignoto lo que es, no obstante se sabe que es”.] 355

Ps. Areop Myst. Theol. I,1.

356

Se traduce “Wort-Sinn“= sentido literal.

357

1Cor. 8,3 [: ‘εί δέ τις άγαπ" τον θεóν, οάτος εγνωςται ύπ’ αύτο?; ‘si alguien ama a Dios, aquel es conocido por Él']. 358

[Nota del traductor: el proceso de ‘unidad comunicativa’ viviente con- y en-Dios, culmina en esa ‘plenificación escatológica’, pese al ‘lumen gloriae’ según dirá más adelante. Cf. AE II, 5, y en sentido negativo, apartándose de toda ‘apokatastasis’ en II,12. La ‘reducción al misterio’ es reducción al ‘hecho’ de la comunicación divina en este único orden de creación-elevación, caída y redención en Cristo y la Iglesia; es reducción a la beatitud, en última instancia, en tanto es también un hecho según el Aquinate. 359

Tomás, Comp Theol. cap. 102.

360

Ver q 1 a 4 ad 3: [“pero la verdad que está en las cosas o en el alma, varía según la variación de las cosas”.].

361

Id. q 27 a 1 ad 7: [“una es la verdad primera increada, pero de la suya son causadas en las mentes creadas, muchas verdades, cuasi similitudes de la primera verdad”]. 362

S.Th. I q 13 a 12c.: [“Considerado en sí, Dios es enteramente uno y simple; pero nuestro intelecto lo conoce según diversas concepciones, pues no puede verle como es en sí mismo. Pero aunque lo entienda bajo diversas

112

concepciones, no obstante conoce que a todas sus concepciones responde simplemente una y la misma cosa”]. 363

Agustín, de Gen ad litt 8,26.

364

[Nota de P.] Agustiniana-tomista no designa aquí una Escuela, sino a Agustín y Tomás de Aquino.

365

Se traduce “Methodik“= lo metódico.

366

DS 3018. [Se abrevia así Denzinger-Schönmetzer, Enchhiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum33 (Herder 1965): “Ecclesia… ius et officium divinitus habet falsi nominis scientiam prohibendi… [de modo que] omnes Christiani fideles huiusmodi opiniones… pro erroribus… habere tenentur omnino”]. 367

Cf. DS 3019.

368

DS 3017: [“cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit, Deus autem negare se ipsum non possit nec verum vero unquam contradicere”.] 369

DS 3019: “iustam… libertatem“.

370

Agustín, Serm. 153 7,19.

371

Se traduce “Eingeformtsein”= unificarse.

372

[Nota del traductor: Przywara aduce entre varios paréntesis citas de DS 3015. Se simplificó aquí con una paráfrasis literal y la cita textual más completa aquí:] “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita”. 373

DS 3019: “Cum recta ratio fidei fundamenta demonstret eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam excolat… fides vero rationem ab erroribus liberet ac tueatur eamque multiplici cognitione instruat”. 374

DS 3008: “Hanc vero fidem… virtutem esse supernaturalem, qua… ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis”. 375

Nota del traductor: para reproducir las refrencias en el texto de P se remite a Enrique Den-zinger, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963 nn.1618 [suprimido en DS] y ss.: condenación de las obras de Jorge Hermes; n.1642ss. contra el indiferentismo; nn. 1655ss. (O DS 2828) contra A. Günther; nn.1666ss. contra J. Froschhammer. 376

Op. cit. n. 1622ss. tesis fideístas contra L.E. Bautain; n.1649ss. tesis tradicionalistas contra Agustín Bonetty; n. 1659ss. errores de los ontologistas. 377

Op. cit. n. 1796 [DS 3016]: “Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant”. 378

Ibíd.: “ratio… fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit analogia tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo”. 379

Se traduce “diese Gleichung“= esta ecuación.

380

Se ha traducido aquí ‘Anwendung‘ por ‘ejercicio’, y evitado ‘aplicación’.

381

Se traduce “der Grundsatz“= el axioma.

113

p99 SEGUNDA SECCIÓN

Analogia Entis § 5 Logos, Lógica, Dialéctica, Analogía En el espíritu de nuestros resultados acerca de Metafísica meta- noética y meta-óntica, podremos decir que lo más universal en el vínculo entre ‘analogía’ y ‘ente’, está expresado un ordenar activo (άνα λóγον λέγειν) que no solo expresa un orden (intencional) del ser objetivo (άνα λóγον του οντος λέγειν), sino que en eso mismo [en ese ordenar activo] se expresa (como ‘principio’ estructural) ese orden del ser (la ley entitativa del άνα λóγον του οντος λέγειν, como ley del pensar, o άνα λóγον λέγειν, y recién así, como ley fundante). Pero en ese sentido universal máximo de un orden ordenador, ana (logia) no solo concuerda con la raíz logos, sino también con δια (logon) en Dialéctica. En todas sus diferencias, άναλογίζεςθαι, como διαλογίζεςθαι y λογίζεςθαι, señalan lo común de un reflectir según patrones382; es decir, de un orden que se realiza en ese reflectir, juzgar etc.; por ende, nuestro orden ordenador. Ese orden ordenador se particulariza en el λογίζεςθαι sin prefijo, y con los diversos prefijos δια- y άνα-λογίζεςθαι. 1) En la amplitud significativa de λογος oscila el espectro problemático de la Lógica del Habla, según la formula clásicamente el Cratilo de Platón: un previo ‘sentido’dado, se ex-presa en la ‘palabra’ (que re-produce y pro-fiere el sentido); o la ‘palabra’ fácticapuesta, a la que se acopla un ‘sentido’. Ambos significados - ‘razón especulativa’383 y ‘su acto’ (razón en-acto)- están afiliados a esa ambivalencia: entre ‘razón’ que designa ‘registrar en sí’, en sentido de ‘concebir’ (y deviene así p100 lugar donde se manifiesta el sentido: en-acto de ‘estar dado’), y una ‘razón especulativa’ que ejercita el ‘registrar’ como tomar declaración judicial de alguien (y se torna así en lugar de palabra creativa en-acto de ‘poner’). ‘Concepto’y ‘cosa’-como dupla significativa última- es, entonces, circuito-límite tensional. Como cosa, logos es un ‘concepto’ en que la cosa ‘se abarca a sí misma’. El ser (de la cosa) es su propia patencia (como ‘concepto’). Logos, como ‘sentido’ (previo dado que emite la palabra), es entonces (en este enfoque extremo de logos como ‘cosa) la región de una Onto-(logía); es decir, de un ‘ser como sentido’, que es ‘registrable’ en la razón especulativa (enfocada pasivamente). Tenemos así en lo histórico, la faceta de Hegel, según la cual toda Lógica aparece como Lógica del Ser (‘lo que es, es racional), hasta su renacer en una Fenomenología noemática, en especial en Heidegger. Frente a esto, está logos como concepto. Aquí es un ‘asir’ activo de la cosa, a fin de, al ‘comprenderla’ (según todas sus caras) ‘lograr capturarla’. Por eso, el concepto se mide según su ‘clara manuabilidad’. Por eso es el medio para dar uso universal a 114

cosas no entendidas. Es decir, corresponde (en una forma) a la modalidad de una Lógica ‘prescriptiva’ del Lenguaje384: las ‘palabras’, a través de las cuales las ‘cosas’ se tornan ‘manejables’, surgen según la medida de esa manuabilidad, i.e. según las leyes de su uso práctico. Logos, en tanto ‘palabra’ puesta en la práctica con el ‘sentido’ prescrito, es entonces en su enfoque extremo como ‘concepto, la región de una (Onto)-Logía, i.e. de una transferencia espontánea del ser (como ‘materia’), a categorías (como formas expresivas reales) de ‘puro sentido’, hecha ‘a través de’ una razón especulativa (enfocada activamente), que procesa cosas judicialmente. Aquí tenemos la otra cara histórica de Hegel, en que todo ser objetivo tiene que reducirse a la forma-expresiva del juicio (en su forma de identidad y separación), y toda estructura de la cosa [tiene que reducirse] a la estructura del concepto (en-acto)385; de modo que toda estructura de la cosa se desencubre en última instancia, como foma manifiesta de este concepto (en su movimiento dialéctico). Es el Hegel p101que tiene su resurrección ilustrada en la ‘subjetividad trascendental’ del Husserl tardío: en la reducción de todo lo noe- mático a lo noético del cogito. 2) Visto desde este espectro del logos en-sí, el λογίζεςθαι en tanto Lógica pura, será una forma en que el logos se da ‘inmediatamente’. Por eso no lleva prefijo distintivo. En él se formula lo que aspiraban todas las ‘formas puras’ de Metafísica que recorrimos (en § 1-4): gradación interna de una Lógica que se expresa semánticamente en Antropología, Cosmología etc. Pero si según vimos, en el logos mismo se capta una problemática múltiple, entonces esa Lógica ininterrumpida no es posible de partida. Ella es más bien según también vimos antes- un ‘ser como Dios’. Pues está formada según el ideal del saber divino, que a partir de lo uno -vale decir, desde sí- lo capta todo, capta la plenitud de lo real desde su idea. 3) Frente al λογίζεςθαι puro aparece, por eso, como contraste, el διαλογίζεςθαι de Dialéctica. El significado gramatical puro del διά es un entre, que significa ‘a través de’ y ‘di-[vidir]’. Es supuesto de esta significación, que el acto mismo de δια-λογίζεςθαι se da entre posibilidades diversas que -al menos como diversas entre sí- se contraponen mutuamente. La situación que para el simple λογίζεςθαι era impedimento y obstáculo, es aquí lugar directo de realización: el contraste de diversas posibilidades que se exponen de modo personal en diálogo, o se tensionan de modo supra-personal en Dialéctica objetiva. Si esta situación se erige bajo el signo del διά como di- (vgr. δι-αιρέω como desarmar), entonces el διαλογίζεςθαι se realiza como máximo contraste al λογίζεςθαι. Pues en lugar de convertirse en camino de solución, es constatación de lo insoluble, pues solo expresa la incompatibilidad de las posibilidades. Es constatación de un (permanente) entre, en tanto entre, y solución significa conocimiento de ese p102entre. Así es la Dialéctica platónica específica, que reduce todo είδέναι [conocer], al είδέναι με ούκ είδέναι [conocer que no conoce], reduce todo fácil penetrar (εύ- πορεΐν) a lo impenetrado (α-πορεΐν). La ‘aporía’ platónica es clave de esta Dialéctica platónica (que revive en Kierkegaard). Es aporía no (en sentido aristotélico) como objeto de futura 115

solución, sino en sí misma, como camino ideal del saber, según lo acuñó Agustín, el Platón cristiano: “Si te place la inteligencia en la naturaleza humana… entiende qué no entiendes, no sea que no entiendas nada”386. Pero esta misma situación puede también llevar signo de διά, ‘a través de’. Entonces, estar entre posibilidades diversas tiene sentido de pleno afianzar la solución, por vía de un pensar que separa y descarta. Es la especial Dialéctica aristotélica (que en Hegel tiene su más aguda resurrección). Todo conocimiento de contrarios apunta aquí a un orden de contrarios de tal índole, que ese orden mismo se torna en el más forzoso proceso demostrativo lógico. Por eso διαλεκτική, o es ‘experimentar (πειραςτική) transitorio, que debe pasar a conocimiento claro (γνωριςτική) de φιλοςοφία, como demostración (άπóδειξις)387, y así, detenerse en la facticidad accidental de multiplicidad concreta’ (de ςυμβεβηκóτα), mientras a la φιλοςοφία (en tanto (άπóδειξις), le concierne el ον αύτο καθ’ οςον ον (ente mismo en tanto ente)388. O es el γένος que se divide en formas demostrativas de επαγωγή (inducción) y ςυλλογιςμóς (deducción)389, i.e. es (άπóδειξις) demostración lógica en potencia. Si esto se edifica hasta el refinamiento con que Hegel hace que una ‘contradicción’ de opuestos (según codifica el διά máximo como di-) revele la identidad del logos único, entonces se patentiza que el movimiento interno del διαλογίζεςθαι (en la Dialéctica aporética de Platón) se opone tan agudamente al λογίζεςθαι, solo para reanudarse con él (en Dialéctica silogística de Aristóteles), en unidad más incondicionada aún. Es distancia tensionada, a fin de recobrar más apasionadamente su posición natural. p103

4) Pero en este sentido, el διαλογίζεςθαι entero remite más allá de sí. Es Dialéctica en el hondo sentido agustiniano de autorrevelación del movimiento del espíritu, entre distancia crítica y místico amalgamarse con la verdad: “En ésto se demuestra a sí misma la razón, y patentiza qué sea, qué quiera, qué pueda”390. Pero así requiere indagar a través de la pasión del movimiento, su quieta legalidad fundante391, que lleva líneas distorsionadas entre contradicción e identidad, noche extrema y día extremo. Esa ley fundante se llama άναλογίζεςθαι. ‘Lógica’ (en su ideatividad ya descrita) es un ilusorio transponerse a la región divina. ‘Dialéctica’ es de suyo y para sí realismo creatural, pero en la vorágine del suspenso entre obstinado segregarse (en la propia noche de contrarios), y apasionado quererlos diluir (para dominarlos, no para someterse). ‘Analogía’ es interna equidad392 en este extravío: de segregarse obstinado, [transformado] en humilde distinguirse, y del apasionado querer-diluir, [transformado] en amoroso querer-darse. Así deviene suspensión de la contraposición entre Lógica y Dialéctica: ni Dialéctica lógica (que con Hegel convierte Dialéctica en Lógica de lo Divino), ni Lógica dialéctica (que con Heidegger conoce toda verdad, como movilidad de creatura autónoma en sí), sino Lógica creatural, como método inmanente (más formal) de Metafísica creatural. Caracteriza este decisivo concepto universal máximo de Analogía, que al significado gramatical de ανά -según la secuencia-, pertenezca a la vez el άνω que significa un ‘hacia arriba’. Por una parte, la secuencia tiene su principio arriba: en tanto 116

movimiento ‘al’ origen: ‘río arriba’ como άνα ποταμóν. Por otra parte, el mismo principio que está arriba, repercute en la secuencia, pues toda secuencia procede según él. Es así: secuencia ‘del’ origen al modo como el moverse río arriba solo es realizable mediante el torrente donde el manantial p104 opera eficaz su flujo (como río), de modo que se le puede ‘seguir a la inversa’. Pues si todo pensar, en tanto λογίζεςθαι apunta a λóγος, entonces la relación entre λογίζεςθαι y λóγος nos dará, en forma fundante máxima, el concepto de analogía. El λογίζεςθαι de Lógica pura acentúa aquí la relación del εν: pensar en tanto ser-interior al Logos, es ‘logos en realización’. El διαλογίζεςθαι de Dialéctica lleva la relación διά: pensar en tanto contradicción (διά como di-) del Logos (puro), es desbordarse (διά como a través de) de ese mismo Logos. El άναλογίζεςθαι de la analogía designa entonces, en su άνά, según acabamos de ver: pensar como obedecer distante al Logos (άνά como según un arriba), es omni-eficacia del Logos (άνά como arriba ordenador). La relación fundante más formal del λογίζεςθαι de Lógica pura, es ‘identidad de Inicio a Fin; la relación fundante del διαλογίζεςθαι de a Dialéctica, es de nuevo ‘identidad en contradicción’; la relación fundante del άναλογίζεςθαι de la Analogía, es un dirigirse en ser-dirigido.

382

Se traduce “nach Masstäben“= según patrones.

383

Se traduce “Vernunft“= razón especulativa.

384

Se traduce “‘setzenden’ Sprachlogik“= Lógica ‘prescriptiva’ del Lenguaje.

385

Se traduce “(akthaften) Begriffs“= del concepto (en-acto).

386

“Si es la inteligencia lo que te agrada en la naturaleza humana, porque sin ella, por lo que se refiere al alma, en nada nos distinguiríamos ciertamente de los animales, fíjate qué es lo que no entiendes, no sea que llegues a no comprender nada, y no desprecies a quien para entender de verdad lo que no comprende, se da cuenta de que no lo entiende” (Del alma y su origen, IV, 11,15, en Obras de San Agustín III, Obras Filosóficas BAC, Madrid 1971, p781). 387

Aristóteles, Metafísica IV 2 1004 b 25s.: “y la Dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva”. 388

Cf. Op. cit. XI 3 1061 b 8ss.: “La Dialéctica y la Sofística tratan de los accidentes del Ente, pero no en cuanto ente, ni acerca del Ente mismo en cuanto ente. Por tanto, sólo queda que sea el filósofo el que investigue acerca de las cosas dichas, en cuanto son entes”. 389

Aristóteles, Tópicos I 1, 105 a 11.

390

Agustín, De Ordine 13,38.

391

Se traduce así: “deren ruhiges Grundgesetz”.

392

Se traduce “der innere Ausgleich“= “la interna equidad.

117

§ 6 Fundamentación de la analogía como analogia entis en el principio de contradicción Lo que acabamos de ver, se fundamenta decisivo en lo que desde siempre es la cuestión fundamental del pensar en general, el principio de contradicción (principium contradictionis). 1. Aristóteles lo formula de modo que su forma noética393 y óntica se compenetran. Una vez dice: porque algo no puede ser y no-ser bajo el mismo respecto y al mismo tiempo, p105tampoco puede bajo el mismo respecto valer como verdadero y no-verdadero394. Pero luego dice tambien: porque no es posible afirmar y negar lo mismo bajo el mismo respecto y en relación a lo mismo, tampoco puede algo ser y no ser bajo el mismo respecto y a la vez395. En esa compenetración tenemos lo mínimo más formal de compenetración entre lo Meta-noético y lo Meta-óntico, según lo vimos en § 1. Es una posición-formal que precede la más elemental posición de contenidos. Además es posición-formal negativa en lo posible: en tanto el principio de contradicción se aparta del enfoque positivo del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’. Por último, es posición-formal reductiva-negativa: si todo se negara, no puede negarse ‘esto’. Por eso, bajo este respecto San Agustín le dio la forma más aguda: ‘la duda que todo lo duda, no puede dudar que duda’396. Dado que el principio de contradicción -en esta modalidad de jormalidad negativareductiva- configura la posibilidad más fundante para ejercitar pensar en general, es claro que lo es, también, para los tres modos fundantes que vimos antes: Lógica pura, Dialéctica y Analogía. Pero mientras en las dos primeras, el principio tiene que transponerse [en principio de identidad], solo se mantiene incólume en la forma como está dado, en la tercera, como lo más fundante en el ejercicio del pensar en general: como formalidad negativa-reductiva. Obtenemos así la demostración decisiva de la posibilidad única de Analogía. p106

2. Es propio del punto de vista de Lógica pura (λογίζεςθαι), enfocar el principio de contradicción solo como forma expresiva del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’. Le guía la intención auténtica de ‘un primer tocar fondo’ Pero la intensidad de este querer tocar fondo seduce a atribuirle absolutez última. El enfoque óntico del principio de identidad -’lo que es, es’- significa entonces, inmediatez al ‘Yo soy El que soy’ del nombre de Dios. Dicho con Agustín: el es que solo pertenece a Dios, se afirma para el es no-es creatural397. En consecuencia, surge apriorismo del ser en el Racionalismo alemán y Ontologismo, los cuales, desde el ‘ser puro’ captado intuitivamente (en el principio de identidad óntico), derivan estructura del ser, y mundo del ser. También la captación noética del principio de identidad -’lo que vale, vale’designa inmediatez a verdad (bien, belleza) eterna inmutable. Dicho con Agustín: la ‘lámpara receptiva’ (lucerna) de luz se confunde con automanifestación inmediata de la 118

Luz398. Es la teoría de verdad-correlativa interna al apriorismo del ser: ser puro es conocido en verdad pura. Incluso Descartes y Kant pertenecen aquí, pese a su rechazo del apriorismo del ser, pues la inmediatez cartesiana de verdad pura en el cogito, fundamenta la infalibilidad de su método matemático. En Kant es la incondicionalidad activa subyacente al sistema de categorías. En forma atenuada pertenecen aquí los rumbos neo-escolásticos que, en dependencia inconsciente del Racionalismo alemán, buscan una derivación inmediata de ‘principios’ desde el principio de contradicción. Están en aguda oposición a Tomás. Pues aunque él exige una reductio in principia399, los ve como lo primero desde lo cual y último a que llega [la vía resolutoria]400, y llama al principio de contradicción el más elevado401; así esos principios, son según él, una mínima participación en verdad eterna402, p107que como necesidad natural del intelecto403 e instrumentos del intelecto agente404, ejercitan su actividad irrestricta en el ámbito sensorial405; de modo que vale para ellos una resolución a lo sensible406, pese a ser notorios en sí407 y conocidos en razón de ente. Mientras aquí todo permanece en ejercicio activo, la mencionada teoría neo-escolástica realiza una objetivación aislante. Transforma el principio de contradicción en un algo, con lo cual se diluye en principio de identidad, por mucho que algunos partidarios de esa teoría distingan entre ambos. En lenguaje de Tomás hay que decir: ese método neo-escolástico de principios, es último resto de ideas innatas: una inadmisible transferencia del modo de conocer del espíritu puro al hombre (solo Dios conoce las cosas en y desde sus ideas; las creaturas espirituales puras participan de ese conocimiento408). Visto desde aquí, tiene razón Husserl (en Formalen und transzendentalen Logik) al distinguir entre ‘lógica de consecuencias o de no-contradicción y ‘lógica de la verdad’; la primera concierne solo a la ‘forma, y recién la segunda al ‘tema’ de los juicios. Pero todo se retrotrae luego a Descartes, i.e. al principio de identidad noético. Siendo así que el principio de contradicción es solo formalidad negativa-reductiva, la lógica de consecuencias lo hace deductivo (al modo de la doctrina neo-escolástica de principios). Pero por cuanto así solo se construye una Lógica ‘formal’, se prepara lo ilimitado de lógica (eidética) de la verdad. Esta se torna a tal punto consecuente con la inmediatez de verdad en el cogito (la ‘subjetividad trascendental’ en Husserl) que Dios no está sobre ese cogito, sino que designa la última meta interna de la estructura teleológica del cogito. Contra esto, el principio de contradicción, justo en tanto ‘base’ mínima en el pensar, es inmanente al pensar, por cuanto apunta p108a verdad (en contenido); y por su forma-negativa designa con máxima agudeza, lo creatural más íntimo de ese ir-a verdad. Él se erige-en y -con esa unidad. Disociado del ‘ir-a verdad’, se torna en un algo; es decir, en el principio de identidad, que disociado del ‘ir hacia verdad’ se tornará en ‘lugar de la verdad’, y así aparece el principio de identidad (noético). 3. El enfoque de Dialéctica (διαλογίζεςθαι) busca, por eso -en la experiencia del fracaso del absoluto de Lógica pura-, eludir a tal punto la proximidad del principio de identidad, que apunta a disolver lo sólido fundado en el principio de contradicción. Apunta a contradicción pura. Pero la antítesis del enfoque Dialéctico, respecto de Lógica pura, 119

produce que esa disolución esté sometida por dentro al ideal de Lógica pura; de modo que al recaer en ella, se desenmascare en modo más sutil de la misma. Así acontece con máxima claridad en Hegel. La ‘contradicción’ es forma en que ‘verdad óntica’ idéntica consigo misma, o ‘ser noético’ idéntico consigo mismo, es tan íntima desde arriba, al mundo-deveniente, que este es el ritmo de su desarrollo dialéctico. Es decir, el principio de identidad onto- noético permanece determinante en el transfondo (por mucho que Hegel quiera erradicarlo, contra Fichte y Schelling), pero repercute en el absoluto de contradicción. Creatura y Creador se relacionan óntica- y noéticamente en una relación de identidad, que al contradecirse a sí misma, se contrapone a sí misma409. Mientras el principio de contradicción neutral expresa el máximo de ‘suelo’ (onto- noético) de la creatura, en la ‘identidad-contradictoria,’ hegeliana se usurpa suelo a Dios: no solo en forma ingenua de Lógica pura, donde lo Absoluto aparece inmediato ‘en’ lo creatural; tampoco solo en forma escarpada, donde se usurpa captar el momento en que lo creado surge ‘de’ Dios; sino en la forma titánica de captar el ritmo interno de Vida Divina, pues el surgir de la creatura de p109 Dios, es (trinitario) ‘surgimiento de Dios (del Hijo)’. Por eso, la Dialéctica que se fundamenta en Migajas Filosóficas de Kierkegaard y edifica en la fenomenología existencial de Heidegger, intenta el camino de auténtica supresión del principio de identidad. El Absoluto del ser y de la verdad cede lugar al devenir puro de lo creado encorvado en sí mismo (del ‘cuidado’ ‘en el mundo)410. Así como se llama devenir al ser, verdad deviene libertad necesitada’411. Eso significa que en realidad se extirpó lo lógico puro. Pero ese devenir onto-noético solo excluye el modo estático contenido en el principio de identidad: en dinámica formal, este permanece forma última, también aquí. El devenir (onto-noético) vuelto a sí mismo con una intensidad infinita: está siempre solamente ‘cada vez según su propia posibilidad,. Y expresión de tal circular encerrado en-sí-mismo, es su en el mundo. La contradicción hegeliana se radicaliza en nada heideggeriana. Ahora esa Nada, como nada, es principio fundamental que todo lo condiciona y hace. Esa nada productiva, dice el ‘yo soy el que soy’ del principio de identidad. Por lo demás, las Dialécticas de Hegel y Heidegger se relacionan entre sí, como Dialéctica teopanista y panteísta del mismo principio de identidad. 4. De esa relación entre contradicción e identidad se deriva ahora el enfoque auténtico del principio de contradicción, según se realiza en la perspectiva de analogía (άναλογίζεςθαι)412. La fundamenta- ción que Aristóteles da al principio de contradicción muestra, con claridad, que surge como mínimo de una síntesis dinámica, y que por eso está en la movilidad de esta síntesis. Por ende [este principio] no es un algo ‘del cual’ se pueda derivar, sino él mismo, único punto de apoyo de una confrontación en movimiento siempre nuevo.p110 Esta confrontación en movimiento siempre nuevo, se realiza entre Heráclito y Parménides. Por una parte, caracteriza a conciencia- y ser-real creatural, la continua transformación ondulante de contrarios, indicativa del extravío en un mar caótico, pues la mano humana no logra captar origen y fin como en un anillo: ‘los hombres pasan -dice Alcmeón-, porque no pueden ligar el origen con el fin’413. La ciencia, según el sentido 120

literal de επιςτήμη (= ‘estar por encima’) pretende hacerlo, por cuanto una rama suya parte [‘de hipótesis… hacia la meta,’] εξ ύποθέςεων… είς τελευτήν, desde la multitud de sus corrientes, hacia una desembocadura; mientras la otra parte apunta επ’ άρχήν… εξ ύποθέςεων [al inicio desde las hipótesis]: a retornar desde lo multiple, al origen uno. Pero también en esta concepción platónica queda expandido el espectro tensional414. Así, los puros contrarios (άντικείμενα) parecen ser la última palabra. El alma es agitada infinitud demoníaca: ψυχς πείρατα… ούκ αν εξεύροιο [‘no hallarás límites al alma’ ‘no importa la dirección que sigas, tan profundo es su logos’ Heráclito B 45], ψυχς εςτι λóγος έαυτον αύξων (B 115) [‘al alma pertenece logos en constante crecimiento’], ήθος άνθρώπωι δαίμων [‘su carácter es demonio para el hombre’] (B 119)415. El cosmos parece basura esparcida al acaso (ςάρμα είκ κεχύμενον Diels B 124), y fuego vivo (πυρ άείζωον - Diels B 30), y “Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre; pero adopta diversas formas, al igual que el fuego, cuando se mezcla con especias, que toman nombre de acuerdo a la fragancia de cada una de ellas”416. Por otra parte, el mismo Heráclito tiene que avisorar un λóγος para lo noético [“por eso es preciso seguir lo común; pues el logos es común; pero los más viven como si tuviesen propio discernimiento”417], como para lo óntico418, hasta una medida rítmica real de contrarios en el fuego vivo [“será fuego siempre vivo ardiente según medida, consumido según medida”]419, hasta “un acorde de lo contrario y la más bella armonía de lo diverso”420. Así levanta su serena cabeza un orden permanente. A la palabra de Alcmeón del mar de perdición (porque origen y fin no se tocan), sale al encuentro la palabra de Diógenes de Apolonia, de que todo ser procede de lo mismo, es lo mismo y retorna a lo mismo421. p111Se ponen bases a la visión de Parménides. La contraposición entre pensar como acto (νοειν) y contenido pensado (νóημα) se vuelve identidad422, en la medida que Ser, como Ser del orden permanente, como expresa el pensar ordenador423. Los contrarios de lo mortal-devenir-perecer, ser-no-ser, cambio de lugar y figura, son eco vacío, no verdad424. Dondequiera se oponen contrarios, se cierne la nada; y con ellos, desaparece a la vez la nada. Lo que permanece es solo Ser como verdad eterna, y verdad eterna como Ser425. Mientras el símbolo de Heráclito es el fuego abrasador siempre vivo (πυρ άείζωον), la visión de Parménides acuña el símbolo de esfera bien redonda (εύκύκλου ςφαίρης - Diels I 28 B 8; 43), como ser de plenitud, en quietud de unción (τετελεςμένον - ebd. B 8; 42), en perfección quieta, centro equidistante de todas sus partes (μεςςóθεν ίςπάλές πάντηι), abarcándose a sí mismo en su centro (εν πειράςι κύρει), y ES lo mismo en sí. Así se clarifica lo que esta exposición pretendía: cómo el principio de contradicción se funda en el mínimo decisivo de confrontación equitativa426 en constante movimiento, entre ambos polos hondísimos del pensar. Aristóteles señala la visión de Heráclito como movimiento total [πάντα κινεΐςθαι] p112 y la de Parménides como quietud total [πάντα ήρεμεΐν]. Ambos puntos de enfoque son irrealizables en sí: “Y es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se mueven”427. En el punto de vista de Parménides está la negación del cambio noético de 121

creatura, entre verdad y falsedad, y su cambio óntico entre ser y no-ser. Pero dado que la creatura realiza, de hecho, esa doble mutación entre contrarios, la perspectiva de Parménides conduce a considerar lo mismo (ταύτóν) verdad y falsedad, ser y no-ser; esto es, a suprimir el principio de contradicción en lo noético y óntico: “Pues si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia ostensiblemente; pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y de nuevo dejará de existir”428. El punto de vista de Heráclito acentúa el cambio. Pero como todo cambia, no se da verdad (pues puede volcarse en falsedad), ni ser alguno (pues puede trocarse en nada). Ya no hay diferencia última alguna entre verdad y falsedad, ser y noser; el principio de contradicción ha caído en lo noético y óntico: “Y si todas las cosas se mueven, nada será verdadero; por consiguiente, todas las cosas son falsas”429. Si el principio de contradicción es, pues, medio en movilidad fundante entre movimiento total heraclitiano y quietud total parmenídea, entonces se indica en él, un ‘balance en equidad,430 móvil. Tal es el sentido más universal de analogía. Lógica (pura) es inmediatez de la única legalidad cósmica; aquí como lógica inmanente del movimiento heraclitiano, o lógica inmanente de quietud parmenídea. Dialéctica es alternativa del giro subyacente a una contradicción-identidad; y aquí, el constante ping-pong entre Heráclito y Parménides. Solo analogía es balance en mesura; y ese es el sentido, según vimos, del principio de contradicción como la última medida conciliatoria entre Heráclito y Parménides. En este entendido equiparará Aristóteles analogía y medida: “pues lo análogo es medio, y lo justo es análogo”431. La analogía se fundamenta como base de todo pensar, en el principio de contradicción como medio [Mitte]. 5. p113 Pero este medio -y aquí Aristóteles acaba su fundamentación- no es un algo rígido, sino solo pivote432 de movimiento, que ahora es movimiento dirigido y así reposo en movimiento. Heráclito y Parménides hacen una identidad de contrarios433 al suprimir el principio de contradicción. En Heráclito tiene forma de contradicción explosiva (ταύτóν… τάναντία), en Parménides, de rígida unidad (ταύτóν… τάναντία). Esa ‘identidad434 de contrarios’ caracteriza solo lo creado que lleva en su base ínfima (como su más aguda diferenciación ante Dios): la constante posibilidad para todo, como dinámica para todo (δύναμις, en sentido de posible [tránsito] a lo imposible, como en el [posible tránsito] de lo dinámico a lo estático: Met. V 12, 1019 A 35ss., 1019 B 22ss.]435. Para tal posibilidad dinámica de todo, tiene validez conceptual una identidad de contrarios436, porque esta ínfima posibilidad general (υλη potencia pura, materia prima) está referida al ámbito enterizo de posibilidades de lo creado en general; es decir, como posibilidad en relación con la entera red de contrarios de ese ámbito (ή αύτη γαρ δύναμις τουύγιαίνειν, και κάμνειν και ηρεμειν και κινεΐςθαι etc.), hasta el espectro contradictorio entre ser (valer) y no-ser (-valer)437; de modo que ahí no tiene validez óntica, ni noética el principio de contradicción. Eso cambia cuando se trata de la posibilidad realizada (ενέργ-εια). Realidad como posibilidad realizada (“por eso el nombre acto {ενέργεια} se extrae de la obra {έργον}”438) designa la elección realizada, que separa una posibilidad 122

de las demás. La posibilidad realizada excluye, en tanto puesta en obra, su posibilidad contraria: si de los contrarios sano-enfermo se eligió realizar la primera posibilidad, entonces la segunda queda excluida. Vale decir, no se da identidad de contrarios en la esfera de posibilidad realizada: “pero es imposible que se den contrarios simultáneos, y también es imposible que se den actos simultáneos (por ejemplo, estar sano y estar enfermo)”439. p114Además, el principio de contradicción vale a fortiori en lo óntico y noético: con realización y por ende realidad de una posibilidad, esta ‘es (vale)’ y ‘es (vale) no-nada. Pues en eso consiste lo decisivo de realización, y con ella del acto (ενέργεια), frente a posibilidad pura (δύναμις). Realidad (ενέργεια, actus) y posibilidad (δύναμις, potencia) llevan en su interna relación recíproca, un ritmo oscilante del uno al otro, que Aristóteles designa directamente analogía [“estar en acto no se dice en el mismo sentido de todas las cosas, sino de lo análogo”]440. Este [ritmo oscilante] radica en su sentido más formal, en que realidad, como ‘la’ posibilidad realizada y posibilidad, se relacionan como edificar y edificable (“basta contemplar la analogía, pues, en la misma relación del que edifica, con lo que puede edificar”)441. En lo concreto hay correlación. Por una parte, la esfera de pura posibilidad designa la amplitud inconmensurable (άπειρον) no solo en yuxtaposición de posibilidades contrarias, sino en virtud de la identidad de contrarios (ταύτóν… τάναντία), la auténtica dinámica monstruosa de un todo en cada uno (εν απαντι π αν442). Ante eso, la esfera de lo real -en tanto realización-, es delimitación en cada caso (πέρας); como un dique tambaleante ante el ímpetu del océano de posibilidades; el mar racionado que llega a él, se bate entre sus límites y lo agita. Posibilidad y realidad se relacionan desde aquí, como infinitud a finitud. Más aún: cada realidad es siempre solo algo transitorio ante nuevas posibilidades ilimitadas que la sobrepasan. Aun más: toda realización es solo medio en manos de posibilidades ilimitadas que pujan hacia su plena realización. Pero esto se ve, si posibilidad aparece en sentido (hodierno) de dinámica, de posibilidad cargada: δυνατóν frente a ςτατικóν, como inicio de movimiento que puja por realizarse (έχον κίνήςεως άρχήν η μεταβολ)443. También es no menos posibilidad pura que requiere realizarse, p115de modo que ya su concepto de posibilidad supone que hay alguien que la realiza, que ya es realidad en sí. En este sentido, no solo vale que ‘ponerla en acto real’ es sentido final de posibilidad (“fin es el acto, y en virtud de éste se da la potencia”)444. Vale también la gran ley fundamental aristotélica, de que en el ámbito del ser y de los trascendentales, lo real precede a lo posible445. Aquí, la analogía que constituye la relación entre posibilidad y realidad es, en la práctica, dinamismo pendiente en lo real (creado)446. Por una parte, lo real (al realizar una posibilidad entre otras muchas) se orienta retrospectivo: límite real cual base agitada447 en configurar-límites, en superficie engañosa de mar agitado sin límites. Lo real remite aquí a posibilidad. Por otra parte, se resuelve aquí un pujar de posibilidad a realidad. Cada realidad está orientada hacia adelante, más allá de sí, a un nuevo ‘fin’, y fin que realiza el previo rumbo decidido, que tiene ese fin en sí. Posibilidad (δύναμις) es a realidad (ενέργεια), como a su fin (τέλος δη ενέργεια - Met VIII 8 1050), en tanto 123

realidad, por tener fin en sí (εντελέχεια), apunta más allá de sí448. Realidad (creatural) es así, de hecho, energética (ενέργεια): pasiva, en virtud de su relación retrospectiva (έπ’ óρχην) a posibilidad; activa, en virtud de su relación prospectiva con fin en-sí (εντελέχεια). Si [lo real creado] es así ámbito formal auténtico del principio de contradicción, este se da en lo energético transitorio de este ámbito: entre el abismo de su negación (en el ταύτον τóναντία de la posibilidad), y su supra-elevación a un ‘es definitivo en lo posible (i.e. el principio de identidad plenificado). Solo es captable [el principio de contradicción] como lo energético de ese movimiento, entre conceptoslimite de pura p116contradicción (en la δύναμις) y pura identidad (en una έντελέχεια plenificada). Él [el principio de contradicción] es (en consecuencia de nuestros análisis) fundamentación de la analogía como centro dinámico inmanente, dirigido al fin449. Pues en medio (como vaivén de ένέργεια a δύναμις y έντελέχεια) se fundamenta lo rítmico de la analogía. En ‘dirigido al fin se manifiesta la medida de arriba (que radica en el άνω del óνα). Justo ese dirigido al fin conduce esta fundamentación en última instancia, más allá de sí. Aristóteles piensa que movimiento total (μεταβολή) (más bien cosmológico) de Heráclito, y transformación total más bien (antropológica) subjetiva de Protágoras, no pueden desterrar el principio de contradicción, pues siempre solo remiten a lo cuantitativo formal (ποςον), no a contenido cualitativo (ποιóν)450. Movimiento-total y transformación-total solo designan movimiento y transformación de figuras formales451(presentes y previamente dadas) que se relevan entre sí. Esto vale ya para figuras reales inmanentes al mundo, formas entitativas (ούςία452). Esto vale con mayor razón para formas ideales de ser, en tanto formas de sentido (είδος)453. Lo ilimitado de movimiento- y transformación-total, es índole interna de puro movimiento formal en general (το… ποςον τς άορίςτου)454. Pero lo deslindado pertenece al contenidocualitativo455 del uno (energético) de forma entitativa y forma tendencial456. Aquí se mezcla por primera vez cierta trascendencia en la inmanencia dada hasta ahora. No es que el principio de contradicción designe, como hasta aquí, solo un medio rítmico (óntico y noético). El orientado al fin se acentúa y clarifica más un fin según el cual… Transformación-móvil creatural (óntica y noética) no es como vaivén de los mismos elementos últimos del mar (del ποιóν, como ούςία-μορφή), sino justo como infinitud inquieta del mar, regida por estrellas eternas (el ποιóν como είδος). El principio de contradicción se acerca al principio de identidad, pero al modo de dirigido a él, sin coincidir con él p117. Entre ellos no domina identidad, sino analogía: desde el suelo agitado de la creatura, hacia una identidad celestial. Esta aparece una vez en quietud, como hondura de todo movimiento: por cuanto movimiento-total y transformación-total ‘suponen’ solidez permanente de formas entitativas y de sentido (que se relevan)457. También aparece en ‘quietud, como medida sobre todo movimiento : como movimiento y transformación-total tienen su medida conductora y directiva en la totalidad de formas entitativas y de sentido, y en los posibles cambios (permutaciones) intermedios dependientes de estas. La analogía que rige aquí, aparece incluso históricamente (en especial en Filolao) unida a la problemática del número: número como expresión de 124

transformación formal pura (por ende, [expresión de transformación] del movimiento total, en ποςóν ilimitado), pero al igual, como expresión agudísima de leyes eternas inmutables (de inmutabilidad en ποιóν delimitado): entre la matemática de un positivismo radical y la verdad inconmutable de los números de Agustín458. Analogía aparece aquí como trascender inmanente entre movimiento y número. Esto se eleva hasta algo último. Ante las mismas posiciones (y en los mismos lugares), Aristóteles esboza una trascendencia a un es- inmóvil 459, cual inmanencia última (desde arriba) de esta trascendencia. Incluso si permaneciera movimiento-total (noético-óntico en transformación total), esto -como movimiento- remite más allá de sí a un Motor, que como tal tiene que ser independiente del movimiento, y por eso, Motor Inmóvil 460. En tanto inmóvil, se aparta de una creaturalidad heraclitiana (noética y óntica). En tanto mueve, designa vida interior; se aparta así de una rigidez parmenidiana de ser. Por eso no es polo limítrofe inmanente al flujo- total heraclitiano (que en consecuencia, recaería en lo creatural). Es positivamente motor, cuyo siempre (άεΐ κινεί τα κίνούμενα)461interno es sempiterna inmutabilidad viva, cuya p118 base-temática462 originaria está ‘siempre’ ante mutación constante en movimiento constante. Como ese siempre (άει), es único lugar de verdad (bondad, belleza) mensuradora (“pues debemos indagar verdad a base de cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningún cambio”)463. La esfera creatural como esfera del principio de contradicción, a diferencia de esa esfera (divina)464 del principio de identidad, tiene ser (óntico) y (noética) verdad (bien, belleza), en la medida que está referida más allá de sí, a esta esfera superior. Es decir: analogía se fundamenta como ese participar en estar-referido más allá de sí. Pero en verdadera consecuencia, tal más allá de sí, remite en última instancia a un ‘desde arriba’ primario, al menos en lo temático. Si la esfera de movilidad-permanente (en lo noético y óntico) procede, en virtud de ese movimiento, del motor-permanente, entonces ‘es’ (ónticamente) en sentido auténtico ‘en él’, y no ‘en sí’ (“Es preciso, por ende, que el móvil esté en aquello desde lo cual va a moverse y deje de estar en ello, y que se mueva a esto otro y llegue a estar en esto, y que lo contradictorio no sea verdad al mismo tiempo como ellos dicen”)465. Al igual, tiene (noéticamente) verdad (bondad, belleza) ‘en él’, no p119 ‘en sí’466. Tenemos el pensamiento que en Agustín encontró su clásico: el principio de contradicción designa (óntica y noéticamente) una ‘base’, que ‘pende de la nada’ y en ello muestra que quienes ponen pie en ella son ‘nada desde sí, pero no ‘son’ (en lo óntico y noético) desde sí: ‘si al aproximaros sois iluminados y al alejaros os entenebreceis, no era vuestra la luz en vosotros, sino en vuestro Dios (cara noética); …si al aproximaros vivís, y al alejaros morís, no estaba en vosotros vuestra vida (cara óntica); pues la misma que es vuestra vida, es vuestra luz’467(lo idéntico-ontonoético en relación-con lo unido-noética-ónticamente). Entonces el pensamiento aristotélico se clarifica en el pensamiento más hondo de Tomás de Aquino: por cuanto ‘es (vale)’, es ‘es (vale) en Es (Verdad, etc.)’, por eso ‘se dice que todo esse es en-Dios’468; pues ‘es (vale), significa el fundante Ser del Es (Verdad, etc.) en todo. Ese ‘es (vale)’ que se da como lo positivo en el principio de contradicción, se desencubre como constitutiva 125

[procedencia] ‘del’ Es (Verdad, etc.) (‘por cuanto Dios es el esse mismo por esencia, es preciso que el esse creado sea su efecto propio)469; y por eso, en su contextura última es auto-comunicarse y -presentarse del Es (Verdad, etc.), como brisa- y sol luminoso (“como la luz es causada en el aire por el sol, mientras el aire permanece iluminado”)470. Dios como ES (Verdad, etc.), es la hondura más íntima e intimidad más honda de todo es (vale): “El ser (esse)… es lo más íntimo a cada uno, y lo más profundo de todos… De donde es preciso que Dios esté en todas las cosas, e íntimamente”471. Por ende, la analogía que participa-en-estar-referido-más-allá-de-sí, tiene por supuesto suyo más hondo, una analogía comunicativa-desde-arriba dada-dentro, por la identidad divina del ES (Verdad, etc.). Pero entonces ambos significados de analogía se intersectan de modo nuevo. Por cuanto la primera analogía (de abajo hacia arriba) tiene la segunda (de arriba hacia abajo) por su base temática, el más allá de sí abre su hondura auténtica: p120 más allá afuera472 de una intimidad del ES (Verdad, etc.), en el es (vale) deveniente supra-ser-en ese mismo ES (Verdad, etc.): la huella y efecto de Dios, como Dios en las cosas, remite más allá de sí, a Dios en-sí: ‘el Dios causando en todas las cosas el esse473, remite másallá, a Dios sobre todas las cosas por la excelencia de su naturaleza. Diversa de esto, en la 2a. analogía (de arriba hacia abajo), hay un ser-sobre del ES (Verdad, etc.) de tal índole, cuyo Esse-interior causa el ser de todas las cosas (causans omnium esse) y las contiene (continens res): “Dios es sobre todas las cosas por la excelencia de su naturaleza, y no obstante es dentro de todas las cosas, como causando el ser de todas”474. Es la plenitud explicitada del Dios más interior y más exterior agustiniano: “interior a toda cosa, porque en Él son todas las cosas, y exterior a toda cosa, porque Él mismo es por encima de todo”475. Ella [esta analogía] está en el rumbo fundante del enfoque más agudo de Gregorio Magno: que trenza en reciprocidad antitética interiorexterior y superior-inferior: “plenificando circunda y circundando plenifica y sosteniendo trasciende y trascendiendo plenifica y sosteniendo trasciende y trascendiendo sostiene”476; “de donde preside lo supermo, sostiene lo ínfimo; de donde abarca lo más externo, de donde plenifica lo más íntimo”477. Una vez es (conforme a la analogía de abajo hacia arriba): ES (Verdad, etc.) en G más allá de es (vale). Y luego (según la analogía de arriba hacia abajo): ES (Verdad, etc.) más allá G en es (vale). Por una parte, conforme con su sentido, esto primero reposa en lo segundo: el ‘más allá’ (hacia Dios), supone el ‘de arriba hacia dentro’ (de Dios). Por eso ‘analogía no significa que Es (Verdad, etc.) ‘se asemeja’ a ‘es (vale)’, sino a la inversa, que ‘es (vale)’ (en tanto imagen participada) ‘se asemeja’ a Es (Verdad, etc.) (en tanto imagen originaria que da participación): “De ningún modo hay que decir que Dios es similar a la creatura, sino que las creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo”478. Por otra parte, lo segundo está referido en verdad a lo primero. El Es (Verdad, etc.) que es Dios, es (en tanto ‘Es’) contextura autosuficiente. Si un ‘es (vale)’ procede de Él, entonces el Es (Verdad, etc.) no está ‘referido a él’, como si necesitara p121 de él. Sino que ese ‘es (vale)’no puede ser (valer), sin estar internamente referido al Es (Verdad, etc.). Así 126

entendido, un impartirse comunicativo de Dios (en analogía de arriba hacia abajo), apunta en sentido de participar en El (óntico y noético) de lo creado (esto es, [apunta] a la analogía ‘de abajo hacia arriba): “de modo que así se diga Dios en relación a la creatura, porque la creatura está referida a Él”479; “por eso Dios es referido a la creatura, por cuanto la creatura está referida a Él”480. Analogía es, en este punto culminante, analogía como vaivén dinámico entre más allá afuera (inmanencia trascendente) y dearriba hacia adentro (trascendencia inmanente). 6. Pero en esto, ella remite hacia atrás al significado de analogía que se dio como vaivén en lo inmanente creatural mismo (AE, 114ss.): como ‘centro dinámico inmanente según decíamos antes, de lo real (ενέργεια), entre posibilidad dinámica (δύναμις) y dinámica teleológica interna (εντελέχεια). Lo formal-común a ambos [significados], es una vez, equiparar481 analogía con centro (μέςον), del que surge el concepto de centro-dinámico, -en-movimiento, -pendiente; y luego, el concepto de rumbo final interno en ese centro en movimiento pendiente. Pero en medio de este espectro hay diferencias decisivas. Para la analogía en lo inmanente creatural (formulamos en cifra: analogía intracreatural), es característica decisiva (según vimos), que por necesidad interna remita más allá de sí, a la analogía trascendente, que también nos ocupó (analogía entre Dios y creatura, decimos en cifra). Esta a su vez, consiste en que Dios como ES (Verdad, etc.) necesita tan poco del es (vale) creatural, que ni siquiera está referido a él; pues la relación radica en que la creatura está referida a El. Ante el más allá afuera resultante de la analogía intra-creatural, surge no solo el de arriba hacia adentro p122 -rasgo distintivo de la analogía entre Dios creatura-, sino además independiente libre de la 2a analogía, frente al necesariamente dependiente de la primera analogía. No es solo diferencia en rumbo móvil de abajo hacia arriba, ante de arriba hacia abajo (al igual, también, por cuanto Dios como arriba, en clave agustiniana, es interioridad omniconfiguradora y omni-directiva de lo creado: de afuera adentro y de adentro afuera). Con más agudeza, es diferencia en el género de movimiento: necesariamente dependiente receptivo (y así, movimiento como devenir necesitado entre ‘al infinito de posibilidades’ en la ‘nada’, y realidad limitada cada vez: ser contingente, que ‘recién ahora es’), ante ‘dador libre independiente’ (y aquí, movimiento como hacer independiente desde un ES INFINITO, que no es ‘posibilidad deveniente real’, sino ES, QUE ES REAL, dador de fundamento y meta y sentido a todo, del cual es impensable la posibilidad de que no-exista; y así es imposible que no-sea-posible: es decir, es realidad necesaria, SER NECESARIO). Queda señalado así lo último: la relación recíproca positiva de ambas analogías. Dado que las diferencias entre ambas, radican en el común ir y volver formal (del centro en movimiento a la meta), se sigue que este es el lugar de la relación recíproca positiva. De la unidad del vaivén de la analogía intra-creatural (ir a la meta [εντελέχεια] y volver a la posibilidad [δύναμις]), resulta lo uno más allá afuera, en donde el especial retorno de la analogía entre Dios y lo creado se capta a sí mismo (retorno a Dios, de lo creatural procedente de Dios en lo óntico y noético). Pero es unidad, no identidad482, y por eso 127

sella sus componentes en unidad. El retorno de la analogía intra-creatural (de ένέργεια a δύναμις), designa decisiva contingencia negativa del ‘es (vale),. Así, ese retorno intracreatural es, de modo especial, lugar de aparición del hacia entre Dios y lo creado (de trascendencia inmanente, como dijimos antes): el ‘es (vale)’ como p123 signo del Deus interior omni re. A la inversa, en el hacia de la analogía intra-creatural (de la ένέργεια hacia la έντελέχεια), habla decisivo el devenir negativo (semper fieri) del ‘es (vale)’. En este constante remitir más allá de sí de cada grado entitativo (de verdad, etc.) alcanzado, a uno ulterior, resuena de inmediato el ritmo distintivo de retorno a la relación entre Dios y lo creado (de inmanencia trascendente, según se dijo antes). En el más allá de sí del devenir-siempre, vive el agustiniano inquieto… hasta descansar en Ti. Por una parte, lleva en sí el impulso a una perfección entitativa: ‘el ES… simple busco, el ES verdadero, el ES auténtico’483. Por otra parte, lo experimenta [ese impulso a una perfección entitativa], en tanto todo lo creatural (óntico y noético), es devenir creatural negativo, es llegar y pasan ‘aún no se tiene mientras no viene: no se mantiene, cuando llega… Es y no-es’484. Así remite más allá de sí, al Dios exterior a todas las cosas. La primera relación -entre retorno de analogía intra-creatural e ir hacia de analogía entre Dios y creatura- es un espectro determinado entre extremos. Un extremo sería cerrarse el ‘es (vale)’ creatural, en la negatividad de su regresión a posibilidad pura (δύναμις), que en tanto precede al ser, acentúa el no-ser. Es decir: en tanto lo creatural (óntico y noético) quiere fundarse en sí en rumbo a un encerrarse, solo puede hacerlo en tanto la Nada deviene su fundamento entitativo (según Heidegger, en consecuencia, enseña). El otro extremo es lo que siempre hemos llamado teo-panismo. El puro ser dado del es (vale) (en el hacia entre Dios-creatura) deviene darse inmediato del ES (Verdad, etc.) de Dios; el ‘SER DE DIOS en todas las cosas’ resbala a ‘ser de Dios como ser de las cosas’. Similar es el espectro de extremos en la segunda relación, entre ir hacia de analogía intra-creatural, y retorno de analogía entre Dios y creatura. Aquí, un extremo es cerrarse el es (vale) creatural en la negatividad de su devenir al infinito (de ενέργεια de la δύναμις a la εντελέχεια) p124. También aquí es en última instancia una Nada dentro de la cual tiene lugar tal encerrarse; pero como Nada del retraerse indefinidamente; no Nada de posibilidad pura, sino Nada del puro paso como tránsito. Como extremo opuesto aparece, entonces, lo que siempre hemos llamado Panteísmo. Dios deviene sentido-final inmanente del movimiento creatural (óntico y noético). [El movimiento creatural] es internamente ‘Dios deveniente’; por eso radica en su perspectiva, que una vez alcanzado el todo (pan), Dios ‘es (Panteos). En el retorno de analogía entre Dios y creatura, radicaba que el es (vale) creatural ‘es-al ES (Verdad, etc.) Divino, como ‘hacia’ su fin. En ese sentido, Dios es auténtica medida de todos los entes485. Pero eso resbala a Panteísmo, en la medida que deviene fin inmanente: “Dios no es medida proporcionada a los mensurados”486. Pero aquí se elabora algo común a ambos tensores. Por de pronto, son tensores; por ende, ni identidad, ni contradicción, sino relación sintonizada, analogía. Además, la relación entre analogía intra- creatural y analogía entre Dios y creatura, es ella misma analogía. Esta analogía es entonces manifiestamente la analogía decisiva en todo. En 128

segundo lugar, es una analogía para la cual el centro pendiente entre Teopanismo y Panteísmo vuelve a ser característico (en un sentido más elevado). En el encerrarse del es (vale) creatural (en ambas relaciones anteriores), radica el sentido final de ser acabado en-sí ‘como Dios’. Por lo tanto, es rumbo Panteísta: lo ‘redondeado en sí’. En el extremo opuesto de la deidad abierta de la creatura se oculta (pasivamente en la primera relación, activamente en la segunda) la intención de capturar a Dios en el ámbito creatural, a fin de que Él sea su ser y todo. Por lo tanto, es Teopanismo. 7. Lo decisivo de nuestra última analogía (como problema culminante del principio de contradicción) radica en la relación entre lo ínfimo de la analogía intra-creatural -la ‘pura p125posibilidad’ (δύναμις)- y lo máximo de la analogía entre Dios y creatura, el Es de Dios en sí. Pues aquí tiene la unidad de ambas analogías su espectro tensional más extremo y abarcante. Es la visión amplia del enfoque de Tomás de Aquino entre potencialidad pura y acto puro. Este espectro tensional apunta a que la potencialidad de lo creado ante Dios, no es apoderarse de Dios. Pues ese apoderarse era el sentido de los pares extremos que vimos. Por eso aconteció en ellos la disolución de ambos polos del espectro tensional. Dios no era Dios, i.e. el ES (Verdad, etc.) auténtico, según aparece por necesidad desde el principio de contradicción; pues Él era función de potencialidad. Y en esto mismo, la potencialidad no era potencialidad necesitada de Dios, sino actualidad embozada, que domina a Dios. Por eso nuestra última analogía pende preferente de la verdad del άνω en el ‘ana: de la autenticidad del arriba, en tanto arriba. Así se fundamenta, primero, una potencialidad negativa. Ella tiene su raíz en lo que constituye el vértice de la problemática aristotélica entre δύναμις y ενέργεια: el primado último fundante de ενέργεια487. Si bien (en la esfera creatural) lo real (ενέργεια) como posibilidad realizada, procede de lo posible como potencialidad, no obstante siempre en virtud de algo ya real488. Además en última instancia no hay potencialidad eterna al inicio, sino algo real sempiterno ^di ενεργε)489. En consecuencia -segundo-, potencialidad, como potencialidad no se pertenece a sí misma, sino que la última palabra, incluso en relación con lo que es posible, la tiene lo real sempiterno, el ES (Verdad, etc.) divino490. Según concluye implacable Tomás de Aquino, potencialidad de lo creado no es p126 ser posible desde sí y, por ende, exigiendo a Dios su realización (posse creari ab Ipso)491, sino que en su hondura decisiva, es posibilidad desde la libertad de Dios (creare posse aliquid). Si es así, entonces -tercero- la potencialidad misma se retrotrae a la esfera creativa de lo Real Sempiterno. Potencialidad es ambivalente492. Por una parte designa (en cuanto contenido) un algo (Was), que es posible, y designa la esfera neo-escolástica de possibilia (de posibilidad interna). Pero designa, al igual, el cómo (Wie) de posibilidad en general; y así expresa eso agudo al máximo de creaturalidad, que llamamos antes posibilidad pura: non repugnare ad existendum neo-escolástico (correlato de posibilidad externa del poder ser creado por Dios). El insertar contenidos potenciales en la esfera divina no se caracteriza, según Tomás de Aquino, porque un mundo ideativo 129

de ideas o valores o esencias (como concepto inmanente de cosas493 realizables) ‘está ante’ Dios, sino porque la plenitud diversa de todo ‘contenido posible se retrotrae a la esencia de Dios representable de múltiples modos sin límite: “una primera forma, a la que se reducen todas las demás, es la propia esencia divina considerada según ella misma”494. En lugar de ideas (valores, etc.) (“en lugar de esas ideas que ponía Platón”) surge una medida (ratio) según la cual Dios mismo, en la independencia irreductible de Su Naturaleza, fundamenta en Su Esencia el ámbito esencial de posibles creaturas495. Según eso, esta esencia divina es en general, sentido fundante (razón)496 no solo de contenidos posibles (communis omnium ratio, in quantum est res ipsa una, quam omnia imitantur), sino también de su multiplicidad cualitativa (propria huius ratio vel illius, secundum quod res eam diversimode imitantur) más formal497. No se da un mundo increado de esencias (ipsa p127 quidditas creari dicitur), sino la esencia creadora de Dios498. La potencialidad formal incide al igual en esta misma esfera, pues independencia creadora irrestricta de Dios y (correlativa) procedencia irrestricta de El en la creatura, se dan recién si también procede de Él la forma formal de creaturalidad. Eso es potencialidad formal. En ella, cada creatura, como todo enterizo, procede inmediatamente de Dios: no por vía de un desprenderse el singular de figuras ideativas universales; no por vía de actuación de alguna potencialidad ínfima (materia prima) dada, sino que Dios es el único origen ideativo499, en tanto el mismo único origen de potencialidad en-contenido (forma) y potencialidad formal (materia)500; además, como el mismo origen de multiplicidad positiva en quiddidad (Was) de formas de cosas501, y de ínfima posibilidad para todo de creatura (de la materia prima)502. Por eso es, por último, Origen que está más allá, inagotado e inagotablemente ‘fuera’ del alcance de cada cosa surgida de Él; pues de otro modo sería correlato interno de sus creaciones, el Acto que ‘está-ahí para’ actuar esas potencialidades. Por cuanto potencialidad material y formal de todo cuanto puede proceder de Él, es ‘en Él’ según vimos, Él es necesario a Sí mismo: “el fin… natural de la voluntad divina es su bondad”503. Por eso, Él mismo es única potencialidad interna correspondiente al Acto que es Dios: el Dios ‘posible’, que como ‘Dios’posible solo puede ser el Dios ‘necesariamente real’. Por eso, ninguna potencialidad creada puede, al actuarse, agotar este Acto ensimismado en sí: “Las creaturas no se conmensuran a este fin [como si sin ellas no pudiera manifestarse la bondad divina, i.e. lo que Dios pretende de las creaturas]”504. Por eso, el último p128 rostro del ‘es (vale)’ creatural no es solo su potencialidad, sino aparte su respectiva transitoriedad, y transitoriedad ‘al infinito’. Siempre y cada vez es posible un nuevo y diferente es (vale): “[Así como] la bondad divina [se manifiesta por estas cosas que son ahora y por este orden de cosas, también] puede manifestarse por otras creaturas y ordenadas de otro modo [: y por eso, la bondad divina puede extenderse a otras cosas que las que hace, sin perjuicio de su bondad, justicia y sabiduría]”505. En 4° lugar, no es que la potencialidad creatural ponga límites a Dios desde sí, sino que recibe de Dios sus límites. Por eso los límites no son, en última instancia, algo inherente irreversible a la contextura de esa potencialidad, sino, en última instancia, un freno transitorio puesto por el designio divino libre ilimitado. Toda potencialidad que se 130

expresa (óntica y noéticamente) en el concepto de algo creatural -”potencia… natural-, puede plenificarse entera; porque no se extiende sino a perfecciones naturales”506, toda esa potencialidad ‘natural’, está en última instancia sin tocar fondo, al interior de una ilimitada disponibilidad hacia Dios en la ““potencia obediencial, según lo que puede recibir de Dios”507. Aquí vale desbordar límites naturales de lo creado: es potencialidad para lo insondable (que solo se revela por Teología) de sobre-naturaleza: (“como se dice ser algo en potencia para cosas sobre la naturaleza, que Dios puede hacer en él”)508. Aquí rige la constante transitoriedad a posibilidades sin límites, según Dios insondable las quiere: “potencia de obediencia, según en la creatura puede acontecer lo que quiera hacer en ella el Creador”509. Por eso tiene vigencia aquí la posibilidad sin límites de un más-allá afuera siempre nuevo: “Tal capacidad no puede ser llenada, porque cualquier cosa que Dios haga de la creatura, ésta permanece aún en potencia para recibir de Dios”510. La medida decisiva radica más allá de la creatura, en el metro insondable del don divino: “El modo de crecer al crecer la bondad, sigue más la medida de la perfección recibida, que la capacidad para recibir”511. Bajo esos cuatro respectos de potencialidad negativa, se efectúa no solo un deslinde frente al panteísmo (activo) de la criatura, sino al teopanismo (pasivo), que interpreta posibilidad p129, de modo que degenera en magia de indigencia. Esto se visualiza en algunos rasgos finos, que Tomás adscribe a esas cuatro primeras potencialidades. Apuntan a lo que podemos llamar potencialidad positiva. Justo por arraigar tan en Dios, la potencialidad formal y material de creatura no designa una nada indigente. Al proceder en lo material y formal del puro Es (Verdad, etc.), ella [la potencialidad] lleva en sí ese aliento de positividad del Es (Verdad, etc.) puro. Por eso, el es (vale) creatural no lleva primero, desde sí y en virtud de su potencialidad constante, un rumbo a la nada, sino a siempre nuevo es (vale, etc.): “Tender a la nada no es propiamente movimiento de la naturaleza, que siempre apunta a lo bueno, sino su defecto”512. Pues lejos de apuntar a resumergir en la nada a la creatura513, la operación del Es (Verdad, etc.) divino, por ser positividad del Es, hace que la (permanente) positividad de lo creado se amalgame misteriosamente con su propia positividad (eterna). Porque la creatura revela a Dios -así formula Tomás-, puede decirse que Dios la quiere por sí misma, o que El la quiere por Sí mismo: “De donde es lo mismo decir que Dios hizo todas las cosas por sí mismo… y que las hizo para que sean”514. Pero entonces -segundo-, esa positividad del es (vale) creatural mismo se interna en forma de su potencialidad. Se da en verdadero sentido algo, imposible para Dios: suprimir la vigencia del principio de contradicción y de todo lo ahí implicado (“no puede hacer que afirmación y negación sean a la vez verdaderas, ni algo de aquello en que incluya esta imposibilidad “)515; de modo que un verdadero posible en sí está ante Dios, y su omnipotencia atañe al todo de eso posible en sí (“de suyo la potencia de Dios se extiende a todos aquellos objetos que no implican contradicción… se llama a Dios omnipotente, porque puede todas las cosas que son de suyo posibles”)516. No es que ante Dios haya límites; pero su propia positividad le ‘obliga’ a la vez, a ‘positividad en general’. 131

p130

Así se entiende -tercero- cómo la potencialidad de lo creatural pueda establecer en sí misma una gradación: desde una región de ‘potencialidad pura’ (en la región de materia auténtica: “sólo aquellas cosas tienen en su naturaleza posibilidad de no-ser, en las que hay materia sujeta a contrariedad”)517, a una región de verdadera ‘necesidad de ser’ (en la región del espíritu: “A las demás cosas compete según su naturaleza necesidad de ser, por haber sido sustraída de su naturaleza la posibilidad de no ser”)518. Potencialidad oscila entonces, entre potencialidad a ‘posibilidad de no- ser’ (possibilitas ad non esse), y potencialidad a ‘imposibilidad de no ser’ (non possibilitas ad non esse). Pues si Dios crea lo espiritual, solo puede crearlo como espiritual, i.e. como imperecedero en su naturaleza. Tan positiva es la potencialidad, que Dios puede conferir una imposibilidad de no-ser. Ahí permanece también la plena potencialidad negativa como la esbozamos arriba: ninguna necesidad de que exista la criatura (“no es imposible en sí que las creaturas simplemente no-sean, como si implicara contradicción que fuesen de otro modo que desde toda la eternidad”)519: ninguna atadura interna de Dios a la creatura (“no produce creaturas por necesidad de su naturaleza, como si la potencia de Dios estuviese determinada al ser (esse) de la creatura… tampoco la bondad de Dios depende de las creaturas, como si no pudiera ser sin creaturas; pues las creaturas nada agregan a la bondad divina”)520. Incluso se vigoriza esa potencialidad negativa, pues en la gradación intra-creatural entre ser de-posibilidad y de-necesidad, se clarifica cómo la expresión ‘necesidad’ es aún auténticamente intra-creatural; por ende, Dios está por encima de la oposición entre ‘posible’ y ‘necesario’: “por encima del orden de lo necesario y contingente, como es por encima de todo ser {esse} de la creatura”521. Pero al centro mismo de esto se constituye el verdadero prodigio de una potencialidad, que es tan positiva, que es ‘posibilidad de lo imposible’, o ‘no-necesidad de lo necesario’: “Aunque las criaturas incorruptibles dependan de la voluntad de Dios, que puede darles o no darles ser (potencialidad para ser o no-ser), no obstante en virtud de la voluntad divina, obtienen necesidad absoluta de ser, en cuanto son causadas en una naturaleza tal, en la que no hay posibilidad para no-ser (ninguna potencialidad a ser o a no-ser)”522. P131 Esta positividad -cuarto- tiene su filo especial en el problema del bien y mal. Todo es (vale) creado, es en virtud de su potencialidad, ente en potencia. Como tal, tiene por una parte rumbo constitutivo a lo positivo de perfección redondeada (“siendo así que ser [esse] en potencia no es otra cosa que estar ordenado al acto”)523, y por eso es bueno en sí: “aquello que es en potencia, por lo mismo que es en potencia, tiene razón de bien”524. Pero por otra parte, en ese mismo carácter de ente en potencia se funda la posibilidad del mal: “Lo malo… está más bien en lo bueno, en tanto el ente en potencia es llamado bueno”525. Pues en virtud de su contextura, un ente en potencia es capaz de decaer de su forma natural: “Siendo así que mal… no es sino privación de perfeccióndebida; y privación es ente en potencia; pues llamamos privación a aquello, que algo nacido para tenerlo, no tiene”526. Se forma así la paradoja, de que el bien es a tal punto causa del mal (“el bien es causa del mal”)527, que en el querer el mal es querido el bien: “nadie hace algo malo, sino con intención de algo bueno, según le parece”528. En tanto lo creatural es desde sí nada, es posible en él ese arrojarse suicida a la nada, que caracteriza 132

la tendencia nihilista más íntima del mal. Pero justo aquí prevalece el triunfo de lo más vigoroso positivo: pues el propio nihilismo solo puede ser querido como tal, bajo razón de bien; por lo tanto, sobrellevado por el es positivo del ES (y aquí superado en lo más decisivo). La propia nada tiene que llevar, como nada, el sello del ES, y por eso tiene que servirle: “Aunque… la voluntad humana esté en desacuerdo con la voluntad de Dios en cuanto al movimiento de la voluntad, jamás puede discordar respecto del éxito o suceso: porque siempre la voluntad humana realiza aquel evento con el cual Dios cumple su voluntad en el hombre”529. Quinto: entonces no es tan extraño que incluso esa potencialidad negativa que remitió con máximo vigor a la hondura del ES, tenga también un rostro positivo: la potencia obediencial (dirigida hacia lo sobrenatural). Ella permanece, por cierto, potencialidad ‘por encima de la naturaleza’; a tal punto, que incluso p132 un conocimiento de la esfera sobrenatural está por encima de la naturaleza: (el modo sobrenatural) “no puede ser conocido por el hombre, por cuanto el don de la gracia excede el conocimiento humano”530. Y es que un verdadero apetito natural-i.e., un rumbo interno consciente propio de la naturaleza- solo apunta a una universal proximidad a lo divino (“alguna contemplación de las cosas divinas”)531, mientras lo sobrenatural auténtico, la visión de Dios como vida eterna532, tiene por correlato en el hombre, un propio ser uno mismo dispuesto por Dios directamente (“el fin al que el hombre es preparado por Dios”)533, i.e. en nuestra potencia obediencial. Pero por otra parte -y aquí la más vigorosa potencialidad negativa deviene -positiva-, eso ‘sobrenatural’ se inserta entero en la red de relaciones de lo natural. En la contextura relacional de fin y medio: lo sobrenatural ‘concierne al fin mismo’ (circa finem), lo natural es ‘para el fin (adfinem)534. En la contextura relacional del cómo y el quid535: en lo sobrenatural está el ‘recto modo’ (modus conveniens), en lo natural está el ‘recto contenido’ (substantia actus)536. Así, lo sobrenatural más auténtico, la visión de Dios como vida eterna, se torna ‘últimaplenificación de lo natural: subjetivo para el espíritu, por cuanto su deseo natural solo aquí encuentra reposo537; objetivamente para la creación en general, la cual alcanza su meta en esa perfección del espíritu adecuada a su salida [a la existencia]538. Este compenetrarse entre ‘sobre naturaleza y ‘en naturaleza’, se acuña en la índole plena de la potencia obediencial. Por una parte, el ‘sobre la naturaleza’ no es un ‘contra la naturaleza’. Pues (en potencialidad más negativa) todo lo creatural está más hondamente sometido al Creador, que a sus relaciones recíprocas: “subyace a cada creatura una sujeción natural al Creador mucho mayor que la de los cuerpos inferiores a los cuerpos siderales”539. Por otra parte, no es una ‘sujeción’ (más bien negativa), sino p133 un positivo estar dirigido a, o habilidad 540, en una suerte de ‘potencia receptiva,541, que como ‘bien natural’ pertenece a la naturaleza espiritual como tal542. El es (vale) creatural se caracteriza así con máxima agudeza, por cuanto su potencialidad negativa extrema (la potencia obediencial) es, a la vez, la más audaz potencialidad positiva al interior de la naturaleza de Dios mismo. Es un ser insuficientes los principios de la propia naturaleza543, y no obstante ser capaz del 133

sumo bien por visión y fruición. Da prueba positiva del rumbo a lo sobrenatural544, el negativo hacer ver la ‘incapacidad por propias fuerzas’ 545. Por este camino, nuestra potencialidad positiva llega a lo que tenemos que llamar potencialidad activa en verdadero sentido de la palabra: activa del todo y enteramente basada en lo negativo de la potencialidad negativa; pero de tal modo, que aquí se plenifica el agudo rechazo de un mezclarse con Dios (en un Teopanismo pasivo), cuya fundamentación daba sentido a la potencialidad positiva. Deviene potencialidad activa de servicio a Dios irrestricto. Habrá que decir que aquí se realiza la inversión decisiva de lo aristotélico. La δύναμις aristotélica (pese a la prioridad de la ενέργεια que la actúa) es en sí misma Origen (άρχη κίνήςεως η μεταβολής)546. Como tal, es lo opuesto a lo estático y lo imposible547; es decir, posibilidad lanzada548. Así es prototipo de la nada productiva de Heidegger: la nada de posibilidad pura como todo-en-devenir. como ‘lugar de todos los contrarios en uno’ (ταύτον ταναντία), polo opuesto al todo real, como conciliación deveniente de contrarios realizados en eterno girar (κυκλοφορία). En el constructo de nuestra cuádruple potencialidad, tiene lugar hasta lo último p134, un crepúsculo de deidad de este ‘divino seno cósmico originario’. Deviene pura potencialidad real hasta lo último: potencia pasiva. La potencia fructífera (potencia activa) no es su función, sino ‘don libre de arriba’, en virtud del llamado a nada ‘impotente’ al servicio. Así lleva a cabo el pensamiento agustiniano: liberación por Dios (gratia liberatrix) a servicio libre (libera servitus)549. Deviene culmen maravilloso de la entera potencialidad: pináculo de potencialidad pasiva irrestricta (en la cuarta potencialidad negativa), como ser llamado a operar activo; obrar activo libre, dista tanto de emanciparse de Dios, como Agustín llama al Pelagianismo (Opus imperf. In Jul.), que designa la potencialidad más cortante, la distancia del servidor al Señor. Esta es la coronación que Tomás de Aquino da a toda nuestra potencialidad: la doctrina de causas segundas: que el ‘es (vale)’ creatural a tal punto procede del Es (Verdad, etc.), que tiene eficacia propia (“la Causa Primera confiere a las demás cosas, de la eminencia de su bondad, no sólo que sean, sino también que sean causas“)550. Este es, según él, el centro551 decisivo contra Teopanismo (de devolución absoluta de arriba), y Panteísmo (de evolución absoluta desde abajo) en lo óntico y en lo noético-pleno552. El pensamiento tiene triple ascenso. Primero: el Es (Verdad, etc.) divino es el más íntimo principio eficaz del es (vale) creado (“Dios mismo es causa propia e inmediata de cada cosa, y de algún modo más íntima a cada cosa, de lo que ésta es íntima para sí”)553, en el sentido de que su máxima proximidad es el máximo de su liberación para moverse libremente (“cuanto más próxima está una naturaleza a Dios, tanto menos es inclinada por El, y más se inclina a sí misma por connaturalidad”)554. Segundo: el Es (Verdad, etc.) divino es manantial originario inagotable de todo don al ‘es (vale)’ creado, en sentido que como don máximo suyo regala ese poder dar mismo (“no sólo en tanto les comunica de su bondad, que sean buenas en sí p135 y perfectas, sino incluso que den perfección a otras”)555; hasta comunicarle su propiedad de causa de todo bien556; y su tarea providente (“no sólo que estén provistas, sino que provean”)557. Tercero, por último: el Es (Verdad, etc.) divino es única necesidad inmediata para el es (vale) creado, hasta en 134

irrestricta reciprocidad entre espíritu (mens) y Dios558, en el sentido de que esa inmediatez conduce a máxima autonomía, hasta la propiedad de causa de sí mismo559, hasta la posibilidad de un no contra Dios (aversio… a bono incommutabili…, respectu cuius se impotentem fecit560), que por cierto no suprime la única voluntad del Es único, sino que la plenifica (“siempre la voluntad del hombre realiza de hecho, el que Dios cumpla su voluntad en el hombre”)561. 8. El entero conjunto de estas potencialidades permite leer la naturaleza positiva de nuestra última analogía562, que constituye la relación entre analogía intra-creatural y analogía entre Dios y creatura. Ella se expresará con máxima agudeza en los tres modos de nuestra potencialidad activa, por cuanto su respectivo primer miembro tiene en las potencialidades previas su ámbito desarrollado. Así es como esta potencialidad activa resulta ser su fórmula. En esta fórmula radica que aquí, toda analogía mensuradora (analogia attributionis) se reduzca a una inasible analogía oscilante563 (analogia proportionis). Se da por cierto, una afirmación positiva acerca de Dios. Pero es solo base para la formulación negativa de su simple alteridad: “La intelección de negación siempre se funda en alguna afirmación…: de donde si el intelecto humano no conociera algo afirmativo de Dios, nada podría negar de Dios”564. En este sentido p136, nuestra potencialidad activa nada pudo declarar como lo último irrevocable, según es: es el misterio más propio del Es (Verdad, etc.) divino mismo, que siempre algo procede irrestrictamente de Él, y no obstante es tan poco idéntico con Él, que incluso puede decir no a El. En ese misterio habla la auténtica alteridad de Dios, más allá y sobre toda parábola creatural. Es analogía en el más agudo sentido aristotélico: fuera y más allá de lo común al número cuantitativo565; fuera y más allá de lo común al concepto cualitativo (κατ’ ει δος en el λóγος εις)566, fuera y más allá de lo común a géneros supremos, según se expresan en categorías, formas expresivas por antonomasia (κατά γένος en αύτο ςχήμα τη ς κατηγορίας): analogía solo como relación de alteridad recíproca567. Es relación (de Dios a lo creatural, en tanto lo creatural está referido a Dios como a su principio y fin más íntimo y permanente)568 que en tal medida se manifiesta como relación ‘auténtica’ (i.e. a Dios, según El es auténtico Dios), que expresa la alteridad fundante de Dios frente a lo creatural. Lo positivo de ‘relación’, se desencubre en su culmen, como lo negativo de ser otro. Pero justo así, el ser otro negativo es signo de plenificación de la relación positiva: incomprehensibilidad es el signo de que Dios existe; comprensibilidad, el signo de que no es Dios (“si… lo comprehendes, no es Dios”; “no es eso, si lo comprendiste: si es eso, no lo comprendiste”)569. Por eso, para Tomás de Aquino la analogía decisiva es constitutiva proporción (S.Th. I q 13 a 5 corp)570, pero no según conveniencia de proporción (es decir, según una relación recíproca a un tercero: De Ver. q 2 a 11c.)571, sino según conveniencia deproporcionalidad (es decir, por atender a la línea divisoria irrestricta de la diferencia (De Verit. q 23 a 7 ad 9)572. Por eso hay analogía entre univocidad y plena equivocidad, la cual también disolvería la relación (S.Th. I q 13 a 5c.)573. Ella [la analogía] es (en tanto proporción de proporcionalidad), p137 ser-otro (diversas 135

proportiones), lo mismo uno que se dice de Dios y creatura (ad aliquid unum, vgr. ser, bueno, etc.): en Dios y en la creatura (diversasproportiones ad aliquid unum)574. Cuando el alquid unum designa una similitud (similitudo) entre Dios y creatura, entonces esa similitud no solo es mensurada’ (simile ‘et’ dissimile) por la disimilitud del modo en que lo mismo uno es en Dios y en la creatura (De Verit. q 2 a 11 ad 1)575. Pues entonces no sería el Es (Verdad, etc.) divino, lo decisivo último, sino esa equidad oscilante576 entre Dios y creatura. No: la comunidad positiva del hacia algo uno (ad aliquid unum) es desbordada más allá de sí, hacia la areopagítica tiniebla luminosa de diversas proporciones, a la mayor disimilitud: “Aunque [las creaturas] lleven en sí alguna similitud a Dios, no obstante subyace máxima disimilitud”577. Al inicio hay una analogía mensuradora (analogia attributionis), solo en tanto el es (vale) creatural remite al Es (Verdad, etc.) divino como a su fundamento originario determinante (“primero se conoce su producción y eficacia”, In Boet. De Trin. Proemio q 1 a.2 c.)578. Pero eso ya es inasible analogía flotante (analogia proportionis), pues en esa relación lo creado remite más allá sí; esto es, más allá de lo óntico y noético de su modalidad (pro- portio), al modo enteramente otro de Dios; de modo que ya aquí todo queda únicamente en proporcionalidad entre esas proporciones absolutamente diversas: esa suerte de relación (aliqua habitudo) entre un desde irrestricto, y un El que es constitutivamente desde Sí, en Sí, hacia Sí: “con alguna relación… como hecho por Él y a Él sujeto”579. En todo lo que se dice común a Dios y creatura (ser, verdad- bien-belleza etc.), no es que Dios y creatura se relacionen en algo común, como cuando “algo se predica de dos por respecto a un tercero” (De Pot q 7 a 7) 580. Sino que todo se reduce a la prioridad última irreductible de Dios: lo creado (óntico y noético) es bajo cada respecto más allá de sí hacia Dios, como a su p138 prius, sin ‘posibilidad de apelar’ a un tercero (ser, etc.), pues Dios es Prius absoluto (“siendo así que nada hay antes [prius] que Dios, sino que El mismo es anterior a la creatura”)581. Por eso en el culmen del conocimiento (in fine nostrae cognitionis - In Boeth de Trin. q 1 a 2 ad 1), esa omnideterminante analogía, como relación de alteridad (analogia proportionis secundum convenientiam proportionalitatis), llega a formulación plena: en la ‘disimilitud siempre mayor’ al interior de toda ‘similitud, por grande que sea’, y por eso, en el aparecer el Es (Verdad, etc.) divino como el Dios desconocido (“al fin de nuestro conocimiento decimos conocer a Dios en tanto desconocido, porque la mente se encuentra entonces en máximo conocimiento perfectísimo de Dios, cuando reconoce que su esencia es [esse] por encima de todo lo que en el estado de esta vida puede aprehender; y así, aunque permanezca ignoto qué es [quid est], no obstante se sabe que es [quia est]”)582. Ya tenemos así, como médula más honda de la relación entre analogía de atribución y de proporción, la formulación clásica de la analogía del Concilio Lateranense IV: la mayor disimilitud en similitud, por grande que sea (“entre Creador y creatura no puede notarse tanta similitud, que no deba notarse una mayor disimilitud entre ambos”)583. La fórmula se usa como fundamento universal de que la máxima participación sobrenatural en Dios -vale decir, [participación] en la vida personal intra-trinitaria (unión de caridad en la gracia)-, no suprime la distancia a lo que Dios es en sí (unidad de identidad en 136

naturaleza), por encima y sobre toda creatura, incluso la más llena de gracia. En tanto la fórmula abarca naturaleza y sobrenaturaleza, y por ende es filosófico-teológica, avanza un paso más; afirma no solo facticidad (i.e. que de hecho (‘dass) se mantiene también en el punto máximo de lo sobrenatural), sino una necesidad: tan verdadera es en toda relación, incluso en la más elevada, la relación entre Creador-creatura, que en verdad ‘no puede…’ (non potest). El fundamento interno de ese no puede, no es un principio temático584 que ‘regula la relación Creador-creatura. Pues entonces estaría por encima de ambos y sería él mismo lo Divino auténtico. El fundamento interno es Dios, en tanto Dios siempre mayor585, según dice Agustín p139 (In Ps 62,16): Dios siempre excede por encima de todo lo creatural, óntico como noético. Esta analogía de disimilitud siempre mayor abarca los tres momentos que se nos dieron en lo recién expuesto. En ella hay previo estar presente la ‘relación positiva’: de tanta similitud. Así le precede una analogía mensuradora (analogía de atribución): en tanto desde el es (vale) creatural aparece el Es (Verdad, etc.) divino como fundamento originario. Segundo: pero aquí mismo se desencubre la alteridad negativa: la mayor disimilitud en sentido negativo. Una analogía mensuradora (analogía de atribución) se trasciende por dentro en virtud del siempre nuevo exceso de Dios, más allá586 de la proximidad máxima a Él, en una inconmensurable analogía ‘pendiente’ (analogía de proporción según conveniencia de proporcionalidad). Pues Dios solo es fundamento originario, como “inefablemente excelso por encima de todas las cosas que son y pueden ser concebidas fuera de Él”587. Tercero: así, sobre el transfondo del Dios siempre mayor, emerge positiva la singular especificidad creatural, en su distintiva soberanía- o eficacia-propia relativa588 (causas segundas). La inconmensurable analogía ‘pendiente’ (analogía deproporción según conveniencia de proporcionalidad) fundamenta una nueva analogía mensuradora (analogía de atribución); esta vez no de abajo hacia arriba, como la primera, sino de arriba hacia abajo: desde el Dios siempre mayor se imparte a la creatura su ámbito de servicio. La mayor disimilitud tiene aquí sentido positivo: deslindar un ámbito positivo dentro del cual la creatura es enviada a prestar servicio589. Enviada designa el constitutivo estar fundado en el más allá superlativo del Es (Verdad, etc.) divino. Prestación590 acentúa la soberanía activa (causas segundas) de la creatura así enviada. Servicio deja en claro cómo esa positividad activa es solo otra forma más aguda del más-allá de Dios (en mayor disimilitud): humillar p140 en distancia entre Señor y servidor, una mística del arrobamiento. Lo dice con máxima claridad, el modo como en la revelación se da la plenitud de vida eterna. Se la llama visión beatífica, y designa por ende, desde aquí, el punto más alto de unificación entre Dios y creatura: ser luz en la Luz, según formulan Padres de la Iglesia Griegos. Por lo mismo, se la llama también alabanza de Dios (laus Dei), con lo cual deja que el punto culminante de unión se desencubra como aurora de la grandeza descollante de Dios, a la que corresponde la adoración más honda. Anhelo (en analogía de atribución ascendente) se torna arrobamiento deslumbrante (en analogía de proporción), a fin de tornarse servicio (en analogía descendente de atribución). En ese sentido, analogía se llama analogia entis. Entis designa que analogía tiene su 137

lugar decisivo en el marco591 expresado por el principio de contradicción: es (vale), como no no-es (vale). Y como consecuencia de nuestra exposición entera, analogía es aquí expresamente, lo fundante último en lo óntico y noético. Es así, contextura última que todo lo abarca y configura. En lo intra-creatural abarca el abismo entre ser y nada, manifiestamente abierto en el devenir: “algo conviene según analogía a ente y no-ente, por cuanto el propio no-ente se dice analógicamente”592. Además abarca el espectro aun mayor entre Es divino, único como tal, SER verdadero (germanum EST) y es creatural, que comparado con Él (secundum commensurationem) aparece como nada (“comparada con Dios, [la creatura] es encontrada cuasi nada”)593: en tanto Dios y creatura no tienen forma común, ni género común; sí, por cuanto Dios está fuera de todo género594, se da por cierto, analogía del ser como puente: [“Si hay algún agente no contenido en un género, sus efectos tendrán una similitud más remota a la forma del agente. Los efectos no participarán en la similitud de la forma del agente, según la misma forma de la especie o género, sino] según alguna analogía, tal como el ser (esse) mismo es común a todos [Y de este modo, las cosas que proceden de Dios, en cuanto son entes, se asimilan a Él como al principio primero y universal de todo ser”]595. Pero justo en esto se expresa la analogia entis, como analogia entis en sentido de mayor disimilitud. El es (vale) del principio de contradicción no se expresa en identidad consigo mismo (lo cual lleva al principio de identidad, según vimos antes, en tanto ‘es (vale)’. p141 Tampoco designa solo facticidad pura, disociada de genuino absoluto entitativo necesario. Más bien designa el decisivo no no-es (vale). Lo distinivo especial del es (vale) en el principio de contradicción, es la forma de ‘no: que el es (vale) expresa agudo, mediante el ‘no no’. Así se ha dicho que analogía tiene su lugar en el es (vale), en sentido que ese es (vale), es es (vale) analógico: el es (vale) del principio de contradicción es analogía. Y es analogía en su sentido más agudo, entre SER (de Dios) y nada (de creatura). Como Agustín, Tomás diferencia la creatura, óntica- y noéticamente, como (desde sí) nada, ante el Es de Dios. En tanto el es (vale) está presente, no solo remite más allá de sí al Es divino -como a su Origen permanente, al que está internamente ligado596-, que en tanto Origen no solo difiere de él en género (diversorum generum: S.Th. I q 4 a 3 ad 2), sino también expresamente como ‘lo que está fuera de todo género’ (sicut id quod est extra omnegenus: ibíd.). Lo último y decisivo es, más bien, que el es (vale) creatural difiere del Es divino, como ‘nada,’, y en eso tiene auténtica relación con El: “Algo conviene a ente y no-ente según analogía, porque el propio no-ente se dice analógicamente… : de donde la distancia de naturaleza que hay entre Creador y creatura no puede impedir la comunidad de analogía”597. La comunidad de analogía es, por ende, la ‘nada’ en relación con el ‘Creador de la nada,’. Eso es, en su concepto fundante, analogia entis: el es (vale) intra-creatural es tan internamente (en la contextura del devenir) un es en no (el ‘es no-es’ agustiniano), que su entre divino-creatural se relaciona, como nada, con Aquel que crea de la nada.

138

393

[Nota de P.] ‘Noético’ designa por cierto, en sentido pleno de ‘verdad-bien-belleza’ (§ 2). Aristóteles dilata el principio de contradicción hasta abarcar en ‘verdad-falsedad’, también ‘bien-mal’ (Met X 6, 1062 B 15ss); por ende también (en el contexto tratado antes en § 2) ‘bello-feo’. Decimos ‘valer’ [gelten] para ‘noético’, pues esta palabra co-significa las más de las veces, lo ‘bueno-bello’, pese a que la exposición práctica aquí, sólo enfoca ‘verdad’ preferente (aunque nunca en forma excluyente) en el ‘valer’. 394

Cf. Aristóteles, Metafísica XI 5 1061 b 36ss. García Yebra (Gredos, Madrid 1982) traduce: ‘No cabe que la misma cosa sea y no sea simultáneamente… Pero, frente al que sostiene afirmaciones contradictorias, quien trate de mostrar que su postura es falsa debe tomar como base alguna afirmación que sea lo mismo que el principio según el cual no es posible que la misma cosa sea y no sea simultáneamente, pero que no parezca ser lo mismo; pues sólo así puede hacerse la demostración contra el que afirma que es posible que las afirmaciones contradictorias sean verdaderas a propósito de la misma cosa’. 395

Op. cit. IV 3 1005 b 19-24: ‘Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido… Este es, pues, el más firme de todos los principios, pues se atiene a la definición enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es’. 396

Agustín, De Trinitate X 10, 14: [“si dubitat, unde dubitet, meminit: si dubitat, dubitare se intelligit: si dubitat, certus esse vult… Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubittare non posset’]. 397

Agustín, In Ps. 121,12.

398

Cf. In Ps. 58s. 1,18.

399

Cf. De Ver. q 1 a 1c; q 14 a 1c: [“Pues por la misma comparación de los principios con las conclusiones, asiente a las conclusiones, resolviéndolas en principios, y ahí se fija el movimiento del que piensa y se aquieta {“Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et quietatur”}. 400

Cf. De Ver. q 14 a 1c: [“Pues en ciencia, el movimiento racional parte del intelecto de principios y en él termina por vía resolutoria”]; S.Th. I q 79 a 8 c : [“Y porque el movimiento procede siempre de lo inmóvil y termina en algo quieto, de ahí viene que el raciocinio humano —según la vía de indagación o invención— procede de algunas cosas simplemente entendidas, que son los primeros principios; y luego, resuelve en vía de juicio cosas encontradas, retornando a los primeros principios, en relación a los cuales las examina”]. S.Th. I q 79 a 12 c.: [“Por ende es preciso que así como nos son por natura inherentes los principios de cosas especulativas, también nos sean [naturalmente inherentes] principios de cosas prácticas”]. 401

Cf. S.Th. II-II q 1 a 7 c: [“En los cuales principios se encuentra un orden, de modo que algunos se contienen implícitos en otros: como todos los principios se reducen a éste como al primero, ‘es imposible afirmar y negar a la vez, según es patente por el Filósofo en Metafísica IV”.] In Boet. De Trin. q 6 a 4 c. [En la Edición Marietti (Turín - Roma 1954): Opusc. Theol. II, Lect. II q.II a 3 c: “Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia.” Op. cit. p. 386. El a. 3 pregunta Acaso nuestro intelecto pueda indagar la forma divina misma. Su respuesta ahonda en el mismo sentido, pero ahora involucra la explícita revelación sobrenatural: “De donde aunque por la revelación nos elevemos a conocer algo que de otra modo nos sería desconocido, sin embargo no para que conozcamos de otro modo, sino a través de cosas sensibles”.] 402

Cf. De Ver. q 8 a 15 c: [“Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ipsa cognitio in nobis non determinetur nisi per acceptionem a sensibus… Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attingimus quodammodo infimum naturae angelicae”]. Ebd. q 11 a 1 ad 18; ebd. a 3 c. 403

Cf. S.Th. I q 82 a 1 y 2: [la beatitud: a 1 ‘Acaso convenga al hombre orar por el fin‘; a2 ‘Si obrar por un fin es propio de la naturaleza humana‘]. 404

Cf. De Ver q 9 a 1 ad 2; ebd. q 10 a 13 c.; ebd. q 11 a 3 c.

405

In Boet. De Trin q 6 a 4 [Así cita Prz la cita en nota 9].

139

406

De Verit. q 12 a 3 ad 2 y 3: “el juicio no depende tanto de recibir la especie, sino de que las cosas de que se juzga, se examinen en relación a algún principio de conocimiento, así como juzgamos de las conclusiones, resolviéndolas en principios” (ad 2); “el juicio del intelecto no depende de lo sensorial, en sentido que este acto del intelecto se ejercite por un órgano sensible; pero requiere de lo sensorial, como del extremo último al que deviene la resolución” (ad 3). 407

De Verit. q 1 a 12c.: [“Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu”]; q 5 a 2 ad 7: [“necessitas principiorum dictorum consequitur providentiam divinam et dispositionem: ex hoc enim quod res productae sunt in tali natura, in qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus: ex qua distinctione sequitur quod affirmatio et negatio non sunt simul vera; et ex hoc principio est necessitas in omnibus aliis principiis”]. 408

Cf. Vgr. De Ver. q 8 a 15c; q 11 a 1 ad 18: [“interrogado el discípulo acerca de la locución del maestro, respondería por cierto de los principios por los que se le enseña, pero no de las conclusiones que alguien le enseña: de donde no aprende del maestro los principios, sino sólo las conclusiones”]. q 11 a 3c.: [“el hombre recibe conocimiento de cosas ignotas por dos medios: por la luz intelectual y por las primeras concepciones notorias por sí mismas, las cuales se comparan a esta luz del intelecto agente, como los instrumentos al artífice”]. 409

[Nota del traductor: Esta “‘autoreflexión’ es solo aparentemente, un proceso puramente teoréticocognoscitivo … ella implica ya, tanto en filosofía clásica católica, como en filosofía clásica moderna, una metafísica enteramente determinada. Esto ha sido reconocido para la filosofía clásica católica, principalmente en el tomismo belga-francés, y para la filosofía clásica moderna, por Richard Kroner y Paul Natorp. La fórmula del último, que metafísica, y no teoría del conocimiento, es la prima philosophia, la ‘filosofía primera’, es fórmula para ambas orientaciones … Cabe solo preguntar: ¿hay entre este ‘absoluto’ de verdad y lo ‘relativo’ del sujeto cognoscente, la relación de identidad-contradicción, o la relación de analogía? En el primer caso, resulta con matemática consecuencia, la orientación filosófica de Kant-Hegel: desde la antinomia kantiana entre el ‘absoluto’ del sujeto trascendental, y la ‘relatividad’ del sujeto empírico, hacia la dialéctica hegeliana de esta antinomia, en tesis-antítesis-síntesis. En el segundo caso, queda al descubierto ya en el punto de partida de la entera filosofía, la estructura fundamental, que lo compenetra todo, de la analogia entis…: la relación entre el ‘es’ de verdad válida y el ‘deviene’ del sujeto cognoscente, como p406 ‘analogía’ en relación a ‘Identidad Constitutiva’ de ‘Verdad’ (= pura esencia) y ‘yo’ (= pura existencia), que es Dios. El punto de partida para ambas orientaciones filosóficas, lleva ya una relación religiosa determinada; sí, esta relación religiosa es justo lo decisivo para la forma de su respectivo punto de partida: en Kant-Hegel, la religiosidad de la relación hacia Dios de identidad-contradicción, en Agustín-Tomás, la religiosidad de la analogia entis“ (45, 405s.).] 410

Se traduce así: “der ‘Sorge’ ‘in der Welt‘”.

411

Se traduce así: ‘notgewendete Freiheit‘.

412

[Nota de P] Damos así un paso más allá de lo que expusimos en Kant heute (p71s) acerca de la relación entre principio de contradicción y analogía. Ahí decíamos: en su forma negativa él [principio de contradicción] está en potencia ‘para’ la analogía positiva en-sí. Ahora decimos además: en su forma auténtica [del principio de contradicción], la analogía ‘fundante’ [‘grundlegend’] se expresa. Por eso él es lo en potencia ‘de’ la analogía (hacia su realidad ulterior). 413

Cf. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, [el traductor verifica por: Weidmann 1966] I, 215 (B 2).

414

Cf. Platón, República VI 510 b [: “De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no al principio, sino a la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría”]. {Nota del traductor: ambas ediciones remiten al libro VII}. 415

Cf. Heráclito B 45, 115 y 119.

416

Heráclito B 67.

417

Heráclito B 2. [Przywara remite también a Heráclito A 16].

140

418

Heráclito B 1 [: “el logos de la doctrina aquí presente, nunca lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez, ni después de haberlo oído. Pues todo acontece también según este sentido…]”. 419

Heráclito B 30.

420

Heráclito B 8.

421

Diels II 64 B 2: “Todo lo que es [pánta tà ónta] surge de lo mismo y es lo mismo… todas estas cosas intercambian entre sí porque proceden de lo mismo y vuelven a lo mismo”. 422

“Es lo mismo pensar, que aquello de donde es el pensamiento” Diels I 28, B 8, 34.

423

“Pues no sin lo ente en donde está manifiesto, encontrarás el pensar” Diels I 28, B 8, 34s.

424

“Todo será nombre… nacer y perecer, ser y no-ser y cambiar de lugar y mudar el color brillante”. Diels I 28, B 8, 38ss. 425

“Porque es lo mismo pensar y ser [B 3]… al permanecer lo mismo en sí, reposa en sí mismo” [B 8,29]”.

426

Se traduce “ausgleichenden Auseinandersetzung“= “confrontación equitativa”.

427

Aristóteles, Metafísica IV 1012 b 22-24.

428

Ibíd. 24-26.

429

Ibíd. 26-27.

430

Se traduce “Ausgleich im Mass“= “balance en equidad” o ‘mesura’.

431

το γαρ άνάλογον μέςον… Aristóteles, Etica a Nicómaco V 3 1131 b 12.

432

Se traduce “Fusspunkt von Bewegung“= “pivote de movimiento”.

433

ταύτóν… τóναναντία - Met. IX 9, 1051 A 6.

434

Se traduce “Selbigkeit“= identidad.

435

Aristóteles, Metafísica IV 12 1019 a 33ss.: “Diciéndose la potencia en todos estos sentidos, también potente se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o de cambio en otro (pues también lo que puede detener es algo potente), o en sí mismo en cuanto otro; en un segundo sentido, se llama potente una cosa si algo tiene sobre ella tal potencia; en otro, si tiene potencia para experimentar cualquier cambio, ora a lo que es peor, ora a lo que es mejor (pues también lo que se corrompe parece ser potente para corromperse, o que no se corrompería si fuera impotente para ello; por consiguiente, tiene cierta disposición y causa y principio de tal afección. Así, pues, unas veces parece ser tal por tener algo, otras por estar privado de algo)”. 436

οςα… κατα το δύναςθαι λέγεται, ταύτóν εςτιν δυνατóν τάναναντία - Met. IX 9 1050 B 8-9, 11-12.

437

Op. cit. IX 8, 1050 B 8-9, 11-12.

438

Op. cit. IX 8 1050 A 22s.

439

Op. cit. IX 9 1051 A 12ss.

440

Op. cit. IX 6 1048 B 6s.: λέγεται δέ ενεργεία… το άνάλογον.

441

Op. cit. IX 6 1048 A 37 B 1.

442

Cf. op. cit. XI 6 1063 B 26ss.: [“Pues cuando Anaxágoras afirma que en todo hay parte de todo, quiere decir que nada es más bien dulce que amargo, y lo mismo otra cualquiera de las contrariedades, si es que todo está en todo no sólo en potencia, sino también en acto y delimitado”]. 443

Op. cit. V 12 1019 A 34 [“también potente se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o de cambio”]. 444

Op. cit. IX 8 1050 A 9s.

445

Op. cit. IX 8 1049 B 9-10: “A todos estos tipos de potencia es anterior el acto conceptualmente y substancialmente.” 446

Cf. Op. cit. IX 6 1048 B 6-7: “Pero ‘estar en acto’ no se dice de todas las cosas en el mismo sentido, sino

141

analógicamente”. 447

“bebender Boden“ se traduce ‘base agitada’.

448

Op. cit. IX 4 1047 A 30ss.: “El nombre acto para la entelequia, ha pasado también a otras cosas principalmente desde los movimientos; pues el acto parece ser principalmente el movimiento”. 449

Se traduce aquí más exacto “immanent dynamisch… Mitte“= “centro dinámico inmanente dirigido al fin”.

450

Op. cit. IV 5 1010 A 7-27; XI 6 1063 A 22-28: [“Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y se mueven continuamente, y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sentido cualitativo? Parece, en efecto, que al sostener como verdaderas las proposiciones contradictorias referidas a lo mismo, se apoyan no poco en la opinión de que la cantidad no persiste en los cuerpos, por lo cual dicen que una misma cosa es y no es de cuatro codos. Pero la sustancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza determinada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada”.] 451

El texto dice “Formgestalten“.

452

Met. XI 6, 1063 A 27ss.

453

Op. cit. IV 5, 1010 A 25: “pero conocemos todas las cosas según la especie (katà tò eîdos)”.

454

Op. cit. XI 6, 1063 A 28.

455

Se traduce “[dem] Qualitativ-Inhaltlichen”= “contenido cualitativo”.

456

Op. cit. XI 6, 1063 A 27-28: δούςία κατα το ποιóν, το0το δέ τς ώριςμένης φύςεως. ["Pero la sustancia depende de la cualidad (ποιóν) que pertenece a la naturaleza determinada, mientras que la cantidad (ποςον) a la indeterminada".] 457

Op. cit. IV 8, 1012 B 28-29: εκ τινος γαρ είς τι ή μεταβολή.

458

Agustín, De libero arbitrio II 11, 30.

459

Se traduce así: “zu einem ist-haft Unbewegten“.

460

Aristóteles, Metafísica IV 8 B 31: κινουν άκίνητον.

461

Aristóteles, op. cit. IV 8 1012 B 31: άει κινεΐ= siempre mueve (las cosas que se mueven).

462

Se traduce: “base-originaria”.

463

Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 12ss.

464

[Nota de P.] "'divino’ designa aquí, en relación con Aristóteles, lo formal de lo divino. Otra cosa es la pregunta sobre qué realidad atribuye él a eso formal. Tendremos ocasión de ver cuán verdadero es aquí Rom. 1,21ss.: ‘Por cuanto ellos conocieron a Dios (en la formalidad de lo divino)… cambiaron la gloria del Dios incorruptible, en su representación, la parábola del hombre corruptible'. Pues lo divino real es para Aristóteles la unidad de la revolución cósmica (κυκλοφορία) con el ‘círculo en sí mismo’ noético (νóηςις νοήςεως). Tomás de Aquino expone óptimamente esta separación entre doctrina formal y doctrina material de Dios (S.Th. I q 13 a 10 ad 5), cuando hace coincidir al católico con el pagano, en aquello ‘que Dios significa’ (eadem significatio); vale decir, en sentido de un fundamento del ‘es (vale)’ creatural, que en cuanto tal, se erige con independencia de éste, ‘por encima suyo'; y por eso (en virtud de esa diversidad), como ‘ES puro (Verdad, etc.)’ (secundum aliquam rationem causalitatis vel ex- cellentiae vel remotionis - ebd; como supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus. - S.Th. I q 13 a 8 ad 2). Este consenso no es incompatible con la más aguda divergencia en lo material: el mundo de ídolos de los paganos y el Dios Uno Tripersonal del católico; secundum hoc in eadem significatione accipere potest gentilis hoc nomen ‘Deus', cum dicit: idolum est Deus, in qua accipit ipsum catholicus, dicens: idolum non est Deus. La razón de esta posibilidad de divergencia es la diferencia de la epístola a Romanos, entre ‘conocer’ y ‘reconocer'; su fundamento es la libertad del hombre, que justo sabiendo aquello que Dios significa, puede hacer de algo creatural su Dios. El ateísmo es un concepto inexacto. A fin de cuentas, sólo se da la alternativa entre Dios e ídolo, y por eso, entre católico y pagano". 465

Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 18ss.

466

Ibíd. A 21.

142

467

Agustín, In Joh. 19,12.

468

S.Th. I q 8 a 1 ad 3: “dicuntur omnia esse in Deo, in quantum continentur ab ipso… Deus est in rebus sicut continens res”. 469

Ibíd. en el cuerpo: “cum… Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius”. 470

Ibíd.

471

Ibíd.

472

Se traduce así: “uber-hinaus“.

473

S.Th. I q 8 a 1 ad 1: “[Deus] in omnibus rebus ut causans omnium esse“ remite más allá al “Deus… supra omnia per excellentiam suae naturae”. 474

Ibíd.

475

Agustín, De Gen ad litt. 8, 26.

476

Gregorio Magno, Moralia in Job 16, 15: “implendo circumdat et circumdando implet et sustinendo trascendit et trascendendo implet et sustinendo trascendit et trascendendo sustinet” 477

Ibíd. 2, 8: “unde superior praesidens, inde inferius sustinens; et unde exterius ambiens, inde, interius replens”.

478

Tomás, De Ver. q 2 a 11 ad 1.

479

Tomás, S.Th. I q 13 a 7 ad 4.

480

Ibíd. Ad 5.

481

Se traduce “Gleichung“ por “asemejar”, equiparar.

482

Se traduce “Selbigkeit“ por “identidad”, en lugar de ‘mismidad’, que sería lo literal.

483

Agustín, In Ps. 38, 8.

484

Ibíd.

485

Tomás de Aquino, De Ver. q 23 a 7c.: “El mismo Dios es la medida de todos los entes… Pues cada cosa tiene tanto de ser, cuanto se le aproxima [a Dios] por semejanza; y según se la encuentra dessemejante [a Él], accede al no-ser”. 486

S.Th. I q 13 a 5 ad 3: “Deus non est mensura proportionata mensuratis”.

487

προτέρα έςτϊν ή ενέργεια - Aristóteles, Metafísica IX 8 1049 b 10ss.: "A todas las [potencias] de esta índole es anterior en lo conceptual y en lo entitativo, el acto". 488

“Pues siempre, desde lo exisente en potencia, es generado lo existente en acto por obra de algo existente en acto” (ibíd. b 24ss.). 489

“Nada es eterno en potencia” (Op. cit. IX 8 1050 b 7s.); “por eso están siempre en acto el sol y los astros” (Ibíd. b 22). {Nota de P:] Aristóteles identifica con eso real eterno, el proceso cósmico circular. Pero eso no modifica en nada, según vimos antes, la doctrina formal de Dios subyacente a esa desviación en la doctrina material de Dios. 490

[Nota del traductor] Ninguna de las dos ediciones tiene este punto, que es obvio.

491

De Ver q 2 a 10 ad 2 in contr.: “de donde no se sigue, que el que Dios pueda crear algo, equivalga a que algo pueda ser creado por Él: pues si equivaliera, antes de existir la creatura, nada podría crear, si la potencia de la creatura no preeexistiera; lo cual es poner materia eterna. De donde aunque la potencia de la creatura no existe para ser infinita en-acto, eso no quita que Dios pueda hacer cosas infinitas en-acto”. Realzado en itálica por mí. 492

[Nota del traductor] Se traduce así, “doppeldeutig“, palabra frecuente en de Przywara.

493

“Washeiten“.

494

De Ver. q 3 a 2 ad 6: “una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa essentia divina secundum se

143

considerata”. 495

S.Th. I q 84 a 5c.: rationes omnium creaturarum [“por eso Agustín… puso en lugar de esas ideas que ponía Platón, que las razones de todas las cosas existen en la mente divina, según las cuales todas las cosas son formadas y según las cuales también el alma humana lo conoce todo”]. 496

[Nota de P.] Esta significación múltiple de ratio –como medir [‘Zumessen’], ámbito-esencial, sentidofundante– es expresión aguda de lo que se dice aquí. Lo complementa aún: ratio como razón reflexiva (Verstand) y como concepto: “el alma se vuelve a las razones eternas, en cuanto en nuestra mente hay alguna impresión de razones eternas, cuales son los principios conocidos naturalmente, a través de los cuales juzga de todas las cosas; tales impresiones son en los ángeles similitudes de cosas, a través de las cuales conocen” (De Ver. q 8 a 7 II ad 3). 497

Cf. De Ver. q 2 a 4 ad 2: [“Dios lo conoce todo en uno, que es razón de muchos, vale decir, su esencia, que es similitud de todas las cosas; y porque su esencia es la propia razón de cada cosa, por eso tiene conocimiento propio de cada uno… Por lo tanto, es razón común de todas las cosas, en cuanto es una la cosa misma que todas imitan: pero es razón propia de éste o de aquel, según las cosas la imitan de diverso modo: y por la misma razón es propia de otro y de todos los demás”]. 498

De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice que la quididad no sólo es, sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del intelecto creador, donde no es creatura, sino esencia creadora.” 499

De Ver. q 3 a 8 ad 2: “una idea responde al singular, a la especie y al género individuados en el propio singular; por cuanto Socrates, hombre y animal no se distinguen en el ser (esse)”. 500

Ibíd. c.: “Pero nosotros ponemos que Dios es causa del singular, en cuanto a la forma y en cuanto a la materia. Y ponemos también, que por la providencia divina se definen todos los singulares; y por eso es preciso que pongamos ideas de los singulares”. 501

Cf. Comp Theol. cap.102.

502

Cf. S.Th. I q 44 a 2: “Y luego otros se irgieron a considerar el ente en cuanto es ente: y consideraron la causa de las cosas, no sólo según son éstas, o tales, sino según son entes. Pues a lo que es causa de las cosas en cuanto son entes, le corresponde ser causa de las cosas, no sólo según son tales por sus formas accidentales; ni según son éstas por sus formas sustanciales, sino según todo aquello que pertenece de algún modo al ser de las mismas. Y así es preciso poner también la materia prima creada por la causa univeral de los entes.” - {Nota de P} No se desarrollan aquí las diferencias entre potencia (acto), materia (forma); aquí solo interesa el mínimo que se formula en el principio de contradicción. 503

De Pot. q 1 a 5c.

504

Ibíd.

505

De Pot. Ibíd. [Nota del traductor:] entre paréntesis cuadrados se completa el texto dado en la cita.

506

De Ver. q 29 a 4 ad 3.

507

Ibíd.

508

Op. cit. q 8 a 4 ad 13.

509

Op. cit. q 8 a 12 ad 4.

510

Op. cit. q 29 a 3 ad 3.

511

Ibíd.

512

De Pot. q 5 a 1 ad 16.

513

De Pot. q 5 a 4c.: “Hay que decir que la universalidad de creaturas jamás será reducida a la nada. Y aunque las creaturas corruptibles no siempre hayan existido, durarán perpetuamente según su sustancia… Primero, por la voluntad divina, de la que depende el ser (esse) de las creaturas. Aunque en consideración absoluta, la voluntad divina esté abierta a {términos} opuestos en las creaturas por cuanto no está más obligada a uno que a otro; sin

144

embargo supuesto lo hecho, tiene alguna necesidad… Y porque su voluntad es inmutable, si se pone que Él quiere algo, es necesario en base a ese supuesto, que Él siempre quiere eso, aunque no sea necesario que desee que sea siempre, lo que quiere que sea en algún momento.” Ibíd. ad 10: “Así como las creaturas son de la nada, también son reductibles a la nada, si a Dios plugiera”. 514

Ibíd.

515

De Pot. q 1 a 3c.

516

De Pot. q 1 a 7c.

517

De Pot. q 5 a 3c.: “Sólo aquellas cosas tienen en su naturaleza posibilidad de no-ser, en las que hay materia sujeta a contrariedad”. 518

Ibíd.

519

Ibíd.

520

Ibíd.

521

De Malo. q 16 a 7 ad 15.

522

De Pot. q 5 a 3 ad 12.

523

De Malo q 1 a 2c.

524

Ibíd.

525

De Malo q 1 a 2 ad 7.

526

De Malo q 1 a 2 c.

527

De Malo q 1 a 3c.

528

Ibíd.

529

Ibíd. q 6 a 1 ad 5.

530

De Ver. q 24 a 15c.

531

Op. cit. q 27 a 1c.

532

Ibíd.: “la vida eterna consistente por esencia en la visión de Dios”.

533

Ibíd.

534

Cf. De Ver. q 14 a 3 ad 9: “Pues el propio fin último es el objeto de las virtudes teológicas; en cambio el objeto de las demás virtudes son las cosas que son para el fin.” En a 10 ad 3: “para llegar al fin sobrenatural necesitamos en esta vida de la fe, para conocer el fin mismo, al que no llega nuestro conocer natural. Pero la virtud natural alcanza las cosas que son para el fin, aunque no en cuanto están ordenadas al fin último”. 535

Se traduce “Wie und Was“= “cómo y quid”.

536

De Ver. q 24 a 12 ad 16: [“{un precepto se observa de modo sobrenatural} cuando la substancia del acto es cumplida con el modo conveniente, que pone la caridad… [un precepto se observa de modo natural, cuando] se cumple sólo la sustancia del acto; lo que acontece del todo en aquel que no tiene el hábito de caridad”]; q 24 a 1 ad 2 [: “la obra meritoria no dista de la no-meritoria en el quid del acto, sino en el qualiter“]; S.Th. I q 89 a 6 ad 3 [: “los actos por los que se adquiere un hábito, son similares a los actos que causa el hábito, en cuanto a la especie del acto; no en cuanto al modo de obrar”]. 537

Cf. C.Gent. III 50.

538

De Ver. q 20 a 4c.: “Así como las criaturas serían imperfectas, si procedieran de Dios y no se reordenasen hacia Dios; también sería imperfecta la salida de las creaturas de Dios, si su retorno a Dios no se adecuase a su salida. Las cosas proceden de Dios por vía natural y según el orden de la gracia”. 539

De Malo q 5 a 5 ad 4.

540

Cf. De Malo q 2 a 11 ad 16: “habilitas sive aptitudo ad bonum gratiae”.

145

541

Cf. Ibíd. a 12c.: “sicut potentiae susceptivae”.

542

Cf. Ibíd.: “naturam rationalem consequitur in quantum huiusmodi”; a 11 ad 1.

543

De Malo q 5 a 1c.: “Mucho mejor es lo que es capaz de un gran bien, aunque necesite mucha ayuda para obtenerlo, que lo que sólo es capaz de un bien pequeño, que puede obtener sin ayuda exterior o con poca ayuda… La criatura racional sobresale por encima de toda creatura, por cuanto es capaz del sumo bien por visión y fruición, aunque para conseguirlo no basten los principios de la propia naturaleza, sino que requiera del auxilio de la gracia divina”. 544

De Ver. q 8 a 1c: “Y lo mismo que este ejemplo puede encontrarse en las cosas naturales… pues algo subsistente por sí mismo que carece de materia, puede ser forma de materia, como es patente en el alma. Y de modo similar de algún modo, la esencia divina que es acto puro, aunque tenga ser del todo distinto del intelecto, al entender se torna para él en forma. Por eso dice el Maestro [Pedro Lombardo] en Sentencias II, dist. 2, que la unión del cuerpo al alma racional, es un ejemplo de la unión beatífica del espíritu racional con Dios”. Cf. C.Gent. III, 50. 545

Cf. De Ver. q 8 a 3c.: “El conocimiento de Dios que es por forma creada, no es visión suya por esencia: y por eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras naturalezas”. Cf. C.Gent. III 52,53. 546

Aristóteles, Metafísica V 12 1019 a 14s.: “Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que está en otro, o en el mismo en cuanto otro”. 547

Ibíd. 22ss., 34ss.: “Además, se llama potencia la de terminar una cosa bien o según designio… también potente se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o de cambio… en otro, si tiene potencia para experimentar cualquier cambio”. 548

Se traduce así: “geballte Möglichkeit“.

549

Agustín, Sermón 174, 2,2: “gratia liberatrix”; In Ps. 99,7: “libera servitus”.

550

De Ver. q 11 a 1c.

551

Se traduce “die… Mitte“= “el… centro”.

552

Cf. Ibíd.: es el pensamiento-clave del corpus.

553

Op. cit. q 8 a 16 ad 17.

554

Op. cit. q 22 a 4c.: “quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et nata est seipsam inclinare”. 555

Op. cit. q 9 a 2c.: “non solum in tantum communicat eis de sua bonitate, quod in se sint bona et perfecta, sed etiam ut aliis perfectionem largiantur”. 556

Op. cit. q 5 a 8c: “quod sint causa bonitatis aliorum”.

557

Op. cit. q 5 a 5c.: “non solum quod sint provisae, sed etiam quod provideant”.

558

Op. cit. q 18 a 1 ad 7: “La propia mente humana es inmediatamente creada por Dios, e inmediatamente formada por Él como ejemplar; y por ésto es beatificada en Él mismo como en el fin”. 559

Op. cit. q 24 a 1: causa sui ipsius.

560

Op. cit. q 28 a 2c: “Pues la aversión [del pecado] se entiende respecto del bien inconmutable que alguien pudo tener, respecto del cual se hizo impotente; de otro modo la aversión no sería culpable. Por ende, la aversión antedicha no puede removerse, si no se opera conjunción con el bien inconmutable”. 561

De Malo q 6 a 1 ad 5: “semper voluntas hominis hunc eventum sortitur, quod Deus de homine suam voluntatem impleat”. 562

Se traduce “abschliessende Analogie“= “última analogía”.

563

Se traduce “‘schwebende’ Analogie“ por “analogía oscilante”; también podría ser “analogía pendiente”.

146

564

De Pot. q 7 a 5c.: “intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione…: unde nisi intellectus humanus liquid de Deo affirmative cognosceret, nihil deDeo posset negare”. 565

Aristóteles, Metafísica V 6 1016 b 32ss.: "Además, lo que es uno lo es, o según el número (καταριθμον), o según la especie, o según el género, o según analogía; es uno por el número aquello cuya materia es una (υλη μία)". 566

Ibíd. 32, 33.

567

Ibíd. b 34s.: "como es lo otro en orden a lo otro [ώς άλλο προ£ άλλο]". Se traduce "den Aussageformen überhaupf = ‘las formas expresivas por antonomasia'. 568

Cf. S.Th. I q 13 a 7 ad 4 y 5: “Las relaciones significadas por tales nombres que se dicen de Dios desde el tiempo, sólo son en Dios según la razón; pero sus relaciones opuestas en las creaturas, son según la cosa. Ni es obstáculo nombrar a Dios desde relaciones reales existentes en la cosa: no obstante, según co-entiende nuestro intelecto las relaciones opuestas en Dios”; “Dios es referido a la creatura en razón de que la creatura está referida a Él; por cuanto la relación de sujeción es real en la creatura, se sigue que Dios no sólo es Señor según la razón, sino realmente. Pues se le dice Señor según el modo en que la creatura le está sujeta”. 569

Agustín, In Ps. 85,12; y Serm. 52 6, 16.

570

[S.Th. I q 13 a 5c: “es imposible predicar algo unívocamente de Dios y creatura… Tampoco [es posible predicar] de modo puramente equívoco… Hay que decir que tales nombres se dicen de Dios y las creaturas, según analogía, es decir, proporción“]. 571

De Verit. Q 2 a 11 c: Acaso la ciencia se predique equívocamente de Dios y de nosotros. “Es imposible que algo se predique unívocamente de creatura y Creador… De donde hay que decir que el nombre de ciencia de Dios y nuestra, ni se predica del todo unívoca- ni puramente equívoco; sino según analogía, es decir, según proporción. Pues conveniencia según proporción puede ser doble: y según esto doble se atiende la comunidad de analogía. Pues hay cierta conveniencia entre las mismas cosas donde hay una proporción recíproca, por cuanto tienen una distancia determinada u otra relación mutua; como el binario con la unidad, pues es el doble suyo; también a veces se advierte conveniencia recíproca de dos, entre los cuales no se da proporción, sino más bien similitud de dos proporciones entre sí: así como el senario conviene con el cuaternario, en que así como el senario es doble del ternario, así también el cuaternario del binario. / En consecuencia, la primera conveniencia es de proporción, la segunda, de proporcionalidad; de donde encontramos algo dicho analógicamente según el modo de la primera conveniencia, cuando de dos cosas, una dice relación a la otra; así como ente se dice de la substancia y el accidente, por la disposición que tienen substancia y accidente [en negrita por el traductor: esa disposición es el tercer elemento]… a veces se dice algo analógico en el segundo modo de conveniencia… Ergo, porque lo que se dice analógico del primer modo, es preciso que exista una disposición determinada entre ambos, como algo común por analogía, es imposible decir según este modo algo analógico de Dios y creatura”. En la pag. siguiente (46, 137) cita De Pot q 7 a 7c. 572

[De Ver. q 23 a 7 ad 9: “Quamvis autem propter hoc quod a Deo in infinitum distat, no possit esse ipsius ad Deum proportio, secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum ad invicem comparatarum certam mensuram; secundum tamen quod nomen proportionis translatum est ad quamlibet habitudinem significandam unius rei ad rem aliam, utpote cum dicimus hic esse proportionum similitudinem, sicut se habet princeps ad civitatem ita gubernator ad navim, nihil prohibet dicere aliqam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus./ Vel potest dici, quod finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo: scimus enim quatour esse proportionata duobus, quia sunt eorum dupla; sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habeat sex ad tria, ita quatuor ad duo. Similiter finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse proportionabilia; quia sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hunc modum est similitudo inter creaturam et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria”. Se entiende, así, que la relación ‘conveniencia de proporcionalidad’ no está fundada en una ‘tercera entidad’ en la que sujeto y objeto de la relación ‘coinciden’, sino que designa la totalidad cualitativa del ser creatural, en tanto ‘constitutivamente fundado’ en el Creador, ‘constitutivamente otro’ que la creatura].

147

573

[“Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem. Quod quidem dupliciter contingir in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali. Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque univoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis, ut supra dictum est. Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones./ Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem. Ne-que enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut es in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum; sicut sanum, de urina dictum, significat signum sanitatis animalis, de medicina vero dictum, significat causam eiusdem sanitatis”.] 574

S.Th. I q 13 a 5c: “sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum”.

575

De Ver. q 2 a 11 ad 1: “de ningún modo hay que decir que Dios es similar a las creaturas, sino que las creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo. Lo hecho a imitación de algo, si lo imita perfectamente, puede decirse simplemente similar a ello; pero no a la inversa, pues no se dice que el hombre es similar a su imagen, sino a la inversa; si lo imita imperfectamente, entonces puede llamarse a lo que imita, similar y disímil a aquello que imita: similar, en tanto representa; pero no-similar, en tanto dista de una imitación perfecta. Por eso la Sagrada Escritura niega que Dios sea similar a las creaturas en todos sus modos; pero a veces concede y a veces niega que la creatura sea similar a Dios: concede, cuando dice que el hombre es hecho a similitud de Dios; pero niega cuando dice ‘Dios ¿quién será similar a Ti?” Cita del Ps. 70, 19. 576

Se traduce “schwebende Ausgewogenheit“= “equilibrio flotante” u oscilante. [N. Del trad.:] El argumento es preciso: si el ‘aliquid unum’ designara la identidad en un ‘tercer elemento’ aparte de Dios y creatura, entonces el ES (Verdad, etc.) divino, no sería lo decisivo último, sino la identidad de esa medida. Entonces se seguiría el error de Grocio: la ley natural es tan absolluta, que Dios está sometido a ella. 577

De Verit. q 1 a 10 ad 1 in contr.: “No cualquier similitud engaña al alma, sino una gran similitud en la que no puede encontrarse disimilitud con facilidad; y por eso, el alma se engaña en una similitud mayor o menor, según su mayor o menor perspicacia para detectar la similitud. Ni hay que enunciar simplemente que una cosa sea falsa, por muchas veces que induzca a error; sino más bien por cuanto muchos sabios erraron en ella. Pero las creaturas, aunque lleven en sí alguna similitud a Dios, no obstante ella [esa similitud] está sujeta a máxima disimilitud, de modo que sólo acontece por gran ignorancia el que la mente se engañe por tal similitud. De donde no se sigue de la similitud y disimilitud antedicha de las creaturas a Dios, que todas las creaturas deban decirse falsas”. 578

In Boet. De Trin. Proemio q 1 a.2 c.: “primo secundum quod perfectius cognoscitur eius productio et efficacia”; en Marietti se acepta como versión de otros códices: “eius improductio, res efficacia”. 579

De Ver. q 23 a 7 ad 9: “nihil prohibet dicere aliquam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus”. 580

“Dicendum est, quod de Deo et creatura nihil praedicetur univoce; non tamen ea quae communiter praedicantur, pure aequivoce praedicantur, sed analogice. Huius autem praedicationis duplex est modus. Unus quo aliquid praedicatur de duobus per respectum ad aliquod tertium, sicut ens de qualitate et quantitate per respectum ad substantiam. Alius modus est quo aliquid praedicatur de duobus per respectum unius ad alterum, sicut ens de substantia et quantitate. // In primo autem modo praedicationis oportet esse aliquid prius duobus, ad quod ambo respectum habent, sicut substantia ad quantitatem et qualitatem; in secundo autem non, sed necesse est unum esse prius altero. Et ideo cum Deo nihil sit prius, sed ipse sit prior creatura, competit in divina praedicatione secundus modus analogiae, et non primus” (De Pot.q 7 a 7c.). 581

De Pot. q 7 a 7c.: “Et ideo cum Deo nihil sit prius, sed ipse sit prior creatura, competit in divina praedicationes secundus modus analogiae, et non primus”. 582

In Boet. De Trin. Prooem. q 1 a 2 ad 1: “secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum tanquam

148

ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur quando cognoscitur eius essentiam esse supra omne id quod apprehendere potest in statu huius viae; et sic quamvis maneat ignotum quid est, scitur tamen quia est”. 583

DS 806: “quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda”. 584

Se traduce “sachhaftes Prinzip“= “principio temático”.

585

Agustín, In Ps. 62,6.

586

Se traduce: “Über-hinaus Gottes über“= “exceso de Dios más allá”.

587

Conc. Vaticano I, Sesión 3 cap 1, DS3001.

588

Se tradice: “relativen unterscheidenden Eigenständigkeit oder Eigenwirksamkeit“= “distintiva soberanía- o eficacia-propia relativa”. 589

Se traduce “Dienst-Leistung“= “prestación de servicio”.

590

Se traduce “Leistung“= “prestación” o tarea, trabajo.

591

Traducimos así: “Bestand“.

592

De Ver. q 2 a 11 ad 5: “Enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens ens dicitur analogice”. 593

Op. cit. q 2 a 3 ad 18: “Algo se compara a Dios de dos modos: o según alguna medida, y así, se encuentra a la creatura cuasi nada, comparada con Dios; o según conversión a Dios, del cual recibe ser [esse], y así sólo tiene el ser con el cual se la compara a Dios”. 594

S.Th. I q 4 a 3 ad 2: “Hay que decir que Dios no se relaciona a las creaturas como a cosas de diverso género, sino como aquello que está fuera de todo género y es principio de todos los géneros”. 595

S.Th. I q 4 a 3c. : “Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis: non tamen secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sun entia, ut primo et universali principio totius esse“. 596

De Ver. q 23 a 7 ad 9: “como hecho por Él y sujeto a Él”.

597

De Ver. q 2 a 11 ad 5: “enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens ens dicitur analogice…: unde naturae distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire non potest”.

149

p142 § 7 Amplitud problemática de la analogia entis 1. Analogia entis se desarrolló en la medida que no solo se funda en el principio de contradicción, sino que además en ese fundamento difiere de (pura) Lógica y Dialéctica. Así ganamos (pese a- y en-toda reflexión histórica) una temática-problemática598 suprahistórica. Por otra parte, este tema problemático es más bien un esquema negativo, porque y en la medida que su fundamento determinante -el principio de contradicción- es ‘formalidad negativa reductiva’. Desde lo primero [su diferencia respecto de pura Lógica y Dialéctica], se ha deslindado a priori terreno a la consiguiente problemática histórica de analogia entis: el espectro problemático está fundado en la esencia temática del problema. Desde lo segundo, el esquema negativo debiera concretar más -por medio de sus configuraciones históricas- un contenido plenificador. En lo metódico se requerirá, por cierto, partir cada vez de la esencia temática del problema, a fin de preesbozar el espectro de problemática histórica. Será al igual necesario mantener vivo lo en verdad distintivo de las configuraciones históricas: en ellas el tema esencial del problema no se divide en partes, sino que el todo enterizo599 se colorea y acentúa de diversa manera. La problemática supra-histórica visualizó cómo en analogia entis todo se reduce, en la práctica, al tensor entre ana, como ‘desde y hacia arriba’ (άνω) y ‘en orden interno’ άνά). Así se muestra en analogía intra-creatural: al modo como el tensor entre δύναμις y ένέργεια, si bien muestra un vaivén oscilante (entre realización fructífera condicionada por posibilidad, y posibilidad pasiva, dependiente de realización), imprime lo neutral correlacional del άνά; pero al modo como no solo subraya la ένέργεια a través de έντελέχεια, sino la índole de fin p143 a…, hace resonar determinante el άνω, en el άνά: en relación de reciprocidad, el desbordar más- allá-afuera de una cara. Así se muestra también en analogía entre Dios-creatura: inmanencia trascendente (de creatura hacia Dios), que acentúa más el entre [Zwischen] de una determinación relacional entre creatura y Dios (por cuanto Dios aparece desde el problema de la creatura), y así, su hilo conductor es άνά; en trascendencia inmanente (de Dios en la creatura); a su vez, en arriba, desde- y según-arriba del movimiento soberano de Dios, resuena más bien: el άνω. Así acontece también, por último, en la analogía vigente entre esas dos analogías, según el desarrollo del problema de potencialidad negativa-positiva-activa, expuso analogía de atribución y proporción, y tanta similitud y mayor disimilitud hasta la analogia entis formal: por una parte, en estos vaivenes, una relación aparente de reciprocidad oscilante; es decir, el άνά particular. Por otra parte, como sentido último de esta oscilación dinámica, siempre de nuevo y siempre creciente el es preciso que El crezca y yo disminuya (en la interpretación agustiniana), el más-allá-afuera-de-Dios, por ende el άνω señalado. 2. En el transfondo de la Problemática de Analogía en Platón, se encuentra al igual que en Aristóteles, la crítica de [enfoques] extremos de transformación absoluta600, y absoluta identidad601, y de ahí, el acento fundante del μέςον entre ambos602. Ese ‘medio’ repercute, entonces, en las principales fórmulas sistemáticas de Platón. Imagen 150

originaria y réplica (παράδειγμα - εικών) se relacionan de tal modo entre sí, que se tiene en mente un entre603: el estar-insertos los paradigmas, al interior de la naturaleza (desplegada dinámicamente en sí misma)604. Por cuanto las figuras originarias605 (εϊδη como παραδείγματα) son formas que influyen en la materia natural, se tornan en límites frente a lo (caótico) ilimitado (πέρας -άπειρον), en la segunda fórmula de Platón. El ‘medio’ se refuerza así, p144 pues en él acontece el influjo de límites en lo ilimitable: la configuración de una “naturaleza en medida rítmica” (εμμετρον και άμα ςύμμετρον)606. Se pueden aludir bajo este respecto las otras dos fórmulas de Platón, que de suyo este parece haber forzado. La primera es el difícil traducible εξαίφνης - el instante súbito en que se vinculan quietud (ςτάςις) y movimiento (κίνηςις), ser (είναι) y surgir-pasar, uno y múltiple, similar y disímil, grande y pequeño, lo igual y lo opuesto607. El ‘entre’ (μεταξύ) que anula ambos [opuestos]608, es por cierto ahí, la paradoja de un más-allá de contrarios: inmóvil y en movimiento (εςτηκέ τε καΐ κινείται - 156 E), ni siendo, ni nosiendo (ούτε εςτι τóτε ούτε ούκ εςτι), ni uno ni múltiple (ούτε εν εςτιν ούτε πολλά), ni separable ni incluido (ούτε διακρίνεται ούτε ςυνκρίνεται609. Pero es constitutivamente entre más-allá de contrarios, en lo inmanente de contrarios, y así, su vínculo en un centro610 neutralizado, aunque instantáneo. Así puede complementar la otra fórmula sistemática de Platón: el έρως de suyo abriéndose paso linealmente hacia arriba. El Eros es, por cierto, siempre más cazador a através de todo611. Pero es no menos fecundidad (της γεννήςεος καΐ τóκου)612 operante en el mundo de veniente; a tal punto, que esto deveniente se acentúa en contraposición a lo puro del Absoluto (εςτι γαρ ού του καλού ó έρως…, άλλα… τη ς γεννήςεος και του τóκου εν τω καλω - ibíd.). Es a tal punto ‘entre’ (μεταξύ θνητου καΐ άθανάτου entre lo mortal y lo inmortal]), que surge una eternidad intra-creatural (άειγενές… καΐ άθάνατον ώς θνητέ), i.e. transformación perpetué613. Característica de este centro [Mitte], es el modo como se fundamenta entre extremos (de Heráclito y Parménides): como un “acontecer inadvertido” (λελήθαμεν… εις το μέςον πεπτωκóτες)614. Esto se acuña positivamente en la primera fórmula-sistemática de Platón (paradigma-réplica)615: como p145 el ‘inconsciente caer en suerte’ una gracia de lo alto. Pues por mucho que los paradigmas estén en la naturaleza, no obstante lo real es constitutivo hacia arriba y desde arriba: en el tanto cuanto de réplica reflejada de paradigmas. Pues los παραδείγματα no son paradigmas abstractos que recién en sus εικóνες obtienen su concreción real figurada; pues sus εικóνες son íconos; es decir, en su contenido plástico, irradiación de lo supra- celestial: plasticidad (εικαςθ ήναι) como participación (μέθεξις)616. Para lo rítmico (μέτρον) de la segunda fórmula de Platón (límites- ilimitable), no hay que olvidar ciertos transfondos pitagóricos: la correlación interna entre contrarios y números. El εμμετρον καΐ άμα ςύμμετρον ‘reposa’ por cierto en contrarios, pero se realiza en relaciones originarias de números. Por ende, la contrariedad es materia, en cambio número es forma. Pero número es repercusión de Unidad, por tanto, de arriba; a tal punto, que lo rítmico como tal es lo divino617, y lo creatural en su ritmo es el juego divino (θεου τι παίγνιον)618. El εξαίφνης como instante súbito inesperado -en la tercera fórmula de Platón- desencubre esto mismo con más 151

fuerza. En tanto fuera de todo tiempo619, no es tanto el instante de Nietzsche: el acorde genial. Se aproxima más bien al instante de Kierkega- ard: instante, no como límite puntual del ‘