Amigo, S. - Clínica de Los Fracasos Del Fantasma

Silvia Amigo

es psicoanalista. Ejerce su práctica en la ciudad de Buenos Aires. Pertenece desde 1979 a la Escuela Freudiana de Buenos Aires, donde ha ido ocupando diversos lugares de trabajo. Es A.M.E. de esa Institución desde 1989. En ese ámbito dicta anualmente un seminario en que desarrolla una investigación clínica. Es colabodora habitual de los Cuadernos Sigmund Freud. Ha presentado trabajos y ha participado en numerosos Congresos en América y Europa. Es autora del libro De la práctica analítica. Escrituras" (R. Vergara, 1994), Clínica de los fracasos del fantasma (Horno Sapiens, primera edición, 1999) y Paradojas clínicas de la vida y la muierte. Ensayos sobre el concepto de "primario" en psicoanálisis (Homo Sapiens, 2003) y de diversos volúmenes colectivos entre que se hallan Bordes ... Un V 'ite en la formalización (Homo Sapiens, 1996) y Los Discursos y la cura (Acme-Agalma 1999).

Clínica de los fracasos del fantasma Silvia Amigo

SEGUNDA EDICI6N

Corregida y ampliada

Colección la clínica en los bordes

Amigo, Silvia Clínica de los fracasos del fantasma - 2a ed. – Rosario: Homo Sapiens Ediciones, 2005. 284 p. ; 21X15cm. (La clínica en los bordes dirigida por Pura Cancina)

ISBN 950-808-459-6 1.Psicoanálisis 1. Título CDD 150.195.

Imagen de tapa: Pareja reclinada. Naum Knop Foto de solapa: Sergio Chiozzone

© 2005 – Homo Sapiens Edidiones Sarmiento 825 (S2000CMM) Rosario – Santa Fe – Argentina Telefax: 54 0341 4243399 E-mail: editorialeshomosapiens.corn.ar Pagina web: www.homosapiens.com.ar

Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial

ISBN N°950-808-459-6 Corrección: Gabriela Yankelevich Diseño Gráfico: Adrían F. Gastelú – Ariel Frusin Esta tirada de 1000 ejemplares se terminó de imprimir en julio de 2005 en Talleres Gráficos Fervil S.R.L. Santa Fe 3316 Te!: 0341 4372505 • E-mail: [email protected] 2000 Rosario - Santa Fe - Argentina

Al recuerdo de Inés Amigo

NOTA PRELIMINAR Y AGRADECIMIENTOS

Los textos que componen este volumen son producto de un trabajo clínico y teórico comenzado hace varios años sobre pacientes muy graves y de muy difícil manejo clínico. Parte de esta investigación fue desarrollada entre los años 1995 y 1998 en el marco del seminario desarrollado sobre ese tema en la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Los dos últimos titulados Clínica de los Fracasos del Fantasma. Algunos capítulos provienen de reelaboraciones y reescrituras de clases del seminario. Otros, de ponencias presentadas fuera de él, pero inspirados en la misma temática. Agradezco a los participantes, cuya presencia, aportes e interrogantes permitieron ese diálogo tan necesario para hacer avanzar una investigación. A la Escuela Freudiana de Buenos Aires, tanto al espacio institucional como a sus miembros, dado que fue su ámbito el que dio lugar, tanto física como metafóricamente al desarrollo del seminario y la que propició jornadas y congresos que dieron ocasión para dar forma a varios textos. La Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis y la Convergencia Lacaniana me dieron la ocasión para avanzar ideas ligadas a esta problemática. A Héctor Yankelevich mi especial agradecimiento por su lectura crítica y atenta de los textos, por su permanente interlocución y por su prólogo.

A Pura Cancina, por brindarme la ocasión de publicar estas

reflexiones. A Thelma Contino por su paciencia en el armado del libro y por los precisos esquemas que diseñó para ilustrarlo

ÍNDICE

PRÓLOGO a la primera edición .................................... 11 PRÓLOGO a la segunda edición ..................................... 15 CAPÍTULO I

El goce fálico y la significación fálica ......................... 19 II Notas sobre el “Potlatch” ..............................................

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III Apuntes sobre Hamlet

..................................................

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IV El relato de los sueños

..................................................

85

V Uno unario. Uno unificante ..........................................

95

CAPÍTULO

CAPÍTULO

CAPÍTULO

CAPÍTULO

VI Somos semejantes, somos únicos .................................. 111 CAPÍTULO

VII ¿Qué significa comer? ................................................... 125 CAPÍTULO

VIII Lo real de lo imaginario. Un caso de fobia a las gallinas . 149 CAPÍTULO

IX Notas sobre "El despertar de la primavera" ..................... 171 CAPÍTULO

CAPÍTULO X

Segundo despertar e inhibición ............................................ 197 CAPÍTULO XI La femineidad ......................................................................... 213 CAPÍTULO XII Veinte años después .............................................................. 225 CAPÍTULO XIII 1976-1996: Una historia que no se quiso. Reflexiones sobre el totalitarismo ............................................................... 241

XIV ¿De qué bordes se trata en la Clínica en los bordes ... 253

CAPÍTULO

PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN Un don del Ensayo

Acerca de la Clínica de los fracasos del fantasma de Silvia Amigo Es éste un libro singular. No sólo dentro de la producción teórica argentina -excelente en general- sino también el de la teorización psicoanalítica actual, sea en castellano o en francés. Antes que nada por su objeto: Clínica de los fracasos del fantasma. Analicémoslo. Centrar un libro en la cuestión del fantasma proclama de entrada su proveniencia teórica lacaniana; ya que es un punto central de la enseñanza de Lacan el hacer del fantasma, de su construcción y de su recorrido, el eje de la cura analítica. Pero, y es éste también un punto de singularidad del ángulo desde el cual la autora lee tanto el material de las curas como el texto de los maestros del análisis: el sostener absolutamente una orientación lacaniana lleva necesariamente consigo el articularla con la doctrina de Freud. Sin dejar nada de ellos afuera, muy por el contrario, Silvia Amigo muestra cómo la escritura lógica de la sexuación llama necesariamente a los tres tiempos de la metáfora paterna y al complejo de Edipo tal como Freud lo escribiera en los años veinte y reescribiera en su Moisés y el Monoteísmo. Pero éste no es un libro de exégesis. No es un comentario erudito, sagaz, didáctico del seminario de Lacan. No es que la autora no lo conozca al dedillo, en sus mínimos vericuetos, en sus fabulosos avances lógicos, en su uso luminoso y enigmático a la vez del nudo borromeo, No. No es que esos libros no sean necesarios, útiles y al mismo tiempo agradables, ya que llenan un cometido esencial en la divulgación del análisis: enseñan a los que los escriben y allanan camino a los que los leen. 11

Este es otra clase de libro. Es el libro de alguien que escribe movida, cuestionada por lo real de la clínica a fin de proponer, ceñida al cuadro estricto de la teoría clásica -tal como se lo dice en matemáticas una teoría no-standard que dé cuenta de un real clínico no contemplado en aquélla, la teoría clásica. Esto es lo que introduce el término "fracasos". Sujetos en donde el fantasma fracasa, de modo contingente, o necesario, haciendo preciso, para que el análisis sea posible, no una "modificación del encuadre", tal como se lo intentó resolver en la historia del postfreudismo, sino una creación teórica que muestre que la concepción clásica es válida, pero que le faltaba una hipótesis suplementaria, la demostración y los corolarios que la acompañan. Es éste pues, el libro de una clínica que avanza conceptos nuevos, por ejemplo el escribir --φ la letra que hace posible el establecimiento de la identificación imaginaria y su correlación lógicotemporal con las otras dos: la primaria al Urvater, al padre primordial y la secundaria al einziger zug, al rasgo unario. Esta castración, la de -φ , no es imaginaria en el sentido de degradada, respecto de la simbólica, sino que, en tanto agujereamiento, permite el pasaje de libido desde el yo ideal al echte ich, al "yo auténtico" al que tanto' Freud como Lacan hacen enigmática alusión. Hay aquí, probablemente por vez primera, el desarrollo completo de lo que Lacan dejó en curso de elaboración al final de su vida: una teoría de lo imaginario no reducido a lo especular, que en el nudo borromeo tiene igual dignidad que lo simbólico y lo real. Ya que este imaginario tiene su propio simbólico, su existencia, y su propio real, su agujero. Y esto conlleva una ganancia teórica y clínica apreciable: lejos de ser una instancia a reducir, fuente de teorías en donde el análi-sis se había extraviado, lo imaginario deviene, construido, una prenda esencial para el correcto funcionamiento de la estructura. La escritura temporal de las tres identificaciones al Nombre del Padre, real, simbólica imaginaria, es función del lugar ocupado por el sujeto (por venir) en el deseo del Otro. Es del carácter de ese deseo, no sólo de su existencia, sino por sobre todo de su intrincación con el amor, que depende la correcta escritura de las tres identificaciones. Dado el significante fálico, sin el cual no hay entrada en el discurso, Silvia Amigo desarrolla la argumentación que hace clave de bóveda de una correcta intelección de lo imaginario: dado el significante fálico, el 12

sujeto está tanto significado fálicamente por el Otro, como gozado fálicamente por el Otro. Al ser gozado, el sujeto no sólo debe necesariamente responder produciendo síntomas, sino que ello altera profundamente el funcionamiento de la relación pulsión/narcisismo, e impide la diferenciación de lo que el yo del sujeto es idealmente para el Otro, de lo que su yo es realmente para sí mismo. Significado fálicamente, es el amor sublimado el que prima, lo cual quiere decir que el Otro acepta la castración fálica de no poseer ni instrumentar al sujeto en aras de su goce, acepta no saber lo que el sujeto realmente es. Este amor del Otro, sublimado, pasado por la experiencia de la castración, tiene también su origen en el Falo simbólico. Escribiendo sobre Hamlet, o en su luminoso análisis del Despertar de la Primavera de Wedekind, la autora deja ver su estilo de analista, ya que es alguien que, al modo freudiano, dice lo que hace. Y plantea, además, otra lectura de la feminidad y de su demanda específica, que un análisis arriesga con encerrar si, a una mujer, se le responde de manera equivocada sobre cuál es ese significante que ella demanda. Esto cambia el punto del fin de un análisis. De ahí pues que proponga, en las curas de adolescentes; y de adultos con cuadros que exceden la neurosis clásica sin ser psicóticos, un tipo de acto, la maniobra imaginaria literante, que al relanzar la modalidad de lo posible, forma lógica del amor, permite posteriormente al sujeto reinvestir lo simbólico, condición para que la interpretación clásica sea efectiva y no destructora o melancolizante, ya que puede efectivamente tener ese efecto aún cuando en lo absoluto, es decir, fuera de lo actual de la transferencia, sea verdadera. Este libro -el segundo de Silvia Amigo, además de otras contribuciones en volúmenes colectivos- plantea un hecho apasionante: un análisis, una cura analítica no consiste sólo en una tarea de lectura y desciframiento, a fin de hacer caer el exceso de goce que fija al sujeto en sus síntomas, sino que, también, por el solo hecho de leer, el analista escribe lo que aún no estaba inscripto, actualiza la lettre en souffrance, la hace llegar a destino, pero ya no en el síntoma, sino en la adecuada traducción de la letra del Nombre del Padre. Cambiando el sentido del movimiento del nudo. De ser cierto, y nosotros así lo creemos, ciertas neurosis nostandard lo son no como resolución legal del complejo de Edipo, sino

como puntos de apoyo que, sosteniendo al sujeto, le impiden a la vez seguir escribiendo aquello de lo que carece. Ya que l o sostienen, sí, pero no lo dividen. Aquí se abre una incógnita clínica y lógica a la vez, que diferencia a aquéllos para quienes la escritura de la letra que faltaba es posible, de aquellos para quienes no l o es. El análisis, sin embargo, aún en estos casos, no queda nunca como cantidad nula. Estos casos ya han sido tratados, con mayor o menor éxito. Éxito que depende tanto del paciente como del analista. Han sido y son teorizados, fundamentalmente de dos maneras. Haciendo de ellos cuadros psiquiátricos enteramente específicos, lo que prohíbe de derecho la cura standard; enfocándolos, desde la teoría clásica, como casos especiales, como casos "de bordes" y es éste el mérito inmenso d e la escuela lacaniana argentina. Lo que en esta segunda dirección la autora nos propone es novador: una escritura lógica, una demostración conceptual, una propuesta de dirección de cura. A esta dimensión, a la que el libro entero trata de dar cabida en el espacio analítico, podemos aún llamarla "terapéutica" hoy en día, sin temor a deslizarnos en una degradación del análisis? Precisamente en lo que éste tiene no sólo de experiencia sino de discurso? Esta dimensión, entonces, terapéutica del análisis como experiencia del discurso no le faltó a Lacan. Más bien, en los años en donde juventud y fuerza se lo permitieron, cuando el peso de su nombre y de la transmisión de su enseñanza no le eran excesivos, es él quien transmitió a dos generaciones de analistas esta dimensión de 'cuidado' del paciente en las curas que así l o exigían. Lo que no le impedía, por el contrario, no retroceder en enfrentar a algún otro con el abismo que asomaba a su ventana. Posición en la transferencia que él llamó amor real. Que leer sea escribir nos afronta a la exigencia a la que el analista debe responder, puesto que su posición de semblant exige una lógica cuyo rigor no ceda frente a la decisión que le atañe, unido, además, a un don de sí, de su cuerpo y de su tiempo, sin los cuales no hay lógica que valga. Ya que el análisis es tal si lo que sucede en el gabinete analítico es una aventura para ambos protagonistas. HÉCTOR YANKELEVICH

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PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Acerca de los Fracasos del Fantasma

La novedad que aporta Silvia Amigo en este libro es importante por dos razones. La primera es que trata de modo estructural casos que la clínica anglosajona deja en el no man´s land de la noción de límite, cuando, leyendo a Winnicott, él mismo dice que la mayoría de ellos estaba en el terreno de la psicosis. Pero no de una psicosis clínica, con fenómeno delirante crónico, sino de lo que para él era su terreno: la importancia de la ansiedad paranoide. No es fácil, sin embargo, cuando se es lacaniano acordar cuándo un cuadro, por más grave que sea, pertenece de derecho a la estructura psicótica, ya que en muchos casos no se llega nunca al establecimiento fehaciente del fenómeno elemental. Con l o cual, en alguna corriente del lacanismo francés, se ha comenzado a diagnosticar psicosis no ya desde el significante, sino desde fenómenos de goce sin anclaje significante, cuya apreciación no puede no ser cuantitativa, y decisión subjetiva del analista. En los años '40, los neofreudianos, que trabajaban únicamente con el retomo de lo reprimido, y nada más, reprochaban a los kleinianos la cantidad de descompensaciones "psicóticas" de la que éstos daban cuenta, atribuyéndolas a su furor interpretativo, ya que los segundos pretendían ir más allá de l o secundariamente reprimido. Reproche que se encuentra teorizado y confirmado por Heinrich Racker, cuando éste autentifica la "psicosis transferencial" como un momento de la cura analítica, banalizando -teóricamente- así su aparición, lo que no es reprochable éticamente, ya que ese fenómeno no era, dado su nominalismo, imputable a una estructura. Lo cual, en principio, haría reír a un lacaniano. Que se atragantaría de golpe si

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se diera cuenta que un uso indebido del acto, la puesta en escena de lo que no es significante sino de lo que es construido por el analista como el lado objeto de la división subjetiva, también puede provocar breakdowns narcisistas como respuesta, y que no son propios a la estructura del paciente. La segunda razón de la importancia de este libro, en lo que hace a los fracasos "estables" del fantasma, es que, aunque fueran psicosis en su origen, en el momento en que llegan al análisis han construido por sí solos un síntoma que escabulle para siempre su origen forclusivo, lo que, obviamente, se diferencia de la restitución delirante. Expliquémonos. Y aquí nos hacemos responsables nosotros de lo que avanzamos, sin atribuírselo a la autora, quien, por el contrario, suscitó en nosotros, y en nuestra clínica, la necesidad de pensarla de esa manera, confirmarla o también pensarla de otro modo. Creemos, con la autora, que las psicosis pueden ocurrir d urante la identificación primordial y atentar así contra la mera existencia de la función del espejo. Sin embargo, la forclusión puede ocurrir durante la identificación secundaria, y dejar incorporado al lenguaje aunque la función de la palabra no puede no resentirse. De ahí que no es lo mismo una paranoia schreberiana que un delirio en sector, o un delirio sensitivo de relación, donde los únicos que lo padecen son el perseguido del primero y el o los vecinos del segundo. Salvo que a veces la sensitividad llega a atrincherarse en su casa con algún rehén, hecho que no es tan raro en los EEUU o en Europa. Para Lacan, la diferencia entre las psicosis era una consecuencia de su extensión topológica (comunicación oral de Marcel Czermack). Lo que nos obliga a construir una teoría de esta extensión y de sus modalidades. Así hay melancolizaciones que curan, lo que revela que la función del semejante existe, y hay melancolías que sólo aparecen cuando el semejante que hacía de espejo real, no lo hace más. Si curan, eso muestra que el lapsus entre imaginario y real es subsanable si y sólo si se llega a dar a otro semejante esa función. Lo que puede hacerse sin alteración de lo simbólico. Que no es lo mismo cuando se acude a enamoramientos imposibles, que tampoco son erotomanías . La propuesta de Silvia Amigo de considerar las bulimias las anorexias "veras" como no formando parte de las histerias es 16

importante, y ha hecho escuela, aunque no siempre se la cite. Por otro lado, la forclusión de la feminidad, qu,e e para Freud es un destino de la feminidad, no da nunca fenómeno elemental, sino una falicidad de donde la genitaÍidad y toda la libido de esa función quedan irremisiblemente de lado la vida entera. Lacan no objetó nunca esa afirmación freudiana. Hasta hace tres siglos esto daba una Santa Teresa o una Santa Catalina. Hoy el discurso de la ciencia les quitó, ¡ay!, la aureola que llevaban. Lo cual es también una consecuencia del reconocimiento de la equivalencia fálica con el hombre. La feminidad perdió su carácter exquisito, como el dolor. Esto nos lleva a suponer, siguiendo tanto a Freud como a Lacan, que puede haber forclusiones de la función fálica en la erogeneidad de la zona oral, o de la genítalidad, y que estas pérdidas de la Especificidad de la función, por ausencia tanto de falicización como, consecuentemente, de significante··que haga corte en un goce que no existe, no son patognomónicas de psicosis;-aunque haya una. forclusión en su base. Pero no es "la" forclusión del Nombre-del-Padre. ¿Estamos cometiendo el pecado empirista· de multiplicar los entes sin razón? Toda la época en que Lacan se esfuerza en distinguir al Falo del Nombre del Padre, en sus funciones, en sus tiempos y en sus extensiones permitirían a nuestra defensa contar con sólidos apoyos lo que no implica que ambos significantes sean Uno. Estas alteraciones de la función fálica, entonces, no siempre tienen que ser acompañadas, ni, mucho menos, de una desespecificación de todas las zonas erógenas, lo que sí sería propio de la formación de u n a psicosis. La autora muestra también algo que los freudianos tenían en cuenta, y también Lacan en su clínica (relatos de pacientes): que las neurosis, y no solo la obsesiva como para Freud, pueden estar acompañadas de fuertes alteraciones o modificaciones del yo (Freud y los Freudianos la nombran Veranderung a partir de los años '23- ‘26) que No objetan a su emplazamiento en la estructura, aunque esto las haga más proclives al acting out, aún a veces al pasaje al acto -la joven homosexual de Freud- o incluso, a veces, a ser las víctimas consintientes de un padre, de una madre o de una pareja delirante que las hace su Ersatz de objeto, a lo que consienten, ya que éstos siguen siendo un Otro del cual nunca imaginaron separarse. 17

El rigor de este libro van acompañados de una libertad y una creatividad cuya causa es el primero. Es por ajustarse a la nodología y trabajar con ella que puede dar cuenta de lo real clínico, que no se libra a sí mismo si no se cuenta con el instrumento capaz de interro garlo. El discurso analítico, sí, que requiere que el analista se haga semblant de objeto para poder dar cuenta de una singularidad que no muestra jamás, por sí misma, su tipicidad.

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CAPÍTULO I

El goce fálico y la significación fálica

Para encarar el tema de los fracasos del fantasma, intentaré en principio plantear una idea genérica, muy basal, acerca de qué es el fantasma. Para aproximar una respuesta desde otro campo, el del arte, resultará útil ver cómo responde un gran artista, Magritte, a las preguntas complejas acerca de la representación y sus relaciones con un espacio vacío enmarcado por un encuadre. Resultará útil considerar el cuadro de René Magritte que se reproduce mas adelante. (1) Este cuadro tiene un nombre muy singular, y muy ligado al tema que investigo, que develaré más adelante. No intentaré que el psicoanálisis dé una explicación del cuadro de Magritte, sino al revés, dejaré que el artista nos enseñe a los analistas algo importante acerca del fantasma. Si podemos dar un esbozo de respuesta desde el psicoanálisis, ayudados por el arte del pintor, acerca de qué es el fantasma, si fijamos qué puede significar el logro de un fantasma, quizá esto nos ayude a poder hacer una diferencia con aquello que en la clínica vendría a configurar un posible fracaso del fantasma. Para comenzar a establecer esta diferencia hoy vamos a ver si podemos desarrollar los diferentes matices entre goce fálico y

1. Clase N° 1 del seminario Clínica de los fracasos del fantasma, del 1° de Septiembre de 1998.

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significación fálica. Se trata de dos conceptos distintos y que habitualmente se manejan de forma tal de no dejar en claro cuál es la diferencia entre uno y la otra. Pero, volviendo a la pregunta de inicio: ¿Qué es el fantasma? ¿Qué es aquello que llamamos fantasma fundamental? Dado que nos vamos a dedicar en este seminario a investigar las eventualidades de su fracaso, debiéramos dejar en claro qué cosa es un fantasma que no ha fracasado. Hay muchas maneras válidas de definir al fantasma. De entre ellas elijo una que es muy usual y a mi juicio es muy justa como definición. Es ésta: el fantasma es una respuesta que el sujeto se da a la pregunta enigmática por el deseo delOtro. Esta definición subraya correctamente el hecho de que el fantasma es respuesta singular del sujeto, a cuenta del sujeto, acerca de qué es lo que desea el Otro. Para lo cual, agrego yo, tiene que estar posibilitada la interrogación acerca del deseo del Otro. Para que alguien se pueda responder "¿qué quiere el Otro de mí?", debe sentir- se primeramente legitimado a formularse la pregunta, situación que está lejos de ser uniformemente válida. Además,··una vez posibilitada su formulación, no es nada fácil encontrar una respuesta. Así se constata en El diablo enamorado, la novela de Cazzote (2), cuyo protagonista es un señor que quiere la fortuna, las mujeres, la fama, las cosas habituales que quiere uno; en este caso un varón. Invoca al demonio quien tiene la mala idea de aparecer bajo la figura espectral de un camello que le pregunta qué es lo que quiere, específicamente. Con una ronca voz de ultratumba el satánico camello le formula la fatídica pregunta por el deseo, tan difícil de responder: ¿Che vuoi? Y el pobre hombre, por supuesto, no sabe qué contestar, porque .u..no cree saber todo lo que quiere. Pero ante la alternativa de especificar singularmente qué es lo que se quiere suele sobrevenir una fuerte desorientación. Es más fácil reprocharle al Otro que nos prive de algo, enojarse, hacer un berrinche, que aceptar la responsabilidad de decir "yo quiero esto". Poder contestar qué es lo que quiere uno viene luego de haberse podido dar en el fantasma una respuesta acerca de qué quiere el Otro. Es por creer haber podido deducir el deseo en el Otro que puede 20

surgir una respuesta fantasmática que va a decidir cuál ha de ser el deseo de uno. Pero para deducir un deseo en el campo del Otro es imprescindible que el goce del Otro no abrume al sujeto, porque si eso sucede, éste no puede preguntarse por el deseo del Otro. Goce y deseo, que pueden anudarse, se contraponen en este punto. El sujeto no puede, por razones estructurales y no contingentes, preguntarse ¿qué quiere el Otro? si vive abrumado por un goce del Otro que no da respiro y que no permite, por ende, la menor hendija por donde pueda establecerse el espacio de una lectura del campo del Otro, lectura que precisa de espacio y tiempo para ser efectuada. Si no quedan intersticios, intervalos, el sujeto, abrumado sin tregua por ese goce, no podrá preguntarse por el deseo del Otro, ni en el sentido-genitivo ni en el objetivo del término. Presa continuamente acosada por el goce, ni siquiera podrá formularse la pregunta por el deseo y resultará evidente que dada la situación jamás logrará esa respuesta singular que es la frase fantasmática. Más adelante veremos las hipótesis que, sobre la razón y estructura de este acoso, podemos formularnos. (3) El fantasma no es algo, entonces, que venga dado por el Otro, si bien se deduce en el campo del Otro. Es claro que si el fantasma es respuesta del sujeto a la pregunta ¿qué quiere el Otro de mí?, la respuesta tiene que deducirse en el campo del Otro, porque el deseo del Otro se deduce en ese campo. Pero no se deduce rápidamente, mal que nos pese. Poder contestar qué quiere el Otro lleva al menos toda la primera vuelta edípica y también toda la segunda. A mi juicio, el Edipo culmina en la segunda vuelta, la de la adolescencia, donde se puede producir un fantasma definitorio. Es decir una afirmación que defina para el sujeto una respuesta más o menos estable al ¿Che vuoi? No está de ninguna manera asegurada a priori la construcción y la característica de un fantasma, dado que no está bajo la exclusiva dependencia del Otro, lo que reduciría al sujeto a la severa limitación de un determinismo psicogenético. Además de las características de cada Otro singular, están las contingencias de la vida y el modo específico e imposible de predecir que asumirán las relaciones de un sujeto a venir con el Otro que le ha tocado en suerte. 21

Estas reflexiones intentan subrayar la vigencia del Edipo, "complejo" psíquico a través del cual pueden encontrar, la faz por así decirlo “matemática" y la faz mítica de la estructura, una bisagra que·las articule. Entre las vueltas de la vida y la relación con un "determinado" Otro, mezcla estructural en la que cada quien se forja, surge o no, un modo de respuesta fantasmática. El Otro se presenta al sujeto estructurado, para bien o para mal, sincrónicamente. Pero las relaciones del sujeto con ese Otro se desarrollarán en la diacronía, y ésta hace lugar a las contingencias en que se nutren las creaciones que escapan a un determinismo "mecánico". Es común, por ejemplo, la situación de aquella madre que viene llevando muy bien la crianza de un niño hasta que un duelo inacabable la derrumba y la toma incapaz de continuar el ejercicio de su función de sostén de su niño. Esto en la teoría matemática de los torbellinos se llama "crisis estocásticas". Las "crisis estocásticas" son los momentos contingentes donde, por ejemplo, porque se saca la tapita de la bañadera se produce un torbellino que no estaba antes en el agua allí contenida, y que de no haberse sacado la tapita jamás se habría producido. Así, sin que nada permitiera preverlo, podríamos arriesgar perder por el desagüe un objeto valioso que estuviera en ese agua. Para armar el f antasma, para escribir el fantasma, se necesitan la estructura del Otro y las contingencias del sujeto en relación al Otro. Es mucho tiempo de vida que lleva armar esta construcción.

Los pasos de Magritte Vamos a ver cómo un pintor, Magritte, ha podido dar l o que a mi juicio es una idea muy gráfica y refinada al mismo tiempo, del fantasma. La elección de este cuadro no es un hallazgo mío sino que he sido guiada por Lacan, quien habla de este cuadro de Magritte, cuyo nombre me reservo para más adelante, en su seminario sobre la lógica del fantasma. El afirma allí que no vio nunca una realización pictórica que le recuerde tanto la formalización humana del fantasma. 22

Este cuadro tiene una estructura particular. Si se recuerdan Los Nenúfares, de Monet, de los cuales hay muchísimas reproducciones, y cuyos originales se pueden apreciar en el museo Marmottan en París, se constatará que estas telas están en las antípodas de la de Magritte en cuanto a la idea de composición. En Los Nenúfares se observan pinturas de agua con los nenúfares sobrenadando en toda la superficie del cuadro, sin ninguna clase de borde. Monet no contornea con ningún marco, no encuadra lo que pinta. El observador se siente, al menos así me sucedió a mí, inmerso en ese liquido, sin límites, cual un nenúfar más. Este cuadro de Magritte, en cambio, pinta en principio una ventana, muy bien enmarcada, enmarcada por los cuatro marcos que hacen hueco en la pared. Está subrayado el enmarcado por las cortinas, que enfatizan y adornan las líneas de enmarcamiento. Por el agujero excelentemente definido se alcanza a ver un paisaje pintado con trazos netos. Pero interpuesto ante el paisaje "real", se encuentra estratégicamente colocado un bastidor de pintor que reproduce en dos dimensiones el mismo paisaje que se percibe. El paisaje "real" 23

(tres dimensiones) es taponado con un bastidor que reproduce exactitud un paisaje imaginario (dos dimensiones) ficcionalizado en otra pintura dentro de la pintura, que reproduce exactamente el paisaje "real": las mismas nubecitas, el mismo cielo, el mismo conjunto pero sobre la superficie del bastidor "pintado". En una primera mirada puede suceder que escape a la percepción la complejidad de la composición. Hay al menos tres cosas en ese cuadro que podemos tomar en cuenta como los tres movimientos de conformación fantasmática. En principio, lo real tiene que estar afuera, expulsado, mandado al exterior. En el cuadro hay una ventana por donde se mira un paisaje real. Esta capacidad de poner fuera lo real en un sujeto humano no está asegurada ni mucho menos. Que un sujeto humano viva lo real como puesto fuera de él,. Que el campo de lo real aparezca como exterior, _d_epende de que haya hecho la primera identificación al lenguaje, lo que en los autistas jamás se da Una vez que se ha incorporado el lenguaje, el sujeto ha hecho la Ausstosung, tal como Freud la indicaba para dejar fuera el objeto de goce. Por este mecanismo lo real queda separado del sujeto. En principio, el cuadro de Magritte muestra algo que es precondición del fantasma, primera identificación a lo real del Otro real, por incorporación del lenguaje que constituye lo real como exterior. Esto puede no darse. Si no se da esto no podemos seguir con los pasos lógicos que voy a seguir planteando. En segundo lugar, lo que ve en ese cuadro, es que el agujero que hace "ventana" a lo real tiene marco, que permite acceder a lo real por un hueco legalmente bordeado. A veces, el sujeto ha puesto lo real fuera, pero carece de borde de ese agujero y accede a lo real por un desgarro o una rajadura dolorosa. Esta formación del marco es otro dato esencial del fantasma. No sólo se trata de que el sujeto tenga posibilidad de acceder a lo real, sino que tiene que poder acceder a través de un marco legal. Veremos más tarde que este marco se adquiere en la segunda identificación al rasgo unario deI Otro, al rasgo fálico del Otro. Traeré a colación, antes de continuar, una frase de "La significación del falo". (4) Allí se subraya cómo la escritura necesita ser re-escrita una y otra vez, en distintos registros,._para que se vaya 24

instalando el modo adecuado de su eficacia. De otro modo, también lo subrayó Freud en su carta a Fliess N° 52. La cita: ''... loque está vivo del ser en lo Urverdrängt, encuentra su significante al recibir la marca de la Verdrängung del falo". Además de lo Urverdrängt, primer movimiento de expulsión de lo real, se necesita adjuntar la represión del significante fálico para enmarcar el agujero. Y es imprescindible para recibir la marca de la Verdrängung del falo, "( ... ) por lo cual el inconsciente es lenguaje". Recién después de esta segunda retraducción, el nódulo del inconsciente va a ser un nódulo umbilical, tal como el ombligo del sueño. Como tercer movimiento, constatamos en este cuadro aún otra escritura. Que a mi juicio corresponde a la tercera identificación, a lo imaginario del Otro real. El sujeto debe poder representar imaginariamente el objeto en medio del marco, el sujeto debe poder pintar, como lo figura Magritte sobre el bastidor "pintado", el objeto en dos dimensiones, en medio del marco. Y allí Magritte coloca una repre- sentación de lo real del paisaje sobre su bastidor figurado. Repito los pasos. Tiene que haber un primer movimiento de boqueteo, donde lo real quede fuera, haya sido aussgesstosen, expulsado, por el ingreso de lo simbólico. Segundo movimiento, correspondiente a la segunda identificación tal como forma1iza Lacan las identificaciones en el seminario XXIV (5), siguiendo y extendiendo al Freud del capítulo VII de Psicología de las masas y análisis de/yo. En ese tiempo el sujeto debe haber incorporado del Otro las trazas que logren hacer:-marco al agujero tal que no sea un agujero sin marco, sin borde. El marco fantasma tico se traduce también como marco de los agujeros del cuerpo, rouge de los labios, pintura de los párpados, aros de las orejas, cuidado de la musculación que es anal, en las mujeres pero también en los varones, modo de mirar, modo de enarcar las cejas. Esta posibilidad de hacer marco se deja leer en el modo de llevar los agujeros del cuerpo, en el adecuado trazado del borde. Finalmente, según un ordinal lógico, adviene la tercera identificación posible de lo imaginario del Otro real. Es imprescindible poder imaginarizar un objeto dentro del marco. Lacan formaliza explícitamente la necesidad de esta tercera identificación en sus últimos 25

seminarios. Es imprescindible poder "dibujarse", representarse, darse en lo imaginario u n objeto. Se necesitan entonces estos tres tiempos para armar el fantasma.

Diferentes clases de fracaso del fantasma Ahora bien, aún teniendo las tres pasadas de escritura, los tres momentos de incorporación de la falta, una contingencia, una crisis estocástica, puede hacer que uno momentáneamente no cuente con la disposición de las tres letras que, más tarde veremos, señalizan esta operatoria. Durante los tiempos fundacionales de estructuración hay incon tables ocasiones de perturbación de estas operatorias, pudiendo suceder que alguno de estos pasos fracase. Desde luego que si fracasa el primero de los tiempos, el de la primera expulsión, el sujeto tendrá siquiera la chance de comenzar la escritura que le proporcione un fantasma. Si no hay expulsión de lo real el sujeto jamás va a poder constituir fantasma. Si el sujeto no ha podido llevar a cabo la segunda identificación a lo simbólico del Otro real, entonces no va a poder enmarcar los agujeros del cuerpo ni constituir el marco escritura1 de su fantasma. En estas dos alternativas, expongo mi idea de que hay fracasos..definitivos y absolutos del fantasma; por ejemplo en el autismo y la psicosis. Estos entrañan por definición imposibilidad para el sujeto de responder al deseo del Otro por no poder situarlo, con lo cual el fracaso del fantasma es a perpetuidad, no por la eventualidad de no contar momentáneamente con él, ni por detención en algún tiempo final de su constitución, sino lisa y llanamente por imposibilidad de constitución de los-pasos-fundantes del fantasma. No vamos a detenemos en estos fracasos radicales, fracasos autistas o psicóticos (autismo y psicosis no son la misma estructura) del fantasma. Vamos a trabajar dos otros casos posibles de fracaso del fantasma: En principio los casos donde un sujeto que ha podido constituir un fantasma, por alguna contingencia o crisis estocástica de la vida, pierde momentáneamente las letras o el orden de las letras, como si 26

se le desarmara el cuadro, perdiera el marco, cayeran las cortinas, se derrumbara el bastidor careciendo momentáneamente de figuración del objeto. El sujeto habrá perdido la disponibilidad de su fantasma. En esas condiciones el sujeto ha perdido su brújula, no puede saber lo que desea, porque al no poder creer situar lo que desea el Otro, ya no sabe lo que desea él, situación ésta que Lacan llama "tragedia del deseo". (6) Esta situación puede leerse en la tragedia shakesperiana de Hamlet, que tan bien comenta Lacan. También en la práctica cotidiana del análisis pueden constatarse fracasos momentáneos del fantasma. Un neurótico puede perder, por una crisis estocástica la disponibilidad de su fantasma. Esta eventualidad en las neurosis se suele llamar "crisis". Habitualmente estas crisis son tributarias de fracaso momentáneo del fantasma. Pero también hay otros casos en que el sujeto, no siendo psicótico, es decir no habiendo fracasado en la inscripción del significan- te del Nombre del Padre, habiendo logrado la incorporación de lo real del Otro real y la de lo simbólico del Otro real, aún así no puede terminar, no por una crisis sino por estructura y ya no sólo por contingencias, de constituir el fantasma y vive perpetuamente en un medio de las graves dificultades de este déficit constitutivo. Consideraremos casos parecidos al de Hamlet, subsidiarios más bien de la estructura neurótica en crisis, que en este volumen estará considerado en el tercer capítulo. Y consideraremos también casos subsidiarios de un fracaso constitutivo de la estructura, a los que llamaremos fracasos estables del fantasma. Para la constitución del fantasma definitorio, tal que defina para el sujeto la respuesta por el deseo del Otro, se necesitan entonces al menos tres movimientos .estructurales. Pero aún habiéndolos, puede intercurrir una crisis que al sujeto lo prive de la disposición de ese fantasma. Una vez armado el fantasma no es·que esté siempre ahí, firme en la brecha, pase lo que pase. Claro que si el sujeto contaba con las sucesivas anotaciones literales del fantasma, siempre las podrá recuperar. Siempre que se ha escrito una letra en una historia se la puede recuperar. Pero en absoluto está asegurado que el sujeto cuente en todo momento con 27

una letra que tiene escrita. Puede sucederle que no disponga momentáneamente de una marca que tiene, por así decirlo, extraviada. El advenimiento del nudo Intentaré establecer, tomando apoyo en el nudo borromeo, escritura de las últimas de Lacan, que esclarece a mi juicio la triple determinación del fantasma, una diferencia entre goce fálico y significación fálica. De no establecerse esta diferencia, de colapsarse estas dos caras de las relaciones posibles que abre el significante fálico (a su significación y al goce que éste organiza) puede inducirse un caso de f racaso d el fantasma, Trataremos de demostrar por qué. Se trata en el nudo de la última escritura de Lacan. Es una escritura, si se me permite el oxímoron, de una sencilla complejidad. Lacan la introdujo porque de hecho resuelve varias paradojas que él venía constatando a lo largo de su enseñanza. (7) Lacan había empezado a trabajar describiendo el registro imaginario. Su primer ponencia; devenida célebre, es la del estadio del espejo, presentada en 1936 en el Congreso de Mariembad. Más tarde él va a emitir el “discurso de Roma”, donde, a pesar de dar los esbozos de sus tres registros, planteará la primacía de lo simbólico. Durante un lapso bastante prolongado va a dedicarse a denunciar la reducción a lo imaginario (tomado este termino en su peor sentido, dado que imaginario no es mala palabra) que planteaban los analistas posfreudianos, tanto la escuela kleiniana como la escuela anafreudiana. Tomando apoyo en un segmento de su obra puede uno quedar entrampado en el error de considerar este registro únicamente como fuente de desconocimiento, tapón de la verdad, obturador de la falta, etc., etc. Lacan prosigue con su enseñanza e inmediatamente encuentra como tope a la avanzada de lo simbólico aquello que no se deja reducir por la dialéctica simbólica, aquello que queda como resto inasimilable a la maquinación simbólica. Y allí pasará a acentuar el registro de lo real. Es en esta época que formaliza lo que él mismo llama su “único invento”, el objeto a, resto irreductible, tanto a la simbolización como a la imaginarización. 28

Durante muchos años trabajará la dialéctica entre simbólico y real, trabajo de resultados y aportes magníficos. De este trabajo surge su acentuación del matema letra, frontera entre simbólico y real, que permite de posconceptos una transmisión integral. El problema es que el se encuentra con el inconveniente de que con sólo estos dos registros, real y simbólico, no puede concluir formalizaciones que le exige su clínica. Y en efecto, le falta ingresar uno de los registros, que era aquél por el cual él había comenzado a exponer su enseñanza y sin el cual no podía dar cuenta de serios problemas de la clínica, no solamente de las neurosis, sino por ejemplo de los casos graves, como las psicosis. Sin volver a recolocar una formalización de ese registro no podía salir del enredo. La contingencia no estuvo ausente en la entrada en escena del nudo borromeo, escritura mediante la cual zanjó Lacan el impasse del que venimos hablando. Durante una clase del seminario XIX, ... ou pire (8), en los finales de la etapa del matema, que de ninguna manera queda superada por el nudo, sino que se articula al paso decisivo del nudo, una señorita del público le alcanza a Lacan un papel donde figura el escudo de armas de la familia Borromeo. Esta familia vivió en Ferrara, en el norte de Italia; dejando aquí y allá (en museos, iglesias, teatros) testimonios de su generosidad. El escudo de armas de los Borromeo era una cadena de tres redondeles donde se simbolizaba la unión familiar, en tanto que la ruptura de un solo miembro rompe el conjunto de la familia que se deshace. Debemos agradecer a la contingencia de la fulgurante intuición de esa señorita la riquísima lematización del nudo borromeo. Este presente dejó pensando a Lacan. Al final del seminario XX, Encare (9), en la última clase, encontramos presentados los redondeles de hilo, donde se adelanta un esbozo de utilización del nudo borromeo. Dado que no soy matemática, aunque me he acercado a matemáticos que me han enseñado y de los que soy deudora, Delia Elmer y Carlos Ruiz, voy a manejar los nudos como una analista. Lacan aconseja usar el nudo no de un modo algebraico, sino de un modo "bobo". El escudo de los Borromeo es un nudo tal como lo conocemos 29

hoy, clásico, de tres redondeles enlazados, que se anudan siguiendo la ley de cruces que ordena que una cuerda pase por abajo de una y por arriba de la otra.

La condición del borromeo es que no puede haber entre las cuerdas interpenetración, Los nudos se apoyan uno en otro pero no se interpenetran. La interpenetración equivale en el nudo al accidente forclusivo del Nombre del Padre. Si un nudo es borromeo, lo es porque ninguno de sus redondeles interpenetra el agujero del otro, esto es fundamental. Cuando un registro cree poder anular, "comerse" el agujero del otro registro, hay accidente forclusivo. Si escribiéramos un accidente psicótico del nudo lo haríamos así:

Esta ley de composición del "una por arriba, otra por abajo" equivale estrictamente al trenzado. Si con tres hebras se realizan seis cruces en una trenza y se vuelven a unir los bordes, se obtiene un nudo borromeo. Un nudo borromeo es una trenza de seis cruces. La ley del "por arriba y por abajo" indica que ningún registro pasa por el agujero del otro hacia el otro lado, en el nudo una cuerda pasa para volver a salir, pasa y vuelve a salir, como en el bordado. 30

Además, con el correr de los seminarios, el nudo será planteado por Lacan como la adjunción de tres toros. Un toro, parecido a una cámara de auto, es la mínima figura topológica cuyo agujero es irreductible. El nudo es la adjunción de tres registros tóricos de agujero irreductible: real, simbólico e imaginario, donde ninguno de los registros se arroga el derecho de anular el agujero del otro. Se anudan los tres y forman zonas donde Lacan va a apoyar su matema. Es decir que, lejos de abandonar la teoría del matema cuando ingresa el nudo, Lacan utiliza el nudo para apoyar su matema. En este punto estoy planteando una posición divergente de la de Jean Claude Milner, quien en su texto La Obra Clara (10) afirma que cuando Lacan propone el nudo borromeo da un paso que implica la abolición del matema. Esto lo afirma Milner en el citado libro que, por lo demás, considero magnífico. Me permito plantearle sin embargo una objeción. Esta, a mi juicio, aparece allí donde Milner afirma que la disolución de la Escuela Freudiana de París, que es un avatar político, corresponde a la disolución del materna que, de haber existido -cosa que personalmente no creo- habría sido un avatar epistemológico. Lacan va a tomar el nudo como una prosecución superadora del conjunto de su enseñanza, añadiendo al del esquema alienación separación, que es un esquema del cruce de lo simbólico con lo real, el registro imaginario. Él había planteado la intersección de lo simbólico del Otro, con el sujeto a advenir desde lo real.

Cuando Lacan en el seminario XIX, ... ou pire, comienza a preguntarse por la importancia del registro imaginario en la clínica

de las neurosis y de las psicosis, esta señorita del nudo le oferta una solución, porque le indica adjuntar lo imaginario, que va a hacer al sujeto, entonces, triplemente determinado por lo real, lo simbólico y lo imaginario, en igual condición de constitutividad. A partir de R. S. l. Lacan plantea que no hay prevalencia de lo simbólico, ni de lo real, ni de lo imaginario, sino que el sujeto está triplemente determinado por las tres cuerdas. Y que además cada cuerda tiene su agujero, lo que equivale a afirmar que cada cuerda tiene su real. Es decir que hay lo real de lo real, lo real de lo simbólico y lo real de lo imaginario. Cada cuerda tiene su consistencia, es decir que hay: lo imaginario de lo simbólico, lo imaginario de lo imaginario y lo imaginario de lo real Cada cuerda tiene su simbólico, con lo cual hay: lo .simbólico de lo simbólico, lo simbólico de lo imaginario y lo simbólico de lo real. Esto parece abrumadoramente difícil, pero es en realidad algo con una lógica que se deja seguir con relativa facilidad y que nos va a permitir una ductilidad insospechada en el manejo de la clínica y de su formalización. En las zonas de intersección, de los tres registros Lacan va a colocar su matema. Entre imaginario y simbólico, recubriendo parcialmente los agujeros de estos dos registros aparece el sentido. Que haya un recubrimiento parcial de los agujeros es normativo, a eso Lacan lo llama épissure, que quiere decir, aproximadamente, empalme. El sujeto no podría vivir sin empalmes entre los agujeros de los registros, no podría vivir en un puro agujero sin empalmar. En la conjunción entre real y simbólico, donde vamos a detenernos hoy, escribe su materna del goce fálico (J Ф). Este goce constituye el modo normativo de recubrimiento de los agujeros de lo simbólico y de lo real. En el cruce entre real e imaginario escribe su matema del goce de Otro (J A). Ya la zona de triple agujero, donde se superponen los agujeros de los tres registros, en esa zona de coinçage de los tres, va a decir Lacan que se debe colocar el objeto a. Volvamos por un momento al cuadro de Magritte, quien en la composición de su tela nos ofrece un testimonio de esa triple 32

determinación, El fantasma implica tres modos de escritura, de señalización del objeto a, ese objeto que se resta de los tres registros. Los tres hilos que se dejan leer en el punto de coinçage revelan la escritura simbólica del a, la escritura imaginaria del a y la escritura real del a. Cuando el a está encuadrado en el hueco de los tres registros, cuando el a se ubica en el punto de coinçage de los tres registros, puede afirmarse que el a se encuentra normativamente ubicado en el hueco fantasmático. Solo desde allí puede servir de respuesta para el sujeto en relación al deseo del Otro. Esta presentación del nudo, que no es la única posible, es la que permite conservar disponibles las zonas de empalme de los registros entre sí, preservando sin anular los agujeros de los registros. Hay empalme entre registros cuando no hay anulación por interpenetración entre registros. En el nudo un toro equivale, como función de anudamiento, a una recta al infinito. Es decir, si se cuenta con los anillos simbólico y real superpuestos, es decir apilados sin interpenetración, para ingresar lo imaginario de modo tal de obtener la configuración borronea, tengo dos alternativas. Una, es añadir como otro anillo toro al registro imaginario, Otra, es sostener en anudamiento con una recta al infinito que se anude con la misma ley de cruces. Sólo que al quedar abierta al infinito habrá un cruce que sólo se constatará como correcto según se cruce por delante o por detrás del plano. Tiene que ser una recta al infinito, porque si fuera un segmento de recta se correría el riesgo de que en los extremos del segmento el nudo se deshaga. La apertura al infinito hace aparecer, sea cual sea la cuerda que se abre, su agujero específico.

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La intrincación pulsional y la significación fálica Es útil detenerse a trabajar una zona de intersección del nudo, aquella donde lo simbólico se recubre con lo real. Ese cruce, como zona de empalme, aloja en el nudo al goce fálico y permite trabajar alrededor de la diferencia entre goce fálico y significación fálica. Por el hecho de la incorporación del lenguaje el bebe humano pierde bruscamente el goce de la cosa. Porque ingresa el lenguaje se produce la Ausstosung del objeto de goce. El goce queda fuera, también del cuerpo. Se expulsa hacia fuera. ¿Cómo es que de esa masa de goce expulsado podrá llegar a haber recuperación parcial por canal fálico? ¿Cómo es que ese goce recuperable estará ligado, fuera del cuerpo, a la palabra? ¿Cómo le llega al bebe el lenguaje? ¿Bajo qué manera? Por qué el bebe incorpora el lenguaje? Lo incorpora por vía de una función sin la cual moriría. Se trata de la función materna, vehiculadora del campo del lenguaje desdoblado como campo pulsional. El bebe humano incorpora el lenguaje· vía la pulsión. madre, tal como señalara Freud, cumple en este momento fundante un importante rol civilizador. Justamente por pasar una palabra que demanda al niño goce. Lejos de ser una maniobra perversa, constituye la entrada en la posibilidad de recupero de goce por vía de la palabra. La madre ingresa al campo del lenguaje al bebe cuando interpreta el llanto del bebe como hambre, cuando interpreta el llanto del bebe como ganas de que le hagan upa o como ganas de que lo cambien o que lo duerman. Al decriptar como demanda el grito del bebe, la madre acude al bebe donando, en el mismo acto que dona el lenguaje, el campo de la pulsión. El ingreso de la pulsión equivale al ingreso al campo del lenguaje. Pero resulta claro que una mamá puede atender de muchos modos distintos a su bebe. En principio podemos acordar que el mero hecho de ocuparse de la difícil tarea de decriptar el llanto denuncia que su bebe representa algo fundamental que merece para ella semejante esfuerzo. Freud afirmará que una madre hace este esfuerzo porque su hijo entra, bajo el modo de una ecuación, a equivaler al pene que le falta. Si no hubiera tal equivalencia ninguna madre se 34

tomaría el trabajo de criar un bebe, lo cual es bastante difícil, peno- so y cansador. Si el bebe no le reportara a la madre una porción de goce que le falta, entonces ninguna madre podría ocuparse de un bebe. Tratemos de delimitar en qué posición estructural se coloca una madre cuando acentúa, del valor fálico de su bebé, o bien de la alternativa producen muy diferentes respuestas en el sujeto a venir. Una analista de Barcelona me relató un caso de su práctica. Se trataba de una nena cuya madre había atado a los barrotes de la cuna una mamadera inclinada en unos cuarenta y cinco grados. Con esa inclinación la leche no se caía por el agujerito de la tetina, sólo salía si la beba chupaba. Dejaba la mamadera atada todo el día con leche tibia que se iba enfriando. Esta beba tomaba una leche que no vehiculizaba el campo del lenguaje. Nada le faltaba nunca a la vez que no es exagerado afirmar que le faltaba todo. Como esta bebita devino autista, dado que no se le ofertó el campo del lenguaje para ser incorporado, ni siquiera pudo establecerse el balanceo entre goce fálico y significación fálica, ambos funciones de la palabra. Afortunadamente estos casos no son frecuentes. En la mayoría de los casos una madre pasa al niño el lenguaje y las primeras marcas fálicas. ¿Cómo es que pasan estas primeras trazas fálicas? La mayoría de las madres sí se ocupan de alimentar a su niño, alimentándolo de lenguaje, de pulsión. Esto se verifica sencillamente en el mero hecho del ritmo, ritmo de lactancia del tipo de "cada tres horas" u otro, pero que introduce en el niño la alternancia y la escansión, y es de hecho la primera experiencia de fort-da, Este ritmo hace entrar al futuro sujeto en la alternancia entre presencia y ausencia. Hay pediatras que aconsejan la libre demanda en la lactancia. El problema es que por bastante tiempo el bebe no demanda nada. Es la madre la que puede, sin forzamiento por supuesto, introducir una demanda en el chico. Una madre dona un ritmo y al donar el ritmo dona el campo del lenguaje y una ley de presencia - ausencia. Además si la madre, donando el campo del lenguaje, mientras da de mamar mira a su chico a los ojos ofrece al hueco parpebral del bebe el objeto mirada de ella, alrededor del cual el bebe va 35

a acomodar su mirada. Si la madre no le ofrece su mirada, el bebe carece de apoyatura para acomodar la suya y no puede mirar a los ojos. También le habla, no continuamente porque eso abrumaría al bebe de su goce invocante. Pero le habla, pulsión invocante, lo sostiene en sus brazos, pulsión anal, la del tono nuscular, dado que toda la superficie de los músculos se proyecta en el orificio anal. Una madre good enough, como diría Winnicott, apenas buena, da a su niño el campo del lenguaje bajo un modo de intrincación pulsional que le brinda. Podemos señalar algunos trazos diferenciales entre pulsión de vida y de muerte. (11) La pulsión de vida está acentuada en la intrincación de las pulsiones, m ientras que cuando una pulsión se independiza de las otras y se desintrinca, acerca peligrosamente a la ribera de la muerte. Como ejemplo de intrincación podemos tomar nota de una experiencia cotidiana. Si colocamos un bebe en un moisés alto y suponiendo que se trata de un bebe que no se sienta aún, si su madre le habla caminando alrededor del moisés, el bebe seguirá con la mirada la voz de la madre Ya hay intrincación pulsional. La mirada sigue la voz. Si se toma upa un bebe, de no ser mirado, el bebe mismo va a pedir con movimientos cefálicos la mirada de quien lo sostiene demostrando cuánto precisa la intrincación de lo anal con lo escópico. Un bebe sostenido en brazos, con gorjeos, va a demandar que se le hable. La pulsión de vida es la pulsión intrincada a las otras por su propia dinámica en la madre. Una madre es tanto más vital para su chico, más vectora de Eros, cuanto más intrinca las pulsiones en la crianza. Al así hacerlo, pasa las primeras limitaciones al goce pulsional bajo la forma de un goce que, al coexistir con otro, lo limita. Si una madre da solo leche, si ni mira, ni habla a su chico, ni lo sostiene, es probable que ponga la semilla de la desintrincación desde el primer momento de la crianza. La madre, en tanto encarnadura del Otro, podrá dar, en cambio, un campo de la pulsión intrincada donde una pulsión limita el goce de las otras. 36

En el propio campo de lo donado del lenguaje, que es la pulsión, el goce de una pulsión va limitando a la otra, y en la juntura entre una y otra van apareciendo marcos fálicos. El falo como limitante y organizador del campo del goce pulsional aparece en principio en el discurso de la madre. Más tarde va a tener que ser refrendado por el padre, pero aparece desde el principio, en el propio campo de la pulsión. Esta intrincación indica que la madre limita normativamente su goce sobre el chico. Desde los primeros meses de vida, la madre dona la significación fálica haciendo del goce de una pulsión el límite del goce de la otra. Si alguna de estas pulsiones es librada a su propia dinámica de goce, desintrincada de las demás la pulsión induce un goce que conduce a la muerte. Se puede comer a morir, apretar, golpear -lo sádico anala muerte, mirar a muerte, -hay miradas obscenas y apuñalantes y también emitir palabras venenosas. Cuando alguna pulsión escapa del intercorte que debieran ejercer las pulsiones entre sí, esa pulsión va a tener un destino mortífero para el sujeto y va a ser función del análisis volverla a intrincar. Pero deja cicatrices profundas un pasaje pulsional de esa naturaleza.

Goce fálico y significación fálica. La condición humana Volvamos, luego de estas reflexiones, a nuestro propósito de diferenciación de goce fálico y significación fálica. Va a ser decisivo si una madre con determinado chico va a dedicarse a gozar fálicamente o si va a acentuar, de ese chico, la significación fálica. El goce fálico implica el momento y la zona donde lo real y lo simbólico empalman, semivelando sus respectivos agujeros. Ambos registros se interceptan taponando sus propios agujeros. Y este recubrimiento no es ajeno a la experiencia misma de la maternidad. ¡Qué mujer, en el momento de dar positivo el test de embarazo dejó de sentir que nada le faltaba! Por un lapso de tiempo, esa mujer podría pulsar el botón eyector y descartar el universo, dado que realmente siente -pero es sólo un momento, o al menos debiera serloque allí donde se juntan estos dos registros, no le falte nada. 37

Si me mantengo entre real y simbólico es porque una madre, si lo es normativamente, sólo puede vivir a su hijo como suplencia de su falta fálica. Sólo si se configura de este modo, una maternidad será de parlétre. Ahora bien, la madre puede eternizar lo que debiera ser un momento y utilizar a perpetuidad al bebe para obturar su falta fálica. La situación es diametralmente opuesta a aquella donde ese niño pasará a recordarle, podrá ayudarla a que pueda sostener tolerablemente su falta fálica. Se trata de dos modos distintos de relacionarse con el falo. El modo de usar el falo para instrumentarlo como garante del taponamiento del agujero, degrada aquello que dará encarnadura al falo significante -en este caso el niño mismo- a la categoría de fetiche. He aquí un modo de crianza que se desliza en el perpetuo subrayado del goce fálico. En otro polo, el significante fálico acentuará su potencial de significación de la castración. No es necesario el Edipo desarrollado en el sentido de la aparición del personaje paterno para que se diferencien netamente estas dos vertientes, si bien este personaje será imprescindible para refrendarlas y convalidarlas. El primero de estos dos modos predispone, como desarrollaré luego, al fracaso del fantasma. Ahí donde el goce fálico se sitúa obturando los agujeros de lo real y de lo simbólico, la significación fálica relanza la disponibilidad de esos agujeros de los dos registros. La significación del falo señala el agujero, es su Bedeutung misma. "Die Bedeutung des Phallus" es el título en alemán que Lacan le pone a su artículo célebre, creo yo que en referencia explícita al maestro Frege. Para éste la Bedeutung -traducible aproximadamente como significación o denotación- apunta a la referencia real de un término (12). La significación fálica es la Bedeutung de la falta, mientras que el goce fálico es el intento puntiforme de bloquear la eficacia de la castración. Todos necesitamos tener momentos de goce fálico, momentos de empalme. Pero debiéramos poder reabrir las cuerdas, volver a disponer de los agujeros y poder reempalmar. Un ejemplo de esta dialéctica de empalme y corte es el orgasmo 38

masculino, donde el momento de goce puede articularse con la detumescencia. Allí se denuncia de una forma particularmente crista- lina la estructura de la dialéctica de la relación del sujeto al falo. El momento del goce orgástico masculino es aquél en que se pier- de la disposición de la erección. Del falo puede gozarse un instan- te en el momento en que se empieza a perderlo, hasta la próxima vez. Los goces que se esperan y se pueden obtener con un hijo debieran poder ser inmediatamente abiertos a la significación fálica.

El goce (fálico) del Otro La paradoja es que el goce fálico que la madre obtiene de su ijo, de ser permanente, de no tener resquicios, del lado de su retoño no puede ser vivido sino como tomando el horizonte aplastante del goce del Otro. Lo que desde el borromeo de la madre, desde su propio trenzado es goce fálico, es decir, goce ligado a la palabra; al chico le cae sobre el cuerpo, como goce del Otro. Es un problema que se emparienta a la pregunta acerca de qué clase de goce es del superyó. Como heredero del complejo de Edipo, heredero de los padres, vehiculiza los imperativos de la medida fálica que el Otro exige que su hijo cumplimente. Claro que para el sujeto que debe padecer su embate, esta demanda de garantizar el goce fálico del Otro, es vivido como goce del Otro a secas. . . Siempre se debe tener cuidado de plantear de qué lado, si del lado del Otro o del lado del sujeto, se examina la cuestión de los goces. Aquí vale a pleno la advertencia de Lacan acerca de las relaciones de circularidad no recíproca entre ambos. En el nudo, Lacan escribe una diferencia, explícitamente, entre goce fálico y significación fálica. Mientras que el goce corresponde al momento de empalme, la significación fálica emerge de la apertura al infinito de la cuerda de lo real. Apertura al infinito que hace aparecer lo real de lo real, que delimita como escritura el significante fálico en su poder de significación: (13) 39

Es este un significante Ф, en efecto, quien agujerea lo real, quien hace aparecer en la vida el agujero real. Antes de la reproducción sexuada, ates de que hubiera dinosaurios, plantas, que se reprodujeran sexualmente, no había molécula orgánica, y no había muerte. Pero aparece de pronto la vida, la molécula orgánica. No se sabe por qué, si es porque un rayo impactó en una molécula inorgánica, si es porque Dios lo quiso. Ella trae aparejada la reproducción sexuada, que implica que el que porta las semillas muera, y que viva la progenitura, vive el resultado, el fruto, la descendencia. La introducción de la diferencia sexual introduce en lo real, lo real de la muerte. Y para los seres que hablan, el símbolo de la reproducción sexuada es el falo. El falo, como significación, hace aparecer el agujero real de lo real. Mientras que el goce fálico es un momento de obturación del agujero real de lo real.

Paradojas de la posición materna Habitualmente una madre good enough, apenas buena, introduce al campo del lenguaje junto con una intrincación pulsional. 40

Dada esa intrincación, el goce de una pulsión está limitado por el goce de las otras, no se hace de una pulsión un coto de goce, como quien dice un coto de caza, sobre el cuerpo del chico. No es fácil, para una mujer, devenir La madre. No le sería posible el enorme trabajo y la gigantesca responsabilidad de criar un niño si no fuera que éste le reporta la ocasión de restañar la herida de su falta fálica. Pene: niño. Esta ecuación simbólica, descubrimiento deslumbrante de Freud, fundamenta el habitual deseo femenino de maternidad. Es por esta misma ecuación que no es sencillo para una madre resistir la caída en el fácil tobogán del ejercicio, sobre su retoño, de un permanente goce fálico. Clínicamente, este goce se vectorializa por la vía de la acentuación del goce de una pulsión que, desintrincada del resto, hace del cuerpo del niño una suerte de coto reservado a su exclusivo arbitrio.. Los consejos de crianza de poco sirven. Es sólo desde el saber inconsciente que una mujer devenida madre encontrará la ley que le impida ese ejercicio nefasto. Cuando esto no sucede, en vez de primar sobre un niño la significación fálica (la que afirma que un niño significa la falta de la madre, hace ver a la madre lo real de lo real), cuando la madre goza en permanencia fálicamente al chico, éste será garante de la obturación del agujero real de la madre. Para el chico, el embate del goce fálico de la madre, que en general toma la forma de una demanda pulsional desintrincada, es vivido como goce del Otro. Se trata de poner a trabajar delicadezas, matices, del modo en que fue donado, ingresado el campo del lenguaje. Intrincado o desintrincado, con predominancia de goce fálico o sin, con significación fálica o con falencias de esta significación.

El acoso del goce fálico del Otro En los casos de configuraciones estables de fracaso del fantasma, es decir de problemas estabilizados, no crisis momentáneas de fracaso del fantasma, suele haber un problema en el gran Otro, quien sobre el sujeto ha ejercitado sin tregua, no la significación fálica sino el goce fálico. 41

El sujeto no ha estado bajo la égida de la significación fálica, que puntúa lo que al Otro le falta. El predominio de esta significación de alguien para otro es lo que se suele llamar amor, cuya llama se enciende cuando alguien representa lo que al Otro le falta. Tanto en los casos de predominio de la significación fálica como en aquellos de goce fálico, la relación con el Otro está mantenida y sostenida, pero en un caso en términos que llevan al puerto del predominio del amor y en otro caso en términos que llevan al puerto del primado del goce. Freud dijo esto a su manera. Él afirmó que en el núcleo real del inconsciente se hallan sexualidad y muerte. Si lo escribimos con escrituras lógicas, obtenemos la estructura lógica de la cópula.

Sexualidad ^ Muerte Cuando un chico es gozado y no significado fálicamente, cuando un canal pulsional se desintrinca y goza a muerte, al futuro sujeto puede llegar a serle imposible esta conexión, y de lo real conocerá únicamente el costado de la muerte. Cuando el chico es adecuadamente significado en el amor, conoce la posibilidad de una conjunción vital entre sexualidad y muerte. La muerte vendrá normativamente después del ejercicio de la sexualidad, después de tener la propia descendencia, la cuota de goce que cada cual puede reencontrar. El goce fálico ejercitado sin tregua sobre un sujeto en tren de estructurarse, hace que de lo real, le reste como única alternativa la muerte. Entonces, en vez de sexualidad y muerte, el sujeto deberá optar excluyentemente entre sexualidad o muerte. Y esta última es una falsa alternativa. No habrá forma de evitar la muerte como único destino. Abrumado por el goce fálico del Otro, el sujeto no encontrará resquicio para la pregunta vital: "¿Qué me quiere?", tal como veníamos desarrollando más arriba. Faltando la mera posibilidad de formular la pregunta por el 42

deseo del Otro, esto es, por su falta, el sujeto se verá impedido de intentar responder fantasmáticamente. El análisis intenta volver a abrir la significación fálica, intenta volver a poner a jugar el agujero real de lo real. Para permitir al sujeto volver a empalmar, volver a armar sus propios modos de goce. El acto analítico no es sólo .ejercicio de corte, el acto analítico es también el savoir faire el empalme. El análisis opera entonces sobre una báscula de corte y empalme. La clínica psicoanalítica no es, como suele afirmarse de un modo un tanto fundamentalista, práctica del puro corte, es también una clínica del arte de rehacer empalmes de modo menos oneroso. Pero éstos estarán a cargo del sujeto, y no inyectados como imperativos del Otro. Para concluir por el momento, develaré el título que Magritte decidió para ese cuadro que deja traslucir la triple determinación del fantasma. Su nombre es La condición humana.

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Notas (1) Este cuadro de René Magritte es La condición humana, obra de 1933 que inspiró un intercambio epistolar con André Breton. Puede consultarse el libro Magritte de David Sylvester, Ed. Flammarion, París, 1992. (2) Cazotte, J. El diablo enamorado, Ed. del Cotal, Barcelona, 1976. (3) Heinrich, Haydee. Cuando la neurosis no es de transferencia. Ed. Hamo Sapiens. Rosario 1997. La autora plantea allí, con enorme lucidez, la imposibilidad del sujeto para hallar su respuesta a esta pregunta. Coincido con ella, si bien pienso que la separación del campo del Otro se hace imposible por falla en el tiempo fundante de la alienación. (4) Lacan, Jacques. "Die Bedeutung des Phallus", Ecrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966. (5) Lacan, Jacques. Seminario XXIV, L´ínsu..., inédito. (6) Lacan, Jacques. Lacan oral. Ed. CEP, Buenos Aires. (7) Lacan, Jacques. Seminario XXII, R.S.I., inédito. (8) Lacan, Jacques. Seminario XIX, ... ou pire, Inédito, Clase 9 de febrero de 1972. (9) Lacan, Jacques. Seminario XX Encore; Ed. du Seuil, Paris, 198b, Capítulo sobre los Ronds de ficelle. (10) Milner, Claude. L 'æuvre claire, Ed. du Seuil, Paris, 1995. (11) Yankelevich, Héctor. Todestrieb, Conferencia dictada en la E.F.B.A. Año 1997, mes de agosto. Se puede encontrar una elaboración de esta conferencia en su libro Lógicas del goce, Ed. Hamo Sapiens, Rosario, 2002. (12) Frege, Gottlob. Über Sinn und Bedeutung, traducido como Sobre sentido y significación, en el libro Escritos lógico semánticos.

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CAPÍTULO II

Notas sobre el Potlatch

En el capítulo anterior nos detuvimos en la consideración de una tela célebre de René Magritte. Pareciera que "La condición humana" (tal es el título que el pintor eligió para su cuadro) tiene que ver con el intento de alcanzar, a través de un agujero bordeado y enmarcado prolijamente, algo qué no es lo real del paisaje, sino lo que vuelve a nosotros como alcanzable de ese paisaje, por medio de una representación. En el lugar donde podría entreverse el paisaje, el artista ubica un bastidor –que hace de cuadro dentro del cuadro- donde se ha pintado una reproducción del paisaje. Por estar perdido el paisaje puede ser suplido por una representación de la que disfrutamos. Hoy vamos a citar a otros artistas, a los poetas escandinavos de poco después del neolítico. Tomaré estos versos, citados en el gran clásico de Marcel Mauss Ensayos sobre el don, que forma parte de su libro Antropología y sociología. (1) Este texto de Marcel Mauss es un super clásico de estas dos disciplinas, que ha pasado a la historia y tiene en las bibliotecas un lugar asegurado como libro de consulta, porque se considera un libro canónico dentro de su área. El prólogo del libro en la edición francesa fue escrito por Claude Lévy-Strauss, y es considerado el manifiesto fundacional estructuralista, que da basamento a lo que va a ser toda esa escuela de antropología.

1.Clase N° 2 del seminario Clínica de los fracasos del fantasma, 15 de septiembre de 1998

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En este libro primigenio, Mauss, inmenso antropólogo, ensaya la primera hipótesis razonable acerca del "potlatch". Antes de intentar ingresar en su misterio, cedamos la palabra a unos remotos poetas escandinavos: He aquí unos poemas del Havamál, que forman parte de la Edda escandinava, en traducción personal desde la traducción al francés del propio Mauss: "No he encontrado nunca un hombre tan generoso, ni tan dadivoso para nutrir o alimentar a sus huéspedes, que 'recibir no sea recibido''', "Ni he encontrado un hombre tan derrochón de sus bienes, que recibir en retorno le fuera desagradable". Mauss se detiene bastante en ese "recibir no sea recibido". Y deduce que significa "que no le sea agradable recibir", o bien que "no reciba el recibir". Continúo con la saga escandinava: "Con armas y vestimentas, los amigos, deben agasajarse. Cada uno lo sabe por su propia experiencia, aquéllos que se intercambian mutuamente regalos son amigos para siempre, si las cosas andan bien". "Uno debe ser un amigo para su amigo y devolver regalos por regalos, uno debe devolver risa por risa y fraude por mentira". Tú lo sabes, si tienes un amigo en el que confías y si tú quieres que la cosa marche bien, debes mezclar tu alma con su alma y cambiar regalos y rendirle a menudo visita". ¿Qué significa toda esta historia de los regalos intercambiados? Continúo la traducción: "Pero si tú tienes otro amigo, del que desconfías y si no quieres que las cosas salgan mal, debes decirle bellas palabras, mientras piensas lo contrario, y devolver fraude por mentira" "Así es, así sucede con aquél en quien tú no tienes confianza y de quien sospechas de los sentimientos, hay que sonreír1e, pero hablar contra tu corazón. Los regalos devueltos deben ser parecidos a los regalos recibidos". "Los hombres valerosos y generosos tienen la mejor de las vidas, ellos no tienen jamás temor, pero un cobarde tiene miedo de todo. El avaro tiene miedo de recibir regalos". 46

Debo agradecer al antiguo poeta por lo certero de estos versos. ¡Cuánto saber de la estructura es el que emana, por ejemplo, de este último verso! El avaro no tiene miedo de dar regalos, sino que el avaro tiene miedo de recibirlos. La conducta y la ética que aconsejan estos versos son los que investiga Mauss, y encuentra testimonios de un acabado cumplimiento en decenas de tribus de la época post- neolítica muy alejadas entre sí. Todas ellas comparten un extraño ritual llamado "potlatch". Esta lógica es la de dar regalos para hacerse amigo, para mezclar el alma de unos con la de otros a través de los dones intercambiados, es una ética que indica la devolución de los regalos y también de las malas acciones. Este último punto la diferencia de una lógica de la oblatividad. Por ello incluye cláusulas que a una moral oblativa le parecen antipáticas, tales como "hay que devolver fraude por mentira". Mauss va a ser el primero de los antropólogos que discuta la tesis oficial sobre el pot1atch, ritual enigmático que mucho antes de Mauss constituyó un dolor de cabeza para estos estudiosos, Este es un antiguo ritual de tribus muy antiguas, apenas posteriores al neolítico, del que quedan aún hoy indicios. Se constatan indicios de su vigencia aún hoy entre los indígenas australianos, mahoríes, pigmeos, algunas tribus celtas, tribus de Siberia, indios australianos e indios de América del norte -de donde va a venir la palabra potlatch. Hasta Mauss, los antropólogos atribuían el potlatch a un modo atrasado de economía, modo salvaje que era el de trueque, mezclado con trazas de "pensamiento mágico", Mauss descarta la idea de que estos potlatch sean producto de un simple primitivismo carente de matices, postulando en cambio que estos intercambios son parte de sistemas tan complejos, tan cargados de consecuencias, tan importantes para la trama social entera en que se realizan, que decide llamarlos "prestaciones sociales totales ", porque van a implicar el total de la vida simbólica de esa comunidad. Se trata de un intercambio reglado que funda los lugares que cada quien ocupa en la trama social. Para nada evoca al desprendimiento masoquista. De aquí a la idea de estructura en antropología había un paso, que es el paso que franquea Lévy-Strauss cuando, en el prólogo –a 47

este ensayo y a otro ensayo magnífico sobre la magia- al total esta idea de fenómeno social total, le da apenas una vuelta más y pasa al estructuralismo. Las prestaciones sociales totales son reglas muy complejas de intercambio, no sólo de bienes materiales o de riqueza, son sobre todo intercambios de gestos de cortesía, de rituales, de fiestas, de mujeres y de niños. Se trata de un intercambio sofisticado y simbólico. En la saga escandinava que examinamos más arriba, cada vez que dice "regalo" se puede sustituir regalo por niños, esposa o mujer, es decir dar en casamiento una mujer, dar una fiesta, dar un ritual. El potlatch constituye, según Mauss, la clase más pura del fenómeno social total de intercambio. Potlatch es un vocablo que en la lengua chinook -tribu de América del Norte- quiere decir "alimentar o consumir" -alimentar no a sí mismo, sino alimentar a otro. En esa tribu y en las vecinas -como la tribu aida- tiene también por extensión la significación de "matar la riqueza", asesinar ritualmente la riqueza. El potlatch es una clase de prestación social total, en que simplemente se trata de destruir, quemar, tirar al mar, hacer añicos la riqueza. Mauss subraya con razón que se trata de una prestación social de tipo agonístico. La palabra griega agon quiete decir en principio, arcaicamente, asamblea, conjunto de ciudadanos. Más adelante tomará la significación de contienda, sea ésta bélica o festiva. De esa raíz surge nuestro vocablo "protagonista", que designa a aquél que puede formar parte, como contendiente privilegiado, de una asamblea humana. Que el potlatch sea una prestación social total de tipo agonístico indica que quien no es capaz de hacer un potlatch, no devendrá protagonista de nada, no entrará en calidad de protagonista en su comunidad. Un potlatch por ejemplo, se da en una fiesta de bienvenida: Llega un jefe vecino a una tribu y ésta, para homenajearlo, en su honor, lleva sus canoas al mar y tira por la borda la mitad del cobre que ha acumulado. Pero ¿qué quiere decir esto? ¿Podemos acordar con quienes sólo veían en este fenómeno un indicio de atraso? ¿Por qué; en contra de la moral capitalista que llegará después, estas tribus hacen esto? En principio, para simplemente dejar en claro la importancia 48

del anfitrión, Mauss comenta que ulteriormente el jefe de la tribu que hizo el potlatch al otro jefe, será considerado un "gran hombre". En la capacidad de desprenderse de la riqueza, de matar la riqueza, en la capacidad de dar, sin cálculo -el potlatch va a ser rigurosamente devuelto, pero no puede ser ofrendado por cálculo, sino no es potlatch- un jefe gana su prestigio, su autoridad, su trascendencia, por sobre su propia gente y por sobre los otros jefes. Cuando él vaya de visita a la tribu a quien él homenajeó, también va a recibir los honores de un potlatch. Pero no los recibirá si no los dio antes. También se da, al jefe que visita a otro jefe, por ejemplo, una esposa. Uno de los modos privilegiados del regalo es dar una mujer que se case con el jefe visitante. A su turno, de esa esposa, casada con el jefe vecino, toda la tribu va a recibir prestaciones de devolución. Si la tribu que recibió una mujer como esposa se dedicaba a la pesca, la tribu que donó esa esposa tendrá derecho a recibir toda clase de frutos del mar, durante el tiempo en que vivan los esposos. ¿De qué bienes se es dueño? ¿Podemos desechar de plano estos comportamientos, que suenan tan extraños a nuestras mentes forjadas en la idea de acumulación de capital? No lo creo así. Hay algo que indica un profundo saber de la estructura en los comportamientos de esta gente aparentemente aborigen o primitiva. Ellos saben que sólo se tiene realmente lo que uno está dispuesto a dejar ir, que uno sólo manifiesta alguna propiedad sobre aquello que está dispuesto a dar. El prestigio, el brillo del nombre, vienen de esta capacidad de dar, de hacer circular. Los dones van a ser rigurosamente devueltos, porque el que ha dado toma la categoría de aquél que merece recibir. Pero el primer acto de don es acto de fe carente de cálculo, y consiste en desprenderse de bienes o "matar la riqueza" Si un miembro de una de estas tribus acumulará lo que para él fuera muestra de riqueza, por ejemplo productos del mar, sería muy mal visto como derogándose a sí mismo de los lazos comunitarios. Las tribus norteamericanas, cerca de Alaska, vivían inviernos terriblemente crudos, inviernos blancos, cubiertos de nieve; en que 49

arriesgaban quedar sin alimento. En esas ocasiones una tribu que se dedicara a la extracción de cobre podía llegar a depender para su subsistencia de la devolución del potlatch de tribus pescadoras. La mera supervivencia social estaba asegurada en el intercambio de bienes, sin que mediara otro contrato que este movimiento "donado" e incluso "festivo" de los objetos. Si una tribu habitante de las montañas, dedicada a extraer cobre de las minas, guardara para sí su cobre, y no lo diera en potlatch, durante las hambrunas de invierno arriesgaría no recibir alimento como devolución ritual. No porque se ejecutara una venganza, sino porque no sería reconocida como una comunidad que mereciera el reconocimiento de otra, una tribu que no estuvo a la altura de hacer un potlatch. La ley del intercambio de bienes funda el potlatch y toda la teoría de los regalos. Según esta ley, los bienes no son para ser acumulados. En esa lógica de nada me serviría guardar cobre para atesorar. Se es dueño y rico en cobre si se lo puede dilapidar, si se lo puede tirar por la borda de una canoa, si se lo puede perder ritualmente.

El "hau" y el "maná" Otra cosa que discute muy duramente Mauss, es la idea de que era indicio de pensamiento primitivo y atrasado el pensar que las cosas que se daban portaban también el "hau" del donador. El "hau" es el alma, el espíritu de quien da, y a tal punto ello está comprometido en el regalo que, dándose una cosa, se da también el "hau" del donante. Intentaré referir una leyenda cuya lectura me ha fascinado. Un aborigen mahorí, Tamati Ranaipiri, informador de R. Eldson Best, antropólogo anterior a Mauss, intenta explicarle, con bastante desesperación por hacerse entender, qué diablos es el "hau", Le dice así: "Yo le voy a hablar del 'hau'. El 'hau' no es el viento que sopla. No, no, en absoluto. Suponga que usted posee un artículo determinado, cualquier cosa, un objeto, y si usted me da a mí ese artículo, usted me lo da sin precio fijo. Nosotros no hacemos mercado a propósito de ese artículo. Entonces yo, ese artículo que usted me dio 50

se lo doy a una tercera persona. Esta, después de cierto tiempo, decide devolver algo como pago, me hace una regalo de algo. Ahora bien, ese algo que él me da es el 'hau' de la cosa que yo recibí de usted y que yo a mi vez le había dado. La 'taonga' que yo he recibido a cambio de lo que he dado, es necesario que yo se la devuelva a usted, no sería justo de mi parte guardar esos objetos para mí, ya sean deseables o indeseables, debo dárselos porque ellos tienen un 'hau' de la cosa que usted me había dado al principio. Si yo conservara este segundo objeto, podría sucederme algo muy malo, muy serio, aún la muerte. Ese es el 'hau', el 'hau' de la propiedad personal, el 'hau' de nuestra tribu, el 'hau' de cada uno de nosotros. Bastante por ahora". Como se constata, el "hau" de una "taonga" (bienes de la línea materna) aparece en la medida de su circulación al menos entre tres personas, y produce imperativamente la obligación de su devolución. Mauss se pregunta si se trata en verdad de una cosa primitiva y loca. Pensemos en nuestra vida cotidiana, la de hoy día. ¿Quién no se ha vuelto loco tratando de elegir un regalo para su pareja? ¿Por qué? Porque uno no puede salir del paso con la primera cosa que ve en una vidriera. Uno, lo sepa o no, desea regalarle a quien ama un objeto que transmita su "hau". Y el cónyuge, lo sepa o no, recibirá con alegría únicamente un regalo capaz de efectuar esa transmisión de "hau". Cada quien habrá pasado ese momento tan espinoso de elección de un regalo para una ocasión especial y sabrá, por haberlo experimentado en lo real, que no es nada fácil encontrar un objeto que al ser regalado, traspase esa esencia. Inversamente, cada quien ha sentido alguna vez la profunda decepción que produce un regalo que no participa en nada del acto de don del potlatch. Cuando uno sabe que fue la secretaria del marido quien le dijo al florista que mande doce rosas de cualquier color, que no dicen nada, cuando se reciben esa suerte de regalos mecánicos, se suelen sentir ganas de tirar las flores al basurero. Aún hoy, lo que se espera en un regalo es el "hau" de la persona que decidió dar algo. Y sólo en la medida en que porta el "hau" el regalo llega a la altura del potlatch. Sólo entonces el regalo, que hace que nuestro ser quede tocado por el "hau" del otro, produce una modificación en lo profundo de nuestro vínculo con el donante. Como afirmaban nuestros ancestros, las cosas que nos importan 51

llevan puesto el "hau" del que nos las ha donado. Cualquiera que se haya mudado habrá pasado por la experiencia de tener que decidir desprenderse de pequeños objetos que carecen por completo de valor de mercado. Cajas, souvenirs, cartas, cuadernos de notas, muñecos, fotografías. Estos pequeños recuerdos, estas nimiedades, de las que resulta tan doloroso desprenderse, demuestran detentar algo que nos representa a nosotros mismos o a quien nos lo ha dado. Por supuesto no se puede calcular sobre qué objeto va a recaer el "hau". Hay jardines de infantes que piden que los niños lleven un almohadón, o algún otro objeto de la casa. Lamentablemente no se puede estar seguro de que, para ese chico, el almohadón porte el "hau" de la madre y lo tranquilice en su ausencia. El objeto transicional, ese objeto que por el hecho de representar a la madre permite separarse de ella, es la prueba más fuerte de que las cosas tienen "hau" y que portan algo de uno. No se trata en el "hau" de una vieja historia en desuso. Hay en la idea de "hau" un profundo saber de la estructura. Descartes tuvo muchos descendientes, uno de los cuales es la "lista de regalos". No voy a quejarme de Descartes. Este filósofo fundador de los tiempos modernos, llevó a cabo una operación magnífica al afirmar que el verbo, la palabra, no es atributo divino sino humano. Desde entonces es quien puede proferir el "pienso” el que puede ser un sum un ser. Lo que tiende a olvidar Descartes es que uno no piensa todo, tal como lo pretende la ciencia moderna. La ciencia moderna cree que puede pensarlo todo, y esto que excede pensamiento, eso que el pensamiento no puede pensar, que los analistas llamamos "real", es algo que la ciencia cree poder reducir a cero, demostrando allí su potencial forclusivo tan de temer. Descartes engendró varios nietos y bisnietos. Un bisnieto de Descartes es la lista de casamiento. Cuando uno es invitado a un casamiento, obediente, elije algo en esa lista. Por supuesto este regalo moderno es casi indefectiblemente cambiado por los nóveles cónyuges por algo que resulte aún más práctico. ". . . ¡Qué poco queda en esta funcional manera de regalar del precioso traslado de "hau" que preside al regalo antiguo! ¡Cuánto nos emociona hoy recibir un verdadero regalo, un regalo de esa clase que hace que un alma se mezclé con la otra! 52

Estos regalos antiguos no pasan algo que el donante posea, sino el punto precioso en que el objeto sea tan singular que pueda representar lo que justamente le falta. La lista de regalos, con su practicidad, enfatiza la seguridad de dar algo necesario. ¡Es algo tan poco romántico, es tan cartesiano! Lo que da a una persona la medida de su capacidad de ser alguien, de entrar en lazo social, no es lo que puede acumular. Lo que da la medida de la fuerza del sujeto, lo que la medida de su posibilidad de estar entre otros seres humanos, es lo que está dispuesto a perder, es lo que está dispuesto a donar de valioso, de portador de “hau” Esta fuerza del que puede dar tiene como efecto también la aparición de lo que los tribales llamaban "maná", la fuerza carismática de alguien, su prestigio. El maná proviene entre otras cosas de la capacidad de hacer potlatch. Si alguien en su tribu es reconocido como jefe, es porque ha demostrado ser digno de su nombre propio al desprenderse de la cosa, al asesinar la riqueza. El nombre propio señala a quien se constituye sujeto, si ha podido salirse del espacio de los meros bienes. El potlatch define por ende también la filiación. Si uno ama a un hijo no lo toma sólo como un pedazo de carne apto para completar a aquél que lo hizo venir al mundo. Dado que uno lo ama, se desprende de él en tanto bien que se retiene, y le dona un nombre propio que deja claro que no se trata de una cosa, Los objetos de posesión no tienen nombres. Los floreros no tienen nombre, si tuvieran nombre, porque a veces uno se encapricha con un objeto y lo nombra, entonces ese objeto empezaría a ser otra cosa que una cosa.

Tres obligaciones y el brillo del nombre En el "sistema de prestaciones sociales totales", de las cuales una es el potlatch, hay tres obligaciones: la obligación de dar, la obligación de recibir y la obligación de devolver. Estas tres obligaciones no tienen ninguna relación con el comercio común, que existía en estas tribus, con otros nombres que lo diferenciaban rigurosamente de este acto de don, ese que hace al prestigio en el lazo social: En el 53

comercio -que existía- era totalmente aceptado el regateo, se consideraba totalmente normal para las reglas del comercio tratar de pagar lo menos posible. En el potlatch en cambio el que ganaba era el que daba más, era el que se avenía a desprenderse más. El potlatch plantea la perspectiva de una suerte de plusvalía al revés. La ética del potlatch, que es la ética del psicoanálisis, es estrictamente inversa a la ética capitalista. Ahí donde el regateo, que existía en esas tribus como parte del comercio estaba legitimado, en el potlatch el que adquiría maná era el que podía dar más, el que en los torneos rivalizaba con otros intentando demostrar cuánto más era capaz de donar. Hay obligación de dar porque el que no da se deroga a sí mismo en su nombre propio, se rehúsa al lazo social, a la alianza, a la comunión. No dar equivale a declarar la guerra. Todo esto vuelve a ponernos en posición de creernos por fuera de estos primitivismos. No estamos, sin embargo, y por suerte, completamente por fuera de esta lógica. Si en nuestros días alguien va de visita y no se le ofrece un café, o no se lo hace pasar, las consecuencias son similares a una declaración de guerra. ¿Cuáles son nuestros potlatch de hoy? Dar una cena, ofrecer una fiesta. Las fiestas son potlatch, celebrar que nuestra hija cumple los quince años, celebrar que nos casamos, celebrar el nacimiento de un chico, es ofrendar un potlatch. Se escuchan cartesianas teorías pragmáticas acerca de la inutilidad del gasto en una fiesta. En efecto, ¿para qué hacer fiesta? Eso cuesta mucho dinero. Si no se lo tiene, no hay más remedio que no hacer la fiesta. Pero si uno lo tiene ¿qué mejor que sancionar con un potlatch un matrimonio, un nacimiento, una presentación en sociedad? Cuando se puede dar una fiesta, qué mejor que ese gastar "inútil", ese destruir riqueza en una noche, para mostrar en sociedad este nuevo vínculo, para hacer que el "maná" de ese vínculo exista. Una historia aún, esta vez la de la tribu tsimshian, que dice así: "Una princesa de una de las ciudades tsimshian concibió un niño en el país de las focas. Ella da a luz, milagrosamente, a su niño llamado 'pequeña foca'. Ella vuelve, con su hijo ya crecido, a la ciudad de su padre, el jefe. 'Pequeña foca' pesca grandes bacalaos, con los cuales su abuelo, el jefe, hace fiestas para todos sus camaradas, jefes 54

de las tribus vecinas. Él presenta a todos a su nieto y recomienda que no lo maten cuando lo encuentren en el mar bajo la figura de un pez." Interrumpo aquí el relato para subrayar algunas ideas. Una princesa, una hija de jefe, concibe un niño. El nombre que se da al pequeño heredero, "pequeña foca", indica la pertenencia a la tribu pesquera. Por extensión afirma que los peces pertenecen a 'pequeña foca'. Delimita y demarca un territorio, pero no cuando "pequeña foca" pesca y por ende se apropia materialmente de los bacalaos, sino cuando hace la fiesta dando de comer los bacalaos que él pescó. Sólo cuando su abuelo dona los peces en potlatch, "pequeña foca" se apropia de los peces que no podrán ser consumidos por otras tribus, ya que matar a un pez equivaldría a matar al nieto del jefe que ofreció el potlatch. El jefe presenta en sociedad a 'pequeña foca' ¿cómo? dando un festín con los peces que pesca 'pequeña foca'. Es al dar el festín, al dilapidar los peces, que él puede decir que los peces son el reino, el lugar, el territorio de su nieto y que por ende hay tabú, para los demás, de pescarlos. No se trata de fenómenos sólo dignos de una mente primitiva. Historias de todos los días en el diván nos recuerdan la vigencia de esta ética. Dice ella: "yo soy amante de tal, pero no me lleva a ningún lado, no me presenta a nadie. Si no me presenta a nadie ¿cómo va a pretender que no se me declaren los otros hombres?". No hay nada que hacer, no hay progreso. Presentar a alguien en sociedad, es una mini fiesta, es también potlatch, son actos de intercambio simbólico que marcan el territorio que es de uno. Sigo con la leyenda: "He aquí a mi nieto, quien les ofrenda este alimento para ustedes, yo se los estoy sirviendo, huéspedes míos. Así el abuelo se volvió rico con toda clase de bienes, que le ofrendaban cuando esos extranjeros llegaban de visita a comer los peces, y devolvían otros bienes". Quisiera subrayar que al poder decir "éste es mi territorio" la familia se comprometía a dar a los demás los peces para comer, no los retenía, no los freezaba y los guardaba a -30, los daba. Al dar esos peces podía recibir en devolución otros bienes, que tribus de otros parajes donaban. Aquí aparecen las reglas del intercambio no fundadas en el comercio. Continúa: "( ... ) pero en la fiesta de presentación el abuelo se 55

olvidó de invitar a un jefe. Un día que un grupo de remeros de la tribu despreciada encontró en el mar a 'pequeña foca', quien sostenía por la garganta a un bacalao, el arquero mató a 'pequeña foca' y tomó el pez. El abuelo buscó a 'pequeña foca' hasta que fue alertado de lo que había sucedido. El jefe abuelo se excusó con la tribu despreciada. Esta explicó que no podía reconocer a 'pequeña foca', que lo habían matado porque no sabían quién era. La madre murió de pena". ¿Qué es lo que sucedió para que esta historia termine de manera trágica? El abuelo jefe donó un potlatch con los peces pescados por el nieto pescador, invitando a los jefes de las tribus vecinas. Pero olvida a uno, para quien viola la obligación de dar. Ante los jefes que sí invita puede exigir reconocimiento para el nieto, quien de ahí en más existirá en su nombre propio y merecerá los honores y el respeto acordados a un príncipe. El séquito del jefe que no fue convidado, en cambio, no reconoce a 'pequeña foca'. Y esto porque para ellos él era nadie, dado que no había habido presentación en sociedad, no teniendo por ende derecho al reconocimiento social. Como es "nadie", se lo matará y se tomará el pez que estaba pescando. El abuelo no declara la guerra a esa tribu, el abuelo pide disculpas, y la madre muere de pena. Una vez más que uno se siente tentado de decretar, es el producto de una mente de salvajes. Pero ... ¿A quién no le pasó alguna vez no ser invitado a una fiesta? La respuesta más frecuente a ese desprecio es decidir, de ahí en más, que quien no nos invitó, no existe ya para nosotros. Al no dar uno no sólo deroga al otro. Lo que es más difícil de ver es que al no dar uno se deroga a sí mismo. Al que yo no le doy, para ese yo no existo. Me hago dueño de lo que estoy dispuesto a hacer circular, desprendiéndome. El potlatch tenía también una faz sagrada: era considerado indigno pedir a los dioses, ya que a los dioses se les da. Se esperaba que los dioses, estuvieran dispuestos a dar algo a su vez. Nadie pensaba que tuviera derecho de pedir sin haber primero dado. Pasemos a la segunda obligación, la de recibir. ¿Por qué hay obligación de recibir? Esta regla es más compleja de lo que parece. Recibir dista mucho de ser una tarea pasiva y confortable. Recibir crea obligaciones. 56

Me acuerdo todavía de una paciente a la cual un señor había seguido por la calle, ofreciéndole un ramo de rosas. Ella, que adora las rosas, tomó el bello ramo sin querer comprender que el señor exigiría, después, devoluciones. Esta chica moderna no había comprendido que si ella tomaba el "hau" del señor, tendría que darle a él, a su vez, algún "hau" de ella. Por supuesto la historia terminó bastante mal, lo que recuerda que si uno recibe debiera no ignorar que está aceptando un compromiso. Entonces, si resulta tan comprometedor, ¿por qué hay obligación de recibir? Porque si alguien se niega sistemáticamente a recibir es que se rehúsa a la alianza o a la comunión. Volvamos a la sabiduría de la saga escandinava. Recordemos un verso: "El avaro teme a los regalos". ¿Por qué? Porque sabe que el regalo lo compromete a devolver. ¡Y a devolver el "hau"! ¡Nada de salir del paso así nomás! Hay obligación de devolver, porque una vez que he recibido el "hau" de alguien, no me lo puedo quedar, tengo que hacerlo circular. Devolver relanza el circuito de los dones. Para ver que seguimos bien de cerca problemas del sujeto y también de la clínica: ¿Por qué razón uno discute el pago de una sesión? iSería tanto más cómodo no entrar en ese arduo territorio transferencial y permitir que no se-pague! ¿Por qué es importante cobrar? ¿Pór qué es importante pagar? Porque el pago mismo demuestra la capacidad de un sujeto de hacer potlath. Es decir de tener "maná", prestigio y fundamentalmente nombre propio. El "contrato" analítico no forma parte del área del comercio, sino que ingresa de lleno en la del potlatch. Desprendiéndose de una porción de su "cosa" en forma de dinero el analizante podrá abrir su ventana a lo real, alcanzando desde allí la representación que pueda venir en el lugar de lo donado. No se trata, en modo alguno, de pérdida masoquista. El potlatch es el asesinato de la riqueza -respetando la tradición "aida"- o bien un "matar la cosa", tal corno anuncia el aforismo "la palabra es el asesinato de la cosa". En el potlatch se pierde la cosa para ganar un nombre. Para ganar un nombre, para obtener maná, me avengo a perder. Mientras que el masoquista, por el contrario, quiere ser una cosa humillada y usada, y no tener nombre alguno; es un anónimo. 57

Sacher Masoch pacta con su mujer que ha de ser tratado como una alfombra, como un felpudo. La posición masoquista está en la antípoda del potlatch, dado que el masoquista quiere, al precio de serla, retener la cosa. Buena parte del setting analítico, tan injustamente maltratado por muchos analistas, tiene que ver con el pago, por razones de estructura. ¿Qué es lo que el Hospital público nos enseña? Al no haber potlatch económico, hay algo de la escena analítica que no se termina de armar, lo cual no quiere decir que el análisis en el Hospital no sirva. La ética del análisis es el reverso de la ética capitalista, que acumula y produce plusvalía. Quien retiene la plusvalía es considerado un hombre de éxito. La ética del potlatch es otra. Según ésta, un objeto devendrá valioso, tendrá brillo agalmático en la escena social, cuando sea apto para representar el objeto que estamos dispuestos a perder en la medida en que lo donamos, haciéndolo circular de uno a otro. Pero, ¿qué es el "agalma"? Es ese brillo que hace que un objeto, en vez de ser el objeto de una acumulación, o de una retención, cuyo prototipo puede configurarlo la ampolla anal, sea objeto evanescente de un don.

Potlatch y significación fálica Si algo puede evocamos la fuerza del falo en su significación, si algo va a ser capaz de hacer llegar a nosotros algo del brillo fálico, si algo se torna por ende -tal como lo nombra Lacan en el Seminario de la Transferencia- agalmático, es que evoca a la joya inaccesible, encerrada en un objeto rústico. Si algo se toma agalmático, no es porque haya sido acumulado, sino que alguien ha sido capaz de donarlo, desprendiéndose. Esto vale para lo objetos inanimados pero también vale, por ejemplo, para los hijos. Un chico es agalmático, un niño es encantador, cuando no es una cosa adosada a su madre, incapaz de vivir fuera de contacto con ella. Un chico agalmático es aquél que es dado por la madre a la vida, un chico cuya madre cuida y de quien ella se ocupa, pero es capaz de donarlo al colegio, a los amigos, a la circulación social. 58

Lo que consideramos agalmático en psicoanálisis son aquellas cosas, aquellos objetos, que tienen ese brillo particular por estar destinados a formar parte de una operación de intercambio y por ende de pérdida. Si un objeto, tal el paisaje figurado en el bastidor de Magritte, nos alcanza, es porque resulta evocador de lo real, dado que ya no es el paisaje real. Lo que encanta es lo que está anotado, inscripto y representado en la medida en que se ha perdido como real. El cuadro nos ofrece una representación -agalmática- de un paisaje perdido. Una cosa es acceder a la representación y otra cosa acceder a lo real del paisaje. Todo lo que ingresa a hacer lazo social se funda en la capacidad de intercambio de cosas que entran en el territorio de la representación en la medida que, en tanto cosas, dejamos ir. El objeto que puede entrar en esta clase de intercambio será significado fálicamente, y tomará brillo fálico. Toda vez que sea retenido el objeto, cada vez que se obstaculice su utilización en función de potlatch se estará frente al ejercicio, sobre ese objeto, del goce fálico. Significación y goce son, ambos, preciosos para una correcta estructuración. Por ejemplo, en los matrimonios de las tribus arriba mencionadas, la familia que daba en esponsales a la mujer recibía trenzas cortadas de los caciques, que eran muy valoradas, y retenía esas trenzas durante un lapso de tiempo estipulado. Luego tenía el deber de intercambiarlas. No estaba prohibido disfrutar durante un lapso de tiempo de la retención de esos objetos. Pero luego había que volver a relanzar la circulación. Estas antiguas costumbres señalan la obligación de donar, de desprenderse, pero no sin dejar de otorgar el derecho a lo que en los nudos se llama empalme, recubrimiento de agujeros, dado que durante un tiempo se puede retener un objeto. Entre significación fálica y goce fálico ha de haber, legítimamente, basculación. Esto equivale en el nudo a la alternancia del corte y del empalme. Es por esto que Lacan trae a colación el potlatch en el seminario de los nudos. ¿Qué tienen que ver los nudos con el potlatch? (3) 59

En el momento de corte, el objeto, ése que está en el punto de coinçage del nudo, puede caer. Cualquiera sea la cuerda que por corte se abre al infinito, permitirá por el agujero real que se abre en el acto de corte, la posibilidad de caída del objeto. Específicamente en la juntura entre real y simbólico, el goce fálico retiene en su frontera al objeto a. De abrir al infinito la cuerda real, ha de caer el objeto a, momento en que se devuelve, se da el objeto en regalo. Cuando se vuelve a empalmar se recupera la ilusión de capturarlo. A través del goce fálico se ilusiona retener el objeto a, cuando se abre al infinito, a la significación fálica, la cuerda de lo real, se lo deja ir. La dialéctica de empalme y corte es normativa. El análisis promueve la souplesse de esa dialéctica, que merecería la extensión del concepto de "pulsación en eclipse". Lo que el análisis, desde los tiempos de Freud se propone resolver son las "fijaciones patológicas" del objeto. Esas que nos hacen esclavos del goce fálico, impedidos de potlatch, tal el avaro de la saga escandinava. En una persona que ha pasado por un análisis, uno nota, después de años de ese ejercicio, con cuánta más facilidad empalma y corta. Cuánto menos fijado se halla, sea a la modalidad de corte a rajatabla, sea a la de retención a ultranza.

Función del fantasma en la báscula "goce-significación" Para que ese gozne que permite el vaivén funcione ¿en qué nos auxilia el fantasma? En principio, nos asegura contar con el marco del agujero a lo real. El marco del agujero permite hacer salir y entrar al objeto. Hacerlo entrar en la ilusión de retenerlo, ilusión normativa necesaria, y hacerlo salir en el momento de dejarlo ir, momento necesario para fundar la ley simbólica de intercambio, de lazo social. Haber constituido el fantasma, contar con el fantasma, es contar con el lugar desde donde yo puedo hacer alternativamente coordinar y desobstruir el agujero con un objeto. ¿Qué madre podría criara un niño a quien jamás pudiera tomar en brazos, si ese contacto, si ese goce no se legitimara? Sissí, la 60

emperatriz Habsburgo, fue, en los inicios de su reinado, madre de tres niños. Apenas nacidos tuvo que entregarlos al imperio. Tuvo que darlos antes de haber podido estrecharlos un tiempo en su abrazo. Tres príncipes deben de ser entregados a los deberes del linaje, pero no sin permitir antes a la madre cierto contacto cuerpo a cuerpo. Las consecuencias sobre Sissi de este desgarro son narradas en innumerables novelas. Hay que tener cuidado en no caer en una suerte de terrorismo del corte. El continuo imperio de la significación fálica resulta arrasador, dado que no permite al sujeto un amarre en el campo del goce. El corte debe normativamente ser seguido de la posibilidad de un empalme. Y este empalme será de una eficacia diferente para el sujeto, dado que, si es que fue precedido de un corte, la eficacia de goce del que es capaz será distinta, puesto que el objeto acababa de haber sido hecho caer en el corte precedente. He leído desde niña historias acerca de la vida de Sissi, y más que la anorexia, que también está presente y que es una cuestión interesante, siempre me conmovió el padecimiento de esta madre ante la brutalidad del arrancamiento de sus hijos. Si debe entregarlos sin antes tener el derecho de sentirlos en sus brazos, al imperio austro- húngaro, este déficit de goce le va a generar a Sissí además una aguda sensación de falta de sentido. La falla del empalme del goce fálico afecta también el empalme imaginario-simbólico del sentido. No es extraño que la cuarta hija de Sissi, María Valeria, nacida en la Hungría de sus amores electivos, haya sido retenida hasta la exasperación por su madre, quien finalmente ni con unos ni con la otra tuvo la chance de ejercitar una báscula correcta entre goce y significación fálica.

La búsqueda de satisfacción El don no es un acto oblativo, está enlazado a la búsqueda de una satisfacción en el orden de la ley. Hay una frase con la que Lacan cierra su escrito sobre la subversión del sujeto, dice así: “la castración quiere decir que el goce debe ser rechazado, para que pueda ser realcanzado en la escala invertida de la ley del deseo". (2) 1 61

Esta frase que intenta definir bastante aforísticamente la castración, afirma que ésta sólo estará lograda cuando el sujeto se haya asegurado un camino hacia la satisfacción. Todo el problema es bajo qué ley se obtiene una satisfacción, motor de la acción humana. Por supuesto que es posible querer alcanzarla por medios ilegales, en cuyo caso se rompe la trama de confianza mutua que asegura que se mantengan los lazos sociales. Otra clase de satisfacción es la satisfacción legal. Esa implica el pago de la castración, llega después de haber dado algo, de haber perdido algo y alimenta el tramado de los lazos sociales. Todo sujeto quiere que se le dé, lo cual no está mal. El detalle que le escapa habitualmente al neurótico es que si quiere algo, por ejemplo amor, debiera poder en principio darlo. Claro que el propio Freud decía que amar y trabajar es muy difícil. Cuando uno puede amar y trabajar está curado. Y nadie llega curado al análisis. Porque llega dañado en su capacidad de dar, por ejemplo amor, y entonces no es extraño que tampoco lo reciba. El análisis favorece claramente en principio el que se pueda dar, lo que luego provocará, sin que se pueda calcular cuándo, una devolución. Sin duda alguna, el análisis rescata el aliento del antiguo potlatch.

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Notas (1) Mauss, Marcel. Sociologie et Anthropologie, Ed. Quadrige, Presses Universitaires de France, 1950. Precedido de prólogo de Claude Lévy Strauss. Segunda parte Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades arcaicas. Todas las citas se encuentran en este capítulo. (2) Lacan, Jacques. Ecrits, Ed. Du Seuil, París, 1966. "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien".(3) Lacan, Jacques, Seminario N° XXII R.S.I., Inédito. Véanse las primeras cuatro clases.

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FRACASOS OCASIONALES DEL FANTASMA

CAPÍTULO III

Apuntes sobre Hamlet

Horacio: ¡Oh, luz y tinieblas! ... ¡Pero esto es prodigiosamente extraño! Hamlet: ¡Pues dale, por lo mismo, como a un extraño, buen recibi- miento! ¡Hay algo más entre el cielo y la tierra, Horacio, de lo que ha soña- do tu filosofía! SHAKESPEARE, Hamlet I,5

Intentaré presentar la dificultad que a la clínica le plantean aquellos casos en que el sujeto no llega a consulta representado por sus formaciones del inconsciente -entre las que podríamos considerar como paradigma al síntoma- sino por otra clase de manifestaciones. En el caso de las formaciones del inconsciente, la entrada clínica por la cuerda simbólica del desciframiento jeroglífico suele, vía apertura de la poiesis inconsciente, ser vía regia de acceso, que de ninguna manera está pasada de moda. No hay un "más allá de la interpretación". Durante mucho tiempo se consideró "inanalizable" a quien no se presentara al análisis de este modo. Pero no representarse así puede obedecer a situaciones clínicas muy diversas. 1. Ponencia presentada en el marco de la segunda reunión fundacional de la Convergencia lacaniana de psicoanálisis, Barcelona, febrero de 1998.

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Puede tratarse de una psicosis, donde se halla impedida, por accidentes forc1usivos del Nombre del Padre en la estructuración, la cualidad borromea de anudamiento. Allí se imponen los remiendos, mejor llamados "suplencias", que enlazan de nuevo las cuerdas –que se mantienen juntas- pero sin restablecer la cualidad borromea de su modo de anudamiento estructural. Puede tratarse también de un sujeto por venir, ése que aún no concluyó los tiempos escriturales de anudamiento. Tal como sucede en los niños o adolescentes. En esos casos el análisis transita los tiempos de escritura del anudamiento, imponiéndose también otro dispositivo. En verdad, los únicos sujetos analizables por el dispositivo clínico clásico son los adultos neuróticos en sus tres vertientes habituales: histeria, neurosis obsesiva y aquellas fobias cuyo objeto pueda ser considerado, mediante el trabajo clínico, como un significante. Estos casos mantienen la condición borromea de anudamiento, pero, además la conservación de sus zonas escriturales operativas: la del objeto, la del sentido, la del goce fálico y la del goce del Otro. Existe también otra clase de posibilidad clínica: Se trata de casos en que la cualidad borromea está conservada, pero se han corrido los hilos de tal manera que no se cuenta con la disponibilidad de algunas de las zonas de escritura a disposición del sujeto. En estos casos hay que trabajar en los bordes de los hilos –y de allí puede aprehenderse el por qué se llama a esta clínica “clínica de bordes"- para restablecer, no la condición borronea - que está conservada- sino la escritura de la zonas cuya disposición el sujeto ha perdido. Por lo tanto suele ser preciso "entrar" clínicamente por la cuerda real y por la imaginaria. Así, "no andan" las intervenciones de desciframiento, intervenciones éstas que se abren camino través de la cuerda simbólica, razón por la cual se trató mucho tiempo como "inanalizables" a estos pacientes. En todo análisis hay momentos en que se debe trabajar clínicamente "en los bordes" porque hay circunstancias de la vida que "corren los hilos" de modo tal de que el sujeto pueda llegar a no contar con alguna zona vital del nudo ... 68

En algunos casos el sujeto cuenta con presentaciones establemente "corridas" de los hilos. Estos son casos de los que me he ocupado bastante en los últimos tiempos: anorexias, bulimias, adicciones, tendencias al acting-out a repetición, tales que no resulten epifenómenos de una psicosis o de una perversión. ¿Por qué si afirmo que en estos casos no se trata de que haya accidente forclusivo de estructuración, que se cuenta con el anudamiento borromeo, no llamo por ejemplo histerias a estos casos? Porque creo que no es lícito hablar de histeria en casos en que la presentación nodal no permite, por ejemplo, contar con la disponibilidad de la zona sobre la que se escribe el goce fálico, o aquella de la escritura fantasmática del objeto a, de la que depende por ejemplo la posibilidad de transferencia Conservo para estos casos el diagnóstico de neurosis. Discuto que pueda hablarse de histeria. No me ocuparé aquí de los casos establemente corridos de los hilos, casos graves que se suelen llamar “de borde”. Estos casos existen, pero también existe la eventualidad de episodios graves de corrimientos de hilos dentro de cualquier neurosis. Solemos llamar “crisis” a estos episodios motivados por alguna contingencia azarosamente toca un punto débil de la estructura, en que de pronto los hilos se corren y el sujeto ya no cuenta con zonas escriturales vitales a su disposición. Esto pasa en cualquier análisis. Cualquier sujeto puede, bajo circunstancias que intentaré definir, andar “en la cuerda floja”.

Una lectura del Hamlet shakesperiano Me ocuparé en esta ocasión del caso de un joven de unos treinta años, estudiante de una prestigiosa casa de altos estudios, descendiente de una familia ilustre, que ama a una mujer y es correspondido. Se trata de Hamlet, príncipe heredero de la corona de Dinamarca. La tragedia de Shakespeare, inspirada en la vida de este príncipe, interesó a Freud desde los inicios (1). De hecho introduce una lectura en la Traumdeutung, en el apartado de los sueños típicos. Es hablando de los sueños de muerte de personas queridas que 69

a Freud introduce oficialmente -ya lo había mencionado en su correspondencia a Fliess- el tema del complejo de Edipo. Estos sueños típicos se demuestran en análisis dependientes del asesino Wunsh edípico contra el padre. Para aceptar dentro de la tipicidad a estos sueños, exige Freud que se trate de personas por cuya falta debiéramos de llevar duelo. Así, estos sueños, de ser típicos, nos han de causar angustia. Duelo y angustia denotan desde las primeras líneas de esta reflexión freudiana sobre los sueños típicos, la valencia especial que estas personas queridas, objetos amados y perdidos, debieran poseer. Este deseo de muerte edípico es tan radical e irreductiblemente inconsciente que la censura lo deja pasar casi sin velo, ya que su lectura a la letra no ha de poder llevarse a cabo. Entonces duelo, angustia y radical no saber, hacen al sueño edípico, y más aún, al Edipo "típico". En efecto Edipo, príncipe de Corinto por adopción y más tarde rey de Tebas, ejecuta el crimen de parricidio y desposa a su madre Yocasta en la más absoluta inconsciencia. El "no sabía". No sabía de su deseo parricida ni de su Wunsh incestuoso, La tragedia de Sófocles va develando lentamente este misterio. Pero cuando Edipo sabe de su pecado paga el precio de la castración y padece de un duelo en regla. Lección ética para todos y cada uno: de un acto propio, tanto más acto por el hecho de haber sido inconsciente, debe uno de hacerse responsable. Freud pasa enseguida de Sófocles a Shakespeare, arremetiendo con Hamlet, Príncipe de Dinamarca. Quisiera subrayar que tanto en la tragedia de época isabelina del Hamlet shakesperiano, como en la tragedia antigua de Edipo, los actos por dentro o por fuera de la ley, serán cometidos, a sabiendas o sin saberlo, recibiendo sanción o no por ello, por personajes señeros de alguna polis, Tebas de Dinamarca. Estos actos van a involucrar, pues, al conjunto de la trama social. No escapa a la brillantez de Freud que se trata en Hamlet de una reconocible vuelta del tema edípico. Nuestro atribulado personaje no podría vengar el asesinato de su padre -quien le ha encomendado explícitamente la tarea- asesinando a su vez a su tío Claudio 70

(que ha matado a su padre y usurpado el trono y el lecho de su madre) por presentir que él mismo podría haber sido el protagonista criminal e incestuoso de esa trama macabra. (2) Freud acentúa, con su genio, las similitudes de Hamlet y Edipo. Esto es, el carácter inconsciente y por ende poiético de la tragedia shakesperiana. En términos de escritura nodal diríamos hoy que Freud acentúa en su lectura la dimensión imaginariamente simbólica de la situación hamlética, (3) Los "escrúpulos de conciencia" y la vacilación, la postergación al infinito del acto, son para el maestro, subsidiarios de esta lógica inconsciente y calificados de neuróticos, específicamente histéricos. Genial lectura freudiana, ordena de un de un solo golpe y con la sencillez del hallazgo verdadero las miles de páginas que se habían dedicado al enigma de una obra que, desde el lejano año 1601 deja conmovidos y atónitos a sus espectadores.

El síntoma aparece como resistencia de lo real, "chillido" de lo real ante la avanzada del goce fálico, ante el exceso de goce fálico, que opera un corrimiento dextrógiro de lo simbólico por sobre lo real. Lo simbólico avanza imperialmente, intentando ocupar el territorio del agujero de lo real, y éste resiste con el síntoma.

El síntoma histérico es ese quejido. Y su reducción ha de pasar por la corrección levógira de lo simbólico, reabriendo su agujero específico. Esto es, poniendo a jugar la capacidad curativa de la maquinación de la poiesis inconsciente. Como se observa en el esquema, el inconsciente se asienta en el punto de existencia de lo simbólico. Al abrirse al infinito la cuerda simbólica, aparecerá lo real de lo simbólico. Así, la lectura edípica freudiana del Hamlet shakesperiano acentúa una lógica de tramitación del goce por la vía de la existencia del goce fálico -tramitación ésta de edipo "típico"- que exigiría una maniobra clínica "típica" de trabajo sobre la batería de saber inconciente, a través de la cual se podría llegar al nódulo real que lo organiza. Cuando este goce -que exige que sólo el trazo fálico represente lo anotable de lo real-ejerce exceso de violencia sobre este registro, obtendremos una respuesta sintomática, un quejido de lo real que se resiste a ser forzado a limitarse, a dejarse agotar por esa marcación. Desde luego, estas reflexiones evocan el tan remanido "más allá del padre" y "más allá del falo". Es, sin dudas, una tarea a encarar en un análisis esta excursión "por fuera" -prefiero esta expresión al esotérico "más allá"- de la caja paterna que justamente dona el edipo, y por ende su marco fálico. Pero resulta notorio en la práctica clínica; al menos al reali:.. zarla con asiduidad, que este franqueamiento es deseable, y por sobre todas las cosas es posible, si y sólo si se está en condiciones -como quien dice "en zona-" de realizar ese pase "por fuera".

Otra lectura de la tragedia de Hamlet Nos permitiremos una lectura de la tragedia de Shakespeare que pondrá a la luz algunas diferencias con la apreciación freudiana. Cuando William Shakespeare comienza el relato encontramos al príncipe Hamlet en graves problemas, en plena "movida de hilos", donde se derrumba subjetivamente. ¿Qué sucede? Resulta que su padre, el rey Hamlet, ha muerto. Su madre no ha podido llorar al muerto, respetar el tiempo de duelo, y al mes del deceso se ha casado con Claudio, su cuñado. 72

Hay salteo del tiempo de duelo que hubiera impuesto recato a la viuda, abstinencia de su goce sexual, decoro, tiempo de espera para contraer un nuevo enlace. Al abalanzarse así sobre su nuevo vínculo sexual, que hará público además con un pomposo matrimonio, ha creado muchísimas dudas al joven Hamlet sobre el valor de un varón para una mujer. En efecto, ¿qué era el padre para la madre si es desplazado, de un día para el otro, como si tal cosa, de un plumazo, por otro? Y no por cualquier otro, sino por su propio hermano, de quien se hubiera esperado también la observancia de las leyes del luto. Antes aún de la aparición del ghost del padre y de su terrible revelación, Hamlet está en problemas. En una charla que mantiene con su amigo y compañero de estudios Horacio, quien ha concurrido a palacio a acompañar al camarada para las exequias del padre, comentará con ácida ironía: (4) "¡Economía, Horacio, economía! Los manjares cocidos para el banquete de duelo sirvieron de fiambres en la mesa nupcial". En la corte de Elsinor, su madre y su nuevo marido, lejos de demostrar alguna aflicción, incitan a los cortesanos y también a Hamlet a que festejen. A Hamlet le reprochan, en el límite de la amenaza, su exceso de duelo, le piden que se quite los vestidos negros, que termine con esa historia de las caras largas y que no les complique más la vida con el recuerdo del padre. Y estos reproches y amenazas son proferidos por su propia madre, ¡la viuda! El duelo del padre, el luto ritual impediría a Gertrudis compartir las alegrías del lecho con Claudio. Gertrudis, la madre, no vacila. Si el duelo contraría su goce, eliminará de la escena tanto al duelo en sí como a quienes se lo recuerden. Así las cosas, intentará "por las buenas" disuadir a Hamlet de su hábito vestimentario de duelo. Le pide con meloso cariño: "Querido Hamlet, arroja ese traje de luto y mira en tus ojos como a un amigo al rey de Dinamarca". No tardará en pasar de la zalamería a la amenaza. Y en consentir explícitamente que su propio hijo sea enviado a una muerte segura en Inglaterra. Su madre, siguiendo esta línea de acción desleal y glotona, no 73

podrá reservar su lecho para más adelante, una vez que haya duelado a su marido. Ante la ausencia de un varón, tomar inmediatamente a otro, como quien se entrega al mejor postor. Pero no se trata solamente de la traición: se añade un ingrediente que explica, a mi juicio por qué no puede tratarse, en la problemática de Harnlet, esencialmente del goce fálico y de su productividad inconciente. Decía que la madre se entrega al mejor postor, y añadiría ahora que se entrega al mejor postor fálico. Pero me detengo y me pregunto: Esa voracidad genital, ese "carácter genital" de Gertrudis, ¿es subsidiario del "deseo de falo"? En verdad creo que rotundamente no. Allí el órgano es obsce- no objeto del apetito desatado, indigna pound of flesh (5) destinada, no a pagar la deuda, sino a ser consumida para gozar venga de donde venga, aún del asesino del esposo, aún de aquél que acaba de destronar a su hijo. "Deseo de falo" evoca sin más trámite al falo en su significación, mientras Gertrudis se ocupa de hacer una exhibicionista mostración de goce fálico. Este goce fálico de la madre, será retraducido por el hijo como arrasador goce del Otro. ¿Qué pasa, además, a partir de ahí con el objeto, cuya cobertura es para Ham1et la imagen femenina? Si su padre Hamlet fue no el digno varón falóforo sino fast food, alimento de la voracidad de su partenaire ... , ¿qué podrá llegar a ser él para su antes amada Ofelia? En esta crisis terrible la antes amadísima Ofelia es ahora una potencial ofensora del falo, una voraz genital. Ofelia ("¡Oh! falus", según la lectura de Lacan) se toma sospechosa de indignificar el falo, y el goce que el encuentro con ella prometía se ensombrece de obscenidad. Ofelia, que no comprende el súbito desamor de su antes devoto amante, pide en vano una explicación, suplica en vano al antiguo novio. Desesperada, cree haber sido seducida y abandonada, objeto de un capricho pasajero. Busca en vano el antiguo amor de Hamlet. Lo sigue por los pasillos de palacio e intenta hablar con su novio. 74

Detengámonos en esta escena imperdible. Cuando Hamlet consiente por fin en hablar con ella, mantienen un diálogo sobre las relaciones entre la hermosura y la honestidad, que Ofelia daba por supuestas. Le replica Hamlet: (6) "...el poder de la hermosura convertirá a la honestidad en alcahueta mucho antes que la fuerza de la honestidad transforme a la hermosura a su semejanza... en la edad presente es cosa probada. Yo te amaba antes, Ofelia". Antes del derrumbe, de la caída a cero de la dignidad fálica. Prosigue el tenso diálogo. Ofelia expresa su angustia y su decepción. Le aconseja Hamlet: "¡Vete a un convento!' ¿Por qué habrías de ser madre de pecadores?". Queda bastante claro. Se trata de que quo ad matrem Ofelia únicamente engendrará pecado. De encarar el "acto" sexual con ella, ¿tomaría él digno lugar de varón falóforo, o el lamentable rol de fast food del apetito de la dama? Pero no es sólo eso, como si eso fuera poco. Además, al casarse con su cuñado, la madre desheredó a su propio hijo del trono que le correspondía legítimamente. Así las cosas, Harnlet no será a futuro sino un molesto rival potencial de Claudio, un potencial reclamante de la corona. El falo, simbolizable en la corona, no se ha de transmitir como emblema de padre a hijo. El hijo, sólo será hijo, privado de recibir a su turno el emblema fálico. En el nudo, es claro que se han corrido los hilos de tal forma que el goce del Otro se extiende a expensas del goce fálico, del sentido y de la zona escritural del objeto a. En efecto, el sentido de la vida escapa al ensombrecido príncipe, su novia se le torna subjetivamente inaccesible, y no encuentra canal fálico para ejercitar su goce de varón. Por supuesto no se trata de afirmar que el goce del Otro exista. Este goce es imposible estructuralmente, pero para que el sujeto advierta su imposibilidad, le es necesaria una marca, una escritura

2. Nunnery es una palabra inglesa que significa convento, pero que en su significado popular argótico remite a prostíbulo. Allí envía Hamlet a Ofelia.

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que señale esta imposibilidad, a su propia cuenta. De faltar esa escritura, esa traza literal de la imposibilidad, el horizonte arrasador de ese goce se hace presente en la clínica. Cuando se presenta para cualquier sujeto una situación como la que describimos para Hamlet, la formación imaginaria que debe velar el agujero verdadero que engarza al objeto resulta ser velo de nada, cobertura de nada. En efecto, este "príncipe heredero" ¿tiene algún reino que heredar? ¿Este hijo de rey, no es acaso también hijo de la infamia? Cuando estas funciones relacionables con la dignidad del falo, que debieran ser sagradas, están comprometidas en el sentido de lo que nuestro argot porteño denomina lo "trucho", los blasones imaginarios no cubren ningún real y el sujeto tiene la penosa sensación de llevar un disfraz vacuo, pesado y ridículo. Así le sucede a Hamlet, quien porta la investidura de príncipe heredero cuando se ha despojado esa investidura de todo sentido "real". Real a ser leído, tanto en el sentido del registro de lo real, como en el de la realeza. Hamlet no ha de heredar ningún reino. Representa más una molestia, un sobrante amenazador para la voracidad de poder de la novel pareja real, que un ser verdaderamente querido. Asistimos al total derrumbe de su imagen “amable”.

Los pecados del padre ¡Y todo esto antes aun de la aparición del ghost! Cuando éste aparezca ante Hamlet le informará, como si todo lo anterior fuera poco, que ha sido asesinado en los jardines de palacio mientras dormía. ¡Asesinado por su propio hermano! ¡El usurpador del trono, del lecho nupcial! Como no se le ha dado siquiera la ocasión de confesarse, está pagando en la vida de ultratumba, con horribles padecimientos, los pecados que ha cometido en vida. Dice a su hijo que ha muerto en la flor de los pecados. Sin haberse confesado, carga con la expiación de los crímenes ha cometido en vida. 76

Le pide entonces a Hamlet que vengue la horrible afrenta, que mate a Claudio, que devuelva al trono la dignidad perdida. Luego de esta demanda se desencadena la profunda inhibición de Hamlet. Este es capaz de fingir estar loco, de enviar a la muerte a Rosencrantz y Guildernstern, de dar la estocada que mata a Polonio. Puede de todo ... menos ejecutar el único acto que en su vida merece el título de tal: matar a Claudio y restaurar la legitimidad y la dignidad del trono asumiendo la corona. Para su acto, está profundamente inhibido. Pero, ¿cuál ha sido el pecado del padre? ¿Qué delito cometió este padre tan idealizado -tal como deja claro la obra de Shakespeare- por su hijo? Lacan, de cuyo comentario sobre Hamlet son deudores estos apuntes, subraya este asunto de los pecados del padre, de la falta del padre tan idealizado por su hijo, dejando en la indeterminación de qué pecados se trata. Arriesgaré una lectura. ¿Qué le ordena el ghost a Hamlet? Que no ceje hasta vengar la horrible afrenta padecida, que no repare en gastos para nevar a cabo el retomo de la legitimidad a la corona ..., pero sin comprometer -ni siquiera un-poco-a su madre. Escuchemos un fragmento del parlamento del ghost, proferido luego de clamar venganza y de urgir a su hijo a ejecutarla: (7) "Pero de cualquier modo que realices la empresa, no contamines tu espíritu ni dejes que tu alma intente daño alguno contra tu madre". No nos hallamos ante un flor de pecado del padre, ¿esto es que lejos de hacerse cargo de la privación del Goce de la Madre se transforma en su cómplice? ¿No le demanda el padre a Hamlet que también él haga "la vista gorda", se haga cómplice, cuando se trate de la madre? ¿No encontramos aquí una poderosa razón para la encerrona inhibitoria de Hamlet? ¿Cómo sancionar los crímenes sin comprometer a la madre quien es ejecutora por complicidad? En ese mismo sentido es impresionante la escena en el tocador de la reina, en que Hamlet enfrenta a su madre luego de la famosa play scene con los actores ambulantes. 77

Hamlet acude a hablar con ella luego de la representación. En la cámara de la reina, recrimina a su madre por toda esta situación, anómala hasta el límite de la náusea, quien le pregunta, en el colmo del malestar: "¿Pero qué he hecho yo?". (8) Le replica su hijo: "Una acción que empaña la gracia y el sonrojo del pudor, tacha de hipócrita: a la virtud, arrebata su rosa a la tersa frente del amor puro, dejando allí una infame llaga, hace los votos conyugales tan falsos como los votos de tahur", Y le pide a la reina que ya no se acueste con Claudio. Cuando la reina ya no puede más, cuando Hamlet está a punto de lograr hacer que se angustie, y quizás deje de gozar tanto ... aparece el ghost pecador quien le reprocha: "¡Pero observa cómo el espanto se apodera de tu madre! ¡Interponte en la lucha que sostiene con su alma ... !" Fin de la eficacia de las palabras de Hamlet. Cuando se retire la sombra y la madre pregunte explícitamente a Hamlet:"¿Qué debo hacer? "Este responderá: "Nada por supuesto ... Dejar que el cebado rey os atraiga nuevamente al lecho ..." Este pecado del padre impide ofrecer el recambio de su falo, de su prestigio de su dignidad para tomar viable ese goce del lecho. Allí el falo es una indigna pound of flesh destinada, no a pagar la deuda, sino a ser consumida vorazmente.

¿Un progreso en la civilización? No escapó, tal como se menciona más arriba, al genio de Freud que se trata en Hamlet de una reconocible vuelta del tema edípico, tratando Freud a Hamlet como un "típico" producto del Edipo. Pero el Edipo "típico" está destinado a desarrollarse y sucumbir, dejando como residuo la herencia del falo de padre a hijo, la sexuación lograda y el fantasma que orienta en relación al deseo. Freud atribuye la inacción de Hamlet a un progreso "de la represión", a un paso adelante dado por el hombre desde la antigüedad hasta nuestros días. 78

¿Se sostiene esta tesis? ¿Es más represión, más inconciente lo que retiene el brazo de Hamlet y no le permite empuñar la espada vengadora? ¿Es más represión la que torna a Ofelia sospechosa, rechazable, humillable, a los ojos antes enamorados de Ham1et? No es ésta la situación de Hamlet. Al propio Freud no se le escapó que dentro del gran marco estructural Edipo-Hamlet hay diferencias, no por cierto de detalle. Hay aquí profunda atipia del conflicto Edípico, no hay posibilidad de resolución porque, lejos de poder plantearse un más allá del falo, la obra toda muestra un encalle "más acá" de la marca de corte del falo. "Tragedia del deseo" -así describe Lacan esta obra maestra. (9) Fracaso del fantasma, me permito añadir, dado que el fantasma regula y sostiene la posición deseante, del marco fálico en que halla escritura el hueco del objeto (10). ¿Es raro acaso que Hamlet, frente al desborde del goce del Otro que convalida el propio padre, se refugie en la inhibición?

La inhibición -lo simbólicamente imaginario, geometría angé- lica, la que ignora la falta, la diferencia de los sexos y su ley- toma apoyo, arriesgo, en la ex-sistencia de lo real, pero en este caso en su cruce con el imaginario, en el goce del Otro. (11) En condiciones normales, debiera este goce -imposible por 79

estructura, pero que reclama letra de corte para que sea advertida y operante esta imposibilidad- estar limitado por la señal de angustia. Esta prepara el corte y la normativización, ya que inicia una operación literante ante el goce del otro. El ghost, lejos de preparar la solución que es precedida por la angustia, convalida como área intocada e intocable a ese goce.

El qué hacer clínico ¿Qué hacer en estos casos en que no tendría eficacia la técnica de la lectura jeroglífica, puesto que -si se aceptan las consideraciones nodales que he desarrollado- no se está en zona nodal donde resultaría eficaz operar por esa vía? Texto literario, Hamlet nos permite sacar una lección para la clínica._ Se trata de maniobras clínicas que se ejecutan entrando por las cuerdas de lo Real y de lo Imaginario, llevando los hilos hacia posiciones que hagan recuperar las zonas escriturales cuya disposición se había perdido. La obra muestra el valor "curativo" de la escena del cementerio, que saca a Hamlet de su profunda inhibición. En esta escena se entera del suicidio de Ofelia. Este pasaje al acto en lo real restituye, muy al estilo de Antígona, puesto que es al precio de su vida, el valor de objeto precioso que sólo entonces Hamlet entiende que tenían él mismo y su padre para ella. Este suicidio hace que bruscamente Hamlet recupere la disponibilidad de la dignidad del objeto, pudiendo de ahí en más hacerlo pasar de objeto de goce obsceno a objeto de deseo digno. Podrá, por ende, destrabarse de la encerrona trágica del deseo en que se hallaba. En la misma escena del cementerio Hamlet se enfrenta a Laertes llorando desgarrado la muerte de su hermana ante el hueco de su tumba, abierto como hueco en la madre tierra. Su semejante Laertes cumple -y lo hace ostentosamente-los ritos funerarios. El rito funerario conecta al objeto amado y perdido con el hueco de la falta en la estructura. Esto es, conecta al a con el hueco de – φ. De faltar el rito, a revoloteará sobre escena como un alma 80

en pena sin poder caer por el hueco-fosa que al tiempo que le otorga por su pasaje fálico brillo agalmático y dignidad, permite -recién entonces- anotarlo como perdido. Pero para ello es precondición que el sujeto cuente en la estructura con la letra – φ , muesca de tope real sobre lo Imaginario (12). En Hamlet, arriesgo, asistimos a uno de esos casos en que, acaecida la inscripción de la marca fálica, ante un grave acontecimiento real-que reclamaría su disponibilidad- el Otro se coloca de forma tal que el sujeto no dispone de la superficie para reescribirla. Es mi hipótesis, plantear que, así como en el síntoma, subsidiario de la eficacia del goce fálico, resulta vía regia de acceso clínico la apertura del inconciente entrando por la cuerda simbólica, abriéndola al infmito, en los casos subsidiarios de la demanda de goce del Otro, se trata de la maniobra en el borde de los cruces entre I y R. En esta zona, deberá restablecerse el hueco letrado de - φ , restablecimiento subsidiario de la apertura al infinito de la cuerda de lo imaginario. Esta apertura hará aparecer, de esa cuerda, el agujero real, es decir, lo real de lo imaginario. Propongo denominar esta intervención clínica "maniobra imaginaria literante ''. En giro levógiro sobre el nudo -es decir dirigiéndose hacia lo real- se puede intentar escribir analíticamente el hueco de – φ, permitiendo la literalización, la escritura de cuerda imaginaria de la imposibilidad de respuesta al goce del Otro. Puede salirse así de la encerrona inhibitoria, trágica. Sin esa maniobra, la salida espontánea suele producirse a costa de la inhibición en masa o del acto que cuesta la vida, not to be.

Ser o no ser To be or not to be. En los casos de Edipo "típico" se trata de la pregunta por el ser o no ser el falo de la madre, porque lo típico consiste justamente en interpretar fálicamente ese deseo. Cuando se trata del to be or not to be fast food, objeto obsceno y no falo portador de uno de los nombres del padre; la inhibición 81

masiva restituye a altísimo precio el "decir que no" al goce del Otro, cuando esta negativa vacila. La inhibición suple la nominación imaginaria (13) con cuya renovación no se está contando. Allí el falo pierde su dignidad de ser uno de los nombres del padre, para ser carne de la que se goza indignamente. Not to be fast food, responderá Hamlet luego de la escena del cementerio y al precio de su muerte. Tragedia del deseo, fracaso del fantasma. Intentando evitar este desenlace trágico, las maniobras clínicas, mediando la presencia del analista, intentarán una salida. Entrando por una vía "atípica", esto es, por la cuerda real y por la imaginaria, recolocarán una parte a perder, parte cuya demarcación precisa también el hueco fálico en la dignidad de la imagen. Es corriente además que, de llevarse a cabo esta maniobra con eficacia en la cura, se logre cambiar el tono de tragedia y se coloque la dimensión entre dramática y cómica; hace más transitable una, de por sí bastante difícil, vida humana.

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Notas (1) Sigmund Freud. La interpretación de los sueños, Capítulo V, sobre "Material y fuentes de los sueños". Apartado sobre sueños típicos, en particular: Sueño de muerte de personas queridas. (2) Ibid nota anterior. (3) Lo imaginariamente simbólico es lo que de lo simbólico hace efecto en lo imaginario, creando allí la fuente poiética inconciente. Se pueden seguir los desarrollos de Lacan sobre esta temática nodal de la caída de un registro sobre el otro en el Seminario XXIV, L 'Insu ..., Inédito. (4) Hamlet, príncipe de Dinamarca, por W. Shakespeare. Acto Primero, Escena Primera; Ed. Aguilar, Madrid, 1960. Todas las citas del texto serán tomadas de esta cuidada edición. (5) "Libra de carne", metáfora shakesperiana de la deuda. Puede consultarse, de W. Shakespeare El mercader de Venecia. (6) Shakespeare, W. Hamlet, príncipe de Dinamarca, Acto tercero, escena primera. El subrayado es nuestro. (7) Hamlet, príncipe de Dinamarca, por W. Shakespeare. Acto Primero, Escena Quinta. (8) Ibid, Acto tercero, escena primera. Este mismo fragmento había sido citado por María del Carmen Meroni en su artículo "El goce, una posición de cálculo ante la ley". Hay fotocopia en la biblioteca de la E.F.B.A. (9) Así llama Lacan a esta tragedia, en su Hamlet, un caso clínico, Ed. CEP. Este escrito parte de la lectura de este "Lacan oral". (10) Los desarrollos que siguen están en la línea de la tematización de los trastornos no formalizables por la vía de la productividad típica neurótica. Se puede consultar el libro Bordes ... Un límite en la formalización de S. Amigo, G. Díaz, C. Cruglak, H. Heinrich y P. Cancina, editado por Homo Sapiens. Esto con la salvedad de que no consideramos a Hamlet un caso de "borde", sino un caso clínico que contiene una situación de borde. (11) Lo simbólicamente imaginario es aquello que de lo imaginario se desplaza sobre lo simbólico imponiéndole su "geometría angélica", borradora de la diferencia sexual. Puede consultarse el seminario XXIV, L 'Insu ..., Inédito. 83

(12) Puede consultarse, para seguir el desarrollo del necesario pasaje de a por el hueco de la castración fálica, de Silvia Amigo el artículo citado en nota N° 10, su artículo "Mediaciones narcisistas en la constitución del objeto" en De la práctica analítica. Escrituras, ed. Vergara; así como el artículo de Sara Glasman "Consideraciones sobre la pulsión y el fantasma" en Conjetural N° 16, Ed. Sitio. (13) El lector podrá encontrar referencias a éste Nombre del Padre en lo imaginario funcionando como inhibición en el seminario XXII, R.S.I., inédito. Para este punto en particular es esclarecedora la última clase.

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CAPÍTULO IV

El relato de los sueños’

Siempre resulta refrescante volver a transitar los conceptos basales del psicoanálisis. Inagotables, cada vez que volvemos a considerarlos, hallamos la ocasión de algo nuevo que aprender. Tal es el caso de la interpretación de las formaciones del inconciente en tanto desciframiento .dé una escritura jeroglífica. Dentro de .esas formaciones del inconciente le cabe al sueño un lugar central. Esto remite a los maestros. Freud no dudó en llamar escritura en imágenes, Bilderschrift al sueño, al que además consideró vía regia de acceso al inconciente. Al llamarlo "escritura" da una pista que luego va a retomar Lacan, quien no dudó en nombrar "texto canónico” de formación psicoanalítica a la Traümdeutung. Lacan llegó a producir el aforismo que afirma que "el incondente es un lenguaje que en medio de su decir produce su propio escrito" (2). Al hablar de escrito Lacan está refiriéndose no sólo a lo simbólico, sino al litoral donde éste encuentra a lo real como su límite. Así, de ninguna manera se trata de que por ejemplo en los sueños se interpreta sólo una pura deriva en lo simbólico, sino que por la lectura del trazo que el sueño logra escribir, su interpretación puede producir un efecto de sentido que alcanza a lo real. (3) Deseo subrayar el hecho fuerte de que por la vía de la interpretación clásica, la que "entra" por la cuerda simbólica, se alcanza

1. Trabajo presentado en la mesa redonda dedicada a "El relato del sueño", en marco de las reuniones preparatorias para la "Convergencia lacaniana de psicoanálisis". Septiembre de 1997. E.F.B.A.

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algo más allá de lo simbólico mismo. El retorno de lo reprimido, al hacer retornar, escribiéndolo, el trazo que representa para el sujeto su marca identificatoria y que además resulta la marca que memora la pérdida de un objeto de goce fundamental, ofrece a lectura la traza escritural de ese goce teniendo por eficacia el alcance de un real. Entonces, la interpretación clásica es eficaz para alcanzar un real, aunque desde los herederos jurídicos de Lacan se la declare caduca. E increíblemente también la declaran fuera de moda muchos otros analistas que se reclaman lectores del "último" Lacan. Veremos si puedo hoy hacer ver cuán vigente sigue siendo la interpretación clásica de los sueños, sí y sólo si se comprende en qué casos es pertinente y eficaz, y en qué casos no se está en el tiempo en que lo sea. Para ello les relataré un breve fragmento clínico. Recibo en consulta a un señor que se decidió a llamarme por encontrarse en medio de una severa crisis. Está tremendamente angustiado desde que una amante ha decidido cortar con él. Este hombre que está muy felizmente casado y que ha tenido decenas de amantes con las que jamás se involucró verdaderamente, dice que por primera vez en su vida sufre por el amor de una mujer. Se siente terriblemente mal, ha pensado incluso en matarse (si bien no cree llevar a cabo ese designio), bebe alcohol y fuma más de la cuenta, descuida, aunque no a un límite alarmante, su trabajo. Les presentaré un apretado resumen de los datos de la constelación edípica que se despliega en las entrevistas. Su padre, un militante de izquierda y profesional muy prometedor murió en un accidente cuando nuestro analizante era muy pequeño. Su madre, viuda sumamente joven, deja después del funeral la provincia donde vivía toda la familia de su cónyuge, y donde quedará, sin ser visitada jamás, la tumba paterna. Se muda a vivir con su padre viudo. Este abuelo le inculca al nieto huérfano unos recios ideales de macho. "No hay que llorar, nunca", "nunca hay que ir para atrás" (referido al coraje y también a la identidad sexual), "hay que bajarse a todas las minas posibles". Junto a estos ideales viriles caricaturales, le pasa sólidos ideales de rectitud, honestidad y apego al trabajo. Su joven madre no volvió a formar pareja, nunca. 86

Mientras estudiaba, nuestro analizante militaba en la rama política de un grupo que había optado por la lucha armada, durante los años de estallido de las utopías guerrilleras. Aún hoy ignora por qué razón no fue "chupado". Perdió con el golpe militar a la mayoría de sus compañeros de militancia. Advierte asombrado hasta qué punto él y su familia materna se han desentendido de todo lo relacionado con su padre. Comienza a hacérsele claro hasta qué punto estaba en el tapete la muerte de su padre y la ausencia de todo vínculo con su memoria posterior a su muerte: ni visitas al cementerio, ni frecuentar a los familiares, nunca; ni siquiera conocer detalles básicos de la biografía de su padre. ¿Cómo se relaciona todo esto con la crisis, inédita, que le provoca el abandono de su amante? Por sufrir por una mina se siente un ser despreciable, un llorón, alguien que no puede estar a la estatura del varón recio que se esperaba de él. Por no haber sido chupado, un cobarde; un traidor por el mero hecho de seguir vivo. Interrogo sobre el affaire que lo unía a esa mujer que lo dejó. Comenta que hacía unos cinco años había comenzado con ella su rutina habitual de "fato". Y que era una más, a la que quería tibiamente, pero que no hubiera nunca soñado que le iba a producir semejante crisis. Indagando con detalle sobre el momento en que lo deja aparece el tema de un embarazo de esta mujer, atribuido por ella a su novio oficial. Confirmado el embarazo ella corta la relación. Este embarazo prosiguió y nació una niña, que lleva el apellido de la madre. El análisis ya había colocado en valor la función del padre prematuramente muerto y ya había señalado el carácter ligeramente caricatural de la virilidad que le pasara su abuelo. Sin este trabajo previo hubiera sido inútil, no hubiera podido hacerse descifrable el desencadenamiento de la crisis. Es sobre esta base que ingresa como un rayo la pregunta obvia que le formulo acerca de si él está seguro de quién ha engendrado a la niña. Él admite que jamás había pensado esto. Situado este punto, paradojalmente, comienza a ceder la crisis. Aparece en un primer plano el tema de la paternidad. 87

Su esposa padece una afección ginecológica indudablemente orgánica y que él conocía al momento de casarse. Tuvieron entonces que adoptar a sus niños. Jamás se puso en marcha un duelo por la paternidad biológica impedida. La crisis ha pasado instalándose ahora una profunda tristeza. El nunca se había interrogado acerca de si tenía o no padre y cómo es que lo tenía. Nunca había situado entonces de qué modo él era hijo de su padre. Nunca tampoco se había interrogado sobre cómo es que él era padre, por qué vías, de qué manera. Se asombra del desconocimiento radical en que mantuvo todo el tema del embarazo de ella. Aparece la preocupación acerca de la filiación de la niña de su amante y la ilusión de tener un hijo con ella. Cuando él intenta hablar con ella del asunto, ella lo rechaza con violencia, asegurando que el bebe es sólo de ella. Él comienza a percibir que ella ha maniobrado a su antojo la filiación del niño que llevaba en su vientre. El no puede evitar sentirse totalmente a su merced, enamorado, implorante, a pesar de no estar ya en medio de la crisis que lo trajo al análisis. Es en ese tiempo que visita en la provincia a la familia pater- na, a la que jamás había frecuentado, y que pasa por primera vez por la tumba del padre; Comprueba el vínculo entre su militancia y el izquierdismo del padre, y revisa desde ese punto de vista la historia de las desapariciones. Se acerca a los familiares de sus amigos desaparecidos. Se va dando cuenta de que jamás había podido amar a fondo, vivir a fondo, que había salteado cada uno de los duelos que en la vida le tocaron en suerte. Comprueba que, con tal de evitar cualquier dolor, había evitado también cualquier ligazón verdadera. También que su arreglo al ideal del abuelo lo hacía más una maqueta de varón que un varón viviente. Durante un tiempo se va a debatir con la idea de dejar a su mujer ya sus hijos, poner su empeño en ganar el amor de su amante y tener con ella un hijo, aunque ella sea "una loca", aunque se apropie de los niños, aunque a él se le vaya haciendo claro de que un niño para ella es más un trozo de carne que el nombre que representa al hombre que se lo ha. donado.

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Una loca y una madre se habían mantenido para él, vía degradación de la vida erótica, rigurosamente clivadas. Cuando se le entremezclan "loca" y madre él no tiene en su haber el trazo que les haga de bisagra. Careciente de ese trazo no puede sino percibir a la "locamadre" como un todo sin falta donde a él le toca el triste papel de haber llenado de carne un vientre para inmediatamente ser desechado. Pero la "loca madre" entera mezcla de un modo que se hace intolerable lo materno y lo femenino. Los goces de cada una de estas posiciones estaban para este hombre, totalmente disjuntos. Cuando la distribución de estos goces fue tocada, pudo emerger la pregunta por el deseo del Otro, el deseo de una madre. En la ligera movilidad del goce materno que esta contingencia de la vida le deparó, encontró ocasión el desencadenamiento de la crisis de angustia, momento en que pudo aparecer la interrogación por su deseo. Hasta aquí el análisis había operado la maniobra que se demuestra eficaz para resolver la emergencia de la angustia. En el primer tramo, al "rectificar las relaciones del sujeto con lo real" (4) había recolocado al significante fálico en funciones, el que hace agujero en lo real, volviendo a hacer de allí en más el analizante argumento a su función.

2. Valga aquí a pleno que "su deseo" remite a la madre. Por eso mismo va a implicar inexorablemente al deseo del sujeto.

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Pero este significante, universal en su función estructurante, precisa ser retraducido en el trazo particular de un sujeto. Para ello había que esperar el momento en que le fuera posible poner a funcionar la maquinación de saber inconciente, para lograr que "en medio de su decir éste produzca su propio escrito". El sueño es un hacedor por excelencia del trazo poiético, personal. El sueño es escriba privilegiado de la escritura propia del sujeto, es traductor privilegiado de la línea de corte universal, en términos absolutamente singulares. Es en el sueño donde exquisitamente puede ponerse en juego el trazado de la grafía del rasgo personal, el, por así decirlo, de marca registrada. Así se comprobó en esta cura, donde, llegado el sujeto a este punto de su análisis, va a traer un sueño. Paso a comentarles el relato del sueño. El relato es ya una primera lectura, por parte del soñante, de la escritura en imágenes. Sin el relato, podría esta escritura quedar en el estadio de "figurita". Debo aclarar que este señor, por razones profesionales, poseía sólidos conocimientos de biología. "Entraba a un gran edificio, esos que tienen en el fondo, en el pulmón de manzana, un pequeño parque con una pileta. Subía a un departamento cuyo balcón daba a ese fondo y veía desde arriba la pileta y unos cursos de agua, que como dos pequeños ríos, confluían en los dos ángulos superiores del rectángulo de la pileta. Bajaba y dejaba en el borde las llaves, el dinero y los cigarrillos. Entraba al agua y nadaba". Comenta que todo el sueño le parece bastante obvio, que la pileta es el útero lleno de líquido amniótico y que los riachuelos confluentes son las trompas de Eustaquio. Le pregunto, un poco en chiste: Doctor, ¿cuáles trompas? Él, sin darse cuenta inmediatamente del error, insiste con las trompas de Eustaquio, las que conectan ... Se disculpa, bastante sorprendido por su error y se apura en afirmar que por supuesto se trata de las trompas de Falopio etc., etc. Quisiera subrayar que en absoluto se trata de un fallido. Su sueño precisaba dejar escrito "trompas de Eustaquio". Para ello utiliza el recurso poético de la une-bévue. (5) Continúa asociando. Por supuesto todo esto remite a los bebes.

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Y él quiere hacer un bebe de su carga genética al útero de alguna mujer etc., etc. Entonces puedo leer, interpretando en sentido clásico, estricto y eficaz ya que en ese momento él esta en tiempo y en "zona" de poder recibir esta intervención, que se puede hacer un hijo cuyo engendramiento sea sólo biológico, animal, con una mujer sorda a su palabra; o bien si va a comprender que él mismo pudo dejar establecido en su sueño que la paternidad pasa por las trompas de Eustaquio. Allí donde una mujer escucha lo que un hombre tiene para decirle. Va a decirme entonces que yo soy una mujer que escucha, y que el borde donde pudo situar alguna escritura, algún trazo sobre el enigma del engendramiento fue el borde donde dejó el dinero, los cigarrillos y las llaves, tres claras remisiones transferenciales. Dinero para pagar, cigarrillos que consumía uno tras otro y que decidí que no se fumen en sesión, llaves de la puerta de calle que recibió de mí. En ese marco transferencial, el sueño, formación princeps del inconsciente, por su lectura y con la presencia del analista va a producir la apertura del inconsciente, la poiesis de un más uno, creación del sujeto que pondrá marca propia y coto al exceso de goce que padeció, como todos y cada uno, desde pequeño. En su caso: el niño es de la madre, sorda a la palabra y a la tradición paterna, y en general a todo hombre en posición de penetrarla, sobre todo por trompas de Eustaquio. El padre de su realidad cotidiana, cuya eficacia parcial por vía del abuelo no niego, es una caricatura de padre, ineficaz en cuanto a intervenir "a fondo" sobre el complejo materno. Entre otras cosas porque no penetra en el cuerpo de la madre. Lo que era -descontando el tiempo de la angustia, en que pudo preguntarse por el deseo del Otro materno al romperse la tranquilizante distribución de goces que aseguraba su rebajamiento de la vida erótica- clara primacía del goce fálico de la madre sobre el niño-falo, exigía del análisis su rotación hacia otra cosa que el goce fálico: La significación fálica. 91

Pero esa significación deberá ser retraducida en los términos únicos de la poiesis del sujeto. Y este analizante escribe exquisitamente el enigma del engendramiento en términos de engendramiento por la audición. Esto ya es respuesta singular del sujeto a un enigma que lo trabaja. Para dar esta respuesta singular suele venir en función de escriba el sueño. Es entonces el sueño traductor de lo universal en traza singular, Si el análisis no hubiera podido desplegar en un primer tiempo, frente a la angustia, el horizonte del significante fálico, universal, maniobra operante sobre la cuerda de lo real; que resuelve ese apremio, no se habría podido pasar al tiempo singular del relato del sueño. Como se comprueba, no se trata de decretar que lo eficaz es intervenir sobre lo real, o sobre lo simbólico, o aún sobre lo imaginario, sino que el verdadero problema clínico estriba en poder formalizar cuándo entrar clínicamente por una vía o por la otra. (6) Ante la crisis de angustia, el primer movimiento fue de ingreso sobre cuerda real, poniendo en funciones el significante fálico. Pero el sueño opera la retraducción del significante fálico en términos poiéticos de más uno, producto del sujeto, destilación única, invención y autoría a cuenta del trabajo del sueño. Entonces, la interpretación del relato del sueño es eficaz cuando el analizante se encuentra representado por el síntoma o alguna formación del inconciente, donde se trata del exceso de goce fálico -cuando en la angustia se trataba de una alteración en lo creído como asegurado del goce 92

del Otro, alteración que hace aparecer bruscamente el deseo del Otroque violenta lo real. Preponderancia de goce fálico que no impide sino más bien va acompañado de una fijación fantasmática a la madre sorda, la que del padre, no escucha nada. Pero en su fantasma, esa madre sorda no entraba en juego en tanto mujer. Cuando una de sus "minas" se hizo madre, desencuadró de una manera intolerable su fantasma, que dejó de tener vigencia momentáneamente para él. Padece en medio de su crisis, un momentáneo fracaso del fantasma. Una vez en análisis, para reencontrar el marco del fantasma, no podrá volver al punto inicial, sino que tendrá que tomarse el trabajo de reescribirlo. He aquí el valor subjetivante de la reescritura del fantasma en el marco de la transferencia. El análisis coloca en un primer movimiento al significante fálico en funciones. Más tarde el trazo del sueño, leído en la interpretación será apropiación subjetiva de la significación fálica, la que puede entonces hacer surco literal en lo real. Así, no hay oposición entre interpretación clásica y acceso a lo real. El analizante, al escribir a su cargo su rasgo, reorganiza su fantasma haciendo entrar a una mujer en el fantasma que ahora puede lograr esbozar una respuesta sobre el misterio de la paternidad: Por su escritura afirma que el falo no sabría ser pura carne a ser gozada, sino que debe ser también portador de uno de los nombres del padre; nombre que su sueño hace entrar por los oídos de una mujer. Toda madre busca en el falo-niño tanto la carne como el nombre. Cada una en una proporción que le es singular (7). Pero cuando su amante separó hasta la total disyunción el falo nombre del falo carne, una crisis vino a recordarle a este mujeriego, que corría desde siempre el riesgo de no ser más que el sobrante de una operación de llenado materno ya que en absoluto de donación. La interpretación, vía lectura del trazo recolocará para él la dignidad del engendramiento. Pero entonces alcanza a lo real, en este caso a lo imposible de determinar de la paternidad. Vía regia de acceso al inconsciente, y por su interpretación, vía regia de acceso al más uno que rozará lo real de la fijación, escribiendo el trazado de la línea de su corte, está bien lejos de ser caduca la escucha y la correspondiente interpretación del relato del sueño. 93

Notas (1) Trabajo presentado en la mesa redonda dedicada a "El relato del sueño", en el marco de las reuniones preparatorias para la "Convergencia lacaniana de psicoanálisis". Septiembre de 1997, E.F.B.A. (2) Lacan, Jacques. D’un discours qui ne serait pas du semblant, Inédito. (3) Lacan, Jacques. R.S.I. Seminario XXII, Inédito, Clase N° 1. (4) Lacan, Jacques, Ecrits. "La direction de la cure et les principes de son pouvoir", Ed. du Seuil, Paris, 1966. (5) Tal como lo comenta Lacan en el Seminario XXV L'insu qui sáit de 1'une-bévue s 'aile à mourre, Inédito. (6) Amigo, Silvia. "Intervenciones clínicas en las diferentes cuerdas". Trabajo presentado en la Reunión Lacanoamericana de Bahía. Agosto de 1997. Se encuentra en este volumen en el capítulo N° X. (7) Esta idea del falo entre carne y Nombre surgió de Héctor Yankelevich en el transcurso de la habitual interlocución que mantenemos.

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CAPÍTULO V

Uno unario, Uno unificante’

¿Por qué todas las buenas maestras jardineras ponen un especial empeño en que un niño pueda dibujar la figura humana? ¿Se trata de un prejuicio de las maestras y eso es una pavada, o hay allí una meta cuyo alcance, o no, por parte del niño, preocupa a su docente por una profunda razón? Encontrar una respuesta plausible a esta pregunta contribuirá a mi juicio a develar algunos aspectos de la constitución imaginaria normativa del sujeto. No puede evitarse, si se desea hallar una respuesta, efectuar un desvío que puede resultar de utilidad. La primera época de la enseñanza de Lacan gira alrededor del tema de la imago, Su primera contribución original al campo de la constitución humana normativa es el estadio del espejo. A diferencia de su tesis sobre la paranoia, que trata de casos decididamente psicóticos, el estadio del espejo es planteado como un mojón insalvable de la constitución "normal" en tiempos fundantes de la infancia. Allí afirma que la capacidad de reconocerse en el espejo, la capacidad de representarse en imágenes de sí es un atributo humano por excelencia. El texto primigenio sobre el espejo fue leído en el Congreso de Mariembad, bajo la presidencia de Ernest Jones, quien le cortó la palabra al joven analista francés a los diez minutos, impidiendo que

1. Clase N° 4 del seminario Clínica de los Fracasos del Fantasma, del 27 de octubre de 1998.

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Finalice su exposé. La historia de Lacan con la I.P.A., como se ve, no comenzó de forma halagüeña: Transformado y reciclado, en el año `49, Lacan da a conocer el texto que figura hoy en los escritos. Todos los textos de esa época a están en la línea de la cuestión de la imagen del espejo, la del doble, la de la tensión agresiva con el semejante. En los escritos previos al discurso de Roma, “Función y Campo de la Palabra y el Lenguaje” hay un centramiento en lo imaginario. Luego hay un tope, hay un stop, y él va a ingresar por otra vía, la de la articulación del sujeto en el campo del Otro. El discurso de Roma es, en ese sentido, fundacional. De ahí en más va a establecer la primacía de lo simbólico, que luego será acotada por la minuciosa lematización del registro de lo real. Una vez bien cernido lo real como tope a la avanzada de lo simbólico, el maestro dedicará toda una época de su enseñanza al “matema” que testimonia del borde o frontera articulada de esos dos registros, poniendo ya un tope a la idea de la primacía del significante. Lacan tardó mucho tiempo en reintegrar lo imaginario al conjunto de los movimientos de subjetivación, si bien de hecho nunca lo había abandonado. Pero recién lo reintegrará de pleno derecho cuando introduzca el nudo Borromeo, paso escritural fundamental que lleva a cabo obligado por los casos de su clínica, en particular los más graves.

La “res extensa” y la “res pensante” Una apreciación de Lacan, a mi juicio justa, hace del psicoanálisis hijo del cogito cartesiano. El cogito cartesiano es fundador de la modernidad. El nacimiento de los tiempos modernos se puede situar en hechos históricos como la conquista de América, la Reforma Religiosa que dio nacimiento del protestantismo, el advenimiento del capitalismo. Pero estos hechos fácticos, en su fondo cultural, están fundados en un movimiento del espíritu que profiere René Descartes. Este filósofo va a producir un movimiento revolucionario al afirmar que quien profiere el verbo tiene el ser: k. Y añadirá la cláusula subversiva de que al verbo no lo detenta

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Dios, tal como creía el mundo premoderno. Pensar, esto es, utilizar el lenguaje, es darse un ser. Entonces “pienso luego existo”, promueve una fundación de la subjetividad en la palabra, que desde ese momento cartesiano es del hombre y no de Dios. Ahora bien, lo que no es ser o “res pensante”, las cosas del mundo, los cuerpos, la naturaleza, pierden de ahí en más el protector carácter sagrado que les otorgaba la religión. En efecto, esos cuerpos reales, que no piensan, o bien la “res extensa” como el las llama, carecen de ser. De ahí al surgimiento de la ciencia moderna había un paso que se franqueó bien pronto. El sujeto pensante se dedicó con ahínco a estudiar la naturaleza, y las ciencias físicas y naturales conocieron un florecimiento extraordinario. La naturaleza, que era antes sagrada e inaccesible, tan criatura de Dios como el hombre, será ahora un ente carente de ser sobre el que se podrá hacer literalmente cualquier cosa, hasta el límite de la depredación. El psicoanálisis opera a mi juicio la mejor intervención que se conozca sobre el cogito. Denuncia su temible potencial forclusivo al hacerse, el psicoanálisis, guardián de la inaccesibilidad de lo real, que antes protegía, pero con otra eficacia, la religión. Freud fue el primero que graduó, por así decirlo, el voltaje enceguecedor de las luces del cogito, sin volver al oscurantismo anterior. Le recordó a la soberbia del cogito que todo no se puede pensar, que lo simbólico no puede reducir a trazas anotables todo lo real. Y hace operar ese límite en nombre del padre. Freud introduce, en efecto, para limitar el poderío totalizado de lo simbólico, lo que Lacan va a llamar, cuando relea al maestro, el "Nombre del Padre". El psicoanálisis es, a mi juicio, el único discurso no oscurantista capaz de objetar eficazmente la ilusión totalizante del discurso de la ciencia. Cuando Freud describe, por ejemplo, en un texto fundacional como La Interpretación de los Sueños, cómo el sujeto se funda en la cadena de representaciones que él mismo llama "pensamientos" inconscientes, se sitúa en la brecha abierta por Descartes. Cuando limita estos pensamientos a confrontarse con el ombligo del sueño, lo Unerkannte, produce en acto el límite a la forclusividad de la avanzada cartesiana. 97

Y lo hace sin desconocer los méritos más incuestionables del cogito. El psicoanálisis cuestiona al cogito sin retornar a un oscurantismo tanto o más temible. Ahora bien, Descartes no dijo que Dios no existiera. No se le hubiera tolerado tanto. El dejó a Dios en un lugar muy particular. El de asegurar, desde el más allá, sin ninguna intersección con el más acá del mundo, la verdad de lo que el saber humano elucubraba. Como queda claro, la forclusividad del cogito reposa, en parte, en esta formidable disociación de saber- humano- y verdad-divina. Pero a Dios le toca, además, dirimir otro punto sensible del sistema cartesiano. Sigamos un tramo la reflexión del filósofo, Si sólo mi pensamiento me garantiza una certeza, dado que se ha descartado que la certeza provenga de lo sensible, entonces ... ¿qué me asegura que a mi representación (acá comenzamos a adentrarnos en el territorio del psicoanálisis, los pensamientos son representaciones), corresponda alguna cosa en la "res extensa"? Si se me permite, lo formularía así: ¿Qué asegura que a lo simbólico corresponda algún real? Y Descartes da vueltas, vueltas y termina por concluir que esta conexión existe porque Dios así lo asegura. Deja a Dios la tarea de garantizar que el pensamiento sapiente guarde respeto a la verdad y también le deja la tarea de garantizar que exista un mundo, que el pensamiento tenga referencia, que la representación cubra algún real. Descartes termina por edificar su sistema sobre la división, sin articulación, entre la "res pensante", la cosa pensante y la "res extensa", la cosa real. Por ello siempre fue un problema el "solipsismo del cogito", que propendía a hacer completamente innecesario al prójimo humano. En efecto, para funcionar esta maquinaria, sólo se precisa el ser que piense y un lejano Dios que le garantice, desde el más allá, la verdad y la existencia del mundo.

Real, simbólico … ¿y lo imaginario? En verdad, cuando Lacan, en los albores de su enseñanza, subraye la importancia capital de la imago del semejante, estará en acto oponiéndose al solipsismo antes señalado. El espejo donde se percibe 98

al semejante será el lugar inaugural y privilegiado para que el sujeto tenga la certeza de tener un cuerpo. Esa imago revestidora de la res extensa del cuerpo, no la va a garantizar Dios, sino el semejante. Allí donde Descartes había negado a la res pensante cualquier intersección con la res extensa, Lacan va a reabrir la frontera y va a señalar una vital zona de cruce. A diferencia de René Descartes, filósofo; Lacan, psicoanalista, señala y subraya que el ingreso al campo del Otro es libinidal. Entonces, entro a ese campo ahí donde no pienso, porque los significantes son del Otro y yo no puedo pensar. Entro haciéndome objeto del Otro. Pero para ingresar al campo del Otro como objeto, al Otro le tiene que faltar algo, sino no me va a dar lugar como objeto. A este movimiento en que justamente "yo no pienso" y caigo en el campo del Otro, Lacan lo va a llamar "pasaje al acto de la alienación", un pasaje al acto no patológico, un pasaje al acto normativo. Así como en el pasaje al acto "patológico" el sujeto se tira por la ventana, el bebe humano se arroja, sin pensar; al campo del Otro. (1) Para ello, evidentemente, en el campo del pensamiento debe de haber un algo que no se puede pensar donde ingresa el bebe. Si el Otro pudiera pensar todo no habría vacío para alojar al bebe. Para existir, parece ser necesaria una báscula entre el pensamiento y el vacío. El pensamiento necesita un punto de fuga, un punto que no piense. Pensamiento, vacío, requieren además de alguien corporal que se preste a sostener tan delicadas funciones, lo que equivale a afirmar que el Otro necesita también articularse de algún modo al otro, y la res extensa, ésa que se suponía carecer de ser, se hace aquí necesaria. Lo mismo trae Lacan en el esquema del grafo del deseo. El niñito está allí figurado por una delta, un niñito orgánico, un puro real, que se hunde, se abalanza, se tira por la ventana al campo del Otro, del que recibe una significación. Lo que era una necesidad, recibe una significación en el campo de lo simbólico. (2) Asimismo en el esquema de alienación-separación, queda plan- teado que la salida de esta alienación llega cuando el sujeto infantil, porque aprende a hablar, puede conjugar el "yo pienso" para interrogar el campo mismo del Otro. "Me significas esto, mamá", "me das ese mensaje, me dices esto, pero en realidad, ¿qué quieres?", "me dices que me acueste a las ocho, que coma carne, que me lave los

dientes, me dices lo que me dices, pero en realidad, ¿qué quieres? ¿qué me quieres?". (3) El niño experimenta, en principio, el vacío en lo real, es decir se eyecta al campo del Otro y puede hacerlo porque éste le ofrece el potlatch del vacío. Una vez adentro como objeto, el niño intentará encontrar la salida como sujeto, preguntando: "me significas esto, pero, ¿qué quieres?". Y entonces, porque piensa, va a tratar de localizar cuál es el vacío, dado que una cosa es vivirlo en lo real de su zambullimiento y otra es situarlo con una marca. Por repetición de la pregunta a la madre, al Otro, va a poder encontrar un rasgo común de todas las demandas de la madre. Cuando se logra desgajar un trazo que haga borde al vacío, se sale de la alienación logrando la separación. Ese trazo localizado, borde del pensamiento con el vacío en el Otro, constituye un uno, un trazo unario, una marca del deseo del otro. El sujeto a venir empezó con un "yo no pienso, soy el objeto del Otro", ahora va a poder situar un "yo no soy tu objeto, porque dado que pienso; sitúo tu vacío con una marca". Esa marca es una clase de uno, uno que se llama unario. Allí donde simbólico y real, res extensa y res pensante en Descartes se disyuntaban; se-articularán por el uno dibujando la frontera donde se articulan y recubren dos carencias. Deberá recubrirse el vacío real que le dio lugar al niño; con la falta del niño por nacer al lenguaje, por ser un ser de lenguaje que no se puede autoabastecer como un ser de la naturaleza. Así, los registros se articulan entre sí a través de sus agujeros, si estos están señalizados por el trazo. Si no hubiera agujero no se podría pasar un hilo sobre otro para tejer, bordar la estructura. Entre res extensa, que es lo real, y res pensante, lo simbólico, la articulación sé dará a través de los agujeros, localizados por una clase de traza. Un agujero no es un boquete, un agujero tiene marco, tal la ventana de Magritte (4). El agujero está bordeado por la ventanita que le hace el rasgo unario, entre simbólico y real. Ya ese rasgo lo dedujo el chico, insistiendo una y otra vez con sus "¿por qué?". Durante muchos años, muchísimos años, Lacan trabaja todo este esquema. Pero ... ¿qué pasó con su "primer amor", con lo imaginario? ¿Fue acaso un capricho de juventud desechado luego? 100

Lo que habitualmente se olvida, es que de una manera sincrónica, en el mismo momento en que el niño hace su pasaje al acto de la alienación pasa en paralelo otra cosa. Simultáneamente se produce otra clase de alienación. Si bien Lacan no lo puede tematizar sino hasta mucho después, lo va a situar tempranamente en el grafo del deseo. En efecto, a la vez que el niño se aliena y deduce luego un unario, al mismo tiempo, el niño recibe del Otro una imagen de sí. Hay una alienación en el campo significante, desdoblado en campo de la pulsión. Pero también hay una alienación a la imagen de sí que el Otro le devuelve al niño, notada en la zona inferior del grafo como i'(a) y cuya significación se designa como moi. El yo es la significación de la imagen para el Otro. (5)

Esto está escrito, y quedará en souffrance. Recién va a ser retomado cuando se introduzca R.S.I. El mismo Lacan que había dicho que lo imaginario consistía en la buena forma, entera, totalizada, deberá encontrar su agujero específico para que tomarlo articulable, trenzable con los otros dos registros. 101

Henri Wallon Lacan escribe su versión del '49 sobre el estadio del espejo a pedido del gran un médico psiquiatra, que añadió a su formación una agregatura en filosofía, Henri Wallon, quien dirigía la recopilación enciclopédica de la que formó parte. Él había escrito un libro célebre que se llama El Desarrollo del Carácter en el Niño (6) que Lacan no podía desconocer, si bien no cita nunca. Allí el psiquiatra se hace una pregunta esencial: ¿cómo hace un niño, que al nacer es un trozo de carne carente del sentimiento de su unidad, para adquirir un cuerpo, para sentir que es "un cuerpo, entre otros cuerpos, o un ser entre otros seres"? Wallon va a hacer una larga disquisición donde comienza diciendo que el niño se apropia del cuerpo utilizando el aparato neurológico propioceptivo, No es preciso ser médico para entenderlo. Si abro la mano, el sistema nervioso me indica que la mano está abierta, y bien sabido es lo horrible de un eventual accidente que desconecte una parte del cuerpo de lo propioceptivo. El niño, para Wallon, se va dando cuenta de su cuerpo a través de la experiencia propioceptiva. Pero este esquema neurológico se le demuestra insuficiente cuando lo conmueve una anécdota que le cuenta su amigo Charles Darwin. Éste le relata una experiencia donde el hijo sonríe a su imagen y a la de su padre, percibidas en el espejo, pero se vuelve, muy sorprendido, al escuchar la voz del padre detrás de él. El hijito no había podido, dice Wallon, diferenciar en tiempo y espacio el aspecto de su padre reflejado por el espejo y la presencia real de su padre. A su vez, este mismo niño, cada vez que es nombrado dirige su mirada a su imagen en el espejo. En estas "pavadas" se detiene un grande para dejarse sorprender, Esta anécdota le revela al psiquiatra que no es sólo lo propioceptivo lo que informa del cuerpo, porque el hijito de Darwin señala la imagen en el espejo y no su cuerpo "propioceptivo" cuando es nombrado. Hay, entonces, del cuerpo propio dos fuentes de percepción. Con lo propioceptivo no alcanza, porque además el cuerpo será percibido como uno en el exterior, dado que es en el exterior que se encuentra el espejo. Wallon lo deja dicho, pero no puede extraer de 102

esto la conclusión que Lacan sacará. Esta conclusión impone la necesidad del estadio del espejo, que hace que el niño, cuando es nombrado, no toque su cuerpo, sino la imagen, y no cualquier imagen sino aquella que le ha ofrecido el Otro. Un chico gravemente alterado en su movimiento estructurante, muchas veces no pasa por la aprehensión del espejo. ¿Qué le faltó al chico grave? El Otro no hizo en su honor el potlatch de la imagen. Pero la experiencia de Darwin nos enseña aún algo más. Cuando el padre le habla detrás del espejo, el nene, con sorpresa, se da vuelta, porque aún no comprendió la diferencia entre la imagen y lo real. Y... ¿cuál es la diferencia entre la imagen y lo real?¿Cómo es que el nene de Darwin podrá llegar a saber quién es su padre especular y cual su padre en tanto cuerpo real? En verdad no es tan evidente, si miramos por un momento el mundo con ojos de bebe, que uno, por ejemplo, no esté realmente en una fotografía. Más vale aceptar que es bastante difícil explicar por qué una imagen no es real. Nosotros, que hemos separado, como pudimos, imaginario de real, aún así, si viéramos nuestra foto pinchada con alfileres, sentiríamos 'una fuerte molestia'. ¿Qué es lo que la imagen tiene de menos que lo real? ¿Qué no tiene la imagen, por lo cual la imagen no es lo real? ¿Por qué, a pesar de no ser real, la imagen es fundacional de una forma de la identidad? 2. Los "primitivos", subrayando las comillas, no querían que les tomen fotogra- fías, porque creían que al foto se llevaba su real. Uno puede decir, con esa pedantería cartesiana que nos hace creer "superados" ...¡pero qué gente tan primitiva! Sin embargo, me contaba una amiga, doctora ella, que encontró casualmente una foto .suya pinchada con alfileres por su mucama. Su empleada padecía una cierta confusión entre imaginario y real. Ella piensa que la imagen de su patrona es real y que dañando la imagen la daña a ella. Ahora bien, uno podría pensar que una doctora está por encima de esas tonterías. ¡No! [Para nada! Mi amiga sufrió un pánico espantoso, horrible, y no supo qué hacer. Como somos amigas me preguntó qué opinaba, y yo, lo confieso, le sugerí que deshaga el vínculo con quien tan mal la quería. Nosotros, occidentales cartesianos que nos creemos más o menos "norrnalitos", sentimos el horror de esas pinchaduras.

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Cogito y existencialismo En la época en que Lacan comienza a darse a conocer en la escena psiquiátrica y psicoanalítica, se encuentra en auge el existencialismo francés. Este existencialismo francés, sartreano, es deudor de Hüsserl. (7) Si bien Lacan nunca fue existencialista, los primeros trabajos, de ser leídos prestando atención, se demuestran marcados por el existencialismo. Luego abandonará y criticará esa corriente filosófica, sobre todo al temible análisis existencialista. Pero esa certera crítica no debiera impedimos nutrimos del grano de verdad y novedad que allí reconocerá y utilizará Lacan. Uno de estos granos de verdad puede ubicarse en el aporte novedoso de Hüsserl sobre el sistema de René Descartes. Este gran filósofo modificará las premisas del sistema cartesiano de modo tal que no quede a Dios la tarea de garantizar que a los pensamientos les corresponde algo en lo real, como referencia. De un modo primigenio él afirmará que no es Dios quien asegura que existe lo real, sino el cuerpo propio, a través del cual será percibido el del semejante. Para ello hila un fino entramado de reflexiones. Subraya este pensador que entre los cuerpos que se perciben, hay uno, el propio, que además de tener un parecido imaginario con los demás cuerpos, produce sensaciones reales, asegurando una referencialidad real. Ese énfasis en el hombre hace que el existencialismo se alinee en el movimiento humanista. Pero las reflexiones que anteceden no implican que se funde la certeza de lo real en la percepción "sensorial". Se trata de otra cosa de la, advertencia trascendental. Cuando se perciba otro cuerpo, se estará advertido trascendentalmente, de que no se trata sólo un cuerpoimagen,.una figura, sino un cuerpo que atesora un precioso real. Quien percibe otro cuerpo, (dado que sabe, trascendentalmente, que su cuerpo -el del que percibe-, además es real) estará advertido de que el cuerpo del otro será también, .además de imagen, real. El existencialismo funda el mundo y la referencia a través del cuerpo, el propio y el del semejante. Volvamos a la maestra jardinera. La única vía que hay para diferenciar real de imaginario es el pasaje por el cuerpo, porque el cuerpo

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es la única cosa que me asegura a la vez la figurabilidad en imagen y la sensación real. Sólo su diferenciación permite su articulación. La maestra jardinera, cuando se asegura de que los niñitos que tiene a cargo dibujen la figura humana y se preocupa, con toda razón, cuando el niño no la dibuja o lo hace con alteraciones serias, demuestra saber, aunque no lo sepa con toda esta teoría, que el niño está adquiriendo el acceso a una diferencia fundamental entre imaginario y real. Porque sólo se va a situar bien lo real en su articulación a la imago cuando lo real sea advertido como lo que le falta a lo imaginario. ¿Qué le falta a una imagen, por ejemplo una fotografía? Hay algo real que no está allí. Cuando nombraban al hijo de Darwin, lo primero que él señalaba era su imagen, fotografía o imagen en el espejo. Esto demuestra en qué medida la identidad está profundamente alienada a una imagen que viene del Otro, donde lo real va a ser justamente lo que se le sustrae. Lo real escapa a esa profunda alienación en la imagen que determina el Otro. Hüsserl va a trabajar un término que se llama apresentación. Es aquello que no se me presenta, de alguien, en tanto mera imagen. Lo real no está en la imagen que se presenta, sino en su apresentación. Pero sólo por lo que se presenta, gracias a la imago; se puede deducir lo que se apresenta. Por ello, por ejemplo, sé que otro cuerpo humano debe de ser respetado, porque trascendentalmente estoy advertido de que él guarda una apresentación de un precioso real. La aprehensión del cuerpo propio, de ser normativa, implica un cuerpo percibido por la vía de lo propioceptivo de las sensaciones del cuerpo, y por la vía de una imagen que viene de afuera y que otorga una identidad alienada a lo que el Otro devuelve.

Llegada al estadio del espejo Al igual que Wallon, Lacan pensaba que la unidad del ser no está dada desde el inicio, ni mucho menos. A diferencia de los idealistas que piensan que el uno preexiste, Lacan afirma que el uno está 105

en el lenguaje, pero para que opere a cuenta del sujeto, éste debe localizarlo y apropiárselo mediante una ardua construcción. Lacan, el mismo que rescata de Freud el uno unario, va a incluir la necesidad de otro uno, uno de otra textura, que es el uno que me hace un cuerpo. No el uno que señaliza el trazo unario, traza del Otro, sino el uno que figura cómo me veo como un cuerpo en el campo del Otro. Lo diría así: el sujeto se inscribe, por el uno unario, en el campo del Otro; mientras el yo se refleja como un cuerpo en el espejo del Otro. El sujeto, que en el inicio vino de lo real, logrará inscribirse en el campo del Otro mediante su unario. Pero, además, tiene que saber quién es en el campo de la imagen. Vuelvo a las maestras jardineras, a enfatizar cuánta razón tienen al preocuparse cuando un niño no sabe inscribir el uno, no unario, sino el uno unificante. El uno unificante escribe como uno la forma del conjunto del cuerpo. Saca al cuerpo de la percepción morce-lée, fragmentada, del tiempo del autoerotismo. Durante muchos meses el niño, un niño que se ha arrojado al vacío del Otro, para hablar de mejores casos, recibe de la madre la intrincación pulsional. Durante meses y meses no tiene la menor idea de tener un cuerpo. Siente, de modo propioceptivo su cuerpo, pero no sabe que tiene un cuerpo. Sólo en el estadio del espejo es que se operará la adquisición de un cuerpo. Este estadio produce un antes y un después. Es por ello que no es exagerado calificarlo como un acontecimiento. El niño, antes, no tenía la idea de tener un cuerpo y luego del estadio del espejo va a tener la idea de que tiene un cuerpo, como imago unificada. (8) Antes del estadio del espejo, el morcellement del cuerpo no resultaba angustiante. Una vez conocido el uno unificante -pero este uno sólo sabría aparecer si el desgajamiento del unario hizo su tarea de cavado en el Otro para que allí se aloje la imagen que otorga el espejola amenaza de retorno del cuerpo morcelé podrá llevar al sujeto al colmo de la angustia. La norma de asunción de esta unificación puede estandarizarse en la frase parental His Majesty The Baby, Su Majestad el Bebe, una imagen agalmática. A la imagen del espejo se le añade una buena 106

significación -la que acabo de describir tal como la describió Freud- en el caso normativo. Esa significación va a hacer de esa imagen un "yo", que viene de afuera del cuerpo, pero decide después cómo se percibe el uno del cuerpo. Hay un uno unario, que es el uno significante de la repetición, que marca y localiza el deseo del Otro, a nombre del cual se inscribe el sujeto en el campo del Otro, y hay un uno unificante el uno de la forma del cuerpo, que es lo que esperan las maestras que el niño dibuje. Sobre ese uno el niño va a apoyar una identificación imaginaria, fundando una necesaria identidad yoica. Ese uno funda el "yo ideal", que el Otro devuelve. Funda también a los semejantes, funda también la tensión agresiva. ¿Por qué? Porque la imagen tiene una capacidad de unificación que todavía el bebe no tiene. Un bebe se ve erecto en la imagen, sobre todo si los padres se la devuelven bien. Pero todo eso lo puede el del espejo, él mismo apenas puede sostener sus miembros porque no está ni si quiera mielinizado. Eso que ve en espejo puede a todas luces más que él. El estadio del espejo es exquisitamente humano. No así el imprinting de los etólogos, que tiene efectos morfogénicos, pero que no hace que ese animal se pueda representar, dado que carece de efectos identitarios. Pensemos en el hombre de las cavernas. Era primitivo pero hablaba, con lo cual ya era un hombre. En el museo de Saint Germainen-Laye se exhiben quijadas o costillas de búfalos con muescas trazadas. Cada búfalo cazado era computado así. Ese trazo escribe lo que tienen en común todos los búfalos, sean unos más pesados, otros más livianos, marrones, negros. ¿Qué tienen de común? Que todos son inscriptibles con un trazo con el que se puede jactar el cazador, un cazador se jacta de lo que ha cazado. En las cuevas de Altamira, pueden apreciarse figuras exquisitamente pintadas de búfalos de cuerpo entero. Eso también necesi- taba escribir el cazador, el uno unificante de un búfalo con buena forma. ¿Representar es trazar el trazo unario o bien representar el uno unificante del búfalo? La representación comparte un territorio entre el cifrado y la figurabilidad. (9)

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Lo que los psicoanalistas llamamos representación oscila y bascula entre trazas inscriptas, pero a la vez se apoya en la posibilidad de figurabilidad -que no sólo hace al ''yo'' sino que tiene un correlato escritural inconciente que cualquiera que sueñe por las noches conoce. Estas consideraciones nos dejan seguir la necesidad de Lacan cuando acepta el envite del nudo borromeo, que añade a su matema el anillo de lo imaginario.

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Notas

(1) Lacan, Jacques. Seminario La lógica del fantasma, Inédito. (2) Lacan, Jacques. "Subversion du sujet et dialectique du désir dans l'inconscient freudien", Ecrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966. (3) Lacan, Jacques. Seminario N° XI Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Ed. du Seuil, Apartado N° 4, París, 19'73. (4) Véase el capítulo N° 1 en este mismo volumen. (5) Ibid nota N° 2. (6) Wallon, Henri. Les origines du caractére chez 1'enfant, Paris, PUF, 1949. Texto citado también por Guy Le Gauffey en su libro Le lasso spéculaire, Ed. E.P.E.L., París, 1997. (7) Husserl, Edmond. Méditations cartésiennes. París, Vrin, 1931, también citado por Guy Le Gauffey en el libro cuyas referencias se encuentran en la nota N° 5. (8) Lacan, Jacques. "Le stade du miroir cornme formateur du 'je", Ecrits, Ed, du Seuil, París, 1966. (9) Le Gauffey, Guy. Le lasso spéculaire. Une étude traversiére de l'unité de l'image, Ed. E.D.E.L.P., Paris, 1997. Tercera parte; pág. 175 a 221.

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CAPÍTULO VI

Somos semejantes, somos únicos’

El Uno del velo Sin faltar a la verdad se puede afirmar que cada sujeto es, a su vez, semejante a los otros, y también que es único, exquisitamente, de hecho y de pleno derecho. Entonces, ¿por qué somos semejantes pero también somos únicos? ¿En qué elementos reposa esa doble condición? Comencemos con otra pregunta: ¿Cómo diferencia un niño su cuerpo real, ese que, según Wallon se percibe con el aparato propioceptivo como real; de la imagen exterior que lo hace uno en tanto cuerpo narcisista? ¿Cómo no confundir imaginario y real? Volvamos sobre el ejemplo de esa amiga cuya mucama había pinchado su fotografía con alfileres. La preocupación y la angustia que el episodio le causara indican que, de una u otra forma, todos sentimos que a través de la manipulación de la imagen parece alcanzarse algo importante del otro. Por supuesto, la imagen no es lo real, pero si, tal como lo creyó esa amiga, debiera merecer algún respeto, seguramente ha de guardar alguna relación con nuestro real. Pero ... ¿Qué relación? ¿Por qué se preocupa una maestra o un analista de un niño si éste dibuja, por ejemplo, la pierna dentro del dibujo de un pantalón,

1. Clase N° 5 del seminario Clínica de los fracasos del fantasma, del 10 de Noviembre de 1998.

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cometiendo una "transparencia"? Porque esto indica que hay un fracaso de lo imaginario en tanto velo, y debido a ese desfallecimiento de la función, algo real aparece no velado en la imagen. Se considera que, normalmente, un chico tiene que dibujar la imagen como un plano donde lo real no aparezca, sino que esté apresentado. El gran pintor catalán Tapiès, ha producido varias pinturas de figuras humanas. Se pueden apreciar varias telas donde las bocas cerradas dejan ver en transparencia a los dientes. (1) El efecto es siniestro. Porque habitualmente nuestros labios, al que dedicamos toda una rama de la cosmética (delineador, rouge, crema para labios, tratamientos con colágeno), hacen de cobertura al agujero de la boca, le ponen velo. ¿Cómo es que un niño, una vez que adquiere la imagen, que le dice que es uno, y esa clase uno es el velo mismo, adquiere luego la diferenciación entre real e imaginario?

Únicos, semejantes Encaremos la pregunta: ¿Qué hace qué todos seamos semejantes, pero a la vez seamos únicos? Cada "otro” que percibo a mi alrededor; tiene en común conmigo el hecho de ser un uno, uno del velo, Sé además que ese semejante me apresenta (2) un real que guarda alguna relación con ese "uno-Velo". Pero ... ¿Qué es lo que me hace único, tan radicalmente único como para no necesitar entrar en guerra de amo y esclavo para verificar cuál de los dos es el verdadero moi, el auténtico yo? Lo que me hace único en el plano imaginario, contrariamente a la idea de lo imaginario como registro completo, consistente, fuente de desconocimiento, es justamente el modo totalmente único en que dibujo el contorno de su agujero. Agujero que lo hará además apto para poder ingresarlo al nudo borromeo. Resultará útil, para seguir paso a paso la constitución de ese agujero, volver al esquema del jarrón invertido. (3) Allí el cuerpo aparece figurado por un florero. Figuración válida en la medida en que la vasija es la figura príncipes de fa civilización, 112

la primera figura agujereada que crea el hombre. La vasija importa en la medida en que el alfarero logra cernir con ella la vasija un agujero, sirviendo así para ofertar, convidar, por ejemplo, agua. Los objetos que el Otro oferta hacen que se acomoden los agujeros del cuerpo. Si no se mira a un niño a los ojos, si no se le ofrece la mirada como objeto, el agujero del hueco palpebral no se acomoda para alojar, cerniéndola, la mirada. Una "mirada perdida" es un signo clínico que un analista remarca con cuidado. Si no se le habla a un chico, no se acomoda a la voz el agujero que rodea el pabellón auricular. Si no se le da el seno o el chupete, no va a acomodarse el agujero de la boca al objeto oral. Si no se lo cuida, higieniza, no va a acomodarse el agujero anal. Cuando el niño ingresa en el campo del Otro, que es el campo pulsional del lenguaje, la pulsión organiza sus trayectos alrededor de los agujeros del cuerpo sin ninguna necesidad de que el niño viva su cuerpo como uno. Por eso, la entrada de la pulsión en el cuerpo hace vivirlo al cuerpo como cuerpo fragmentado: la tajada de la boca, la tajada de los ojos, la tajada auditiva, la tajada anal. El cuerpo se vive en un primer momento como un feteado, como acumulación de tajadas. En un momento que no es cualquiera, el niño va a recibir del campo del Otro, fundacionalmente, una imagen que le va a dar por primera vez la idea de que su cuerpo es uno, cosa que la pulsión no le podía dar. Gracias a la pulsión, se accede a la sensación real del goce del cuerpo, pero no a la idea de que el cuerpo es uno. La adquisición de este uno, el uno unificante, no el uno unario, se adquiere entonces fundacionalmente, en el estadio del espejo, que enseña que la unidad corporal está alienada al Otro. Ese uno también viene del Otro constituyendo el “yo ideal”. También constituirá aquél que va a ser considerado semejante: ese que en el espejo devuelva ese uno, va a ser mi semejante. El espejo crea la oscilación entre primera y tercera persona y, por ende, todos los fenómenos del transitivismo. La primera y tercera personas de las que hablo son las gramaticales, no aludo aquí a la "terceridad" que en Lacan evoca al Otro. Las reflexiones hasta aquí vertidas no permiten aún encontrar en qué mi semejante y yo somos, además de semejantes, únicos. 113

Será de ayuda, para proseguir esta búsqueda, intentar pesquisar cómo aparece una posibilidad de hacer entrar en juego a la segunda persona.

El drama de los celos En medio de la báscula entre primera y tercera personas, puede suceder un acontecimiento. Súbitamente un semejante, otro uno unificante, aparece en mi campo de percepción munido de un objeto del que goza. San Agustín contaba cómo un niñito de unos tres años miraba amare conspectu, con la mirada amarga, a su hermanito bebe prendido al pecho de su mamá, es decir tomando posesión del objeto. (4) El drama de los celos hace aparecer bruscamente en el campo de lo que era pura imagen, en el campo que era puro transitivismo, yo y él, lo que se llama el "tú", produciendo un viraje, desde lo que era mi semejante a lo que Lacan llama mi prójimo. Mi prójimo ya no es sólo aquél que es un uno como yo, un uno unificante. Mi prójimo es aquel que goza de algo, en general sintiéndome yo (si fuera el niño que mira la escena), excluido de ese algo del que goza mi prójimo. Este prójimo provoca la jalouissance, los celosgoce formadores de un nivel del objeto. Cuando alguien que es mi semejante aparece en mi campo de percepción con un objeto de goce que me incumbe, súbitamente va a aparecer, vía el drama de los celos, la primera aprehensión de la cara imaginaria del objeto. Todo niño a quién se le da la ocasión, interrogando el campo del Otro, terminará por orientarse en él desgajando, de la holofrase inicial del Otro, el trazo unario. Pero sin el drama de los celos no habría ninguna posibilidad de que esta maniobra de extracción de rasgo, en el límite de los campos del significante y de lo real, pudiera tener eficacia en el campo del mundo, haciendo aparecer como señalizado y deseable a un objeto. Los celos enseñan eso. ¿Qué es deseable? ¿Sobre qué cosa del mundo aplico el rasgo unario? La respuesta no llega sin el drama de los celos. Observando a niños ... y adultos, puede constatarse cómo un 114

objeto totalmente intrascendente puede elevarse a objeto cuya posesión es cosa de vida o muerte por el mero hecho de que lo posee un prójimo. El drama de los celos señala un objeto del mundo como un objeto precioso. En el cuadro de Magritte del que ya se ha hecho mención, sería muy difícil elegir- una vez hecha la operación de construcción de la ventana que pone lo real afuera y, una vez enmarcada ésta con el trazo unario, el marco fálico- qué diablos pintar sobre el bastidor. ¿Cómo elegir qué pintar? Para comenzar, me oriento pintando lo que mi prójimo me enseñó, no sin celos, que a él le gusta. El unario que aparece entonces en este drama es el del otro. Me atrevería a calificar como "entrada al estadio del espejo" al conjunto de los fenómenos de asunción de la imagen y al drama de los celos que señala al objeto en lo imaginario.

Salida del estadio del espejo: agujero en lo imaginario Pero ... ¿Cómo se sale del estadio del espejo? ¿Cómo no codiciar a perpetuidad' exclusivamente aquello que señala el otro? ¿Cómo constituir en el plano de los objetos del mundo algo que lleve una marca personalizada? No hay, a mi juicio, sino una salida: Lograr alguna coordinación de la imagen del uno unificante con la traza del uno unario, y ya no el del otro sino el propio, que deberá ser retraducido a ese nivel. Aquí, la letra necesita de la superficie imaginaria para concluir su escrituración en tanto tal. Una vez inscripto sobre la imagen el trazo propio, ya no se estará obligado a entrar por el tobogán de la codicia cada vez que mi prójimo acapara algo. ¿Cómo se inserta el rasgo unario en el uno unificante, cómo se anudan? Si el rasgo unario logra posarse sobre el uno unificante, alguien puede devenir único, pudiendo afirmarse que ha adquirido un estilo. Pero esto ... ¿Cómo sucede? Una vez más, sirvámonos del esquema del jarrón invertido. 115

Sobre la caja cerrada que figura el cuerpo biológico, inaccesible a la percepción, se forma una imagen real del cuerpo, no visible para un ojo demasiado "pegado" al córtex que figura el espejo cóncavo. El cuerpo es alcanzado como imagen unificada desde el espejo plano que figura el Otro, que devuelve una imagen virtual-uno unificante o "yo ideal"- de la imagen real. El Otro devuelve la imagen del chico bajo formas para nada estandarizables. El grafo del deseo nos permite colegir que el yo, significación de la imagen, dista de ser uniforme. Freud dejó establecido que lo que el Otro debiera devolver como uno del cuerpo, como yo ideal, podría subsumirse a la frase "His Majesty the Baby". Pero no siempre pasa esto, no siempre los padres hacen esta devolución de reflejo a un chico. ¿Qué significa que el padre y la madre puedan hacer esta devolución normativa? Significa que no capturaron el entero del cuerpo del niño como un objeto de goce de ellos. Los padres debieran poder significar al niño como objeto de amor, es decir significar fálicamente al entero del cuerpo del niño. Si los padres no pueden, puede suceder que tomen el entero del cuerpo del niño como objeto de goce y entonces, en vez de venir de Otro la alterativa normativa; caen sobre el yo del niño atribuciones injuriantes. Éstas hacen del niño no un objeto significado en el amor, sino, en el plano yoico, un objeto repudiable, _apto para ejercitar un goce obsceno. (5). Decir a un niño que es feo, tonto, torpe, malo ... resulta injuriante. También abandonarlo, porque sólo se abandonan objetos considerados cosas propias de uso. Una paciente, que se quedó dormida a los tres años andando en el colectivo en que viajaba con su mamá -quien la había tenido a los catorce o quince años- fue olvidada allí. Después de varias horas fue restituida al hogar por la policía, que había estado rastreando adónde pertenecía esa chiquita, que estaba llorando a los gritos, diciendo su nombre y apellido porque no era un bebe. Adolescente ya, buscaba desesperadamente, en las florerías "no me olvides" para regalarle a su mamá. Aquí hay también una cosificación del chico, tratado como un paquete, un objeto extraviado. Las actitudes de abandono, aunque 116

no parezcan ejercicios directos de goce perverso sobre un chico, son de hecho cosificaciones. Un chico gozado es abandonado de los cuidados parentales normativos. Un chico abandonado es gozado como una cosa. Vuelvo a subrayar la diferencia entre significar fálicamente al niño en su cuerpo, como un entero, y gozarlo fálicamente, sea de modo perverso, abuso directo sobre el cuerpo del chico, ya sea de modo cosificador. El niño vive este goce fálico del Otro como goce del Otro. Cuando acaece una atribución narcisista injuriante, abusiva o abandonante, la catexia de goce sobre la imagen que el Otro devuelve en el fondo del espejo, captura sin resto al yo. En esas condiciones, no ha de haber para el niño una salida adecuada del estadio del espejo. El "Nombre-del-Padre" organiza, de estar presente y no forcluido, una estructura neurótica. Pero el Nombre-del-Padre se actualiza en los nombres del padre, en lo simbólico, en lo imaginario y en lo real. Lacan llama al Nombre-del-Padre en lo imaginario, inhibición. (6) El Otro ,si se atiene al poder ordenador de ese Nombre, se inhibe de capturar por entero la imagen del niño en el fondo del espejo, en la densidad de goce del Otro. Su correcta eficacia en lo imaginario inhibirá el uso instrumental del chico, permitiendo que algo real del niño escape a la captura del espejo. Sólo así el niño podrá diferenciar imaginario de real, dado que lo real se demostrará como no especularizable, por fuera del campo imaginario si bien éste le hace velo. En las últimas clases del seminario La Transferencia (7), Lacan va a extenderse sobre una experiencia. Frente al espejo, auxiliado por un adulto, el niño suele girar la cabeza y -saliendo por un instante de la fascinación especular- mirar a la madre, al padre, o al adulto que lo está acompañando. Va a intentar averiguar adónde mira el Otro para dar su asentimiento, su signo de amor. El niño intenta saber si el asentimiento amoroso es donado al niño real, o si bien sólo puede catectizar el fondo del espejo. Normativamente el amor debiera Operar como investimiento dirigido al niño real, signo de asentimiento a eso real que escapa a la captura especular. Así, el Otro demostraría un amoroso respeto por la alteridad radical de un niño. Sólo en esas condiciones podrá el niño tomar distancia del "yo ideal", utilizándolo·como cobertura o vestido para lo real que·le es permitido ser. 117

Si el padre o la madre pueden dar este asentimiento al niño real, se hará evidente para el niño que no todo él está en la imagen “yo ideal”. Ese hueco en la imagen hará aparecer en el espejo su agujero específico, escrito como falta fálica imaginaria, -φ, agujero en lo imaginario. Esta parte no especularizable permite que sea profundamente investido un trozo en el cuerpo del niño que no entra en el campo del Otro. Es esa fisura de libertad que se le da al chico, respetándolo en su real también en el campo de la imagen, en ese punto donde el Otro no se apropió de la masa del chico, la que aparece dibujada como falta en la imagen, como algo que el Otro se inhibió de tomar. La letra -φ demarca aquello en lo cual somos preciosos, aquello de lo que el Otro no se apropió, porque justamente ahí es donde no somos objeto de goce. A esa falta escrita en la imagen Lacan la llama agalma. El agalma es el punto de irradicación de eso tan misterioso que se llama belleza o encanto de la gente y que no pasa por las medidas corporales ni la musculatura adquirida en los gimnasios. Pero si en la búsqueda de asentimiento el niño encontrara que el Otro sólo es capaz de investir en el fondo del espejo, la imagen que él ha fabricado ad hoc para su goce, fracasa la operación de escrituración de -φ. 118

El Otro demuestra amar al niño en el punto en que inhibe su goce sobre él. Amar es siempre inhibir un uso instrumental sobre una persona. El amor inhibe el goce, respetando la inalienable cara real del niño que queda más acá del espejo, núcleo del echte Ich, yo auténtico, envoltorio de lo real. Más allá del espejo queda la imagen que fuera donada por el Otro y que el niño va a asumir, como "yo ideal". Normalmente habrá una báscula entre el yo especular y el yo auténtico, echte Ich que permitirá adquirir distancia entre las significaciones especulares que le dio el Otro y algún sentimiento de su yo real, ese que lo hará devenir único. Por esa vía puede advenir un imaginario no especular, importante y fundamental, porque impedirá la continua tensión agresiva la con el semejante. Si la única medida del narcisismo es el yo del semejante, se está condenado a mirar al semejante permanentemente para saber quién se es. Si se adquiere, en cambio, una aprehensión del narcisismo más allá del espejo, se puede obtener alguna pacificación con el semejante. Esta operación reposa en la coordinación de las significaciones narcisistas del Otro en el campo de lo unificante con el trazo unario del amor del Otro, trazo único, punto de dibujo de -φ en la imagen, agalma que la hace única. En el amor, siempre hay una veladura normativa del agujero, pero el amor sublimado, a diferencia del amor pasión, está presidido por la significación fálica, y no por el goce fálico.

La sombra del objeto cayendo sobre el yo ¿Qué pasa cuando el Otro no puede hacer don de su amor, qué pasa cuando el Otro no inhibe el atrapamiento en la imagen, cuando el Otro cree que puede responder por entero qué es un niño? En ese caso no podrá dibujarse en la imagen el contorno de -φ y ésta quedará impregnada como un entero de valencia de goce. Freud definió la melancolía como esa situación en que la sombra del objeto cae sobre el yo. (8) Ese yo sombrío y apesadumbrado no ha de ser, como en el caso normativo, velo del objeto, como el jarro del alfarero, cuya razón de

ser es el agujero central. No evacuado por su agujero específico de la sombra del objeto, el yo está repleto de una carga maldita, con el resultado clínico de patologías severas del narcisismo. En esas condiciones, fracasa, además, la constitución del fantasma por impedimento de la escritura de la cara imaginaria del objeto. La pregunta que se impone es la siguiente: ¿podría suceder que, para un sujeto, estén escritas las letras que enmarcan los agujeros de lo simbólico y lo real (respectivamente S1 Y Ф) y no la que enmarca el agujero en lo imaginario? Es mi hipótesis plantear que esto puede llegar a suceder, obteniéndose resultados clínicos específicos: fracaso del fantasma y melancolización. Freud definía la psicosis como conflicto entre el yo y la realidad, la neurosis como conflicto entre el yo y el ello, y la melancolía como conflicto del yo con el superyó, es decir como patología dentro del campo imaginario del narcisismo. La reescritura de -φ es un antídoto a la melancolización, porque -φ es lo que le asegura al sujeto que su yo no es objeto, que es algo digno que merece amor. Gracias al trazado de –φ, en el caso de que las cosas anden bien, se va a dibujar el borde imaginario del objeto a, agujereando lo imaginario. Por el agujero en lo imaginario éste resultará ingresable en el borromeo. El registro imaginario normativizado no es completo, sino que lo imaginario normativo está descompletado por el a que le hace agujero, agujero específico, agujero escrito mediante la letra -φ, lo que le falta a la imagen para transformarse en objeto del Otro. Porque allí se inscribe la falta, la imagen puede suscitar deseo, puede suscitar amor. El problema del fracaso de la escritura de -φ, es el fracaso del fantasma que le es inmediatamente solidario. Este fracaso reposa en el hecho de que el a no puede terminar de localizarse en su faz imaginaria. Hay muchos casos clínicos que, sin ser psicosis, implican la gravedad del fracaso del fantasma. ¿Qué puede hacer un sujeto cuando la masa de su yo se hace objeto? 120

Una posibilidad es suicidarse. El problema es que, al suicidarse el sujeto, lejos de borrarse como objeto, afirma justamente ser un objeto sobrante que se "elimina". Muchos enfermos aquejados de melancolía afirman querer "limpiarse", dejando oír cuán sucios se sienten por la parasitación del objeto. Pero en la tristeza neurótica, ¿no se suelen acaso constatar cadaverizaciones de la imagen? Cuando el. neurótico anda mal se le suele notar en la cara y en la actitud corporal. Estas "martirizaciones" de la imago suelen presentarse cuando algún objeto está plantado en la imagen del cuerpo, martirizándola, cadaverizándola. Por eso el analista, además de escuchar a los analizantes, está atento al modo de su presentación corporal. Durante el análisis, la realización escritural de la falta. de objeto logrará vivificar la imago. Cuando se libera de ese objeto que la martiriza, la presencia florece. De hecho, son sorprendentes los cambios físicos de la gente en análisis. Otro modo de defenderse de esta parasitación de la imagen por el objeto, es realizar un clivaje del yo. El trozo clivado de yo se entrega al Otro, a su goce, para no entregar el entero. Se entrega, por ejemplo, el duodeno y empiezan las úlceras. Personalmente, no pienso que todas las enfermedades sean "psíquicas", lo real merece respeto. Hay muchas enfermedades orgánicas, pero no todas. Para defender al yo de la totalización objetal, para poder crear -φ, el yo se divide. Una parte es entregada al goce del Otro, y otra parte se intenta resguardar. El trozo abandonado al Otro se enferma; se destroza. Si uno hace el esfuerzo de vencer sus propios prejuicios y escucha a un adicto (a la comida, al alcohol, a las drogas legales o ilegales) escuchará otra forma de defensa a la captura global en el espejo del Otro. En efecto, el adicto afirma esperar el flash ¿Qué es el flash? Es un momento en que siente su cuerpo como propio, en que siente que es real, por supuesto, a un precio devastador. Con sólo ser la dupe de la estructura, el analista confrontado a esta clase de analizantes, se verá obligado a revisar sus premisas sobre la completud del universo tripartito neurosis, psicosis ,perversión.

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Notas (1) Se pueden apreciar las telas del gran pintor contemporáneo Tapiès que expone en Barcelona en la fundación que lleva su nombre. Hay telas también en los mejores museos del mundo. (2) El lector puede remitirse para aprehender la cuestión de la "apresentación" al capítulo sobre "El uno unificante". (3) Lacan, Jacques. "Remarques sur le rapport de Daniel Lagache", Ecrits, Ed. du Seuil. Paris, 1966. (4) Este drama de los celos es trabajado por Lacan en Les complexes familiaux, Ed. Navarin, Paris, 1984. También en el seminario N° XX Encore, Ed, du Seuil, París, 1979. (5) Lacan, Jacques, Seminario XXII R.S.I. , en particular su última clase. Inédito. (6) Lacan, Jacques, Seminario VII Le transfert, Ed. du Seuil, Clase del 27 de junio de 1961. (7) Freud, Sigmund. Duelo y melancolía, Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva.

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FRACASOS ESTABLES DEL FANTASMA

CAPÍTULO VII

¿Qué significa comer? Una reflexión psicoanalítica sobre los eating desorders'

Agradezco a las directoras del "Curso superior de bordes" del "Centro 2" la invitación a esta charla sobre los trastornos de la alimentación, que inicia un ciclo sobre "La clínica en los bordes". (1) Intentaré también decir algo acerca de esta última nominación. La generalidad del título "Trastornos de la alimentación" para un inicio de conferencias, me permite plantear algunas ideas base analíticas sobre qué quiere decir alimentarse y sobre qué puede querer decir, psicoanalíticamente hablando, un trastorno de la alimentación. La alimentación es un hecho que va mucho más allá de la necesidad nutricia del cuerpo, es un hecho que va mucho más allá del mero hecho de hacer crecer el cuerpo; es un hecho que está ligado al nacimiento mismo de las re1aciones del sujeto con el Otro. El acto de alimentarse es un acto sin el cual un bebe humano no sobreviviría más de algunas horas. El primer punto de relación con el Otro, en el estado de necesidad absoluta en que se encuentra el bebe humano, es una comida que sólo puede llegarle por vía del Otro. El hecho de comer depende de este Otro, mientras que un bebe recién nacido tiene un reflejo innato e instintivo que le permite, por ejemplo, respirar sin mediación del Otro. Esto no quiere decir que a lo largo de su desarrollo no trastorne su respiración. Episodios bronquiales, asma, testimonian que también puede ingresar el Otro en el

1. Reescritura y reelaboración de la conferencia sobre "Trastornos de la alimentación", dictada en "Centro 2" en abril de 1998.

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canal respiratorio. Pero lo cierto es que la alimentación, un hecho absolutamente primordial, sin el cual la supervivencia del bebe humano sería de muy poco tiempo, depende de cómo el Otro se dirija a él, ya que el bebe se encuentra allí absolutamente carente de una orientación instintiva. Siendo un hecho de raigambre psicoanalítica profundísima, un hecho fundador de la entrada del niño a las relaciones con el Otro, el trastorno de la alimentación es un hecho del que nadie ha carecido, es un epifenómeno potencial de cualquier estructura clínica. Cualquier estructura clínica puede estar acompañada, además, por un trastorno de la alimentación. Las estructuras clínicas se definen por el modo de relación en que ese sujeto especificó su lugar en relación al Otro. Como la alimentación está relacionada al modo primordial de ingreso del Otro en la conformación del sujeto, casi toda estructura clínica puede y suele tener un eating disorder -tal como la llaman los americanos, que tabulan todo-, un desorden alimentario. Quien haya frecuentado los hospitales psiquiátricos Moyano o Borda, habrá visto a los grandes psicóticos, por ejemplo, en estado de caquexia, de una delgadez extrema. Entonces, a veces van las cámaras de televisión y dicen que el estado no los alimenta, lo cual a veces es cierto -sin duda hay falencias gravísimas del cuidado estatal de los enfermos hospitalizados. Pero además, el gran psicótico tiene problemas en la alimentación por que está lesionado gravemente su vínculo con el Otro. Sería milagroso que comiera normalmente. Entonces hay eating disorder como epifenómeno de la psicosis, así como hay trastorno alimentario como epifen6meno de cualquier vida humana. Por cierto, cuando uno está triste o alegre, come más o menos, puede estar excedido de peso o muy delgado. Por lo tanto, el trastorno de la alimentación se puede añadir -como epifenómeno- a cualquier estructura clínica, y de por sí no constituye estructura clínica alguna. Con esta salvedad, uno podría preguntarse por qué tanta gente habla como de algo específico cuando se refiere al eating disorder. ¿Será una cuestión de los medios de comunicación que hablan del asunto porque está de moda? En efecto, hay algo inflado por lo medios, pero no creo que sea sólo eso. Freud afirmaba que cuando algo adquiere un nombre eso significa que está señalando una especificidad, que 126

con los nombres no se juega. Respetaré el hecho de que por algo tanta gente habla-de anorexias y bulimias como de una entidad diferencial tal que podría ser, no sólo epifenómeno de otra estructura, sino algo que merezca que nos detengamos a averiguar qué especificidad posee. Voy a hacer una pequeña introducción del eating disorder en la neurosis, porque frente al exceso de los medios que ven anoréxicas y bulimicas en todos lados, muchas veces un grupo de analistas -no sin razón- despacha la cuestión afirmando taxativamente que se trata siempre de un síntoma histérico, que es simplemente histeria. Podría ser, pero me voy a detener a ver si podemos especificar qué hace que a algunos eating disorders en particular sean muy difíciles de tomar bajo la exclusiva égida de la histeria. Recordemos aquello que Freud llamaba "la infección psíquica". El daba el ejemplo de un internado de señoritas donde una recibe una carta de su novio que le anuncia que la abandona, dado lo cual ella cae en crisis. Al tiempo el resto de las internadas, en masa, hacen la misma crisis. Freud afirma que ha entrado en escena esa peculiar capacidad histérica de imitar la situación del otro. En la misma línea, desde luego, hay algunas histéricas que, como ahora conocen que está de moda el eating disorder, simulan (y no estoy de ninguna manera imputando mala fe) un eating disorder. "Simulan" no significa que manipulen, se trata sólo de una manera de presentarse al Otro estando a la moda, munida de esos rasgos que son el último grito de la moda. La histérica busca un eje identificatorio, desesperadamente. Hoy día, un eje identificatorio posible, para ser parte del grupo de mujeres, es padecer un eating disorder. Admitimos, pues, que hay en algunos trastornos alimentarios histéricos, tomando eje identificatorio en ese fenómeno. Pero así como la chica -del ejemplo de Freud del internado- que recibió la carta no estaba simulando el ataque, sino que tenía un ataque porque le había pasado algo real-la había abandonado realmente el novio- así podemos tener también cuidado clínico de ver qué muchacha (o muchacho, digo muchacha porque es trastorno que se da más en la mujer, después veremos por qué) está haciendo un semblant de eating disorder, a la vista del Otro, para ser amable al otro, porque está de moda; y cuál está recibiendo la carta, es decir está respondiendo con su trastorno alimentario a algo real que le está pasando. 127

Existe el célebre caso de las brujas de Salem. En la ciudad americana de Salem, a fines del siglo pasado, hubo una serie de personas, específicamente mujeres, que padecieron crisis de locura demoníaca, de posesión demoníaca. Hubo algunas mujeres que tenían algo que podríamos llamar "locura" y se creían poseídas por el demonio; eran personas que estaban gravemente enfermas. Luego, hubo un tendal de histéricas que simulaban estar poseídas por el demonio. (2). Es de notar la diferencia: algunas padecían la crisis demoníaca, un episodio "loco", grave, del cual no las podían sacar, y luego había un tendal de histéricas que imitaban la posesión demoníaca. Como es sabido, los métodos coercitivos sociales hicieron que quemasen a todas, poseídas demoníacas e histéricas. Lo cierto es que esto pasó y en los anales registrados del caso de Salem se puede ver la diferencia entre unas y otras. Se debe intentar establecer la diferencia entre estas dos situaciones posibles, ahora en el campo de los problemas con la alimentación. Podría decirse así: Hay algunos casos -y voy a tratar de decir cuáles- de bulimias y anorexias veras no psicóticas, no perversas, no histéricas. Y hay otros casos en que una histérica torna eje identificatorio en el trastorno bulímico y anoréxico. Lo planteo como hipótesis. Antes de pasar a ver qué puede dar la clave de si alguien padece una bulimia o anorexia vera, o si está haciendo eje identificatorio por histeria-ante lo cual no digo que simulen ni que mientan, ni que no haya que tomar en serio, pero reviste sin dudas otra gravedad, otra coloratura clínica-, voy a referirme a qué es comer.

El complejo materno alimentario Si se habla de comer, lo inmediato que se asocia está ligado a las relaciones del sujeto con la madre; sin embargo también voy a hablar de las relaciones del comer con el padre; voy a tratar de unir lo que llamo complejo materno alimentario y complejo paterno alimentario. Cuando el niño nace está sometido, absolutamente y completamente sin ningún instinto que lo guíe, a que e1 0tro lo tome, le oferte el pecho y le dé de comer. El humano es el único cachorro que 128

necesita esto; todos los demás tienen un reflejo que los hace llegar motrizmente al alimento sin necesidad de ningún Otro que esté dispuesto a hacerlo. Una madre alimenta a su hijo porque ese hijo -dijo Freud, en una de esas geniales fundaciones del psicoanálisis- representa el órgano de goce del que la madre carece. Eso no está mal, ni se trata del caso de una madre perversa, ni malévola. Una madre que pone empeño en la crianza de su hijo lo hace porque significa a ese niño como procurándole el trozo de goce que su falta de pene le hace anhelar. Uno podría decir entonces que criar a un chico es una maniobra masturbatoria, una maldad. Freud -en "El malestar en la cultura"- dice que es una importante función civilizadora de la madre, dado que si la madre no integrara, no incorporara al niño al orden del erotismo, ¿quién lo haría? Esa es una función de la madre. La madre ya da el pecho significando un goce; significando, porque da el pecho a un ser al que le propone la palabra. Una madre le habla a su bebe, ¿por qué? Aunque éste obviamente no entienda nada, le habla porque es una madre good enough, como decía Winnicott. Yo no lo traduzco como "suficientemente buena" porque eso da a la madre la angustia de tener que ser "suficientemente buena". Prefiero traducir good enough por "apenas buena", dado que lo que pide Winnicott de una madre es que sea "apenas buena". Una madre "apenas buena" apuesta a que ese pedacito de carne que tiene "upa" vaya a ser un sujeto; como apuesta a que sea un sujeto le da el pecho y le habla. Es decir que el goce alimentario en una madre “buena" está acompañado de la pulsión invocante, no es sólo pulsión oral; el goce alimentario ya está acompañado por la vectorialización del goce de la palabra. Tal como dice Héctor Yankelevich, la madre debe de ser pascaliana, una madre good enough es pascaliana. Recuerden la apuesta de Pascal, es la apuesta que hace cuando le preguntan si Dios existe o no. Pascal es un hombre del siglo de las luces, es un racionalista, no puede hablar sólo de fe, ha puede responder en términos místicos. Pascal contesta que apuesta que existe porque de esta manera habrá una ganancia ética y la idea de una trascendencia que guíe nuestros actos. Según él, es mejor apostar a esa existencia. (3) Una madre "apenas buena” le habla a su chico, le da el pecho 129

pero también le habla. Esa pascalización prepara un sujeto y vectorializa -con la leche- la palabra. Entonces, lo “oral” de comer y lo “oral” de –digamos- “examen oral”, unen la comida al hecho de hablar. Freud llamó esta primera fonematización -en que la madre apuesta al bebe como parlétre la simbolización primordial-, fort-da, que es el régimen de la palabra. Uno habla haciendo pausas. Instaura el goce con fragmentos de palabra y el pecho es la primera experiencia del niño del fort-da. Hay una disputa entre los pediatras (que me causa gracia, pero no porque no haya pasado la angustia con mis hijos sobre cómo darles el pecho) respecto de cada cuánto dar el pecho, "a libre demanda" o "cada tres horas". Si a un chico no se lo integra a un ritmo -no a la fuerza, pendiente del reloj-, si no se le ofrece un fort-da, en principio, en la experiencia del ritmo de la succión del pecho, no se vectorializa con el pecho la alternancia de los fonemas. Dar el pecho cada tres horas es un modo precario, un modo como cualquier otro, de decir que el chico no tiene la boca tapada con la teta todo el día. Me ha pasado, en los análisis que conduzco, pedirles expresamente a las mujeres embarazadas que se analizan que vinieran inmediatamente después de parir, porque en las semanas que siguen al parto se establece la primera simbolización del chico. Pueden venir con el bebe, con el moisés, con alguien que se quede con el niño en la sala de espera, pero prefiero que vengan. Me ha pasado poder ayudar a madres neuróticas, digamos normales, a sacar al bebe de la teta, dado que, por angustia de que no le falte nada, no podían descolgarlo del pecho, con lo cual daban un alimento que no llevaba los fonemas que parten el goce en segmentos. Entonces una madre good enough da la leche con la palabra y también da la leche con la mirada, pone en el acto de lactancia la luz narcisista de la mirada, adelanta y pascaliniza al niño en una imago de buena forma -que es muy anterior al espejo- que la madre va preparando para devolver después. Por lo tanto, una madre good enough da de comer leche, pulsión oral; palabra, pulsión invocante; mirada, pulsión escópica. Lo hace sosteniendo muscularmente al niño en su abrazo, pulsión anal. Es decir que da de comer una intrincación pulsional, nunca una pulsión sola. 130

¿Qué puede querer decir Tánatos en la pulsión? Les doy un indicador clínico: un modo en que se deja ver Tánatos en la pulsión, es por ejemplo aquella situación clínica donde se ve actuar una pulsión sola, no mezclada con las otras. Cuando la comida es sólo comida, entonces es tanática; si una madre diera de comer sólo leche -con el bebe colgado de la teta- estaría vectorializando un goce mortal, no escandido por el significante ni bañado por la mirada. La pulsión erótica se diferencia de la tanática en el punto en que la pulsión erótica está intrincada con otras pulsiones; mientras que un plano de Tánatos pulsiona1 es una pulsión aislada. La comida, el primer plano de la comida, que es la comida materna, va a estar marcada por el modo en que la madre intrinque las pulsiones cuando dé el pecho. Se tratará de experiencias fundacionales del acto de comer. Ya la madre pasa la ley de la palabra y la 1ey de la escena en el modo en que alimenta a su bebe recién nacido. Freud en el "Proyecto ..." habla de la primera experiencia de satisfacción ésa que el niño vuelve a repetir porque no alcanza, en las experiencias ulteriores, una identidad con aquélla. Esto ya indica que el pecho ha tenido que ser separado de la boca para que el niño pueda establecer diferencia entre la segunda vez y la primera, para que haya seriación en la experiencia. Para que se historice lo oral, para que no sea un puro goce -mudo como muda es la pulsión de muerte-, tiene que haber ausencia y presencia -fort da-, alternancia. Y tiene que haber mirada y cuidado de la escena, sino no se constituir siquiera como experiencia de satisfacción. Entonces, ya en el modo en que la madre da el pecho se puede ver lo que va a ser un posible futuro eating disorder.

El complejo alimentario paterno Pero la comida que se nos aclara bastante rápidamente del lado materno, no es la única comida posible, hay otra gran comida del psicoanálisis que es el banquete totémico. Freud plantea que ha de ser por la boca que la ley del padre ingrese a orientar al sujeto en la imposibilidad del incesto. No es que la ley del padre imposibilite el incesto, éste es imposible por el mero hecho de que hablamos; por el 131

solo hecho de hablar no podemos realizar la relación incestuosa. Pero la ley del padre dona al sujeto una marca que lo orienta en esa imposibilidad. No es lo mismo tener una marca del padre que no tenerla, para orientarse en lo imposible del goce materno. ¿Cómo mitifica Freud la entrada de la ley en el sujeto? Los hermanos tenían un padre ur, terrible, acaparador de todo el goce, padre mítico de toda historia humana -transindividual, más allá de la historia individual-, un padre gozador que se quedaba con todas las mujeres, que impedía a los varones tener cualquier clase de goce sexual. Él podía con todas, para él no había ninguna clase de prohibición. Los hermanos se juntan, conspiran contra esta figura y dicen "basta". Lo asesinan y luego cada uno quiere ser el padre terrible, hasta que se dan cuenta que sí no hacen un pacto van a volver a matarse unos a otros permanentemente. ¿Qué pactan los hermanos? Que van a matar al padre y luego comérselo, incorporando en el banquete totémico un fragmento de la ley. Luego de incorporada la fuerza del padre, que es la ley por la boca -incorporada pues canibalísticamente-, ésta va a actuar indicándole a cada hermano con qué mujeres puede tener genitalidad y con cuáles no. La ley del padre va a regular cuánto goce puede tener cada hermano. Freud hace pasar el ingreso de esta norma por la comida. (4) El banquete totémico de ninguna manera es una comilona, es el prototipo de toda comida social. Es un ritual solemne, sometido a reglas. Es un ritual donde se come en el acto mismo en que se esta suscribiendo un pacto, es un ritual donde lo que se traga es un segmento de la ley; es un ritual donde se incorpora, no un goce, sino un límite al goce. En el banquete totémico hay reglas sobre qué se dice, qué se come, dónde se sienta cada uno, es estrictamente lo más lejano de lo que se puede imaginar de la comilona de la bulímica. Ésta es un acto secreto, furtivo, sin reglas, se come crudo, cocido, mezclado, sin orden, sin ley, sin palabras, sin escena, sin lazo social, (5) Entonces, el psicoanálisis en su fundación lantea-la-comida del lado materno y plantea también el banquete totémico como modo de recordar que se come al padre bajo ley. Voy a ir a otro banquete, que creo junta las dos vertientes. Se trata de un texto hermoso, un pilar de la cultura occidental, El banquete de Platón. (6) 132

¡Todavía otro banquete! Es de subrayar cuánto la comida está inmersa en la civilización. Veamos cómo plantea Platón la ocasión de su banquete. Resulta que Agatón había ganado un concurso literario muy importante, le habían dado un premio como mejor poeta, por lo cual lo agasajarán con un banquete. Allí va a haber comida, bebida, una tocadora de flauta, y un grupo muy selecto de amigos va a hacer el elogio de Eros. En este banquete, los invitados no sólo van a comer -y lo harán porque rehusarse a comer sería una descortesía (en la anoréxica, no comer no es la solución, el verdadero problema es comer sujeto a reglas)-, sino que mientras se come se hace el elogio a Eros. Se come, pero hay pausa y escansión porque también se habla. Es un banquete, hay solemnidad, hay ritual, cuidado de la escena, cuidado de la vestimenta, de la limpieza, de la forma. El banquete de Platón es una obra cumbre de la cultura occidental, y su autor elige como escenario que le conviene, una escena que muestra qué puede ser comer regladamente. Nunca va a ser comida furtiva, nunca va a ser clandestina, nunca va a ser tragada; siempre va a ser con reglas, siempre va a ser en una escena social -la más humilde, el desayuno en la casa. El hecho de comer es algo que puede aparecer en la juntura de los complejos materno y paterno teniendo un residuo del goce primario de comer mezclado con la ley de la palabra -se come; se habla, se come. Y se cuida la escena, hay un cuidado escópico: dónde nos sentamos, cómo nos vestimos, cómo nos manejamos en los modales. Entonces se come, se mira, se come. Este modo de comer podría llamarse un modo normativo de comer. Si ingresa la comida junto con la ley del padre, uno podría decir que en el banquete (llamo banquete a una comida normativa, el desayuno, la cena cotidiana), el objeto oral se ha coordinado con la ley del falo. Es decir que el objeto oral está intrincado con el resto de las pulsiones y está enmarcado por lo que organiza cualquier escena que es la ley del falo.

¿Histerias u otras estructuras? Vamos a detenernos en la histeria, porque efectivamente se 133

escucha -no sin razón- decir a muchos analistas que finalmente las anoréxicas o las bulímicas son histéricas. Hay rastros de este tema en los primeros historiales de Freud. Por ejemplo, Emmy de N., que padecía una gran histeria, tenía síntomas conversivos, tenía algunos delirios y alucinaciones no psicóticas -alucinaba serpientes, símbolos fálicos, lo que indica que no son alucinaciones psicóticas. En general, la alucinación histérica es visual y en general, representan el falo faltante. Emmy de N. tiene recursos de conversión, recursos de alucinación y además está anoréxica, está delgada, come poco. Uno podría decir -ya me lo han dicho- que Emmy de N. también era anoréxica. No lo creo así, porque para ella el rehusarse a comer no era el único recurso que tenía para relacionarse con el Otro. Ella podía producir toda clase de síntomas, entre los cuales estaba el eating disorder. Llegados a este punto, resulta legítimo establecer una especificación: una histérica puede padecer de un eating disorder, pero jamás va a tener como único recurso en su juego de deseo con el Otro al trastorno alimentario, aunque pueda ser grave. Además, en una histérica el eating disorder va a hablar. Quiero decir que, puesto en relación en la transferencia, va a hablar, dado que el silencio de la histérica es sólo palabra amordazada. Cuando una histérica no habla, no es que carezca de recursos de palabra, es que momentáneamente los tiene fuera de juego. Emmy de N., puesta en transferencia, va a hablar, aún del trastomo alimentario, va a significarlo, va a hacer serie, lo va a historizar. El problema alimentario en la histeria nunca es repetición vacía; como vamos a ver que lo es en el eating disorder vero, que es repetición de un acto alimentario que no se historiza, que no hace serie, que no habla. Hay eating disorder en la histeria, básicamente en dos pendientes (cualquier estructura tiene subrayada una de estas dos pendientes): Hay sujetos que cuando se ven enfrentados a algún fracaso en alguna adquisición normativa fálica (el amor, tener un niño o no tenerlo, una cuestión de éxito profesional, una cuestión económica), al no llegar una reactualización del símbolo fálico, prefieren no ceder en esta cláusula y deciden ya no comer. Es decir, 134

sin el falo, sin su escena ni su ley, prefieren no comer. Son las histéricas que tienen pendiente anoréxica que son las que se plantan más en posición de amo. La pendiente bulímica, por el contrario, opera con una lógica de "premio consuelo". Si no llega el símbolo fálico, al menos se goza de morder el pecho materno. En nuestro porteño argot "comérsela" o "no comérsela” describen con bastante aproximación cada una de estas dos vertientes. Todo sujeto tiene tendencia a alguna de las dos vertientes: la anoréxica, más plantada del lado del amo; la bulímica más plantada en territorio de esclavo del goce de comer, en tanto "premio consuelo". Para explicarlo brevemente diría que si el eating disorder es uno más de los muchos recursos de un sujeto, podemos decir que es un eating disorder histérico. En ese caso se trata de un recurso más que tiene el sujeto para poner en jaque al Otro, jugando a través de la comida con su deseo. Ahora bien, por el contrario, cuando el único recurso que tiene un sujeto para poner en falta al Otro es no comer o comer y vomitar, entonces creo que hay eating disorder vero, y que ahí tenemos un real clínico al que no podemos encasillar en el saco de la histeria sin cometer una violencia clínica. Por lo tanto, hay casos de trastorno alimentario que no dependen de la histeria. Intentaremos justificar esta afirmación recordando cómo se constituye el sujeto en el campo del Otro. Para todo sujeto es vital encontrar dónde alojarse en el campo del Otro. Claro que para encontrar alojamiento tiene que haber un cuarto disponible. Si uno llega a un hotel en el que no hay lugar, se quedará afuera. Lo mismo pasa en el Otro. Para encontrar allí un lugar, hay que haber localizado qué lugar vacante hay en ese campo. Si no se localiza lo que le falta al Otro, no puede hallarse alojamiento en ese campo. Por esto tiende a ser de vida o muerte para el sujeto encontrar la falta en el Otro, porque esa falta demarcará el lugar donde el sujeto va a encontrar su morada.

2. "Comérsela" es un modo argótico argentino. Significa, aproximadamente, entre otras acepciones, el aceptar sin discusión las condiciones -potencialmente desfavorables- que impone alguien a un sujeto.

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¿Cómo se encuentra normativamente la falta en el Otro? Si bien se trata de una ardua, muy ardua elaboración, se puede resumir esta búsqueda en la pregunta "¿qué me quiere?", "¿qué soy para vos?" Aquí debemos introducir el peso y la importancia de una fase fantasmática de valor singular. Hay un tiempo fundacional imprescindible, en el que suponemos que el único modo de encontrar una falta en el Otro es morirnos. Para hacerle falta al Otro fantasea el sujeto con su propia desaparición. Todo niño, en efecto, en algún momento se pregunta "¿cuántos van a llorar en el velatorio?" O bien se complace, al hacérsele patente la falta que su deceso produciría: "Mi madre ... ¡cómo se va a desesperar!". Este fantasma a veces permanece inconciente pero es imposible que el sujeto no conteste en primer lugar, como primer objeto que le falta al Otro, con su propia desaparición, la del sujeto mismo. El fantasma de la propia desaparición es el primer paso de la creación de un fantasma normal. Claro que al usar el ordinal "primer" estoy ya afirmando que tiene que haber segundo, tercero, cuarto ...

Seriación o no de los objetos El primer objeto que el niño pone en juego para sostener a todo precio él deseo del Otro es su propia desaparición. Cuando se habla de primer objeto es que la norma es que después haya una serie de objetos parcializados ofrecidos para significar la falta en el Otro. Si un sujeto no pudiera avanzar desde la posición de ofrecer como falta la totalidad de su cuerpo hacia la posición de ofrecer un trozo de sí a la falta en el Otro, no podría avanzar hacia lo que se llama la estabi- lización del fantasma fundamental. El fantasma fundamental es producto de una larga elaboración, una larguísima -todo el Edipo- respuesta del sujeto para poder contestar qué pedacito le ofrece al Otro para localizar su falta. .Si alguien ha logrado el armado de un fantasma fundamental es que ya no ofrece como único objeto al primero, que es su propia desaparición; es que ha logrado ofrecer un pequeño trocito. La pérdida no del entero sino del trozo, es aquélla que los psicoanalistas llamamas castración. La lógica de la castración nunca es de todo o nada, 136

sino que es la de perder el pequeño trocito marcado además con brillo fálico. Eso es lo que se oferta en el fantasma al Otro, como cubriendo su falta. Quien ha logrado el armado de un fantasma, cosa fácil de describir pero larga y difícil de llevar a cabo, el que ha logrado eso, armó su estructura. Una histérica juega con el deseo del Otro con montones de recursos. Como cuenta con un fantasma fundamental, juega con el primer objeto que se coloca en el marco fantasmático -que es su propia desaparición- y con muchísimos más. En cambio, lo que yo llamo anorexia vera se da en el sujeto cuyo único objeto en juego para movilizar el deseo del Otro, es su propia desaparición. Podría objetarse que el suicida también lo hace. Pero a diferencia de éste, que comete un acto relámpago, y esta rapidez testimonia que ya ha caducado toda posibilidad de llamado al Otro -la anoréxica llama al deseo del Otro ofreciendo a la mirada del Otro su cadaverización . Cuando un sujeto tiene este modo cadaverizante de presentarse, como único recurso para hacerle falta a algún Otro, Otro al que de ninguna otra manera puede poner en falta, entonces va a sostener el deseo por la vía de forzar a que ese Otro esté permanentemente vigilante, anhelante, amenazado de que le falte (cuando acabe de morir) la propia anoréxica. En la percepción correcta de que se trata, en la anorexia, de un juego (pero es a muerte) con el deseo del Otro, se fundan quienes plantean como histérica esta posición. La diferencia con la histérica es que la anoréxica juega a muerte real el sostén del deseo, mientras que en la histérica el juego con el deseo del Otro está más de lleno en un campo que podríamos llamar "lúdico". El que ha trabajado con anoréxicas veras sabe de la obstinación de que son capaces, a ellas difícilmente se las doblega. Esta es la tozudez que las cadenas de los centros concentracionarios de rehabilitación intentan mantener a raya. Si se entuba a alguien para alimentarlo con seguridad, se logrará pasar comida. El problema es que esto se parece mucho -en verdad demasiado- a la comida tanática desintrincada de la que hablaba más arriba. La anoréxica, por las contingencias con su Otro, ha caído en 137

la trampa de creer que sólo con su propia desaparición se sostendrá el deseo del Otro. Debernos reconocerle a la anoréxica que, en su lucha sin tregua para mantener vivo un deseo que sin dudas había desfallecido -sino, ¿por qué tanto esfuerzo para reflotarlo?- logra, en efecto, mantener la mirada de la familia en vilo. Habitualmente, esta familia termina por estar continuamente escrutando ese cuerpo que se cadaveriza. A diferencia del pasaje al acto suicida que es instantáneo, la anoréxica comete la hazaña de sostener -en una familia-no deseante- el deseo vivo y permanentemente sobre ella. Es en ese punto que ella está emparentada a la posición del amo. Ella impone a muerte la falta en el Otro, no le importa arriesgar su propia muerte en medio de la cadaverización. La anoréxica ha quedado entrampada en la obligación de morir al no poder -como la histérica- contar con una multiplicidad de objetos que signifiquen para la vida esa falta del Otro. Ella sólo puede ofertar un único objeto, que es su propio cuerpo cadaverizante, único objeto que puede hacer falta a Otro tan difícil de hacer entrar en falta. La anoréxica, frente al problema de la falta de brillo fálico de la alimentación, tiene la fuerza "loca" de mantenerse a muerte en ese plano donde, si no viene con el brillo fálico del amor eso que se ofrece como alimento, si no viene como escena de banquete, como deíctico del deseo, entonces no come. Así es que sostiene el deseo de un modo paradojal ya que, al perder la carne que contribuye a su encanto de mujer, no puede entrar en el juego erótico. Una mujer delgada es linda, pero un cadáver no suscita la elección erótica. Creyendo jugar a muerte el juego del deseo, la anoréxica no advierte que juega el juego tanático de la madre. Esa es la trampa del amo: luchando a muerte por el puro prestigio, termina cumplimentando una vocación de muerte. La anoréxica logra la muerte en vida de una mujer que no va a suscitar la erección fálica. La anoréxica se planta en sostener a todo precio el deseo del Otro faltándole ella misma en su cuerpo cadavérico. Al contrario, la bulímica, frente a la falta de brillo fálico de aquello que le ofrecen para que "se coma" se dirige hacia el goce como sea, "transa" con un goce sin brillo fálico, y es así que constituye la

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típica escena bulímica. Típica escena de bulimia vera, no epifenómeno de la histeria que se da todos los días, tal como le pasa a cualquiera que, por ejemplo, porque esta triste, come. La bulimia vera se presenta en aquella persona cuyo único modo de obtener un fragmento de goce, porque está privada de los goces que da el canal fálico, es."transar” con un goce obsceno y comer una comida que no participa de las reglas del banquete, Se trata de una comida clandestina, sin lazo social, sin palabra, sin ningún cuidado de la escena. Es una comida asqueante, obscena, que no provoca a posteriori ningún relato. En lugar del relato que la elabore, el modo de quitarse el objeto obsceno que ha ensuciado el cuerpo, el único modo que encuentra el bulímico es vomitarlo, es sacarlo de su cuerpo provocándose un vómito, poniendo por supuesto en riesgo la salud y la dignidad de su cuerpo. Habitualmente, la anorexia vera es estable, no se mueve del plano anoréxico, así como es estable también la bulimia vera. En la histeria que hace además un eating disorder, en cambio, se suele constatar una suerte de "ping pong" entre episodios bulímicos y episodios anoréxicos. He aquí un dato de diferenciación clínica. La alternancia entre episodios anoréxicos y bulímicos, generalmente se da en la histeria y denota que el sujeto intenta mantener el deseo intentando de un lado y otro de la ecuación "deseo - goce" mantener la estructura deseante del Otro.

Fracasos del fantasma alimentario Eating disorder hay en todas las estructuras, y por ende hay muchos en la histeria. Sin embargo, hay algunos eating disorder que son los únicos modos que algunos sujetos tienen de relacionarse de un modo sostenible con el Otro. Cuando este modo problemático es el único modo de vinculación, yo creo que se estarán transitando lo que se ha dado en llamar los bordes de las neurosis. ¿Qué característica tiene este modo de tránsito en los bordes? Creo que se trata de un modo típico, particular y específico de fracaso de la constitución del fantasma, por detención del fantasma en su tiempo narcisista (esto es, oferta del cuerpo 139

entero, de su propia desaparición) sin poder avanzar a la parcialización del objeto. Para estos casos coincido con la discutida denominación de clínica en los bordes: Me parece una denominación pertinente, y la encuadro como atribuible a los fracasos del fantasma. A diferencia de estos casos, la histérica tiene éxito fantasmático, la histérica tiene su fantasma constituido.

Las mujeres y el don del falo Estos trastornos aquejan electivamente a mujeres, aunque también haya varones que los padecen, a mi juicio, porque la mujer lleva en su cuerpo la marca de la falta fálica. A varones y mujeres, por ser parlétres, a todos por igual, les falta un fragmento de goce, de un goce fundamental que se pierde por el sólo hecho de hablar. Pero las mujeres, además, carecemos de una representación física del órgano de localización del goce. Todas las elucubraciones sobre dónde localizar el orgasmo femenino, si es en el punto "g" o en otra parte, tienen su raíz en lo imposible de determinar el lugar y el modo en que goza. La falta fálica impone una difícil relación de la mujer con el goce. Mientras que el varón-si bien puede también gozar de todo el cuerpo- tiene claramente un canal orgásmico que es el pene. Por ello, la mujer depende más que el varón del don del falo. En la crianza, por ejemplo, el desamor del padre en una mujer es mucho más devastador. No digo que los varones la pasen de maravillas: el varón con el padre tiene una relación muy fuerte, muy paradojal. Si un varón tiene padre, tiene que pasar por la idea de que el padre lo pasiviza y lo somete, y si quiere salir de esa situación "homosexual" tiene que matar al padre que lo quiere tanto. Para arreglárselas, el varón pasa por situaciones duras. Pero a la falta de don fálico los varones son claramente menos sensibles que una mujer. Si las mujeres leemos más novelas de amor, consultamos más a los analistas, si las mujeres vamos más a la astróloga y ese tipo de cosas -no digo que todas, pero es un hecho- es que, por llevar la marca de la falta del órgano, que es vehículo del significante en lo real del cuerpo, nos hallamos más expuestas a algunos desórdenes 140

con el cuerpo. Además, no se debe olvidar que el pene y el falo no son lo mismo, pero justamente, por ser piezas discontinuas es que entran en relación de articulación (artículus quiere decir justamente parte discontinua). El significante fálico proviene de una elevación del órgano al significante, lo que implica, que el varón tiene dónde hacer pié en su cuerpo propio para llegar al falo. Por el contrario, la mujer depende muchísimo del don fálico; en principio, del amor del padre (y no sólo al padre), de que el padre pueda donarle la ilusión de que va a recibir el falo, bajo la forma del amor del padre y luego de otro varón que, a su tumo, le dará un niño. Una mujer depende fundacionalmente de ese tiempo, aunque puede, a mi juicio, desentenderse del padre más radicalmente que el varón. Pero no sin haber pasado por el desfiladero de recibir la convalidación de1 padre-que a veces falta- al derecho que ella debe disfrutar, de pedir el falo. Que una mujer sienta que el padre le legitima el derecho de pedirlo, es vivido por una mujer como amor del padre. Esto no siempre sucede, porque el padre no siempre está a la altura de legitimar esa demanda. Debe recordarse que el derecho de sujeto de demandar no significa en absoluto que reciba el objeto que pide. El amor del padre consiste en acoger al sujeto de la demanda, y no en responder dando el objeto real imposible de ser dado. Muchas veces constatamos en la clínica el encuentro fatídico de un padre que por problemas totalmente propios a su neurosis, denigra o no quiere a su propia hija. A veces es la madre quien no deja pasar la eficacia de la función. Como es el don fálico el que va a posibilitar la introyección del marco a los objetos de la pulsión, y al enmarcarlos los dignifica, de no haberlo, se produce fracaso del fantasma. Al no contarse con el fantasma, el objeto, oral por caso, carecerá de enmarcamiento y de brillo agalmático. Si sobrellevó bien los largos y difíciles tiempos del edipo femenino, una mujer puede tener más libertad que un varón, porque, al no cargar con el órgano que presta el canal habilitante para gozar, puede adquirir, respecto del goce, una gran ductilidad. Pero si pasó mal por ese tiempo fundacional, tiene mucha más chance de quedar adherida, por ejemplo, al objeto oral como fuente de goce dañino y no objeto de banquete. 141

Época del “padre humillado” El sujeto depende del Otro materno, del Otro paterno y por supuesto está inmerso en el Otro social. Nos rodea una sociedad posmoderna, ésa que se veía venir desde la era de lo que Claudel llama "el padre humillado". (7) Vivimos en un momento en que los valores del padre, el símbolo paterno está muy degradado. Desde el Otro social hay una dificultad en plantear la ley del falo como modo de acceso legal al goce. Yo creo que esto es más preva1ente que la presión del cuerpo que plantean las propagandas, si bien este pressing propagandístico es importante. Lo que me parece más preocupante que la propaganda a favor de la juventud y de la belleza a cualquier precio, es la temible situación de querer abolir la muerte como límite a la vida en lo real. Este es un intento de abolir lo real, situación temiblemente forclusiva. Pretender abolir este real va derechamente contra la ley fálica de la vida. El Otro social influye para que se registren más casos de fracaso del fantasma. Pero es de recordar que quizás en otra proporción los ha habido siempre.

El caso por caso El dispositivo que creó Freud (no la teoría psicoanalítica sino el dispositivo de la asociación libre, atención flotante, responsabilidad económica sobre las sesiones, horarios y honorarios, uso de diván) fue ideado para psicoanalizar adultos neuróticos, exclusivamente. Por ejemplo, ningún analista va a poner a un niño en un diván y pedirle que asocie. Y no es por que no se analicen niños, es que no se los analiza bajo el dispositivo clásico. Si se acordara que la anorexia vera y la bulimia vera no son histerias, entonces no se les podría aplicar el dispositivo clásico. ¿Qué hacer? En principio, recordar algo que a mí me sirvió muchísimo, de Freud y de Lacan. De Freud: que no sólo están las interpretaciones, sino que también es acto analítico la construcción, la puesta en juego de la transferencia, el movimiento mismo de la transferencia. De Lacan: que la estructura tiene real, simbólico e imaginario, y que el 142

acto analítico es el intento de re-armar, de volver a poner a disposición del sujeto la falta, entrando por cualquiera de las tres cuerdas. En estos casos de eating disorder veros, así como en cualquier otro caso de fracaso del fantasma, se "entra" clínicamente con más eficacia entre lo imaginario y lo real. Eso no quiere decir que no se hable, pero no se habla descifrando. Se puede hablar construyendo, hipotetizando, armando historias, si se quiere "explicando", pero eso ya es usar la palabra de modo que gire entre imaginario y real. En muchísimos tramos transferenciales se comprueba la pertinencia de aquello que Lacan llamó discurso sin palabras, allí donde el analista se presta en la transferencia a la constitución de tramos escriturales faltantes. Estas entradas por cuerda real e imaginaria producen acto analítico al mismo título que una intervención en cuerda simbólica, porque en estas entradas, se intentará analíticamente restablecer su agujero específico. Más tarde, una vez efectuada la eficacia de estas maniobras, suelen producirse formaciones del inconciente. En efecto, leer al comienzo de una cura bajo el modo jeroglífico una frase de una anoréxica, resulta muy lindo para presentar en un congreso, no obstante, a la anoréxica no le hace ningún efecto. No es que se excluya entrar por lo simbólico: el analista transita por todos los lugares, pero como la fijación del objeto de goce clava a éste en el cuerpo (justamente al no estar tomado en la lógica del falo, la fijación resulta fuera de la palabra), es más útil intentar maniobras clínicas entre lo real y lo imaginario. Esta variación de dispositivo no indica que estemos hablando de psicosis. Sólo indica, ni más ni menos, que al no tratarse de una neurosis de transferencia, el dispositivo clínico debe ser re-inventado. Hay modos no psicóticos de estar fuera de la ley. No toda desviación respecto de la norma es psicótica. Esto vale también para las alteraciones graves de colocación del objeto oral en un marco fantasmático. El problema de la anoréxica y de la bulímica es que sistemáticamente falla en ellas este fantasma. Necesariamente, estas reflexiones suenan disonantes con la 143

distribución de estructuras que manejamos corrientemente. Esto no debería acobardamos. Tal como le advertía el príncipe Hamlet a su incrédulo amigo Horacio: "Hay algo más en el cielo y en la tierra, Horacio, que lo que ha soñado tu filosofía".

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Notas

(1) Se trata de Stella Maris Rivadero y de Gabriela Pedrotti, psicoanalistas que han organizado y dirigen este "Curso superior de bordes". (2) Elida Femández trabajó también el episodio de la ciudad americana de Salem. (3) Yankelevich, Héctor. Ensayos sobre autismo y psicosis, Ed. Kliné, 1997. (4) Freud, Sigmund. Totem y Tabú, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (5) Staude, Sergio. "La bulimia: silencio y mirada", artículo aparecido en Cuadernos Sigmund Freud, N° 18, El cuerpo en psicoanálisis, Ed. E.F.B.A., 1996. (6) Platón. El Banquete, Ed. Orbis, Buenos Aires, 1986. (7) Claudel, Paul. L 'Otage, Le pain dur, Le pére humilié, Ed. Gallimard, París, 1948.

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DIFICULTADES EN LA CONFORMACIÓN FANTASMÁTICA EN EL PRIMER DESPERTAR SEXUAL

CAPÍTULO VIII

Lo real de lo imaginario. Un caso de fobia a las gallinas’ '

Cuestiones sobre la letra El de la escritura, es, en Lacan, un tema que recorre la obra desde el principio hasta el final, llevándole todo ese largo tiempo lograr desentrañar qué porción de cada uno de los tres registros participa de su trazado. En principio, planteó la letra como soporte material del significante. Más tarde, como borde o litoral entre lo real y lo simbólico. Es decir, como aquello del significante que muerde sobre lo real y establece, con ese registro, la frontera. El rasgo unario, por ejemplo, aislado en su faz literal -puesto que conectado con la batería del saber inconciente es plenamente significante-, establece escrituralmente esta zona de borde. ¿Pero podría acaso escribirse y ser advertido si no se articulara su grafía con una superficie imaginaria? Para subsanar este inconveniente, Lacan desarrolla en los últimos años la escritura borromea; Que en el nudo lo imaginario ingrese al mismo título anudante que los otros dos registros, indica bien que para llegar al estatuto de escrito no se puede prescindir de la participación de esa cuerda.

1. Ciase del 14 de octubre de 1997 del seminario Clínica de los fracasos del fantasma.

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Durante el transcurso del seminario ...ou pire, Lacan se debate con la frase "Yo te demando que rechaces lo que te ofrezco porque 'eso no es eso", que involucra a los tres registros. Da vueltas y vueltas, intenta escribir la formalización de los tres verbos presentes en la frase, con unos grafos que se pueden apreciar en el seminario. (1) En su socorro, una chica que forma parte de la concurrencia le dice "Mire Dr. me parece que esto le va ha ser útil" y le da una hojita con el dibujo del nudo borromeo, que ilustra, en el escudo de armas de la familia italiana Borromeo, lo indisoluble de la lealtad familiar, donde romper con sólo uno de los miembros equivale a romper con todos. A Lacan este hallazgo le cae del cielo como contingencia. Y de ahí en más, él se lanza con el nudo, transformándolo en necesario. La historia del nudo no nace de una elucubración matemática en Lacan. Se puede abordar matemáticamente el nudo pero, en Lacan, llega más bien por el sesgo de los lazos familiares. Y él recomienda explícitamente utilizarlo de un modo "bobo". Dando por adquirida la noción de cruce real-simbólico en la letra, me dedicaré, con la ayuda de un caso clínico célebre y del nudo borromeo, a puntualizar qué es lo que aporta el registro imaginario para que la letra devenga contabilizable para el sujeto. Es tarea de la subjetivación el escribir y reescribir, cada vez que así se requiera, la letra que escriba, señalizándolo, el agujero de cada registro. ¿Qué letra escribe el agujero en lo real? El significante fálico, el de la ley fálica, dado que, en verdad, lo real en sí nada le falta. ¿Qué letra escribe el agujero en lo simbólico? El rasgo unario, S1 que anota el trazo propio del sujeto, rasgo poético de su propia autoría, que realiza la retraducción del significante fálico para reafirmar en trazos propios el trazado del agujero. ¿Y qué letra anota el agujero en lo imaginario? A riesgo mío dado que Lacan no lo anota así en sus nudos, pero lo deja deslizar-, en la zona de apertura al infinito de la cuerda imaginaria, -φ. Debe señalarse que no es lo mismo la letra que viene del Otro, lugar donde todo estaba escrito, que la letra que el sujeto reescribe; donde cabe y es bienvenida la novedad de una poética creación.

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El sujeto se apropia paso a paso, diacrónicamente de la letra del Otro, mientras la vuelve a escribir a su cuenta. Al reescribirla a su cuenta, puede hacer operaciones novedosas. Trataremos de avanzar sobre la triple determinación de la letra ayudados por un célebre recorte clínico.

Un caso de Helene Deutch El famoso caso de la gran analista postfreudiana Helene Deutch, aquél del muchacho que había forjado una fobia a las gallinas, nos servirá de guía y enseñanza para ir siguiendo los momentos de escritura de estas letras. (2) Dedicaré mi atención exclusivamente a las apreciaciones que sobre la génesis de la fobia y de sus condiciones estructurales nos permite apreciar el caso. No me detendré a considerar el desarrollo del análisis y sus consecuencias de cura. El desarrollo de la estructuración del niño deja ver cómo la letra, de no mediar alguna intervención del registro imaginario-yoico -que trataré de especificar-, no es advertida ni advertible por el sujeto. Hasta que ello ocurra estará, como se suele decir en souffrance, a la espera, estado en el cual el sujeto no termina de contar con ella. Para que el sujeto cuente con la letra tiene que haber pasado también a su cuenta imaginaria. Helene Deutch comenta que le llega este paciente enviado por la familia. Los padres no están de acuerdo con la elección del partenaire sexual de este muchacho, un homosexual manifiesto. Ella admite que esta no es la situación más favorable, a pesar de lo cual lo empieza a analizar. El muchacho abandona el análisis después de un corto tiempo, según Helene Deutch debido a las graves perturbaciones narcisistas que ella le causaba a él, cosa totalmente plausible dadas las características del caso. En efecto, se trataba de un muchacho muy autocomplacido, muy "creído". Seguramente Helene Deutch, si bien no está muy especificado en el historial, no se avino a afirmar cuán noble, maravilloso, ni cosas por el estilo, era su paciente. Contra todo lo previsible, un tiempo más tarde, este muchacho le pedirá vehementemente, pasionalmente, en varias cartas que

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le envía, que vuelva a tomarlo en análisis. La demanda finalmente es del muchacho. Ella acepta tomarlo nuevamente y se desarrollará el análisis. Y será entonces que aparecerá la historia de una fobia que devendrá centro y eje de la reconstrucción analítica de la neurosis infantil de este sujeto. Resulta que este muchacho era el hijo menor de varios hermanos y hermanas que vivían en una granja. Había una diferencia importante de edad, diez años, con el hermano que le precedía en edad. Resultó estar siempre pegado a su madre, era su preferido, tal esos chiquitos que nacen al final de la vida fértil de una mujer y pasan a ser su apéndice. Esta madre se ocupaba de la granja y con especial atención de las gallinas. Y el nene la acompañaba en las excursiones al gallinero, pegado al delantal materno. La mamá palpaba con especial empeño y voluptuosidad la cloaca de las gallinas para comprobar si estaban por poner un huevo. Cuando la mamá bañaba al futuro fóbico, éste le pedía que palpe su trasero para ver si él mismo estaba por ponerlo. Y la mamá, que bien podría haberse negado, lo palpaba en un juego que se repetía cada día. El nene repetía estos juegos después, una vez solo, tocándose él mismo el ano con su dedo. A su vez, ponía a la madre, a modo de regalo; unos hermosos huevos de caca en los rincones de la casa. Para sorpresa del .niño, la madre no se ponía contenta con estos huevos. Vamos a detenemos aquí. Nace el niño y se enfrenta al mundo en estado de profunda indefensión, dado el cual no tiene más remedio que dejarse auxiliar por la madre, quien se encarga de alimentar, cuidar a su retoño, pero no sin que esto sea efectuado bajo el modo singular de su goce. Hay una primera incorporación que este niño hizo, que es la incorporación del campo del lenguaje, operación que pone fuera el goce de lo real. Al hablar se expulsa hacia afuera, el goce de la cosa. Una vez incorporado el lenguaje, el niño va necesitar, para orientarse allí, desgajar un significante que señalice electivamente para él el goce de la madre. Y este niñito opera la lectura del significante del huevo, no la gallina sino el huevo. Orientado en él mundo

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de goce de la madre, él le pone huevos de caca, y le pide a la madre que busque en su cuerpo de niño, hurgando en su ano, tal objeto. Este significante electivo, único, exquisito y singular, señaliza en el campo del Otro aquello que, según la lectura del sujeto, responda como trazo por su goce. Esta operación de extracción de rasgo es fundamental porque no es lo mismo estar a merced de un goce sin límites, de un goce masa, que haber localizado escrituralmente una zona puntual de ese goce, y haberla balizado con el trazo. A partir de allí, el niño estará orientado en el modo de goce del Otro. No está derivando en el campo del goce de la madre sino que está orientado. Pero, aún así, está inmerso en la "relación anaclítica", de apoyo con el Otro real, anaclisis donde el Otro que satisface las necesidades, al mismo tiempo, vehiculiza como cobro indefectible por ese servicio, la obtención de su goce. Es por eso que anaclisis y perversión van tan juntas. Así están las cosas para este niño varón. El se vive como varón y no tiene hasta ese momento ningún inconveniente visible o detectable con su identidad de tal. Es de subrayar que a los siete u ocho años esta imago es muy visible: vestimenta, modo de pararse, gestualidad, modo de comer, modo de peinarse, modo de relacionarse con compañeros de la escuela. ¡¿Cómo es que se las había arreglado para que su modo de goce o interfiera en su imago de varón?! Este chico no había podido, y por ello estaba protegido de angustiarse, hacer una deducción lógica: Si uno quiere albergar el huevo, que es el objeto de goce de la madre, por lógica consecuencia, por regla de tres, uno deberá aceptar paliar la imago de una gallina. No de un gallo, de una gallina. ¿Qué es lo que pasó con este chico? Veamos si desarrollar algunas cuestiones acerca del Yo y sus ideales nos ayuda a comprender el desencadenamiento de la fobia

La constitución del yo Sigamos un tramo los avatares de la constitución del Yo. 153

Recordemos algunas nociones que introduce Lacan, tanto en su "estadio del espejo", como en su versión "generalizada" en el comentario al informe de Daniel Lagache. (3) El cuerpo propio aparece como algo alejado de toda posibilidad de captación: el cuerpo en su realidad biológica, en su real puro, no está al alcance del sujeto a venir. Por ello, en el esquema, el cuerpo propio aparece encerrado en una caja inaccesible a la percepción. Lacan homologa el espejo cóncavo al cortex, a la corteza cerebral. Por leyes de la óptica, el espejo cóncavo es capaz de producir la imagen real de un objeto real. La imagen real-a diferencia de la imagen virtualaparece en el espacio real, mientras que la imagen virtual aparece en el fondo del espejo. Pero ambas son imágenes, no cosas sustanciales del mundo. Esta imagen real del cuerpo, ella misma producto de una mediación, no es accesible al niño. El espejo plano figura al gran Otro. Dado que desde la alienación a su realidad cortical inicial, el sujeto no puede percibir la imagen real de su cuerpo -él está "fuera de foco", pegado a su realidad biológica-, no tiene más remedio que, para hacerse una idea del mismo, dirigirse al gran Otro y preguntarle qué es en el campo imaginario. El Otro responde con una imagen virtual de esa imagen real i’(a), que se ve en el fondo del espejo. 154

Es en el espejo del Otro que veo la imago de mi "yo ideal", no de mi "yo", por así decirlo, verdadero. Como "yo ideal", la imagen pertenece al campo del Otro. De no mediar alguna apropiación que haga devenir a este "yo ideal" un echte Ich -yo verdadero, imagen real, el sujeto debería llevar puesto permanentemente el espejo del Otro para no disolverse en el campo imaginario.

Disyunción marco – imago Volvamos al niño de nuestro caso antes de la fobia. Él ha localizado en el campo del Otro una muesca que lo orienta en relación al goce del Otro, el huevo.

Pero en cuanto a la imagen, él no ha podido coordinar ese rasgo con su imago, por lo cual continúa percibiéndose varón en el campo de la imagen. Ahora bien, si hubiera coherencia entre la marca literal y la imago, esa marca de goce indicaría, para el sujeto en formación, la obligatoriedad de asumir la imago de gallina. En efecto, quien quiera ser portador del huevo, deberá ser una gallina en el plano de la imago. Pero en ese plano, el Otro devuelve a este chico la imago, i'(a), de varón. El problema es que esa imago viril está, por así decirlo, vacía de sustancia, es una cáscara que no viste ningún nódulo real 155

identitario para este chico. Es una imago sin real, y no marcada por el trazo, no coordinada al unario. En esas condiciones, jamás podrá incorporarse luego como yo verdadero, echte Ich. Si, por ejemplo, un guante hiciera las veces de imago de una mano, valdría como imago eficaz si pudiera albergar más tarde, una vez sacado del cajón del placard, realmente la mano, que hallaría allí calor y refugio. Si además quisiéramos estar seguros de quién es su dueño, podríamos escribir unas letras sobre su tejido, sus iniciales. Agrego al pasar, que una mano derecha real será recubierta por un guante que, enfrentado especularmente con ella, parezca imaginariamente izquierdo. ¿El "guante" de imago varonil, ésa que le devolvía la familia, los educadores, podía albergar realmente al portador de huevos? He aquí una i '(a) carente de sustancia, que viste a su portador sin representar la verdad de su trazo ni lo real de su goce. A la imago de varón del niño de las gallinas, ¿qué es lo que no pasó? No pasó la marca que él mismo había leído en campo del Otro como enseña de su goce. La imago de varoncito está desconectada de la marca huevo. Entre el yo ideal y el trazo unario no hay relación alguna. El sujeto ha sido capaz de leer en el campo del Otro, el trazo que señala el goce del-huevo. Este campo Otro ya está conteado por el chico, quien fue capaz de hacer -no todo niño puede- ésa extracción de rasgo. Esa marca de conteo se anota como trazo en la superficie psíquica del sujeto, así como cuando se cazaban búfalos en los tiempos de las cavernas, donde los cazadores, nuestros ancestros, trazaban rayitas sobre un hueso por cada búfalo que mataban para gozar de su carne en la comida. He ahí una buena experiencia de conteo. El conteo es la marcación en el campo del significante de aquello que el significante puede tomar más cercanamente como goce del Otro. Es decir, el punto del significante muerde, aunque no lo alcance, lo real. Este niño ha hecho su extracción de rasgo y ha marcado, en el campo del Otro, el significante "huevo" como límite literal del significante mediante el cual orienta su relación al goce de la madre. Pero, a diferencia de las muescas que sí podía dibujar el cazador sobre un

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hueso, una parte del cuerpo del propio búfalo, el niño no encuentra dónde asentar su escritura. Pasará mucho tiempo antes de que esta disyunción marca-imago haga agua, estalle. Un sujeto puede llevar puesto durante mucho tiempo un yo que sea solamente una figurita a la que se acomoda en el espejo. El problema es que en ese caso, el Otro en tanto espejo, es perpetua e imprescindiblemente requerido, dada la fragilidad de esta combinatoria. Bajo esas problemáticas condiciones, el yo estará necesariamente relacionado con una figura a la que hay que seguir en el campo del espejo. No es lo mismo estar alienado a una figura en lo imaginario, que haber incorporado -ya veremos cómo- lo que sostiene la figura misma. Esta clase de imagen especular vacua de trazo y de real no se puede superponer a lo real que funda al sujeto. Opera, por así decirlo, por oposición, pero no se puede incorporar. El niño de la fobia a las gallinas vive en esta situación que es, clínicamente, totalmente observable. ¿Cuánta gente mantiene un yo ideal de inmutable "todobondad", mientras, por ejemplo, un goce cruel está oponiéndose letra a letra a lo que afirma la imago? El problema, con el niño de las gallinas, es que esta descoordinación no es defensiva, como es observable en tantos adultos; sino que acaece en-tiempos fundacionales. Hay una enorme distancia clínica entre tener un yo dependiente de la imagen, de regulación frágil, alienada y dependiente de la imagen especular, y poder contar con un yo más allá del espejo. Un "yo ideal" es algo que se puede tener sin tener un echte Ich. No es lo mismo regular el yo con relación al "yo ideal" y entonces vivir preso del espejo, que haber podido llevar a cabo una incorporación del Yo. Pero esta incorporación sólo es posible si se trata de incorporar lo imaginario del Otro real, y no una imagen standard cualquiera. De ejecutarse esta incorporación, el narcisismo no necesitará ser por siempre especular, si bien no puede evitarse el paso por lo especular. Narcisismo y especularidad podrían separarse luego de esta incorporación. Volviendo al chico de las gallinas, se puede leer en el historial que cuenta; en el campo de la imagen, con un adosamiento especular 157

a un "yo ideal", que no se dejará incorporar porque resulta no ligarse con lo imaginario del Otro real, sino ser mera formalidad standarizada, vacía. Lo que resulta preciso señalar, para poder continuar con este rastreo del desencadenamiento de la fobia, es que sólo es agujereable y reversible sobre el sujeto la imago del yo ideal, si allí se escribe el rasgo unario, que hará las veces de línea de corte. Una vez revertida, una vez que pase la libido de una a otra, se lograrán recubrir las relaciones derecho- izquierdo, tal como en el ejemplo del guante.

El estallido de la fobia Inauguralmente, esta conexión faltante de la imago con el trazo será ejecutada por el hermano, en una escena calificada por la analista, y con razón, como traumática. Es de señalar que antes de que la escena aconteciera a los ocho años del niño, éste aún no había concluido las operaciones fundacionales de estructuración. Lo que auguraba problemas a futuro, y muy serios, con este sujeto. La escena con el hermano va a tener la virtud de catalizar movimientos de estructuración que venían faltando. Vale la pena detenerse a relatarla. Un día como cualquier otro, el hermano ve en la granja al futuro niño de la fobia a las gallinas jugando en cuclillas en el piso. Entonces lo asalta por atrás, lo toma con su fuerza de diez años de ventaja, lo inmoviliza y le dice, mientras imita por detrás del chico los movimientos del coito: "yo soy el gallo y vos sos la gallina". Desesperado, nuestro héroe afirma: "¡No, no quiero ser una gallina!". Con ese ensañamiento típico de la relación fraterna, su hermano insiste malignamente en afirmar que su hermanito es una gallina. De ahí en más, algo pasa. Este chico va a desarrollar una fobia a las gallinas, lo cual resulta bastante incómodo si se vive en una granja. (4) En medio del territorio de goce irrestricto donde él vivía, la fobia va a establecer una suerte de ley de circulación y contacto. "Gallina" va a definir el territorio de lo que no se toca y donde no se transita. 158

¿Qué diablos hizo el hermano? Este, por primera vez en más de siete años, conectó para este chico la imago del cuerpo con la marca "conteante" del goce. Escribió por primera vez para el chico, sobre el registro imaginario del "yo ideal", la traza, que recién entonces devendrá línea de corte del rasgo unario. No es indiferente que haya sido un hermano, un semejante (5), o pequeño otro, quien haya tenido esta eficacia. Hasta que no estuvo escrita sobre la superficie de la imago, la letra carecía del efecto estructurante que se espera de ella: que ofrezca la línea de borde de un corte que agujeree el registro del que se trate, en este caso el imaginario.

Sólo mediante el recurso de la fobia, este niño concluyó este paso estructural. Es en ese sentido, que este caso ratifica que la fobia es suplencia de la función paterna. Por ello, dadas las habituales dificultades de esa función, es corriente en la infancia un momento fóbico. Particularmente este fue un caso en que se produjo un poco tarde, pero ... más vale tarde que nunca.

Aparición en escena del deseo del Otro Desde ese momento, la marca, el trazo, ya no señaliza el goce del Otro, sino su deseo. ¿Por qué afirmo que se ha producido este pasaje de goce a deseo del Otro? Este chico ya tenía detectado ese goce, pero no había cesación

de su juego "perverso" con el mismo. Esta cesación es producida por la fobia, y coincide con esta coordinación de la marca con lo imaginario. De ahí que en la segunda clase de R.S.I. Lacan plantee que la única idea sensible de lo real es la escritura. (6) Revisando sus propios términos anteriores, Lacan afirma la necesidad de hacer "sensible", legible, la letra sobre una superficie. Esta superficie va a otorgada por el nudo, que incluye como condición sine qua non, al registro imaginario. El hermano pone la imago "a punto de caramelo", para ser agujereada, ofertando la primera imagen que se deja coordinar con la condición libidinal del goce del huevo, la de la gallina. Recuérdese la invectiva "¡Sos una gallina!" Por primera vez, de un modo fundacional, el chico va a poder decir que no al goce del huevo, dado que acaba de comprender que debería sacrificar en el altar de ese goce, su identidad de varón. El hermano da lugar a la última operación escritural, la de adosar la letra sobre la superficie imaginaria para que sea leída. Cuando se le haga patente esta escritura, el niño podrá negarse a pagar el precio narcisista que exige ese goce. Recién entonces puede plantear el no subjetivante, el "no quiero eso". Este niño puede plantar su fobia en el momento mismo en que ya no es más cuestión del goce del Otro sino que, al haber pasado al tiempo del narcisismo y ser vivido el objeto como perdible, ahora es cuestión del deseo del Otro. Si se rompe el circuito de goce compacto, dado que el objeto comienza a ser percibido como perdible, lo que aparece en el centro de la escena es la angustiante inminencia del deseo del Otro, la pregunta enigmática sobre su deseo. Es decir, en el mismo punto en que el objeto cae del campo del goce, aparece ¿qué desea el Otro, qué me quiere? Al ser vivido como perdible, el objeto a vectorializará la pregunta por el deseo del Otro en el primer plano de la subjetividad. Por eso, en el seminario de la Angustia, Lacan va a decir que la angustia es respuesta al deseo del Otro, justo en el tiempo en que vacila la certidumbre sobre el objeto de su goce. Si no hubiera esa vacilación, la pregunta por el deseo sería informulable. 160

De hecho, este niño no se la formulaba jamás. Cuando pueda hacerlo, va a cruzar la frontera de una futura posible perversión y caminará de la mano de la fobia hacia una neurosis que constituye recién a los siete u ocho años.

Imágenes vacuas, imágenes agalmáticas ¿Cómo se diferencia una imago adosada en el espejo, vacua del trazo que señale el real que debiera cobijar, de una imago incorporada a cuenta del sujeto? En principio, ateniéndonos a un observable clínico, por su fragilidad. Cuando alguien está sostenido en un yo especular, y no ha podido todavía pasar a un yo no especular o echte Ich, vivirá como afrenta cualquier pavada que lo amenace. Será una persona frágil en su narcisismo. Pero debemos, metapsicológicamente hablando, situar la causa de este observable, que está, a mi juicio, definida por la posición o no del objeto en la imagen. La "imagen-cascara" de varón, que le habían dado su madre, familia y maestros -el Otro- era para nuestro niño una cáscara vacía de objeto real. Es una cáscara donde no puede habitar ningún objeto real porque no hay ninguna marca allí del unario, dado que, de haber estado habría operado un corte en su superficie. Ese agujero habría permitido coordinarla imagen con un objeto. (7)

Una excursión por la isla de Morel En La Invención de Morel, inolvidable nouvelle de Adolfo Bioy Casares, un hombre perseguido por la justicia llega escapando a una isla. (8) Ya le habían advertido que era una isla rara, de donde nadie volvía, donde reinaba lo tenebroso. Como él no tiene dónde ir termina en la isla de Morel. Allí trata de sobrevivir comiendo raíces, tratando de calcularlas mareas para no ser barrido por una ola. Así transcurren sus días. De pronto, una mañana encuentra súbitamente un montón de gente 161

entre las cuales está una mujer, Faustine, de la que inmediatamente se enamora. Tal como dice la Biblia "no es bueno que el hombre esté solo". Pero ella parece no verlo ni escucharlo. Pasa delante de él como si no existiera, mientras charla, ríe, baila normalmente con el resto de los amigos de su grupo. El protagonista, que quiere, por cualquier medio, despertar su atención, llega al colmo del esfuerzo, construyéndole penosamente, a modo de homenaje, un jardín donde escribe versos con pequeñas flores: “Ya no estoy muerto, estoy enamorado" "Mi muerte en esta isla has desvelado" Desecha estos versos, que traen a colación el amor ... y la muerte Elige finalmente: "El tímido homenaje de un amor"

Cuando Faustine pasa sin ver ese romántico jardín, el fugitivo cree merecer lo que él decide leer como desprecio. Piensa que le ha ofrendado a una bella mujer un patético jardincito "cursi". Mientras ella continúa ignorándolo, él muere de celos porque Morel, un apuesto jugador de tennis, que él se ocupa de describir con los rasgos del odio (describe su boca repelente y gentilezas por el estilo), flirtea con su amada. El tenista charla con Faustine, ¡pero ella no le presta atención a él! ¡Y a Morel le habla, le contesta, coquetea, le sonríe! Mientras transcurre esta solitaria historia de amor y de celos, el se devana los sesos tratando de comprender a causa de qué error por él cometido Faustine no le dirige una mirada, una palabra, un gesto. En tanto, en los sótanos de un destartalado hotel de la isla el fugitivo descubre unas máquinas estrafalarias. Luego de contemplar durante días y días las turbinas, motores, cámaras, micrófonos y demás partes de la maquinaria, llegará a la horrorosa conclusión de que esas máquinas, inventadas por el odiado Morel, son aparatos que han captado, por entero, la imago de la gente que estuvo mucho antes en la isla. Esas máquinas proyectan puras imágenes integrales cuando la fuerza de las mareas hace mover los motores de la máquina. La 162

gente que proyecta la máquina es espectral, no está viva. Esa gente vaporosa -entre la que se encuentra Faustine- repite como marionetas, para siempre, los gestos vacuos ahora de vida, de lo que antaño fue un viaje de placer de un grupo de amigos. El fugitivo, para poner a prueba su terrible hipótesis, coloca una mano delante de la máquina. Durante la próxima marea, se proyectará, solitaria, desmembrada, incongruente, esta mano en la isla. Con honor, el protagonista verá su mano real sufrir los efectos de una necrosis irreversible. ¡Finalmente acaba de entender! ¡La máquina mata lo que capta! ¡Inmortaliza la imagen al precio de la muerte del ser real que fue tomado en la imagen! Faustine está muerta. También Morel, quien triunfará por sobre el fugitivo imaginariamente para toda la eternidad. Nuestro héroe, espantado, se dará cuenta de que no hay nada real que sostenga la imagen de Faustine, que se trata de una imagen sin ninguna tibieza latiendo dentro. Por eso, nunca va a saborear la novedad de una poiesis posible en ella. Faustine va a repetir siempre las mismas palabras, a ejecutar los mismos pasos, a leer el mismo libro, va a contemplar el mismo horizonte, y a coquetear exaspe- rantemente con Morel llueva, truene o caiga un rayo sobre ella. Faustine, Morel, pero también el niño de las gallinas, en tanto varón, antes de la fobia, ejemplifican que hay modos de imagen que, al no portar el rasgo poiético unario, no cubren nada real. Porque carecen de ese trazo por donde podría escribirse el borde del agujero que alojara un objeto, se trata de una suerte de imágenes muertas.

Lo real de lo imaginario Cuando el hermano advierte al pequeño del que nos ocupamos "¡sos una gallina!" éste inmediatamente sanciona con angustia el efecto de verdad que allí se cuela. En tanto que gallina, recién entonces, verosímilmente, podrá ser él: portador del agujero por donde entre la semilla del gallo y salga el huevo. Como se ve, "gallina" presta realmente superficie a la escritura del unario del huevo. Y éste hace allí agujero, por donde entra y sale el objeto huevo.

Que una imagen sirva o no de cobertura de un objeto real es índice de que haya o no pasado a la imagen la marca de la pérdida de objeto. ¿Por qué pérdida? Mientras el niño de las gallinas vivía ignorante de que era incompatible su aposición de imagen de varón con su conteo de huevo, él no había podido nunca establecer ni disfrutar lo que es el brillo agalmático de una imagen. Convivían en este niño una imagen opaca de varón y el brillo fulgurante de la relación anaclítica al goce de la madre. Mientras su relación anaclítica sostenía el goce de la madre, su relación narcisista permanecía ligada a los muchachos, situación clásica del futuro homosexual. Cuando el hermano planta el unario del huevo sobre la imago, transformando la imago en el sentido de la gallina -sólo una gallina es cobertura de un huevo- recién ahí se planteará lo que puede ser del orden de algo perdible por el sujeto. Mientras el huevo fuera algo que no se extrajera de la imago, el sujeto jamás iba a poder vivirlo como perdible, como herida narcisista. Y lo que exige la castración como precio de pérdida, para que el sujeto gane su dignidad de tal, lo exige en moneda imaginaria. Este paso es fundamental para entender por qué el objeto se constituye como perdido cuando entra a jugar esa pérdida en los tres registros para el sujeto. Mientras el huevo salía de una gallina con la que él no tenía nada que ver en el narcisismo, poner huevos no constituía ninguna pérdida narcisista. Por el contrario, en el momento que el hermano le devuelve su imago como gallina, el huevo es algo que puede salir de él. Recién entonces el objeto se anota como posible de ser perdido para el sujeto. El lector puede con justicia objetar este desarrollo, dado el supuesto bien fundado de que el objeto está perdido desde siempre. ¡Desde ya! ¡Pero el chico no tiene por que tener la más mínima "idea sensible" de ello! El objeto es vivible como perdido cuando se añade a la expulsión de goce que entraña, la incorporación del lenguaje, y al conteo de goce que es la inscripción de rasgo unario, la pérdida en el narcisismo. Recién ahí el objeto se constituye como objeto perdido a cuenta del sujeto.

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Propongo entonces la posibilidad de que puedan convivir para un sujeto, operaciones de estructuración fundamentales, como la incorporación del campo del lenguaje, y la extracción de rasgo unario; y que no se haya incorporado, sin embargo lo imaginario del Otro real. En términos de las identificaciones tal como las plantea Lacan en el seminario L 'insu ..., releyendo las tres propuestas por Freud en "Psicología de las masas y análisis del yo", estarnos tratando en este caso clínico, un traspié en la tercera identificación (9). . Es mi hipótesis plantear que pueden darse las dos primeras y no darse la tercera, situación que, a mi entender, es la del niño de las gallinas antes de la emergencia de la fobia. Esto equivale a afirmar que las tres identificaciones, que funcionan en un neurótico en la sincronía, se adquieren diacrónicamente, pudiendo fallar por ejemplo la tercera, estando presentes las dos primeras. . Este fracaso acaece cuando la imago no lleva escrita la marca, careciendo por ende de la línea de corte el objeto. En esas condiciones, el objeto conteado por el unario en el campo del Otro, no se constituye como objeto a para el sujeto. El sujeto solo vivirá al objeto a como perdido cuando culmine la operación constitutiva de a,. momento en que éste es vivido como una parte perdida del propio cuerpo narcisista, no anaclitico. La fobia de este chico es una negativa a sacrificar su identidad viril a un goce del Otro que ahora, además, lo hiere narcisísticamente. ¡Nada de renunciar a ser un varón! ¡No seré una gallina!. ¡Además me acabo de enterar que debo dejar caer, debo "poner" el huevo! ¡No!

Imaginario no especular El "yo ideal" puede pasar a cubrir al "yo" o echte Ich cuando en el primero se escribió el borde de un agujero, desde el cual la libido se trasvasa de uno a Otro. Es el "echte Ich" catectizado por ese trasvasamiento quien abrirá a la posibilidad de un imaginario no especular. El corte de la imago engendra la superficie del Yo. El corte sobre el " yo ideal" engendrará lo que va a ser el "yo" como proyección 165

de la superficie, lo que hace inteligible por qué Lacan afirma en R.S.I. que el "yo" es un agujero. (10) De aceptarse esta serie de reflexiones se pueden constatar situaciones clínicas muy diversas. Hay modos de configuración del "yo ideal" que conviven sin tocarse con la marca de conteo, tal el que venimos examinando antes del estallido de la fobia. En otras configuraciones, el yo mismo es por entero un objeto de goce, situación melancólica por antonomasia que fue certeramente retratada por la brillantez del maestro Freud en su lúgubre frase "la sombra del objeto cae sobre el yo". En estos casos, en vez de haberse apoyado sobre la imago la traza escrita de la lectura de ese goce, el yo mismo se hace cargo de responder "cash" a la satisfacción demandada. La única posibilidad clínica de que el "yo ideal" pase a ser incorporado como yo no especular, es que haya una superficie donde el trazo unario se apoye en la imago, agujereándola, para permitir la reversión libidinal de uno a otro.

El yo brilla con lo que se llama agalma -tal el nombre que Lacan le da al brillo que emana de una presencia- cuando la imago alberga, a diferencia de Faustine, algo real de lo que se hace estuche. Solamente se constituye el a como objeto de deseo, objeto causa del deseo, cuando es vivido también como falta agalmática en el campo imaginario. 166

Llamaré –φ a la retraducción del rasgo unario sobre i'(a). El a, en el fantasma, se constituye como causa de la división deseante del sujeto, si es que está ocupando la zona de coinçage del nudo, en el lugar donde se superponen los tres agujeros, uno por cada registro. La fobia dará curso a la virilidad de este muchacho, aunque la dedique a otros muchachos varones. Será un homosexual varón, no una gallina indigna. Antes aún de la intervención de Helen Deutch, la fobia habrá dado una resolución a la situación de este muchacho, calificable, si se me permite el término de inconstitución parcial, por falta de identificación a lo imaginario del Otro real. Es de señalar que esta "inconstitución" se presenta de este modo, relativamente fácil de solucionar, en niños y adolescentes, quienes se encuentran en medio de los movimientos de estructuración. Si de un adulto se tratara, la inconstitución se habría de pagar con el carísimo precio de una grave patología duradera. ¿Cuál? Locura histérica, responden algunos autores. (11) "Fracasos del fantasma" es el sintagma que me he permitido acuñar para intentar aprehender esta posibilidad de falla en la tercera identificación.

Notas (1) Lacan, Jacques. Seminario XIX ...ou pire, Inédito. Clase del 18 de febrero de 1970. (2) Deutch, Helene. Un caso de fobia a las gallinas, Ed. Sitio, Buenos Aires, 1991. Puede consultarse la traducción de la revista Conjetural N° 23. (3) Lacan, Jacques."Remarques sur le rapport de Daniel Lagache", Ecrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966. (4) Lacan, Jacques. Seminario N° XIII D’un Autre à l'autre, Inédito. Clase del 7 de mayo de 1969. (5) Vegh, Isidoro Acerca de una referencia clínica en el seminario Del Otro al otro, Ed. Agalma, Buenos Aires, 1997, pág. 35. (6) Lacan, Jacques. Seminario XXII R.S.I., Inédito. Clase N° 4. (7) Julien, Philippe. Le retour à Freud de Jacques Lacan, Ed. EDELP, Toulouse, 1986, pág. 239. (8) Bioy Casares. La invención de Morel, Texto recopilado en La invención y la trama por Marcelo Pichon Riviére, Ed. Tusquets, 1991. (9) Lacan, Jacques. Seminario XXIII L'insu… Inédito. (10) Lacan, Jacques. Seminario XXII R.S.I., Clases N° 2 y 3. (11) Vegh, Isidoro. Matices del psicoanálisis, Ed. Agalma, Buenos Aires, 1991,pág. 53 a 67.

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DIFICULTADES EN LA CONFORMACIÓN FANTASMÁTICA EN EL SEGUNDO DESPERTAR SEXUAL

CAPÍTULO IX

Notas sobre El despertar de la primavera’ '

Se pueden señalar algunas singularidades del manejo de la transferencia durante el segundo despertar sexual. Lo cual no implica que haya, para el analista, una "especialidad" en niños o adolescentes, así como tampoco la hay para cada presentación particular de las estructuras clínicas. Sin embargo, poder especificar las singularidades de una situación clínica determinada, contribuye a poder encarar la dirección de esa cura legítimamente advertido de sus peculiaridades. Freud señaló como algo específicamente humano (además del hecho de habitar un mundo de palabras) esa característica excepcional de la sexualidad de presentarse en su emergencia como dividida en dos momentos, dos picos, separados ambos por el período de latencia. (1) Se trata de dos enfrentamientos cruciales con lo real del goce, goce que llega al sujeto exigido como demanda pulsional de ese Otro que lo hizo venir al mundo. Como toda ocasión de contacto brusco, puntiforme, despertante, con lo real, el sujeto se verá obligado a cifrar, a escandir con significantes, esa masa que irrumpe, así como también a vestirla y velarla con imágenes. Si logra este anudamiento con lo Simbólico y lo

1. Ponencia presentada en las jornadas de 1998 de la E.F.B.A. "Lo real de la transferencia". Mesa redonda dedicada al tema "Lo real de la transferencia en niños y adolescentes". En la misma mesa participaron Guillermina Díaz, Isidoro Guzmán y Enrique Rattin.

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Imaginario se habrá podido apartar a lo real de su tendencia inercial hacia la muerte. Lo real puro, como la pura vida, llevan a la muerte, tal como lo ejemplifica siniestramente la mortífera vida imparable e implacable de la proliferación de células cancerosas. De anudarse con lo simbólico y lo imaginario, lo real habrá logrado darse la posibilidad de tocar la vertiente de la sexualidad. No es que así evite la muerte. Pero se habrá cumplido la sabia premisa freudiana que afirma que cada cual debe morir "a su modo". (2) Es decir, después de haber dado unas cuantas vueltas por el juego de la vida. La muerte sigue en el horizonte de ese juego. Pero se habrá logrado conjugar sexualidad y muerte. (3) No elaborado, esto es: cifrado y velado, lo real no será conjugable con la sexualidad. Y llegará ese empuje de lo real a la sola ribera de la muerte, sin pasar antes por la sexualidad. La vida tiene incontables ocasiones de enfrentamiento con lo real. Pero hay al menos dos situaciones en que, necesariamente, habrá que enfrentar una situación estructuralmente similar a la. mencionada, situación que impone esfuerzo de cifrado y velamiento, o bien muerte. Una es el primer despertar sexual en que el cachorro humano se enfrenta indefenso a su primer pasaje al acto normativo: dejarse caer en el campo del Otro. Esta caída no es otra que la primera alienación fundante: No pienso, soy ese objeto de goce del Otro. (4) Ese Otro que ofrece su vacío para que allí se aloje el sujeto por venir, no es neutro, sino que =tal como lo demuestra el desdoblamiento del grafo del deseo, donde el lugar del Otro es redoblado como lugar de la pulsióu- de él proviene la demanda de goce, demanda imperiosa pulsional. (5) Todo lo que habitualmente llamamos Edipo, no es sino la ardua elaboración (significante e imaginaria) de ese monto de goce que el Otro demanda al niño. Porque le falta, se lo demanda -si es posible cash. La caída en el campo del Otro exigirá al sujeto infantil, si es que quiere emerger sujeto allí donde ingresó como objeto, las sucesivas escrituras de aquello que exige ser escrito: que el niño no cabe sin resto en el campo significante del Otro. La maquinación simbólica no puede trazar "todo" del niño. Y el residuo que el Otro no atrapa en su

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red será "a",objeto irreductible al campo del significante. La línea de frontera de este objeto con la batería de saber podría nombrarse S1.· S1 marca a cuenta del sujeto, el borde que señala al objeto a como residuo de su sumersión en el campo significante. En la misma línea, pero sobre otro registro, el niño -que duplica su alienación inaugural al campo del significante, con la alienación no menos fundante a la imagen, alineación ésta que Lacan nombró "estadio del espejo" (6) - deberá resolver que lo que él es como real no puede ni podrá entrar en la imagen de sí que el Otro le devuelve. Así como el, se inscribe en el campo del Otro, el yo se refleja en ese mismo campo, pero sobre otro registro. Ambas entradas dejan el mismo resto, "a". Eso real ("a") que restará del niño "profundamente investido en su cuerpo propio" (7), inasimilable, tanto a la maquinaria simbólica como al juego de espejos con el Otro, deberá ser escriturado en las diferentes cuerdas, como pérdida de las opera- ciones de alienación. El "a" hace agujero diferente en cada cuerda, y cada uno de esos agujeros se escribe con una letra diferente. (8) El "cuento" edípico novelizará estas operaciones. Sólo en y por esta novela eílpica, quedará normativamente articulado que sea en Nombre del Padre que del niño quede un real del cual el Otro no se apropia. Función paterna y prohibición del incesto (incesto a todas luces imposible desde un punto de vista exclusivamente "matemático") son los nombres míticos necesarios de esta operación. Sólo por su faz de novela, además, se adquieren los emblemas de la parada sexual femenina o masculina. Así, la faz "matemática" de la entrada en la estructura precisará de su cortejo de novela para que algo de la subjetivación sexuada se logre. Cuando culmina este arduo tramo de la primera vuelta edípica el sujeto contará con los algunos "títulos en el bolsillo". Estos "títulos" son esos trazos, esas letras que señalan el resto no apropiado por el campo del Otro: S1 en lo Simbólico, -φ en lo Imaginario, Φ en lo Real. (9) El encaje de triple agujero que señalizan estas letras, permitirá colocar fantasmáticamente el "a".Pero estas escrituras no se pueden poner a prueba en lo real durante la primera vuelta edípica. 173

¿Por qué esos títulos van a parar "a los bolsillos"? ¿Por qué no utilizarlos de inmediato? Porque ningún niño tiene posibilidades, en lo real, de tener que "pagar" con esas letras (letras en el sentido analítico pero también en el sentido contable) del término. Esas letras serán exigidas para responder a las demandas del Otro sexo cuando llegue el momento de la posibilidad del acto sexual. Y esto sucederá recién cuando otro empuje formidable de lo real golpee como una "catástrofe" (10) al sujeto en el segundo despertar sexual. Mientras tanto sobreviene la latencia, donde el sujeto acumula letras y cifras, geografía e historia, ciencias del hombre y la naturaleza. Hasta que irrumpe, tal como dijera más arriba, el segundo despertar sexual.

El despertar de la primavera En la magnífica pieza teatral homónima de Wedekind (11), varios púberes juegan los roles protagónicos. El autor encuadra esta pieza como "tragedia infantil". Veamos qué le ocurre a estos jóvenes que merezca el sombrío nombre de "tragedia". Si en general, se considera riesgoso el momento lógico de la adolescencia, es que, en efecto, a pesar de no ser la tragedia el único desenlace posible, este segundo despertar, por las peculiares paradojas en que pone al Otro, puede concluir en un desenlace trágico. Wedekind añade el adjetivo "infantil" al ominoso sustantivo "tragedia". La pieza trata acerca de las historias de un grupo de camaradas de escuela de apenas trece o catorce años. Están todos ellos apenas ingresando, pues, al segundo despertar sexual, con la infancia, por cierto, bien cerca. En este despertar, segundo, se añade una "novedad", al decir de Freud (12) a la sexualidad infantil. Se trata de lo genital, que exigirá, para poder ser asumido según la ley del falo, toda la estructura del sujeto en formación. Veamos cómo describen dos camaradas de escuela (se trata de Mauricio y de Melchor, dos personajes centrales de la pieza) el súbito 174

encuentro con las primeras sensaciones genitales, en medio de una conversación sobre los enigmas de la generación de niños y sobre la pesadumbre que les causa el exceso de exigencia parental con relación a los deberes escolares. "Transcribo un fragmento de ese diálogo. (13) Maurício: "¿Las has sentido ya?" Melchor: "¿Qué?" Mauricio: "y.... "Melchor: "¡Por supuesto!" Mauricio: "Yo también" Melchor: "¡Conozco eso desde hace mucho, sí! Hace ya un año. Mauricio: "Yo, yo estaba como tocado por el rayo" (14)

Es ante la caída de este rayo que el púber corre a buscar sus "títulos en el bolsillo". Frente a la súbita reaparición de la demanda de goce por parte del Otro, que en este momento de la pubertad asume la figura del Otro sexo, el niño correrá a buscar y utilizar los títulos que tenía en el bolsillo. Existe una polémica apasionante acerca de si el niño que culmina la primera vuelta edípica está "cerrado", estructuralmente hablando. No creo, por mi parte, que pudiera estarlo, ya que sólo será en la segunda vuelta que podrá poner a prueba en lo real, el valor de esos títulos para "pasar del individuo a la especie". Coito, engendramiento y segundo tiempo de hallazgo del objeto (alternativas éstas impensables en la infancia) prueban a fondo esos títulos, y esta puesta a prueba sólo es factible en el segundo despertar sexual. Un niño, por su carácter de tal, no tendrá chances de verificar en lo real si es que puede o si es que no puede: a) acomodarse en su rol sexual masculino o femenino y bajo la égida legal a la demanda de goce del Otro sexo en el lecho del coito, para lo cual tiene que haber llevado a cabo. b) el segundo tiempo de hallazgo del objeto, más allá del objeto edípico. c) Cumplir con las responsabilidades que impone el hecho de que en la adolescencia "el individuo pasa a la especie". 175

Subrayo lo enorme de esta frase freudiana. Ese que ayer fuera un niño podrá desde ese momento engendrar en lo real un hijo. y deberá poder hacerse cargo del hijo que engendre.

Los títulos y su validez Ante este brutal retomo de la demanda de goce, el analista, confrontado regularmente al trabajo con adolescentes, comprobará que, dentro de las tres escrituras de la falta que se buscan para enfrentar las exigencias de este despertar, de no encontrar el púber al significante unario adecuadamente inscripto como marca de la pérdida de objeto en la significantización, el adolescente se verá impedido de elaborar, al estilo neurótico, ese real y habrá brote psicótico. Más tarde, el delirio, como modo de elaboración propio de esa estructura, la estabilizará según distintos modos posibles. Es de notar la fuerza de ese real en la adolescencia, ya que la mayoría de los verdaderos brotes psicóticos acaecen en medio del segundo despertar sexual. Antes de ese segundo despertar podría afirmarse que el niño "habrá sido" psicótico. Pero es de subrayar que no había desencadenamiento de-esa psicosis-antes de la adolescencia. No me ocuparé aquí de esa eventualidad de la emergencia dé la psicosis. Consideremos ahora una segunda alternativa. Si los títulos (S1, Φ, -φ) tenían solidez y buenos fondos, habrá entrada en la pubertad con crisis, porque sin crisis no la hay. Pero el púber saldrá adelante por poco que reciba algún mínimo acompañamiento familiar y educativo. Consideremos con detenimiento una tercera posibilidad. He comprobado que lo que suele acarrear habitualmente crisis graves no psicóticas en adolescentes que llegan a consulta, es la dificultad del sujeto en medio de la segunda vuelta edípíca para rearmar una nueva vestidura imaginaria, una nueva asunción de su cuerpo -que pueda operar la cobertura del nuevo real que irrumpe. Dificultada esta nueva vestidura; se hará concomitante una seria 176

dificultad de cambiar el modo de goce en relación al abandono imprescindible de la fijación de los objetos edípicos, para pasar a los exogámicos. Lo real del goce reclama con ímpetu, pues, a lo real y a lo imaginario para que hagan aparecer, para que sea posible la articulación de sexualidad y muerte, sus agujeros específicos. Y el adolescente, resguardado de la eventualidad psicótica en caso de encontrar un sólido título S1, podrá aún así tener que enfrentar graves dificultades para refrendar los títulos –φ y Φ, escrituras que ciñen respec- tivamente esos dos agujeros. Estas escrituras reclaman re-escritura, reformulación, refrendamiento, en la adolescencia. Reescribir Φ y -φ volverá a poner a disposición del sujeto (ya que no es lo mismo contar con algo virtualmente, que tenerlo a disposición realmente) los agujeros de cuerda Real e Imaginaria. Recuérdese que estamos desarrollando una eventualidad en que el púber ha encontrado con facilidad la posibilidad de refrendar y re-escriturar S1. Es en la cobertura Imaginaria del nuevo real, y en la puesta en forma del campo de lo real del goce como agujereado, que suelen encastillarse endemoniados problemas clínicos en la adolescencia. Estas reflexiones no pretenden afirmar qué no se trabaje en cuerda simbólica con adolescente Si se trabaja esa cuerda, sentido clásico del desciframiento de la labor dél inconsciente. Pero esto no suele ser lo que especifica la dificultad de trabajo clínico. Sucede que en esta "zona" de trabajo clínico, no se constatan diferencias demasiado marcadas con relación a un sujeto que ya ha concluido su pasaje por la adolescencia. Por ello, no es allí donde podría situarse una verdadera singularidad del manejo transferencial de la adolescencia. Por lo general, la producción, y la correspondiente lectura en transferencia de formaciones del inconsciente, indican más bien una estabilización fantasmática con fijación clásica del objeto al campo del saber inconciente, que es inicio de salida de la crisis del segundo despertar. ¿De qué estructura puede depender que en muchos casos el sujeto no pueda concluir una forma definitoria del fantasma, y no pueda por ende, "hacer hablar" al fantasma en las formaciones del inconciente? 177

Sucede que se presenta bruscamente al púber el apercibimiento de que en el campo de la imagen, aquello que se reflejaba en el Otro como i'(a) (dejando a como resto que el Otro se inhibirá de reflejar), aquella imagen hoy se demuestra inviable y a veces decididamente contraria a la posición sexual del sujeto. La tan comentada dificultad del adolescente para rearmar y reasumir su imagen en el espejo, dificultad clínicamente incontestable, suele depender de la posición del Otro (del que todavía el sujeto depende en lo real) que no legitima las nuevas imágenes que éste se da en tanto "grande" y sexuado. Así, bruscamente, el adolescente que, de por sí tiene problemas y temores para reconfigurarse en el campo del espejo, que de por sí tiene que renovar los atuendos para vestir su nuevo real, se encuentra, además, con que muchas veces el Otro real se niega a legitimar una imagen apta para comenzar a ejercer una sexualidad normativa. Porque aceptar devolver tal imagen de "hombre" o "mujer" llevaría a ese Otro a volver a perder -si admitimos que la entrada en la latencia es una primera pérdida del niño por parte del Otro- al niño como objeto de su goce. Como se ve, el Otro en la adolescencia tiene la particularidad particularidad ésta que comparte con el Otro del sujeto infantil- de oscilar entre Otro simbólico y Otro real. (15) Es habitual que el modo en que el Otro devolvía la imagen del cuerpo del niño haya sido excesivamente pleno y posesivo, al punto de no dejar anotar el resto vivificante de real con el que el niño tiene derecho de contar. Ese resto será núcleo de la sexualidad, en el sentido en que es desde ese resto (-φ) que la imagen emitirá su encanto agalmático, encanto que abrirá al niño a la relación con otros. Es muy frecuente que el niño haya podido sobrellevar este tipo de reflejo en el campo del Otro sin que, en tanto sujeto infantil, pudiera padecer dolorosamente esta dificultad en la primera vuelta edípica. Será en la segunda vuelta donde se demuestre que esta combinatoria preparaba poco y mal a ese retoño para la futura sexualidad Así por ejemplo, si volvemos a aprender de Wedekind, la madre de Wendla, otra protagonista central del exquisito Despertar

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de la Primavera, charlará con su madre a propósito, justamente, del cambio de estilo de vestimenta al que obligan sus catorce flamantes años.(16) Es el diálogo que inicia El Despertar.; donde la madre lamentándose de estar a punto de perder a su niña-tesoro, ofrece un vestido de "mujer" a su hija. Wendla anticipa la tragedia afirmando, a modo de consuelo que (según la fina lectura que lleva a cabo del deseo de retención de su madre, esto es, de muerte para todo tránsito por el canal fálico) quizás no llegue a ser grande. Esta mamá para quien su hija es "su único amor" (veremos luego el destino trágico de la niña, preparado con ahínco por ese modo tan singular de "amor"), desearía conservarla sin cambiar la imagen angélica de "niña" pequeña que de ella guarda. Y si bien está forzada a comprender que ya tiene catorce años, el nuevo vestido largo aparece únicamente en función de tapar sus piernas, no de sancionarla como vestida para la entrada en la sexualidad que se avecina. Esta misma madre posterga sine die la explicación acerca de cómo llegan a las familias los niños. En efecto, cuando su hermana Ida tenga un nuevo bebe, la madre insistirá con la historia de la cigüeña. A pesar de que a todas luces Wendla ya no le cree. Pero no poder creer a la madre no le otorga a ella un saber propio. Por ende, ella ignora cómo se hacen los niños. Es de recordar la celebre fábula de Longo (17), donde Dafnis y Cloe, atraídos el uno por el otro, no encuentran el camino que los lleve al coito y precisan de las enseñanzas de una mujer mayor, sin cuyo auxilio no hubieran sabido salir del juego corporal infantil. Wendla suplica que su madre le abra algún canal hacia la sexualidad. Ante la negativa, que su hija lee muy correctamente no sólo como rehusamiento de "información" sino como mala voluntad en relación al acceso subjetivo de la hija a tomar posición deseante en ese terreno, "jugando" con Melchor, se hará fustigar. Es una escena en que se muestra a pleno la encerrona trágica de esta muchacha. (18) Necesita un saber que sólo puede ser eficaz viniendo de cierto Otro y no de cualquiera. Y ese mismo Otro de quien depende se lo rehúsa. Entonces, buscando exutorio al empuje de esa "novedad" de la sexualidad que es lo específicamente genital, pero sin aval ni saber

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que el Otro aporte, ella llega bien cerca, haciéndose golpear, a bordear la ribera de la muerte. Flagelación, modo mortífero de dejar fluir una libido ahijada por Tánatos. Cuando Melchor, atraído por Wendla, finalmente encuentre el camino del coito, la dejará embarazada. Su madre, de forma inconsulta (pues no consulta a la hija, al padre de la hija y al padre del futuro bebe) ordenará que le practiquen un aborto, en las condiciones peligrosas de principio de siglo, a consecuencia del cual encontrará la muerte. Como se lee en este desenlace, Wendla termina por ofrendar trágicamente su cadáver de niña a una madre que no podía quererla como mujer viviente. Mauricio, por su parte (aquél muchacho de la conversación sobre los relámpagos), se extenúa por llegar a las alturas de rendimiento escolar donde lo imaginan, con poco respeto por ese joven real -que, como tal, necesita tiempo para su deducción de la sexualidad- los padres. Latín, griego, Luis XV, paralelepípedos, Homero. Todo su tiempo está absorbido en esas tareas. Cuando en verdad él necesita tiempo para investigar sobre ese misterio de lo que sucede en su cuerpo y que lo lleva a imaginar hermosas chicas desnudas. Y para elucu.. brar acerca de diablos puede llegar a conectar sus erecciones con esos cuerpos. No le queda tiempo para estos afanes investigadores. En el reflejo que, sus padres le devuelven de sí sólo, habrá espacio para asegurarse de que pase al curso del próximo año. Lo quieren "hombre" sólo para estudiar. No para ejercer una sexualidad que lo separaría de ellos. A tal punto no estaba legitimado en su propio real sexual, a tal punto cree sólo ser en tanto y en cuanto se amolde a esa imagen, que da su palabra de honor de suicidarse en caso de desaprobar sus exámenes. Y mantendrá su palabra. Cometerá suicidio antes de haberse podido dar una respuesta parcial y personal a los enigmas que se planteaba, antes de haber podido dar una vuelta por la sexualidad. Distraído por esa sexualidad a la que no encontró cómo dar curso, dado que el Otro no daba allí la menor señal de asentimiento, 180

no pudo estudiar, desaprobó y se voló los sesos en la ribera del mismo río que debería haber sido telón de fondo de sus momentos de ocio y alegría. Muere sin siquiera haber podido leer unas notas que Melchor le había escrito, respondiendo a su súplica, con algunas explicaciones de cómo se hacía “eso”. Este fin trágico de Mauricio deja claro hasta qué punto estudiar, para un niño o un joven puede ser vivido como una actividad apasionante si y solo si el estudio hace cuerpo con la investigación sexual. Desarticulado de esta última, la dedicación al estudio sólo puede ser vivida como mera obediencia a los designios de los padres. Estas muertes trágicas de Wendla y Mauricio señalan bien hasta qué punto estos adolescentes -que de ningún modo eran psicóticos, que llevaban claras muestras de S1 en su, discurso- no podían encontrar para su nuevo real, ni un aval simbólico, ni una cubierta imaginaria que el Otro les proporcionara. Sus padres insistían en devolverles sólo la imagen de bon èléve, o de ángeles asexuados. El empuje de lo real, habiendo .cerrado el Otro el canal de unión con la sexualidad, los llevó a la ribera de la muerte. A la muerte real. De allí que Wedekind afirme haber escrito una tragedia. Veremos más adelante si se puede especificar qué posición de Otro en este momento subjetivo arriesga poner en escena esta modalidad trágica.

Consultas habituales Sin llegar a estas riberas trágicas, podemos escuchar a Martina. Esta joven (19), consulta interrogada por primera vez por algo que en verdad le sucedía desde la primera vuelta edípica: una vida monótona, vacía, prolija, obediente, sin amistades, sin salida de un hondo lazo endogámico con su familia. Es recién desde el segundo despertar sexual que se siente rara. Rara en el sentido ominoso de "bizarra". En verdad, dirá con rabia y angustia que una amiga, harta de sus caras largas y de sus continuas negativas a "prenderse" en cualquier programa, le espeto una terrible denominación: "aparato". Ella afirma que lo que le duele es lo certero del nombre: se siente realmente un aparato. 181

Yo la escuchaba, pero también estaba atenta a su modo de presentación corporal: gorda, sin aditamento coqueto alguno a su pulcra vestimenta, sin expresión de picardía o encanto; realmente daba el perfil de "aparato". Su familia la presionaba, ahora que esta niña obediente había devenido una adolescente problemática por su absoluta inacción a salir, a elegir carrera, a adelgazar... La ligó a mí el hecho de que yo no me sumara a esta presión considerable de la familia. Esto es: que aparente curarse para sobreadaptarse aun más. Como ven, tal como comentaba mas arriba, clásicamente esta chica no venía representada por los enigmas a los que podía haberla conducido la elaboración del saber inconsciente. Una lanzada de angustia se había sumado a la profunda inhibición que -inadvertida y muda- padecía desde pequeña. Como se ve, se trata -muy típicamente- de esas presentaciones clínicas que sostienen su interrogación con fuerza entre lo real y lo imaginario. En el análisis se pudo comenzar a hacer un mapa de la constelación edípica, además del habitual semblant de charla sobre lo "actual" que es corriente con los muy jóvenes. Esta niña no fue, como en casos graves, gozada perversamente por el Otro, ni fue tampoco mal-dicha en su narcisismo. (20) Pero pudo reconstruirse en el análisis que quedó dentro de una compleja pinza psíquica. Su padre, excesivamente ligado a mujeres en posición materna de su propia familia, llevó muy mal el duelo que le ocasionara la muerte de su madre. Más ligado a su familia de origen que a la que formara casándose, incluyó a su hija en la endogámica cofradía excluyente de los primos hermanos, hijos de su hermana mayor. Hombre "chapado a la antigua", se reveló más bien tranquilizado que alarmado por el hecho de que su hija no tuviera aspecto de “mina”. Su madre fue siempre una mujer ansiosa de que todo se mantuviera en orden, que nadie se ofendiera, que no hubiera nunca un sí ni un no, que nadie se saliera del lugar que estaba previsto en el esquema de su tranquilidad. Y no sólo en su familia de alianza, sino también 182

con sus propios padres y hermanos, de los que al igual que su esposo, no había podido desligarse por entero. A Martina le tocó ser algo así como secretaria materna, dama de compañía, ayudante, en esa cruzada de orden, control y continua de retención de cualquier desborde. Ella lloraba por ejemplo, si su hermanito lloraba, si los padres discutían. Entonces, invocar la fragilidad de la hija resultaba para su mamá un buen método para que todos se encuadren en una sutil manipulación. Mujer de buenos sentimientos pero tremendamente tensa, vertió sobre su hija la imago inmóvil de una dura prolijidad, de una rígida forma obediente, carente de erotismo en el sentido más amplio que se le quiera dar al término. Esta hija, sobreadaptada a la demanda de la madre, fue una suerte de brazo ejecutor de la política de control de su madre. Y no pareció pagar caro esto en el primer despertar, en la primera vuelta edípica. Pero esta suelte de "pantallazo" sobre su historia indica lo suficiente que, si bien jamás hubo un uso perverso de esta niña, ella no fue significada fálicamente por la madre. Al igual que tampoco lo fueron Mauricio y Wendla. Un niño significado fálicamente se hace, debido justamente a la eficacia de esta significación, representante de la falta materna y no presencia asegurada de un instrumento de dominación de la angustia o consuelo de la insatisfacción de la madre. Entonces, sin perversión, Martina, tal como los personajes de Wedekind, fue retenida como aquello que no podría llegar a restarse en ningún caso, so pena de desencadenarse en ese Otro una descompensación, del campo de los padres. Sin que medie perversión, puede afirmarse que estos jóvenes fueron gozados fálicamente, tal como sucede en toda retención. El problema es que el goce fálico de Otro le llega al niño sobrevolando el horizonte aplastante del goce del Otro, goce que se enclava en el niño fuera de la palabra: en el territorio narcisistacorporal. Estas situaciones revelan su trágico potencial patogénico electivamente en la adolescencia, pudiendo constatarse que las más de las veces son sobrellevados sin mayores costos aparentes en la infancia. 183

Entonces, al goce fálico del Otro, el niño lo vive como goce del Otro, inductor de fijaciones del objeto fuera de la palabra. Fijaciones de a en i' (a) que producen inconvenientes con la propia imagen. Estas fijaciones son la raíz de lo que denomino "imágenes martirizadas" por la no caída de un objeto. Imágenes que han de carecer de eso tan difícil de definir y que se puede llamar belleza o "agalma". En una primera mirada sobre los datos obtenidos sobre su constelación edípica, como en Melchor, Wend1a o Mauricio, no parece primar ningún desborde escandaloso de uso perverso del hijo. Pero si se toma uno el tiempo de comprender, éste nos lleva a la conclusión de que no prevaleció la preparación del hijo para la futura sexualidad, el juego posterior de la seducción fálica, sino el propósito claro de hacer un niño que no cree problemas y se adapte bien. Esta situación es típica de aquellos adolescentes que habían pasado una infancia aproximadamente "normal". Sólo se revelará en el segundo despertar sexual que el modo de configuración yoica que el Otro le reflejó al niño, era inepta para hacerlo un hombrecito o una mujercita. Como se ve estamos girando en la órbita de los problemas donde la imagen i' (a) reclama la aparición de su agujero real, anotab1e como -φ; y donde lo real del goce reclama el agujereamiento que en su campo produce la renovada eficacia de Φ. Por el contrario, en los casos en que el niño fue significado fálicamente, los inevitables accidentes residuales de fijación del objeto se darán fuera del cuerpo, en campo del saber inconciente, generando la puesta en marcha del laboratorio retórico metáforo metonímico que le es propio, con producción clásica de síntomas. Si se observa el nudo borromeo, tal como Lacan lo presenta en R.S.I., se constata que cada una de las tres cuerdas puede ser abierta al infinito. Esta apertura hace aparecer, de la cuerda que se trate, el agujero real. Lacan pone nombre a los agujeros de lo simbólico y de lo real:

Deja indicado con sombreado pero sin escritura el agujero en lo imaginario. Arriesgo a llamar ese agujero -φ. 184

El segundo despertar sexual reclamará las reescrituras de estos tres "títulos". Si descontamos la reescritura de S1 en los casos que no son subsidiarios de estructuras psicóticas, y también aquéllos que muestran tal solidez de "fondos", que la re-escrituración de los tres es relativamente sencilla, nos quedarán como problemas típicos aquellos casos de dificultad de reescritura de –φ y de Φ. La re-escritura de Φ, el hecho de que esta letra devenga disponible para el adolescente, será la chance de que él modo de goce infantil de la sexualidad logre él cambio de sentido, eh orden de abrir al adolescente a la sexualidad exogámica, apartándolo de la "misión" de complacer a sus padres. El significante Φ dará a los goces que se abren esta etapa, su regulación legal. La reescritura de -φ, permitirá normativizar el campo imaginario -yoico-, dando a la presencia corporal el brillo agalmático que facilitará el encuentro con el otro sexo.

Intervención en lo real y maniobra imaginaria literante ¿Cómo manejar la especificidad ele la transferencia en el sujeto adolescente? 185

Como afirmaba más arriba, no creo que deba haber analistas "especialistas" en adolescentes. Sí debiera haber, en cambio, deseo del analista. Pues es ese deseo el que hace que el analista responda a las exigencias del caso que lleva adelante, y no a cualquier consigna de moda sobre cómo trabajar -ya se trate la consigna del silencio absoluto o la del "acto" psicodramático, o cualquier otra. También más arriba sostenía que durante el segundo despertar sexual el sujeto está volviendo a pasar (munido desde luego de los títulos que acumuló -de mayor o menor solidez y valor- en la primera vuelta) por el Edipo. Esta reescribiendo la falta en cada registro. Si es que la traza que agujerea lo simbólico (S1, actualización singular de la potencia "marcadora" del Nombre del Padre) no figura como título válido en los bolsillos; el sujeto tendrá muy probablemente el desencadenamiento de una psicosis. Es de subrayar lo impactante del hecho de que muchos brotes psicóticos -la mayoríasólo se desencadenan ante el empuje de lo real del goce en la adolescencia. Si los títulos en general eran de valor, sólidos, el adolescente hará un pasaje puberal "normal". Es decir tormentoso, pero con esos trazos podrá reescribir la falta en las diferentes cuerdas, y arreglárselas mejor o peor. Ahora bien, la situación que suele proporcionar crisis serias no psicóticas en la adolescencia, proviene acentuadamente de las dificultades específicas en que se halla un chico que venía con una cobertura imaginaria (como la de Martina o la de Wendla o la de Mauricio o la de MeIchor) claramente configurada a los fines de servir el goce fálico del Otro. Niños ángeles, buenos alumnos asexuados, ayudantes de la mamá. Allí estaba mal trazada la letra -φ, agujero real de lo imaginario, sin causar mayores estragos en la infancia. y estaba también reclamando una re-escritura el F, que orienta el goce del modo legal, exogámíco, es decir, por fuera de todo ideal de satisfacción de los padres, satisfacción encubierta bajo un disfraz educativo. En la adolescencia estas coberturas narcisistas (angélicas, de buen alumno, de ayudante devoto del Otro) se revelarán profundamente inviables para dar curso a la sexualidad especificada con la

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novedad de la genitalidad y de la entrada en la especie, lo que conlleva al segundo hallazgo del objeto: El problema es que cuando lo real (ese real del brutal empuje de la demanda de goce que renueva la adolescencia) está impedido de hacer nudo con la sexualidad, se está en peligro de que la única ribera de lo real que le reste al sujeto sea la de la muerte. La muerte trágica. Volvamos a El despertar de la primavera. Dos de los protagonistas centrales, Wendla y Mauricio, no pudieron conjugar sus vidas con la sexualidad y se vieron sin otra alternativa que hallar esa muerte trágica. ¿Qué destino le ha de tocar a Melchor? Melchor acabará encerrado en un reformatorio, con anuencia de la madre, al acusárselo culpable de ambas muertes. (21) La de Mauricio, por proporcionarle -escrita- una distractiva instrucción sexual y la de Wendla por haberla embarazado. Ningún adulto se hará la más mínima pregunta acerca de qué podrían llegar a tener que ver ellos con los decesos. Lejos de ello, los hijos, aún muertos serán declarados -explícitamente- culpables de dar a los padres semejantes disgustos. La madre de Melchor, que veía con buenos ojos ciertas libertades que se tomaba su hijo, esa madre que lo mimaba y lo protegía, le retirará su apoyo en cuanto se entere de que "su" Melchor andaba con Wendla. Retirado el apoyo materno, nada obstaculizará el encierro con fines punitivos de este menor de edad. Se encontrará súbitamente, este joven de buena familia, alojado en un lugar temible, alejado de los suyos y soportando el peso moral de una acusación injusta y manipuladora de asesinato. Y como si todo esto fuera poco, habiendo perdido el amor de su madre y de su padre. Algo en él, tal vez un chispazo de la poca dignidad que puede restarle luego de ese maltrato, hará que decida fugarse de esa verdadera trampa kafkiana. Planea y ejecuta un plan para escapar del encierro. Huyendo del instituto correccional, pasa corriendo a medianoche a través del cementerio. Allí se encuentra con el fantasma de Mauricio. Este muerto187

vivo, cadáver parlante, intercepta a Melchor y despliega ante su antiguo camarada un cínico discurso sobre la superioridad de los muertos, sobre la irrisión que a los cadáveres les provocan los estúpidos pesares de los vivos. (22) Este parlamento, con ligeras modificaciones, puede ser escuchado cientos de veces en consulta con adolescentes. Cuando se torna desesperante el hecho de vivir es frecuente que el joven afirme -con la misma lógica que se despliega en la fábula de la "zorra y las uvas"- que vivir no le interesa, escudándose en una displicente relación de coqueteo con la muerte. Coqueteo que, queriendo ser signo de superioridad, no hace sino acentuar más patéticamente la profundidad de la impotencia. En medio de esta escena de mortífera seducción, Melchor -que ni sabe adónde ir ni sabe más hondamente si tiene derecho a plantearse legítimamente algún destino- está a punto de ceder a los argumentos de ese amigo de cuya muerte lo habían responsabilizado. Mauriciocadáver tiende una mano putrefacta y le pide a Melchor que la estreche. Cuando este adolescente desesperado está a punto de estrechar esa mano cadavérica, se hace presente el enmascarado. (23) Y nos da Wedekind, a través de ese personaje, una lección del modo de acto resolutivo de estas crisis donde, estando impedida la conjunción sexualidad y muerte, quedará -peligrosamente- de lo real, exclusivamente la tentación del abrazo de la muerte. El enmascarado opera efectivamente de dos modos. En principio, denunciando la jactancia mentirosa del cadáver de Melchor. El enmascarado le ordena al cadáver volver con los cadáveres, explicitando para los vivos el deber ético de seguir vivos. Esto equivale a poner en acto -utilizando legítimamente la disparidad subjetiva que le da, frente a dos muchachos, el hecho de ser un adulto, y un adulto que aparece para aportar una solución- a poner en funciones la ley del falo. Falo significante; mortificando lo simbólico y haciendo agujero en lo real, apuesta a la vida. Vida que habrá de llegar al puerto de la muerte después de haber pasado por los desfiladeros de la sexualidad. Este es, a mi juicio, un ejemplo luminoso de intervención en lo real. Esta maniobra opera la apertura al infinito de la cuerda de lo real, haciendo aparecer, de lo real, el agujero específico. Este agujero es operado y anotado por la puesta en juego del significante Φ. 188

Luego, frente a los múltiples reparos morales y autoincriminaciones con que Melchor se rehusaba a aceptar del enmascarado la invitación a salir del cementerio y dedicarse a vivir, el enmascarado instará a Melchor a dejar de sentirse culpable por sus padres por los disgustos que les habría causado. Le asegurará que mientras él se atormenta pensando en ellos, ellos encuentran consuelo en el abrazo conyugal. Esta puntuación libera al chico de ocuparse de garantizar el goce de los padres. Ya que deja claro que ellos pueden procurárselo más allá de este hijo. Ambas maniobras del enmascarado son intervenciones en la cuerda de lo real, abriéndola al infinito. Así aparece su agujero específico, contorno del agujero dibujado por el significante Φ en su pode­ río de ordenar el goce al ser alcanzado en escala legal. Finalmente, se desarrolla un diálogo imperdible sobre la moral. Cuando el enmascarado sea interrogado por Melchor sobre este tópico, afirmará que la moral es "el producto real de dos cantidades imaginarias: el querer y el deber". Es decir que no sólo es moral el deber, sino que allí debe necesariamente entrar el querer, el deseo. Construcción interpretante (24), destraba el cruce de lo real y imaginario. Logra destrabar el agujero entre ambos registros al proponer, para lo real, una cobertura imaginaría eficaz, y un relato sirnbólico aceptable. Tal es el caso de la "charla" del enmascarado sobre lo que podríamos llamar lo "real" de la moral. Sólo por la articulación que este personaje aporta con elementos simbólicos e imaginarios, este real moral dejará de ser mortificante para este muchacho. El enmascarado dejará sentado que "deber y querer" han de estar casados en la moral. Mauricio se suicida por obediencia a la exigencia de satisfacción personal, disfrazada de hipermoral exigencia estudiantil de los padres. Wendla es conducida a la muerte por el aborto que, por las mismas razones, le impone su madre. Ambas muertes son creídas, sea por el sujeto suicida, sea por la madre cuasi homicida, como deberes morales. Este personaje, tan central como misterioso, será quien denuncie que nada moral obligaba a estos chicos a la muerte. Por el contrario, el subrayará con fuerza el imperativo ético de vivir. El Enmascarado recuerda que de ningún modo se ha respetado el imperativo moral, puesto que nadie ha computado allí el querer. 189

En último término, el Enmascarado, en silencio, toma al adolescente Melchor del brazo y lo aparta del cementerio, saliendo hacia la vida. Discurso sin palabras, que dibuja -φ en el espejo del Otro dejando al niño como lo que escapa a la captura en la imagen. .Maniobra esta que sobre la cuerda de lo imaginario, en giro levógiro, abriéndola al infinito, hace aparecer allí el agujero (-φ) que descompleta al niño como tragado en abrazo mortal del goce del Otro. ¿Por qué nombro a este gesto silencioso como una forma eficaz de acto analítico? Si los padres deseaban muertos -muertos para aquello que la ley de la vida les exige en tanto sexuados- a estos hijos, salir del cementerio es hacer - sobre esta imagen del niño deseado muerto. En la imagen muerta a la significación del falo que es ese cementerio adonde el rechazo de los padres convocó a este joven, el enmascarado, restando al hijo de ese lugar hace hueco, hace agujero. Volvamos ahora a algunas cuestiones que se mencionaran al inicio. No es que no se trabaje en la adolescencia sobre la cuerda simbólica, descifrando jeroglíficamente. Se hace. Pero cuando el laboratorio retórico del inconsciente es lo que prima, se puede advertir que el adolescente está en un punto mas bien de salida de su crisis. Porque tal como más arriba puntuábamos, esta clase de presentación clínica implica que ha habido un predominio de la significación fálica del niño. Lo que no sucede en los casos serios que llegan a consulta en la adolescencia. Tal como veníamos sugiriendo, lo que especifica esta práctica se encuentra en las maniobras entre real e imaginario. La figura del Enmascarado nos muestra de modo iluminante las posibilidades clínicas de reapertura al infinito de esas dos cuerdas. Luego de esa apertura, el sujeto podrá allí reamar un empalme (que como tal vuelve necesariamente a velar esos agujeros) más eficaz. Intervenciones en lo real, maniobras imaginarias literantes construcciones interpretantes serán llevadas a cabo tal como lo hace el personaje de Wedekind. Martina y Melchor, por ejemplo, lograron salir de la encerrona trágica en que se hallaban y pudieron conducir sus vidas en el 190

sentido de la comedia dramática, género que no impone perder la vida antes de haberla vivido y disfrutado. El nudo de sexualidad y muerte pudo llevarse a cabo, pero no sin la ayuda del enmascarado. Wendla, Mauricio, como tantos otros jóvenes, demuestran penosamente cuanto podría haber cambiado el destino trágico que les deparó el clivaje salvaje al que se vieron obligados de muerte y de sexualidad, de haber contado con alguien que se prestase a la tarea del semblante por excelencia, cuya eficacia demuestra el Enmascarado. Figura por excelencia del semblante, el analista, tal como el enmascarado, deberá ponerse en la situación de abrir aquella cuerda sobre la cual se manifieste electivamente pegoteado el objeto a. La eficacia de esta función de semblante es visible en cualquier análisis que funcione. Pero en los análisis de niños y adolescentes, al trabajar sobre estructuras aún no definitivamente "cerradas" se añadirá otra clase de eficacia: la de interferir con un desenlace nefasto, operando a tiempo el giro vivificante que, por ejemplo, podemos ver en el caso de Melchor. El término "adolescencia", desde su misma raíz etimológica, evoca tanto el "crecer" como el "estar ardiendo" -son éstas las significaciones, en efecto, del verbo latino adolescere. Semblante de Otro que permite dar curso a este "ardor" ... y a sus responsabilidades añadidas, semblante de ese objeto ardiente y separador electivo en el campo del Otro, el enmascarado relanza, por la eficacia de ese objeto, el elemental hecho de poder seguir creciendo. Para finalizar, quisiera enfatizar que Wedekind mismo hace un subrayado de la importancia de la intervención de una figura tal en tiempos fundacionales. Se lee en el texto, al comenzar, con agradecimiento, esta dedicatoria: "Al enmascarado".

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Notas (1) Freud, Sigmund. Tres ensayos para una teoría sexual, Obras Completas, Biblioteca nueva. (2) Freud, Sigmund. Más allá del principio del placer, Obras Completas, Biblioteca nueva. (3) Recuérdese el celebre ejemplo de "Signorelli" de Sigmund Freud Psicopatología de la vida cotidiana, Cap. N° 1, Biblioteca Nueva. (4) Esta presentación de la alienación, ligada a la operación lógica de negación de la cópula entre ser y pensamiento, es presentada por J. Lacan en su seminario sobre La lógica del fantasma, Inédito. (5) Véase el grafo del deseo, presentado en su forma definitiva en "Subversion du sujet et dialectique du désir" por J. Lacan, Ecrits, Ed. du Seuíl, Paris, 1966. (6) Véase de J. Lacan la puesta en forma del estadio del espejo en su "Remarques sur le rapport de Daniel Lagache", Ecrits, Ed. du Seuil, Paris, 1966. (7) Así lo señala Jacques Lacan en las primeras 10 clases del seminario La angustia, Inédito. (8) En el nudo borromeo, presentado en una forma elaborada en su seminario R.S.I. (Inédito) de J. Lacan, el objeto a ocupa el lugar de coinçage de los tres registros, punto de-agujero verdadero. (9) En rélación a estos "títulos" véanse las 10 primeras clases del seminario Les formations de l'inconscient. Ed. du Seuil, Paris, 1998. (10) Véanse los dos artículos de Guillermina Díaz sobre la adolescencia y la teoría de las catástrofes en el libro Bordes ... Un Límite en la formalización, Ed. Homo Sapiens, Rosario, 1996. (11) Wedekind, Frank. L 'éveil du printemps, Ed. Téathres, Maison Antoine Vitez, Paris, 1995. (12) Ibid Nota N° 1. (13) Ibid Nota N°11. Acto 1, Escena 2. El subrayado es mío (14) Esta alternancia del Otro entre simbólico y real está también subrayada en el artículo de Silvia Amigo "Los impasses del segundo despertar sexual", de su libro De la práctica analítica. Escrituras, Ed. Vergara, 1994. (15) Ibid. Nota N°ll. Acto 1, Escena 1. 192

(16) Longo y Heliodoro. Dafnis y Chloe y Las etiópicas, Ed. Obras Maestras, Barcelona, 1976. (17) Debo a Fernando Ulloa este certero nombre de "encerrona trágica". (18) Ibid Nota N°11. Acto 1, Escena 5. (19) Intervenciones clínicas en las diferentes cuerdas, en este mismo volumen. (20) Esta hipótesis de la "mal-dicción" narcisista está desarro- nada en el Capítulo "El análisis en los bordes. Apuntes estructurales y clínicos", de Silvia Amigo, en el libro Bordes ... Un límite a la formalización, Ed, Horno Sapiens. (21) Ibid. Nota N° 11. Acto 3, Escena 3. (22) Ibid. Nota N° 11. Acto 3, Escena 7. (23) Ibid. Nota N° 11. Acto 3, Escena 7. (24) Este sintagma luminoso es hallazgo de Isidoro Vegh. Véase su libro Las intervenciones del analista, Ed. Agalma, Buenos Aires, 1997, pág.105 a 113.

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DIFICULTADES EN LA CONFORMACIÓN FANTASMÁTICA DEL SEGUNDO DESPERTAR SEXUAL

CAPÍTULO X

Segundo despertar e inhibición El acto analítico y las diferentes cuerdas

Durante los últimos años me he ocupado de casos muy graves, pero claramente no tributarios de la estructura psicótica. En el transcurso de esta investigación clínica me vi llevada, contra la fuerza de muchos prejuicios, a comprender que la perturbación estructural afectaba electivamente la laboriosa normativización del registro imaginario yoico. Esto me hizo concluir que la eficacia clínica pasaba en estos casos por maniobras e intervenciones que partían, no sólo pero sí muy necesariamente desde el registro imaginario. Esto es, intervenciones clínicas sobre la cuerda de lo imaginario. Con sorpresa; me fui llevada a extenderla eficacia de esta clase de intervención a casos bastante clásicos de neurosis, aquellos en que prevalecen la inhibición o los rasgos de carácter como modo electivo de presentación del sujeto. El mero hecho de plantear la existencia de estas intervenciones en lo imaginario, contraría el modo inercial de pensamiento "lacaniano", Aún hoy, se caracteriza despectivamente algo llamándolo "imaginario" . Por supuesto, es estrictamente al revés. Si el analista está atento a qué clase de problema le plantea cada demanda de análisis en singular, y si lo habita el deseo del analista, se dejará llevar, será la

1. Ponencia presentada en dos versiones que aquí convergen. Una, en la "Reunión lacanoamericana de psicoanálisis" realizada en Brasil, Bahía en agosto de1997. Qtra en la "Reunión fundacional para una Convergencia lacaniana de psicoanálisis", octubre de 1997.

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"dupe", el incauto de la estructura de quien se le dirige. Y dentro de la misma estructura, del tiempo y modo en que se halle el sujeto. Así, según el caso, ha de elegir qué vía de ingreso es la que conviene cada vez. Con esto, adelanto que me parece absurda la consigna, que por otra parte es política, de abandonar la interpretación clásica, esa que descifra la maquinación metáforo metonímica del saber inconciente. Me parece absurdo plantear un "más allá de la interpretación". La interpretación clásica, que opera sobre la cuerda simbólica -siempre dentro de una estructura borromea, que asegura que, vía anudamiento, se extienda su eficacia a las otras cuerdas- resulta eficaz para "apagar" toda manifestación clínica que en sentido estricto pueda ser colocada bajo la rúbrica del síntoma, paradigma de la producción de la que es capaz la labor del saber inconciente cuando la inmixición de lo simbólico sobre lo real obtura su agujero específico. (1)

Es claro también que siempre que el objeto a aparezca al estilo de "faltar su falta" -situación de angustia-, el sujeto estará en situación de precisar una intervención sobre la cuerda de lo real -intervención en lo real-, abriéndola al infinito para justamente restablecer el horizonte del agujero en lo real. Este agujero está sostenido por el significante fálico. 198

Sin pensar caducas ninguna de estas dos maniobras, sino más bien subrayando su eficacia y vigencia, añadiré otra: la que opera analíticamente sobre la cuerda de lo imaginario. ¿Cuándo se impone esta última, dentro del propio campo de las neurosis al que me limitaré hoy? Escuchemos un par de fragmentos clínicos. Uno de ellos es el de Martina, adolescente callada, con escasísima capacidad de asociación, a la que nada le interesa. Ni sabe qué es lo que quiere, finalizados sus estudios secundarios, para su vida; ni puede simplemente organizarse para hacer algo cada día de su monótona vida. Solemne, almidonada, de continuo malhumor, ha vivido hasta el momento de la consulta una vida prolija, obediente, plana. Ella no llega entonces al análisis interrogada por los enigmas a los que podría haberla conducido la maquinación de su saber inconsciente. Yo escuchaba lo poco que decía, pero también estaba muy atenta a su modo de presentación corporal. Martina estaba muy por fuera de la imago de una jovencita apetecible. Muy gorda, sin ningún aditamento coqueto a su vestimenta correcta y pulcra, sin ninguna 199

expresión que denotara picardía o vinculación erótica con su prójimo. No tenía novio ni lo había tenido nunca. Más me alarmaba el hecho de que no tuviera amigas. Es desde el segundo despertar sexual que se siente rara, y ella misma dirá, con dolor y rabia, que se siente un "aparato". Pasó su secundario sin pena ni gloria, en una profunda inhibición, mientras su cuerpo se hacía cada vez más desemejante de aquéllas que debieran haber sido sus semejantes. Fue justamente una semejante quien, durante su viaje de egresados, harta de sus continuas malas caras le espetó esta terrible denominación: "aparato". De allí la angustia y la consulta. La ligó a mí, según creo, el hecho de no sumarme, en principio, a la presión considerable que le llegaba desde su familia: Que elija carrera, que adelgace, que se maquille, que tenga amigos, que salga a pasear, que tenga novio. ¿Cómo podía yo operar clínicamente con esta muchacha? Al no presentarse representada por sus síntomas o producciones subsidiarias del saber inconsciente, hubiera sido inútil entrar por la cuerda simbólica, que opera lectura jeroglífica tendiente a producir un significante más. Esto no quiere decir que no le hablara, ni que no recabara datos preciosos de su historia. Quiere sólo (ni más ni menos) decir que no podía resolver su situación en ese tiempo, el intento de producir poiesis de un significante. Martina se presenta con una larga historia de inhibición, donde entrará como novedad esa lanza de angustia que, por fortuna, motivó la consulta. En la inhibición se trata de la situación exactamente inversa a la de la poiesis inconsciente. Se trata de la caída de lo imaginario sobre lo Simbólico, obturando lo Imaginario en esa caída, a través del exceso de sentido, el agujero poiético de lo simbólico. Resultado de esta caída, es esta descripción de Lacan que le cuadra perfectamente a Martina: Un sentido compacto, una "geometría angélica", que borra la diferencia de los sexos. (2) ¿Porqué motivos cae así lo Imaginario sobre lo Simbólico aplastando e inhibiendo el acto de producción poiética? Vale la pena detenernos; para dilucidar esta cuestión, en algunos 200

aspectos de la constitución de lo Imaginario, a falta de lo cual, creo yo, resulta incomprensible esta clase de presentación del sujeto y resulta difícilmente abordable clínicamente el paciente. Martina fue llevando a cabo las sucesivas incorporaciones del campo del Otro (en ese orden su Real su Simbólico y su Imaginario). Es decir, ella incorporó normativamente el campo del Otro, produciendo entonces la expulsión, la Ausstosung del objeto de goce. Ahora bien, el psicoanálisis parte de la base de sustentación de que esta separación del objeto de goce no se produce en ningún caso sin dejar como rastro alguna fijación residual. Sobre esas fijaciones es que se trabaja en el análisis de las neurosis. Y no siempre estas fijaciones lo son en el campo del saber inconciente. En Martina, los habituales accidentes de fijación recayeron con especial fuerza en el campo imaginario - narcisista. De esta clase de fijación del objeto depende la tenaz inhibición que padece y que además empobrece al mínimo su posibilidad de discurso. ¿De qué depende que sea sobre un registro y no sobre otro, que tiendan a acentuarse las fijaciones? ¿Qué pasó en esta niña aquí con la configuración de lo Imaginario? Esta niña fue querida, respetada, apoyada. Es decir, no fue, como en los casos graves, -o como solemos a veces llamarlos en Argentina, "de borde" -"mal - dicha" en su narcisismo. Pero pudo reconstruirse en el análisis que quedó dentro de una compleja pinza psíquica. Su padre, excesivamente ligado a mujeres en posición materna de su propia familia, llevó muy mal el duelo que le ocasionara la muerte de su madre. Más ligado a su familia de origen que a la que formara casándose, y hombre chapado a la antigua, se reveló más bien tranquilizado que alarmado por el hecho de que su hija no tuviera aspecto de "mina". Su madre fue siempre una mujer ansiosa de que todo se mantuviera en orden, que nadie se ofendiera, que no hubiera nunca un sí ni un no, que nadie se saliera del lugar que estaba previsto en el esquema de su tranquilidad. A Martina le tocó ser algo así como secretaria materna, dama de compañía, ayudante, en esa cruzada de orden, control y continua retención de todo desborde. Ella lloraba por ejemplo, si su hermanito 201

lloraba, si los padres discutían. Entonces, invocar la fragilidad de la hija resultaba, para su mamá, un buen método para que todos se encuadren en una sutil manipulación. Mujer de buenos sentimientos pero tremendamente tensa, vertió sobre su hija la imago inmóvil de una dura prolijidad, de una rígida forma obediente, carente de erotismo en el sentido más amplio que se le quiera dar al término. Esta hija, sobreadaptada a la demanda de la madre, fue una suerte de brazo ejecutor de la política de control de su madre. Es claro que su madre no pudo hacer primar la significación fálica de su hija, lo que la habría hecho representante de su falta, y no presencia asegurada bajo la figura de la hija, de su instrumento de dominación. Aunque esta madre jamás llevara a cabo ejercicio de goce perverso sobre la hija, resultaba entonces que la gozaba fálicamente. Ya que no la preparaba para la ulterior sexualidad, sino para que sea un niño que no cree problemas y se adapte bien. La paradoja es que, desde el costado del Otro, esa utilización gozosa del niño por canal fálico, al niño le llega como exigencia de goce, tomando para el niño el horizonte problemático del goce del Otro. La demanda de la madre, palabra pulsional de la madre, no opera para el sujeto como significante que podría entrar en dialéctica de represión, sino como enclave de pulsión invocante dentro del seno del yo. Es decir como superyó, presencia real parásita del Otro dentro del yo del sujeto. Por ser voz exigente y no significante, es que promueve un goce fuera de la palabra. La exigencia del superyó se dirige al yo, demandándole que se deje gozar como un objeto, situación estructural que ya señalara Freud cuando nombraba esta posición del yo como "consolando" al Ello. (3) Este enclave dentro del yo es el prototipo de todo ulterior clivaje del yo. Así, constituye el punto estructural desde donde se podrán o no extender estos clivajes. El yo de Martina se forja en el molde de la obediencia a esa voz, y es convalidado por el visto bueno del amor del padre, quien se sumaba en la vida doméstica, al control y la inmovilidad, ya que cualquier flexibilidad podría provocar un conflicto que lo sacara de la obligada y empeñosa serenidad que necesitaba para mantener a raya su duelo congelado. 202

Con particular adhesividad, el objeto a que sostenía su imago voz que exigía obediencia, objeto anal de la retención- no tuvo por mucho tiempo chance de ser deducido por nuestra joven como sostén del campo del espejo, martirizando su imagen por su no caída. El primer indicio de apercibimiento subjetivo de la no caída de estos objetos pudo aparecer cuando, desde su semejante, una compañera, llega una terrible denominación: "aparato". Esto es: robotito a control remoto de la voz del Otro, carente de alegría, de tristezas, de vida propia. Esta violenta frase de la amiga dibuja en el espejo por primera vez para esta chica, el trazo, el contorno de la letra de corte del objeto (-φ). Hasta ese momento Martina había sostenido, sin saberlo, lo que ella había deducido, conteado en el campo del Otro como trazo orientador de su modo de goce. Sólo que no había coordinado ese unario como inscripto sobre la imago yoica. Este caso muestra, de modo particularmente nítido, lo que en verdad sucede estructuralmente siempre: Es desde lo imaginario desde donde puede revelársele, si el unario logra allí posarse, al sujeto el objeto que era, sin saberlo, para el Otro. (4) El objeto a no había logrado despegarse de la imagen i'(a). De esta fijación depende de que, en casos como éste, se constaten inconvenientes con la propia imagen, trastornos de la "buena forma", La presencia aparece, por así decirlo, "martirizada" por un objeto no caído. Estas presencias "martirizadas" están condenadas a carecer de atractivo, de seducción, de eso tan difícil de definir y que se suele llamar belleza. Se trata de imágenes yoicas sombrías, donde no se constata el brillo de ningún agalma. Es esta clase de fijación, arriesgo, la que hace que el imaginario caiga pesadamente, mortificado y martirizado por el objeto, sobre lo simbólico, obturando el agujero que le es propio. Al predominio, por parte del Otro, del canal de la significación fálica que induce para el niño un goce fuera del cuerpo, suele corresponder, en la clínica, un accidente de fijación del objeto, acentuado sobre el campo significante del saber inconciente. Es decir, una fijación del objeto fuera del cuerpo, si bien esta fijación suele secundariamente afectar al cuerpo.

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La fijación del objeto en el campo imaginario yoico, en cambio, suele corresponder en la clínica a la dominancia de la operatoria del goce fálico del Otro, goce que llega al niño fuera de la palabra, en tanto que, como señaláramos más arriba, la voz golpea exigiendo goce como pura voz pulsional. Esta situación predispone a fijaciones fuera justamente de lo simbólico, en el cuerpo mismo. A diferencia de aquellos casos graves de los que hablaba más arriba, en la inhibición, se constata la paradoja de que la obediencia del sujeto a la voluntad de goce del Otro se halla endemoniadamente convalidada por el guiño aprobador del Ideal del Yo. Como Hamlet, quien para conservar el amor del padre debía hacerse cómplice de los delitos gozosos de la madre, Martina debía obedecer a la demanda gozosa de control materno para no disgustar a los ideales familiares y preservar el amor del padre. Dado que esta muchacha llegó angustiada, todo el primer tramo de entrevistas estuvo dedicado a esta apertura de la cuerda real, por ejemplo en la convalidación explícita de su rechazo a curarse sólo para conformar aun más a su familia. Con el tiempo, Martina adquirirá todas y cada una de estas cláusulas de mejoría que su familia le exigía. El análisis va a tener la eficacia paradojal de lograr que ella obtenga por la vía de su deseo lo que era, en el territorio familiar, una demanda de adaptación que tranquilizara los ánimos de los padres. Ahora bien, el Verdadero desafío clínico consistía, en este caso, en la solución de la problemática de su inhibición. Propondré hoy que, frente a la inhibición, la maniobra eficaz se ha de llevar a cabo entrando por la cuerda de lo imaginario. En giro levógiro, es decir, dirigiéndose a lo real, se abrirá al infinito esta cuerda produciendo, en lo imaginario, el hueco letrado de - φ. Es ese hueco letrado el que constituye el agujero propio de lo imaginario. Es por ese hueco por donde podrá caer el objeto a de su fijación a la imagen. Es desde ese hueco bien ceñido por la escritura que la imagen irradiará el brillo agalmático que constituirá su "encanto". Propongo llamar a esta operación productora de-φ, maniobra imaginaria literante. Por el hueco de esa escritura podrá hacerse caer el objeto de su fijación imaginaria. 204

La maniobra se desarrolla en el territorio mismo de la transferencia y en relación directa con la presencia del analista, dentro de ese campo de la transferencia. En la oferta de su presencia, el analista deberá hacer "semblante de espejo", para ofrecer sobre la imago que oferta, la oportunidad de escritura de la letra de enmarcamiento de caída del objeto. Como se constata, esta maniobra se .parece a la de la amiga de la paciente, quien al denominarla "aparato" le dejó saber qué es lo que era para el Otro sin saberlo. Sólo que el analista, a diferencia de la amiga, no podrá aprovechar la ocasión para gozarla como sucedió en ese episodio; Esta maniobra en lo imaginario requiere al máximo el deseo del analista, si entendemos por tal a una tenaz barrera a su goce sobre el paciente. Pero esto no se logra interpretando al modo de la lectura jeroglífica; sino por lo general; poniendo a jugar en la cura aquello que Lacan nombraba sin-poder formalizar del todo en sus últimos seminarios: un discurso sin palabras. Lo gestual, el cambio de tono, el extremo cuidado de la puesta en escena de cada sesión, el semblante de charla sobre la vida cotidiana son cruciales. De ninguna manera se trata de lo preverbal, y por eso subrayo aquello de discurso sin palabras. 205

Por ejemplo, una mímica de inmovilidad mía sancionaba los puntos de impasse en que no lograba desasirse de las satisfacciones que le otorgaba la vieja manera de obedecer. Una risa franca, real- mente alegre, fue la poiesis lograda de muchas de las sesiones en que lograba salirse de la patética fijeza obediente. En ese entonces pudo comenzar a preguntarse por qué razón la desaprobación de su madre, que jamás utilizó otro método .de reprimenda que retirarle la buena cara, podía hacer que ella, a disgusto, a costa de que ella misma tuviera mala cara, aceptara hacer de dama de compañía de ella, de los abuelos, cadete de trámites, cuidadora del hogar. Pudo entonces empezar a entrever que tener amigos o adelgazar o elegir carrera podían perfectamente ser sus deseos y ya no sometimientos a una demanda de buena forma. También trabajé mucho, con comentarios o gestos mímicos, su aspecto corporal: cada vez que su imagen pasaba de la pulcritud a la coquetería me ocupaba de intentar sancionarlo en la transferencia. Ella comenzó a advertir cuánto ganaba en brillo agalmático su aspecto -y por supuesto también el entorno de conocidos, amigos y pretendientes se encargó de hacérselo saber-, cuando iba desprendiendo el objeto mierda y el objeto voz de su superficie, cuánto atractivo podía adquirir cuando dejaba de tener siempre la forma que le dictaba la monótona voz del Otro. Martina va a recuperar lentamente una imagen normativa de mujercita, haciendo anotación de - φ en i '(a) por donde habrá de caer el objeto de fijación. Recién entonces su imagen adquirirá la movilidad y el agalma que ofrece como chance la caída de a. Operada esta caída, por primera vez podrá ella ser amiga de un grupo de amigos, semejante de sus semejantes. Y comenzará para ella la saga de las historias de amor. Otro breve fragmento clínico: Una joven histérica consulta manifestando una tenaz inhibición frente a los varones. Se muestra rígida, inmóvil y torpe en el trato con ellos. No logra entonces "tener novio". Su hermano mayor, favorito indiscutido de la madre y que se había permitido con esta joven juegos sexuales muy pasados de la raya, a repetición y abusivos en la infancia, la burlaba espetándole el mote de "solterona". 206

Como enclave de pulsión invocante, que no es lo mismo que la insistencia significante, devenía exigencia superyoica, esto es, mandato de continuar siendo ese objeto específico de satisfacción del hermano, para lo cual era imprescindible que permaneciera soltera. Así, la obediencia a esta orden inhibía su yo del juego de seducción, y para que la exigencia se cumpliera, lo modificaba en el sentido del afeamiento y de la torpeza. Estudiante exitosa, creía firmemente que para ella sólo estaban destinados los libros, ya que los hombres por definición, creía, estaban impedidos para las solteronas. Durante el análisis se desarrolló un embarazo mío, mujer de libros según ella, también yo. Este embarazo no fue percibido por largos meses. Al promediar el séptimo mes decido pararme frente a ella e invitarla a que observe mi cuerpo. Así, en el "espejo" de la mujer intelectual pudo constatar la evidencia del don del falo. Falo encarnado, donado en el cuerpo, por un canal que no pueden efectuar los libros. Con sorpresa, pudo ver lo que antes no veía, y en un gesto impensado acercó su mano muy suavemente a mi panza. Le permití ese contacto, que no hubiera permitido en otro caso. Sólo después de esta maniobra específica es que pude pasar de la voz al significante al indicarle que "soltera" es precondición de casada, y no su objeción; intervención de eficacia duradera.

Consideraciones sobre el Acto Analítico El acto analítico puede ser llevado a cabo sobre cada una de las tres cuerdas. Esto siempre sobre la base de un anudamiento borromeo, es decir que entrando por una cuerda en particular, el anudamiento asegura la llegada al conjunto de la estructura. Sobre cada cuerda, el acto analítico opera la apertura al infinito, develando, de esa cuerda, el agujero real. En efecto, al abrir una cuerda cualquiera al infinito, aparecerá ésta rodeada de lo que se llama topológicamente su agujero real. Es decir que la función del acto analítico es develar lo Real de lo simbólico, lo Real de lo real y lo Real de lo imaginario, maniobra ésta de la que me ocupé prevalentemente hoy. 207

Luego de esta apertura o corte, el sujeto podrá rearmar con otra eficacia el empalme que vuelva a velar normativamente estos agujeros reales. El análisis no opera entonces sólo cortes, sino que promueve que el sujeto sepa hacer allí mejor sus empalmes. Sobre la cuerda de lo imaginario en particular, la apertura al infinito ha de permitir la aparición del contorno de - φ, agujero real letrado de lo Imaginario. Liberado este agujero, el sujeto sabrá hacer mejor el empalme del sentido para que éste no impida, sino que facilite, el juego poiético. Esta última maniobra reclama al analista en su presencia, operando su eficacia en el despliegue de un discurso sin palabras. Intervenciones clínicas en las diferentes cuerdas según el tiempo del sujeto y la manifestación clínica que lo representen, hacen a una clínica lacaniana del acto analítico. Y a una posibilidad de eficacia insospechada en muchos casos considerados antes muy difíciles de abordar.

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Notas (1) Lacan, Jacques. Seminario N° XXII R.S.I., Inédito. Clase N°1. (2) Lacan, Jacques. Seminario N° XXIII L 'Insu ..., Inédito. (3) Freud, Sigmund. El yo y el ello, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (4) Lacan, Jacques. D 'un Autre à l'autre, Inédito. Clase del 7 de mayo de1969.

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FANTASMA Y FEMINIDAD

CAPÍTULO XI

La femineidad’

Siempre es refrescante volver a un tema que trabajó a los analistas desde los inicios: el enigma de la feminidad, la feminidad enigmática que es un hecho central de estructura. (1) Trataré en lo que sigue de explicitar por qué afirmo que la feminidad es un hecho de estructura. El psicoanálisis nace emparentado íntimamente con las mujeres. Recordemos que Freud, joven médico investigador, a causa de su crónico déficit económico no puede casarse con Marta, su novia. Es por causa de ella, por desear tener recursos para poder casarse con ella (cherchez-la-femme!)que instala un consultorio neurolégico: Y resulta que la mayoría de sus pacientes son mujeres que no tienen ninguna patología orgánica. Padecen histeria. Conocemos las deducciones de inicio de Freud. Se tratará en la histeria de un compromiso corporal producido por reminiscencias. En general, ligadas al padre y en un segundo plano a la madre. Freud se verá llevado a interrogar este vínculo electivo de la histérica con el padre. De la mano de Breuer, Freud escucha deslumbrado, a través de Ana O., todo lo que la histérica tiene para decir. Pero también es capaz de percibir cómo en el margen de lo que se dice, lo no-dicho, lo no decible motoriza la aparición del amor de transferencia, Breuer

1. Ponencia presentada en la mesa redonda dedicada al tema "La feminidad", en el marco de las Jornadas de Carteles de E.F.B.A., noviembre de 1997. Participaron también Stella Maris Rivadero, Elena Jabif, Benjamín Domb.

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hace saltar por los aires esa cura catártica, que no es analítica, por desatender ese margen de lo no decible, ese margen más allá de lo capturable por la palabra que presentifica la transferencia recubriéndolo de amor. Resultado: lo no escuchado por Breuer, lo no analizado de la transferencia retorna en el acting de la pseudo-ciesis, embarazo histérico de Ana. ¿Por qué Ana tuvo que hacer, en su acting, "padre" a Breuer? En ese punto Freud toma distancia del hipnotizador Breuer, como así también de su maestro Charcot: El va a dar lugar en la cura a la escucha pero también sopesará la importancia del amor de transferencia. De allí en mas, va a formularse una y otra vez la pregunta ¿Was will das Weib? ¿Qué quiere una mujer? Si bien él mismo contesta hacia el final de su obra, cuando define los destinos de la sexualidad femenina, que ella quiere el falo (2) -o bien serlo en la identificación viril o bien tenerlo normativamente bajo la forma de un hombre o un niño que le llega de un hombre-, la insistencia en la pregunta que sigue formulándose el maestro mucho después de emitir esta "respuesta", nos indica que ésta no le bastaba. Lo cual indica que el falo no agotaba, ni siquiera para Freud, el enigma de la sexualidad femenina. La feminidad es un hecho de estructura en el sentido en que muestra los impasses de la sexuación humana, dependiente de la función fálica. Pero esta función, esencial para la normativa, no puede sino fallar cuando se propone representar lo femenino. El punto que despeja el psicoanálisis, y en principio Freud, su fundador, es que ambos sexos humanos deben hallar su medida y su valor según la vara del falo. Freud mide a ambos sexos con igual vara. A esa función del falo (en el sentido matemático fregeano del término), el sujeto hace argumento para poder sexuarse, adquiriendo valor (otra vez en el sentido matemático del término) sexual de macho o de hembra según argumente al modo del todo o del no- todo. (3) Pero entonces no hay sino el falo como trazo para representar la sexualidad, aquello que de la sexualidad se aviene a ser representado. 214

La estructura que resulta de “ello habla” Les pido me acompañen un trecho en el recorrido de algunas nociones elementales que pasaré a describir. La incorporación, la adquisición del lenguaje implica, para el parlétre, la irremediable pérdida de la cosa. El mero hecho de hablar (para quienes acceden a hablar. Los autistas muestran bien que esta incorporación puede no darse) produce la Ausstosung del objeto de goce. Por estar perdido radicalmente es que intenta recuperarse por alguna vía, y en el caso normativo, por la vía de la ley del deseo. Al decir de Lacan, en el cierre de "La subversión del sujeto ...": "La castración quiere decir que el goce debe ser rechazado, para que pueda ser re-alcanzado en la escala invertida de la ley del deseo". (4) La ley del deseo apoya una recuperación de goce posible: En los términos del marco fálico del fantasma. Entonces, vía el falo el sujeto encuentra a)

Su posición sexual según cómo argumente la función fálica, según el cuantor del todo (todo fálico) o del no-todo (no todo fálico). b) La constitución del marco del fantasma orientador de su deseo, la ley de su deseo, que procura la posibilidad de una necesaria recuperación de goce. Estas posibilidades normativas se nuclean alrededor del falo, es decir del significante de lo viril. Tan es así, tan viril es este significante, que Lacan explicita en L 'Etourdit que el falo proviene de la operación de elevar el órgano (pene) al rango de significante. El falo entonces no es el pene, pero está articulado al pene, y a lo viril. (5) El significante fálico en particular, y en general el significante, representan al sujeto, denotando lo viril. ¿Cómo hacer entrar la feminidad en esta historia? Creo que es pertinente hacerla entrar como hecho de estructura: A la estructura de "ello habla" la feminidad le recuerda que no todo lo normativo se deja reducir al falo significante, que hay algo precioso y nuclear de cada sujeto que escapa a la sola primacía del falo. Al menos en los casos que paso a enumerar: 215

a)

el sexo femenino no se anota por vía del falo, si bien se acota por vía del falo b) más allá del fantasma, de su marco fálico, el sujeto puede y busca poder reencontrar una relación con lo real pulsional por fuera de la coerción del marco fálico. Tal es el caso, por ejemplo, de la actividad sublimatoria. c) la recuperación del goce perdido de la cosa por el hecho de hablar puede darse mediante Otro goce (no goce del Otro) que el goce fálico. Goce femenino, místico, sublimatorio. Así, la feminidad le recuerda a la estructura que el imperio de lo simbólico del falicismo es no-todo. De no ser por lo femenino, existiría la posibilidad -aterradora por cierto- de un imperio totalizado cuando no totalitario de lo simbólico. Límite al todo de lo pensable, límite al cogito mismo, a lo significable, la feminidad, como por ejemplo dice Lacan, es la hora (l'heure que es "hora" pero que suena también como leurre, "señuelo") de lo real. Al no dejarse anotar por el significante, lo femenino revela de modo exquisitamente singular, la vertiente de la estructura rebelde a dejarse anotar por el trazo. No hay significante de lo femenino. Este punto está luminosamente mostrando en los cuadrantes de la sexuación que introduce Lacan haciendo "jardín a la francesa de las vías abiertas por Freud". Además en este caso, dando una punta de solución al crónico impasse que el psicoanálisis mantenía con lo femenino.

216

Veamos cómo escribe Lacan el cuadrante izquierdo, masculino, de los avatares de la sexualidad. Para hacer posible el valor sexual macho, es necesario que exista un padre. Un padre que, exceptuándose de la función del falo (es decir, liberándose del obstáculo al goce que impone el falo y acaparando míticamente el goce del Otro), se haga agente de la castración. Universo cerrado, conjunto cerrado, lo masculino se sitúa en relación a la existencia de un padre excepcional. Es la elaboración de esta figura del padre primordial la que va a posibilitar poner al padre en posición de poder donar al hijo el significante fálico. Que: 1) ofrece el falo como función a la que el sujeto varón podrá hacer argumento, al modo del todo. Por ende, la identificación al padre ofrece apoyo a la sexuación masculina. 2) ciñe el objeto imposible, haciendo ventana fantasmática, que el varón utilizará para dirigirse hacia una mujer que encarne para él el objeto rebelde al trazado. 3) permite, por ende, recuperar goce según orden fálico. Así el varón queda firmemente ligado al goce fálico.

Escritura lógica del cuadrante femenino dé las fórmulas Ahora bien, en el cuadrante derecho, femenino de las fórmulas, Lacan comienza por escribir una inexistencia. En lo femenino, es imposible que exista el padre excepcional que pueda donar el significante del ser sexuado femenino, puesto que este significante no existe. Es decir que no hay padre de la posición femenina. Por supuesto que en tanto sujeto, que lo es pero en su costado significante, es decir no estrictamente "de su género", una mujer sí introyecta el falo del padre. No se trata de que carezca en absoluto de padre (en tanto sujeto de la palabra lo tiene por supuesto ), sino que en tanto "mujer" no tiene padre donador de significante. Para vérselas con su real propio, femenino, no tiene padre significante en 217

quien ampararse. Veremos más abajo cómo esta circunstancia la hace más ligada al padre del nombre y del amor. Por encarnar singularmente eso que no se deja anotar con un significante, una mujer está en posición privilegiada de encarnar el lugar de objeto a, rebelde a toda significantización. (6) Así, una mujer está en posición de escribir la letra del objeto a como limite entre la batería significante, que desde luego incorpora al igual que su hermano -batería viril-, pero que sólo bordea y no representa su ser sexuado; y lo real del objeto de goce que la batería no agota en su tarea de inscribir. El/a es la escritura de esa falta de significante. Desde esa falta, una mujer puede hacerse letra de la falta en el Otro, con el que se relaciona profundamente, íntimamente puesto que no está -al menos en el canal hacia lo real que le deja su propio "agujero" simbólico, estorbada por el significante. Es decir que se relaciona de un modo privilegiado con el hetereos que está del mismo lado de su sexuación así se trate de un varón al que se dirige. También desde esa falta de significante, se dirigirá hacia la búsqueda del falo, hacia el costado masculino de las fórmulas. Porque tampoco es toda en su goce.

Dos comentarios El primero. Una mujer no habita únicamente el costado derecho de las fórmulas de la sexuación. Esto estimula el error de creer no que pueda ir más allá del padre, sino que es una desdichada que no tiene padre, lo cual es otra cosa muy distinta. Una mujer bascula preferentemente sobre el costado derecho de las fórmulas pero transita (como vale vice-versa para el varón) por los cuatro lugares que las fórmulas preparan para que habite allí una subjetividad. (7) Esto es fundamental para comprender la necesidad de identificación de una mujer a la figura de excepción, identificación al padre ur, de la que una mujer debería ser capaz. Este tránsito posible por este lugar de las fórmulas le da un buen flanco de sujeto, un buen borde para que su "feminidad" no sea locura mística, extravío continuo. 218

Como se constata, tan "no toda" es la feminidad que tampoco puede ser "toda" feminidad. Esta última es la situación continua de algunas mujeres, por cierto muy desdichadas. Si habitara sólo en el cuadrante de la inexistencia del padre se hallaría continuamente en situación de locura o extravío místico. Pero esta identificación al padre es posible sí y sólo sí una mujer decide terminar su vínculo, su relación objetal con el padre. Freud afirmaba que al abandono de una carga de objeto, le sucede una identificación.(8). Por ende, para poder identificarse con el padre, una mujer tiene necesariamente que haber dado por concluida su relación objetal al padre, es decir, en términos sencillos, debe haber dejado de demandar, una demanda en particular, al padre. Una mujer puede pasar a identificarse al padre, ganando así el borde sujeto que acote -y diría más aún- de profundo encanto a su feminidad, cuando ha podido dejar de demandar al padre el significante, la clave de su ser mujer. Pero para ello -y retomo ahora el tema del padre del amor que dejara en suspenso más arriba- es crucial en el destino de lo que habrá sido una mujer, que haya tenido el amor del padre. Y que contando con ese amor del padre -que equivale al aval de su demanda de falo al padre, es decir de aquello que el padre sí puede donarle- haya podido hacer declinar esa demanda y entonces dar lugar a una identificación. Una mujer puede (y esto difiere de las afirmaciones de Freud) concluir su vínculo con el padre, pero es claro que por diferentes razones que el varón. El varón concluye su vínculo al padre para proteger de la pasividad al órgano fálico cuya significación le ha hecho conocer el propio padre. Es decir, rompe un varón con el padre -asesinato mítico mediante- para proteger el órgano cargado narcisísticamente por ser una suerte de "deíctica" del significante de su ser sexuado. De manera muy distinta, una mujer rompe con la demanda de significante al padre, y entonces -recién entonces- puede lograr lo que le es posible de identificación -no toda- al padre; cuando puede hacer el duelo de aquello que el padre no le ha de dar porque no lo tiene: el significante de su ser mujer. Sólo si hace el duelo del significante que no puede serle dado en la medida en que no existe, podrá producirse la incorporación del significante viril-el único que le 219

puede procurar el padre- que la hará no toda fálica, pero necesariamente también fálica. Sólo cuando cumple su pasaje de duelo de la existencia a la inexistencia de aquél que pudiera ofertarle el significante de su sexo, es que puede -de modo puntualmente femenino- hacer su identificación al padre. Aquí se ve bien el impasse de la histérica: en una posición de demanda al padre del significante de su ser mujer, del significante de su sexuación, al no cejar de insistir en demanda sobre el padre, la histérica tiene dificultado el pasaje a la inexistencia, al costado del no todo. Y por no dejar de demandar al padre tampoco puede transmutar en identificación significante su vínculo con el padre. Así, orbitando al padre, no puede resolver una relación al padre calificable de "referencia desesperante" (9). Por eso, la histérica es hombre-sexual. Pero no por incorporación del falo del padre, sino por estar "clavada" en una demanda de significante femenino -inexistente- al padre. Al demandar un significante -aunque lo demande femenino- sólo puede, encarnizándose en obtener de "El" un punto de amarre simbólico, trasuntar un empecinamiento en obtener, de lo viril, algo viril. .... Pero entonces pueden diferenciarse dos distintas relaciones posibles al padre: Una, es de demanda que no declina. Otra, lo es de declinación de la demanda, lo que propicia una identificación, aunque ésta no responda por el ser sexuado. La histérica está relacionada al padre por la vía de la demanda (no de amor sino la queja, la denuncia, la intriga contra el padre) y no de la identificación, que es más bien favorecida por un tiempo suficiente lógicamente hablando de amor al y del padre. Subrayo entonces que facilita las cosas el haber contado un tiempo suficiente con la circulación de este amor. Este amor facilita la tramitación de su propia declinación a favor de la identificación. Al contrario de la histérica, una mujer flanquea su corazón de real con el no-todo fálico, es decir el modo particularmente femenino de relación al padre (más allá de la demanda de falo) pero no sin pasaje por el tiempo necesario de amor al y del padre. Una mujer no asesina al padre, sino que encuentra el momento en que se desentiende del padre. 220

Una mujer no padece la inexistencia del padre. Una mujer arriba a elaborar la inexistencia por la vía del duelo, efectuado sobre la demanda al padre existente de un significante inexistente, un significante de lo femenino que el padre no puede donar porque no existe. Es excesivo y erróneo plantear que una mujer carece de padre. Debe identificarse al padre, a diferencia del varón, por la vía del duelo. Duelo del significante de lo femenino. Aceptar estas elaboraciones cambia totalmente el modo de acceso clínico al análisis de una mujer. No hay por qué condenarla a no tener padre. Como tampoco a no tener el flanqueamiento fálico, no todo, que la extrae del extravío continuo, de un misticismo que -de ser permanente-la deja en la desolación de la ausencia intolerable de subjetividad. Segundo comentario. Se afirma a menudo que una mujer tiene una facilidad estructural, por el hecho de ser hora de lo real, de hacerse letra de la falta en el Otro. Como hecho de estructura, la feminidad evoca ese borde entre saber y goce, entré simbólico y real que dibuja la letra. La letra, femenina por estructura, localiza en medio del saber incouciente; el plano de no saber que remite al goce. Por eso, no es igual que el sujeto cuente o no cuente con una letra. Si cuenta con ella, tendrá orientado el trabajo metáforo-metonímico del saber inconciente alrededor del corazón real que ciñe la letra. Letra y corazón, kern, del inconciente se emparientan a fondo con lo femenino. Por ello, muchas veces una mujer está en el corazón del inconciente de un hombre representando, ella para él, su anudamiento con lo real del goce. Él la ama porque la precisa para que ella efectúe ese nudo. Además de los momentos en que goza, gracias a ella, la precisa para mantener de un modo tolerable su nudo al núcleo real del inconciente. Aceptada esta profunda relación de lo femenino y la letra, es de subrayar que la letra sola, de por sí, no nombra. La letra sola, sin más, deja sin nombre a la relación del saber con el goce. Y otra vez, como con la cuestión del padre, de no afinar esta teorización, se dejaría a una mujer a una desértica y a-nómica relación única con la letra. 221

El nombre, a diferencia de la letra, llama al sujeto, a su unario, a su rasgo de deseante, (dado que, al decir de Lacan, "el sujeto es lo que se nombra"). Nominar lo real no es lo mismo que situarlo, y al nominarlo se concluye un anudamiento entre real, simbólico e imaginario. La letra -femenina- sitúa lo real. El nombre lo nomina, añade posición subjetiva a la mera localización. Diferenciar letra y nombre es tarea importante. Esto se hace bien visible por ejemplo en el shifter; en su diferencia con el nombre propio. Es diferente afirmar -para echar mano a un ejemplo del propio Lacan- "tú eres mi mujer" que afirmar "María, tú eres mi mujer". Una mujer, estructurada electivamente en el terreno de la letra reclama -y por razones fuertes de estructura, por estar más a merced de lo real- un nombre. Aquí reencontramos las distintas paradojas que se nos venían encima con la cuestión del padre. El padre no puede donar a una mujer el significante de su sexuación, así como ningún nombre puede cubrir el hueco real de lo femenino. Pero así como el significante fálico flanquea el no-todo de lo femenino, el nombre flanquea de nominación lo innominable del agujero de la feminidad, -anudándolo. El nombre remite a las necesarias relaciones en que el velo del amor haga habitable el hueco de puro real que presentifica una mujer. Si se carece de este plano del amor, se puede tomar desolado el hueco de lo femenino. Por eso es tan reiterada en la clínica, la importancia que otorga una mujer al nombre que recibe del padre, y al momento de su vida en que el amor de un hombre le done a ella, o a su hijo, otro nombre del amor. No es igual el falo carne a ser gozado (sea en el varón o en el niño), que el falo portador de uno de los nombres del amor. El nombre donado dará a una mujer una dimensión de dignidad a su hueco, no significable en el ser. El nombre donado en la relación de amor constituirá para una mujer la evidencia de que, del agujero real flanqueado por la letra, no sólo se goza, sino que también desde allí se suscita amor. Por ello es tan baja la tolerancia femenina a la clandestinidad en las relaciones de amor, clandestinidad que obliga a callar el nombre. 222

Una mujer no tiene por qué representar, de la hora de lo real, sólo el costado del horror. Si está bien flanqueada por la identificación al padre, es decir por la identificación al significante fálico como no-toda, y si además cuenta con el flanqueamiento de los nombres del amor [del padre, del varón (1O)] a la letra que denuncia su agujero central, entonces una mujer podrá disfrutar su feminidad, más allá del padre y del falo y del nombre. Pero no sin el padre y el falo y el nombre. Es importante no dejar arrinconada en un costado entre heroico, místico y trágico una feminidad, que, de ser obligada a no bordearse ni recubrirse nunca con nada, realizaría el ideal de masoquismo que el propio Lacan se ocupó de denunciar como un fantasma de los teóricos. En términos sencillos: La única demanda que ha de declinar en una mujer es la demanda de significante femenino a alguien en posición paterna. Ni más, ni por supuesto menos. Cualquier otra demanda *demanda de amor, como cualquier demanda- es índice de que, como cualquier sujeto, pero además por habitar el costado de la subjetividad más expuesto al trato directo con lo real, ella quiere encore el trazo que la flanquee y el velo que la vista. Así, de ese trato cotidiano con lo imposible, tendrá más chances de gozar con el ya célebre goce femenino, que de quedar atrapada en un horror de cuyas consecuencias de estrago pueden testimoniar ellas mismas con su "miseria neurótica" (11) y aquéllos que, por una u otra razón, de ella dependan o con ella compartan un tramo del viaje de la vida.

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Notas (1) De ese interés testimonian los capítulos N° 5, 6, 7 y 8 del libro de Silvia Amigo De la práctica analítica. Escrituras, Ed; Vergara, Año 1994. (2) Freud, Sigmund, La sexualidad femenina y La feminidad, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (3) Ver, de Silvia Amigo los artículos citados N° 2. (4) Lacan, Jacques. Subversion du sujet ... , Ed. du Seui1, Paris, 1966. (5) Lacan, Jacques. L 'Etourdit, Scilicet N° 4, Ed. du Seui1, Paris, 1973. (6) Ver Nota N° 4. (7) Héctor Yankelevich trabaja en el mismo sentido los cuantores de la sexuación. Pueden consultarse sus artículos "Qu' est-ce qu 'un concept en psychana1yse?", en la revista Futur antérieur, Paris. N° 10 y11. (8) Freud, Sigmund. El Yo y el Ello, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (9) Así define Jorge Jinkis al vínculo neurótico posible de mujer con su padre. Puede consultarse su artículo "Mujeres, decir la muerte", en su libro Lo que el psicoanálisis nos enseña, Lugar Editorial, Buenos Aires-; 1983. (10) Dejo de lado en esta ocasión el tema absolutamente esencial del amor amistoso entre mujeres; Esta amistad sostiene de un modo privilegiado la relación de las mujeres con su propio real. (11) Este sintagma de Freud puede ser también nombrado en los términos en que lo hace Analía Meghdessian cuando habla de "la peor versión de la histeria". La interlocución con esta analista y amiga está también presente en este tramo del texto.

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CAPÍTULO XII

Veinte años después La práctica del análisis y sus interrogantes hacia el fin de siglo’

Es para mí una ocasión de celebración este aniversario de la EFBA. Si bien no participé de su fundación, casi inmediatamente circulé por su espacio transferencia1, ingresando como miembro en 1979, hace ya 15 años. Intentaré transmitir por qué no se trata solamente del festejo por la permanencia de un lugar que fue fundante de mi posibilidad de sostener lo imposible del lugar del analista. Ha sido fundante para muchos, acaso para la mayoría de quienes están hoy aquí. Con sus eficacias y sus detenciones, con sus ritornellos temáticos resueltos; semi resueltos y aún no resueltos –las jerarquías y Ios grados,·las escisiones, los intentos, muchas veces fallidos, de desarrollar en la cara pública la resolución de la cuestión del padre-, puedo decir que mi práctica, la del análisis, la de todos los días no es sin la EFBA, sin lo que funda su espacio público. Eso ya sería mucho para festejar. Pero no es lo único. Hoy quisiera hacer, a modo de celebración, el subrayado de una eficacia del espacio público de la EFBA en particular, dado que fui invitada por el Comité de Jornadas a tratar de articular la práctica del análisis y sus interrogantes a este fin de siglo.

1. Versión corregida de la presentación del 17/8/94 en la mesa redonda de apertura de las jornadas por el 20° aniversario de la EFBA acerca de "La práctica del análisis y sus interrogantes hacia el fin de siglo". Participaron también R. Harari, H.·Yankelevich e I. Vegh. Publicado en "Cuadernos Sigmund Freud" Nro 19 Ed. E.F.BA. 1997.

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Veinte años después, en pleno fin de un siglo tan distinto en su suelo cultural a la ilusionada, belicosa -si se quiere loca- década de los '70 en que fue fundada, la presencia de la EFBA constituye una nada desdeñable respuesta en acto a una polémica cultural que se despliega en diversos foros de la polis. Pero. ¿En que época vivimos? Esto es, ¿sobre qué suelo cultural trabajamos, conducimos análisis, enseñamos, supervisamos hoy? Lacan afirmó que el analista no podía desentenderse de la "la subjetividad de la época". ¿Cómo situar, hoy, esa subjetividad? Esta, a mi juicio, queda reflejada en la polémica modernidadposmodernidad que se desarrolla en múltiples foros de la polis, y en la que me parece imposible no involucrarse, ya que afecta la escena cultural en que se asienta la práctica del análisis. Polémica que incluye ataques explícitos al análisis. Personalmente, no sentí nunca inclinación a responder a los ataques que se dirigen contra el psicoanálisis, aún viniendo éstos de personajes célebres, cargados de autoridad y eventualmente aplastantes. Siempre pensé que no todos tienen por qué ser sensibles a esa particular experiencia de lo real, según reflexiona Ricardo Díaz Romero (1), que es el análisis. No todos precisan un analista (lo real en transferencia) para que lo real no devenga pesadilla, locura, desrealización, desanudamiento. Los matemáticos, lógicos, físicos, pero también los literatos, poetas, místicos no precisan esa presencia para hacer su experiencia. Sin embargo, hace un tiempo comencé a sentir que algunas posiciones llamadas posmodernas deberían ser respondidas. No las que exhibieran una diferencia de experiencia con lo real, sino aquellas que suponen un viraje decisivo de la escena cultural.

Una reflexión sobre las edades de la historia Y vuelve la pregunta. ¿En qué época nos hallamos en el fin de siglo? Les pido que me sigan en un recorte temporal desde la antigüedad hasta hoy -mis conocimientos de historia apenas si me permiten

un esbozo extremadamente -si aceptan como operador del salto de una época a otra, y como hilo conductor, la cuestión del padre. Se trata, entonces, de un recorte histórico relativo a la cuestión del padre desde el punto de vista de un analista. La antigüedad greco romana está marcada simbólicamente como época politeísta, donde la fuerza de cada deidad es contrabalanceada por la fuerza de las otras. No hay paz estable entre los dioses porque no hay lugar excluyente de un Dios. El hombre antiguo está estructurado a la medida en que crea a sus dioses. La leyes, básicamente, ese equilibrio lábil, siempre frágil, entre los detentores de la fuerza. Es una época de la cultura -ya hay lenguaje- pero no hay todavía reconocimiento claro de la potencia pacificadora de la ley misma, que debería provenir de una fuente única. La Edad Media nace con el triunfo, a escala imperial, del cristianismo (perfeccionamiento -al decir de Lacan- del judaísmo, ya presente en la antigüedad aunque minoritario). Desde ese punto de viraje, se localiza una fuerza superior, única y altamente simbolizada, el Dios monoteísta, que opera demarcando una fuente única de legitimidad. Esa autoridad divina legitima también el poder temporal: el soberano lo es por voluntad de Dios padre. El Verbo es detentado por el Padre, Dios. Este imperio de Dios pacifica a causa de la obediencia estable y acrítica para con el poseedor del Verbo, al soberano detentor secular del poder del verbo por voluntad divina y a los padres de la iglesia como únicos intérpretes autorizados de ese verbo. El individuo medieval-y esto no es monopolio de Occidente: el Islam también reconoce en el Dios monoteísta y el Corán la fuente única de legitimidad- incorpora como conciencia moral a este Dios y se cierra el mundo mental de esa época en una fuerte culpa y sumisión. Este mundo ha de llamarse luego premoderno. ¿Y qué de ese gran hito que es la edad moderna? Históricamente se nos enseña a fecharla en el Renacimiento, con el descubrimiento de América, la reforma religiosa, el nacimiento del capitalismo. Pero según el eje del padre que vengo desgranando, creo central en este salto a la modernidad, el cogito cartesiano. Cogito ergo sum. Pienso -esto es, me apropio del Verbo- y luego soy -me aseguro un ser de sujeto. 227

Este es el momento decisivo. La fuente del Verbo pasa de Dios padre al hombre, que puede hacer uso de ese Verbo para asegurarse un ser, una subjetividad, el rasgo distintivo diferencial de la modernidad. Teniendo el Verbo, se abre la posibilidad de combinarlo en cadenas de pensamiento para descifrar la naturaleza. Y para tener, por lo tanto, eficacia en lo real sobre ella, que era antes el mundo de lo inaccesible, del pecado, reservado a Dios. Por eso puede fecharse en el cogito el nacimiento de la ciencia moderna. También es puesto el Verbo, convertido ahora en atributo humano, a reflexionar sobre la historia, es decir, sobre el hombre mismo. Se crea la tradición de pensar cadenas de acontecimientos que preceden y suceden a un hecho histórico, se afirma la idea de causalidad, de secuenciación historizante. Puede verse despuntar lo que será más tarde la idea de estructura. Llamamos modernidad a esa época en que el Verbo ya no es monopolizado por Dios padre. La razón se entroniza como producto del uso del Verbo razonante por el sujeto. La Ilustración hace a una tradición racionalista, anticlerical y culta. Las Luces iluminan el material a estudiar. El sujeto de la conciencia es centro y eje de este mundo moderno. Es también típicamente moderno el intento de secularizar, en lo político, estas conquistas del espíritu: rebelión contra el rey, cuestionamiento de la iglesia. Desafiado Dios, todo parece posible. De aquí ha de surgir el germen parlamentarista, los brotes democráticos, hasta llegar a las utopías que estallan con la revolución francesa y acunan el sueño socialista. Estos grandes relatos legitimadores muestran la dimensión de cambio social que brota de la modernidad. La fe religiosa, corrida de su lugar de eje centrador del universo, convive en paralelo con el discurso de la modernidad y sus grandes relatos. Lo irracional, lo demoníaco, lo místico no se pueden abolir: el romanticismo artístico, en particular el alemán, integra estas fuerzas 228

a la escena, pero muy modernamente [puede leerse en este sentido la interpretación de ese gran estudioso de lo moderno que es Marshall Bermann del Fausto de Goethe (2)]. Pero todos estos ítems implican, por su propio movimiento, una vuelta crítica -rasgo saliente junto con el pasaje del verbo al hombre y de la subjetividad- de la edad moderna. El verbo puede ser utilizado para hacer la crítica de sus propias construcciones. Entonces, son las Luces mismas las que iluminan las zonas oscuras de la Razón. Esta todopoderosa razón puede razonar su desazón. El sujeto de la conciencia puede advertirse de sus puntos de desvanecimiento.

Un impasse de la modernidad Pero abolido el imperio de Dios padre, ¿se ha acaso acabado con la necesidad de una fuente de legitimación para la acción humana? ¿No engendra una peligrosa eficacia: en lo real el poderío del Verbo transferido al hombre, sin los límites de la ley? ¿Podemos creer superada en los tiempos modernos la necesidad de ubicar una causa de la vida del hombre, causa también de los sentidos de esta vida? Es este, a mi juicio, un punto central de los impasses de la modernidad, que conducen - por no resolverse- al perfil posmoderno. Este atolladero es un dilema de la época a cuya solución, creo, el psicoanálisis puede contribuir. Afirmo esto porque no parece eficaz, dadas las consecuencias visibles que más adelante desarrollaré, la solución que tomó este tema espontáneamente. El padre se coloca desteñido, desacralizado, en figuras limitadas en su poderío como el soberano con parlamento, que reina pero no gobierna. Se endiosan en su lugar la Razón y la Ciencia. Pero éstas, de carecer del límite que regula la ley, conducen derechamente a la forclusión del sujeto. ¿Se puede seguir operando sobre la fertilidad, por ejemplo, sobre 229

el engendramiento de la vida humana, de una manera que no roce tanto la depredación? ¿Dónde detenerse? ¿Dónde poner el límite? Si no hay tope, la investigación científica puede conducir a la depredación, también de cuerpos humanos. Si el deseo de éxito no se regula según ley, puede llevar derechamente a un cinismo caótico. Digamos que, si algo puede decirse de este corrimiento del verbo y su ley hacia el lugar del hombre, es que suele ser un atolladero situar con corrección las señales de la ley del padre en el discurso mismo.

Aparición del Psicoanálisis en la escena moderna ¿En qué punto de esta trama ingresa como cuña, surco tajante, el pensamiento de Freud? El psicoanálisis es hijo de una doble red de determinaciones, Por un lado, es hijo de la indigencia médica de un señor judío muy favorecido -por los azares de su historia personal- para captar los decisivos desdoblamientos de la figura paterna. Un señor cuya madre lo llamara hasta la vejez mein goldener Sigi, permitiéndole sospechar bajo qué condiciones libidinales se trae un niño al mundo. Pero, con igual fuerza determinadora, fue hijo de la Viena de fin de siglo anterior, esa Viena moderna de una modernidad decrépita que llegaba, a mi juicio, al límite de sus posibilidades de licuación de la cuestión del padre. Se trata de la Viena de fin de siglo, escéptica, pesimista e individualista. Viena, producto crítico de la misma modernidad en que se modelara. Esta ciudad mantiene aún, al costado de su exasperada, extenuada modernidad, a Francisco José, como padre del imperio Habsburgo, acosado por derrotas externas, desintegración de sus nacionalidades, enfrentamientos de clases. Francisco José, padre ya muy vaciado de poder, ya ...casi ... pura imagen que no vela nada, pero aún presente. El imperio austro húngaro es un cadáver que no se da por enterado de su propia muerte. En esa Viena agonizante se siente al

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máximo el vértigo de la exasperación de la crítica, y la enorme dificultad de colocar alguna baliza del padre como ley del discurso mismo. En este clima, va a aparecer Sigmund Freud, El sujeto se descentra hacia el inconciente, donde se coloca la cadena de pensamientos. Sigue en pié entonces, sobre otro eje, la noción central de subjetividad. Y aquí aparece la formidable respuesta de Freud. El padre es reintegrado al discurso, ahora como marca en ese mismo discurso, como marca endopsíquica. Dentro de este gran contexto, queda clara la solidaridad de este pensamiento con la lógica matemática de Frege en Alemania (que rastrea dentro de la cadena de los números naturales la señal operatoria del cero falta) y la lingüística de Saussure en Francia que rastrea la ley de oposiciones y diferencias en la cadena de los significantes. Como se ve, Freud, que no conocía según toda evidencia la obra de estos dos grandes, trabaja en la misma línea de rastreo y localización discursiva de la ley en la cadena simbólica, con marcada acentuación estructural. Sólo que él explicitará que esta ley opera en nombre del padre. Morirá Francisco José, desparecerá el Imperio Austrohúngaro, pero quedará esta marcación freudiana. Sólo que en Freud esta marca se sostiene en la figura edípica sustancializada que, como roca intraspasable, establece que no hay fin del análisis, sino obediencia estabilizada, aceptada y asumida a un padre. Este atascamiento seguirá por décadas. Hasta que llega Lacan. Pero antes, una pregunta. ¿Es el psicoanálisis un relato moderno? A diferencia de Alain Touraine -quien plantea lo contrario en su último texto, "Crítica de la modernidad" (3)-, pienso que la subversión del sujeto cartesiano que lleva a cabo Freud, se inserta de pleno en la vuelta crítica característica de la modernidad. Es más: Freud destraba las impasses con las que la vacancia del padre abrumaba al sujeto moderno. Al intentar localizar en el discurso las señales del padre, el psicoanálisis reintegra la verdad al campo del saber, y reinstala la

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ética como límite a la satisfacción que la avanzada de lo simbólico promete a los apetitos humanos.

Lacan y el átomo literal de padre Pasamos, entonces, al último momento de esta historia. Llega el tiempo de Jacques Lacan. Lacan opera un formidable giro en plus. Preconiza el retorno a Freud para ir más allá de Freud. El sesgo estructural que ya señaláramos en Freud, es acentuado por Lacan, en medio del auge del estructuralismo levistraussiano y de la izquierda althusseriana ilusionada por cambiar al mundo en la década de los sesenta. Lacan trabaja desustancializando al padre -o, si se quiere, yendo más allá de él- por haberse servido lo necesario y suficiente como para, de él, atesorar el átomo literal que opere de borde ético. Borde ético que impide creer poder reducir por entero a lo real. Este real irreductible literalizado, objeto a, es el hallazgo lacaniano que asegura la colocación desustancíalizada deI padre reducido a su traza mínima para el parlètre. Puede afirmarse por ello que la castración, en Lacan, pasa del falo al objeto a... si se ha usado al falo como demarcatorio. Lo real como tope -tope por otra parte literalizado- se logra trabajosamente hacia el final de un análisis, donde se aprende a savoir faire con el hecho de que todo no se puede, todo no se goza, yendo así más allá de la necesidad de que el padre se lo recuerde a uno a cada paso. Esta localización escritural del padre, entonces, puede operar en múltiples direcciones. Por un lado, enfrenta las consecuencias de una ciencia que, por no admitir su tope, puede conducir, como decíamos, a la forclusión del sujeto, visible en la depredación del planeta, e incluso en la de cuerpos humanos. Esto es visible, también, en el terreno histórico-social. Si no hay tope a la Ilustración aplicada a este campo, ésta puede conducir derechamente a una ilustración despótica cuyos experimentos no 232

tengan en cuenta, en lo real, la subjetividad de masas humanas a las que suponía beneficiar. El análisis lacaniano propone el esfuerzo de situar trabajosamente la escritura que se obtiene por ir más allá del padre, habiéndose servido, y sirviéndose cada vez, lo necesario y lo suficiente de él, como para colocarlo en una letra desobstruida de goce, tope ético de cualquier avanzada de lo simbólico. Y ¿Qué sucede cuándo no se tiene en cuenta la necesidad de escritura de esta pequeña letra?

La licuación de la causa: escena posmoderna ¿Qué está sucediendo realmente en este fin de siglo? Creo que asistimos a un movimiento de la cultura, a gran escala y muy alarmante por lo insidioso, por la dificultad de advertir cómo se va introduciendo en distintos recovecos del cotidiano; un movimiento, digo, que va en sentido estrictamente contrario al del psicoanálisis. Que va contra la colocación de la letra como tope en el discurso mismo. El clima de este fin de milenio tiende a operar la licuación de los topes éticos que deberían regir la investigación científica, el progreso individual y, por fin, la convivencia humana. Esta licuación, que personalmente deploro, es celebrada por algunos ensayistas que, mientras celebran esta licuación, creen ver el nacimiento de una nueva era, a la que a mi juicio pomposamente, bautizan posmoderna. ¿Dónde se torna legible esta licuación? Se dice que la caída del muro de Berlín ha derrumbado toda chance de búsqueda de una sociedad más justa, más propicia para la emergencia del sujeto, ha clausurado la utopía. Cunde un tipo de crítica al estructuralismo (caballito de batalla de ataques posmodernos al lacanismo), que asume la forma extrema de descreencia en cualquier clase de determinaciones y de la falta de todo efecto de sentido legible para un individuo o una sociedad. En lo individual, es localizable también la notoria reiteración de las quejas acerca del sentimiento de falta de causa y sentido para la vida de cada uno. 233

Soledad, estrechez de miras, desilusión, apetito de éxito económico social y estético desarticulado de la causa ética que impulsa una vida humana. Se nos presenta así un mundo desilusionado, rehén de un estrecho presente, prisionero del espacio privado, refugiado en el cinismo y en la búsqueda acrítica de placer personal. Esta atmósfera da, a este fin de siglo, un marcado sentimiento que, con Nicolás Casullo, llamaré de desconsuelo (4). La pérdida es, mi juicio, seria. Ofrezco a la discusión que estamos asistiendo a un momento de la cultura donde se cree que se puede prescindir del padre antes de haberse servido lo necesario y suficiente de él. Y creyendo que puede prescindirse de toda localización social reguladora de su ley: No más estados, no más regulación del rédito por la ley, no más necesidad de sentirse parte de una historia estructurada con un pasado y un futuro donde poder ingresar, como eslabón, una acción personal. Se pierde así, en el campo del espacio público, la localización discursiva del átomo literal del padre. Este átomo literal, cobijante de lo real humanizado, aloja el sinsentido del que nacerán los posibles efectos de sentido. De perderse, de habitar -cito a Daniel Paola (5)- un sinsentido iletrado, se ha de vivir una vida sin sentido y sin causa, queja de muchos pacientes de borde, patología muy propiciada por la época (6). Si falta el átomo literal de padre, lo imaginario -que debiera operar como velo consistente de esa falta-, estalla fragmentándose en miles de escenas superpuestas, y la vida parece angustiosamente parecida a una caótica acumulación de video games. Anulada esta marcación,"todo" cree poder decirse, "todo" podría ser investigado y comprendido y solucionado. Todo vale, lo más rápidamente posible, como sea, a cualquier precio. La subjetividad queda así abolida (7), si es que aceptamos que el sujeto se aloja en el intersticio que abre el no-todo, y se causa, en su esencia de división, en el objeto que cierne la letra. Aparece en escena una nueva dinastía, al decir de ciertos posmodernos, "ontológico estética" (8) de abolición total (otra vez el "todo") de las garantías. 234

¿La licuación en nuestro propio campo? En este contexto hay mucho que los analistas podemos reinstalar de marcas propiciatorias, esto si y sólo si nos preguntamos seriamente qué de este aire "posmo" se instila también entre nosotros. En términos del "moderno" que fue Lacan, "ir más allá del padre" y "autorizarse de sí mismo" significa haber pasado el pase, haber conseguido vaciar de goce -por haberla reescrito- la letra del objeto del fantasma, habiendo adquirido por ende, respecto del padre, una deuda de castración que se saldará por un lado con los hijos, por otro en la polis. Si se entiende, en cambio, que no se le debe nada a nadie, que "todo vale", suficiencia anticipada (9) -según comenta María del Carmen Meroni- anticipada, creo entender, al necesario tiempo de alienación en el campo del padre, estamos en peligro de que se nos apliquen las consideraciones que vengo desarrollando. Como una de las consecuencias de esta interpretación maníaca es frecuente constatar, como comenta Alba Flesler (10), la creencia de que todo puede leerse, interpretarse, acotarse, atravesarse. Posición que no sólo hace irrespirable la reunión de analistas, dado que esa creencia impone el recelo y el envaramiento que proviene del disimulo de la subjetividad, vivida como flanco de un posible "ataque lector" (11), sino que va redondamente en contra de la localización del sujeto en el punto de desvanecimiento de lo legible. A veces se desliza esta ilusión de que no se necesita trabajo inconciente para obtener la pequeña marca del padre, a la canallada. En verdad es más frecuente constatar, como medida de salva- guarda ante el desastre, el retorno de "la peor versión de la histeria" como comenta Analía Meghdessian (12), es decir el retorno a la demanda de aparición sustancializada del padre, haciéndolo existir convocando habitualmente su goce cruel. Esta demanda de padre es núcleo y causa de las profundas impasses de la institución lacaniana, donde se constata la paradoja de sostener una práctica -con su correspondiente teorización-, que intenta ir "más allá del padre", y una institución donde se despliega el empecinado retorno del escollo. ¿Qué decir de las consecuencias devastadoras de la reinstalación 235

loca de la causa en un mundo que la ha licuado, bajo la forma del terro- rismo, la aparición de sectas, la instalación de un sentido único y tota- litario que ampara frente a la falta de sentido? Doloroso ejemplo de esta reinstalación "loca", es esa bomba siniestra (13), que nos recordó de la peor manera, y aún estamos de duelo por ello, cómo puede recolocarse torcidamente en la escena del mundo, una causa trascendente. Restaña fallidamente el fundamentalismo, la falta de marcación de una causa que haga de fundamento. Y cómo no leer en el odio racista, antisemita or caso, el señalamiento del objeto cuya presencia de ausencia debería señalar la letra? Si pudiéramos tematizar, intentar detectar por dónde estos aires finiseculares se instilan en nuestro propio campo, estamos en posición, los analistas, y por ende también la EFBA que celebra sus veinte años, de responder en acto a la polémica modernidad posmodernidad. Creo que de no tomar en cuenta este cambio en la subjetividad de la época, corremos el riesgo de carecer del suelo (suelo moderno) en que se asienta nuestra práctica. Porque, finalmente, ¿qué implica iniciar un análisis? La idea de iniciar un largo y paciente camino de búsqueda de determinaciones, la convicción de que aún las pequeñeces de nuestro cotidiano pueden mostrarse plenas de sentido resguardando algo de un goce que nos retiene y esencialmente las fuertes limitaciones éticas que implica el inicio de un análisis se encuentran hoy muy en baja. Florece pues la oferta de alternativas terapéuticas mucho más afines con los aires fragmentarios, adoradores de la forma y éticamente cínicos de esta época posmoderna. A esto me refería cuando decía que no sobre cualquier suelo cultural puede asentarse la práctica del análisis. La apuesta es renovar caso por caso en la clínica, y a veces exponiendo en los foros de la polis, la apuesta de encontrar en el discurso, el tope literal al todo vale. Lacan preconizó el retorno a Freud para poder, leyéndolo, ir más allá de Freud.

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Debiera retomarse hoy al estudio y cuidado de las letras como señales discursivas de la eficacia paterna el parlétre y en los lazos sociales que éste funda, para poder intentar cada uno en su tiempo, encontrar su propio estilo escritural e ir más allá del padre. Pero si es cada uno en su tiempo, podría ser útil no quedar adheridos al gesto de disolución de Lacan (14), porque la disolución no se gobierna, cada uno la obtiene en el tiempo en que logró adquirir para con el padre su deuda de castración y la letra que opera de causa ética y de generadora del sentido de su existencia. Porque hay en la escuela espacio para esta clase de reflexiones, es que decía que mi práctica hoy aún, no es sin la EFBA. Es mi apuesta contribuir a que la Escuela mantenga vivo, junto con la práctica del análisis, un flanco de humanidad moderna en este fin de siglo.

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Notas (1) El lector se encontrará con el contexto en que Ricardo Díaz Romero utiliza esta expresión en su artículo "De la Ubertragung, Puestas de la estructura. Intervenciones", publicado en Lacan ... Efectos en la clínica de las neurosis, por varios autores, Lugar Editorial, Buenos Aires, 1996. (2) Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire, Ed. Siglo XXI. (3) Touraine, Alain. Crítica de la modernidad, Ed. del Fondo de Cultura Económica. (4) El debate modernidad-posmodemidad, por varios autores, con recopilación y prólogo de Nicolás Casullo. Ed. Puntosur. (5) Paola, Daniel. Psicosis o cuerpo, Laderiva, Buenos Aires, 1995. (6) Estas patologías tienen como núcleo común el sentimiento doloroso ele pérdida de sentido, muchas veces reintegrado ilusoriamente por el abuso de goce desarticulado de sus necesarias relaciones con el amor y con el deseo. (7) También esta abolición es percibida -pero para ser celebrada- por ensayistas posmodernos. Exponente de esta postura es el texto de Luis Jalfen Posmodernidad, aparecido en Cuadernos Sigmund Freud N° 16 de la EFBA. (8) Ver nota anterior. (9) Expresión extraída del texto de María del Carmen Meroni Lo ingobernable presentado en la EFBA enjulio de 1994. (10) Comentario de Alba Flesler, Correo de la EFBA, junio de 1994. (11) La "lectura" a la que este párrafo alude está entrecomillada el lector notará que "leer" y "todo" no son términos conjugables. (12) Concepto vertido por Analía Meghdessian, Correo de la EFBA, junio de 1994. (13) El 18 de julio de 1994 una poderosa bomba destruyó la sede porteña de la AMIA. La opinión pública atribuye el atentado a grupos vinculados al fundamentalismo islámico. (14) Este gesto de disolución y sus avatares (relatados con detalle por E. Roudinesco en su biografía de Jacques Lacan) no parecen emerger de la lógica "moderna" que rigiera en mi opinión la marcha de pensamiento de Lacan. 238

FRACASO DEL FANTASMA Y LA POLIS

CAPÍTULO XIII

1976-1996: Una historia que no se quiso Reflexiones sobre el totalitarismo’

En 1980, en medio del así llamado "Proceso de reorganización nacional", la EFBA llevó a cabo sus tradicionales jornadas, que dedicó a la ética y al acto analítico. Ese mismo año, que precedió a su muerte, Lacan visitó por primera vez a los "lacanoamericanos", Hubiera correspondido, por una serie muy consistente de razones, que eligiese a Buenos Aires para tal simbólica ocasión. No pudo ser así, y hubo que movilizarse hasta Caracas. ¿Por qué? Podrá -y con no poca razón- aducirse que los herederos que ya manipulaban la obra y el personaje Lacan en medio de los debilitamientos de la vejez habían desviado su presencia hacia tierras menos peligrosas por su independencia de juicio. No es menos cíerto que, impotentes, no podíamos oponer argumentos cuando se nos recordaba que éramos habitantes de una tierra intocable por visitas ilustres debido al oprobio que pesaba sobre nosotros. ¿Se trataba únicamente de que vivíamos en medio de un gobierno militar e ilegítimo? Eso es ya mucho. Pero, si éramos in-visitables, intocables, si había caído sobre nosotros una espesa maldición, esto no se debía, a mi juicio, al hecho de vivir bajo un régimen de facto, situación de lamentable habitualidad en esta parte del planeta.

1. Ponencia presentada en las Jornadas de la EFBA "La Ética y el Acto Analítico, hoy", en el Panel dedicado al 20 aniversario del golpe militar del 26-3-76.

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¿Qué era lo que nos otorgaba esa siniestra distinción? ¿Qué de horriblemente especial estaba sucediendo aquí mismo, donde hoy, 16 años después sentimos la imperiosa necesidad de volver sobre la ética y el acto analítico, con el agregado del aliviante "hoy"? ¿Cómo no guardar con emoción en nuestro recuerdo, el gesto de Moustapha Safouan quien, sabiendo diferenciamos de nuestro entorno social, aceptó nuestra invitación a la escuela y vino ese mismo año? En esa ocasión, nos donó junto con su palabra -que recogen los Cuadernos Sigmund Freud N° 8- su presencia, que era entonces una señal de que no estábamos solos en el intento de crear un espacio respirable en medio de las circunstancias más hostiles. (1) En aquellas jornadas no hubo ninguna ponencia que se dedicara a intentar poner letra a este torbellino que nos hacía una suerte de parias del planeta. La inhibición y el temor, junto con la escasa perspectiva -vivíamos dentro del huracán- hacían imposible abrir el espacio de historización de esa historia que no se quiso. Casi nadie quiso eso, que intentaré especificar, ni aún los que apoyaron lo que en principio parecía sólo un golpe militar más. Tampoco se pudo o se quiso hacer historia, esto es, escritura de lo específico de real inasimilable que -literalmente- nos arrasó. El espacio de este panel se propone comenzar a escribir las letras de esa historia, sumando esfuerzo a muchos otros. Intento que a mi juicio debe pasar, en principio, por especificar de qué horror se trató. En segundo lugar por proponer operatorias escriturales que lo elaboren, algunas de las cuales son, a mi juicio, exquisitamente analíticas. No se tratará en absoluto de psicoanálisis aplicado, sino de psicoanálisis a secas.

Los impasses de la modernidad Para situar con algún apretamiento escritural la pregunta sobre lo específico del horror vivido, debo pedirles que me acompañen un trecho por los caminos que llevan a la modernidad a pegar la vuelta sobre sus méritos más incuestionables, llegando a transformarse en el impasse más fuerte para la emergencia del sujeto. 242

El mundo premoderno atribuye el Verbo a Dios Padre, y su interpretación, en exclusiva, a los padres de la Iglesia. Así las cosas, terminaron en la hoguera los que intentaron poner a jugar al verbo en secuencias lógicas para avanzar sobre lo real, avanzada ésta que sólo puede realizar el verbo si se lo consideraba atributo humano. (2) No es otro el giro que llevó a cabo Descartes, poniendo patas para arriba el orden hasta entonces establecido del cosmos cuando emite su Cogito ergo sum. Cogito, esto es pienso, me apropio del verbo, y entonces soy, me aseguro un ser que ya no depende de la voluntad divina. He aquí el gran salto a la así llamada modernidad. El verbo, ahorra atributo humano, se va a poner a descifrar la naturaleza, iniciando las ciencias naturales, que van a conocer un crecimiento progresivo hasta llegar a las alucinantes -y a veces temibles- proezas de hoy día. El verbo se ocupará también de descifrar al hombre mismo, inaugurando junto con las ciencias políticas, los intentos modernos por trasladar a lo social las conquistas del espíritu. Desafiado Dios, todo parece posible: revolución, cambio social son conquistas de la modernidad. Siendo el verbo atributo humano, todo parece posible. Pero ¿es todo posible por la avanzada de lo simbólico, del verbo cogitante sobre lo real? ¿Es posible triturar todo lo real sin resto? He aquí, a mi juicio, el impasse profundo de la modernidad: si no hay Dios, el verbo humano cree que puede todo. Muerto Dios, todo es nietzschianamente posible. Para resguardarnos de la inminente amenaza de reinado del todo, esto es del totalitarismo, ¿sería entonces preciso retomar a algún Dios? O bien, ¿habrá de acudirse como solución, a la licuación de toda causa trascendente, tal como propone la banalidad del zapping posmoderno? Sobre este punto de impasse va a colocarse la formidable respuesta freudiana, respuesta cuyo alcance de salvadora eficacia va a continuar emitiendo Lacan, y cada psicoanalista que permanezca en su deseo de tal: No hay un todo que pueda alcanzar la máquina simbólica del cogito porque existe una ley que le recuerda al cogito que no se puede avanzar en la conquista de lo real sin cumplir con

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el requisito legal de que todo no se puede ni se debe. Freud asigna esta ley a la función fálica paterna. Y Lacan nombrará como objeto a al límite letrado a toda avanzada del imperio del verbo, objeto colocado adecuadamente en la estructura por la eficacia del Nombre del Padre. Y aquí ya se lee como ética esta respuesta del psicoanálisis. No todo es triturable por la máquina, queda un resto, y ese resto no es desecho, detrito, sino causa del deseo de seguir cogitando. Ley entonces que le recuerda al cogito que existe un resto inasimilable a su operatoria. Ley que además reviste aquel resto -al indicar su velamiento necesario- con la dignidad de la imagen que lo aparta de su destino de detrito obsceno. Sin el tope que, a mi juicio de modo insuperable, le formula el psicoanálisis a la modernidad, se llega por su lógica interna a ese punto de impasse en que lo que sin dudas ha hecho el cogito por el parlétre -desde el alargamiento espectacular de la expectativa de vida hasta la posibilidad de vivir bajo condiciones más justas en lo social pegan la vuelta para erigirse en el peor enemigo posible de lo humano. ¿Dónde se torna este malhadado giro legible? Por ejemplo en los avances científicos que ya han llegado al punto de poder copiar clónicamente a un sujeto, fabricándole un "mellizo" digno de las más escalofriantes ficciones de Hoffmann. Clón idéntico, esto es; careciente de la inigualable Ding, Lacan nombró a está clase de probabilidad forclusión del sujeto por la ciencia.

La Pesadilla Totalitaria En lo social no se han quedado atrás los horrores a los que puede conducir la idea loca de que se puede todo. Son hijos de la modernidad los así llamados regímenes totalitarios. No se trata de regímenes despóticos, que la humanidad ha sufrido desde que el mundo es mundo. (3) Cuando se ha ensayado en lo social la idea loca de que todo es posible, los managers de esa locura se han encontrado sistemáticamente con algo en el material de experimentación: esto es, grandes cantidades de seres humanos aún no siendo contrarios al régimen,

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resultaban extremadamente peligrosos. Este detalle merece ser destacado. La peligrosidad del ciudadano, bajo condiciones totalitarias, no tiene por qué pasar por el detalle de ser un adversario. Todo sujeto es peligroso por su capacidad inconsciente de poiesis, esa gota de novedad subversiva que puede hacer su destello sin que nada ni nadie pueda ejercer dominio. Resulta claro que no puede ponerse la singular, única, traza poiética del sujeto, a hacer producción en serie. Por eso bajo el régimen del todo siempre hay gente que sobra y que se envía a los campos de concentración. Entones, ¿cuál es el horror específico del totalitarismo? Sin duda alguna, el campo de concentración, que junto con la forclusión del sujeto fueron insistentemente denunciados por Lacan como eventualidades de ninguna manera superadas e irrepetibles, aunque muchas veces se haya preferido el legítimo anhelo de "nunca más". (4) Si los argentinos podemos consideramos víctimas de una de las peores tragedias de la modernidad es porque hemos tenido el espantoso privilegio de que sea sobre nuestro suelo que se haya comprobado la pertinencia de la advertencia del maestro. ¿Por qué es el campo de concentración la verdad del totalitarismo? Porque cuando los gerentes del régimen advierten lo ingobernable de lo real humano, deciden crear un territorio apartado -esto es clave: se trata de cortar cualquier vínculo con el semejante humano-, una suerte de laboratorio experimental y científico donde se logre abolir, de los cuerpos de los hombres, hasta la más mínima partícula de poiética, subversiva humanidad. Resulta más tranquilizador pensar que el campo es tributario del sadismo de algunos. Más aterrador y más verdadero es advertir que se trata de un frío cálculo burocrático, de una decisión de gobierno y de un plan riguroso de exterminio científico. El campo de concentración lleva a cabo la idea loca de que todo es posible. Así, el terror impera -terror que supera al hegeliano, porque en Hegel se podía optar por la muerte, mientras que los que son "chupados" en el espacio de pesadilla del campo son obligados a habitar en una zona indecidible entre la vida y la muerte. (5) 245

La dignidad del parlétre, que impone que aún bajo las peores condiciones de sometimiento sea un posible hacedor de poiesis, un semejante de sus semejantes, un ser dotado de Nombre Propio, un ser cuya suerte forma parte de lo inscriptible para su comunidad de lazos sociales, y cuya muerte va a ser seguida de ritos funerarios, se ha perdido sin remedio. Es de subrayar que los esclavos no estaban privados de los requisitos que acabo de mencionar, lo que indica el inédito horror de los campos de concentración, la novedad absoluta que introducen sobre la degradación de la dignidad del parlétre hasta lograr identificarlo a esa partícula maldita, detrito de la máquina totalitaria, detrito a "aniquilar".

Los Ritos Funerarios El rito funerario, cuyo inigualable valor la modernidad tiende en general a desdibujar -dado que sólo reconoce valores de mercado, sean éstos de uso o de cambio- es uno de los ritos fundacionales de la dignidad humana que el campo de concentración elimina. No se trata de que se impida dentro del campo su efectuación, sino que lisa y llanamente impide su cumplimiento. No pueden cumplirlo los seres queridos, puesto que desconocen la suerte de los habitantes de esos verdaderos pozos del olvido. Los familiares terminan por tener la triste obligación de suponer muertos a aquellos que suponen en los campos de concentración. Pero además la polis en su conjunto se ve privada de la posibilidad de inscripción de la muerte que, como los nacimientos, es de anotación obligatoria en actas accesibles a todo aquél que las demande. Sin anotación de las circunstancias de la muerte y sin la dignificación del cuerpo muerto que impone el rito fúnebre, el cuerpo es sólo carroña, sobrante. Doloroso ejemplo de esta degradación nos ofrecen algunos testimonios. Los sobrevivientes del campo de exterminio de Vilna cuentan que estaban obligados, bajo amenaza de los peores castigos, a llamar a cada uno de los cuerpos de los pilones de cadáveres que

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acumulaba la máquina nazi de exterminio, schmatten (trapos), figuren (figuras). (6) El capitán de la marina argentina, actuante durante el "proceso" Adolfo Scilingo relató por televisión cómo, identificados a basura, a lastre, eran arrojados desde aviones oficiales cuerpos dormidos de "chupados", al Río de la Plata. (7) Resto, detrito, residuo molesto, no reciclable, el cuerpo humano ha perdido toda dignidad. Cada cuerpo ha perdido su nombre. Cada cadáver ha perdido el honor de haber sido la antigua morada del sujeto. Sus deudos, la posibilidad de conocerlas circunstancias de la muerte y de llorarla en tiempo y forma. Insisto: Hemos tenido el tristísimo privilegio de ser habitantes de la tierra en que se comprobó que todo esto podía volver a suceder. Unas treinta mil veces se ha repetido este horror. Hay unos treinta mil ritos funerarios sin cumplir. Pero no sólo hay treinta mil familias afectadas. (8) Si aceptamos que el rito funerario tiene su cara privada -la que hace posible el inicio del trabajo del duelo- y además su cara pública, podemos afirmar sin exagerar que estamos todos afectados de un duelo no cumplido y de sus efectos inhibitorios y melancolizantes, efectos que, por ejemplo, ilustra muy bien la tragedia de Hamlet. (9)

Cambio de Posición del Objeto: de Detrito a Causa del Deseo El que me haya seguido hasta aquí podrá pensar que estoy hablando de la cuestión ética y que no voy a tratar el acto analítico. Quizá también piense que finalmente hay aquí algo de análisis aplicado. Intentaré demostrar que es un acto estrictamente, delicadamente analítico, ése por el cual se produce la operación que hace rotar el objeto de su lugar de deyecto gozado según un goce loco, al lugar de causa del deseo, agalma inestimable que motiva la acción humana. Es singular y exquisitamente analítico el acto que produce la operación que Lacan llama “rechazo" (refus) del otro finito, consistente y completo. Tomando el cogito y su valor fundante, el maestro propone una operación sobre el enunciado fundante: cogito ergo sum. 247

Es éste el Otro del "pienso y soy", que no es otro que el Otro totalitario, donde al objeto sólo le cabe el lugar de detrito indigno y al cuerpo muerto el de schmatten, figuren, lastre. Por ello el acto analítico -en el sentido estricto- propone la operación de su rechazo. (10) Rechazada esta posición del Otro por el acto analítico, es que se coloca en el Otro la barra del no - todo es posible: Entonces "o no pienso o no soy". Si no pienso -pasaje al acto de la alienación, entrega a la demanda pulsional- entonces soy el objeto detrito. Y si pienso, el pensamiento inconsciente opera el vaciamiento del ser del objeto: ser de no ente. (11). Entonces no soy el objeto. Y debo hacer el duelo por ello. Duelo y acto analítico se entrelazan necesariamente. Luego de este acto y del duelo que conlleva, es que el objeto, alojable como vacío letrado en el Otro, deviene causa de la emergencia del deseo, de la división deseante del sujeto en el fantasma. La lógica del fantasma puede primar entonces si se ha operado el acto de rechazo del Otro del todo, el duelo por el objeto y el enmarcamiento por la letra.

Los Dioses Oscuros Cuando Lacan advertía sobre la posibilidad de repetición del holocausto, invocaba a los dioses oscuros, dioses que demandan un objeto -ése que vengo nombrando como detrito, sobrante- de sacrificio. La fascinación de esta demanda, decía el maestro, es algo a lo que muy pocos pueden no sucumbir. (12) Perdido el Dios amor premoderno, ¿habremos de recolocar a los dioses oscuros, ésos -en mi lectura- cuyo goce no conoce para su regulación de caja fálica, caja paterna, caja legal, ésos que demandan la erección de los templos de pesadilla que son los campos, para imaginar que nuestras vidas tienen alguna trascendencia? ¿Por qué no? Si hubiera chances de que no, lo sería también porque, entre otras cosas, está vivo aún el deseo del analista, que propondrá, frente a la falta de la ilusión del Dios amor, una alternativa que pueda no ser el Dios oscuro. 248

En la pululante trama del irrompible lazo social, los habitantes de la polis hemos forjado una letra, intraducible como el nombre propio: "desaparecidos". Quien haya paseado por las más, lejanas ciudades del mundo habrá leído, sobrecogido, en algún periódico de otra lengua, intraducible: "desaparecido". (13) Es no sólo, pero también, el acto analítico el que permitirá que en cada uno de los treinta mil casos que tenemos como deuda de duelo, podamos acrecentar y singularizar esta poiesis espontánea con más líneas. Pero para eso debemos transitar el camino del duelo. El duelo es sin dudas dolor, como testimonió en su inolvidable “Elegía” , el poeta Miguel Hernández: Yo quiero ser llorando el hortelano de la tierra que ocupas y estercolas compañero del alma, tan temprano. Un manotazo duro, un golpe helado un hachazo invisible y homicida un empujón brutal te ha derribado. No hay extensión más grande que mí herida lloro mi desventura y sus conjuntos y siento más tu muerte que mi vida ..: Quiero minar la tierra hasta encontrarte y besarte la noble calavera y desamordazarte y regresarte. Pero el trabajo cumplido del duelo permite relanzar la creatividad, la poiesis y el legítimo goce de vivir. Progresa así la elegía del poeta, quien, trabajo de duelo mediante, reencuentra a su amigo en "las almas de las rosas": A las aladas almas de las rosas Del almendro de nata te requiero Que tenemos que hablar de muchas cosas compañero del alma, compañero. 249

Claro es que Miguel Hernández tuvo la suerte de contar con la dignidad del nombre, el lugar, las circunstancias, el rito funerario. Puede entonces hacer que su dolor devenga poesía. Su poema está precedido por este acápite: "En Orihuela, su pueblo y el mío se me ha muerto como del rayo Ramón Sijé, a quien tanto quería". El poeta tenía, alrededor del agujero en la existencia que creó la muerte de Ramón Sijé, una nutrida trama de símbolos. Que tengamos la suerte de contar con esta chance depende en gran medida de que, sumando su esfuerzo a los que demandan sanción -al menos simbólica ya que se ha cenado la vía judicial- informaciones y monumentos funerarios (14), la ética y el acto analítico, hoy, viertan su eficacia transformadora del detrito en motivo de la escritura de la historia que sí queremos escribir. Escrita una historia, puede pasar al inconsciente, puede no estar siempre presente, como alma en pena, como pesadilla de la que no es posible despertar. Para poder llegar a algún "olvido" o represión posible, es prerrequisito el haber podido escribir esta letra. Este "olvido" por inscripción no podría ser más opuesto al olvido al que de vez en cuando, siguiendo una moral claramente mafiosa nos instan quienes se verían afectados por el hecho de la memoria. (15) Esta intimación al olvido es sin dudas canalla. Pero por sobre todas las cosas es ridícula, No se puede olvidar obligatoriamente. Sí se puede, y entonces además se debe, discontinuar el horror del trauma poniéndole el freno de la letra. Se cifra en ello la posibilidad de despertar de la pesadilla cuya atmósfera ominosa nos ha de acechar mientras falte la producción poética a cuya producción estas líneas apuestan.

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Notas (1) En los años 1980 y 1981 M. Safouan dictó seminarios invitado por la EFBA. El Seminario de 1980 La interpretación de los Sueños fue publicado en los Cuadernos S. Freud Nro. 8 Los Sueños de Freud. (2) Este tema del cogito y la modernidad está ampliamente desarrollado en el artículo "Veinte años después. La práctica del análisis y sus interrogantes hacia el fin de siglo", en este volumen. (3) Hanna Arendt despliega con amplitud esta idea. Véase en especial el Tomo Nro. 3. de Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid 1987. (4) Véase en especial el comentario de Jacques Lacan sobre este tema en el Seminario XI Los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Apartado 4: El campo del Otro y retomo a la transferencia, Ed, du Seuil, Paris, 1973. (5) Se puede seguir el hilo del pensamiento que en Hegel conduce al momento del terror en su fenomenología del Espíritu Ed. Fondo de Cultura Económica. El momento de terror hegeliano es retomado por Lacan en el Seminario XI Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Apartado 4: El campo del Otro y retorno a la transferencia, Ed. du Seuil, Paris, 1973. (6) Así testimonian los sobrevivientes de Vilma en el film de J.C. Langzman, Shoah. (7) Así lo testimonió, por ejemplo, en el programa de Mariano Grondona. (8) Existen al menos 8.000 casos detalladamente documentados en el Nunca Más que publicara la CONADEP durante el gobierno de Raúl Alfonsín. (9) J. Lacan toma el caso de Hamlet como paradigmático de los estragos de la falta de duelo en Hamlet, un caso clínico, Ed. CEF. (10) Esta operación es descripta detalladamente por J. Lacan en La lógica del fantasma, Clases del 11-1-67 y 12-2-67, Seminario XIV, Inédito. (11) Según la definición de J. Lacan en "Subversión du Sujet et dialectique du désir", Ecrits, Ed, du Seuil, Paris, 1966. (12) Ver nota Nro. 4. 251

(13) No es que no exista traducción posible de "desaparecido". Missing, en inglés; disparu(e)e en francés, resultan traducciones aceptables en el sentido idiomático. Pero la prensa mundial ha percibido que la palabra "desaparecido" nombra un modo tal de desaparición, que resulta intraducible. Así se puede leer, por ejemplo en algún periódico de lengua inglesa "...argentinian 'desaparecidos"' ...o en la prensa francófona " ... les argentins 'desaparecidos "' ...Esto revela el carácter de Nombre Propio que ha adquirido el término. (14) En Argentina se ha comenzado lentamente a inscribir esas muertes. Bajo iniciativa privada, de asociaciones profesionales y familiares, se ha erigido, por ejemplo, un monumento recordatorio a los cien desaparecidos de la facultad de Arquitectura en el predio que la rodea en La Plata. Allí se ven cada uno de los nombres grabados en mármol. (15) El Nro. 31 de La Revista Conjetural (Ed. Sitio) está dedicado a este ítem. Véase en especial la editorial de J. Jinkis, el artículo de Eduardo Grunner y el de Juan B. Ritvo.

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CAPÍTULO XIV

¿De qué bordes se trata en la Clínica en los Bordes?’ Propuesta de una escritura posible de los “fracasos del fantasma”

¿Qué hacemos cuando analizamos casos graves no tributarios de las estructuras psicóticas? Para comenzar, puede ser útil llevar a cabo un comentario sobre el sintagma "la clínica en los bordes". Dado que el término adquirió entidad suficiente como para ser usado corrientemente casi dando por sentado que queda claro de qué se trata, y que ello suscita una cierta confusión, puede ser útil tratar de explicitar de qué bordes se trata en la clínica en los bordes. El mero uso de la palabra "borde" suscitó una repulsa a priori por parte de muchos psicoanalistas. Este resquemor no carece de fundamento si uno se atiene al uso del término "borde" en el contexto histórico, saussuriano por así decirlo, de su valor. En el contexto del psicoanálisis posfreudiano, el de borderline fue un concepto con toda justicia criticado por aquéllos que, siguiendo la enseñanza de Lacan, volvían a la lectura del texto freudiano. El caso borderline constituía un híbrido descriptible en estos términos: una neurosis con núcleos psicóticos y comportamientos perversos. Planteada así la nosografía del borderline, se borraba toda la diferencia tajante y las fronteras que no se cruzan entre las grandes posiciones del sujeto. La riquísima corriente kleiniana, que aportó muchas luces al campo del psicoanálisis, sostenía la idea del "núcleo

1. Reformulación y reescritura de la clase del de 9 de octubre de 1997del Seminario "¿Qué hacemos cuando analizamos?" dictado en la E.F.B.A., junto con Analía Meghdessian, Alba Flesler, Eva Lerner, Víctor Iunger y Ricardo Rodríguez Ponte.

psicótico" en la neurosis. Esta es una sombra que empañó durante años la intelección de la imposibilidad de pasaje de una estructura a otra. Imposibilidad que denota bien que se trata de tramitaciones de lo real no compatibles de una estructura a otra. De allí al borderline había un solo paso y se lo franqueó con esta figura clínica. La repulsa, que por asociación con el uso de la palabra borderline, suscita la denominación "clínica de los bordes", estaría justificada. Pero no se trata de esta clase de bordes. La investigación sobre pacientes graves que aquí se intenta describir, en principio fenomenológicamente, y que más tarde se tratará de situar estructuralmente, no encuentra de ninguna manera valores intermedios entre las posiciones de la estructura del sujeto. En las reflexiones de analistas que trabajan sobre pacientes muy graves, la introducción del sintagma "clínica en los bordes" alude a otra cosa que al borderline. Al menos los analistas que trabajan en este tema y con los que hemos convergido por razones de práctica analítica en común o de amistad -o bien simplemente porque el tema terminó por unirnos- no han planteado, en ningún caso, a su clínica de bordes como la clínica del borderline. No hay intermedio estructural entre las grandes estructuras en las que puede alojarse una subjetividad. ¿Qué pacientes suscitaron esta investigación? Valdrá la pena detenerse primero en una descripción fenomenológica para luego tratar de esbozar algún apunte estructural. Los pacientes que generaron esta investigación son pacientes que, en principio, suelen llegar al hospital. Allí llegan una clase de pacientes que nadie suele querer tomar a cargo. Los profesionales en general quieren ocuparse de pacientes neuróticos. Algunos desean ocuparse de pacientes psicóticos o perversos, a veces con afán investigador. Pero habitualmente nadie, ni siquiera con fines de investigación, desea tomar a cargo la clase de pacientes que se describirá. Se los llama "caños". Y básicamente manifiestan lo que podría llamarse una brecha insalvable entre un discurso imposible de diagnosticar como psicótico, un discurso que manifiesta todos los rastros de la función normativizante del punto de capitón, y los actos de su vida, endemoniadamente "locos". Esta brecha es, en efecto, sorpren- dente. Su discurso tiene direccionalidad, significa, se dirige a un nódu- lo de escritura. Por lo tanto, no derrapa en el delirio. Este se produce 254

por la carencia de punto de capitón, de trazo literal que produce que en el flujo de lalangue se conecte todo con todo, sin respeto por la significación, que es fálica. Al entrevistar a estos pacientes queda muy claro que, discursivamente, no habitan la estructura psicótica. Ya que el diagnóstico de psicosis es discursivo, resulta claro que de acuerdo al discurso que pueden emitir, queda excluida la posibilidad de la psicosis. Pero el cuerpo de estos pacientes y sus acciones cotidianas parecen no haber encontrado la eficacia de ese punto de detención del "todo vale", operante claramente en el discurso. El cuerpo de estos pacientes parece un cuerpo loco, sostén de actos proporcionalmente "locos" que hace que sean considerados, y con razón, "de riesgo". ¿De qué cuadros clínicos se trata? Puede tratarse de pacientes que comen de más o de menos en un rango escalofriante. No en el rango que todos tenemos de más o de menos con la comida. Pueden variar su peso, en más o en menos, decenas de kilogramos. O bien ingieren sustancias químicas legales o ilegales, desde alcohol a psicofármacos de venta bajo receta a sustancias ilegales como la cocaína o la marihuana o cualquier otro, en el límite de dañar su organismo. Este consumo adictivo pone en riesgo la salud, la vida, y fundamentalmente la dignidad del cuerpo. O bien, se someten a riesgo de muerte por reiterados intentos de suicidio. O bien son pacientes que se suelen llamar "actuadores", que hacen de su cuerpo una especie de letra portátil puesta a circular por el mundo en los diversos escenarios del acting out, pero no como respuesta a una falla de escucha del analista, sino un acting continuo que no puede ser atribuido a una falla del manejo clínico. Víctor Iunger quizá fue el primer analista que, reclamándose de la enseñanza de Lacan, hablando del acting out, remitió al paciente de borde. El fue el primero en observar que algo pasaba en estos pacientes, para los cuales la transferencia "no cesa de no instaurarse", transferencia no instalable no por una falla de escucha del analista sino por alguna falla de posición en y para el Otro de la historia. (1) Pero lo cierto es que la brecha insalvable -porque todos tenemos brecha entre el discurso y los actos, como los fallidos, sin ir más lejos, y esta brecha es neurótica-, dificulta que se pueda trabajar con ellos al estilo clásico en que se trabajan analíticamente las neurosis 255

de transferencia. Esto lo hablamos largamente hace muchos años con Analía Meghdessian cuando ambas trabajábamos en el Hospital, donde tuvimos la oportunidad de intensos intercambios a causa de estos atolladeros de la clínica. Notamos, ya en ese entonces, que si se los dejaba, por ejemplo, librados a la "libre asociación" y no se intervenía en alguna maniobra específica, el paciente se iba o se ponía aún más "loco". Es decir, el método de hacer "el muerto", tal como en el bridge no surgía efecto alguno. Por los inconvenientes que les causan estos pacientes a los analistas, porque los obligan a renunciar a considerar que todo está ya dicho en las teorizaciones estatuidas, por la indocilidad a encuadrarse en el dispositivo clásico, por el temor que justificadamente despiertan en los analistas en relación a los gravísimos riesgos a los que suelen exponerse, durante mucho tiempo fueron vengativamente considerados inanalizables. Se trata de sopesar si es que son inanalizables o que no se pueden analizar con el dispositivo ideado exclusivamente por Freud para tratar casos de neurosis adulta de transferencia. Siempre que la consulta sea por otro tipo de casos, por ejemplo en el caso de un chiquito de pocos años, nadie propondría el diván ni pediría asociaciones. Para el sujeto infantil se cambia el dispositivo, ofreciendo, por ejemplo, una caja de juegos. También para esta clase de pacientes hay que cambiar el dispositivo. Lo que indica que si fueran tributarios de la estructura neurótica, lo serían con alguna señalada peculiaridad.

Adquisición diacrónica de la estructura Durante la niñez y la adolescencia la estructura, que viene del Otro en forma sincrónica, deberá ser incorporada, asumida en varias "pasadas" de escritura en la diacronía del tiempo. El Otro que hace venir a un niño al mundo tiene, para bien o mal, Su estructura sellada y sincrónica; están allí escritos los diferentes tiempos de la falta, o si no lo están hay algún recurso restitutivo -que es también escritural, aunque se trate de otras escrituras no normativas- de estabilización lograda. 256

Pero el niño, sujeto por venir, va incorporando los tiempos de la falta en las tres dimensiones del tiempo -el tiempo simbólico de las significaciones y retroacciones, el tiempo real de corte y cambio estructurante y el tiempo imaginario del calendario sin cuyo auxilio los anteriores carecerían de anudamiento (2). El niño los incorpora paso a paso, es decir que los incorpora diacrónicamente. y esta incorporación ofrece, en cada uno de sus pasos, la posibilidad de invenciones de escritura a cargo del niño, dado que la poiesis posible del sujeto es la hendija -pequeña pero eficaz- por donde se cuela el estrecho margen de libertad que tiene respecto del Otro, aún un niño pequeño. Puede suceder que en cada uno de estos pasos haya fallas de escritura singulares al encuentro del Otro con ese niño que pueden no darse con otro hijo. La estructura no pasa durante los tiempos de la infancia y de la adolescencia en un solo acto, como un sello que se le pone sobre la superficie al sujeto a venir, sino que la estructura exige varias vueltas de escritura por los tiempos de la falta. Esto indica que en niños y adolescentes, sujetos "en trámite" de hacer cada una de las escrituras, no puede ponerse en juego el dispositivo clásico, el dispositivo clínico de un neurótico adulto. Vale la pena pasar someramente por la descripción de los movimientos mínimos que exige la estructura para normativizarse. Así, se pueden detectar los lugares dónde pueden establecerse las fallas de escritura.

¿Neurosis “especiales”? Hace tiempo me vi llevada a pensar en la posibilidad de una "cuarta estructura". Estuve obligada a pensar en esa posibilidad; a riesgo, en caso de no darme esa libertad, de cerrar toda chance de investigación sobre una vasta zona de la práctica clínica. No porque me interesara especialmente emitir una hipótesis valerosa o audaz. Soy deudora de una lectura freudiana clásica, seguida de lectura lacaniana llevada hasta los últimos seminarios, donde la introducción del nudo borromeo enriquece de modo inconmensurable la clínica. Entre otras cosas, porque hace tangible la importancia del registro

imaginario, en igual rango anudante que los otros, más habitualmente tomados en cuenta. De estas lecturas podría uno pensar que se desprende per se la idea de la absoluta inviabilidad de una cuarta estructura. Quedaría sólo la posibilidad de una de las tres grandes estructuras, muy bien determinadas: neurosis, psicosis y perversión. Es totalmente válido el rechazo de cualquier valor intermedio entre las tres. Sin embargo, no es imposible darse la chance de pensar que, de la lectura del conjunto de esta vasta obra y del trabajo clínico asiduo con esta clase de pacientes graves, se desprendería la posibilidad de abrir el universo cerrado y tripartito de esta distribución estructural. Pido que al lector que acepte, como modo de seguir esta interrogación, y sólo a título provisorio, para poder tejer el hilo argumental y desecharlo luego si se demuestra inservible, esta arriesgada hipótesis: En principio se debe trabajar dándose la libertad de considerar que el universo tripartito (neurosis, psicosis, perversión) no es un universo completo. Intentemos descompletarlo. Sobre la base de poder descompletar, no de establecer valores intermedios -los valores intermedios se pueden establecer en el universo completo, no hay por qué salirse de allí para aceptar valores híbridos- puede llegar a plantearse la posibilidad de alguna otra estructura. Estos casos graves, no psicóticos, no perversos ... ¿son casos de neurosis? En principio habría que poder precisar qué pasos estructurales logrados exige la constitución de una neurosis. ¿Cómo se definen las estructuras clínicas? Lacan describe de un modo gráfico el ordenamiento que llevó a cabo sobre la extraordinaria obra freudiana cuando afirma en L 'Étourdit: "Yo hice jardín a la francesa con las vías abiertas por Freud". Basta para darse una idea de esta operación el haber visto, aunque más no fuera en fotografías, los jardines de Versailles. Son simétricos, ordenados, prolijos. Lacan tendió las líneas lógicas de la obra de Freud, reescribiéndola en la lectura que efectuó de su maestro.

Tiempos de escritura en las estructuras clínicas Haciendo entonces "jardín a la francesa", Lacan afirma que 258

las estructuras se distribuyen por la tramitación que, en cada una, se hace del Nombre del Padre. Ahora bien, ¿qué es el Nombre del Padre? Esta pregunta abre a un debate apasionante. Remite a una discusión sobre la función del lenguaje. Un niño viene al mundo y ciertamente por un largo período, no habla. Le hablan. Y hay chicos -por ejemplo los autistas- que no van a hablar jamás. La mera existencia del autismo indica que no está asegurado, ni mucho menos, que un niño humano hable. Hay niños que jamás van a hablar. El ejemplo impactante del autismo deja ver que la incorporación del lenguaje es una compleja trama, que no tiene nada de sobreentendido. Esta incorporación del lenguaje es una operación que lo hace al entrar en el sujeto, expulsando en ese acto el goce de la cosa. Esto lo dice Borges de un modo admirable en su poema "El otro tigre". Nunca constaté mejor modo de descripción de esa operación del aforismo "La palabra es asesinato de la cosa" que ese bellísimo poema. Borges describe minuciosamente un tigre, con la belleza de la que el poeta es capaz, hasta que advierte que el tigre de su verso, por el hecho de ser nombrado, ha sido perdido como el tigre vertebrado, como el tigre que va por la selva en ese instante de puro presente en que vive el animal. "El hecho de nombrarlo y de conjeturar su circunstancia, lo hace ficción del arte y no criatura viviente de las que andan por la tierra". A la vez, describe la "aventura insensata y antigua" que hace que uno siga buscando el tigre vertebrado, el goce perdido de la cosa. Y entonces sigue uno hablando y escribiendo, es decir volviéndola a perder cada vez. Y recuperándola en la medida en que lo permite el trazo poético. (3) Es por la posibilidad de escritura de ese trazo poético, significante, que puede haber una rotación de la economía libidinal. Expulsado el goce de la cosa, adviene la posibilidad del goce de la palabra, fuera del cuerpo. Si por el mero hecho de hablar un sujeto expulsa el goce de la cosa. ¿Para qué necesita el Nombre del Padre? Henos aquí en el centro de una discusión muy interesante acerca de la pregunta por la necesidad o no de que el sujeto se oriente en esa pérdida. Si tiene que orientarse, entonces necesita una marca. Para que el sujeto se oriente en la pérdida de goce, para que de la pérdida de goce tenga lo que en el seminario R.S.I. Lacan llama una 259

"idea sensible", se necesita no sólo la pérdida sino también una marca a cuenta del sujeto (4). Esa muesca, ese trazo que orienta en la pérdida es el Nombre del Padre. Este pone al sujeto en posesión de una marca que lo oriente en la imposibilidad del goce de la cosa. Así, la imposibilidad estará además sancionada por una prohibición. En la psicosis entonces, desde luego, no hay realización alguna del incesto, pero sí hay forclusión de esa marca. Esta forclusión no se pone de manifiesto en un único plano de carencia de trazo. En el escrito sobre la psicosis, donde Lacan habla del Nombre del Padre, para definir la estructura psicótica, plantea que el Nombredel-Padre está "sub cero", forcluido (5). Pero añade que además el significante fálico está "sub cero", forcluido. Esto puede escribirse así:

Estructura psicótica: P0 + Φ0 En este escrito tan de los "primeros tiempos" Lacan da claramente a entender el desdoblamiento de los tiempos de escritura. La forclusión del Nombre del Padre hace inadvertible la castración fálica, haciendo inviable para el sujeto argumentar la función del falo simbólico. Queda claro entonces que no se trata de un solo tiempo; de una operación de estructuración sino de al menos dos. El sujeto psicótíco es sujeto del lenguaje sin duda, pero no tiene marca a su cuenta sobre la pérdida de goce y por ende se le toma inalcanzable la posibilidad de argumentar el significante fálico. Por eso en la psicosis puede constatarse el fenómeno schreberiano de transexuación, esa incoercible necesidad de que este varón se transforme en mujer de Dios. No se trata de perversión. En la psicosis hay un empuje estructural-por el hecho de no poder argumentar el significante fálico, que otorga valor sexual de varón o de mujer- a eso que los psiquiatras franceses muy anteriores a Lacan llaman poussée à la femme (empuje a la mujer). Lo que opera como mecanismo fundente de la estructura del sujeto perverso es la renegación de la marca del Nombre del Padre. El sujeto cuenta con la marca, pero tiene la chance estructural –que el neurótico no tiene -de hacer, en algunos momentos, como si no la 260

tuviera. Por eso el perverso da esa sensación de soberbia, de astucia suprema. Da la impresión de manejar las llaves maestras de la estructura. A veces está sometido a la marca y a veces no. Sólo que tampoco es amo del momento de aparición de uno de los dos costados de su renegación. Por contar con el Nombre del Padre, puede advertir la castración fálica a la vez que puede renegar de ella. Hay un ejemplo paradigmático que da Freud, si se acepta un cierto grado de simplificación. Es el ejemplo del fetichista que se acerca a la percepción de la castración y, porque puede percibirla aunque más no fuera en un instante intolerable, es que coloca al fetiche que la reniega. Por ello afirma Freud que el fetiche es a la vez la renegación y el monumento a la castración (6). El sujeto perverso oscila, bascula entre las dos posiciones. La castración fálica, crucial en su consecuencia estructural, implica que el Nombre del Padre tiene que ser traducido en términos del significante fálico que además afectará al cuerpo del sujeto. El significante fálico no puede prescindir de una articulación con el cuerpo. Lacan la especifica bastante nítidamente en L'Etourdit, hablando muy medulosamente de cómo el sujeto hace argumento a la función fálica. "Argumentar" es un término de lógica matemática que implica el someterse a una función. Ese texto deja indicada una conexión preciosa: “()…el órgano se eleva al significante fálico", que subraya la raigambre corporal de la castración· fálica. Pene y falo, por ser justamente elementos diferentes y discontinuos, es que pueden y deben encontrar una articulación. Las operaciones psicóticas o perversas de tramitación del significante fálico no dejan de tener consecuencias en el cuerpo. Por eso es que Schreber imagina en el fenómeno de pousée à la femme psicótico, su eviración. Va a erradicar un órgano que no puede elevar al significante fálico.

Tiempos de escrituras en la neurosis ¿Qué de las diferentes escrituras en la neurosis? En ésta el mecanismo fundacional es la represión de la marca del Nombre del Padre, represión que funda su eficacia. ¿Qué significa reprimir una 261

marca? Lacan hace un trabajo muy interesante sobre lo que significa borrar una huella. Conocemos cómo utiliza como apólogo la célebre historia de Robinson Crusoe. Cuando Viernes posa un pie en la arena de la isla de Robinson deja una huella de su paso. Cuando Robinson la borra con un gesto, pasa la huella a la categoría de significante. El borramiento es la acción del sujeto. Al borrar la huella, la huella pasa al significante, pasa al inconsciente. En la neurosis hay pasaje al inconsciente del Nombre del Padre, vía represión fundante. Desde el nódulo del inconsciente, el Nombre del Padre va a operar como punto de capitón que permitirá que el discurso se dirija hacia algún lugar; constituyendo el punto de atracción de las asociaciones. Pero que haya anotación de "P" imposible de renegar para un neurótico, indica además que para éste habrá posibilidad de advertíbilidad subjetiva de la castración fálica. Porque está esa marca, es que puede además ingresar la eficacia del significante fálico al que el sujeto le va a hacer argumento de distinta manera. Lo que devendrá varón hace argumento como todo al significante fálico. Una mujer como no todo, implicando poner en juego un asunto de cuerpo. Bastaría entonces para escribir la escritura de la neurosis con sumar P + Φ? Existe la posibilidad de que no baste con esas dos escrituras. Debería añadirse una tercera. Este agregado surge la lógica R.S.I. de Lacan cuando él anuda, al final de su obra, lo simbólico y lo real con el registro imaginario con cuya descripción había comenzado en los años treinta. Sólo que sobre el final de su obra y de su vida misma, ha retrabajado este registro hasta hacerlo tórico, es decir irremisiblemente agujereado. Por la vía de esta reformulación agujereada, es que el imaginario se hace anudable -porque sólo pueden pasar las cuerdas por los agujeros de los registros- y adquiere además la posibilidad de devenir independiente del plano de lo meramente especular. Es por el hueco de aquello que falta a la imagen, aquello que no sabría ser capturado por la imagen, que el sujeto puede incorporar como propia la imagen de sí, independizándose -hasta donde un humano puede- de la captura especular. 262

El agujero en lo imaginario deberá articularse de un modo específico con la castración fálica.

La castración como “herida narcisista” Si la neurosis se funda en la represión de la marca del Nombre del Padre y por esa vía hace advertible la castración fálica, estamos en derecho de interrogar a fondo qué es la castración. Y de cuestionar cómo afecta al registro imaginario, ya que fue planteada desde los inicios por Freud como "herida narcisista". (7) Tomaré una frase de Lacan, que cierra su artículo sobre la Subversión del sujeto. Lacan define allí espléndidamente la castración. Dice así: "La castración quiere decir que el goce debe ser rechazado, para ser realcanzado en la escala invertida de la ley del deseo”. (8) Lacan indica para la castración, que ya es el segundo movimiento lógico estructurante de la neurosis, a su vez, un desdoblamiento. Esta operación implica un rechazo del goce -habrá que ver qué goce, porque no es fácil decidir qué goce tiene que ser rechazado. Pero además, la castración lograda debe conllevar una posibilidad del sujeto de realcanzar algún goce en la escala invertida de la ley del deseo. No estará concluida la eficacia de la castración hasta que el sujeto no encuentre un modo de recuperar el goce. ¿Entonces, qué goce debe ser rechazado? Habíamos dicho que por el mero hecho de hablar, el goce de la cosa queda afuera. ¿Cómo retorna? No es que el goce de la cosa quede afuera sin volver a implicar al sujeto. Dada la separación con el campo del goce que nos impone el hecho de hablar, ¿cómo retoma el goce, cómo vuelve? Como demanda pulsional. Lo que vuelve a empujar al sujeto a volver a relacionarse con el goce, es la demanda pulsional. Por ello el campo del lenguaje ingresa como pulsión. Y por eso mismo es que no se puede, propiamente hablando, pensar que hay campo pulsional en el autismo. El goce rechazado por el mero hecho de hablar, sigue implicando al sujeto como demanda de goce por el hecho mismo de su pérdida.

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En la frase de Lacan, el goce a rechazar no es el goce incestuoso, porque el incesto es imposible por estructura, dado que, por hablar, hemos cortado con la cosa. El sujeto neurótico va a jugar su suerte en la estructuración según lo que pueda hacer con el goce pulsional, con lo que la pulsión reclama de goce perdido. A esta demanda de goce el sujeto va a tener que ponerle la marca de prohibición que da el Nombre del Padre. Es decir que, además de ser imposible, debe estar prohibido satisfacer a pleno esa demanda de goce. Eso lo indica la marca que añade a lo imposible una prohibición. Y aquí se puede rozar de sesgo otra discusión interesantísima. ¿Puede escribirse la eficacia de esta traza sin la trama edípica? Es sólo dentro del Edipo, tanto en su faz estructural como en su faz mítica, que el sujeto por venir borda, hila, teje sus escrituras. No hay modo de que al sujeto le llegue lo imposible como prohibido, si no es en la trama edípica. En el SinthKome, seminario apasionante, Lacan se explaya sobre los modos de restablecer alguna estabilización entre las tres cuerdas, cuando el anudamiento borromeo ha fallado. Y da el ejemplo del caso de Joyce. Luego del "remiendo" como cuarto nudo no borromeo, Joyce estabiliza su escritura nodal sin haber necesitado tejer sus cuerdas en la trama edípica normativa, Basándose en estas teorizaciones se generaliza el argumento -olvidando que la generalización irreflexiva de los argumentos suele engendrar espinosos sofismas- en el sentido de que se podría en cualquier caso prescindir del apoyo de anudamiento que es el del Edipo. El argumento es aproximadamente como sigue: Si Joyce pudo "tejer" una cuarta cuerda que sostenga agrupadas a los registros R, S e I, entonces cualquiera de nosotros es más o menos igualmente loco, o igualmente cuerdo, si que puede mantener "juntas" a sus cuerdas. ¡Lo que, insólitamente, recuerda de muy cerca de la teoría del núcleo psicótico de Klein en el seno de cualquier neurosis! No cualquier remiendo que mantenga juntas a las cuerdas tiene la misma eficacia que el anudamiento borromeo. No se desprende eso de la lectura del seminario XXIII, Le sinthome de Lacan. Allí se plantean los remiendos para aquellos casos en que falló la trama son pues, casos de neurosis aquéllos que se estabilizan por la vía de

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una cuerda que no cumple la cualidad borromea de anudamiento. Y el remiendo que Lacan escribe en Joyce no cumple con esta condición. Esta idea de que da igual un anudamiento borromeo que una suplencia no borromea de la trama de cuerdas, parece un retorno del kleinismo en que fuimos formados y que forma un reservorio común de juicios inconscientes. Para los casos en que la condición borromea está conservada, casos neuróticos por ende, la trama edípica -la que hace borromeo el tramado de escrituras- y su declinación normativa son necesarias. Más tarde se podrá ir más allá de ella, pero para ir más allá queda claro que se necesita haber establecido la marca que hace de la frontera. Para ir más allá de la marca, necesito haber escrito la marca. Volvamos, tras estas reflexiones, a la cuestión de la castración, del rechazo de goce. El goce a ser rechazado es el goce demandado por el despliegue pulsional y es imprescindible que el sujeto tenga a su disposición una marca de prohibición sobre lo que era imposible. Si no, no se orienta. Pero, para cumplir el segundo requisito, para que pueda además ser realcanzado algún goce en la escala invertida de la ley del deseo, el sujeto va a tener que llevar a cabo operaciones que hagan factible recuperar goce una vez aplicada una escala legal. ¿Cómo llega el sujeto a la ley del deseo, cómo es que accede a la capacidad de deseo? Tiene que haber un pasaje de lo pulsional a lo deseante. Y al deseo lo sostiene el fantasma. Alguna operación sobre el campo pulsional ha de permitir a la pulsión darse un objeto que en el fantasma oriente el impulso en el sentido "legal" del deseo. La pulsión carece de objeto. En el célebre ejemplo freudiano de los labios que se besan a sí mismos queda claro que no se necesita engarzar en su marco ningún objeto. Pero en el fantasma sí hay un objeto propuesto como escritura, objeto que va a sostener la división deseante del sujeto. Es claro que el objeto es imposible. Lo es. Pero el sujeto precisa tener en su haber una escritura de lo imposible del objeto que causa su deseo. De no tenerlo, se produce lo que Lacan muy bellamente llama "tragedia del deseo" que acaece cuando el sujeto no cuenta con la disposicíón

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de la escritura que le permita alguna advertencia sobre lo que desea. La tragedia del deseo es la abolición de la mera posibilidad de plantearse un deseo. (9) ¿Cómo es que el sujeto logra darse un objeto de deseo para que se puedan cumplir el conjunto de los pasos que hacen a una eficaz estructura neurótica? ¿Cómo es que pasa a poder recuperar goce en escala legal? Además de haber incorporado y pasado al inconsciente el Nombre del Padre, además de haber inscripto el significante fálico y hacer allí argumento, debe el sujeto haber podido arribar a la constitución de un fantasma donde pueda ficcionar necesariamente el dar a la pulsión algún objeto. En su fantasma, el sujeto puede representar como ficción aquello que cree que el Otro le demanda, dado que le falta. Sólo luego de constituir esta escena ficcional del fantasma es que el sujeto puede sostener su división deseante. Porque es, en principio, a través del canal fantasmático que el sujeto va a poder recuperar goce. El término "ficción" evoca que este fantasma debe de estar apoyado en una sólida trama simbólica y que debe además, poder imaginarizarse. Por supuesto, en el fin de análisis, uno puede ir más allá del fantasma pero antes éste debe haberse construido en el aparato psíquico. Si de neurosis se trata, la cláusula de la constitución del fantasma debe de estar cumplida sine qua non. Después de que estén fijadas las fronteras, se puede ir más allá de las fronteras pero primero hay que dibujar la cartografía.

Los diferentes modos de aprehensión del cuerpo Si la neurosis se funda en la represión de la marca del Nombre del Padre y la represión es el tercer destino de la pulsión, podría uno preguntarse sobre el modo de incidencia en los destinos de la lógicamente ulterior represión, de los primeros mecanismos de "defensa" en relación a la pulsión. Hay dos destinos pulsionales que preceden lógicamente a la represión y que son la transformación en lo contrario y la vuelta contra sí mismo.

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En la transformación en lo contrario, Freud dice que se trata de la reversión amor-odio y en la vuelta contra sí mismo dice Freud que la carga pulsional apunta al Yo. Amor -Odio- Yo, llevan al campo del narcisismo y efectivamente entre los artículos "Pulsión y destinos de pulsión" y "El inconsciente", Freud tiene que intercalar un artículo esencial sin el cual no hubiera podido pasar de un escrito al otro. Se trata de "Introducción al narcisismo". La lectura atenta del artículo evidencia que el primer nódulo de objeto que se ofrece a la pulsión es el "yo" mismo. Aquí se comienza a vislumbrar que quizás todo esto ayude a aprehender algo de la constitución del cuerpo, que quizás ayude en algo con esos pacientes del "cuerpo loco". ¿Cuál es la primera aprehensión del cuerpo desde el bebe humano? Un bebe que puede incorporar el campo del lenguaje y que, por ende, está marcado por la pulsión, percibe su cuerpo como una acumulación de tajadas por donde pasa la erotización materna. El bebe percibe al cuerpo como una cantidad de "fetas" erotizadas por el pasaje de la pulsión. Es alimentado en la boca, es mirado y mira, es hablado, se le dicen palabras, palabras especiales, palabras que no se le dicen a nadie, Con un tono especial; es higienizado. Su cuerpo es percibido como cuerpo fragmentado, compuesto por fetas que no implican ni más ni menos que el goce autoerótico. El puro movimiento de goce llevaría al bebe, sin dudas, a lo que Freud plantea muy pertinentemente, que es la muerte real. Porque jamás encontraría objeto. Librado a sí mismo, el goce autoerótico pulsional, es goce mortífero. Este goce debe de ser rechazado, detenido en su fluir, para encontrar el tiempo de hallar objeto. El goce pulsional transita feteando el cuerpo, que inicialmente es percibido como morcelé, fragmentado. Cambiando súbitamente el decurso de este fluir, va a llegar el tiempo de lo que Freud llama "nuevo acto psíquico" del narcisismo. Antes de este "nuevo acto psíquico", el cuerpo no tiene ninguna idea de su unidad, ninguna idea de ser uno. Y un cuerpo que no es vivido como uno, no se puede cantear como separado del campo del Otro. De allí la importancia del narcisismo. 267

Además, las letras de las operaciones de P y de Φ necesitan la superfi­ cie imaginaria donde asentarse. La letra, litoral entre real y simbólico, precisa la superficie imaginaria para lograr ser inscripta, lo que la hace triplemente determinada. En el acto psíquico del narcisismo, el sujeto encuentra por primera vez un uno de su imago, un uno de su cuerpo. De ahí en más, como segunda aprehensión lógica del cuerpo, adviene la aprehensión de una imago alienada a los mensajes en que el Otro nombró ese cuerpo. Consideremos el esquema del florero invertido

¿Cómo adquiere un Yo el sujeto? El cuerpo en su realidad biológica, última figura en el esquema encerrado en una caja, inaccesible a la percepción. El espejo cóncavo figura la realidad neurológica del bebe, la capacidad de percibir -por ello es que antes de los seis meses no hay estadio posible del espejo. Siguiendo las leyes de la óptica, sobre esta caja se va a formar una imagen real i(a), del cuerpo. Imagen real es aquella que aparece en espacio y no en el fondo del espejo. Las imágenes que se ven en el fondo del espejo son imágenes virtuales. A esa imagen real se la percibe desde un punto determinado de vista, que no es cualquiera. 268

Pegado a su cortex, en la posición inicial de su indefensión, el bebe, sujeto a venir, no puede percibir la imagen real de su cuerpo. Como el sujeto no alcanza la imagen que le hace uno a su cuerpo, no tiene más remedio que utilizar al Otro como espejo plano. Este va a devolver una imagen llamada i' (a), "yo ideal", una imago del cuerpo, imagen virtual de la imagen real Esta alienación imaginaria acompaña la alienación a la pareja significante. No hay sólo alienación a la pareja significante, hay también alienación a la imago. En este momento de alienación imaginaria, el sujeto va a formar, gracias al nuevo acto psíquico del narcisismo, la inscripción de otra clase de lo uno separador del Otro. El sujeto adviene a la inscripción de otra clase de lo uno. Está el uno del rasgo unario, traza simbólica ordenadora del discurso. Y está el uno unificante, englobante de la unidad imaginaria. Sin ambas dimensiones del uno se hace inhallable la ubicación de los diversos registros del sujeto en el campo del Otro. El narcisismo hace aparecer por primera vez un "yo ideal" . Resultará crucial cómo el sujeto ha configurado este acto psíquico del narcisismo, en qué condiciones y bajo qué circunstancias fue nombrado en su narcisismo. Lo que afirma Freud; anudando el "yo" a los destinos de la pulsión, es que el "yo ideal" es cargado por la pulsión como un Objeto. Este ideal Ich es el primer objeto que se propone a la pulsión. "Primero" indica que deben venir más, significa que debe haber seriación. Y hay problemas graves cuando el yo no es el primer objeto que se da como señuelo a la pu1sión, sino el único. Aquí estamos bien cerca de llegar a un nódulo fundamental de constitución del sujeto. El Otro, por supuesto, no devuelve una imagen objetiva del niño, sino aquélla que para él constituye un objeto satisfaciente. Devuelve una imagen alienada a su propio modo de goce. Si en ese Otro funcionan bien las cosas; entonces va a dar a su niño un “yo ideal" que esté suficientemente velado en esa función de objeto de goce. Es decir, que en la atribución que funda el narcisismo va a haber respeto de los mandamientos de la palabra (10). Que son mandamientos de bien decir.

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Freud indica cómo habría que "bien decir" a un niño en su narcisismo. Aproxima esta fórmula ya célebre: el niño será nombrado como "su majestad el bebe". Esta majestuosa atribución coloca bien el velo de engaño normativo de amor por sobre la voluntad de goce con que se puede hacer venir a un niño al mundo. Velar con un engaño amoroso el destino de objeto en que la imago del cuerpo podría rebajarse para ofrecer al campo pulsional, resulta esencial. En la atribución fundante del narcisismo tiene que haber, por parte del Otro, una inhibición del rebajamiento instrumental, del rebajamiento objetal de la imago. Es por eso que Lacan propone, como Nombre del Padre en lo imaginario, a la inhibición (11). Hay una necesaria inhibición de la objetalización de la primera imago. Esa inhibición, no cualquier inhibición. Se trata de una inhibición fundante que hace que el Otro no diga a su niño frases injuriantes como modo de nombrar el narcisismo. Más generalmente, se puede inferir que el campo del amor se funda en una inhibición normativa del uso de goce del "amado". Pero en la práctica clínica se constata que no todos los padres profieren para su niño la frase "su majestad el bebe", inhibiendo el uso instrumental del niño. Hay también derrapes de la normativa: Oscar Masotta describía un pequeño derrape neurotizante de la normativa, cuando la mamá constituye imaginariamente a su niño como "el salame de mamá". Pero existen también gravísimos derrapes de la atribución fundante que rebajan esta atribución al terreno siniestro de la injuria. No escapó esto al genio de Kafka, quien en "La metamorfosis", pone al protagonista en tren de transformarse en aquello que era desde siempre para el Otro, una cucaracha. Es decir, un objeto que sólo puede despertar el deseo de aplastarlo y rechazarlo, atrayendo ese insecto un goce específico. (12) En el recorrido de la pulsión que precede lógicamente al tiempo represivo fundante de la neurosis, tanto el amor-odio como la transformación en lo contrario, evocan el campo narcisista y la constitución de un sí mismo adonde pueda apuntar la carga pulsional. En el tiempo en que la pulsión se acomoda al nuevo acto

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psíquico, dándose el primer objeto, que es narcisista, va a ser completamente distinto que haya habido atribución primera injuriante o que atribución primera normativa. Porque la atribución primera normativa, la que cuenta con el velo del amor, hace que en la imago misma aparezca la muesca, el trazo de aquello de lo que el gran Otro se inhibe de apropiarse en términos de goce. Por ello es que esta muesca en la imago depende del encuentro en el campo del Otro del rasgo unario como signo del amor del Otro. Es en el asentimiento que el rasgo unario ofrece a algo del niño que puede estar más allá de la captura especular, que la imagen del niño se normativizará como descarozada del objeto de goce. El rasgo unario señala en la imagen la pérdida de objeto que la hará devenir vestidura del objeto, "sileno" del objeto. Sólo una vez cumplidos estos pasos, el objeto será ubicable como agalma, y no como desecho abyecto. Cuando la normativa, dependiente del unario, opera en la imago, aparece una señal de la ley sobre la imagen uniana que se llama castración imaginaria, - φ. Por eso es que se puede proponer para la neurosis la escritura de:

P + Φ + (-φ). En tres tiempos de escritura. Si se añade este tercer tiempo, si hay agujero en la imagen, si el Otro no incauta todo el espacio imaginario como objeto de goce, entonces la carga libidinal de la imago puede pasar del ideal Ich, "yo ideal" -ubicada en el campo del Otro del espejo- al echte Ich, yo "auténtico" al modo de una operación de reversión tórica. El sujeto estará en posición de hacer pasar la libido de la imagen del espejo hacia la imagen real de su yo. Escapa así de la obligada captura especular, adquiriendo un imaginario no especular. No es que no se pueda volver al espejo. Se puede. Pero el sujeto acaba de adquirir una identidad imaginaria más allá de la captura en el campo del espejo. (13) Pero es claro que esto sólo puede pasar si está adecuadamente escrito el hueco (-φ) por donde ha de hacerse la reversión tórica, el canal por donde pasar la libido al "yo" no especular. Sólo entonces el "yo" va a estar centrado en su agujero, tal como lo señala Lacan 271

en sus últimos seminarios. El "yo" devendrá la envoltura del objeto, que debe ser situado también en el campo yoico, como falta en el seno del "yo". Recién entonces, el objeto estará localizado con las tres cuerdas que hacen nudo. Recién entonces, el objeto puede pasar por el colador de la castración primordial, y colocarse así en el hueco de la ventana fantasmática, ubicable en el nudo en el punto de triple agujero. Allí donde se recubren las tres carencias o los tres agujeros de los tres registros. La falta en lo real es creada por la eficacia fálica de lo simbólico (Φ), porque a lo real no le falta nada en sí mismo. La falta en lo simbólico es el agujero en el campo significante que hace que siempre falte un significante para nombrar lo real. S1, que hace de límite simbólico al objeto, la escribe. La falta en lo imaginario es agujero en el "yo", escrito como falta fálica imaginaria, -φ. Recién entonces, el objeto a se ha colocado para el sujeto fantasmáticamente, lo cual le permitirá darse un objeto elegido en las contingencias de la crianza entre los objetos ofertados por el Otro. Luego de estos largos rodeos de trabajosos tiempos de escritura, el sujeto puede recuperar goce según ley, según la ley del deseo en el fantasma. En los casos en que la atribución primera ha sido injuriante; donde el Otro ha creído que puede no inhibir la posición gozante de la devolución de imago, no aparece -φ en la imagen del espejo. Entonces se produce una situación harto compleja: el sujeto no puede discriminar de su "yo ideal", la porción de objeto que lo habita, viviendo a su propio yo como un entero gozado. El yo no es el primer objeto que se ofrece fantasmáticamente a la pulsión, sino el único. Y el fantasma se estanca sine die en el congelamiento del tiempo en que se da un objeto narcisista.

La falla de la retraducción imaginaria Cuando llegue el tiempo de la represión, se plantearán dificultades tan particulares, tan sui generis, que permiten plantear la

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mencionada posibilidad de una estructura particular resultante de esta combinatoria estructural. Esta clase de configuración "mal dicha" en el narcisismo obliga a una disyunción entre el campo del discurso y el campo imaginario que se constata habitualmente en estos pacientes graves que no son psicóticos y que no son perversos, pero que tampoco terminan de constituirse plenamente neuróticos. En estos casos se constata la eficacia de la represión, en el sentido de pasar al inconsciente la marca discursiva de que no todo es posible, que no toda demanda pulsional puede ser satisfecha. El gran problema clínico es que no hay retraducción imaginaria de la eficacia de las escrituras logradas de los registros real y simbólico. Lo imaginario no termina de recibir los efectos normativizantes de la castración, que debiera ser vivida ahí como herida narcisista. Esta particular constelación hace al sujeto capaz de rechazo del goce pero, al encontrarse detenida la avanzada de constitución del fantasma, por fallar la concurrencia del registro imaginario que no le otorga la tercer cuerda para localizar al a, el sujeto padece fracaso del fantasma. (14) Este fracaso pone al sujeto en la situación desesperante de no tener cómo recuperar goce según escala legal. Entonces, cuando el goce perdido vuelve a reclamar satisfacción; retornando como-demanda al sujeto en "fracaso del fantasma", no le quedan muchas chances. O bien opta por la abstinencia, lo que de ser continuo hace a una vida sin alegría alguna. O bien derrapa en lo que se llama la impulsión, momentos en que el sujeto no encuentra canal de letra por donde gozar y goza "a lo loco", sin reglas ni ley. El fantasma hace que no sea cualquier cosa lo que se consume en el goce, sino algo que no puede ser sin marca, sin borde, sin cifra, sin escena. Cuando fracasa la operación literal imaginaria y no hay concurrencia del registro imaginario a la función de consolidación fantasmática, la recuperación de goce no puede ser hecha según ley y se lleva a cabo, por ejemplo entonces, mediante la ruina impulsiva. Como terrible alternativa, cuando el sujeto quiere avanzar hacia la dignidad de su "yo" y sacarse de encima el objeto que lo martiriza, al carecer de línea de corte para desprenderlo del cuerpo, mata al cuerpo, comete suicidio. El intento de suicidio intenta “a muerte"

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dignificar el cuerpo. Por eso, el acto suicida guarda muchos vínculos con el acto trágico. Es un acto de dignificación al precio de la vida. Es un acto desesperado de negativización del cuerpo como objeto de goce. La falta de frontera impide desprenderse de un pedazo, produciéndose el desprendimiento del cuerpo entero. Las adicciones, que incluyen la comida entre sus variantes, constituyen un modo electivo de ruina impulsiva, porque los objetos de adicción son objetos listos para consumir. Cuando uno no sabe, no tiene ninguna posibilidad estructural de saber qué objeto desea, el consumir uno de estos objetos ready made es un modo de darse un objeto protésico para suplir la falla fantasmática. Y para sentir, mediante el flash que produce el químico, al cuerpo como un real propio, no incautado en el fondo del espejo. Hay veces en que el sujeto intenta constituir lo inconstituido perpetrando a repetición escenas de acting donde trata de forzar al Otro a ponerse en posición de terminar la operación que no ha sido terminada, dado que la escena del acting-out intenta señalar en la escena, sobre lo real, el objeto que no termina de escribirse en su fantasma. Como se ve, el fracaso del fantasma puede hallarse en la base estructural de varias presentaciones clínicas, que podrían quizás ser subsidiarias de una cuarta estructura.

Escritura del fracaso del fantasma Se trata sin dudas de hipótesis arriesgadas. De asumir ese riesgo, podríamos deducir que si bastara con P + Φ para decir que un sujeto es neurótico, los sujetos de borde, los .que padecen fracaso del fantasma, serían neuróticos de pleno derecho. Si hubiera que añadir a P + Φ la adición de (-φ), los sujetos aquejados de fracaso del fantasma, darían la ocasión de pensar en la posibilidad de una cuarta estructura. O bien de una estructura en estado de inconstitución parcial. El problema para pensar en esta alternativa, es que habitualmente el sujeto adulto encontró para su fracaso del fantasma o su inconstitución parcial, algún remedio (adicciones, tendencia a la actuación u otros) que, apoyándolo para seguir vivo, le impide paradójicamente relanzar la escritura en el sentido normativo. 274

La inconstitución parcial no "remendada" de modo tan oneroso, suele ser, en cambio, frecuente en el transcurso del primer y segundo despertar sexuales. Parecen éstas afirmaciones herejes, pero también de herejía se trata en R S I. Desde luego, aquí no se expone aún ningún resultado que a esta altura esté demostrado. No ha llegado, ni siquiera cercanamente, el momento de concluir sobre estos temas. Pero sí de transitar el momento de comprender, insistiendo en la investigación. Si se aceptara que para definir neurosis se precisa P + Φ + (-φ), al menos tres operaciones escriturales, los sujetos en quienes se constata fracaso del fantasma serían tributarios de otro modo de escritura: P + Φ + (-φ0) Escritura estructural del caso de fracaso del fantasma:

P + Φ + (-φ0)

Particularidades del dispositivo clínico Esta particularidad de escritura estructural es la que hace a una clínica exquisitamente analítica que recurra a otros dispositivos que el clásico ideado por Freud. La neurosis clásicas de transferencia se manifiesta, tomando por ejemplo una definición aceptable entre las miles que se encuentran en la obra de Freud y Lacan, como aquellas neurosis donde se puede hacer el viraje del objeto a al lugar del analista. En ellas hay posibilidad de transferencia del lugar del objeto fantasmático al lugar del analista. Esta posibilidad de viraje del a sobre el analista, genera la neurosis de transferencia, ésa que según Freud afirmó, es la única que cura un psicoanálisis. Una vez curada, automáticamente estará curada la neurosis del sujeto. Pero para que haya transferencia del a, éste tiene que estar constituido y escrito en las tres cuerdas. Si no hay escritura del a, ¿qué transferencia puede darse? Puede

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establecerse la suposición de saber, Pero no hay posibilidad de la necesaria rotación a la posición de semblante de a, porque no se cuenta con el a escrito con las tres cuerdas, no haya encajado en el punto de triple agujero del nudo. Propiamente hablando, no va a haber -espontáneamente- nunca neurosis de transferencia. Por ende, no puede avanzar un dispositivo ideado para la neurosis de transferencia adulta. No se trata de declarar inanalizables a estos pacientes porque se trataría del mismo error de juicio que declara inanalizables a los niños o a los adolescentes, quienes se encuentran también en situación -sólo que en tiempo normativo- de parcial inconstitución. Se trata de ver cómo, respetando hasta sus últimas consecuencias la idea de para no errar hay que ser incauto, hacerse la dupe de esta particular forma de presentación estructural. Los astutos pierden. Un incauto no es alguien que acepte cualquier cosa, sino que se somete a las leyes de la estructura, no las discute. El analista debiera ser la dupe, el incauto de la estructura de quien lo consulta. Si quien se le presenta es un sujeto capaz de hacer una neurosis de transferencia, se va a dejar transferir el objeto a y va a poner en marcha el dispositivo clásico. Pero si se le presenta la estructura de un sujeto infantil, de un sujeto en medio del segundo despertar sexual, o de uno de estos casos que vengo de mencionar, sería impertinente proponer el diván y pedir, sin más, asociaciones. ¿Qué dispositivo se demuestra eficaz cuando el analista puede hacerse incauto de estas estructuras? En principio, no el dispositivo clásico. El sujeto en "fracaso del fantasma", al no contar con un echte Ich, un "yo" no especular, carece de posibilidad de sostener la relación al semejante y a su propio yo sin mirarlo en el espejo. Para analizarse en el diván, dejando fuera el campo de la visión, la mirada tiene que poder ser vivida como parte perdida del yo. Por esto es desaconsejado el uso del diván. Esta alienación al sostén de espejo el analista va a tener que sostenerla, pero sólo como semblante. En segundo término, si bien, desde ya, uno habla y escucha a estos pacientes, jamás podría emitirse la regla fundamental de "diga lo que quiera". Porque el diga lo que quiera cuenta con que el discurso se va a dirigir al nódulo fantasmático. 276

¿Qué es, en efecto, la "asociación libre"? El término que utilizó Freud para nombrarla es Einfall, que no significa asociación libre sino "idea súbita". Y Einfallen quiere decir, como verbo, "caer hacia". La idea súbita, la palabra, hacen caer al objeto (15). Este apuntar de la asociación al objeto es legible claramente en Freud. Ya en su "Psicoterapia de la histeria", él describe cómo la discursividad se dirige al nódulo patógeno, fantasmático. Como la libre asociación o Einfall se dirige al objeto, si quien consulta no ha terminado de constituirlo, pedirle que asocie libremente es dejarlo perdido en la nebulosa de palabras sin rumbo, sin dirección a una ventana de real. Por ello, el analista en estos casos interviene bastante en una suerte de semblante de conversación. Es señalable con un énfasis particular, un punto imposible de saltear en estos casos. Se trata del punto de llegada en el curso del análisis a la formación injuriante del "yo ideal". Allí el análisis operará un tiempo de constitución del echte Ich. No se trata de "reforzar el yo", sino por el contrario de hacerlo devenir agujereado, estuche del objeto. Será en medio de la trama transferencial que se opere la interdicción del rebajamiento instrumental de la atribución primera del "yo ideal". En el análisis se desarrollará el duelo de eso injuriado, gozado que fue en el campo narcisista para el-Otro. Por supuesto que no se trata de afirmar al paciente "usted es eso", sino de verificarlo en relación al campo mismo de la trans- ferencia, y no sin el auxilio de la presencia del analista, quien se ve llevado a "poner el cuerpo" en muchos tramos de estas curas. En relación a "eso" que fue el "yo", objeto impúdico, gozado, humillado, rebajado a instrumento de la satisfacción del Otro, se suele constatar una reacción paradojal del sujeto en medio del análisis. Cuando la eficacia de la cura manifiesta que está a punto de demolerse este bastión, cuando se está a punto de podar las atribuciones mortificantes que lo edificaron, suele el analista inadvertido, encontrar una feroz resistencia. Recordando una célebre letra de tango, el analizante parece sentir "la vergüenza de haber sido y el dolor de ya no ser". Duelo difícil y endemoniado en sus consecuencias transferenciales, es sin embargo llave maestra de la progresión de la cura. Muchas veces se logra, en medio de la transferencia operar el 277

ahuecamiento de – φ , obteniendo recién en el análisis, la constitución del fantasma para estos pacientes. Todas estas difíciles maniobras clínicas se llevan a cabo en medio de la transferencia y en el tiempo de análisis, sobre una cinta transferencial muy ardua, ya que no regulada por la transferencia del a del fantasma, lo que imprime al tratamiento el tono pasional de los tiempos de la transformación amor-odio continua y la reversión contra sí mismo; es decir, el campo de gozar y ser gozado al campo de amarodiar. Esa difícil transferencia pasional no es pasional por momentos porque la transferencia debe ser pasional por momentos, cada vez que uno se acerca al objeto tiene una pasión-, es pasional todo el tiempo, con lo cual el clima es particularmente agotador.

Interrogantes. Eficacia y límites del análisis Este logro de conclusión de constitución de la escritura faltante abre a preguntas tan fundamentales como difíciles de responder antes de que medie un buen tramo de tiempo de comprender. Podría formularse por ejemplo una. ¿Es acaso de la misma eficacia la trama fantasmática lograda espontáneamente en el curso de la vida, es decir en medio de los avatares del primer y segundo despertar sexual, de aquélla lograda en medio de la transferencia? Es dable pensar que la inscripción que se logra en la trama transferencial no es de la misma eficacia que la inscripción fundacional en tiempos en que no se estaba aún en el momento en que hubiera prescripto los tiempos de escritura. En efecto, no en cualquier momento se escribe una letra constitutiva. Si se tratara en estos estables de fracaso del fantasma en adultos, de casos de una "cuarta estructura" no podría operarse el pasaje a otra estructura, por ejemplo la neurótica. En efecto, tal como quedó dicho más arriba, una operación fundamental del "jardín a la francesa" que llevó a cabo Lacan, consistió en delimitar las estructuras como modos radicalmente distintos de escrituración de lo real de cada registro. Por ende, el análisis no puede operar el pasaje de una estructura a otra; sino que dentro de la

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misma estructura el análisis realiza operaciones de escritura y reescritura. Consecuentemente, el fantasma logrado en el curso de estas curas por ahuecamiento en transferencia -y no en los avatares normativos de la vida- de la escritura de – φ, debieran demostrarse de una textura y solidez diferente del de las neurosis clásicas. Un hecho clínico parece abonar esta posibilidad. Pareciera que la textura del fantasma lograda en transferencia es diferente dado que se comprueba que estos pacientes suelen llamar y volver a consultar cada vez que en alguna vuelta de la vida el fantasma es, por así decirlo, "exigido al máximo". Estas nuevas consultas "andan" muy rápidamente. Pero el paciente llama una y otra vez, como si no pudiera prescindir de la presencia del analista y fuera impensable una terminación de la cura. Desde luego esto no sucede -al menos no sistemáticamente- en casos de neurosis clásicas, donde el fin de análisis se constata como posible. Pero esta sospecha de una eficacia diferente es una sospecha a la que no hay por qué darle excesivo crédito. De ser así, resultaría difícil mantener la "apuesta de Pascal" implicada en la cura analítica. Con estos analizantes se debe ser pascaliano totalmente, y apostar a la constitución fantasmática. Estas reflexiones subrayan que los bordes de los que se trata en la clínica en los bordes, son los bordes de la escritura, bordes cuyo trazado puede haber fracasado total o parcialmente, y no el híbrido territorio del borderline. El difícil planteo de una cuarta estructura posible, dado el fracaso del fantasma estable, responde a un anhelo de honestidad intelectual, dado que sería a todas luces más rápidamente aceptado un planteo que afirme la sola "gravedad" de casos que serían de derecho neurosis. Una de las diferencias que deslindarían a estas curas de las curas de la neurosis de transferencia es la cuestión del fin de estos análisis. En estos casos de "fracaso del fantasma", la cura habitualmente termina cuando el sujeto ha logrado constituir el fantasma. No cuando lo ha atravesado, sino cuando lo ha constituido.

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Es subrayable la diferencia con las conceptualizaciones, bien avaladas por la observación clínica, acerca del fin del análisis de las neurosis adultas. En verdad, este momento de finalizar el análisis en el tiempo del logro de la coagulación fantasmática, emparienta estas curas con las de niños y adolescentes. Sólo que en esos análisis el sujeto está en tiempo normativo de llevar a cabo esa formalización escritural. Sostener una posición éticamente pascaliana no impide emitir estas dudas y estas hipótesis. El analista apuesta en verdad a una posibilidad de constitución en la trama de la transferencia, a pesar de admitir que la inscripción en esa trama "artificial", que no es la de los trazos fundacionales deja huellas de fragilidad en la adquisición. Vale la pena el empeñarse en conceptualizar el desdoblamiento de los tiempos escriturales de fundación del sujeto, dado que este esfuerzo permite pesquisar fallas sobre distintos puntos del recorrido del trazado de las letras que tiene que adquirir la estructura. Y el tiempo es un tema enorme en la medida en que es en medio de las tres dimensiones del tiempo que llevan a cabo las operaciones escriturales. Y no en cualquier momento es posible llevar a cabo una operación específica de escritura. Puede prescribir la posibilidad de que sea posible una operación fundante. Específicamente hablando de – φ , normativamente debiera ser anotado en los tiempos de la primera vueltae dípica, y ser refrendado en la segunda. Esto hace pensar que la consulta de pacientes con déficits en este tramo de la escritura en edad adulta, intentará reparar este fallo cuando los tiempos hayan prescripto. Si no se inscribe el – φ a tiempo, la estructura cierra sin – φ. y el analista deberá confrontarse con las complicadas estabilizaciones que se hayan establecido espontáneamente en el curso de la vida del paciente. Para dar apenas un ejemplo, nos guste o no nos guste, una adicción suple de objeto a la falta de escritura del objeto. Para concluir, parece razonable la idea de mantener un tiempo de investigación que no apresure, por sí o por no, la pregunta de si se trata, en estos casos, de neurosis "especiales" o de casos de "cuarta estructura".

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Mantenerse en ese enigma, si va acompañado para el analista de una posición clínica pascaliana, promete abrir un espacio apasionante de eficacia en la investigación conceptual de la clínica.

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Notas (1) Ver el artículo de Víctor Iunger y Sofía Nadel "Acting-out y Acto", Suplemento de las Notas N° 2, EFBA. (2) En este sentido se pueden consultar los artículos de Analía Meghdessian "Práctica psicoanalítica, escritura de lo real" y de Alba Flesler "Fin de análisis en los tiempos de la infancia", Inéditos. Se hallan fotocopias en la biblioteca de la E.F.B.A. (3) Borges, J. L. El otro tigre, Obras Completas, Ed. Emecé, Buenos Aires. 1974, pág. 824. (4) Lacan, J. Sem. XXII Clase N° 2, Inédito. (5) Lacan, J. "D'une question préliminaire ...", Ecrits, 1966, Paris, Ed. du Seuil. (6) Freud, S. El fetichismo, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (7) Freud, S. Introducción al narcisismo, Obras Completas, Biblioteca Nueva. (8) Lacan, J. "Subversión du sujet...", Ecrits, 1966, Paris, Ed. du Seuil. (9) Así lo hace por ejemplo en el caso de Hamlet. Estos desarrollos pueden seguirse en el seminario VI El deseo y su interpretación, Inédito. (10) Concepto de Lacan vertido en su escrito "Variantes de la cure type", Ecrits, Ed. du Seuil y retrabajado por Pura Cancina en varias ocasiones. Por ejemplo en su libro El dolor de existir y la Melancolía, Ed. Homo Sapiens, Rosario, 1992. (11) Así puede leerse lo que Lacan sugiere por ejemplo a lo largo de su Seminario XII R.S.I., Inédito. (I2) Ver, de Silvia Amigo, "Mediaciones narcisistas en la conformación del objeto" en De la práctica analítica. Escrituras, Ed. Ricardo Vergara, Buenos Aires, 1994. (13) Se pueden seguir, en este sentido, los desarrollos ele Philippe Julien en su libro Le retour à Freud de J. Lacan, Ed. EDELA Toulouse, 1986. Particularmente los últimos seis capítulos. (14) En tal sentido Silvia Amigo ha dictado los años 1997 y 1998 un seminario dedicado a la Clínica de los fracasos del fantasma. (15) Yankelevich, H. Se refirió al "Einfall" en su conferencia "Direction de la cure" publicada en "Esquisses analytiques" Paris, 1990. 282