Alexandre Kojeve - Kako Citati Hegela

BIBLIOTEKA L O G O S

ALEXANDRE KOJEVE

Uređuju Jelena Berberovič, Aleksa Buha, Spasoje Ćuzulan, Muhamed Filipović, Rasim Muminović, Vladimir Premec i Abdulah Sarčević

Odgovorni urednik Abdulah Šarčević

KAKO ČITATI HEGELA

„ V E S E L I N M A S L E Š A " - „SVJETLOST' SARAJEVO

Preveo Anđelko Habazin

Pogovor Anđelko Habazin

» G o s p o d o ! Nalazimo se u znamenitoj e p o h i , u vrenju u kojem je D u h izvršio j e d a n skok p r e m a naprijed, premašio svoj p r e t h o d n i k o n k r e t a n oblik i s t e k a o j e d a n novi. Čitava masa ideja i p o j m o v a što su do sada bili u te­ čaju, same veze svijeta, rastvoreni su i ruše se, p o d r o v a n i u sebi samima, k a o tlapnje sna. S p r e m a se novi istup D u h a ; filozofija je ona koja najprije t r e b a da pozdravi i da prizna njegovu pojavu, d o k se ostala nastojanja, u n e m o ć n o m o t p o r u , i dalje vežu uz prošlost, pa većina od njih nesvjesno tvori cjelinu nje­ gove pojave. Ali filozofija, prepoznajući ga k a o o n o što je vječno, m o r a da mu iskaže svoje d u b o k o štovanje.« (Hegel, Jenska predavanja, 1806, završna riječ.) »Hrabrost za istinu, vjera u m o ć D u h a , jesu prvi uvjet filozofije. Čovjek, budući da je D u h , m o ž e i m o r a da se s m a t r a dostojnim svega onoga što je najuzvišenije. Ne može n i k a d a precijeniti veličinu i m o ć svog d u h a . I, a k o ima ovu vjeru, ništa neće biti dosta ot­ p o r n o ni k r u t o , a da mu se ne objavi.« ( H e g e l , 1816.)

UMJESTO UVODA 1 NAPOMENA FRANCUSKOG IZDAVAČA Ispričavamo se zbog p o n e š t o neskladne kompozicije ovog djela. Njego­ vo jezgro oblikovano je prema bilješkama pravljenim, od j a n u a r a 1933. do maja 1939, na nizu predavanja što ih je g. A l e x a n d r e K o j e v e d r ž a o na l ' E c o le pratique des Hautes Etudes ( 5 . odsjek) p o d n a s l o v o m Hegelova Filozofija religije, a koja su, u stvari, bila k o m e n t i r a n o čitanje Fenomenologije Duha. D a n a s objavljujemo ove bilješke, a revidirao ih je g. K o j e v e , k o m e njegova sadašnja zauzetost nije dozvolila da napiše Uvod u lektiru Hegela, koji s m o od njega očekivali. Svako godište predavanja u p o t p u n j e n o je r e z i m e o m koji je objavljen u l' Annuaire de l' Ecole des Hautes Etudes. O s i m t o g a , tri prva p r e d a v a n j a iz godine 1937-1938. i cijela godina 1938-1939. d a n i su u njihovom p o t p u ­ nom tekstu prema jednoj stenografiranoj verziji koja n a m je bila uz prista­ nak povjerena. Napokon, »umjesto uvoda« naći ć e m o k o m e n t i r a n i prijevod odsjeka A, poglavlja IV. Fenomenologije Duha, koji se p o j a v i o , p o t p i s a n od g. A l e x a n drea Kojevea, u broju Mesures od 14. j a n u a r a 1939. Kao dodatak sabrali s m o n e k e d r u g e t e k s t o v e g. K o j e v e a : I - četiri predavanja o dijalektici stvarnog i o f e n o m e n o l o š k o j m e t o d i ; II dva predavanja o ideji smrti u H e g e l o v o j filozofiji; III plan Fenomenologije Duha ( p l a n čiji se pododjeljci ne slažu uvi­ j e k s onim što ih je d a o Hoffmeister u č e t v r t o m izdanju od 1937 - izdanju na koje se odnose sve naše referencije; ovaj će p l a n , osim toga, dopustiti da se o b r a ć a m o prijevodu J. H y p p o l i t e a ) . Čitatelj koji ne želi slijediti tekst Fenomenologije m o ž e da čita U v o d , zatim rezime prvih šest poglavlja F e n o m e n o l o g i j e (prva tri p r e d a v a n j a u školskoj godini 1937-1938) i dva prva D o d a t k a .

H e g e l . . . erfasst die Arbeit als W e s e n , als das sich b e w a h r e n d e W e s e n Menschen.

das des

Karl Marx

Raymond Q U E N E A U 1 Komentirani prijevod Odsjeka A Poglavlja IV. Fenomenologije Duha, pod naslovom: »Samostalnost i zavisnost Samosvijesti: Gospodstvo i Ropstvo«. Ko­ mentar je otisnut I kurzivu između uglatih zagrada. Riječi spojene crticom odgovaraju jednom (jedinom) njemačkom terminu. (Izvadak iz Mesures, 14. januara. 1939.)

[Čovjek je Samosvijest. Svjestan je sebe, svjestan svoje ljudske stvarnosti i svojega ljudskog dostojanstva, i to je ono čime se bitno razlikuje od životinje, koja ne prelazi razinu običnog Samoosjećaja. Čovjek postaje sebe svjestan u trenutku kada - »prvi« put - kaže: »Ja«. Razumjeti čovjeka shvaćanjem njegova »porijekla« znači, dakle, razumjeti porijeklo riječju objavljenog Ja. No, analiza »mišljenja«, »uma« »razuma« itd. - najčešće: analiza spoznajnog, kontemplativnog, pasivnog držanja nekog bića ili nekog »spoznajućeg subjekta« nikada ne otkriva razlog i način postanka rije­ či »Ja«, pa — prema tome — ni samosvijesti, tj. ljudske stvarnosti. Čo­ vjek koji kontemplira »apsorbiran« je onim što kontemplira; »spoznajući subjekt« »gubi« se u spoznatom objektu. Kontemplacija otkriva objekt, a ne subjekt. Objekt, a ne subjekt, pokazuje se samome sebi u spoznajnom činu i njime - ili, još bolje, kao - spoznajni čin. Čovjek »apsorbiran« objektom koji kontemplira može »doći k sebi« jedino kroz Žudnju: kroz žudnju za jelom, na primjer. Žudnja (svjesna) ne­ kog bića uspostavlja ovo biće kao Ja i objavljuje ga kao takvo, nagoneći ga da kaže: »Ja... «. Žudnja transformira Bitak objavljen sebi samome po sebi samome u spoznaju (istinitu), u »objekt« otkriven »subjektu« po subjektu koji se razlikuje od objekta i njemu je »suprot­ stavljen«. U Žudnji i njome, ili još bolje, kao »svoja« Žudnja, čovjek se uspostavlja i objavljuje - samome sebi i drugima - kao jedno Ja, kao Ja bitno različno i korjenito oprečno od ne-Ja (ljudsko) jeste Ja jedne - ili uopće - Žudnje. Sam bitak čovjeka, bitak sebe svjestan, sadržava, dakle, i pretpo­ stavlja Žudnju. Prema tome, ljudska se stvarnost može uspostaviti i održavati jedino unutar neke biološke stvarnosti, unutar životinjskog života. No, ako je životinjska Žudnja nužni uvjet Samosvijesti, ona nije njezin dovoljan uvjet. Sama po sebi ova Žudnja sačinjava tek Samoosjećaj. Suprotno spoznaji koja čovjeka drži u pasivnom miru, Žudnja ga čini nemirnim i nagoni ga na djelovanje. Budući da je rođena iz Žud­ nje, akcija teži da je zadovolji, a to može učiniti jedino putem »nega­ cije«, dokrajčenja ili bar transformacije žuđenog objekta: da bi se, na

10

KAKO CITATI H E G E L A

primjer, zadovoljila glad, treba dokrajčiti ili, u svakom slučaju, tran­ sformirati hranu. Tako je svako djelovanje »negatorsko«. Daleko od toga da pusti dano onakvim kakvo jeste, djelovanje ga razara; ako ne u njegovom bitku, a ono bar u njegovom danom obliku. I svaka »negatorska-negativnost« u odnosu na dano nužno je aktivna. Ali nega­ torsko djelovanje nije čisto razorno. Jer, ako djelovanje koje se rada iz Žudnje razara neku objektivnu stvarnost, da bi zadovoljilo Žudnju, ono na njezinu mjestu stvara, u dokrajčenju i njime, jednu subjektiv­ nu stvarnost. Biće koje jede, na primjer, stvara i održava svoju vlasti­ tu stvarnost ukidanjem stvarnosti različne od svoje, transformacijom druge stvarnosti u svoju stvarnost, »asimilacijom«, »pounutrenjem« jedne »tuđe«, »izvanjske« stvarnosti. U općenitom smislu, Ja Žudnje je prazninu koja prima neki pozitivan sadržaj samo negotorskim dje­ lovanjem što zadovoljava Žudnju, dokrajčujući, transformirajući i »asi­ milirajući« žudeno ne-Ja. A pozitivan sadržaj Ja, koji se konstituira negacijom, jeste funkcija pozitivnog sadržaja negiranog ne-Ja. Ako, dakle. Žudnja ima za predmet »prirodno« ne-Ja, Ja će također biti »Prirodno«. Ja koje je stvoreno aktivnim zadovoljenjem jedne ovakve Žudnje, imat će istu narav kao i stvari prema kojima se upravlja ova Žudnja: bit će to jedno »stvarobitkujuće« Ja, samo živo Ja, životinjsko Ja. I ovo prirodno Ja, funkcija prirodnog objekta, moći će da se objavi sumorne sebi i drugima tek kao Samoosjećaj. Ono nikada neće dospjeti do Samosvijesti. Da bi bilo Samosvijesti treba, dakle, da se Žudnja upravi na ne­ prirodan objekt, na nešto što premašuje danu stvarnost. No, jedino što prelazi ovu danu stvarnost je sama Žudnja. Naime, Žudnja shva­ ćena kao Žudnja, tj. prije svoga zadovoljenja, samo je jedno objavlje­ no ništa, samo nestvarna praznina. Budući da je Žudnja objava pra­ znine, budući da je prisutnost odsutnosti neke stvarnosti, ona je bitno nešto drugo od žudene stvari, od realnog statičkog i danog bića koje vječno ostaje u identitetu sa samim sobom. Žudnja koja ima za pred­ met drugu Žudnju, uzetu kao Žudnju, stvoriće, dakle, negatorskim i asimilatorskim djelovanjem koje ju zadovoljava, Ja bitno različno od životinjskog »Ja«. Samo ovo Ja, koje se »hrani« Žudnjama, biće Žud­ nja u samom svome bitku, Ja stvoreno u zadovoljenju zadovoljenjem svoje Žudnje. A budući da se Žudnja ostvaruje ukoliko je negatorsko djelovanje danoga, sam bitak ovog Ja bit će djelovanje. Ovo Ja neće biti kao životinjsko »Ja« »identitet« ili jednakost sa samim sobom, već »negatorska-negativnost«. Drugim riječima, sam bitak ovog Ja bit će postojanje, a univerzalan oblik ovoga bitka neće biti više prostor, ne­ go vrijeme. Vlastito održanje u postojanju značit će, dakle, za ovo Ja:

UMJESTO UVODA

11

»ne biti ono što je (ukoliko je statičko i dano biće, ukoliko je prirod­ no biće, ukoliko je »urođeni karakter«) i biti (tj. postajati) ono što nije«. Tako će ovo Ja biti svoje vlastito djelo ono će biti (u budućno­ sti) ono što je postalo negacijom (u sadašnjosti) od onoga što je bilo (u prošlosti), jer je ova negacija izvršena s obzirom na ono što će po­ stati. U samom svome bitku ovo Ja jeste namjerno postojanje, hotimi­ čan razvoj, svjesni i voljni, napredak. Ono je akt transcendiranja dato­ sti koja mu je dana i koja je ono samo. Ovo Ja je individuum (ljud­ ski), slobodan (prema datom realnom) i historičan (u odnosu na sa­ moga sebe). A ovo Ja, i jedino ovo Ja, objavljuje se samome sebi i drugima kao Samosvijest. Ljudska Žudnja mora da bude usmjerena prema nekoj drugoj Žudnji. Da bi bilo ljudske Žudnje, treba, dakle, da najprije postoji mnoštvo Žudnji (životinjskih). Drugim riječima, da bi se Samosvijest mogla roditi iz Samoosjećaja, da bi se ljudska stvarnost mogla kon­ stituirati unutar životinjske stvarnosti, treba da ova stvarnost bude bit­ no mnogostruka. Čovjek se, dakle, može na zemlji pojaviti jedino unutar stada. Zato ljudska stvarnost može biti samo društvena. Ali sa­ ma mnogostrukost nije dovoljna da stado postane društvo; treba, osim toga, da Žudnje svakoga od članova stada budu upravljene - ili da su sposobne da budu upravljene - na Žudnje ostalih članova. Ako je ljudska stvarnost društvena stvarnost, društvo je ljudsko samo kao ukupnost Žudnji koje se uzajamno žude kao Žudnje. Ljudska Žud­ nja, ili, još bolje, antropogena, koja tvori individuuma slobodnog i hi­ storijski svjesnog svoje individualnosti, svoje slobode, svoje historije i, konačno, svoje povjesnosti, - antropogena Žudnja razlikuje se, dakle, od životinjske Žudnje (koja tvori prirodno biće, samo živo i koje ima jedino osjećaj o svome životu) time što nema za predmet samo stva­ ran, »pozitivan«, dat objekt, već drugu Žudnju. Tako, u odnosu iz­ među muškarca i žene, na primjer, Žudnja je ljudska samo ako jedno žudi ne za tijelom, nego za Žudnjom drugoga, ako želi »posjedovati« ili »asimilirati« Žudnju uzetu kao Žudnju, tj. ako hoće da bude »žu­ đeno« ili »ljubljeno«, ili, štoviše, »priznato« u svojoj ljudskoj vrijed­ nosti, u svojoj stvarnosti ljudskog individuuma. Isto tako, Žudnja ko­ ja je upravljena na prirodan objekt jeste ljudska samo koliko je »po­ sredovana« Žudnjom nekog drugog koji cilja na isti predmet: ljudski je žudjeti za onim za čime žude drugi, zato što oni za tim žude. Na taj način, neki sa biološkog stanovišta savršeno beskoristan pred­ met (kao što je orden, ili neprijateljska zastava) može biti poželjan jer je predmet drugih žudnji. Takva jedna Žudnja može biti samo ljudska Žudnja, a ljudska stvarnost, ukoliko se razlikuje od životinj-

12

KAKO ČITATI H E G E L A

ske stvarnosti, stvara se jedino djelovanjem koje zadovoljava takve Žudnje: ljudska historija je povijest poželjnih Žudnji. Ali, ako pustimo po strani ovu bitnu razliku, ljudska Žudnja analogna je životinjskoj Žudnji. Ljudska Žudnja, također, teži da se zadovolji kroz negatorsku akciju, naime, transformirajući i asimilira­ jući. Čovjek se »hrani« Željama kao što se životinja hrani realnim stvarima. A s obzirom na aktivno zadovoljenje svojih Želja, Ljudsko Ja je na potpuno jednak način funkcija svoje »hrane« kao što je životinjsko tijelo funkcija svoje. Da čovjek bude zaista ljudski, da se bitno i stvarno razlikuje od životinje, treba da njegova Ljudska žudnja prevlada u njemu njegovu Životinjsku žudnju. No, svaka Žudnja je žudnja za nekom vrijednoš­ ću. Najvišu vrijjednost za životinju je njezin životinjski život. Sve Žud­ nje životinje u posljednjoj su analizi funkcija žudnje za održanjem vlastitog životu. Ljudska žudnja mora, dakle, da pobijedi ovu žudnju za održanjem. Drugim riječima, čovjek se »obistinjuje« kao ljudski samo ako stavi na kocku svoj život (životinjski) u funkciji svoje ljud­ ske Žudnje. U ovom riziku i njime ona se obistinjuje, tj. dokazuje, verificira i pruža svoje dokaze kao bitno diferentna od životinjske, prirodne stvarnosti. A to je razlog zbog kojeg govoriti o »porijeklu« Sa­ mosvijesti znači, nužno, govoriti o riziku života (u namjeri jednog bit­ no ne-živoinog cilja). Čovjek se »obistinjuje« kao ljudski, riskirajući svoj život, kako bi zadovoljio svoju Ljudsku žudnju koja smjera na jednu drugu Žudnju. No, žudjeti neku Žudnju znači htjeti samoga sebe staviti na mjesto po ovoj Žudnji žuđene vrijednosti. Naime, bez ove zamjene, žudjeli bi­ smo za vrijednošću, za poželjnim predmetom, a ne za samom Žud­ njom. Žudjeti Žudnju drugoga znači, u zadnjoj analizi, da želim — neka vrijednost koju sam Ja ili koju ja predstavljam bude poželjna vri­ jednost za ovog drugoga: hoću da on »prizna« moju vrijednost kao svoju vrijednost, hoću da me »prizna« kao samostalnu vrijednost. Drugim riječima, svaka ljudska, antropogena Žudnja, ona što je rodi­ teljica Samosvijesti, ljudske stvarnosti, jeste, na kraju izlaganja, fun­ kcija Žudnje za »priznanjem«. A rizik života kojim se »obistinjuje« ljudska stvarnost je rizik u funkciji jedne takve Žudnje. Govoriti o »porijeklu« Samosvijesti znači, dakle, nužno govoriti o borbi na smrt, s namjerom da se stekne »priznanje«. Bez ove borbe na život i smrt iz čistog prestiža nikada na zemlji ne bi bilo ljudskih bića. Doista, ljudsko se biće obrazuje samo kao funkcija Žudnje koja ima za predmet drugu Žudnju, tj. - na kraju izlaganja - žudnje za priznanjem. Ljudsko biće ne može se, dakle,

UMJESTO UVODA

13

konstituirati, a da se bar dvije od ovih Žudnji ne sukobe. I, budući da je svako od ovih dvaju bića obdareno takvom Žudnjom i spremno da ide do kraja u traženju svoje zadovoljštine, tj. spremno da stavi na kocku svoj život - i da, prema tome, izloži opasnosti onaj drugoga kako bi uspjelo da ga drugo »prizna«, kako bi se nametnulo drugome kao najviša vrijednost, - njihov susret može biti jedino borba na život i smrt. I samo u jednoj takvoj borbi i njome ljudska se stvarnost rada, konstituira, realizira i objavljuje samoj sebi i drugima. Ona se, dakle, ostvaruje i objavljuje samo kao »priznata« stvarnost. No ipak, kada bi se svi ljudi - ili, tačnije, sva bića na putu da postanu ljudska bića — ponašali na isti način, borba bi nužno morala uroditi smrću jednog protivnika ili obojice u isto vrijeme. Ne bi bilo moguće da jedan ustukne pred drugim, da napusti borbu prije smrti drugoga, da »prizna« drugoga umjesto da iznudi da bude od njega »priznat«. Ali, da je to tako, bila bi nemoguća realizacija i objava ljudskog bitka. To je, očevidno u slučaju smrti obojice protivnika, jer ljudska stvarnost - budući da je bitno Žudnja i akcija prema Žudnji može da nastane i da se održava jedino unutar životinjskog života. Ali nemogućnost ostaje ista u slučaju kad je samo jedan od protivnika ubijen. S njime, naime, nestaje ova druga Žudnja prema kojoj mora biti upravljena Žudnja da bi bila Ljudska žudnja. Preživjeli, budući da ne može biti »priznat« od mrtvoga, ne može se ostvariti ni objaviti u svome humanitetu. Da bi se ljudski bitak mogao ostvariti i objaviti kao Samosvijest, nije dakle, dovoljno da ljudska nastajna stvarnost bude mnogostruka. Potrebno je još da ova mnogostrukost (mnoštvenost - prev.), ovo »društvo«, uključuje dva ljudska ili antropogena bitna različna stava. Da bi se Ljudska stvarnost mogla konstituirati kao »priznata« stvarnost, treba da oba protivnika ostanu živa poslije borbe. No, to je moguće samo pod uvjetom da se oni u ovoj borbi različito ponašaju. Kroz nesvodive, naime, nepredvidljive ili »ireduktibilne« čine slobode moraju oni da se konstituiraju kao nejednaki u samoj ovoj borbi i njome. Jedan, a da za to ni u kojem smislu nije »predodređen«, mora da se uplaši od drugoga, mora drugome popustiti, mora odbiti rizik svoga života u namjeri da zadovolji svoju žudnju za »priznanjem«. Mora se odreći svoje Žudnje i zadovoljiti Žudnju drugoga: mora ga »priznati«, a da ne bude od njega »priznat«. No, »priznati« ga na taj način znači »priznati« ga za svog Gospodara, a sebe priznati Gospo­ darevim Robom. Drugim riječima, u svome početnom stanju čovjek nikada nije naprosto čovjek. On je uvijek, nužno i bitno, bilo Gospodar, bilo

14

KAKO CITATI H E G E L A

Rob. Ako ljudska stvarnost može da nastane samo ukoliko je društve­ na, društvo je ljudsko - bar u svojemu postanku - jedino pod uvjetom da uključuje neki element Gospodstva i neki element Ropstva, »samo­ stalne« egzistencije i »zavisne« egzistencije. I zato govoriti o porijeklu Samosvijesti nužno znači govoriti »o samostalnosti i o zavisnosti Sa­ mosvijesti, o Gospodstvu i Ropstvu«. Ako se ljudsko biće rađa samo u borbi i borbi koja završava od­ nosom između Gospodara i Roba, progresivna realizacija i objava ovog bića, također, može da se izvrši samo kao funkcija ovog temelj­ nog društvenog odnosa. Ako čovjek nije drugo nego svoje postojanje, ako je njegovo ljudsko biće u prostoru njegovo biće u vremenu kao vremenu, ako ljudska objavljena stvarnost nije ništa drugo nego uni­ verzalna historija, ova historija mora da bude interakcija između Go­ spodstva i Ropstva: historijska »dijalektika« je »dijalektika« Gospoda­ ra i Roba. Ali, ako opreka »teze« i »antiteze« ima smisla jedino unu­ tar pomirenja kroz »sintezu«, ako historija u najtočnijem smislu riječi ima neki konačni cilj, ako čovjek koji postaje treba da kulminira u postalom čovjeku, ako Žudnja treba da dođe do zadovoljenja, ako ljudska stvarnost treba da ima vrijednost jedne definitivno i općenito valjane istine, — interakcija Gospodara i Roba mora na kraju dovesti do njihova »dijalektičkog ukidanja«. Bilo kako bilo, ljudska stvarnost može da se rodi i da se održava u opstojnosti samo kao »priznata« stvarnost. Neko ljudsko biće stvar­ no je ljudsko jedino ukoliko je »priznato« od drugoga, ili od drugih, i — na kraju - od sviju drugih: koliko za sebe samo, toliko za druge. I jedino govoreći o ljudskoj »priznatoj« stvarnosti može se, nazivajući je ljudskom, iskazati istina u pravom i najtočnijem smislu riječi. Nai­ me, samo u ovom slučaju može se jedna stvarnost objaviti svojim go­ vorom. Zato govoreći o Samosvijesti, o čovjeku svjesnom samoga se­ be, treba reći:] Samosvijest postoji o sebi i za sebe u k o l i k o i t i m e što postoji (o sebi i za sebe) za j e d n u d r u g u Samosvijest; t j . s a m o u k o l i k o postoji k a o priznata bitnost Ovaj čisti p o j a m priznatosti, t j . podvostučenja Samosvijesti unu­ tar njezina jedinstva, t r e b a sada da b u d e r a z m o t r e n u a s p e k t u p o d kojim se njegov razvoj pojavljuje Samosvijesti. [Tj. ne filozofu koji o njemu govori, nego čovjeku svjesnom sebe koji priznaje drugog čo­ vjeka ili postizava da bude od njega priznat.] Ovaj razvoj će ponajprije učiniti očitim a s p e k t ( s t r a n u - p r e v . ) nejednakosti dviju Samosvijesti [tj. dvojice ljudi koji se sukobljavaju

UMJESTO UVODA

15

radi priznanja]. Ili, drugim riječima, učinit će očitom ekspanziju p o s r e d n o g - t e r m i n a [koji je uzajamno i obostrano priznavanje] u dva e k s t r e m a [koji su ona dvojica što se sukobljuju]; ovi su, uzeti k a o e k s t r e m i , j e d a n d r u g o m e suprotstavljeni i t o , p r e m a t o m e , t a k o d a je j e d a n isključivo priznata-bitnost, a drugi - isključivo priznavajuća-bitnost. [U samom početku, čovjek koji hoće da postigne priznanje od drugoga nikako ne želi da ga prizna sa svoje strane. Ako uspije, priznanje neće, dakle, biti uzajamno i obostrano: bit će priznat, ali neće priznati onoga tko ga priznaje.] U p r v o m p o č e t k u . Samosvijest je jednostavan-ili-nepodijeljen Bitak-za-sebe; o n a je identična-sama-sebi činom kojim od sebe is­ ključuje sve što je drugo [od nje]. Njezina bitna stvarnost (suština p r e v . ) i njezin a p s o l u t n o stvarobitkujući p r e d m e t jesu za nju: Ja [Ja izolirano od svega i suprotstavljeno svemu što nije Ja]. U o v o j , p a k , neposrednosti, t j . u o v o m danom bitku [tj. neproizvedenom kroz ak­ tivni stvaralački proces] svoga Bitka-za-sebe, Samosvijest je j e d n o pojedinačno-i-osamljeno bivstvo (1). O n o što j e , za nju, d r u g o od nje p o s t o j e za nju k a o stvarobitkujući p r e d m e t bez-bitne-stvarnosti, oz­ n a č e n svojstvom negativnog bivstva. Ali [u slučaju koji proučavamo] drugobitak j e , t a k o đ e r , Samosvi­ jest: ljudski individuum predstavlja se ljudskom i n d i v i d u u m u . Pred­ stavljajući se t a k o na neposredan način, ovi individuumi postoje je­ d a n za drugoga u načinu bitka prostih stvarobitkujućih o b j e k a t a . Oni su k o n k r e t n i samostalni oblici. Svijesti u r o n j e n e u dani bitak životinj­ skog života. N a i m e , ovdje se stvarobitkujući p r e d m e t o d r e d i o ukoli­ ko postoji-kao-dani-bitak. Oni su Svijesti što još nisu izvršile, jedna za drugu, [dijalektički] p o k r e t apsolutne apstrakcije, koji se sastoji u iskorjenjenju svega n e p o s r e d n o g d a n o g bitka i u t o m e da se ne b u d e ništa d r u g o n e g o čisto negativan-ili-negatorski d a n i b i t a k svijesti identične-samoj-sebi. Ili, drugim riječima, to su bitnosti koje se još nisu j e d n a drugoj p o k a z a l e k a o čisti Bitak-za-sebe, tj. k a o Samosvijest. [Kad se dvojica »pra«ljudi prvi put sukobe, jedan u drugome vidi samo životinju, uz to opasnu i neprijateljsku, koju treba uništiti, a ne biće svjesno sebe, koje predstavlja samostalnu vrijednost.] Svaki do ova dva ljudska in­ d i v i d u u m a j e s t e , zacijelo, subjektivno siguran o s a m o m e sebi, ali ni­ je o d r u g o m e . I zato njegova subjektivna izvjesnost o sebi ne pripa­ da j o š istini [tj. ne objavljuje još neku stvarnost; ili, drugim riječima, - neki objektivan, intersubjeklivan, naime inverzalno priznat, dakle (1) Termin 1' entite prevodim promiscue; najčešće: »bitstvo«, katkada »bitnost« (Prev.)

16

KAKO ČITATI H E G E L A

postojeći i važeći entitet (bivstvo - prev.)]. N a i m e , istina njegove subjektivne izvjesnosti [ideje koju sebi stvara o sebi samome, o vri­ jednosti koju sebi pridaje] ne bi mogla biti ništa d r u g o n e g o činjenica da se njegov vlastiti Bitak-za-sebe njemu u k a z a o k a o samostalni stvarobitkujući objekt; ili, što je isto, - da mu se stvarobitkujući o b j e k t u k a z a o k a o ova čista subjektivna izvjesnost o s a m o m e sebi [treba, dakle, da on ponovno u vanjskoj, objektivnoj stvarnosti nađe prisno unutarnju ideju koju sebi stvara o sebi samome]. Ali, p r e m a p o j m u priznatosti, to je m o g u ć e s a m o a k o izvrši za drugoga (isto o n a k o kako je drugi vrši za njega) čistu apstrakciju u pitanju Bitka-za-sebe; svaki vršeći je u s a m o m e sebi, s j e d n e s t r a n e , vlastitom ak­ tivnošću, a s druge s t r e ne , aktivnošću drugoga. [ »Pra«čovjek koji prvi put susreće drugog čovjeka već pridaje se­ bi neku samostalnu i apsolutnu stvarnost i vrijednost: može se reći da se smatra čovjekom, da ima »subjektivnu izvjesnost« da to jest. Ali njegova izvjesnost nije još znanje. Vrijednost što je sebi stvara može biti lažna ili pretjerana. Da bi ova ideja bila istinita, treba da objavlju­ je objektivnu stvarnost, tj. bitnost koja važi i postoji ne samo za samu sebe nego, također, za stvarnost koje su od nje različne. U slučaju o kome se radi, da bi čovjek bio zaista pravi »čovjek« i da sebe kao takvog znade, treba, dakle, da nametne ideju što je sebi stvara o sa­ mome sebi drugima koji nisu on: treba, dakle, da postigne priznanje od drugih (u graničnom idealnom slučaju: od sviju drugih). Ili, pak: mora da preobrazi svijet (prirodni i ljudski) u kojem nije priznat u svijet gdje se iskazuje ovo priznanje. Ovaj preobražaj neprijateljskog svijeta u ljudski projekt, u svijet koji je u skladu s ovim projektom, zove se »djelovanje«, »djelatnost«. Ovo djelovanje — bitno ljudsko, budući da očovječuje, antropogeno - započet će činom nametanja »pr­ vom« drugom na kojeg se bude naišlo. A, budući da ovaj drugi, ako jeste (ili, tačnije, ako hoće da bude, ili ako se smatra) ljudsko biće, mora da postupi na jednak način, »prvo« antropogeno djelovanje po­ prima nužno oblik borbe na smrt između dva bića što teže da budu ljudi; borbe iz čistog prestiža, vođene s namjerom da se iznudi »pri­ znanje« od protivnika. Naime:] Očitovanje ljudskog individuuma shvaćenog u smislu čiste aps­ trakcije Bitka-za-sebe sastoji se u t o m e da se p o k a ž e k a o bivajući či­ sta negacija svog predmetnog-ili-stvarobikujućeg načina bitka; ili, drugim riječima, da se p o k a ž e k a k o biti za sebe, ili biti čovjek, znači ne biti vezan ni za koju o d r e đ e n u opstojnost, znači ne biti vezan za univerzalnu osamljenu-pojedinačnost opstojnosti k a o takve, znači ne biti vezan za život. O v o očitovanje je podvostručna djelatnost: dje-

UMJESTO UVODA

17

latnost drugoga i djelatnost po s a m o m e sebi. U k o l i k o je ova djelat­ nost djelatnost drugoga, svaki od obojice ljudi teži smrti drugoga. Ali, ova djelatnost drugog ima i drugi aspekt, i to djelatnost po sa­ mome sebi: n a i m e , djalatnost o kojoj je riječ u sebi uključuje rizik vlastitog života sa s t r a n e o n o g a koji djeluje. O d n o s dviju Samosvije­ sti o d r e đ e n j e , d a k l e , t a k o da se o n e obistinjuju - svaka za sebe i j e d n a za drugu - b o r b o m na život i smrt. [»Obistinjuju se«, tj. pružaju svoje dokaze, tj. transformiraju se u objektivnu, ili općenito valjanu i priznatu istinu, čisto subjektivnu izvjesnost što je svaka ima o vlastitoj vrijednosti. Istina je objava jedne stvarnosti. No ljudska stvarnost se stvara, ona se uspostavlja jedino u borbi za priznatost i kroz rizik života što ga uključuje. Istina o čovje­ ku, ili objava njegove stvarnosti, pretpostavlja, dakle, borbu na smrt. I zato su] ljudski indivuduumi obavezni da stupe u ovu b o r b u . Mora­ j u , n a i m e , da uzdignu u r a n g istine subjektivnu izvjesnost š t o je sami po sebi imaju o postojanju za sebe, a svaki to m o r a učiniti na drugo­ me i na s a m o m e sebi. I j e d i n o ovim rizikom života obistinjuje se slo­ b o d a , obistinjuje se to da nije dani-bitak [ne stvoren svjesnim i hoti­ mičnim djelovanjem], da nije neposredan način bitka [prirodan, ne posredovan djelovanjem (koje negira dato)] o n o u č e m u se Samosvi­ jest pokazuje [u danom svijetu], da nije činjenica p o t o n u ć a u protežnost životinjskog života, da sve to - za nju - nije b i t n a stvarnost, već da u n j o j , n a p r o t i v , n e m a ništa š t o ne bi, za nju, bio n e k i konsti­ tutivni nestajući e l e m e n t . D r u g i m riječima, j e d i n o se kroz rizik živo­ ta p o t v r đ u j e činjenica da Samosvijest nije ništa d r u g o n e g o čisti Bi­ tak-za-sebe. Ljudski individuum koji se nije usudio staviti na kocku život m o ž e , d o d u š e , da b u d e priznat k a o ljudska osoba. Ali, on nije dostigao istinu ove činjenice-biti-priznat k a o samostalna Samosvijest. D a k l e , svaki od dvaju ljudskih individuuma m o r a da ima za cilj smrt d r u g o g a p o t p u n o j e d n a k o kao što riskira vlastiti život. N a i m e , drugobitak ne vrijedi za njega više od njega samoga. Njegova bitna stvarnost (suština - p r e v . ) [koja je njegova ljudska priznata stvarnost i njegovo ljudsko priznato dostojanstvo] s a m o m e n j e m u se pokazuje k a o drugobitak [kao drugi čovjek koji ga ne priznaje i koji je, dakle, o njemu neovisan]. On je izvan sebe [ukoliko ga drugi nije njemu sa­ mome »povratio«, priznajući ga, objavljujući mu da ga je priznao i pokazujući mu na taj način da o njemu ovisi, da nije apsolutno drugi nego on]. On m o r a da u k i n e svoj bitak-izvan-sebe. D r u g o b i t a k [bitak različan od njega] o v d e je Svijest što postoji k a o dani bitak, te je [u prirodnom svijetu] mnogostruko-i-različno s p u t a n a . N o , on m o r a da kontemplira svoj drugobitak kao čisti Bitak-za-sebe, t j . k a o apsolutnu

2 K a k o čitati

Hegela

18

KAKO ČITATI H E G E L A

negatorsku-negativnost. [To će reći da je čovjek ljudski samo u onoj mjeri u kojoj hoće da se nametne drugom čovjeku, da iznudi prizna­ nje od njega. U prvom susretu, ukoliko još nije stvarno priznat od drugoga, ovaj drugi je cilj njegova djelovanja, o priznanju od ovog drugog ovise njegova ljudska vrijednost i stvarnost, u ovom drugom sažima se smisao njegova života. On je, dakle, »izvan sebe«. Ali, za njega su značajne njegova vlastita vrijednost i njegova vlastita stvar­ nost, pa hoće da ih ima u samome sebi. On mora, dakle, ukinuti svoj »drugobitak«. To će reći da mora polučiti da bude priznat od drugo­ ga, da je sam u sebi siguran da je priznat od drugoga. Ali da bi ga ovo priznanje moglo zadovoljiti, treba da zna da je drugi ljudsko bi­ će. No, u prvom susretu, on vidi u njemu jedino životinjsku stranu. Da bi saznao kako ova strana objavljuje ljudsku stvarnost, mora uvi­ djeti kako i drugi hoće da poluči vlastito priznanje, te da je i on spre­ man da riskira, da »negira« svoj životinjski život u borbi za priznanje svoga ljudskog bitka-za sebe. Mora, dakle, »izazvati« drugoga, prisili­ ti ga da prihvati borbu na smrt iz čistog prestiža. A učinivši to, kako sam ne bi bio ubijen, dužan je da ubije drugoga. U ovim se uvjetima borba za priznanje može, dakle, završiti samo smrću jednog od pro­ tivnika, ili obojice u isto vrijeme.] Ali, ovaj čin s a m o p o t v r đ i v a n j a smrću ukida istinu [ili objektivnu objavljenu stvarnost] za koju se smatralo da će odatle proizaći; a time ukida, t a k o đ e r , subjektivnu iz­ vjesnost o-samome-sebi kao takvu. N a i m e , k a o što je životinjski ži­ vot prirodna pozicija Svijesti, tj. samostalnost bez a p s o l u t n e negatorske-negativnosti, smrt je prirodna negacija Svijesti, tj. negacija li­ šena samostalnosti; negacija, d a k l e , koja ustraje u t o m e da b u d e li­ šena p r e t j e r a n o g značenja priznatosti. [Tj., ako oba protivnika u bor­ bi poginu, »svijest« je potpuno ukinuta; čovjek je, naime, poslije smrti tek tijelo bez duše. Ako, pak, jedan od protivnika ostane živ, ali ubije drugoga, ne može više da bude od njega priznat; mrtav, pobijeđeni ne priznaje pobjedu pobjeđenika. Sigurnost što je pobjednik ima o svom biću i o svojoj vrijednosti ostaje, dakle, čisto subjektivna, pa tako nije u posjedu »istine«]. Smrću se, uistinu, konstituirala subjektivna izvje­ snost time što su dvojica riskirala svoje živote i što je svaki p r e z r e o život kod sebe i k o d drugog. Ali, ova izvjesnost nije se konstituirala za o n e koji su izdržali ovu b o r b u . Smrću oni ukidaju svoju svijest, postavljenu na ovoj t u đ o j bitnosti koja je p r i r o d n a opstojnost. T j . sami sebe ukidaju. [Naime, čovjek je stvaran samo ukoliko živi u pri­ rodnom svijetu. Ovaj svijet mu je, zacijelo, »tuđ«; mora ga »negirati«, transformirati, boriti se protiv njega da bi se u njemu ostvario. Ali, bez ovog svijeta, izvan ovoga svijeta čovjek nije ništa.] Oni su ukinuti

UMJESTO UVODA

19

k a o ekstremi koji h o ć e da postoje za s e b e ; [tj. svjesno i nezavisno od ostalog univerzuma]. Ali, time nestaje iz igre mijene bitni konstitu­ tivni e l e m e n t , n a i m e , čin rastavljanja u e k s t r e m e oprečnih o d r e đ e n o ­ sti. A p o s r e d n i se t e r m i n sliježe u n e k o m r t v o jedinstvo koje je ras­ tavljeno u m r t v e e k s t r e m e što n a p r o s t o postoje k a o d a n a bića, ne o p r e č n a [jedno drugom u djelovanju, djelovanjem i radi djelovanja, to­ kom kojega jedno nastoji da »ukine« drugo »postavljajući« sebe, i da se postavi ukidajući drugo.] I oba e k s t r e m a niti se u z a j a m n o daju niti vraćaju j e d a n d r u g o m e p o m o ć u svijesti. N a p r o t i v , oni se m e đ u s o b ­ no r a v n o d u š n o o s l o b a đ a j u , k a o stvari. [Mrtvac je, naime, samo nešto nesvjesno, od čega se živi čovjek ravnodušno odvraća, jer od njega ne može više ništa za sebe očekivati.] Njihovo ubilačko djelovanje jeste a p s t r a k t n a negacija. To nije negacija [izvršena] p o m o ć u svijesti, koja ukida t a k o da čuva i održava u k i n u t u bitnost i, samim t i m e , nadživljava činjenicu vlastitog u k i n u ć a . [Ovo »ukidanje« je »dijalektičko«. »Ukinuti dijalektički« znači: ukinuti održavanjući ukinuto koje je uz­ dignuto u ovom čuvajućem ukidanju ili ukidajućem očuvanju. Ukinu­ ta bitnost je dijalektički poništena u svome kontingentnom aspektu (i besmislenom, »bezumnom«), aspektu prirodnog danog bivstva (»ne­ posrednog«); ali, ona je sačuvana u onome što je u njoj bitno (što ima značenje, značajno); pošto je ovako posredovana pomoću negacije, sublimirana je ili uzdignuta na »uviđavniji« i pojmovno jasniji način bitka nego što je onaj njezine neposredne stvarnosti, čiste i proste, po­ zitivne i statičke datosti, koji nije rezultat stvaralačkog djelovanja, tj. djelovanja koje negira dano. Čovjek, dakle, rte izvlači iz Borbe nikakav probitak ako ubije protivnika. On ga mora »dijalektički« ukinuti. Tj., mora mu ostaviti život i svijest, a smije da uništi jedino njegovu samostalnost. Smije ga ukinuti samo ukoliko mu se suprotstavlja i ukoliko djeluje protiv nje­ ga. Drugim riječima, mora ga pokoriti. O n o što se za Samosvijest konstituira u o v o m iskustvu [nasilničke borbe] jeste činjenica da je čovjeku životinjski život p o t p u n o j e d n a k o b i t a n k a o i čista samosvijest. U n e p o s r e d n o j Samosvijesti [tj. kod »pra«čovjeka koji još nije »posredovan« dodirom s drugim, što ga stvara borba] jednostavno-ili-nepodijeljeno Ja [osamljena čovjeka] jeste apso­ lutan stvarobikujući objekt. Ali, za nas ili o sebi [tj. za autora i čitatelja ovih redaka, koji vide čovjeka onakvog kakav se konstituirao definitivno na kraju historije putem završene društvene interakcije] ovaj stvarobit­ kujući objekt, tj. Ja, jeste apsolutno posredovanje, a njegov bitni kon­ stitutivni element je samostalnost koja se održava. [Tj., stvaran i istin­ ski čovjek je rezultat svoje interakcije s drugima; njegovo Ja i ideja (mi-

20

KAKO ČITATI H E G E L A

sao, mišljenje - prev.) koji sebi o samome sebi stvara »posredovani« su postignutim priznanjem s obzirom na njegovo djelovanje. A njegova is­ tinska samostalnost je ona što je on održava u društvenoj stvarnosti napo­ rom ovog djelovanja.] Razrješenje ovog jednostavnog-ili-nepodijeljenog jedinstva [koje je osamljeno Ja] rezultat je prvog iskustva [što ga čovjek stječe u svojoj »prvoj«, još nasilničkoj borbi]. Ovim su iskustvom postavljeni: čista Samosvijest [ili »apstraktna«, jer je »apstrahirala« od svog životinjskog života rizikom borbe: - pobjednik] i Svijest koja [bu­ dući da je u stvari živi leš: - pošteđen i pobijeđeni] postoji ne s a m o za se­ be nego i za j e d n u drugu Svijest [naime, za onu pobjednika]; t j . , koja postoji k a o Svijest što-postoji-kao-dano-biće, ili, drugim riječima, k a o Svijest što postoji u k o n k r e t n o m obliku stvarobitka. B i t n a su dva kon­ stitutivna e l e m e n t a : - budući da su najprije n e j e d n a k a i j e d a n d r u g o m suprotstavljeni i budući da njihova refleksija u jedinstvu još nije proizašla [iz njihova djelovanja], oni postoje k a o dva o p r e č n a k o n k r e t n a obli­ ka Svijesti. J e d a n je samostalna Svijest, za koju je Bitak-za-sebe bitna stvarnost (suština - prev.). Drugi je zavisna Svijest, za koju je bitna stvarnost životinjski život, tj. bitak dan za drugu bitnost. O n a je Go­ spodar, ova - R o b . [Ovaj Rob je pobijeđeni protivnik koji nije do kraja riskirao život, koji nije usvojio princip Gospodara: pobijediti ili umrije­ ti. Prihvatio je život s kojim se je drugi saglasio. Dakle, zavisi o ovom drugom. Pretpostavio je ropstvo smrti i zato, ostajući na životu, živi kao Rob | G o s p o d a r je Svijest što postoji za sebe. 1 više nije tek pojam [ap­ straktan] Svijesti, već Svijest [stvarna] koja postoji za sebe, koja je sama sobom p o s r e d o v a n a p o m o ć u j e d n e druge Svijesti. N a i m e , p o m o ć u ta­ kve Svijesti čijoj bitnoj stvarnosti p r i p a d a da b u d e sintetizirana s danim bitkom, tj. sa stvarobitkom k a o takvim. [Ova »Svijest« je Rob koji, soli­ darizirajući se sa životinjskim životom, čini prisno jedinstvo s prirodnim svijetom stvari. Odbijajući da stavi život na kocku u borbi za čisti pre­ stiž, on se ne izdiže iznad životinje. Dakle, takvim smatra samoga sebe, a takvim ga, također, smatra Gospodar. Ali Rob, sa svoje strane, pri­ znaje Gospodara u njegovom ljudskom dostojanstvu i stvarnosti, pa se prema tome i ponaša. »Sigurnost« Gospodara nije, dakle, čisto subjek­ tivna i »neposredna«, nego objektivna i »posredovana« priznanjem dru­ goga, Roba. Dok Rob ostaje još »neposredno«, prirodno, »životinjsko« biće, Gospodar je - svojom borbom — već ljudski, »posredovan«. A nje­ govo ponašanje je stoga jednako »posredovanog ili ljudsko, kako prema stvarima tako i prema drugim ljudima; jer ovi drugi su, uostalom, za nje­ ga tek Robovi.] G o s p o d a r se odnosi p r e m a dva konstitutivna e l e m e n t a s j e d n e s t r a n e , p r e m a nekoj stvari shvaćenoj k a o t a k v o j , t j . p r e m a stva-

UMJESTO UVODA

21

robitkujućem objektu Ž u d n j e i - s druge strane - p r e m a Svijesti za koju je stvarobitak b i t n o bivstvo [tj. prema Robu koji se odbijanjem rizika solidarizira sa stvarima o kojima zavisi. Gospodar, naprotiv, vidi u ovim stvarima samo obično sredstvo za zadovoljenje svoje žudnje. I razara ih zadovoljavajući je]. Budući da je G o s p o d a r , p r v o shvaćen k a o p o j a m samosvijesti, k a o n e p o s r e d a n o d n o s Bitka-za-sebe i, d r u g o , b u d u ć i da sada postoji [tj. poslije pobjede što ju je odnio nad Robom] u j e d n o i k a o p o s r e d o v a n j e , t j . k a o Bitak-za-sebe što postoji za sebe s a m o po j e d n o j drugoj bitnosti (bivstvu - p r e v . ) , [jer Gospodar je Gospodar jedino po tome što ima Roba koji ga priznaje za Gospoda­ ra], G o s p o d a r se, prvo, n e p o s r e d n o odnosi na dva m o m e n t a (tj. na stvar i na Roba] i d r u g o , svaki od ova dva m o m e n t a po n e č e m dru­ g o m . G o s p o d a r se o d n o s i posredno prema Robu, n a i m e , po samo­ stalnom danom bitku. J e r R o b je privezan u p r a v o uz ovaj dani bitak. Ovaj dani b i t a k je njegov lanac od kojeg nije k a o zavisan, k a o onaj koji svoju samostalnost ima u stvarobitku. G o s p o d a r j e , n a p r o t i v , m o ć što vlada n a d ovim d a n i m b i t k o m . U borbi, n a i m e , p o k a z u j e da ovaj dani bitak važi za nj s a m o k a o negativna bitnost. B u d u ć i da je G o s p o d a r m o ć što vlada n a d ovim d a n i m b i t k o m , i b u d u ć i da je ovaj dani b i t a k m o ć što vlada n a d D r u g i m , tj. nad Robom. G o s p o d a r ima u o v o m silogizmu [stvarnom ili djelatnom] - ovog D r u g o g p o d svojom vlašću. Isto t a k o , G o s p o d a r se odnosi posredno na stvar, n a i m e , preko Roba. Shvaćen u smislu Samosvijesti k a o takve, i R o b se odnosi p r e m a stvari-negativno ili n e g a t o r s k i , i on je u k i d a [dijalektički]. Ali - za njega - stvar je u isto vrijeme samostalna. Uslijed toga on ne m o ž e , svojim či­ n o m negacije, dokrajčiti stvar sve do uništenja [potpunog uništenja stvari, kako to čini Gospodar što je »troši«]. T j . , on je s a m o prerađuje radom [:pripravlja za potrošnju, ali je sam ne troši]. Za G o s p o d a r a , na­ protiv, neposredan o d n o s [prema stvari] konstituira se, ovim posredova­ n j e m , [tj. radom Roba koji prerađuje prirodnu stvar, »sirovinu«, radi njezine potrošnje (od Gospodara)], k a o čista negacija stvarobitkujućeg o b j e k t a , tj. k a o Užitak. [Budući da je cijeli napor (trud - prev.) izvršio Rob, Gospodar treba samo da uživa u stvari što ju je Rob za nj pripravio i da je »negira«, da je dokrajči, »trošeći« je. (Na pri­ mjer, on jede potpuno zgotovljeno jelo.)] Što nije uspjelo Ž u d n j i [tj. osamljenom čovjeku »prije« Borbe, koji je bio licem o lice suočen s Prirodom i čije su žudnje bile direktno upravljene na ovu Prirodu], uspijeva G o s p o d a r u [čije se žudnje upravljaju prema stvarima koje je Rob preradio]. G o s p o d a r uspijeva da dokrajči stvar i da se zadovolji u U ž i t k u . [Dakle, jedino zahvaljujući radu drugog (svog Roba), Go­ spodar je slobodan prema Prirodi i, prema tome, zadovoljan samim

22

KAKO ČITATI H E G E L A

sobom. Ali je Robov Gospodar samo zato što se prethodno oslobodio prirode uopće (i svoje), riskirajući svoj život u borbi iz čistog presti­ ža, u kojoj - kao takvoj - nema ništa prirodno«]. Ž u d n j a nije u t o m uspjela radi samostalnosti stvari. N a p r o t i v , G o s p o d a r koji je u v e o R o b a između stvari i s a m o g a sebe t i m e se s a m o povezuje s zavisnom s t r a n o m stvari i u njoj čisto uživa. Što se tiče s a m o s t a l n e s t r a n e stvari, prepušta je R o b u , koji r a d o m o b r a đ u j e stvar. U ova dva konstitutivna e l e m e n t a ( m o m e n t a - prev.) uspostav­ lja se za G o s p o d a r a priznatost po drugoj Svijesti. O v a posljednja postavlja se, naime, kroz dva konstitutivna e l e m e n t a k a o n e b i t n o biv­ stvo: s j e d n e s t r a n e , n e b i t n a je u činu o b r a d e stvari, a s druge stra­ n e , u zavisnosti u kojoj je p r e m a o d r e đ e n o j opstojnosti. U o b a slu­ čaja ne m o ž e ova Svijest (ropska) zagospodariti d a n i m b i t k o m niti dospjeli do apsolutne negacije. U t o m e j e , d a k l e , d a n ovaj konstitu­ tivni element čina priznanja, koji leži u t o m e da d r u g a Svijest u k i d a samu sebe kao Bitak-za-sebe i t a k o s a m o čini o n o što d r u g a Svijest radi protiv nje. [Tj., nije samo Gospodar onaj tko u Drugome gleda svog Roba; ovaj Drugi samoga sebe smatra takvim.] D r u g i konstitutivni element čina priznanja isto t a k o je uključen u r a z m a t r a n i o d n o s ; ovaj drugi element je u t o m e što je ova djelatnost druge Svijesti [tj. onoj Go­ spodara]. Jer, sve što radi R o b j e s t e , u p r a v o m smislu riječi djelatnost Gospodara. [ B u d u ć i da Rob radi samo za Gospodara, samo da zadovo­ lji želje Gospodara, a ne svoje vlastite, Gospodareva žudnja djeluje u Robu i preko njega.] Za G o s p o d a r a j e d i n o Bitak-za-sebe p r i p a d a bitnoj stvarnosti (suštini - p r e v . ) . On je čista negativna ili n e g a t o r s k a m o ć , kojoj stvar ne znači ništa, i on j e , p r e m a t o m e , u o v o m o d n o s u G o s p o ­ dara i R o b a čista bitna djelatnost. R o b , naprotiv, nije čista djelatnost, već nebitna djelatnost. N o , da bi bilo autentičnog priznanja, tu bi m o ­ r a o biti još i treći konstitutivni e l e m e n t , koji se sastoji u t o m e da G o ­ spodar čini, t a k o đ e r , s p r a m s a m o g a sebe o n o što čini s p r a m drugoga i d a , isto t a k o . R o b čini s p r a m D r u g o g a o n o što čini s p r a m samoga sebe. Kroz ovaj o d n o s G o s p o d a r a i R o b a počinje se, d a k l e , javljati n e j e d n a ­ ko i j e d n o s t r a n o priznanje. [Jer, ako Gospodar postupa s Drugim kao s Robom, ne ponaša se sam kao Rob; ako se, pak, Rob prema Drugome vlada kao prema Gospodaru, ne vlada se sam kao Gospodar. Rob ne stavlja svoj život na kocku, a Gospodar je dokon. Odnos između Gospodara i Roba nije, dakle priznanje u pravom smislu riječi. Da bismo to vidjeli, analizirajmo odnos sa stanovišta Gospodarova. Gospodar nije jedini koji sebe smatra Gospodarom. I Rob ga smatra takvim. Priznat je, dakle, u svojoj ljudskoj stvarnosti i u svom ljudskom dostojanstvu. Ali, ovo je priznanje jednostrano, jer

UMJESTO UVODA

23

on, sa svoje strane, ne priznaje ljudsku stvarnost i ljudsko dostojan­ stvo Roba. Priznat je, dakle, od nekoga koga ne priznaje. A u tome je nedostatnost — i tragičnost — njegove situacije. Gospodar se borio i riskirao svoj život za priznanje, ali je postigao tek jedno za nj bezvri­ jedno priznanje. On, naime, može biti zadovoljan jedino priznanjem od strane onog za koga priznaje da je dostojan da ga prizna. Stav Gospodara je, dakle, egzistencijalna bezizlaznost. S jedne strane, Go­ spodar je Gospodar jedino zato što je njegova Žudnja smjerala ne na stvar, već na drugu žudnju, i na taj način bila žudnja za priznanjem. S druge strane, postavši time Gospodar, on mora kao Gospodar želje­ ti da bude priznat; a može da bude priznat kao takav samo ako Dru­ gog učini svojim Robom. Ali, Rob je za nj životinja ili stvar. »Pri­ znat« je, dakle, od stvari. Tako se njegova Žudnja na kraju izlaganja usredotočuje na stvar, a ne - kako se na početku činilo - na Žudnju (ljudsku). Gospodar je, dakle, zastranio. Poslije borbe, koja je iz nje­ ga napravila Gospodara, on nije ono što je htio da bude zamećući ovu borbu: čovjek priznat od drugog čovjeka. Dakle, ako čovjek mo­ že biti zadovoljan jedino priznanjem, čovjek koji se ponaša kao Go­ spodar neće to biti nikada. A budući da je čovjek — na početku — ili Gospodar, ili Rob, zadovoljen čovjek bit će nužno Rob; ili, tačnije, onaj koji je bio Rob, koji je prošao kroz Ropstvo, koji je svoje rop­ sko stanje »dijalektički ukinuo«. - Naime:] T a k o je n e b i t n a [ili ropska] Svijest - za G o s p o d a r a - stvarobit­ kujući p r e d m e t koji konstituira istinu [ili objavljenu stvarnost] su­ bjektivne izvjesnosti što je ima o s a m o m e sebi, [budući da on može »znati« da je Gospodar samo ako uspije da ga kao takvog prizna Rob]. Ali je o č e v i d n o da ovaj stvarobitkujući p r e d m e t ne o d g o v a r a s v o m e p o j m u . J e r , gdje se ostvario G o s p o d a r , konstituiralo se za njega n e š t o posve d r u g o n e g o S a m o s t a l n a svijest, [budući da on stoji nasuprot Robu]. Za njega ne postoji n e k a S a m o s t a l n a svijest, već, n a p r o t i v , Zavisna svijest. Nije, d a k l e , siguran o Bitku-za-sebe k a o o j e d n o j istini [ili objavljenoj objektivnoj stvarnosti]. N j e g o v a istina j e , n a p r o t i v , N e b i t n a svijest, i n e b i t n a djelatnost ove posljednje. [Tj., »istina« Gospodara je Rob i njegov Rad. Doista, drugi priznaju Go­ spodara za Gospodara samo zato što ima Roba, a život Gospodara sastoji se u tome što troši proizvode ropskog Rada, što živi od ovog Rada i pomoću njega] Sljedstveno t o m e , istina S a m o s t a l n e svijesti jeste Ropska svijest. O v a posljednja javlja se, doista, najprije k a o postojeća izvan s e b e , a ne k a o istina Samosvijesti, [jer Rob ne priznaje ljudsko dostojanstvo kod sebe, nego kod Gospodara, o kom zavisi u samome svom opstan-

24

KAKO CITATI H E G E L A

ku]. Ali, k a o što je G o s p o d s t v o p o k a z a l o da je njegova bitna stvar­ nost (suština - prev.) izvrnuta i iskrivljena slika o n o g a što h o ć e da b u d e , i R o p s t v o će - to se m o ž e pretpostaviti - postati u svojemu ostvarenju s u p r o t n o s t o n o g a što je o n o n e p o s r e d n o . K a o Svijest poti­ snuta u samu s e b e , R o p s t v o će prodrijeti u n u t r i n u s a m o g a sebe i t a k o se izvrnuti i iskriviti da će postati istinska samostalnost. [Čovjek cjelovit, apsolutno slobodan, definitivno i potpuno zado­ voljan s onim što je, čovjek koji se usavršava i dovršava u ovom zadovoljenju i njime, bit će Rob koji je »ukinuo« svoje ropstvo. Ako je dokono Gospodstvo ćorsokak, radino Ropstvo je, naprotiv, izvor svakog ljudskog, društvenog i historijskog napretka. Historija je povi­ jest Roba radnika. A da bismo to vidjeli, dovoljno je razmotriti odnos Gospodara i Roba (tj. prvi rezultat »prvog« ljudskog, društvenog, historijskog dodira) ne više sa stanovišta Gospodara, nego sa stanovi­ šta Roba. | Vidjeli s m o što je R o p s t v o u o d n o s u na G o s p o d s t v o . Ali, i R o p ­ stvo j e Samosvijest. T r e b a , d a k l e , sada razmotriti što j e o n o , bitkujući o sebi i za sebe. Ponajprije, G o s p o d a r je za R o p s t v o bitna stvar­ nost. D a k l e , Samostalna svijest koja postoji za sebe, za R o p s t v o je istina [ili objavljena stvarnost] koja ipak, za njega, j o š ne postoji o sebi. [Rob se podređuje Gospodaru. On poštuje, dakle priznaje, vri­ jednost i stvarnost »samostalnosti«, ljudske slobode. Samo što je ne nalazi ostvarenu u samome sebi. Nalazi je jedino u Drugome. I u tome je njegova prednost. Gospodar, u nemogućnosti da prizna dru­ goga koji njega priznaje, dospijeva u ćor-sokak. Rob, naprotiv, od početka priznaje Drugog (Gospodara). Njemu će biti dovoljno da se ovome nametne, da iznudi njegovo priznanje, kako bi se uspostavilo uzajamno i obostrano priznanje, koje je jedino kadro da čovjek ostva­ ri i zadovolji potpuno i definitivno. Zacijelo, da bi to bilo tako, rob mora prestati da bude Rob: on mora da se transcendira, da se »uki­ ne« kao Rob. Ali, ako Gospodar nikako ne želi - pa, dakle, nikako ne može - da se »ukine« kao Gospodar, (jer to bi za njega značilo postati Rob), Rob je sasvim zainteresiran da prestane biti Rob. Osim toga, iskustvo same ove borbe koja je iz njega napravila Roba predisponira ga na čin samoukidanja, negiranja sebe, svog danog Ja koje je ropsko Ja. Doduše, u početku, Rob koji se solidarizira sa svojim danim (ropskim) Ja nema u sebi ove »negativnosti«. On je vidi samo u Gospodara koji je osvario čistu »negatorsku-negativnost«, riskirajući svoj život u borbi za priznanje]. M e đ u t i m , stvarno, R o p s t v o u samo­ me sebi nosi ovu istinu ili objavljenu stvarnost čiste negatorske-negativnosti i Bitka-za-sebe. J e r , o n o je samo na sebi iskusilo ovu b i t n u

UMJESTO UVODA

25

stvarnost. N a i m e , ova R o p s k a svijest bojala se ne radi ovog ili o n o g , ne u o v o m ili o n o m času, n e g o za svoju [vlastitu] p o t p u n o čitavu bitnu stvrnost, j e r j e osjetila tjeskobu p r e d smrti, p r e d apsolutnim G o s p o d a ­ r o m . R o p s k a je svijest u ovoj tjeskobi bila iznutra razriješena; o n a je skroz-naskroz u samoj sebi u s t r e p t a l a , i sve fiksno i stabilno z a d r h t a l o je u njoj. N o , ovo čisto opće [dijalektičko] kretanje, ovo a p s o l u t n o ras­ t a p a n j e svega trajno-stabilnog j e s t e bitna-jednostavna-ili-nepodijeljena stvarnost Samosvijesti, apsolutna negatorska-negativnost, Cisti Bi­ tak-za-sebe. Ovaj Bitak-za-sebe postoji, d a k l e , u ovoj R o p s k o j svijesti. [Gospodar je ukrućen u svome Gospodstvu. On ne može sebe prema­ šiti, promijeniti se, napredovati. Mora pobijediti i postati Gospodar, ili se kao takav održati - ili umrijeti. On može biti ubijen; on se ne može preobraziti, obrazovati. On je riskirao svoj život da bude Go­ spodar. Gospodarstvo je, dakle, za nj najviša dana vrijednost, koju ne može premašiti. Rob, naprotiv, nije htio da bude Rob. Postao je to jer nije htio riskirati svoj život da bude Gospodar. U smrtnoj tjeskobi je shvatio (a da to nije sebi objasnio) da jedno dano, fiksno i stabilno stanje, bilo ono i Gospodarovo, ne može iscrpsti ljudsku opstojnost. Nije se htio saglasiti sa stanjem. Gospodara, a ne saglašava se niti sa svojim stanjem Roba. U njemu nema ništa fiksno. Spreman je na pro­ mjenu. On je u samom svojem biću promjena, transcendencija, pre­ obražaj, »obrazovanje«; on je historijsko postojanje od svog početka, u svojoj biti, u samome svom postojanju. S jedne strane, ne saglašava se s onim što on jest; hoće da se transcendira negacijom svog danog stanja. S druge strane, treba da dostigne jedan pozitivan ideal: ideal samostalnosti, Bitka-za-sebe, koji nalazi, u samom početku svojega ropstva, utjelovljen u Gospodaru.] Ovaj konstitutivni e l e m e n t Bitkaza-sebe postoji i za Ropsku svijest. J e r , u G o s p o d a r u je bitak-za-se­ b e , za nju, njezin stvarobitkujući predmet. [Predmet za koji ona zna da je izvanjski, njoj suprotstavljen, i koji ona nastoji prisvojiti. Rob zna što znači biti slobodan. On, isto tako, zna da to nije i da to želi postati. Pa, ako iskustvo Borbe i njezina ishoda predisponira Roba za transcendenciju, progres, Historiju, njegov život Roba koji radi u službi Gospodara ostvaruje ovu predispoziciju.] Štaviše, R o p s k a svijest nije s a m o ovo o p ­ će razrješenje [svega što je fiksno, stabilno i dato], shvaćeno kao takvo: u službi G o s p o d a r u vrši o n a ovo razrješenje na j e d a n objektivno-stvaran (zbiljski - prev.) [tj. konkretan] način. U službi [na prisilnom radu koji obavlja u službi drugog (Gospodara)] R o p s k a svijest u k i d a [dijalek­ tički] svoju vezanost uz p r i r o d n o postojanje u svim posebnim-i-izoliranim konstitutivnim e l e m e n t i m a , a r a d o m uklanja ovo postojanje [Go­ spodar sili Roba da radi. Radeći, pak, Rob postaje gospodar Prirode.

26

KAKO ČITATI H E G E L A

No, on je postao Rob Gospodara samo zato što je - najprije — bio rob Prirode, solidarizirajući se s njom i podređujući se njezinim zako­ nima prihvaćanjem nagona za održanjem. Postajući radom gospodar Prirode, Rob se, dakle, oslobađa vlastite prirode, koja ga je vezala uz Prirodu i koja je od njega činila Gospodarova Roba. Oslobađajući Roba od Prirode, rad ga, dakle, oslobađa i od njega samog, od nje­ gove ropske prirode: oslobađa ga od Gospodara. U prirodnom, da­ nom, sirovom Svijetu, Rob je rob Gospodara. U tehničkom Svijetu, koji je preobražen njegovim radom, vlada on - ili će, bar, vladati jed­ noga dana - kao apsolutni Gospodar. A ovo Gospodstvo što nastaje iz rada, iz postepenog preobražaja danog Svijeta i danog čovjeka u tom Svijetu, bit će nešto sasvim drugo od »neposrednog« Gospodstva Gospodarovog. Budućnost i Historija ne pripadaju, dakle, Gospodaru ratniku, koji ili.umire ili beskrajno ustraje u identitetu sa samim so­ bom, već Robu radniku. Ovaj, preobražavajući dani Svijet svojim ra­ dom, transcendira dano i ono što je u njemu samome ovim danim određeno; premašuje, dakle, sebe, premašujući i Gospodara, koji je vezan uz dato što ga ostavlja - ne radeći - nedirnutim. Ako smrtna tjeskoba, koja je za Roba utjelovljena u osobi Gospodara ratnika, je­ ste conditio sine qua non historijskog napretka, jedino ga Robov rad ostvaruje i dovršava]. M e đ u t i m , osjećaj a p s o l u t n e moći koji j e R o b k a o t a k a v doživio u borbi i koji, t a k o đ e r , doživljava u p o j e d i n o s t i m a službe [Gospoda­ ru koga se boji] još uvijek je razrješenje koje je o s t v a r e n o t e k o se­ bi. [Bez ovog osjećaja moći, tj. bez tjeskobe bez užasa što ga ulijeva Gospodar, čovjek nikad ne bi bio Rob i ne bi, prema tome, nikada mogao postići konačno savršenstvo. Ali ovaj uvjet »o sebi«, tj. objek­ tivno stvaran i nužan, nije dovoljan. Savršenstvo (koje je uvijek samo­ ga sebe svjesno) može biti postignuto samo u radu i njime. Jer, samo u radu i njime čovjek biva svjestan značenja, vrijednosti i nužde isku­ stva koje ima, bojeći se apsolutne vlasti koja je za nj utjelovljena u Gospodaru. Tek pošto je radio za Gospodara, on razumije nužnost borbe između Gospodara i Roba, kao i vrijednost rizika i tjeskobe koju ona uključuje.] D a k l e , p r e m d a je tjeskoba što je ulijeva G o s p o d a r p o č e t a k m u d r o s t i , m o ž e se kazati s a m o to da u ovoj tjeskobi Svijest postoji za samu sebe; ali o n a u tjeskobi još nije Bitak-za-sebe. [U smrtnoj tjeskobi čovjek je svjestan svoje stvarnosti, vrijednosti što je za nj ima obična činjenica življenja; samo na taj način obavještava se o »ozbiljnosti« postojanja. Ali u njoj još nije svjestan svoje samostalno­ sti, vrijednosti i »ozbiljnosti« svoje slobode, svog ljudskog dostojan­ stva.] Ali, r a d o m Svijest dolazi s a m a k sebi. Činilo se, istina j e , da

UMJESTO UVODA

2.7

ovaj vid n e b i t n o g o d n o s a p r e m a stvari dovodi služeći Svijest do neus­ p j e h a [u r a d u , naime,] s obzirom na konstitutivni e l e m e n t koji, k o d nje, o d g o v a r a žudnji u svijesti G o s p o d a r o v o j ; to se činilo z a t o što, u o v o m e l e m e n t u , stvar zadržava svoju nezavisnost. [Činilo se da je Rob, u radu i radom, podčinjen Prirodi stvari, »sirovini«, dok je Gospodar, koji se zadovoljava time da troši stvar što ju je Rob preradio i da u njoj uživa, u odnosu na nju, savršeno slobodan. Ali, stvarno, on nije od nje nikako slobodan. Doduše,] Ž u d n j a Gospodarova zadržala je za sebe s a m i m t i m e - n e p o m i j e š a n i samoosjećaj i osjećaj vlastitog dostojanstva [koji doživljava u užitku]. Ali, iz istog razloga, s a m o ovo zadovoljenje t e k je iščezavanje; n e d o s t a j e m u , n a i m e , objektivna-ili-stvarobitkujuća s t r a n a , t j . stabilna-trajnost. [Gospodar koji ne radi ne proizvodi ništa trajno izvan sebe. On samo razara predmete Robova rada. Njegov uži­ tak i njegovo zadovoljenje ostaju tako čisto subjektivni: oni interesiraju samo njega i mogu, dakle, biti samo od njega priznati; oni ne posjeduju »istinu«, objektivnu stvarnost koja je svima objavljena. Zato ovo »troše­ nje«, ovo dokono uživanje Gospodara, koje proizlazi iz »neposrednog« zadovoljenja Žudnje, može čovjeku pribaviti najviše neko zadovoljstvo; ono mu nikada ne može pružiti potpuno i definitivno zadovoljenje.] R a d j e , naprotiv,potisnuta Ž u d n j a zaustavljeno iščezavanje, ili, drugim rije­ čima, on oblikuje-i-obrazuje. [Rad pre-obražava Svijet i uljuđuje, obra­ zuje Čovjeka. Čovjek koji hoće - ili mora - da radi, mora da potisne svoj nagon koji ga tjera na »neposredno« »trošenje« »sirovog« predmeta. A Rob može raditi za Gospodara, tj. za nekog drugog od sebe, jedino poti­ skujući vlastite žudnje. On se, dakle, transcendira radeći; ili, ako se hoće radije, obrazuje se, »kultivira«, »uzdiže« svoje nagone potiskujući ih. On, s druge strane, ne razara stvar u njezinoj datosti. Odgađa razorenje stvari time što je najprije radom pre-rađuje, pripravlja je za potrošnju, tj. - »oblikuje« je. U radu pre-rađuje stvari i ujedno sam sebe preobražava: oblikuje stvari i Svijet preobražavajući sebe, sam sebe obrazujući; a obrazuje se, formira se, transformirajući stvari i Svijet. Dakle,] negativni-ili-negatorski o d n o s p r e m a stvarobitkujućem p r e d m e t u konstituira se u n e k o m obliku ovog p r e d m e t a i u n e k o m stalnom bivstvu u p r a v o za­ to što, za r a d n i k a , stvarobitkujući objekt ima j e d n u samostalnost. U isto vrijeme je ovaj negativan-ili-negatorski srednji t e r m i n , t j . oblikuj u ć a djelatnost [rada], osamljena-posebnost ili čisti Bitak-za-sebe Svi­ jesti. Ovaj p a k Bitak-zasebe p r o d i r e sada, k r o z r a d , u o n o što je izvan Svijesti, u element stalnosti. R a d n a Svijest time dolazi do takve kontem­ placije s a m o s t a l n o g d a n o g b i t k a u kojoj k o n t e m p l i r a sama sebe. [Pro­ izvod rada je djelo radnika. To je realizacija njegova projekta, njegove ideje: dakle, on je onaj koji se realizirao u ovom proizvodu i njime, pa,

28

KAKO ČITATI H E G E L A

prema tome, sam sebe kontemplira promatrajući ga. No, ovaj umjetni proizvod je sasvim tako »samostalan«, sasvim tako objektivan, sasvim tako nezavisan od čovjeka kao i prirodna stvar. Čovjek se, dakle, ra­ dom i samo radom objektivno ostvaruje kao čovjek. Jedino pošto je proizveo neki umjetni predmet, sam čovjek je stvarno i objektivno ne­ što više i nešto drugo od prirodnog bića, i samo u ovom stvarnom i objektivnom proizvodu biva on istinski svjestan svoje ljudske subjek­ tivne stvarnosti. Dakle, po radu je čovjek stvarno i svoje stvarnosti svjesno nad-prirodno biće; on je, radeći, »utjelovljeni« Duh, historij­ ski »Svijet«, »objektivna« Historija. Dakle, rad »oblikuje-ili-obrazuje« čovjeka iz životinje. »Formiran-ili-obrazovan« Čovjek, dovršen i svojim dovršenjem zadovoljen čovjek, nužno je, dakle, ne Gospodar već Rob; ili bar, onaj koji je prošao kroz Ropstvo. No, nema Roba bez Gospodara. Gospodar je, dakle, katalizator historijskog, antropogenog procesa. On sam ne su­ djeluje aktivno u ovom procesu, ali bez njega, bez njegove prisutno­ sti, ovaj proces ne bi bio moguć. Jer, ako je historija čovjeka historija njegova rada i ako je ovaj rad historijski, društven, ljudski, samo pod uvjetom da se vrši protiv nagona ili »neposrednog interesa« radnika, rad se mora obavljati u službi drugoga i mora biti prisilan rad, poti­ can smrtnom tjeskobom. Ovaj rad, i samo ovaj rad, oslobađa, tj. očovječuje čovjeka (Roba). Ovaj rad, s jedne strane, stvara realni objek­ tivni Svijet, koji je ne-prirodan Svijet, kulturni, historijski, ljudski Svijet. I samo u tome Svijetu živi čovjek život bitno različit od onoga koji živi životinja (i »primitivan« čovjek) u srcu prirode. S druge stra­ ne, ovaj rad oslobađa Roba tjeskobe što ga je vezala uz danu Prirodu i uz njegovu vlastitu urođenu (izvornu - prev.) životinjsku prirodu. Radom koji sa tjeskobom obavlja u službi Gospodara Rob se osloba­ đa tjeskobe koja ga je potčinjavala Gospodaru.] N o , čin što oblikuje [stvar radom] n e m a s a m o ovo pozitivno značenje koje se sastoji u t o m e da se u njemu služeća Svijest, u z e t a k a o čisti Bitak-za-sebe, uspostavlja s a m a za sebe u bivstvo-što-postoji-kao-dani-bitak, [tj. rad je nešto različno i od djelovanja kojim čo­ vjek stvara tehnički bitno ljudski Svijet, koji je potpuno stvaran, kao i prirodni Svijet u kome živi životinja]. Čin oblikovanja [stvari kroz rad] ima još j e d n o negativno-ili-negatorsko značenje upravljeno p r o ­ tiv prvog konstitutivnog e l e m e n t a služeći Svijesti, n a i m e , protiv tje­ s k o b e . Jer, u oblikovanju stvari negatorska-negativnost vlastite Svije­ sti, t j . njezin Bitak-za-sebe, za nju se uspostavlja u stvarobitkujući p r e d m e t [ili u Svijet] j e d i n o time što o n a u k i d a [dijalektički] o p r e č a n oblik što-postoji-kao-dani-bitak [prirodni]. N o , o v o objektivno-ili-

UMJESTO UVODA

29

stvarobitkujuće negativno-bivstvo u p r a v o je tuđa bitna-stvarnost, p r e d k o j o m je d r h t a l a služeća Svijest. S a d a , naprotiv, [u radu i ra­ dom] ova Svijest r a z a r a to tuđe negativno-bivstvo u e l e m e n t u stabil­ ne trajnosti; i o n a se kroz to uspostavlja za samu sebe, postoje bivstvo-koje-postoji-za-sebe. K o d G o s p o d a r a Bitak-za-sebe j e , za ropsku Svijest, jedan drugi Bitak-za-sebe, ili, p a k , ovdje Bitak-za-sebe po­ stoji j e d i n o za nju. U tjeskobi, Bitak-za-sebe postoji [već] kod nje same. Ali, u oblikovanju [radom] Bitak-za-sebe uspostavlja se za nju k a o njezin vlastiti i o n a postaje svjesna toga da o n a sama postoji o sebi i za sebe. Oblik [ideja-projekt što ga zamišlja Svijest], time što je postavljen-izvan [svijesti, time što je uklopljen - radom - u objektivnu stvarnost (zbilju - prev.) Svijeta], ne postaje, za radnu Svijest, n e k o od nje različno bivstvo. J e r , u p r a v o je ovaj oblik njezin čisti Bitakza-sebe; i, u o v o m obliku, taj Bitak-za-sebe uspostavlja se za nju u istinu [ili u objektivnu, otkrivenu, svjesnu stvarnost. Čovjek koji radi prepoznaje u Svijetu što je njegovim radom djelotvorno preobražen, svoje vlastito djelo: u njemu prepoznaje samoga sebe, u njemu vidi svoju vlastitu ljudsku stvarnost, u njemu otkriva i u njemu drugima obznanjuje objektivnu stvarnost svoje ljudskosti, stvarnost ideje, is­ prva apstraktne i čisto subjetivne, koju sam o sebi stvam]. D a k l e , ovim činom-nalaženja-sebe same po sebi samoj [radna] Svijest postaje vlastiti smisao-ili-volja, a to postaje u p r a v o na r a d u , gdje se činilo da je o n a tek tuđi smisao-ili-volja. [Čovjek postizava svoju istinsku samostalnost, svoju autentičnu slobodu, samo pošto je prošao kroz Ropstvo, samo pošto je savladao smrtnu tjeskobu radom izvršenim u službi drugoga (koji za njega utje­ lovljuje ovu tjeskobu). Oslobodilački rad nužno je, dakle, najprije, prisilan rad Roba koji služi svemoćnog Gospodara što drži cijelu stvarnu vlast.] Za ovu refleksiju [Svijesti o samoj sebi] j e d n a k o su n u ž n a dva konstitutivna e l e m e n t a [slijedeća: prvo onaj] tjeskobe i [drugo onaj] služenja k a o takvog, k a o i obrazujućeg-oblikovanja [radom]. O v a su, p a k , dva e l e m e n t a u j e d n o nužna na neki općeniti način. [S jedne strane,] bez stege službe i poslušnosti tjeskoba se zaustavlja na pod­ ručju formalnog i ne širi se na objektivnu stvarnost opstojnosti. [Nije dovoljno da se čovjek bojao, čak ni da se bojao vodeći računa o tome da je strah što ga osjeća strah pred smrću. Treba živjeti kao funkcija tjeskobe. No, tako živjeti znači služiti nekoga koga se bojimo, nekoga tko ulijeva ili utjelovljuje tjeskobu; to znači služiti Gospodara (stvar­ noga, tj. ljudskog ili »uzvišenog« Gospodara, - Boga). A služiti Go­ spodara - znači pokoravati se njegovim zakonima. Bez ove službe tje-

30

KAKO ČITATI H E G E L A

skoba neće biti u stanju da promijeni egzistenciju, a egzistencija neće, dakle, nikada moći da premaši svoje početno tjeskobno stanje. Služeći drugoga, eksteriorizirajući se, solidarizirajući se s drugima, čovjek se oslobađa podjarmljujućeg užasa što ga ulijeva misao na smrt. S druge strane,] bez obrazujućeg-oblikovanja [radom] tjeskoba ostaje unutarnja-ili-prisna i nijema, a Svijest se ne uspostavlja za samu sebe. [Bez rada koji preobražava objektivni stvarni Svijet čovjek ne može samo­ ga sebe stvarno preobraziti. Ako se mijenja, njegova promjena ostaje »prisna«, čisto subjektivna, objavljena jedino njemu, »nijema«, koja se ne saopćava drugima. Ova, pak, »unutarnja« promjena dovodi ga do nesuglasnosti s ovim Svijetom koji se nije izmijenio, i s drugima, koji se saglašuju s ovim neizmijenjenim Svijetom. Ova dakle, promje­ na pretvara čovjeka u luđaka ili zločinca, koje, prije ili kasnije, uništi objektivna prirodna i društvena stvarnost. Jedino rad, usklađujući na kraju objektivni Svijet sa subjektivnom idejom koja ga isprava nadila­ zi, poništava element ludila i zločina što utječe na stvar svakog čovjeka koji - nagnan tjeskobom — pokušava da promaši dani Svijet, kojega se boji u kojem se osjeća tjeskobno i u kojem, prema tome, ne može biti zadovoljen.] Ali, a k o Svijest oblikuje stvar radom, a da ni­ j e osjetila prvobitnu a p s o l u t n u tjeskobu, o n a j e s a m o vlastiti isprazan-ili-tašti smisao-ili-volja. N a i m e , oblik ili-negatorska-negativnost ove Svijesti nije negatorska-negativnost o sebi. I, p r e m a t o m e , njezin čin-oblikovanja ne m o ž e joj dati svijest o njoj k a o o o n o m e što je bitna-stvarnost. A k o svijest nije pretrpjela a p s o l u t n u tjeskobu, već s a m o n e k u b o j a z a n , negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost ostala je za nju n e k o izvanjsko-bivstvo (bitnost, entitet - p r e v . ) , a njezina [vlastita] supstancija nije o v o m bitnom-stvarnošću z a r a ž e n a u svojoj cjelini. B u d u ć i da se sva ispunjena-ili-izvršenja p r i r o d n e svijesti ove Svijesti nisu p o k o l e b a l a , ova Svijest p r i p a d a j o š - o sebi - o d r e đ e ­ n o m d a n o m bitku. O n d a je vlastiti smisao-ili-volja [der eigene Sinn] svojeglavost [Eigensinn]: n e k a sloboda koja j o š ostaje u n u t a r R o p s t v a . Čisti oblik [nametnut danome radom] ne m o ž e se, za ovu Svijest, uspostaviti k a o bitna-stvarnost (suština - p r e v ) . Isto t a k o , r a z m o t r e n k a o raširen na posebna-i-osamljena bivstva, ovaj oblik ni­ je [jedno] o p ć e obrazujuće oblikovanje; on nije apsolutni P o j a m . Ovaj oblik j e , naprotiv, n e k a o k r e t n o s t što vlada n a d izvjesnim stva­ rima, a ne opća m o ć i u k u p n o s t objektivne-ili-stvarobitkujuće bitne-stvarnosti. [Čovjek koji nije osjetio smrtnu tjeskobu ne zna da je dani pri­ rodni Svijet njemu neprijateljski, da ga nastoji ubiti, uništiti, da je bit­ no nesposoban da ga stvarno zadovolji. Ovaj čovjek ostaje, dakle,

UMJESTO UVODA

31

uglavnom saglasan s danim Svijetom. On će htjeti, u najbolju ruku, da ga »reformira« tj. da promijeni njegove pojedinosti, da izvrši posebne preinake, a da ne promijeni njegova bitna svojstva. Ovaj će čovjek djelovati kao »umješan« reformist, naime, kao konformist, ali nikada kao istinski revolucionar. No, dani Svijet, u kome živi, pripada Go­ spodaru (ljudskom ili božanskom), pa je on u ovome Svijetu nužno Rob. Dakle, ne reforma, već »dijalektičko«, naime, revolucionarno ukidanje Svijeta može ga osloboditi i - sljedstveno tome - zadovoljiti. No, ovaj revolucionarni preobražaj Svijeta pretpostavlja »negaciju«, ne-prihvaćanje danog Svijeta u njegovoj cjelini. A početak ove apso­ lutne negacije može biti samo apsolutni užas što ga ulijeva dani Svijet, ili, tačnije, onaj - tko vlada ovim Svijetom, Gospodar ovoga Svijeta. No, Gospodar, koji (nehotice) izaziva žudnju revolucionarne negaci­ je, jeste Gospodar Roba. Čovjek se, dakle, može osloboditi od danog Svijeta koji ga ne zadovoljava samo ako ovaj Svijet, u svome totalite­ tu, pripada nekom (stvarnom ili »uzvišenom«) Gospodaru kao privat­ no vlasništvo. No, dok Gospodar živi, on sam je uvijek potčinjen Svi­ jetu čiji je Gospodar. Budući da Gospdar transcendira dani Svijet samo u riziku i rizikom svojega života, jedino njegova smrt »ostvaruje« njegovu slobodu. Dok živi, on nikada, dakle, ne dostiže slobodu koja bi ga izdigla iznad danog Svijeta. Gospodar se ne može nikada otki­ nuti od Svijeta u kome živi, pa ako propada ovaj Svijet, on propada s njim. Samo Rob može transcendirati dani Svijet (koji je potčinjen Go­ spodaru), a da ne propadne. Samo Rob može preobraziti Svijet koji ga oblikuje i učvršćuje u ropstvu i stvoriti Svijet što ga je sam obliko­ vao i u kojem će biti slobodan. A Rob dolazi do njega jedino kroz prisilan i tjeskoban rad izvršen u službi Gospodara. Doduše, njega ovaj rad ne oslobađa jedino kao rad. Ali, preobražavajući Svijet ovim radom, Rob sam sebe preobražava i na taj način stvara nove objektiv­ ne uvjete koji će mu dozvoliti da započne oslobodilačku Borbu za priznanje, koju u početku nije htio prihvatiti iz straha pred smrću. I tako, na kraju izlaganja, sav ropski rad ostvaruje ne volju Gospoda­ ra, već onu - isprva nesvjesnu - volju Roba, koji - na kraju - uspjeva ondje gdje Gospodar - nužno - pripada. Dakle, prvobitno zavisna, služeća i ropska Svijest je ona što, na kraju izlaganja, ostvaruje i ob­ javljuje ideal samostalne Samosvijesti, koja je na taj način njezina »is­ tina«.]

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1933 - 1934.

3 K a k o čitati

Hegela

MJESTO FENOMENOLOGIJE U »SISTEMU ZNANOSTI« Prva skica hegelijanskog »Sistema« ( J e n a ) : Logika —> Metafi­ zika —> Filozofija P r i r o d e —> Filozofija D u h a . Z a t i m su Logika i Metafizika postale j e d n o isto (1807); F e n o m e -

N a p o k o n (Enciklopedija): Logika —> Fil. P r i r o d e —> Fil. Duha. (Fenomenologija, koja više nije U v o d u »Sistem«, dio je Filozo­ fije D u h a ) . U Enciklopediji je n a p u š t e n paralelizam između Fil. P r i r o d e i Fil. D u h a . Apsolut nije r e a l a n , niti k a o bit (»Logika«), niti k a o P r i r o d a (opstojnost). P r i r o d a (opstojnost) je negacija biti. P r i r o d a je apstrak­ t n a , j e r apstrahira o d D u h a . J e d i n o j e Sinteza k o n k r e t n a , t j . Čovjek u k o j e m je bit A p s o l u t a p o t p u n o ostvarena i objavljena k a o takva. M o g l o bi se, dakle, pisati:

Filozofija D u h a Enciklopedije. P l a n : I. - subjektivni D u h : individualni elementi Čovjeka: A. - duša (antropologija) B. - svijest (fenomenologija) C. - d u h (Geist) (psihologija) I I . - Objektivni D u h : elementi koji se ostvaruju samo u Društvu. I I I . - apsolutni D u h : A. - umjetnost B. - religija C. - filozofija.

36

KAKO ČITATI H E G E L A

Filozofija D u h a kulminira u Filozofiji povijesti, što opisuje stvarno nastajanje Apsoluta. I, B odgovara prvim d v a m a poglavljima F e n o m e n o l o g i j e iz 1807. (Bewustsein i Selbstbewustsein), a I, C o s t a l o m dijelu ove F e ­ nomenologije. A p s o l u t n a filozofija n e m a , da t a k o k a ž e m o , p r e d m e t ili, radije, o n a je sama svoj p r e d m e t . J e d i n o Cjelina i m a svoju k o n k r e t n u stvar­ nost. Proučavajući k o n k r e t n u stvarnost, Filozofija, dakle, proučava Totalitet. Ovaj Totalitet uključuje svijest, a, t a k o đ e r , i A p s o l u t n u fi­ lozofiju (budući da ju je H e g e l doista realizirao). A p s o l u t n a filozofija n e m a , d a k l e , p r e d m e t koji bi bio izvan nje. »Dijalektička m e t o d a « : to je n e s p o r a z u m , (Vidi D o d a t a k 1.). Dijalektika u tri d o b a (teza antiteza sinteza) nije m e t o d a . D i ­ jalektika je vlastita, istinska p r i r o d a samih stvari ( E n c . § 81), a ne »umijeće« izvan stvari ( E n c . § 274): sama k o n k r e t n a stvarnost je di­ jalektička. Filozofska m e t o d a m o ž e biti samo pasivna kontemplacija stvar­ nog i njegovo čisto i j e d n o s t a v n o opisivanje. A p s o l u t n o Z n a n j e je prividna nedjelatnost. (Jenska predavanja, 1801-1802) Filozofova misao je dijalektička j e r odražava (objavljuje) stvar­ n o , koje je dijalektičko. Fenomenologiju (iz 1807) m o ž e m o smatrati za: a) pedagoški uvod ( s e k u n d a r n o gledište); b) subjektivni uvod (sam Hegel je m o r a o misliti i napisati F e n o ­ menologiju); c) ili, objektivno, za osvještavanje A p s o l u t n o g D u h a u njoj i n j o m e . Historijski, D u h se ostvario, ali m o r a da p o s t a n e sam sebe svjestan, a to postaje misleći - u Hegelovoj osobi - »Fenomenologiju D u h a « , t j . povijest svojih n a p r e d a k a , »pojava« ili »objava« (»feno­ mena«). F e n o m e n o l o g i j a je f e n o m e n o l o š k a deskripcija (u huserlijanskom smislu riječi); njezin »predmet« je čovjek k a o »egzistencijalan feno­ m e n « ; čovjek k a k o se sam sebi pojavljuje u svojoj egzistenciji i k r o z nju. A sama Fenomenologija je njegova posljednja »pojava«. [Ova F e n o m e n o l o g i j a jeste - k o d H e g e l a - izopačena zbog m o nističke p r e d r a s u d e (s obzirom na Logiku); zbog p r e d r a s u d e da se bitak čovjeka ne razlikuje od bitka prirode.]

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

37

Dvije tendencije u Fenomenologiji: antički m o n i z a m (prevlađujući), s j e d n e s t r a n e , a s druge, žido-kršćanstvo (negativitet, k o d H e ­ gela, odgovara krišćanskim idejama slobode, individualiteta, smrti). Hegelova m e t o d a je ideirajuća apstrakcija (Husserl). On p r o m a ­ tra k o n k r e t n o g čovjeka, k o n k r e t n u e p o h u , ali zato da u njima otkri­ je mogućnost ( t j . »bit«, »pojam«, »ideju« itd.) koja se u njima ostva­ ruje. ( H e g e l , d a k l e , ne citira vlastita i m e n a . ) Za H e g e l a esencija nije nezavisna od egzistencije. Isto t a k o čo­ vjek ne postoji izvan historije. H e g e l o v a F e n o m e n o l o g i j a j e , dakle, »egzistencijalna«, k a o i o n a H e i d e g g e r o v a . I o n a m o r a da posluži k a o osnova za j e d n u ontologiju. [Ova je ontologija, u Logici, u stvari antropološka; ona je, dakle, izopačena k a d a t u m a č i Prirodu. Nije općenita usprkos o n o m e što je mislio H e g e l : to je ontologija Čovjeka ( » D u h a « ) , a ne Prirode.] Fenomenologija r a z m a t r a sve m o g u ć e filozofske stavove k a o eg­ zistencijalne stavove. Ali, svaki od njih počiva tek na j e d n o j jedinoj »mogućnosti«. Svaki j e , dakle, izopačen ako želi izraziti cijelu istinu. Istinit je k a o » m o m e n t « A p s o l u t n e Filozofije. Nezavisno od o n o g a što o njoj misli Hegel, F e n o m e n o l o g i j a je j e d n a filozofska antropologija. Njezina t e m a je čovjek, k a o ljudska, stvarni bitak u povijesti. Njezina m e t o d a je fenomenološka u moder­ n o m smislu riječi. O v a antropologija nije, dakle, ni psihologija, ni ontologija. O n a h o ć e da opiše cjelovitu »bit« čovjeka, t j . sve ljudske »mogućnosti« (spoznajne, čuvstvene, djelatne). J e d n a e p o h a , j e d n a d a n a kultura ostvaruje u djelu (zbiljski) tek j e d n u j e d i n u »moguć­ nost«. NASLOV: System der Wissenschaft. E r s t e r Teil: D i e P h a e n o m e n o l o g i e des Geistes (str. 60: Wissenschaft d e r P h a e n o m e n o l o g i e des Geistes). 1. Wissenschaft = System = Philosophie. »Znanstvena« filozofija nužno je »sistematska«: Wissenschaft oder Svstem. Filozofija m o r a biti znanstvena. Z n a n o s t ili Filozofija je »nužna i p o t p u n a « ; ona nije individualna spekulacija. Sistem m o r a biti zaokru­ ž e n ; samo t a d a je n u ž a n i p o t p u n . Z a o k r u ž e n o s t j e , d a k l e , kriterij filozofijske istine ( a p s o l u t n e ) . To j e , zaista, jedini mogući (imanent­ ni) kriterij istine u idealističkom m o n i z m u (i m o ž d a u o p ć e ) . D o ­ kazalo se da filozofija uključuje totalitet onoga što se d a d e misliti

38

KAKO ČITATI H E G E L A

( t j . da je apsolutno istinita) k a d se dokazalo da se ne m o ž e premaši­ ti, a da se ne v r a t i m o na polaznu tačku, stanovište do kojega n u ž n o dovodi logički razvoj Sistema (koji m o ž e , u o s t a l o m , početi, t a k o re­ kavši, ondje gdje h o ć e ) . U tom smislu F e n o m e n o l o g i j a ima kružni k a r a k t e r . 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wissenschaft der Erfahrung des Bewustseins: Erfahrung = iskustvo. To je put što ga slijedi Svijest (Bewusstsein) da bi došla do samospoznaje (Selbstbewusstsein), t j . do shva­ ćanja da je ona s a m a stvarnost. Ovaj p u t je podsjećanje na ljudski historicitet, »pounutravajuće sjećanje« ( E r i n n e r u n g ) opće dovršene Povijesti. Povijesno nastajanje čovjeka je slijed djelatnih stvaranja (»negatorskih«), ali u z a s t o p n a osvještenja, koja su e t a p e povijesti fi­ lozofije i koja se integriraju u Fenomenologiji i n j o m e , koja jesu u svom totalitetu ova F e n o m e n o l o g i j a , predstavljaju slijed pasivnih, doživljenih »iskustava« ( E r f a h r u n g ) . [Hegel ne ostaje uvijek vjeran svojoj ideji vodilji. K a t k a d a se historijski razvoj ukazuje k a o n e p r e k i d n o ostvarivanje (u V r e m e n u ) j e d n e vječne (»prije postojeće«) Ideje. Antički (poganski) p o j a m , koji je u kontradikciji sa onim ljudske povijesti, žido-kršćanskog po­ rijekla, p r e m a k o j e m u čovjek jeste O n o što postaje (ili što je postao). Za G r k e : čovjek postaje o n o što jest (od cijele vječnosti, k a o I d e j a ) . Poganski m o r a l : postani o n o što jesi ( k a o Ideja = I d e a l ) . Kršćanski m o r a l : postani o n o što nisi (još); m o r a l »obraćenja« ( o p r e č a n »stoič­ kom« m o r a l u »postojanosti«, identiteta sa samim s o b o m ) . ] P L A N I S T R U K T U R A F E N O M E N O L O G I J E (Vidi D o d a t a k I I I ) Tekst je podijeljen u o s a m poglavlja (podjele A, B, C, koje grupiraju izvjesna poglavlja, bile su u v e d e n e n a k n a d n o ) . A (»Bewusstsein«) i B (»Selbstbewusstsein«) slijede se logički, ali ne vremenki (istovremenost). O n o što se razvija u povijesti jeste ( k o n k r e t a n ) cjelovit čovjek koji uključuje sve e l e m e n t e opisane u pr­ vih pet poglavlja F e n o m e n o l o g i j e . V r e m e n i t o s t se javlja u svakom odsjeku. Ali u prva 3 odsjeka ( B e w . , Selbstbew., Vernunft) poglav­ lja nisu historijske naravi, pa su ovi Odsjeci »istovremeni«. Prvih pet poglavlja opisuju konstitutivne e l e m e n t e cjelovitog čo­ vjeka ( k o n k r e t n o g ) . Tri posljednja - njegov povijesni razvoj. Na taj način pododeljci VI poglavlja odgovaraju povijesnim e t a p a m a . Povi­ jest se još j e d n o m o b r a đ u j e u poglavlju V I I (»Religija«). O b a za­ vršavaju u VIII poglavlju, (»Apsolutno znanje«), koje opisuje i ostva­ ruje završno stanje povijesti i koje je Sinteza cjeline Fenomenologije.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

39

A, B i C opisuju tri strane Svijesti u širem smislu (tj. Ljudske): »o sebi« (an sich; Bevvusstsein = Svijest u strogom smislu), »za se­ b e « (fur sich; Selbstbevvusstsein = Samosvijest), »o sebi i za sebe« (an u n d fur sich; Vernunft = U m , sjedinjenje dviju prvih). A. - Čovjek se suprotstavlja Svijetu: Bevvusstsein = Svijest o vanjskim p r e d m e t i m a . B. - Čovjek je svjestan svoje opreke p r e m a svijetu, d a k l e svje­ stan sebe: Selbstbevvusstsein. Osamljen čovjek: odvojen a) od Svijeta: m o r a l n i solipsizam b) od Boga: » N e s r e t n a svijest«. C. - Čovjek biva svjestan svoje interacije sa Svijetom, biva svjestan sebe u Svijetu: p o t p u n a svijest (Vernunft). U Poglavlju V. ( O d s j e k C ) : A. - Čovjek priznaje jedinstvo svemira koji ga u b u h v a ć a , ali na j e d a n p r o s t o životni, a ne duhovni način. On sebe k a o čovjeka ne nalazi p o n o v n o ni u P r i r o d i ni u B o g u . I d e j a Weltorganismusa (Svi­ j e t = Životinja, a ne D u h ) . Ne uviđa svoju vlastitu duhovnost. Z n a n s t v e n i n a t u r a l i z a m : Čovjek i Svijet tvore prisno j e d i n s t v o ; ne z a t o š t o j e Svijet D u h , već z a t o što j e Čovjek P r i r o d a . B. - Djelovanje ovog čovjeka u Svijetu: Čovjek-razumna živo­ tinja. C. - O n o završava u a p s o l u t n o m individualizmu, koji je apsur­ d a n (»neodrživ«, n e s p o s o b a n za život) sa samog egzistencijalnog sta­ novišta; »životinjski individualizam«. Čovjek će doći do istinske Sa­ mosvijesti, ali to m o ž e da se dogodi j e d i n o u t o k u povijesti. Poglavlja VI i V I I (paralelna, k a o i Odsjeci A i B, ali o b r n u t a u svom r e d u ) opisuju n a p r e t k e ovog osvještavanja u historiji i n j o m e . Poglavlje VI p o k a z u j e historijsko nastajanje ( d o N a p o l e o n a ) k a o sli­ j e d djelatnih stvaranja (što negiraju » d a n o « ) . Poglavlje V I I (»Religi­ ja«) opisuje niz osvještenja ovih stvaranja (= historijske e p o h e ) u U m j e t n o s t i , Književnosti, Religiji i njima. Poglavlje V I I I : N a p o l e o n završava povijest, Hegel postaje toga svjestan, to je » A p s o l u t n o znanje«, koje više neće m o r a t i da se mije­ nja i upotrebljava, j e r na Svijetu neće biti više ništa n o v o . D a k l e , o v o znanje opisuje totalitet stvarnog: o n o je istina - cjelokupna i ko­ n a č n a (»vječna«). O n o će biti r a z r a đ e n o u »Sistemu« (Enciklope-

40

K A K O CITATI H E G E L A

dija). Ali da se d o đ e do njega, trebalo je »dovršiti« povijest ( N a p o leon) i postati svjestan njezina cjelovitog razvoja. O v o postajanje svjesnim je Fenomenologija, koja na taj način »uvodi« (ein-fuhrt) Čovjeka u »Znanost« (= Filozofiju = A p s o l u t n o z n a n j e ) . Poglavlje V I I I , koje prikazuje A p s o l u t n o znanje u Fenomenologiji, m o ž e , d a k l e , d a b u d e s a m o r e z i m e p r e t h o d n i h Poglavlja. » N a d m a š e nje« na kraju rezimea vodi n a t r a g do polazne t a č k e (Pogl. I ) : ova kružnost dokazuje totalitet, t j . istinu cjeline.

KOMENTAR FENOMENOLOGIJE A B E W U S S T S E I N (Odsjek A . , Pogl. I-III) Čovjek, shvaćen ovdje u svome pasivnom, k o n t e m p l a t i v n o m sta­ vu, ukoliko je spoznavajući subjekt, suprotstavlja se s p o z n a t o m vanj­ s k o m p r e d m e t u (»Svijest« u strogom smislu, Svijest o vanjskom svi­ j e t u ) . (Aktivni stavovi istog Čovjeka bit će opisani u O d s j e k u B, Pogl. IV.) I D i e sinnlich Gevvissheit; o d e r : das Dieses u n d das M e i n e n (Odsjek A , Pogl. I ) »Osjetilna Izvjesnost«. Čovjek se svodi na čiste i jedostavne osjete. D a s Dieses o d g o v a r a u Svijetu ovom spoznajnom senzualističk o m stavu Čovjeka, das Meinen - doxi grčkih filozofa. To je spo­ znajni stav »naivnog« čovjeka; u svome isključivom stanju m o ž d a je to stav svijesti k a o » m o m e n t « (tj. bitni e l e m e n t ) ljudske svijesti uop­ će, pa čak i filozofske svijesti. Opis ovog stava treba da p o k a ž e k a k o se čovjek uzdiže od njega (i njegovom negacijom) u stadij »Opažaja« (Pogl. I I ) . Izlaganje i m a n e n t n e dijalektike osjetilne Izvjesnosti; k a k o i zašto primitivac, dijete, postaju m o d e r n i m čovjekom; k a k o i zašto se o d r a s t a o čovjek ne zadovoljava ovim stavom; k a k o i zašto filozof prevladava »senzualizam«. U z a s t o p n e e t a p e , od kojih je svaka poslužila i još uvijek služi k a o osnova za j e d a n p o t p u n i filozofski sistem. Kritička analiza ovih sistema: P a r m e n i d , antički A t o m i z a m , P r o t a g o r a itd. Senzualizam

42

KAKO ČITATI H E G E L A

u o p ć e . Hegel ih svodi na njihovo jezgro istine, pokazujući k a k o su t o k o m historije bili prevladani. Fenomenologija je više n e g o j e d n a teorija spoznaje. Filozofiju proučava i opisuje cjelovit čovjek, i H e g e l o v a antropologija nipošto nije intelektualistička. Prevlast spoznajnog stanovišta, koja je izraže­ na činjenicom da Fenomenologija počinje analizom spoznaje, tek je historijska slučajnost ( p o priznanju samog H e g e l a ) . Hegelijanska fi­ lozofija usmjerena je protiv gnoseološkog dualizma (kartezijanskog porijekla) R a d i se o p o n o v n o m uspostavljanju Jedinstva protiv sva­ kog dualizma - ma k a k a v on bio. H e g e l otpočinje ublažavanjem tra­ dicionalne o p r e k e između spoznavajućeg subjekta i s p o z n a t o g objek­ ta. Das Wahre ist das Ganze (die W a h r h e i t - objektivna istina razli­ kuje se od die Gevvissheit - od subjektivne izvjesnosti). Istina je to­ talitet stvarnosti koji se u punini i p o t p u n o sam sebi objavljuje: to je apsolutna Ideja, konkreter Begriff. Izvjesnost ima smisla jedino sa gledišta S u b j e k t a koji se suprot­ stavlja O b j e k t u i koji samog sebe zaboravlja u ovoj opreci: o n a j e , dakle, »apstraktna« j e r negira Subjekt. O n a nije Istina. Izvjesnost je subjektivna, a da joj je to sasvim n e p o z n a t o ; o n a se prevladava vo­ ljom da se ona potvrdi, j e r se time uvodi u nju Subjekt koji bi o n a htjela isključiti. Fenomenologija u svojoj cjelini opisuje proces p r e o b r a ž a j a Iz­ vjesnosti u Istinu. Prvo poglavlje r a z m a t r a »naivnog čovjeka« ili, tačnije, refleksiju »naivnog filozofa« na »naivnog čovjeka«. Što je Senzualist. Za Hegela je Senzualizam utoliko istinit ukoliko tvrdi da stvarni bitak jest. Ali, on je lažan po t o m e što želi svaku spoznaju zasnovati j e d i n o na spoznajnom stavu osjeta, koji, u o s t a l o m , uključuje kontra­ dikciju, k a k o će to u daljoj suvislosti p o k a z a t i . H e g e l ispituje spoznajne e l e m e n t e koji dopuštaju m i n i m u m ra­ cionalnosti. Budući da se Um r a đ a iz Djelovanja (koje negira d a t o ) , imat ć e m o posla s n e k i m čisto pasivnim s u b j e k t o m . To je baš o n o što će htjeti da postigne Bergson. Ali, za H e g e l a n e m a apsolutno ne­ racionalnih n e p o s r e d n i h datosti; postoji uvijek neki m i n i m u m racio­ nalnosti (tj. negatorskog djelovanja). Osjet uključuje s a m o slijedeće racionalne kategorije: Bitak (Sein), Biti drugo ( G e g e n - s t a n d ) . S te strane ( t a m o gdje više ne bi bilo a n t r o p o g e n o g n e g a t o r s k o g djelo va-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

43

n j a ) , imali bismo tek životinjsku apsolutno iracionalno spoznaju: neartikulirani krik životinje koja »objavljuje« svoj čisto prirodni bi­ tak (samoosjećaj, ne samosvijest). Osjet objavljuje s a m o »čisti«, t j . n e o d r e đ e n i Bitak. Istina sadržana u osjetilnoj Izvjesnosti je da stvar­ ni bitak jest. To je sve. U čistom n e o z n a č e n o m Bitku, osim toga, bi­ tak Ja objavljen je i s t o d o b n o k a d a i bitak Stvarnog. Ali se u njemu ne zapaža Svijest p r i k o v a n a o Svijet. Sein (sa prvih r e d a k a Pogl. I) isti je onaj što ga nalazimo na po­ četku Logike. To je skriveni ne-objavljeni bitak, Aristotelov bitak u mogućnosti. On jest, ali nije ništa o d r e đ e n o , on nije n i š t a . . . Str. 79-80. do »Dieser U n t e r s c h i e d . . . « O v o je uvod koji sažima rezultate što će biti postignuti t o k o m poglavlja: prelaz od Osjeta na O p a ž a j . U t o m stadiju (str. 79 in fine) bitak je r a s k o m a d a n , s j e d n e stra­ n e , u Ja i u p r e d m e t ( G e g e n s t a n d ) , s d r u g e , p r o s t o r o m i v r e m e n o m . To je čisto hic et nunc. To nije sam bitak koji je objavljen, već pri­ mjerci bitka. Str. 79, r e d a k 8. o d o z d o : »Sie sagt von d e m , was sie vveiss, nur dies a u s . . . «. Svaka istina m o ž e i m o r a biti izražena riječima. Istina je po spoznaji objavljena stvarnost, a ova spoznaja je racionalna, p o j m o v n a . D a k l e , m o ž e d a b u d e izražena u m n i m g o v o r o m (Logos). Stvarnost = Objavljena Stvarnost = Istina = P o j a m = Logos. Stvarnost o kojoj govorimo uključuje naš govor (Logos), j e r je i on stvaran. Govoriti o n e k o j stvarnosti koja ga ne sadrži ( p r e d m e t bez subjekta) znači, dakle, govoriti o j e d n o j apstrakciji, znači govoriti ( m u d r o v a t i ) a p s t r a k t n o . ( N o , P r e d m e t što uključuje Subjekt jeste D u h , Geist. K o n k r e t n i bitak je p r e m a t o m e D u h . ) Str. 79, r e d a k 6. o d o z d o : D a s Sein ovdje znači kartezijanski cogito ergo sum. H e g e l hoće da suzbije, podrazumijevajući tu K a n t a i F i c h t e a , dualizam m o d e r n e filozofije, čije porijeklo je izrazito kartezijansko. Isto značenje ima i Fichteovo Ich. (Uspor. r e d a k 5. odo­ zdo.) Plan Poglavlja I A. - Opis sinnliche Gewissheit (str. 79-80). B. - Dijalektika sinnliche Gewissheit (str. 80-86), (1) dijalektika Gegenstand-a (str. 80-82),

44

KAKO ČITATI H E G E L A

a) o Jetzt (str. 81-82), b) o H i e r (str. 82), (2) dijalektika Ich (str. 82-84), (3) dijalektika cjeline sinnliche Gevvissheit (str. 84-86), a) o Jetzt (str. 85-86), b) o H i e r (str. 86). C. - Preobražaj Sinnliche Gevvissheit u W a h r n e h m u n g (str. 86-89). II D i e W a h r n e h m u n g ; o d e r : das D i n g u n d die T a u s c h u n g . (Odsjek A , Pogl. II) ( O v o poglavlje nije bilo k o m e n t i r a n o . ) Plan II poglavlja A. - Opis W a h r n e h m u n g (Opažaja) (str. 83-89). (1) U v o d (str. 89-90). (2) Opis Gegenstand-a (o p r e d m e t u opažaja) (str. 90-92), (3) - o Bewusstsein-u (o opažajućem subjektu) (str. 92-93). B. - Dijalektika W. (str. 93-99), (1) dijalektika Gegenstand-a (str. 93-94), (2) dijalektika Bewusstsein-a (str. 94-97), (3) - o cjelini W. (str. 97-99). C. - Preobražaj W. u V e r s t a n d (str. 99-102). (100-102: U pri­ mjedbi - kritika filozofije » c o m m o n sense-a«.) III Kraft u n d V e r s t a n d , E r s c h e i n u n g u n d ubersinnliche Welt (Odsjek A , I I I pogl.) ( K o m e n t i r a n e su s a m o n e k e stranice ovog Poglavlja.) D e r V e r s t a n d ( R a z u m ) razlikuje »fenomen« (Erscheinung) o d »istinskog bitka« (ubersinnliche W e l t ) . Ali je sačuvan G e g e n s t a n d , objekt koji je suprotstavljen subjektu; to je nadosjetilni svijet ili

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

45

»skrivena bit stvari« (das I n n e r e ) , za koje se smatra da m o g u posto­ jati neovisno od subjekta što ih pomišlja. Das Innere (str. 110) odgovara: p r e d o d ž b i mana u primitivnoj misli, platonovskoj ideji, leibnizianskoj m o n a d i , sili nevvtonovske fizike (Kraft), životu vitalističke biologije, Kantovoj stvari o sebi. a) To j e , u p r v o m r e d u , čisti bitak stvarnoga (objavljen Osje­ t o m , t j . das Sein iz Pogl. I ) ; b) to j e , t a k o đ e r , n e k a datost za r a z u m (Verstand) s o n u stranu n e p o s r e d n e ili osjetilne svijesti; c) osjetilna datost s a m o je f e n o m e n (Erscheinung). D i e E r s c h e i n u n g ne s a m o što »scheint« (»čini se da jest«) nego o n a »erscheint«, o n a se objavljuje i objavljuje ono što zaista jest. Bi­ tak koji je razvila Snaga (Kraft) jeste fenomen ( E r c s h e i n u n g ) . Primitivni stav: m a g , religiozan čovjek. Z a t i m šutnja. Z a t i m polazna tačka filozofije. Ali, s a m o p o l a z n a t a č k a , j e r ovdje je još stvarnost (nadosjetiln a ) shvaćena k a o j e d a n Gegen-stand, k a o p r e d m e t suprotstavljen su­ b j e k t u i neovisan o n j e m u . Na kraju Poglavlja pojavljuje se Život, prvi p o j a m gdje se subjekt ne razlikuje od p r e d m e t a . Život ( Z e b e n ) i jedinstvo subjekta i p r e d m e t a u o p ć e , objavljuje se U m o m (Ver­ nunft), koji je opisan u V Poglavlju. Najprije se - u pravcu p r e d m e t a - pokazuje p r a z n a Onostran o s t , bez sadržaja, čista negacija osjetilnog f e n o m e n a . U pravcu subjekta: silogizam. Z a t i m se, interakcijom silogizma i onostranosti, prispijeva do »mirnog svijeta z a k o n a « : to je Z n a n o s t (nevvtonovska). Z a t i m dolazi kritika ove K a n t u drage znanosti: o n a je s a m o tautologija (kao za M e y e r s o n a ) . O v a se tautologija konkretizira u ideji koja teži jedinstvu Života što s e pokazuje R a z u m u koji j e p o s t a o U m (Pogl. V ) . O n o s t r a n o s t (das Jenseits) t a k o đ e r je religiozna općenita katego­ rija (budući da je religija shvaćena ukoliko je spoznaja, t j . k a o teo­ logija). Teologija i dalje vidi u t r a n s c e n d e n t n o m (Bog) p r e d m e t su­ protstavljen subjektu: Gegen-stand. Teologija koja razlikuje Boga od Čovjeka nije vernunftig (um­ n a ) . O n a je n u ž n o mitologija. Z n a n o s t ništi Religiju, ali Z n a n o s t ne

46

KAKO CITATI H E G E L A

shvaća simbolički smisao Religije. J e d i n o A p s o l u t n a Filozofija razu­ mije simboličko značenje Religije. (Svaki n a r o d časti samoga sebe u bogovima koje obožava; o n , u stvari, dolazi do svijesti o sebi vjeru­ jući da priznaje božanstvo.) A p s o l u t n a Filozofija je o n a Hegelova. Religija koju ova filozofi­ ja »razumijeva« jeste kršćansto, t j . bogočovještvo, čovještvo Isusa Boga. ( Z a kršćanina B o g postaje Č o v j e k o m ; H e g e l t u m a č i : Čovjek postaje B o g na kraju svog historijskog razvoja ili, tačnije, on jeste Bog, postajući to cijelinom ovog razvoja. » A n t r o p o t e i z a m « . ) Teologija (na kraju izlaganja: kršćanska) sa svojim transcendent n i m b o ž a n s t v o m i svojom o n o s t r a n o š ć u (Jenseits), Z n a n o s t (na kraju izlaganja: nevvtonovska) sa svojim svijetom »primarnih kvaliteta« (Galilej-Descartes), »sila« (Nevvton) i »zako­ na« ( K a n t ) , prethegelijanska filozofija (na kraju izlaganja: kantovska) sa svo­ jim »nadosjetilnim svijetom« koji je suprotstavljen »fenomenima« jesu tri a s p e k t a objave (djelomične i djelomično istinite) Svijeta kroz R a z u m koji još suprotstavlja Subjekt P r e d m e t u , »zaboravljaju­ ći« na postojanje prvoga, k a d a govori o »istinskoj stvarnosti«, o »skrivenoj biti stvari« (das I n n e r e ) što se suprotstavljaju svijetu O p a ­ žaja i Osjeta. U s p o r e d n a dijalektika (opisana u I I I pogl.) u k i d a ova tri aspek­ ta u o n o m e što je k o d njih f r a g m e n t a r n o , t j . n e d o v o l j n o (lažno). Postajući t a k o Um Čovjek poistovećuje Subjekt i P r e d m e t , ali p r e ­ tvarajući Subjekt (Čovjeka) u P r e d m e t ( P r i r o d u ) . O d a t l e j e d n a »ma­ terijalistička« antropologija, »bestijalan« egzistencijalni individuali­ z a m , te naturistički i vitalistički Schellingov m o n i z a m (Pogl. V ) . N o , uistinu: »Das Uebersinnliche ist die E r s c h e i n u n g als E r s ­ cheinung« (str. 113, r. 5). Istinska, aposlutna, k o n k r e t n a , a k o se ho­ će, »božanska« stvarnost - jeste Svijet, objavljen svijet (između osta­ log: osjetilan) ukoliko se objavljuje (između ostalog: p u t e m osjeta). N o , Čovjek je onaj koji objavljuje Svijet ( B i t a k ) . Apsolut - j e s t e , dakle, prirodni Svijet što uključuje Čovjeka koji ga osjeća, koji ga opaža, o n j e m u misli i o njemu govori: na kraju izlaganja u F e n o m e ­ nologiji i Enciklopediji, t j . u »Sistemu«. Plan I I I poglavlja A. - O p i s R a z u m a (str. 102-103). B. - Dijalektika R a z u m a .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

47

(1) P o j a m Univerzalnog u o p ć e (das unbedingt Allgemeine) (str. 103-105). (2) U n i v e r z a l n o k a o sila (Nevvton) (str. 105-110). a) Begriff d e r Kraft (str. 105-106). b) Djelovanje sile (str. 106-107). c) Spiel der Krafte: akcija-reakcija (str. 107-110). (3) U n i v e r z a l n o k a o »skrivena bit stvari« (das I n n e r e ) (str. 110-125). a) T e o l o š k a onostranost (Jenseits) (str. 112-115). b) R e i c h der G e s e t z e (kritika nevvtonovske znanosti) (str. 105-121). c) V e r k e h r t e Welt ( » p r e o k r e n u t i izopačen svijet« trancedentalističkog dualizma) (str. 121-125). C. - P r e t v a r a n j e R a z u m a , (1) u Um (ideja Života) (V. pogl.) (str. 125-126), (2) u Sanisvijest ( I V pogl.) (str. 125-129). B S E L B S T B E W U S S T S E I N (Odsjek B ) D i e W a h r h e i t d e r Gevvissheit seiner Selbst (Odsjek B, Pogl. I V ) . I do I I I pogl. (prvenstvno gnoseološka): Bewusstsein = spoznaj­ ni stav p r e m a vanjskom svijetu. IV pogl. (prvenstveno a n t r o p o l o š k o ) : Selbstbewusstsein = zado­ bivanje samosvijesti k r o z Ž u d n j u i Djelovanje. R a z m a k između die W a h r h e i t (objektivne) i die Gevvissheit (subjektivne) djelomično iš­ čezava. R a d i t o g a naslov: D i e W a h r h e i t d e r Gevvissheit seiner Selbst. Prijevod: O t k r i v e n i bitak svijesti koja sebi samoj objavljuje svoj vlastiti bitak. Samosvijest je Izvjesnost i Istina: istina izvjesnosti i izvjesnost istine. Ali, ovo pretpostavlja još j e d n u distinkciju i z m e đ u p r e d m e t a i subjekta. U o v o m Poglavlju suprotstavlja se Samosvijest svijesti-odrugoj-stvari. Da bi se moglo govoriti o nekoj samosvijesti, valja razlikovati između subjekta i p r e d m e t a . O v o će gledište biti prevla­ d a n o tek o n d a k a d Svijest (Čovjek) p o s t a n e Um (V pogl.)

48

KAKO ČITATI H E G E L A

I-III poglavlja u s p o r e d n a su sa IV poglavljem: u s p o r e d n e dija­ lektike. Osjet (I pogl.) analogan je sa Begierde = »bezlična žudnja« ( I V pogl., B, 1); Opažaj (II pogl.) - sa A n e r k e n n u n g = »žudnja biti pri­ znat« (IV, B, 2 p o g l . ) ; R a z u m ( I I I pogl.) - sa Freiheit = »žudnja za slobodom« ( I V , B, 3 pogl.), subjekt koji se više ne suprotstavlja p o ­ s e b n i m bićima, već totalitetu izvanjskog svijeta kojeg bi se htio »osloboditi«. IV poglavlje je a n t r o p o l o š k o u t o m smislu što se u njemu radi o »egzistenciji«, t j . o žudnji i djelovanju. Hegel je sve prije nego intelektualist: bez stvaranja kroz n e g a t o r s k o djelovanje n e m a k o n t e m ­ placije d a n o g . Njegova se antropologija temeljito razlikuje od grčke antropologije, p r e m a kojoj čovjek najprije zna i sebe priznaje, a na­ k o n toga djeluje. P l a n Poglavlja I V A. - Opis Samosvijesti (str. 133-138). (1) U s p o r e d b a sa »fenomenima« opisanim u I-III poglav­ lju (str. 137-174). (2) Opis samosvijesti, p o l a z n a tačka i granica dijalektike IV poglavlja (str. 134-135). (3) Analiza p o j m a o životu koji dotiče o v a dijalektika i koja će biti t e m a V poglavlja (str. 135-138). B. - Dijalektika Samosvijesti (str. 138-171). (1) B e g i e r d e : žudnja iz koje nastaje a n t r o p o g e n o djelo­ vanje (str. 139-140). (2) [pododjeljak A iz IV pogl.] Herrschaft u n d Knechtschaft: dijalektika G o s p o d a r a i R o b a ( p o s t a n a k Č o ­ vjeka od Životinje) (str. 141-150). a) B o r b a na smrt (str. 143-146). b) G o s p o d a r (str. 146-147). c) R o b (str. 147-150). (3) Freiheit: sloboda (iluzorna, »apstraktna« u o d n o s u na Svijet) (str. 151-157). a) Stoicizam (str. 152-154). b) Skepticizam (Nihilizam) (str. 154—158). c) N e s r e t n a svijest (Kršćanstvo k a o egzistencijalan, e m o c i o n a l a n stav) (str. 158-171). (I) Židovstvo (str. 159-160). (II) Isus (str. 160-161).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

49

( I I I ) Krist (str. 161-171). = K o n t e m p l a t i v n a religija (str. 162-164). = A k t i v n a religija (str. 164-167). = Reflektirana religija (str. 167-171) 1) str. 168; 2) str. 168-170; 3) str. 170-171). C. - Pretvaranje Samosvijesti u U m , 171; ovaj dio svodi se na n e k o l i k o r e d a k a - posljednja rečenica Poglavlja. Samospoznaja uključuje: a) egzistencijalnu (emocionalnu, aktivnu) distinkciju i z m e đ u su­ bjekta i predmeta; b) spoznaja jedinstva subjekta i p r e d m e t a . Ljudski život je život u Svijetu, a sam ovaj Svijet postoji »za« Čovjeka. A k o , p a k , Čovjek djeluje protiv Svijeta, djeluje ipak u n j e m u . N e m o g u ć e j e , dakle, odijeliti Čovjeka (subjekt) od Svijeta ( o b j e k t ) : ni stvarno, ni u spo­ znaji. Ali, t r e b a ih suprotstaviti i razlikovati. Jedinstvo čovjeka i svijeta ne m o ž e se konstatirati, o n o nije ne­ ka datost; o n o t r e b a da b u d e ostvareno p u t e m djelovanja. D i e Begierde je žudnja da se p r e d m e t (žudnje) asimilira, učini svojim, učini s o b o m (ishrana, seksualnost). Čovjek se u p o č e t k u osjeća suprotstav­ ljen vanjskom svijetu; ova suprotstavljenost je aktivna. O n a se ob­ javljuje kroz žudnju za svijetom, i u ovoj žudnji želi ga ukinuti. Prvi stadij: Osjetima žudnja, str. 138, r. 21 ( I n d e m von der e r s t e n . . . ). U prva dva stupca H e g e l govori o čovjeku koji već dolazi do samosvije­ sti, ali koji je još svjestan tek svoje čiste i j e d n o s t a v n e opstojnosti (svoga Sein = A p s t r a k t n o g b i t k a ) : to je reines Ich, čisto ( a p s t r a k t n o ) ja (Fichte). Str. 139 ( D a s einfache I c h . . . ) D j e l o t v o r n o ukidajući stvarnost (objektivnu) p r e d m e t a , Čovjek dolazi do svijesti o svojoj vlastitoj (subjektivnoj) k o n k r e t n o j stvarnosti. D i e Nichtigkeit D r u g o g a (Pri­ r o d a ) daje Čovjeku izvjesnost o njegovoj opstojnosti. On hoće u žudnji poništenje p r e d m e t a i, dakle, - najprije nesvjesno - p o t v r d u s a m o g a sebe. D i e Begierde teži za p r e d m e t o m u o p ć e , ne za ovim p r e d m e t o m ; za m e s o m , ne za ovim k o m a d o m mesa. Kakvi god bili pojedini ko­ m a d i m e s a , die B e g i e r d e i dalje opstoji, a opstoji i njezin p r e d m e t . »Prirodni čovjek« nije, d a k l e , a u t o n o m a n čovjek: on zavisi od vanj­ skog svijeta, on nije k a d a r da ga u k i n e , niti, p r e m a t o m e , da se p o t v r d i u svojoj nezavisnosti, u Slobodi. 4 K a k o čitati H e g e l a

50

KAKO ČITATI H E G E L A

SELBSTSTANDIGKEIT DES

U N D

UNSELBSTSTANDIGKEIT

SELBSTBEVVUSSTSEINS;

H E R R S C H A F T

U N D

KNECHTSCHAFT

(Pogl. I V , p o d r a z d i o b a A ) PRIZNANJE

(ANERKENNEN)

ILI

PODVOSTRUČAVANJE

SAMOSVIJESTI

A. Ontološki opis (str. 141-143): Prvi stadij. - Bitak od i za Drugoga (negativni bitak). Bitak-za-sebe negira D r u g e ; ali bitak za Sebe j e , t a k o đ e r , bitak za D r u g e . Drugi stadij. - Bitak o Sebi i za Sebe. Negacija D r u g o g a . ( O n a nije apsolutna. Nije negiran D r u g i , već pozicija D r u g o g a na p o č e t k u dijalektičkog gibanja, k a d a je on čisti Bitak-za-Sebe.) Čovjek, budući da je slobodan i samostalan, priznaje da su dru­ gi j e d n a k o slobodni i samostalni. I, o b r n u t o , on je slobodan i samo­ stalan samo a k o je k a o takav priznat od drugih. Dijalektički p o k r e t je dvostruk; on je u z a j a m n o djelovanje i utjecanje. To je društveni, historijski čovjek. B. Egzistencijalan opis (str. 143-150): E v o k a k o se proživljava ova ontološka dijalektika: Čovjek p o m o ć u sile pokušava da b u d e priznat k a o slobodan i samostalan. Odatle: a) B o r b a na život i smrt; b) Dijalektika G o s p o d a r a ; c) Dijalektika R o b a . a) Borba na život i smrt (str. 143-146). Polazi se od čovjeka u stanju Begierda, koji počinje da živi u ljudskoj sredim. D i e Begierde još uvijek postoji, ali je promijenila p r e d m e t . O n a smjera na drugog čovjeka, ali drugi čovjek je priznat samo k a o p r e d m e t i za njim se k a o takvim žudi: s n a m j e r o m j e d n e negacije, prisvajanja. Čovjek nastoji da b u d e priznat od drugih: j e d n o s t a v n a Ž u d n j a (Begierde) postaje žudnja za priznanjem. O v o Priznanje ( A n e r k e n n e n ) jeste djelovanje ( T u n ) , a ne samo n e k a priznatost. Ali, ovo djelovanje nije o p r e č n o priznatosti. O n o je priznavajuće djelovanje,

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

51

aktivna priznanost. Ali, na p o č e t k u se želi biti priznat a da se prizna­ nje ne uzvraća. Biti čovjek znači ne biti sustegnut nikakvom o d r e đ e n o m opstojnošću. Čovjek ima mogućnost da negira P r i r o d u , i svoju vlasitu pri­ r o d u , ma kakva bila. On m o ž e negirati svoju životinjsku, empirijsku p r i r o d u : može htjeti svoju smrt, može da stavi svoj život na kocku. To je njegov negativni bitak (negatorski: Negativitat): ostvariti m o ­ gućnost negiranja i premašiti, negirajući j e , svoju d a t u stvarnost, biti više i d r u g o , a ne samo živo biće. T r e b a ostvariti Negativnost, a o n a se ostvaruje u Djelovanju i njime, ili k a o Djelovanje. A k o djelatnost drugoga, t a k o đ e r , ostvari ovu negativnost, svat­ ko traži smrt drugoga. Ali, u m o r s t v o drugoga uključuje izvrgavanje opasnosti vlastitog života. Svatko, dakle, prihvaća vlastitu smrt, b a r k a o moguću. Negativan bitak bitno je k o n a č a n . Biti čovjek m o ž e se biti samo a k o se m o ž e umrijeti. Ali, t r e b a umrijeti k a o čovjek da se b u d e čovjekom. Smrt m o r a biti slobodno prihvaćena; to m o r a da bu­ de prisilna smrt u borbi, a ne rezultat j e d n o g fiziološkog procesa. A k o čovjek u m r e ostvarujući svoju primitivnu B e g i e r d e , t j . jed­ nostavnu žudnju za n e k o m p r i r o d n o m stvarnošću, on se ne negira, ne oslobađa se, n e g o ostaje ovisan o Prirodi: u m i r e k a o životinja. On m o r a staviti na kocku svoj život k a k o bi prisilio svijest dru­ goga. M o r a se upustiti u b o r b u za priznanje. Riskirajući na taj način svoj život, on dokazuje d r u g o m e da nije životinja; tražeći smrt dru­ goga, on dokazuje d r u g o m e da ga priznaje k a o čovjeka. D a k l e , B o r b a na život i smrt je n u ž n a . Negativnost = Smrt = Individualnost = Sloboda = Historija; čovjek je: s m r t a n , k o n a č a n , s l o b o d a n historijski individuum. Svi ovi pojmovi su povezani. B o r b a na život i smrt nije definitivan egzistencijalni stav. Nai­ m e , a k o čovjek m o r a staviti svoj život na kocku da bi stekao prizna­ nje svoje osobnosti, on ne želi niti m o ž e biti priznat k a o lešina. A k o , p a k , nastoji da ubije druge, on ne može niti želi da b u d e priznat od lešina. Čovjek nije ni čista negacija (Negativitat), ni čista pozicija (Ident i t a t ) , već totalitet (Totalitat). Čisti identitet: Životinjski život, prirodni bitak. Čista negativ­ nost: Smrt, a p s o l u t n o ništa. Totalitet: ništa koje ništi u bitku, Čovjek u Svijetu, D u h .

52

KAKO CITATI H E G E L A

Čovjek nije ni čisto životan, ni p o t p u n o nezavisan od života: on transcendira svoju d a t u opstojnost u s a m o m svom životu i njime. Čovjek negira zagrobni život: die W a h r h e i t čovjeka nestaje pre­ s t a n k o m njegova životinjskog postojanja. Ali, on je ljudski j e d i n o kroz negaciju postojanja. Dijalektički prelaz (sa pozicije » B o r b a na život i smrt« na pozi­ ciju » G o s p o d a r - R o b « ) jeste ovaj: Č O V J E K M O R A D A O S T A N E N A Ž I V O T U , A L I M O R A BITI (ILI P O S T A T I ) Č O V J E K . b) Dijalektika Gospodara (str. 146-147). N a k o n b o r b e , u kojoj nitko ne m o r a poginuti, j e d a n je pobjed­ nik, drugi pobijeđeni. ( O v a se dijalektika ne tiče s a m o individualnih o d n o s a . O n a jed­ n a k o p o g a đ a o d n o s e : R i m i B a r b a r i , Plemstvo i Treći stalež, itd. Na­ p o k o n , religiozno značenje: B o g i Čovjek u židovskoj religiji.) Stanovište G o s p o d a r a ( p o b j e d n i k a ) : G o s p o d a r - bitak za sebe. Sve drugo za nj je t e k sredstvo. On je priznat priznanjem drugoga, ali ne priznaje ovoga drugog. Razlika od die Begierde: svijest Gospodara ima vlastiti konkretni, ljudski sadržaj. O d n o s p r e m a drugom čovjeku i Prirodi. S druge stra­ n e , ovo Ja (Gospodarovo) priznato je od drugog čovjeka; za R o b a je ovo Ja objektivna stvarnost. Čovjek, koliko je Begierde, nije priznat: sadržaj njegove svijesti je Priroda; dakle, on sam jeste Priroda, životi­ nja. Postoji samo za Prirodu. G o s p o d a r je priznat. Ali, svijest od koje je priznat je svijest R o b a . On postoji za čovjeka, ali ovaj čovjek je samo R o b . [Str. 146, r. 7. U Fenomenologiji H e g e l još n e k o l i k o p u t a u p o ­ trebljava Begriff u smislu »nur Begriff« (apstraktni p o j a m ) . Pejorati­ van smisao.] c) Ropska Svijest (dijalektika R o b a ) (str. 147-150) Das selbststandige Sein (str. 146) = čisto p r i r o d n a , biološka op­ stojnost, (bez negativnosti). Svijest R o b a je selbstandiges Sein. N a i m e , R o b više voli da živi (kao rob) nego da u m r e (za slobodu). On je, p r e m a t o m e , zavisan od organskog života; on daje prednost organskom životu; on je taj život. Svijest G o s p o d a r a je dvostruka: a k o i dalje o s t a n e svijest u smi­ slu Begierde ( n e p o s r e d n a ) , o n a j e , isto t a k o , priznata od R o b a (po­ s r e d n a ) . Z a š t o o n a ostaje Begierde? Z a t o što se B o r b a na život i smrt z a m e ć e radi n e k o g prirodnog p r e d m e t a : radi h r a n e , ž e n e , koje drugi m o r a priznati za moje isključivo vlasništvo. Na taj je način p r e d m e t p r o m i j e n e n u Besitz. Čovjek se bori da bi p o t v r d i o svoj po-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

53

sjed (priznat, »zakonit«) ovog p r e d m e t a , a ne n u ž n o zato da ga po­ troši (dokrajči - p r e v . ) . D a k l e , ova b o r b a odgovara već j e d n o j druk­ čijoj svijesti, pa j e , stoga, njezin p r e d m e t drukčiji od onoga obične B e g i e r d e . Ali, a k o potroši (dokrajči - prev.) p r e d m e t čije posjedova­ nje mu je priznato, čovjek će, slijedeći B e g i e r d e , trošiti k a o životi­ nja. G o s p o d a r nije istinski čovjek, on je s a m o j e d n a e t a p a . Staviše, to je ćor-sokak: on n i k a d a neće biti »zadovoljen« (befriedigt) priznatošću, j e r ga priznaju j e d i n o R o b o v i . R o b je onaj tko će postati hi­ storijski čovjek, istinski čovjek: u posljednjoj instanci - Filozof, H e ­ gel, koji će razumjeti razlog i način definitivnog zadovoljenja p u t e m u z a j a m n o g priznavanja. R o b je od p r i r o d n o g svijeta podjarmljen, j e r je više volio da ži­ vi. G o s p o d a r , koji je stavio na kocku svoj život, savladao je prirodni svijet, d a k l e i R o b a . G o s p o d a r je svjesno prihvatio smrt. R o b ju je odbio. G o s p o d a r se, d a k l e , p o n a š a k a o čovjek p r e m a R o b u , koji nije, u t a č n o m smislu riječi, čovjek: G o s p o d a r ima pravo na G o s p o d s t v o . R o b ovisi o životu, d a k l e , o stvarima. I p a k je njegovo odbijanje smrti uza sve to j e d a n ljudski stav; dakle, njegova ovisnost o stvari­ ma je ljudska, negatorska. On u tom slučaju izrađuje, p r e o b r a ž a v a stvari. D a k l e , on vlada stvarima, ali, t a k o đ e r , zavisi od njih (»sirovi­ n e « ) . Negativna strana r a d a : r a d zarobljava. (Dalje će H e g e l otkriti pozitivnu stranu r a d a . Z a š t o prelazi p r e k o te pozitivne strane? Z a t o što se na o v o m mjestu postavlja na stanovište G o s p o d a r a . P r e k o ove pozitivne strane R o b će se osloboditi.) R o b radi za G o s p o d a r a , a ne za samoga sebe. Stav G o s p o d a r a p r e m a stvarima je p o s r e d o v a n : Sviješću (ra­ d o m ) R o b a . U t o m slučaju G o s p o d a r živi u j e d n o m t e h n i č k o m , hi­ storijskom, r a d o m očovječenom svijetu, a ne u p r i r o d n o m svijetu. On ne ovisi više o o v o m e svijetu, jer mu R o b r a d n i k služi k a o zaštit­ ni zaklon. K a d a se Priroda mijenja u Welt (hitorijski svijet)? O n d a k a d ima Borbe, t j . hotimičnog rizika smrti, o n d a k a d se javlja negativnost, koja se ostvaruje k a o Rad. Historija je povijest krvavih borbi za priznanje (ratovi, revolucije) i radova koji preobražavaju P r i r o d u . Ali, G o s p o d a r se bori k a o čovjek (za priznanje) i troši k a o živo­ tinja (a da nije r a d i o ) . To je njegovo nečovještvo. On time ostaje čovjek u smislu Begierde (koju uspijeva zadovoljiti). On ne može

54

KAKO CITATI H E G E L A

premašiti ovaj stadij, j e r je d o k o n . M o ž e umrijeti k a o čovjek, ali m o ž e živjeti s a m o k a o životinja. Čovjek koliko je Begierde ne m o ž e biti priznat od drugog slo­ bodnog čovjeka, j e r , u ovom slučaju, protivnik u m i r e ili ga ubija, p a , dakle, n e m a mogućeg priznanja. Stav G o s p o d a r a je egzistencijalna bezizlaznost: G o s p o d a r ne dobiva priznanje koje je htio dobiti, j e r je priznat od j e d n e n e s l o b o d n e svijesti; on to primjećuje: bezizlaznost. R o b , naprotiv, priznaje G o s p o d a r o v u slobodu. N j e m u je dovoljno da samoga sebe oslobodi, postižući da b u d e priznat od G o s p o d a r a , k a k o bi se n a š a o u situaciji istinske, t j . uza­ j a m n e priznanosti. Postojanje G o s p o d a r a j e »opravdano« ukoliko o n - B o r b o m - p r e o b r a ž a v a svjesne životinje u R o b o v e koji će j e d n o g d a n a postati slobodni ljudi. Dijalektika Ropske svijesti Porijeklo: strah p r e d smrću. Doživljavajući s m r t n u tjeskobu ( F u r c h t ) , R o b stječe iskustvo čiste negativnosti, t j . svoje s l o b o d e , svoje ljudskosti (čistoga ništa koje je on u sebi s a m o m e , izvan pri­ r o d n o g svijeta). O d a t l e : svijest o postojanju u svijetu; svijest o konačnosti ljudske opstojnosti; svijest o individualnosti, j e r j e d i n o smrt istinski individualizira egzistenciju ( n e t k o drugi ne m o ž e umrijeti umjesto m e n e ) . G l e d a n a s druge s t r a n e , s m r t n a tjeskoba objavljuje R o b u da čo­ vjek nije istinski vezan ni uz j e d a n od posebnih uvjeta egzistencije. Tjeskoba j e , d a k l e , nužni uvjet oslobođenja, ali nedovoljan. O n a j e tek mogućnost slobode. Isprva R o b priznaje slobodu s a m o o osobi G o s p o d a r a (a ne k o d s e b e ) : priznaje slobodu j e d n o g drugog čovjeka. Služeći G o s p o d a r a , R o b se p o k o r a v a t u đ o j volji; njegova svijest je p o s r e d o v a n a . On živi k a o funkcija Tjeskobe (ljudske), a ne k a o funkcija svoje B e g i e r d e (životinjske). Prilikom služenja značajan je na tjeskobi zasnovan rad u službi g o s p o d a r a . R o b još nije svjestan oslobodilačke vrijednosti r a d a . G o s p o d a r ostaje r o b prirode po svojoj Begierde. R o b : njegov rad nije razaranje p r e d m e t a ( k a o die B e g i e r d e ) ; on ga oblikuje, pre-obražava ga. Mijenja Prirodu u Svijet (prirodni svemir u j e d a n historijski svijet). T i m e se stvarno o s l o b a đ a P r i r o d e . R a d o m , t a k o đ e r , postaje svjestan svoje slobode.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934.

55

O v a sloboda je ipak s a m o a p s t r a k t n a sloboda: r o b ne živi zaista k a o slobodan čovjek, p r e m d a ima unutrašnju svijest o svojoj slobo­ di. S l o b o d a n je j e d i n o po svojoj misli i za svoju misao. Isprva vjeru­ je da će moći pri t o m e ostati. Ali dolazi do iskustva da ovaj stav nije s p o s o b a n za život. O v o dijalektičko iskustvo R o p s k e svijesti opisano je u podrazdiobi B IV poglavlja. O n o se obistinjuje u tri e t a p e : 1. stoički stav; 2. skeptički ili nihilistički stav; 3. stav n e s r e t n e svijesti (kršćanski).

R E Z I M E P R E D A V A N J A 1933-1934. (Izvadak

iz

l'

Annuaire Etudes,

1934-1935. de l' Ecole Pratique Odsjek religijskih Znanosti)

des

Hautes

M o j a predavanja bila su zamišljena k a o p r o d u ž e n j e niza preda­ vanja g. Koyrea o Hegelovoj filozofiji religije. G. Koyre analizirao je tekstove prije Phaanomenologie des Geistes. Ja sam svoja preda­ vanja posvetio proučavanju Fenomenologije, slijedeći m e t o d u tuma­ čenja g. Koyrea i bazirajući se na idejama vodiljama njegova Tečaja. R a d i l o se, prije svega, o t o m e da se izdvoje i osvijetle H e g e l o v e ideje o religiji. Ali, m e t o d a kojom se Hegel služi u Fenomenologiji ne dozvoljava izdvajanje dijelova što tretiraju religiju, pa j e , dakle, cijelo djelo m o r a l o da b u d e p r o k o m e n t i r a n o . Na žalost, mogla su bi­ ti objašnjena s a m o tri prva poglavlja i j e d a n dio četvrtog. Fenomenologija se pokazala k a o filozofijska antropologija. Tačnije, k a o sistematska i p o t p u n a , u m o d e r n o m (husserlijanskom) smi­ slu riječi, fenomenološka deskripcija egzistencijalnih stavova Čovje­ ka, izvršena s n a m j e r o m ontološke analize Bitka kao takvog, koji je t e m a Logike. U o n o m e što se p o s e b n o tiče Religije Fenomenologija nije ni objektivna teologija, ni povijest religija, ni psihologija religio­ znog osjećaja. O v o djelo sadrži fenomenološku deskripciju sviju reli­ gioznih stavova što ih Čovjek m o ž e zauzeti, živeći k a o historijsko bi­ će u p r o s t o r n o v r e m e n s k o m svijetu (i koji su, uostalom, k a d se poja­ vila Fenomenologija, svi već bili ostvareni u t o k u historije). Ovi razni religiozni stavovi j e d n a k o t r e b a da b u d u smatrani za b i t n e e l e m e n t e ( M o m e n t ) , koji su aufgehoben (tj. ukinuti ukoliko su osamljeni, ali sačuvani i uzdignuti u o n o m e po č e m u su istiniti) u cjelovitom stavu Čovjeka koji je p o t p u n o ostvario svoju bit, t j . Čovjeka koji je potpu­ no i savršeno shvatio samoga sebe, t j . »apsolutnog« Filozofa što živi na kraju Historije, u k r a t k o , H e g e l a , koji jeste i m o ž e da b u d e o n o što on jest samo time što je napisao Fenomenologiju, koja, između ostalog, sadržava opis koji shvaća i o b u h v a ć a ove religiozne stavove.

58

KAKO ČITATI H E G E L A

U prva četiri poglavlja o b r a đ u j e se t e m a Religije u dva navrata. J e d n o m , o k o sredine I I I poglavlja, gdje H e g e l opisuje religiozni stav u k o l i k o je spoznajan. To je uzor-stav T e o l o g a koji karakterizira transcendencija apsolutnog Bitka ( B o g a ) , radikalno odvajanje, k a o i ireduktibilna o p r e k a istinskog (objektivnog) Bitka i ljudskog (subjek­ tivnog) Bitka. Drugi p u t , na kraju IV poglavlja (Das ungluckliche Bewusstsein) religiozni stav je opisan k a o djelatan i čuvstveni stav. O v a druga analiza je n a d o p u n a prve: H e g e l ovdje opisuje uzor-stav Čovjeka koji živi i djeluje u Svijetu, vjerujući u t r a n s c e n d e n t n o g Bo­ ga Teologije. F e n o m e n o l o š k a deskripcija dijalektičkog - i m a n e n t n o g i n u ž n o g - preobražavanja ovih egzistencijalnih stavova u j e d n o je kritika historijske Teologije i historijske Religije. V i d i m o da religio­ zni stav ima apsolutnu vrijednost s a m o ukoliko je uključen (aufgehoben) u cjeloviti stav Filozofa što posjeduje apsolutno Znanje (das absolute Wissen).

II

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1934-1935.

F R E I H E I T D E S SELBSTBEWUSSTSEINS ( I V poglavlje,

odjeljak B)

Str. 151-152. - U v o d : a) prve tri rečenice rezimiraju pododjeljak A; b) stanje u k o j e m se mi nalazimo, sa stanovišta Hegelovog (apsolutnog Z n a n j a ) ; c) naznačenje dijalektičkog kretanja pododjeljka B. Početak IV poglavlja, B = početak I I I pogavlja (Stoik analogan U č e n j a k u , T e o l o g u ) . Čovjek stječe j e d n o k o n k r e t n o J a : radeći ( R o b koji r a d i ) ; bivajući priznat od drugog k a o j e d n o Ja. O s o b i t o : prizna­ jući n e k o g D r u g o g ( G o s p o d a r a ) k a o j e d n o J a . [ O n o što se nalazi m e đ u crtama ( s t a n k a m a - prev.) odnosi se na die Vernunft. O v o mjesto ne bi t r e b a l o da se nalazi u F e n o m e n o l o g i ji] a) Stoicizam (str. 152-154) R o b sebi objašnjava situaciju: on je o n d a Stoik. Njegov princip: čovjek je slobodan j e r misli. ( A k o se ovo mje­ sto usporedi sa I I I poglavljem, vidi se da R o b postaje ne s a m o Stoik n e g o i Učenjak - po r a d u . Nevvtonovska fizika je fizika r a d n i k a , in­ ženjera.) Stoik se, zasićujući svoje žudnje, potčinjava prirodi; on j e , mi­ sleći, o s l o b o đ e n . R a v n o d u š n o s t p r e m a vanjskom, ljudskom ili pri­ r o d n o m svijetu. Na prijestolju ili u lancima, j e d n a k o je slobodan. D a k l e , malo je važno što je on u svijetu, u Državi. R o b stoik n e m a svoju stvarnost u volji G o s p o d a r a , j e r se više ne potčinjava da bi o s t a o na životu, ne radi više da bi se o d r ž a o u po­ stojanju. Prihvaća mogućnost da ga G o s p o d a r kazni smrću. Prihvaća svoju vlastitu smrt: »filozofsko samoubistvo«. T a k o se on oslobađa svojim dezinteresiranim stavom. To je neki n a p r e d a k u o d n o s u na egzistenciju roba. N a i m e , r a d oslobađa, ali i zarobljava u p r a v o toliko koliko se obavlja za zadovoljenje žudnji. Negativna sloboda, p r e m a

62

KAKO CITATI H E G E L A

svijetu i ljudima, za koje se stoik ne zanima. Sloboda a p s t r a k t n a , j e r stoik misli, ali ne djeluje. Njegovo Ja ostaje j e d n o s njim s a m i m : unmittelbar ( n e p o s r e d n o ) ; njegovo ja nije p o s r e d o v a n o (vermittelt). On se suprotstavlja svijetu, povlači se u misao, ali se ne bori protiv ovog svijeta, protiv G o s p o d a r a , da bi postigao da b u d e priznat k a o slobodan (riskirajući svoj život). On je čovjek s l o b o d a n , ali apstrak­ t a n , j e r je slobodan s a m o u misli, tačnije - u svojoj misli. Stoičkim egzistencijalnim stavom Čovjek se rastavlja od P r i r o d e . Ali, k o n k r e t a n Čovjek m o r a p o n o v o naći P r i r o d u , m o r a je razumje­ ti, organizirati (str. 153, sasvim dolje). (Str. 154) Kritika Stoicizma. Svijetu o p r e č n a misao je p r a z n a , n e m a sadržaja. A k o ima neki sadržaj, dobila ga je od vanjskoga svi­ j e t a . Stoga je stav stoika provizoran: on će postati Skeptik. (Bit će analognih kritika K a n t o v e filozofije m o r a l a . ) Pojava ove kritike u naivnoj, nefilozofijskoj svijesti: D o s a d a . Stoičke n e o d r e đ e n e općenite ideje i formulacije su d o s a d n e (»Die all g e m e i n e n . . . « , r. 2 1 . do 26). Slijedi rezime (posljednji stupac): Stoicizam = a p s t r a k t n a slobo­ d a ; iluzorna nezavisnost od svijeta. Stoik m o r a priznati n e m o g u ć n o s t svog stava. Što će on učiniti? Z a n i j e k a t će svijet i društvo. Solipsiz a m - koji H e g e l naziva skepticizmom. b) Skepticizam (str. 154-158) Z a š t o se o njemu ne raspravlja u III poglavlju? Z a t o što se radi o j e d n o m čuvstvenom stavu, o negaciji prirodnog svijeta. Individuali­ t e t je uzdignut: to je moralni, egzistencijalni solipsizam b e z teoret­ ske d o p u n e . Različnost je negirana. J e d i n o preostaje Ja (»čisto Ja« što ga objavljuje die B e g i e r d e ) . A o n o je s l o b o d n o , j e r je s a m o na svijetu. O v o Ja je još a p s t r a k t n o . Još uvijek n e m a b o r b e za zbiljsko priznanje u stvarnom svijetu. Stoik hoće da b u d e slobodan p r e m a svijetu, ali p r e u z i m a ele­ m e n t e svog m o r a l a od vanjskog svijeta. On primjećuje da je njegova sloboda iluzorna. T a d a postaje Skeptik ili »Nihihst«. J e d i n o Skeptik ostvaruje ideal Stoika ( a p s t r a k t n u slobodu V e r s t a n d - a ) , negirajući s a m o postojanje vanjskoga svijeta. Nalazimo se u antičkoj misli. Riječ o m u d r a c u koji k o n t e m p l i r a , koji je djeluje. Stoik, u osnovi, ima za ideal stav G o s p o d a r a , ali on svoj život ne stavlja na kocku u b o r b a m a radi prestiža, ne djeluje. Stav Skeptika je negatorski, k a o onaj Čovjeka-Žudnje ( B e g i e r d e ) , k a o onaj R o b a što r a d i . Skeptik r a z a r a s a m bitak vanjskoga svijeta, ali s a m o m e n t a l n o , ne stvarno, aktivno. Ni on ne djeluje.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

63

Skeptik ostvaruje ideal slobode - m e n t a l n o . Ova sloboda bila j e , t a k o đ e r , cilj Čovjeka-Žudnje i R o b a . Ali, oni nisu uspjeli. K a k o Skeptik u t o m e uspijeva? Skeptikova negacije je čisto t e o r e t s k a (polemika protiv z n a n o ­ sti). O n a uključuje »nihilizam« koji je m o ž e ostvariti teoretski. M o ž e se pomišljati Ja, a da se ne pomišlja vanjski svijet; m o ž e se, d a k l e , ovaj uništiti, a da se ne uništi samoga sebe - b a r e m u mišljenju i njime. Sjetimo se da je Stoicizam stav R o b a koji radi, ali se ne bori. Riječ j e , dakle, o mišljenju ( r o đ e n o m iz r a d a ) , a ne o zbiljskom djelovanju, o borbi protiv Gospodara. D e r Verstand će biti srušen skeptičkom kritikom. Ali, Skepticizam je u isto vrijeme radikalna afir­ macija apstraktnog dualizma Verstanda: u njemu se Čovjek suprot­ stavlja Svijetu kao bitak ništavilu. Za Hegela je Čovjek zbilja »nešto drugo« od Svijeta ( P r i r o d e ) . On se korjenito razlikuje od vanjskog p r i r o d n o g svijeta, ukoliko je on djelovanje ( t j . , ako se h o ć e : ništa koje ništi u d a n o m bitku P r i r o d e , negirajući ga b o r b o m i r a d o m i sebe ostvarujući ima ljudsku vrijednost s a m o ukoliko je m i s a o , uko­ liko je svjesna (što je o n a s a m o ukoliko je zaista n e g a t o r s k a ) . (Po­ stoje, osim toga, stupnjevi svijesti: Osjet, O p a ž a j , R a z u m , U m . ) Skeptikov stav m o g u ć je s a m o p r e k o egzistencije R o b a ( p r e k o djelo­ vanja njegova r a d a ) , ali je bilo p o t r e b n o da Stoik misli o ovoj egzi­ stenciji k a k o bi o n a bila zaista ljudska. U k o l i k o je ljudska, o n a j e , prije svega, egzistencija Skeptika-Nihilista. Stoikova misao je u stvarima (Priroda, Z n a n o s t ) . O n a ne bi m o ­ gla negirati ove stvari a da samu sebe ne sruši. Naprotiv, Skeptikova m i s a o , koja je o k r e n u t a p r e m a sebi s a m o j , m o ž e da negira ove stva­ ri. O n a misli j e d n u j e d i n u realnu stvar, a ta stvar je ljudska; o n a je faktično rad ( R o b a ) . Ovdje Hegel piše: D e n k e n - B e s k o n a č n o . To je »beskonačno što teži k nuli«, o n a m a t e m a t i č k a b e s k o n a č n o mala veličina koja iščeza­ va. Ovdje je svaki broj ekvivalentan nuli. Skeptikovo mišljenje je »beskonačno«, j e r negira svako o d r e đ e n j e . Za H e g e l a , Čovjek nije s a m o o n o što jest, već o n o što on može da bude negirajući o n o što on jest. Negativnost čovjeka u ovom slučaju otkriva Skeptik. I t a k o ideja slobode p r o d i r e u filozofiju. S a m o što Skeptik ne m o ž e zbiljski negirati svoju vlastitu d a n u p r i r o d u , t j . svoje r o p s k o mjesto u svijetu G o s p o d a r a - djelovanjem u ovom svijetu, t j . b o r b o m protiv G o s p o ­ d a r a s n a m j e r o m da s t e k n e priznanje. Ovdje je negacija s a m o teo­ retska, m e n t a l n a . Skeptik ne prevladava stanovište R a z u m a , Selbstbevvusstseina. To će prouzročiti njegov neuspjeh.

64

KAKO ČITATI H E G E L A

[ I - I I I poglavlje i IV poglavlje opisuje dvije strane (Ljudske) Svi­ jesti prije U m a (V p o g l . ) , a k o se želi: »ne-umne«. I - I I I pogl.: Svijest 0 vanjskom svijetu (Bewustsein); IV pogl.: Samosvijest (Selbstbewusstsein). Podudarnosti: I pogl.: O s j e t . . . Begierde ( I V , A, 1 ) . . . . Stoicizam ( I V ) , B, 1) (senzualistički materijalizam). II pogl.: Opažaj (negacija Osjeta u Opažaju) Borba (Gospo­ d a r a ) (IV, A, 3 ) . . . N e s r e t n a Svijest ( I V , B, 3) (dualizam ovoga i o n o g a svijeta).] H e g e l o v o stanovište: Identitet je prirodni bitak, osim toga, onaj čovjek, t j . sve o n o što je ovaj primio k a o n e k u fiksnu, o d r e đ e n u ve­ ličinu, njegov u r o đ e n i »karakter«. Ali, čovjek m o ž e negirati P r i r o d u i svoju vlastitu p r i r o d u : m o ž e djelovati (negirati Nicht-getan-haben). Negativitet jeste slobodna (slobodno ili oslobađajuće djelovanje), m o g u ć n o s t čovjeka da transcendira svoju p r i r o d u ; o n o stoje u pra­ vom smislu ljudsko u Čovjeku. Totalitet je povijesnost čovjeka, nje­ govo postojanje u p r o s t o r n o - v r e m e n s k o m Svijetu, gdje se on bori i radi. Čovjek se razlikuje od životinje z a t o što je n e g a t o r s k o biće; ali on je sintetički bitak, on je totalitet (tj. j e d n a k o n k r e t n a stvarnost) s a m o ukoliko se sjeća o n o g a što je negirao ( E r i n n e r u n g ) : što uklju­ čuje svijest u njezinom najširem smislu. Sloboda - Individualnost - Povijesnost su p o v e z a n e . B a z a : ideja smrti, ljudske konačnosti. H e g e l k a ž e : »Sloboda, t j . Negativitet, t j . »Smrt«. ( O d a t l e proizlazi da živo p r i r o d n o biće ne u m i r e u p r a v o m smislu riječi; o n o je n a p r o s t o iscrpio svoje mogućnosti, o n o »trune«.) Ali, čovjek ima beskrajne mogućnosti; zato umire. Čovjek je »iščezavajuća beskonačnost«, o t v o r e n a beskonačnost. P r e k i d u j e d n o m b e s k r a j n o m nizu. Čovjek m o ž e u mogućnosti transcendirati smrt (za­ to zamišlja b e s m r t n o s t , zagrobni život): on to čini po historijskoj tra­ diciji. Ali civilizacije će izumrijeti j e d n a k o k a o i čovječanstvo. [Trebalo bi da se pravi razlika između dijalektičke ( a n t r o p o l o ­ ške) stvarnosti, t j . o n e koja uključuje Negativnost, i stvarnosti pri­ r o d n o g svijeta, koja nije dijalektička i ostaje s a m a sebi identična. ( O n d j e Totalitet = I d e n t i t e t . ) Ali H e g e l je monist. O d a t l e njegova »kružna« koncepcija istine i njegovo k o n a č n o »uklanjanje« čovjeka. Historija m o r a da b u d e kružna; historija m o r a da s t a n e , a to može biti s a m o onog časa kad se u z m o g n e ostvariti istinska filozofija. R e ­ zultat: nepredvidljivost budućnosti; isto t a k o , n e m o g u ć n o s t »vječnog vraćanja«. O d a t l e stvarnost v r e m e n a i historije. Historijske e t a p e po-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

65

staju tlapnje k a d a se uspostavi istinska filozofija ( o n a H e g e l o v a ) . N a j z a d , o n o što je istinito, slobodno i t d . . . to je absoluter Geist - to nije historijski čovjek. Ali, ovaj Geist nije ništa ni drugo ni više ne­ go dovršeni totalitet Historije.] Kritika Skeptika o d n o s i se: a ) n a znanost R a z u m a ; b) na m o r a l R a z u m a ; koliko ovaj sadrži i »čuva« osjet, p o t p u n o ga suprotstavljajući nadosjetilnom. R a z u m p r o m a t r a p r e d m e t e odvojene j e d n e o d drugih, o d v o j e n e od njihove okoline i nezavisno od subjekta, dakle, »apstraktne« p r e d m e t e . T o j e stav »vulgarne«, »službene« Z n a n o s t i ; t o j e , t a k o ­ đ e r , stav Stoika, koji se odvaja od vanjske stvarnosti i s a m u sebe zatvara, a isto t a k o i stav m o r a l n e teologije, što se bazira na defini­ tivnim d a t i m a (moralni sudovi su k a o i p r e d m e t i , odvojeni od čovje­ ka i n e m e t n u t i čovjeku). Ideja (aristotelovska) u r o đ e n i h p r i r o d a ( G o s p o d a r a i R o b a ) . Antički m o r a l : čovjek m o r a da u materiji ostvari n e k i »ideal« (dat, vječan): Postani ono što jesi. Ovaj antički m o r a l j e , p r e m a H e g e l u , lažan, j e r čovjek n e m a vječnu, n e p r o m j e n ­ ljivu »prirodu«, koja je d a t a j e d n o m zauvijek. Skeptik negira sam princip poganskog m o r a l a R a z u m a (još senzualističkog): on već nadmašuje paganizam, pripravlja dolazak žido-kršćanstva. Hegelijanski m o r a l m o g a o bi imati drugu zapovijed: Ne budi ono što jesi, budi protivno od onoga što si. (Obrati se; postani »novi« čovjek.) N e m a m o r a l n e filozofije H e g e l a (koji se protivi moralisti­ m a ) ; postoji s a m o H e g e l o v a filozofija m o r a l a . Jedini aksiom: indivi­ d u u m m o r a da živi u skladu sa ć u d o r e đ e m i običajima n a r o d a u ko­ j e m živi (koliko ć u d o r e đ e ovog n a r o d a o d g o v a r a Zeitgeistu, t j . koli­ ko je o n o »solidno«, koliko se o d u p i r e revolucionarnim k r i t i k a m a i n a p a d i m a ) . I n a č e p r o p a d a : k a o zločinac ili luđak. Skeptik je već svjestan sebe kaok Čovjeka suprotstavljenog Prirodi: on i m a subjek­ tivnu izvjesnost (Gewissheit) o svojoj slobodi, t j . o svojoj ne-prirodnoj egzistenciji. Skeptik p o t p u n o otkriva Negativnost djelovanja. Djelovanju daje a n t r o p o g e n u vrijednost to što je o n o negacija d a n o g , P r i r o d e , » u r o đ e n o g k a r a k t e r a « . B a z a je djelovanje: Čovjek je djelo. (Str. 156-158) Kritika Skepticizma. Sloboda nije n e k o svojstvo, o n a je čin. Čovjek nije slobodan j e d n o m zauvijek. Čovjek je apsolu­ t a n dijalektički ne-mir ( U n - r u h e ) . Skeptik, koji ne djeluje, ostaje u n u t a r dualizma Bewusstseina.

5 K a k o čitati H e g e l a

66

KAKO ČITATI H E G E L A

Skeptikov

stav

nije

sposoban

za

život.

a) Skeptik ostaje u V e r s t a n d u (i u O p a ž a j u ) , te p o d r ž a v a distin­ kciju subjekta i objekta (opažajući - o p a ž e n ) . b) O t k r i v a slobodu, ali je osamljuje, hoće da misli Negativnost u osami. Negativnost što završava u Ništavilu, j e r Negativnost ne p o ­ stoji izvan T o t a l i t e t a : odvojena od I d e n t i t e t a (= Čovjek izvan Svije­ ta) o n a je čisto ništa, smrt. R e z u l t a t : samoubistvo (bez cilja) (uspor. t e m u Kirilova k o d D o stojevskog). I n a č e negacija čisto m e n t a l n a , čak v e r b a l n a . Skeptik ostaje čovjek Bevvusstseina ( t j . odvaja se od D r u š t v a i P r i r o d e ) : čisto Ja = čisto Ništa, samoubistvom »objavljeno« u egzistenciji. Skeptik ne negira n e k i sadržaj, n e k u teoriju, n e k i m o r a l , već svaki sadržaj, svaku teoriju, svaki m o r a l . » Z b r k a n a djelatnost u j a d n i k u « . Skeptik je u kontradikciji sa sa­ m i m s o b o m (on sam ništa ne čini; u svom govoru negira sve što je stvorio čovjek, što su stvorili drugi ljudi). S druge s t r a n e , negacija što je on ponavlja uvijek je ista: trabunjanje. Njegov život je kontra­ d i k t o r a n . ( U s p o r . g o r e : Njegova negacija j e čisto v e r b a l n a . ) A k o traje, ne ubija se, njegovo je trajanje k o n t r a d i k t o r n o . A k o to shvati, on postaje: c) Nesretna

Svijest

(str.

158-171).

To je religiozna žido-kršćanska svijest. U I I I poglavlju H e g e l je već o njoj govorio; t a d a se radilo o Teologu koji misli k a o čovjek V e r s t a n d a ; ovdje se radi o držanju ne s p o z n a j n o m , već čuvstvenom. R a d i se o religioznosti ( u o p ć e ) , k o j a je shvaćena k a o egzistencijalni f e n o m e n : » p o b o ž n a duša« (osobito kršćanska). Ovdje p o b o ž n i čovjek ima neki Selbstbevvusstsein, t j . on je svje­ stan sebe i svoje suprotstavljenosti svijetu; odvaja se od svijeta. O v o osamljenje uzrokuje njegovu nesreću, a on pravi od ove nesreće sad­ ržaj svoje p o b o ž n e svijesti. A k o se osamljuje, j o š je uvijek R o b što živi u j e d n o m neprijateljskom svijetu ( o n o m G o s p o d a r a ) , gdje nije priznat. Postaje, d a k l e , r o b Božji. Sada je j e d n a k G o s p o d a r u u t o m smislu što su on i G o s p o d a r p o d j e d n a k o Božji robovi. Ali još nije stvarno slobodan: j e d n a k o s t u ropstvu, u o b o s t r a n o j nepriznatosti. Polazna tačka (str. 158: »Im S k e p t i z i s m u s . . . « ) Skeptik koji živi sebi protuslovi. Bivajući svjestan ovog protuslovlja, on postaje n e š t o d r u g o : p o b o ž a n čovjek (kršćanin). M o r a t će da se s m a t r a podvoje-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

67

nim u s a m o m sebi (empirijsko J a , s j e d n e s t r a n e , n e g a t o r s k o , slo­ bodno transcendentno Ja, s druge). O v a (svjesna i prihvaćena) kontradikcija m o r a nestati. Valja primijetiti da je Skeptik onaj što postaje p o b o ž a n . Pobož­ ni čovjek nadilazi Skeptika j e r kontradikciju čini životno s p o s o b n o m , prihvaćajući svoja dva »Ja«; zato je n e s r e t a n ; z a t o je teist. Religija je s p o s o b n a za život s a m o u nesreći, pa o n a r a đ a , p o d r ž a v a nesreću. O d n o s G o s p o d a r a i R o b a introiciran je u p o b o ž n o g čovjeka. O s i m toga, o d n o s B o g a p r e m a čovjeku j e o d n o s G o s p o d a r a p r e m a Sluzi. Čovjek, ukoliko ostaje R o b , m o r a potražiti G o s p o d a r a . Ovdje p o b o ž a n Čovjek još ostaje R o b . Skeptik negira G o s p o d a r a , ali osta­ j e R o b . Ali, što j e R o b (koji ostaje R o b ) bez G o s p o d a r a ? Vidjet ć e m o (VI pogl.) da je to B u r ž u j , koji je bitno kršćanin. Religija izvlači čovjeka iz solipsizma, ali o n a p o n o v n o stvara j e d n o g G o s p o d a r a (imaginarnog: B o g a ) , j e r j e solipsizam ( n e m a bor­ b e ! ) ropski. P o b o ž n i čovjek je G o s p o d a r i r o b u isto vrijeme; G o s p o d a r koli­ ko i R o b , R o b koliko i G o s p o d a r : g o s p o d a r Svijeta - r o b Boga. (Laiciziran - i stvaran oblik: r o b kapitala, ali »svog« kapitala.) Mirenje čovjeka sa samim sobom nastaje k a d a se p r e p o z n a j e k a o Geist, nadmašujući dualizam V e r s t a n d a : učesnik u Historiji, građa­ nin u Državi. T a d a on jeste B o g (apsolutno »zadovoljenje«, Befriedigung). P o b o ž a n čovjek bira između dva J a ; ne udružuje ih; vrši izbor; izabire t r a n s c e n d e n t n o J a . J e d a n od usvojenih razloga: empirijsko Ja je s m r t n o (u stvari, ostaje potčinjen, ne »priznat«). To su dva b i t n o različna, dva t u đ a bića u p o b o ž n o j svijesti. Z a t i m o p r e k a dvaju svjetova: ljudski svijet i božanski svijet. Prvi j e , u očima p o b o ž n a čo­ vjeka, bezvrijedan, ništavilo, u o d n o s u na t r a n s c e n d e n t n o Biće, Bo­ ga: nadživljenje Skepticizma. R a z a p e t između dva svijeta, p o b o ž a n čovjek neće moći da u k i n e protuslovlje, sjedinjujući suprotnosti (dje­ lom b o r b e i r a d a ) . I z a b r a t će, ostajući p o t p u n o pasivan. Posvetit će se j e d i n o B o g u , koji je suprotstavljen Svijetu (s o n e s t r a n e ) . On h o ­ će da se transcendira, da transcendira Svijet (a da ga ne p r e o b r a z i djelom b o r b e i r a d a ) . P o b o ž a n čovjek se »vara«, ali religija je ipak j e d n a pozitivna e t a p a . P o b o ž a n čovjek otkriva dualitet čovjeka, ali, u izvjesnom smi­ slu, i njegovo jedinstvo. Religija završava IV poglavlje i otpočinje slijedeće (što proučava die Vernunft, čovjeka koji je postao »uman«). Stoicizam: identitet čovjeka na prijestolju ili u lancima; t j . , p r o ­ tivno životinji, čovjek nije o d r e đ e n mjestom što ga zauzima u svijetu 5*

68

KAKO ČITATI H E G E L A

(Prirodi, K o s m o s u ) : »sloboda«. Skepticizam: solipsizam, t j . pojedinačnost čovjeka: »individualitet«. Religiozan Čovjek otkriva n a p o k o n »transcendenciju«. Ali, nije on taj koji će ovo shvatiti j e r Transcend e n t n o za njega nije Čovjek, već Bog. U stvari se ova t r a n s c e n d e n c i ja ne »nalazi« u onostranosti, o n a se stvara djelovanjem koje n a d m a šuje (transcendira) sve d a n o (osim toga, u Čovjeku) n e g a t o r s k i m djelovanjem ( b o r b o m i r a d o m ) . Osamljenje Čovjeka počinje z a b l u d o m Čovjeka B e g i e r d e koji, suočen s drugim čovjekom, ovoga ubija. P o b o ž a n čovjek shvaća da čovjek m o ž e izaći iz ove egzistencijalne bezizlaznosti j e d i n o stupa­ njem u dodir sa n e k i m drugim bićem ali ovo d r u g o biće jeste za nj ne-ljudsko, b o ž a n s k o : on »priznaje« drugoga, ali vjeruje da priznaje Boga. Iz nemogućnosti da p o b o ž n a svijest sintetizira individualno (po­ sebno) i nepromjenljivo (opće) r a đ a se Trojstvo: 1. R o b traži G o s p o d a r a (strašnog) u o n o s t r a n o s t i , j e r se boji smrti. (Analogija s p r v o m fazom B o r b e na Život i Smrt (str. 160, r. 20). Židovstvo. B o g O t a c . 2. Logos, individualni B o g . Evanđelje. Isus. 3. »Svijest ( n e s r e t n a ) nalazi samu sebe u Nepromjenljivom«. Kršćanstvo, Crkva, D u h Sveti. Ili: a) nepromjenljiva suština koja nalaže pojedinačnost (Židov­ stvo); b) nepromjenljiva suština koja postaje p o j e d i n a č n o s t (kršćan­ stvo); c) D u h u k o j e m u svijest s R a d o š ć u sebe p o n o v o nalazi (prelaz na »imanenciju« U m a , V pogl.; a t e i z a m ) . ( M o ž e m o , isto t a k o , čitav prelaz usmjeriti p r e m a Samosvijesti ( p r e m a Č o v j e k u ) , a ne p r e m a B o g u : u t o m slučaju i m a t ć e m o H e g e lovo stajalište.) (Str. 160, stupac 2.: »Was s i c h . . . « je j e d n a objašnjavajuća na­ pomena.) U o v o m poglavlju ne radi se o teologiji, n e g o o fenomenologiji p o b o ž n e svijesti, i to o fenomenologiji u husserlijanskom smislu. Cilj: sjedinjenje individualiteta (pojedinačnog) i apsoluta ( o p ­ ćeg). Prvi p o k u š a j : bogočovještvo (teandrija). ( O v a sinteza će se zai­ sta dogoditi tek u Volku i Državi; V I - V I I I pogl.). Ali, ostvarenje ovog jedinstva jeste, u bogočovještvu, Gegenstand: Krist nije p o t p u n o

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

69

čovjek, on je s o n e s t r a n e : transcendencija. P o b o ž a n čovjek teži ka jedinstvu koje on shvaća prije svega (u Kristu) k a o izvan sebe, uda­ ljeno, odijeljeno od sebe u v r e m e n u i p r o s t o r u . Religija je čisto k o n t e m p l a t i v n a . Spoznaja koju p o b o ž n a svijest i m a o Kristu nesavršena je spoznaja j e r sadržava j e d n u o p r e k u . O n a održava k a k o p o j e d i n a č n o t a k o i o p ć e , ali ih ne sjedinjuje. Denken - Mišljenje se r a đ a iz negacije, t j . iz djelovanja (iz r a d a ) . O n o s a m o postaje djelatno (»revolucionarno«) i na kraju će p o ­ stati čisto k o n t e m p l a t i v n o , k a d a s e D u h b u d e ralizirao (dovršena H i ­ storija). K a d a je mišljenje o d v o j e n o od djelovanja, o n o se zove »či­ sto mišljenje« (reines D e n k e n ) ; to je mišljenje V e r s t a n d a , čovjeka koji n e djeluje. D a s reine D e n k e n n e m o ž e pogoditi individualno (Stoicizam i njegovi opći p o j m o v i ) ; u Skepticizmu ova misao postaje n e g a t o r s k a i teži ka djelovanju, ali ne stvara individuuma j e r je njezino n e g a t o r s k o »djelovanje« čisto m e n t a l n o . Čovjek m o r a da stvarno djeluje u svijetu i za društvo. M o r a da ostvari n e š t o transindividualno, nešto o p ć e , transsubjektivno. S a m o t a d a m o ž e čovjek da živi k a o čovjek i da b u d e »zadovoljen«. V e r s t a n d shvaća O p ć e n i t o ( o p ć e p o j m o v e ) , t r e b a ga, d a k l e , spojiti s Individualnim, koje se otkriva kroz O p a ž a j . P o b o ž a n čovjek čini prvi k o r a k u t o m pravcu. On p o d r ž a v a o b o ­ j e : p o j e d i n a č n o (čovjeka) i o p ć e ( B o g a ) . U t o m e je njegova istina. Njegov n e d o s t a t a k : on je to »o sebi«, a ne »za sebe«; H e g e l to razu­ mije, ali on sam sebi to ne objašnjava. P r e m a t o m e još ne n a s t u p a dio Vernunft. P o b o ž a n čovjek nije » u m a n « . P o b o ž a n čovjek počinje djelovati u svijetu, ali on djeluje za onostranost i kroz nju. On djeluje za Boga, a ne za sebe. Njegovo djelovanje je - b a r u njegovim očima - Božje, a ne njegovo. D a k l e , on ne zna da se »kraljevstvo Božje« ostvaruje na o v o m e svijetu i po čovjeku, stvaralačkim (negatorskim) djelom čovjeka. Njegov ideal je izvan njega (Krist). Isto t a k o , njegov prvi stav (str. 162-164) nije djelovanje, već kontemplacija, kontemplacija o n o s t r a n o s t i , transcendencije. P o b o ž n a svijest ne objavljuje s a m u sebe samoj sebi; čovjeku (koji je satrt n e s r e ć o m ) objavljuje se b o ž a n s k a ( d a l e k a , t u đ a ) individualnost. K o n t e m p l a t i v n a pretjeranost pobož­ na čovjeka m o ž e , empirijski, dovesti samo do Božjeg groba (ho­ dočašća, križarski ratovi), ali čak će i ova »stvarnost« biti u svi­ jetu samo iluzorna (aluzija na neuspjeh križarskih ratova). Križar­ ski ratovi su, simbolički, j e d a n Kampf, koji je povezan sa B o r b o m

70

KAKO ČITATI H E G E L A

na život i smrt. B o r b a između duše i Boga. Postajući p o b o ž a n , čo­ vjek p o n o v n o postaje R o b ; b o r b a , d a k l e , počinje iznova, t o j e b o r b a čovjeka protiv Boga. Ali ova b o r b a m o r a da b u d e p o r a z , j e r ovaj čovjek je p o b o ž a n čovjek. Ovaj poraz nije, ipak, k o n a č a n . Čovjek će na kraju biti p o b j e d n i k . Drugi stav: Prelaz od kontemplacije na djelovanje (str. 1 6 4 167). Ali, djelovanje p o b o ž n o g čovjeka ne uspijeva. D j e l o v a n j e će uspjeti s a m o u V o k u i Državi. To je djelovanje u D r u š t v u . R e d o v n i k ne djeluje k a o društveni individuum, n e g o k a o osamljeni indivi­ d u u m . On ne želi ostvariti nešto na ovome svijetu, niti za druge. On želi Božje priznanje, on r a d i za s a m o g a s e b e : u o n o s t r a n o s t i želi ostvariti j e d i n o svoju osamljenu dušu. Istina je da on želi razoriti osamljeni empirijski individualitet. Ali ni u t o m e neće postići svoj cilj: o p ć e n i t o će mu uvijek izmaknuti i on će ostati p o j e d i n a č a n : »privatnik«. ( D e r Einzelne je osamljeni individualitet, zatvoren u s a m o m se­ bi; razlikuje se od die Einzelheit, koja m o ž e u mogućnosti imati o p ­ ćenito. P o b o ž a n čovjek je j e d a n E i n z e l n e r . ) Poslije kontemplacije r e d o v n i k vjeruje da je izgubio d o d i r s B o ­ g o m , on p o n o v n o p a d a u sebe samoga i p o n o v n o nalazi die B e g i e r d e i R a d (još ropski). To još nije stvarna sinteza G o s p o d a r a i R o b a , već n e k a juksta-pozicija. On je G o s p o d a r i R o b , što će reći da je još R o b : R o b b e z G o s p o d a r a . O n d o b r o z n a d a j e G o s p o d a r P r i r o d e , ali on to nije j e r je R o b Božji. D a k l e , djelovanje p o b o ž n o g čovjeka ne polučuje ostvarenje svog vlastitog jedinstva. P o b o ž a n čovjek nalazi sebe radeći; za njega je to j e d n a d a t o s t ; o n radi z a t o što j e t a k o n a r e d i o G o s p o d a r ( » G o s p o d i n « ) . (Isti j e slu­ čaj s R o b o m . ) On ne zna da čovjek radi zato da ostvari svoju indivi­ dualnost u ovome svijetu. P o b o ž a n čovjek, ipak, djeluje u svijetu; to je k o r a k naprijed ( p r e m d a on radi samo za svoj t r a n s c e n d e n t n i život). Ali, p o b o ž n j a k ne z n a da njegovo djelovanje jeste njegovo djelovanje. On vjeruje da je djelovanje uspješno j e d i n o po Božjoj volji. Zahvaljivat će B o g u što mu je dozvolio da radi i da radi kroz njega. B o g je za nj jedini istinski djelatnik. Pobožnjak se »posvećuje« (za H e g e l a : očovječuje se, oslobađa se) djelujući ( r a d , b o r b a ) , ali to nije njegovo djelo. P o ­ božnjak h o ć e da uništi svoju individualnost, ali je svojim r a d o m , za­ p r a v o , p o t v r đ u j e ; potvrđuje je čak i o n d a k a d B o g u zahvaljuje. Taj čin je njegov, on ga ostvaruje. J e d n o g a će d a n a ustanoviti stvarnost svoga djela (osim toga, negativnog djela, j e r on negira d a n o u korist o n o s t r a n o s t i ) . T a d a sebe shvaća k a o djelatnog individuuma.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

71

Na taj način die Gevvissheit postaje W a h r h e i t . Čovjek više nije samo an sich, on j e , t a k o đ e r , fur sich. On m o r a da p o s t a n e a n d u n d fur sich, što je on k a o apsolutni filozof ( H e g e l ) . I p a k se ne prelazi o d m a h sa IV poglavlja na V I I I poglavlje, j e r p o b o ž n o »djelovanje« nije istinsko djelovanje: oslobođenje ostaje apstraktno, intelektualno. Treći stav (str. 1 6 7 - 1 7 1 ) . Sada i m a m o dva e k s t r e m a : djelovanje p o b o ž n o g čovjeka i B o g a ; radi se o t o m e da ih stavimo u o d n o s . Prva etapa (str. 168). Asketska p o b o ž n o s t ( R e d o v n i š t v o ) . P o b o ž n o djelovanje n e m a društvenog d o m e t a . K a k o b i djelova­ nje bića, koje se s m a t r a ništavim, moglo da b u d e sa njegove s t r a n e s m a t r a n o k a o o n o koje i m a n e k u vrijednost. D a k l e , o n o rješava d a njegovo djelovanje z a n i m a s a m o njega. Ali, t a d a se (jer se odvaja od D r u š t v a ) otkriva sebi k a o »životinjska funkcija«. Tu se javlja N e ­ prijatelj, pa životinjske funkcije postaju za asketa doista o n o što je najvažnije. D a k l e : k o n t r a d i k t o r n i stav. A s k e t h o ć e da se sjedini s B o g o m . Ali, to je j e d i n a misao što p o s r e d u j e rušenje stvarnog (prirodnog) bitka od asketa (Mistika). Druga etapa (str. 1 6 8 - 1 7 0 ) . - Crkva. O n a nije istinska D r ž a v a , a vjerska zajednica nije istinsko D r u š t v o . Z a š t o ? Z a t o što j e : »svat­ ko za s e b e , a B o g za sve«. Ali, k o r a k je važan. P o s r e d n i k između p o j e d i n a č n o g i općeg sada je čovjek: sveće­ nik. On je prototip g r a đ a n i n a . Crkva je klica - i lik - D r ž a v e . Sveće­ nik nije više K n e c h t ( R o b ) , n e g o sluga. Ali još nije građanin, j e r je p o b o ž a n : za njega su dva e k s t r e m a t r a n s c e n d e n t n o : B o g i grijeh (čo­ vjek); oni ostaju ne-posredovani u d r u š t v e n o m i religioznom životu Crkve. I m a m o sada o p r e k u i z m e đ u svjetovnjaka i d u h o v n o g lica, koji predstavljaju empiričkog individuuma i b e s m r t n u dušu. O n i j e d a n drugoga ne priznaju. A sve što je karakteriziralo individualni vjerski život p o n o v n o se nalazi u d r u š t v e n o m životu (asketizam: post i t d . ) . C r k v a predstavlja m a k s i m u m onoga što m o g u postići das Selb­ stbevvusstsein i d e r V e r s t a n d . Vernunft i Geist ostaju s o n e s t r a n e V - V I I I pogl.). D j e l o v a n j e svjetovnjaka s a m o po sebi je beznačajno u o d n o s u n a o n o s t r a n o s t . Svećenik, d a k l e , n e prenosi n i n e pospješuje n i k a k v o djelovanje. Svećenik u k i d a individualni (pojedinačni) k a r a k t e r , die Einzelheit, ovog djelovanja, u k i d a nesreću. Djelovanje svjetovnjaka postaje o p ć e n i t o , trans-individualno djelovanje: o n o , u o s t a l o m , više nije djelovanje; o n o j e p o n i š t e n o .

72

KAKO ČITATI H E G E L A

Treća etapa (str. 170-171). - Čovjek j e , u Crkvi, o s l o b o đ e n an sich, ali on to ne zna. To još, d a k l e , nije istinska sloboda, j e r je is­ tinska sloboda svjesna s a m e sebe. O s i m toga, o t p u š t e n j e grijeha do­ lazi od B o g a , ne od samog ispovjednika: b a r e m sa njegova stanovi­ šta. On ne zna da se sam oslobađa: njegovo djelovanje postalo je društveno u Crkvi, ali on vjeruje da je o n o postalo djelovanje n e k o g drugog, B o g a (utjelovljenog u Crkvi i njezinim svećenicima). U oči­ ma p o b o ž n j a k a B o g igra ulogu što je stvarno igra D r u š t v o . Štaviše, njegovo se djelovanje ostvaruje p o s r e d o v a n j e m svećenika, p r e m a to­ m e , o n o više nije njegovo djelovanje. I k o d svećenika je djelovanje t r a n s individualno, d a k l e , o n o , isto t a k o , nije njegovo. P o b o ž a n čovjek živi j e r djeluje, ali on ne misli na to da djeluje, a misli j e d i n o na svoju ništavnost i na svoju smrt. Ne zna da je svijet u k o j e m živi njegov svijet, da je on rezultat njegova djela; vjeruje da je on sam djelo Božje, a ostalo grijeh i nesreća. Svećenik će ga utje­ šiti i reći mu da je njegovo djelovanje ipak n e š t o pozitivno, ali to je tek j e d n a » g e b r o c h e n e Gewissheit« (str. 171). On mu k a ž e : tvoja sa­ dašnja nesreća bit će G e n u s s (užitak) na o n o m e svijetu. Ali, p o b o ­ žan čovjek n i k a d a nije u p o g l e d u tog užitka siguran, a ovo Blažen­ stvo j e , osim toga, »an sich«, a ne »fur sich«. Stigavši čak do v r h u n c a , p o b o ž a n čovjek čuva sve svoje k a r a k t e ­ ristike: nesreću i osamljenost - j e r vjeruje u o n o s t r a n o s t . N e s r e ć a , osamljenost i religija tvore j e d n u p o v e z a n u cjelinu. Čovjek će sada shvatiti da je njegovo djelovanje an sich i da su njegovo T u n i njegovo Sein cijela Stvarnost. Za nj više ne postoji Jenseits: on je ateist. On nije više osamljen u o d n o s u na P r i r o d u : živi u imanenciji: on je Um (V pogl.). Ovaj dijalektički preobražaj N e s r e t n e svijesti (i, d a k l e , Verstand a ; o p ć e n i t o : Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina) u V e r n u n f t ( U m ; Odsjek C, V pogl.) opisan je u j e d n o j jedinoj rečenici (posljednjoj u poglavlju). Hegel se zadovoljava da k a ž e k a k o - j e d n o g lijepog d a n a - Č o ­ vjek primijeti da je njegov B o g (imaginarni), u stvari, on sam: »pre­ poznaje« se u Bogu. O d a t l e kraj njegovoj »nesreći«. O d s a d a je on Čovjek U m a , p o s t a o j e »uman«. Vidjet ć e m o , ipak, d a j e ovaj U m još » a p s t r a k t a n « . K o n k r e t a n Um je der Geist. U m a n čovjek V poglavlja p o k u š a v a da živi »neza­ visno« od P r i r o d e i D r ž a v e (od Historije): to je buržaski intelektua­ lac. Z a t o se gubi u ništavilu (brbljanja, ludila, s a m o u b i s t v a ) .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

73

[Kratkoća dijalektičkog prelaza čini se da pokazuje k a k o »obra­ ćenje« p o b o ž n a čovjeka na hegelijanski ateizam (tačnije a n t r o p o t e i z a m ) nije nužno, k a k o je religija beskrajno sposobna za život. Ali, religiozan život je život u nesreći, bez k o n a č n o g i p o t p u n o g »zadovo­ ljenja« (Befriedigung). »Prelaz« je čin negacije, t j . s l o b o d e ; ne m o ž e se, d a k l e , deducirati. U o s t a l o m , isto t a k o je i sa svim e t a p a m a F e n o ­ menologije: Stoicizam je prevladan j e r je »dosadan«, Skepticizam jer je »uznemirujući« i »sterilan«, Religija j e r je neodvojiva od u n u t r a ­ šnje nesreće. S a m o što je moguće u nesreći naći - zadovoljstvo. O d a t l e mogućnost n e o g r a n i č e n o g trajanja religije.]

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1934-1935.

R E Z I M E P R E D A V A N J A 1934-1935. (Izvadak

iz

l'Annuaire Etudes,

1935-1936 de l'Ecole Pratique odsjek religijskih Znanosti)

des

Hautes

Nastavljajući doslovni k o m e n t a r Fenomenologije Duha, prouča­ vali s m o Odsjek posvećen analizi Nesretne Svijesti, t j . p o b o ž n e Svije­ sti. P o b o ž n o s t , p r e m a H e g e l u , karakterizira die Entzweigung, ras­ cjep jedinstva svijesti na j e d n o empirijsko J a , koje - b u d u ć i da je vezano uz Svijet - jeste s m r t n o , i na j e d n o t r a n s c e n d e n t n o J a : besm­ r t n a d u š a u d i r e k t n o m dodiru s B o g o m . A n e m o g u ć n o s t da se u k i n e Widerspruch, o p r e k a dvaju protivurječnih e l e m e n a t a podvostručene Svijesti (gedoppeltes), izvor je nesreće (Ungluck, Schmerz) p o b o ž n a čovjeka. Ovaj Čovjek, ne dolazeći do jedinstva sa samim s o b o m , ni­ k a d a ne postiže die Befriedigung, zadovoljenje, koje je najviši cilj i posljednje opravdanje ljudskog postojanja. Izvor dualizma koji je u osnovi Religije, i p r e m a t o m u n e s r e ć e , jeste dvostruk. S j e d n e s t r a n e , to je žudnja za individualnom besmrtnošću, ropski i potčinjavajući strah p r e d smrću. Isto t a k o k a o što u Borbi na život i smrt (koja je prije opisana) Čovjek postaje R o b svo­ ga protivnika j e r po svaku cijenu želi sačuvati svoj život, on postaje R o b Božji kada hoće da izbjegne smrt, tražeći u sebi, k a o p o b o ž a n Čovjek, neku b e s m r t n u dušu. S druge s t r a n e , Čovjek dolazi do vjer­ skog dualizma j e r mu ne uspijeva da ostvari svoju s l o b o d u , t j . svoj istinski bitak, u ovostranosti. U svom porazu, zbog straha p r e d smrću, R o b je p r e p u s t i o Svijet G o s p o d a r u p o b j e d n i k u , i sve d o k ne odluči da se b o r i s G o s p o d a r o m za osvojenje Svijeta, on će m o ć i da traži svoju slobodu j e d i n o s o n e strane Svijeta, u Jenseitsu, u trascendent n o m religioznom. R o b koji traži slobodu, živeći u Svijetu što je p o d G o s p o d a r o v o m vlašću, prisiljen je da pravi razliku i z m e đ u empirij­ skog potčinjenog Ja i Ja za koje s m a t r a da jeste ili da postaje slo­ b o d n o na o n o m e svijetu, t j . prisiljen je da živi u religioznom stavu.

75

Ali, u stvari, t r a n s c e n d e n t n o Ja je još m a n j e slobodno n e g o r o p s k o empirijsko J a , j e r je p o b o ž a n čovjek u svojoj besmrtnoj duši R o b Boga, apsolutnog G o s p o d a r a . T a k o P o b o ž n i čovjek, razdrt u samo­ me sebi (entzvveift), ne dolazi do ostvarenja svoje slobode. Ne posti­ že, d a k l e , zadovoljenje, pa zauvijek ostaje u nesreći R o p s t v a . T e k s t o v i što smo ih proučavali, a koji su hotimično dvosmisleni, ne dozvoljavaju da se riješi pitanje ateizma H e g e l o v e filozofije. H e ­ gel podvlači da se ograničava na opisivanje P o b o ž n e svijesti, a da ne postavlja pitanje istinitosti ideja što ih izražava pobožni Čovjek. No ipak, n e m a sumnje da sam Hegel odbacuje ideju Jenseitsa, Božje transcendencije. T o j e , p r e m a njemu, u p r a v o onaj p o j a m n a osnovu kojega bi Apsolut bio izvan prostorno-vremenskog Svijeta, s one strane čovječanstva i Historije, p o j a m specifičan za Religiju. B a š to je ideja što suprotstavlja Teologiju (čak i kršćansku) pravoj Filozofiji ili H e g e l o v o j Znanosti, a koja se na egzistencijalnom planu izražava kroz nesreću p o b o ž n o g Čovjeka. »Istinski bitak Čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže H e g e l . Sa­ mo u djelovanju i njime, koje je izvršio k a o G r a đ a n i n (Burger) jed­ ne D r ž a v e , Čovjek se ostvaruje k a o slobodni povijesni individuum i t a k o postizava Zadovoljenje koje svjedoči o punini i o savršenstvu njegova bića. N o , zbog ideje transcendencije, djelovanje p o b o ž n o g Čovjeka nije istinsko djelovanje, a vjerska Z a j e d n i c a (Crkva) nije is­ tinsko D r u š t v o ili istinska D r ž a v a . P o b o ž n i čovjek djeluje. Ali, cilj njegova djela jeste, za n j , u onostranosti, na koju ne m o ž e djelovati: djelotvornost dolazi od B o g a ; d a k l e , B o g je onaj koji djeluje u Čo­ vjeku; t a k o njegovo djelovanje ne ostvaruje njegovu slobodu ili nje­ gov bitak i ne pruža m u , p r e m a t o m e , Zadovoljenje što ga traži. Isto t a k o , C r k v a nije istinsko D r u š t v o ili istinska D r ž a v a : njezini članovi idu za t r a n s c e n d e n t n i m ciljem (za s p a s e n j e m ) , koji je striktno indivi­ d u a l a n ; u postizavanju ovog cilja niti se m o ž e d r u g o m p o m o ć i ni biti p o t p o m o g n u t od drugoga; o d a t l e o d s u t n o s t istinskog društvenog uza­ j a m n o g utjecaja, koji j e d i n o m o ž e dovesti Čovjeka do njegova sa­ vršenstva. D a k l e , ideja transcendencije o d u z i m a individualnom i dru­ š t v e n o m djelovanju P o b o ž n o g čovjeka svaku djelotvornost. I on sam to priznaje, j e r ne očekuje spasenje od vlastitih djela, n e g o od bo­ žanske milosti. N o , priznajući bezuspješnost svoga djelovanja, t j . is­ p r a z n o s t svoga bitka, Čovjek priznaje i prihvaća nesreću koja j e , za njega, s a m a bit njegove egzistencije i koja j e , u stvari, sasvim j e d n a ­ ko izvor Pobožnosti k a o i njezina posljedica. Da bi se oslobodio ove nesreće, da bi d o š a o do Zadovoljenja, t j . do o s t v a r e n e p u n i n e svog bića, Čovjek, d a k l e , najprije m o r a da na-

76

KAKO ČITATI H E G E L A

pusti ideju onostranosti. M o r a priznati da je njegova istinska i j e d i n a stvarnost njegovo s l o b o d n o o s t v a r e n o djelo na o v o m svijetu za ovaj svijet; m o r a priznati da on nije ništa izvan svoga djelatnog postoja­ nja u Svijetu, na k o j e m se r a d a , živi i u m i r e i na k o j e m m o ž e da postigne svoje savršenstvo. I Čovjek to na k o n c u razumije. R a z u m i ­ jevajući t o , Čovjek prestaje da b u d e Čovjek Samosvijesti, koji kulmi­ nira u Nesretnoj svijesti: on postaje Čovjek Uma (Vernunft), koji, p r e m a H e g e l u , » n e m a religije«. III

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1935-1936.

c V E R N U N F T (Odsjek C , V - V I I I pogl.) I GEWISSHEIT UND WAHRHEIT DER VERNUNFT (Odsjek C, V pogl.) Uvod u V poglavlje (str.

175-182)

U v o d je usmjeren protiv F i c h t e a i njegovog »Subjektivnog idea­ lizma«. Ovdje Ich nije hegelijanski Geist, nego fichteansko »apstrak­ tno« Ja fichteanskog Idealizma. Hegelijanska objekcija Idealizmu: da bi Idealizam bio istinit, t r e b a da Ja b u d e »an sich alle Realitat.«. N o , to je lažno s obzirom na t e r m i n p o č e t k a ; to je istinito s a m o na kraju dijalektičkog i histo­ rijskog p r o c e a (koji je izložen u VI pogl.). Sada je Ja još s a m o das Selbstbevvusstsein sa kraja VI poglavlja, što je d a l e k o od toga da bu­ de cijela Stvarnost. Da bi Idealizam bio istinit, t r e b a da Ja postane čitava Stvarnost i da se k a o takvo objavi: no to postaje tek na kraju Historije, historijskim djelom Čovjeka ( B o r b a i R a d ) . Podsjećanje na to što je djelovanje (= sloboda = negacija = p o s r e d o v a n j e ) . K o d F i c h t e a ima s a m o j e d n o Sollen (dužnost da se djeluje), a ne p r a v o djelovanje. Čovjek zaboravlja put koji ga je d o v e o do die Vernunft (a koji je opisan u IV p o g l . ) . D a k l e : Fichte objavljuje s a m o rezultat, a ne p u t , totalitet procesa; on objavljuje s a m o subjektivnu izvjesnost ( G e ­ vvissheit). Idealistički filozof koji ne objašnjava p u t što ga je p r e š a o Čovjek prije n e g o li je d o š a o do Idealizma nerazumljiv j e . Njegove tvrdnje mogu biti s a m o p o g r e š n e : on ne »opravdava« svoj stav. Stvarnost do koje dolazi die Vernunft ( K a n t , Idelizam) jeste die reine Abstraktion der Realitat. Ovdje se Hegel služi istim izrazima

80

KAKO ČITATI H E G E L A

koje je upotrebljavao za opisivanje Ja što ga ima die B e g i e r d e . Z a ­ što? Z a t o što je Idealist zaboravio p u t što ga je p r e š a o ; njegovo Ja nije p o s r e d o v a n o (za njega s a m o g a ) , on j e , d a k l e , einfach, unmittelbar, rein. O v o Ja subjektivnog idealizma ne m o ž e da b u d e čitava stvarnost. Dvije strane kantijanskog i fichteanskog J a : o n o k o j e ide od je­ dinstva k m n o š t v u i o n o koje ide od m n o š t v a k jedinstvu. S j e d n e s t r a n e , istraživanje (das unruhige H i n - u n d H e r g e h e n ) ; s druge stra­ n e , »mirno jedinstvo«. Z a prvo, jedinstvo j e d e r G e g e n s t a n d (Svi­ j e t ) , za d r u g o , G e g e n s t a n d jeste J a . Konstradikcija subjektivnog idealizma a n a l o g n a je onoj Skeptici­ z m a (solipsizma). K a n t izlazi iz Ja (apstraktnog) s a m o p u t e m empiri­ zma. U prvoj rečenici prvog stupca U v o d a u V poglavlje (str. 175) stavlja H e g e l t a č k u , rezimirajući sadržaj IV poglavlja, koje je opisi­ valo preobražaj Selbstvvusstseina u Vernunft, n e s r e t n o g P o b o ž n o g čovjeka u U m n o g čovjeka. Ovaj preobražaj odgovara negaciji svake transcendencije i, da­ kle, svakog dualizma, egzistencijalnog i t e o r e t s k o g . Čovjek U m a bit­ no je ireligiozan i ateističan. On živi s a m o o sebi, misli s a m o na sebe (»individualizam«, b i t n o asocijalan, apolitičan stav). D a k l e , k a o filo­ zof, on zamišlja subjektivni idealizam ( K a n t - F i c h t e ) : za nj je J a , nje­ govo Ja cijela stvarnost, Svijet je njegova p r e d o d ž b a . P o b o ž n j a k je suprotstavio Ja Svijetu ( t r a n s c e n d e n t n o m , t j . b o ­ ž a n s k o m ) . Um poistovećuje Svijet sa J a . Ali, Svijetu je bilo suprot­ stavljena s a m o isto »apstraktno« Ja P o b o ž n j a k a . O d a t l e nedovoljnost Idealizma: Svijet ne m o ž e biti identičan sa Ja k o j e mu se suprotstav­ lja. T r e b a poistovetiti Ja sa Svijetom ne j e d i n o p o m o ć u misli, n e g o kroz historijsko djelovanje, koje mijenja ( B o r b o m i R a d o m ) Svijet, p r e m a p r o m j e n a m a toga Ja i zbiljski ih poistovećuje. O v o djelovanje u Svijetu je Geist (Pogl. V I ) . Ali, djelovanje koje mijenja Svijet m o ž e biti s a m o kolektivno. No Ja P o b o ž n g čovjeka - i, p r e m a t o m e , » u m n o « Ja - jeste osamlje­ n o . O d a t l e »individualizam« U m a i, sljedstveno, njegova n e p l o d n o s t . Ali, u t o m je n e k i n a p r e d a k : negiravši transcendenciju, Čovjek više ne bježi od svijeta, p o d n o s i ga. Str. 175, r. 10. o d o z d o : »die M i t t e « . To je svećenik, o k o m e je bila riječ u analizi N e s r e t n e svijesti. »Erscheint« (u prošlosti): H e g e l h o ć e da signalizira k a k o ovdje još govori j e z i k o m P o b o ž n a čovjeka iz IV poglavlja. (Ova M i t t e , za H e g e l a , neće biti svećenik, n e g o das Volk; n e Krist, već D r ž a v a . O n a j e D u h . )

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

81

Str. 175, r e d a k 2. o d o z d o . P o č e t a k U v o d a u V poglavlje u u ž e m smislu. D i e Vernunft j e j e d a n novi stav p r e m a Andersseinu. U m a n čo­ vjek više ne negira empirijsku stvarnost: prihvaća j e , zanima se za nju, p r o m a t r a je ( B e o b a c h t u n g ) . Kasnije će on promijeniti stvarni svijet (Pogl. V I ) , a postat će Geist svojim djelovanjem koje p r e o b r a ­ žava Svijet. P o b o ž n i čovjek je već u Crkvi djelovao i društveno; ali k a o Selbstbevvusstsein, a ne k a o Vernunft. N o , čovjek je zaboravio ovaj već p r e đ e n i put djelovanja; a k o želi objasniti svoje stanje, bit će fi­ lozof idealist, shvatit će svoje Ja k a o »misao«, a ne k a o stvarno dje­ lovanje u j e d n o m d a n o m Svijetu. Ali, čovjek U m a , kad ne filozofira, priznaje stvarnost svijeta: on je prihvaća, ali je ne želi promijeni­ ti. ( U o s t a l o m , i sam Idealist će morati da se pozove na osjet k a k o bi d o š a o do n e k o g sadržaja: on j e , u stvari, empirist.) Str. 176, r e d a k 16: »Das G r a b seiner W a h r h e i t . « To je Isusov grob, koji je izgubljen poslije križarskih ratova; k o n a c srednjeg vije­ ka. Kronološki, dakle, V poglavlje ima u vidu m o d e r n o d o b a . D o i s t a je riječ čak i o savremenicima: Schellingu, Gallu, Schlegelu itd. Ali, u principu Hegel opisuje asocijalne stavove ( k o n t e m p l a t i v n e , djelat­ n e , filozofske) koji se ponavljaju svagdje gdje Čovjek prihvaća Pri­ rodni svijet (bez transcendencije i religije), ali se odvaja od Društve­ nog svijeta (nije g r a đ a n i n ) . H e g e l analizira stvarnu povijest j e d i n o u VI i V I I poglavlju. Svijet sada ima za čovjeka n e k u zanimljivost; ovaj zna da m o ž e djelovati u svijetu. Ali, on ga ne mijenja: p r o m a t r a ga, ili u njemu uživa. Prije je Svijet iščezavao; sada je trajan i u ovoj trajnosti (Besteh e n ) nalazi čovjek svoju W a h r h e i t i svoju G e g e n w a r t . Str. 182, posljednji stupac U v o d a : P r o c e s ostvarenja U m a , koji će biti opisan u V poglavlju.

Plan V Poglavlja A ) B e o b a c h t e n d e Vernunft (str. 182-254). T e o r e t s k a strana (Beobachtung). B) D i e Verwircklichung des vernunftigen Selbstbevvusstseins... (str. 2 5 5 - 2 8 2 ) . D j e l a t n a strana ( T u n ) . C ) D i e I n d i v i d u a l i t a t . . . (str. 2 8 3 - 3 0 8 ) . Filozofska strana. Prelaz na Geist (str. 3 0 8 - 3 1 2 ) . 6 K a k o čitati H e g e l a

82

KAKO ČITATI H E G E L A

V. A. - Spoznajni, teoretski, znanstveni stav. U v o d (str. 182-185). a) P r o m a t r a n j e Empirijskog svijeta (str. 1 8 5 - 2 2 1 ) : schellingijanski vitalizam, »sistem prirode«, svemir shvaćen k a o organizam. b) P r o m a t r a n j e Empirijskog Ja (str. 2 2 1 - 2 2 2 ) : empirijska psiho­ logija i psihološka logika. c) P r o m a t r a n j e o d n o s a Empirijskog Svijeta i Empirijskog Ja (str. 2 2 7 - 2 5 0 ) : Gallova frenologija, u stvari, kritika svake naturalističke antropologije (»rasizam«). Prelaz u m n o g p r o m a t r a n j a osamljenog učenjaka (Pogl. V , A ) n a aktivan stav povijesnog i društvenog čovjeka ( V I - V I I pogl., str. 250-254). Ali najprije: V, B - C , t j . analiza egzistencijalnih (ne čisto kon­ templativnih, teoretskih) stavova U m n o g čovjeka, koji je odvojen od D r u š t v a i ravnodušan p r e m a Državi: »egzistencijalni individualizam« buržoaskog intelektualca (V, B ) : njegove filozofijske transpozicije (Kant, Fichte; V, C ) . A.

Beobachtende

Vernunft

(str.

183-254)

Čovjek p r o m a t r a stvaran, empirijski svijet, koristeći osjet, opa­ žaj, r a z u m . Ovi nisu o n o što su bili na p o č e t k u (I—III pogl.); njih već proniče die Vernunft. Situacija je ipak analogna p o č e t n o j situaci­ ji. Stoga će dijalektika U m a proći kroz analogne e t a p e . Razlika p r e ­ ma Bevvusstseinu (I—III pogl.) djelatna je strana u m n e spoznaje: Erfahrungen, »Priroda se stavlja na inkvizicijske m u k e « . Ali, da se o n a opiše, a još ne da se promijeni ( n e m a još t e h n i k e ) . Str. 183, r e d a k 11. o d o z d o : »Die Gegenvvart vernunftig ist«. Ne zaboraviti da je u m n o djelovanje u m n o i stvarno djelovanje. Čovjek se zanima za Svijet, zna da je verniinftig, traži u njemu svoju vlastitu Unendlichkeit (beskonačnost) (koja se ostvaruje k a o Leben (život): totalitet svijeta je živ organizam. N o , bit će p o t r e b n o da se prevlada p o j a m Lebena da bi se došlo do Geista). D i e B e o b a c h t e n d e Vernunft nije p o t p u n o ostvaren U m . T o j e nedjelatnost U m a , čisto pasivna kontemplacija, nesvjesnost U m a ; stoga neće stići do Geista i stat će na pojmu Života. To je apstraktan U m . Čovjek u m a n e shvaća s e k a o k o n k r e t a n individuum, j e r j e die B e o b a c h t e n d e Vernunft U m osamljenog, n e d r u š t v e n o g individuuma, ljudske sjene što se tek oslobađa čisto biološkog života. Čovjek p r o ­ matrajućeg U m a ne poznaje Povijest; on m o ž e , d a k l e , imati sa­ mo a p s t r a k t a n pogled na Svijet, za nj je Svijet s a m o P r i r o d a (Schelling).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

83

Suverenitet U m a , jer Svijet se p o k o r a v a njegovim z a k o n i m a , a to su oni što ih otkriva die Vernunft. Um još ispostavlja s a m o zna­ kove ( Z e i c h e n ) , a to su riječi p o m o ć u kojih opisuje Svijet (prirodni). ( O d »Aber dieses« (str. 183, r. 4. o d o z d o ) do kraja prvog stupca na str. 184. - U m e t n u t a n a p o m e n a napisana sa j e d n o g višeg stanovi­ šta. Čovjek U m a djeluje u Prirodi, ne u Društvu. U m , dakle, ne prelazi, da t a k o k a ž e m o , razinu biološke spoznaje. P r o m a t r a č k i Um vjeruje da ga Svijet interesira sam po sebi i da želi naći »das W e s e n d e r D i n g e als der Dinge«. D a k l e , on ne shvaća sam sebe. Ovdje govori Hegel.) (Str. 184, r e d a k 19: »Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen,« itd.: U m e t n u t a n a p o m e n a . Ovdje se radi o U m u iz V I I I poglavlja, t j . o u m u ostvarenom u Hegelovoj filozofiji: bitak stvari i bitak čo­ vjeka se p o d u d a r a j u . Filozofija Prirode m o r a da ima istu osnovu k a o filozofija D u h a . Str. 184, r e d a k 27: »Die Vernunft, wie sie u n m i t t e l b a r . . . « : Um je sada (na p o č e t k u V pogl.) u n m i t t e l b a r , »neposredan«. On vjeruje da p r e d sobom ima sirovu prirodu, nezavisnu od čovjeka. On će »djelovati« na ovu P r i r o d u , aktivno je promatrajući (a da je ne izmi­ j e n i ) . Rezultat dijalektičkog kretanja (opisan u V pogl., A) bit će osvještavanje U m a . Ovaj rezultat će biti der Geist (VI pogl.) ( S a m o po sebi, nastajanje p r o m a t r a č k o g u m a vodi u slijepu ulicu. Vernunft ima druge aspekte - V pogl., B i C - što će dozvoliti da se uzdigne d o Geista.) Str. 185. i slijed.: usmjerene su protiv Schellingove ilozofije Pri­ r o d e . P r e m a Hegelu, Schelling ne vidi kategoriju Negativiteta koju je sam otkrio u ljudskom bitku. U čemu se Život razlikuje od Geist-a? Živo biće bitno je po­ k r e t , postajanje, proces. No H e g e l kaže isto o Geist-u. Ali, životni proces nije stvaralački (jer nije negatorski); on prestaje ondje gdje je p o č e o (od jajeta k jajetu). Kružnost biološkog procesa: n e m a na­ p r e t k a , n e m a Povijesti. Život kulminira u Samoosjećaju, p r o s t o m osjećaju sebe, što ga Hegel stavlja u isti red sa die Begierde (žudnja). Životinja n e m a Selbstbevvusstsein. Život, dakle, nije isto što i Geist. Diferencira ih die Vermittlung (posredovanje p u t e m negatorskog djelovanja). Bitna razlika između Čovjeka i Životinje (Prirode u o p ć e ) : U biološkom svijetu vrsta ( G a t t u n g ) sjedinjuje individuuma (po­ j e d i n a č n o ) s općim, u ljudskom (povijesnom) svijetu n a r o d (Volk). 6*

84

KAKO CITATI H E G E L A

No n a r o d je nešto sasvim drugo n e g o vrsta. Vrsta, n a i m e , nije n e k a organska cjelina; ona je obično aglomerat osamljenih individuuma bez istinskog d o d i r a , bez zbiljskog jedinstva. Na biološkom p l a n u postoje dvije vrste individuuma: a) E r d e , Svijet, b) eigentliche Ein­ zelheit, razne životinje, biljke. I z m e đ u ovog dvoga ne postoji ništa. Vrsta se ne u m e ć e m e đ u njih, ne sjedinjuje ih. N a p r o t i v , das Volk se postavlja k a o istinska Mitte (srednji t e r m i n ) , u isto vrijeme k a o j e d n o s t a v a n individuum i svijet: svijet za svoje p r i p a d n i k e , indivi­ d u u m za čovječanstvo. Povijest ne postoji izvan i n d i v i d u u m a , koji je stvaraju, Z e m l j a , naprotiv, i biološki individuumi ne postoje na is­ t o m p l a n u . O r g a n s k a priroda n e m a , dakle, povijesti; o n a d i r e k t n o o t p a d a od općeg u p o j e d i n a č n o : od Života u o p ć e u ovu biljku, ovu životinju. Čovjek se razlikuje od životinje j e r je G r a đ a n i n ( B u r g e r ) ; on m o ž e da se ostvari j e d i n o p o s r e d o v a n j e m n a r o d a (Volk) koji je or­ ganiziran u D r ž a v u ( S t a a t ) . D i e Vermittlung leži u osnovi djelovanja u Društvu i p r e k o njega; o n a je istinsko A n e r k e n n e n : čovjek prizna­ je drugog čovjeka k a o čovjeka i on je k a o takav od njega priznat. U d r u g o m e i po njemu postizava čovjek die Befriedigung. No Vermit­ tlung (posredovanje) ne postoji u čisto p r i r o d n o m , životnom svijetu, j e r u n j e m u n e m a D r u š t v a (Volk, Staat) gdje se ljudi u z a j a m n o »pri­ znaju« u svojoj stvarnosti i svom dostojanstvu. D a k l e : izvan D r u š t v a Čovjek je s a m o životinja (»umna životinja« iz V, C, a pogl.). B. Die Verwircklichung des vernunftigen Selbstbewusstsein durch sich selbst (str. 2 5 5 - 2 8 2 ) Egzistencijalni stavovi Čovjeka što prihvaća d a n i p r i r o d n i Svijet i odvaja se od D r u š t v a , j e r je - u stvari - r a v n o d u š a n p r e m a Državi. »Egzistencijalni idealizam«: svatko hoće da b u d e priznat, ali ne priznaje druge. Svatko živi u n e k o m pseudodruštvu. Ali, u stvari se živi u j e d n o m očovječenom svijetu, koji je rezultat ljudskog r a d a u j e d n o m (istina, p s e u d o ) društvu. Čovjek U m a živi, d a k l e , u društvu k a o da je sam na svijetu, p r e m d a zna da živi u društvu. To je stadij Uma, u m n o g čovjeka: »svatko za se, a B o g zna t k o za sve«. Str. 255, 2. stupac - R a z n e dijalektičke e t a p e U m a ( t a k o rekav­ ši) p o n o v o t e k u kroz o n e I - I V poglavlja. Čovjek t r e b a d a p r e đ e o d Selbststandigkeit (stav G o s p o d a r a ) na Freiheit (stav R o b a ) da bi, ko­ n a č n o , d o š a o (kraj V pogl.) do stava G r a đ a n i n a (opisanog u VI pogl.).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

85

Str. 256, r. 3. - Vraćanje na IV pogl.: nalazimo se na onoj tački gdje je R o b , koji je sukcesivno bio Stoik, Skeptik, P o b o ž n j a k , po­ stao ateist: n e m a više transcendencije, n e m a protivljenja d a n o m Svi­ j e t u . Čini se, dakle, da se vratio na stanje empirijskog čovjeka, na stav Ž u d n j e ( B e g i e r d e ) , p r e m a t o m e , n a stav analogan o n o m e G o ­ s p o d a r a . Ali, ovi stavovi nisu identični. Posljednji stav nije bezizla­ zan. Ne treba da govorimo o G o s p o d a r i m a , nego o oslobođenim R o ­ bovima. Ostajući još R o b o v i , oni ne prestaju raditi: oni hoće da ostvare svoje djelo, j e d n o D j e l o ; nisu sami sa sobom zadovoljni: oni hoće da b u d u priznati (»slavni«). Osamljenje j e osnova egzistencije Čovjeka U m a . T o j e o n o što Hegel naziva (str. 285) »das geistige Tierreich«, opisujući (V, C, a) ovo p s e u d o d r u š t v o »individualista«, koje je »Literarna R e p u b l i k a « . Čovjek Uma općenito O n a j što »još« nije sudjelovao u društvenom životu. R o b koji dolazi na ideju slobode i koji više n e m a » G o s p o d a r a (čak, štaviše, ni B o g a ) , ali koji se ne bori kao G o s p o d a r , nije, dakle, G o s p o d a r ; ne sudjeluje još u »djelovanju« D r u š t v a , ne bori se u n j e m u , za njega i protiv njega. Kritika građanskog individualizma i liberalizma: stavovi i ideologije R o b o v a bez G o s p o d a r a . Ovaj Čovjek živi u Svijetu. Ali ga u p o č e t k u ne poznaje. O d a ­ tle: "VVelterfahrung (Odsjek A: b e o b a c h t e n d e V e r n u n f t ) . O v o čisto pasivno p r o m a t r a n j e ne otkriva život čovjeka k a o ljudski, a taj je djelovanje. O n o shvaća i opisuje (objavljuje) biološki život ( L e b e n ) , a ne Geist. K a k o bi, u o s t a l o m , moglo promatrati D u h kad ovaj još nije p o s t a o zbiljski? J e r D u h se u Svijetu ostvaruje kroz djelovanje ( n e g a t o r s k o , dakle stvaralačko). D a k l e : p o t r e b a »svjetovnog« isku­ stva, djelatnog života u povijesnom društvenom svijetu (VI pogl.). Str. 260, r. 8. - R a d i se o čovjeku koji još nije postigao Befrie­ digung ni Gluck (koji nije zadovoljen, pa čak ni s r e t a n ) : on slijedi p o v e z a n e t o k o v e impulsa što se rađaju j e d n i iz drugih. ( U s p o r . dija­ lektiku Begierde, IV pogl.) ( N a primjer: čovjek renesanse.) To je R o b bez G o s p o d a r a , Pobožnjak bez Boga, koji traže U g o d u ( L u s t ) . On umno zadovoljava svoje instinkte. (Njegov analogan u VI pogl.: čovjek razdoblja Aufklarung, čovjek prosvjetiteljstva.) Str. 260, r. 14. - Čovjek što je izgubio svoju društvenu sreću. N a l a z i m o se na području sublimiranih n a g o n a i ideologija. Život je napustio die »sittliche Substanz« (društveni život) i sklonio se k o d in­ dividuuma, koji se osamljuju, da t a k o k a ž e m o , u svojim instinktima

86

KAKO CITATI H E G E L A

i koji vjeruju da mogu ostvariti »durch sich selbst«, u samima sebi i sobom, općenito. (»Bestimmung«: - dvostruki smisao: o d r e đ e n j e ( p o instinktima) i destinacija čovjeka.) U o n o m e što slijedi Hegel će opisati p a r a l e l n o : proces sublimacije instinkata; proces uzajamnog razaranja ideologija. Istina je ovo razaranje; b a r e m , razumijevanje ovog samorazaranja. O n o što je istinito to je cjelina (suvisla) sviju ideologija, t j . nji­ hov p o t p u n i opis u Fenomenologiji. Instinkt nije tako jak k a o die Vernunft, instinkt p o p u š t a p r e d U m o m . T a k o , u povijesti, hajduk ustupa mjesto u m n o m e trgovcu. D u h (Geist) jači je od P r i r o d e ; ne samo viši n e g o i jači. A duh je Čovjek (koji vlada svijetom b o r b o m i r a d o m ) . Hegel kaže (str. 261, r. 2. o d o z d o ) da će insistirati osobito na d r u g o m procesu (ideologije). O s o b i t o će govoriti o individuumu koji je već u p o z n a o društveni život i koji se od njega odvojio. M a n j e će govoriti o igri instinkata u individualnoj duši (prelaz od djeteta mla­ diću). H e g e l kaže zašto: zato što je dijalektika ideologija (koje »subli­ miraju« instikte) pojava njegova v r e m e n a , dakle, p o z n a t a i lako pri­ stupačna. P r e d m e t V , B - Č poglavlja j e »Burger als Bourgeois«, pri­ je svega intelektualac (buržoaski). To j e , osim toga, onaj koji je bio P r o m a t r a č k i um u V, A. U V, B će biti riječ o dijalektici: u g o d e (a; str. 2 6 2 - 2 6 6 ) , senti­ mentalnosti ( b ; str. 2 6 6 - 2 7 4 ) , kreposti (c; 2 7 4 - 2 8 2 ) . D o l a z n a tačka: individuum koji hoće da se izrazi p u t e m djelova­ nja. Ali, njegovo djelovanje će biti individualno, osamljeno; on će se, d a k l e , izraziti na čisto verbalan način, literaran. Pisat će knjige. Bit će to intelektualni gladijator. Z a t i m će htjeti da se igra Z a k o n o ­ davca (V, C, b; str. 3 0 1 - 3 0 5 ) . N a p o k o n će pokušati da n a đ e zado­ voljstvo u j e d n o m čisto kritičkom stavu (V, C, c; str. 3 0 6 - 3 0 8 ) . (Str. 308-312: Prelaz na VI pogl.) a) Die Lust und die Notwendigkeit (str. 2 6 2 - 2 6 6 ) S p o n t a n i t e t u g o d e : čovjek ne stvara svoju sreću, već je uzima i uživa onakvu kakva mu je dana. N e m a , dakle, djelovanja: ni b o r b e (Gospodar) ni rada (Rob). (To je prvi Faustov stav.) Razlika između Begierde i Lust: razlika između silovanja i »lju­ bavi«, čiste seksualnosti i e r o t i k e .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

87

U U g o d i je samostalnost Svijesti (= Čovjeka) u k i n u t a : na kraju on postaje s a m o životinja. U t o m slučaju n e m a razlike u o d n o s u na die Begierde: zarobljavanje; a k o u njemu n e m a ničeg drugog (djelo­ vanja), život ugode zaglupljuje. Čovjek-ugode ima p r e d sobom Besitz (imovinu), a n e , k a o Čovjek-Begierde, n e p o s r e d n e , sirove stvarnosti, obične stvari. To je za­ to što živi u društvu gdje su stvari vlasništvo (juridičko) ljudi. P r e m a t o m e s njima i p o s t u p a : kupuje, a ne k r a d e itd. Zajednička tačka sa Čovjekom-Begierđe: zadovoljenje se shvaća (želi) k a o neposredno. T j . u m a n Čovjek-ugode hoće da uživa pred­ m e t e (promijenjene ljudskim r a d o m ) , a da ne radi i da nije sam p r e o b r a z i o prirodni p r e d m e t svojim r a d o m . Ali, zaista je r a d uložen u stvar; zato je m o ž e trošiti »kao uživalac«, a ne »kao n e r a z u m n a ži­ votinja«. Stav p s e u d o - G o s p o d a r a : on ne ubija niti siluje; on h o ć e s a m o da dobije o d o b r e n j e koje mu dozvoljava da uživa u p r e d m e t i m a , ništa ne radeći, k a o neki G o s p o d a r . Ali, pravi G o s p o d a r ubija: bori se za zadovoljenje (priznanje). Ideologija što je izgrađuje Čovjek-ugode: deterministička i naturalistička antropologija (čovjek je životinja). Str. 2 6 5 - 2 6 6 : prelaz na b ) . Nužnost (Notwendigkeit) prihvaća se, ali se misli da je Ja a u t o r ove nužnosti, a ne P r i r o d a , neprijatelj­ ski Svijet. To je egzistencijalni subjektivni Idealizam čovjeka »ubogara«, koji ne uspijeva da živi k a o uživalac, a neće ni da se bori ni da radi. P r i r o d n a »nužnost« - Teoretski (subjektivni) idealizam; D r u š t v e n a »nužnost« - »Praktički« (subjektivni) idealizam. b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendunkels 266-274) Čovjek »nježna srca«: k o d njega postoji n e k a kritika D r u š t v a ; kritika čisto verbalna, ali o n a je već n e k o »djelovanje« j e r je negaci­ ja. On hoće da se ostvari k a o osamljeni indivudum (»jedini na svije­ tu«) ali vjeruje da ima vrijednost samo po svojoj kritici društva. Da bi sačuvao svoju vrijednost, on h o ć e , d a k l e , da sačuva društvo koje kritizira, j e r je ova kritika o n o do čega mu je stalo. Ili se saglašava sa postojećim stanjem, a k o se njegova kritika ne ostvaruje, ili, a k o se njegove kritike ostvaruju, ne primjećuje to i dalje kritizira n o v o društvo. Čisto v e r b a l n a kritika. N e ć e da djeluje. K a k o se on razlikuje od Čovjeka-ugode? (str.

88

KAKO CITATI H E G E L A

S j e d n e strane - slučajno: njegovo »nježno srce«; on nije m o g a o ostvariti svoju u g o d u . S druge s t r a n e - b i t n o : j e r on n e š t o suprotstav­ lja d a n o m Svijetu ( D r u š t v u ) : utopiju. U t o p i j u , jer n e m a nikakve po­ t r e b e da sazna koje veze postoje između njegovog ideala i stvarnosti, t j . k a k o se može ostvariti ideal. Ne nastoji ni da promijeni društvo ni da promijeni sam sebe. ( N a i m e , u borbi protiv društva koje ga o d r e ­ đuje individuum mijenja, t a k o đ e r , samoga sebe; o d a t l e oslobodilač­ ka vrijednost revolucionarne b o r b e . ) On nije revolucionar. A k o se, po svojim prirodnim dispozicijama, individuum ne može prilagoditi društvu, on je luđak (ili zločinac). Njegova ideja je luda (ili zločinačka). A k o je individuum ostvaruje, preobražavajući dru­ štvo koje »kritizira«, on p r e o b r a ž a v a samoga sebe i njegova ideja prestaje da b u d e luda, j e r sada o n a odgovara stvarnosti. U t o p i j a , na­ protiv, svršava ludilom j e r je u stalnom nesuglasju sa stvarnošću: to je egzistencijalna kritika utopije. Čovjek-nježna-srca ne m o ž e da živi svoj ideal (utopijski), on živi stvarno u društvu, u s a m o m ovom p o r e t k u i tim p o r e t k o m što ga kritizi­ ra. T u , dakle, postoji korjenita u n u t a r n j a kontradikcija. O d a t l e ludilo. S m a t r a stvarnim o n o što je n e s t v a r n o , i svoj svakidašnji život s m a t r a nestvarnim. U svojoj osami suprotstavlja se čitavom svijetu, on je »bo­ lji« od svijeta: ludilo veličine. D r u š t v o i Svijet su zli j e r ja u njima nisam zadovoljan, j e r ja u njima ne nalazim svoje zadovoljstvo. Čovjek-nježna-srca = Čovjek-promašene-ugode: bijeg u moralizirajuću utopiju. D r u š t v o u k o m e živi ovaj čovjek jeste društvo sastavljeno od njemu sličnih individuuma. Kad Čovjek-nježna-srca o v o shvati, po­ staje Čovjek-kreposti (str. 273 i slj.). Dijalektici prelaz sastoji se k a o uvijek - u j e d n o m uzimanju k svijesti: razumjeti j e d a n stav zna­ či nadmašiti ga. Čovjek-nježna-srca postaje stvarniji kroz svoju utopijsku kritiku: on postaje k o n a č n o svjestan same stvarnosti društva, koje j e , daka­ k o , sastavljeno od individuuma kakvi su Čovjek-ugode i Čovjeknježna-srca. Postaje Čovjek-kreposti ( T u g e n d ) i živi u Weltlauf-u, u Svijetu, u Svijetu-takvom-kakav-je. Ne solidarizira se, d o d u š e , s P o ­ r e t k o m , sa Stanjem-stvari - što ih kritizira, ali se zato solidarizira sa drugim kudiocima pa osniva stranku. »Krepost« je s t r a n k a : neostva­ reni ideal, društvo-fantom. Ali to je već n e k o društvo. D a k l e : n a p r e ­ d a k u odnosu na »nježno srce«. K r e p o s t cilja na »ukidanje« individualnosti (str. 274). U »Krepo­ sti« se »ljudi srca« udružuju protiv »uživalaca«. S t r a n k a društvene reforme kroz m o r a l n u reformu. N e m a b o r b e . N e m a revolucije, osim na riječima.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

89

c) Die Tugend und der Weltlauf (str. 2 7 4 - 2 8 2 ) . Postoji stvaran uzajamni utjecaj između pojedinačnog (indivi­ d u u m a ) i općeg (Društva, D r ž a v e ) . ( K o n a č n i cilj: njihovo savršeno stapanje u G r a đ a n i n u . ) Čovjek-kreposti hoće da »ukine« Individualitet (»egoizam«) podvrgavajući ga j e d n o j Z u c h t (odgojnoj disciplini). U t o m je njego­ va zabluda: on vjeruje da će Idealno društvo automatski proizaći iz »reforme« sviju pojedinaca. U stvari, individuum se ostvaruje j e d i n o ostvarujući Društvo i D r ž a v u (borbom i r a d o m ) . Istinsko, dijalektičko »ukidanje« koje čuva i uzdiže (Aufhebung) pojedinačnost, koje je sjedinjuje sa općenitošću (u k o n k r e t n o j i to­ talnoj individualnosti G r a đ a n i n a A p s o l u t n e Države) nije n e k a lična žrtva. No o n o je žrtva j e d i n o s obzirom na Krepost. D a k l e , još ima osamljenosti pojedinca. Ovaj se žrtvuje za neki neostvareni ideal, za svoju ideju kreposti što je suprotstavlja stvarnom, odvajajući se od stvarnog. U s p o r . : »Die w a h r e Z u c h t . . . « (str. 274, r. 11. o d o z d o ) : uvijek, na kraju, rizik smrti u borbi (»revolucionarnoj«) uvjetuje p o b j e d u i ljudsku vrijednost, koje su, uostalom, neodvojive (revolucionar koji ne uspijeva jeste zločinac). Da bi prestao biti R o b , čovjek m o r a da se p o n o v o stavi u situa­ ciju u kojoj je bio natjeran na robovanje, - ili, radije, u j e d n u ana­ lognu situaciju: u b o r b u na smrt za priznanje (ovaj p u t a : od D r u š t v a , od Države). Ali, Čovjek-kreposti neće moći da uradi drugo n e g o da ukine samoga sebe. Vrsta samoubistva. ( U s p o r . Stoicizam). O v a »Krepost« je - idealno - sam ovaj postojeći P o r e d a k , oslo­ b o đ e n svojih izopačenosti. To nije istinski revolucionarni ideal: negi­ raju se pojedinosti, prihvaća se b i t n o . »Socijalizam« Čovjeka-kreposti je pseudosocijalizam, to je buržoaski idealizam, za kojega je individuum privatnik; to nije G r a đ a ­ nin što se ostvaruje u društvenoj revolucionarnoj borbi. Čovjek-kre­ posti pridaje svu vrijednost privatniku o n a k v o m kakav je u svojoj borbi protiv Weltlaufa; p r e m a t o m e , on t r e b a da se sačuva u svojoj kvaliteti »borca«; p r e m a t o m e , on ne želi d a , iz temelja, promijeni d a n o društvo. On neće da b u d e pobjednik, jer bi njegova p o b j e d a ukinula njegovu stvarnost k a o borca, t j . njegovu vrijednost. Ideal ostaje nestvaran. T r e b a podržavati kapitalizam k a k o bi bilo (uvijek?) proletarijata i Socijalističke partije: »reformistički« socijalizam.

90

KAKO ČITATI H E G E L A

Za Čovjeka-kreposti ljudska je priroda d o b r a . D o v o l j n o je lju­ dima razjasniti d o b r o t u njihove p r i r o d e . (Ali, za H e g e l a , ne postoji »ljudska priroda«: čovjek je o n o što čini; on se stvara kroz djelova­ nje; o n o što je u njemu u r o đ e n o , njegova »priroda«, to je životinja.) Čovjek-Weltlauf-a, koji prihvaća tok stvari i u njemu djeluje, slobodan je u o d n o s u na p o r e d a k što ga ostvaruje i od kojeg ima koristi; on m o ž e sve žrtvovati za taj p o r e d a k , svaku ideologiju, pa čak i svoj život. On je G o s p o d a r . Sve j e , dakle, za njega, a ne »o sebi«. Uvijek odnosi p o b j e d u n a d Čovjekom-kreposti, čija ideologi­ ja nikada ne mijenja tok Povijesti. Za nj nije značajna Ideja, već k o n k r e t n a akcija. A u p r a v o ova akcija stvara ljudsku ( t j . društvenu, politiku, hitorijsku) stvarnost. S a m o ideal što ga je »izvrnuo« čovjek djela postaje stvarnost: N a p o l e o n je onaj tko ostvaruje revolucionar­ ni ideal. D e r Weltlauf odnosi p o b j e d u n a d K r e p o š ć u , j e r »izvrće« njezinu ideologiju. Ali, ideal K r e p o s t i »izvrće« se p r e l a z o m od ništavila apstrakcije na bitak Stvarnosti: on se, d a k l e , ozbiljuje, pa se m o ž e kazati da je Krepost pobijedila svijet. P o d uvjetom da je bila transformirana u revolucionarno djelo. No ovo djelo, budući da je stvarno, dio je Weltlaufa. D a k l e , j e d i n o je on istinski stvaran. Ljud­ ski ideal ostvaruje se j e d i n o u savršenoj Državi i n j o m e , k a o njezin aktivni G r a đ a n i n . C. Die Individualitat, welche sich an und fur sich selbst reel ist (str. 283 - 3 0 8 ) Ova Individualnost je - I n t e l e k t u a l a c . Njegovo » T u n v e r a n d e r t nichts u n d geht gegen nichts«. Djelovanje o k r e n u t o p r e m a s a m o m e sebi koje izražava s a m o sebe: literarna djelatnost. P o d u d a r n o s t sa p o b o ž n o m sviješću; ali ovdje i m a m o p s e u d o t r a n scendentni m o m e n t : U m j e t n o s t , Z n a n o s t itd. Transsocijalan, ali ne t r a n s m u n d a n i : Lijepo, Istinito, D o b r o . a. Das geistige Tierreich (str. 2 8 5 - 3 0 1 ) Str. 286 - Intelektualac je r a z u m n a životinja; on čisto i j e d n o ­ stavno izražava svoju ( u r o đ e n u ) »prirodu«, svoj » k a r a k t e r « , nešto što već postoji, nešto »prirodno«, p r e m a t o m e n e š t o životinjsko. Ovdje je »službena«, priznata ideologija Subjektivni idealizam, ali to je iluzija; ideologija koja istinski odgovara o v o m stavu jeste, u stvari, naturalizam. Intelektualac izražava svoju »prirodu«, ograničava se na svoju »prirodu«, ne transcendira se. Istinski (djelatan) čovjek transcendira se b o r b o m i r a d o m . K a d čovjek izlazi iz Sein-a, on je j e d n o ništa koje skače u ništa, iščezava. K a d a živi ljudski, t j . djelatno, on je ni­ šta koje ništi u bitku (str. 287, r. 20). Ništa ništi u istinskom (histo-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

91

rijskom) v r e m e n u - k a o funkcija istinske (još nepostojeće) b u d u ć n o ­ sti. Vrijeme je - ništavilo koje se održava u bitku, razarajući ga. Vri­ j e m e j e D u h (Čovjek). ( T a k o shvaća r a z u m , ne U m ! ) Stvarati Povijest znači učvrstiti vrijeme u prostoru: prožimanje bitka ništavilom. U B e g i e r d e i djelo­ vanju što iz nje proizlazi Čovjek se shvaća k a o sadašnje ništavilo iz­ m e đ u dva ništavila prošlosti i budućnosti: ništa prisutno u bitku (to je istinska »stvarna prisutnost« D u h a u Svijetu). Čovjek, stvarna prisutnost ništavila u bitku (vrijeme), jeste dje­ lovanje, t j . b o r b a i r a d : - ne nešto d r u g o . Čovjek koji se znade k a o ništavilo ( n e m a zagrobnog života, dakle ateizam) jeste ništa koje ni­ šti u bitku. On m o ž e postići die Befriedigung (zadovoljenje) u die Gegenvvart (sadašnjost); die Befriedigung B u r g e r a (građanina) u D r ž a v i . G r a đ a n i n što se bori i radi: vojnik-radnik N a p o l e o n o v i h ar­ mija Čovjek je Djelovanje. Njegov neposredni p o č e t a k , koji je isto t a k o njegov cilj, jeste die B e g i e r d e , koja r a đ a djelovanje, t j . razara­ nje, negaciju d a n o g bitka. Djelovanje se objavljuje kroz svijest, a svijest se ostvaruje kroz djelovanje: oboje čini povezanu cjelinu. Čo­ vjek je djelovanje od p o č e t k a , i na kraju se (kroz F e n o m e n o l o g i j u ) objavljuje (sebe razumije) k a o djelovanje. Primitivni oblik djelovanja je die Begierde (žudnja još životinjska), zatim A n e r k e n n u n g : ljudska žudnja za priznanjem, zatim Kampf ( b o r b a ) ; zatim A r b e i t - itd., itd. Dani uvjeti opstojnosti čovjeka jesu njegovo Nicht-getan-haben, o n o što nije učinio. To je njegova »priroda«. Ali, to je već n e k a ljudska stvarnost. Jer njegovo Nicht-getan-haben bilo je napravljeno (stvore­ n o ) po drugima. U r o đ e n a priroda individuuma nije, dakle, čisto bio­ loška. I n t e r e s što ga čovjek pokazuje za ovu »prirodu« je ljudski (fi­ lozofski); interesirajući se za nju, interesira se za samog sebe. B u d u ć i da ne djeluje (dakle, budući da se ne stvara), Intelektua­ lac se m o ž e interesirati s a m o za o n o što je u njemu, t j . za svoju uro­ đ e n u »prirodu«. O n a je ljudska zato što on živi u društvu, z a t o što je bio »obrazovan« (gebildet) stvaralačkim djelovanjem drugih. G o v o r e ­ ći o svojoj »prirodi«, govorit će, dakle, o Čovjeku., Ali, o n o što će o n j e m u reći bit će lažno, j e r neće shvatiti da »istinski bitak čovjeka jeste njegovo djelovanje«. Intelektualčev interes: njegov t a l e n t . Njegovo sredstvo djelova­ nja: t a k o đ e r njegov t a l e n t . Svoj talent pokazuje p u t e m svog t a l e n t a . G r a đ a n i n se služi unutarnjim sredstvima (»talent«, »karakter«) koja su p o t r e b n a za djelovanje i stvarnim, objektivnim sredstvima.

92

KAKO CITATI H E G E L A

Njegovo djelovanje je uzajamni utjecaj između stvari (vanjske) i nje­ ga samoga. Ali, Intelektualac ne djeluje stvarno, pa mu dostaju »unutarnja sredstva«. Za H e g e l a , Čovjek je o n o što jeste samo po djelovanju; - on je djelovanje. On je stvaran p r e d m e t samo u onoj mjeri u kojoj se ostvario djelovanjem u Svijetu. (Djelovanje kojim se ostvaruje Ljud­ skost je vidljivo mijenjanje P r i r o d e R a d o m . ) N e m a čovjeka što ostvaruje »svoje« djelo; on je djelo koje je ostvario. K a k o se može reći da je Čovjek svoje D j e l o k a d ovo jeste (po­ staje) nezavisno od čovjeka koji ga je načinio ( o n o postaje j e d n o Sein, stvar k a o što su i p r i r o d n e stvari)? Individuuma i djelo valja shvaćati zajedno: njihovo zajedništvo je Geist (Čovjek). Čovjek je općenitiji od svog djela, može ga transcendirati. To stvarno i čini, stvarajući j e d n o drugo djelo. U t o m slu­ čaju sam sebe transcendira. Ali može da se zadovolji čisto subjektiv­ nim, nedjelatnim, dakle, imaginarnim n a d m a š e n j e m : j e d n o m »kriti­ k o m « . On može da svoje djelo usporedi s n e k i m drugim djelom. Uspoređivanje djela - jednih s drugima: to je zanimanje uzor-Intelektualca, literarnog kritičara (Schlegel). Konstatira da su sva rđava. Reći će: najmanje rđava su o n a najiskrenija, najpoštenija, »najdezinteresiranija« (njihov sadržaj j e , uostalom, m a l o važan: sve je dozvo­ ljeno). Ne može se, dakle, suditi individuumima: apsolutni relativi­ z a m ; svi »imaju pravo«; može da se kaže i da se učini o n o što se hoće, samo ako se ja »u skladu sa samim s o b o m « . Čovjek ima p r a v o »izraziti svoju prirodu« u svom djelu i njime, ma kakva bila ova »priroda«. Za H e g e l a : individuum sudi s a m o m sebi kroz srećan uspjeh (svog djela - p r e v . ) . Da bi »imao pravo«, on m o r a n a m e t n u t i svoju ideju drugima, t j . ostvariti je. Z a t o ima apsolutnih vrijednosti. Isto tako sude D r ž a v e same sebi kroz O p ć u povijest. Istinska »kritika« je djelovanje: sebe se kritizira stvarajući svoju ideju; druge se kritizira boreći se protiv njih na smrt. Str. 290 - Postavljeni p r o b l e m je slijedeći: K a k o Čovjek transcendira svoje Djelo (koje je Sein), a da ga ne razori? Djelo građanina j e društvena stvarnost. D j e l o , d a k l e , j e d n a k o manifestira p r i r o d u drugih individuuma. Čovjek je p r e o b r a ž e n u iz­ vršenju svog djela; u njemu i njime; u r o đ e n a (životinjska) p r i r o d a je razriješena, pa čovjek dolazi do svoje istine, postajući doista čovjek i stvaran čovjek.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936

93

D j e l o je Sein - koje će drugi htjeti negirati i izopačiti, razoriti, k a o n e k o Sein slično p r i r o d n o m Sein-u. Ali, čovjek će se boriti i ra­ diti da o b r a n i svoje djelo. A k o uspije, održat će se u postojanju k a o ljudska stvarnost (Geist, a ne Sein), t j . p o s r e d o v a n a kroz djelovanje. Str. 292 - Djelo je oprostoreno Vrijeme. U H e g e l a uvijek vlada o p r e k a između P r o s t o r a i V r e m e n a , između das Sein i das Werden (der Begriff). K a d a Intelektualac pušta svoje djelo u javnost, m o ž e ( m o g a o bi) da se shvati. On gleda sebe k a o aglomerat slučajnih e l e m e n a t a . Ali, indivi­ d u u m nije rezultat slučaja, on je aktivna autosinteza disparatnih ele­ menata. Čovjek je svoje djelo ukoliko je o n o trajanje. Samo ovo djelo je p r o l a z n o , k a o i čovjek koji je smrtan. U djelu Intelektualac po­ n o v n o otkriva smrt, na koju je Čovjek-Uma isprva zaboravio. Ali, on bježi u imaginarni »vječni« svemir Lijepog, Istinitog i D o b r o g (koji je analogan o n o s t r a n o s t i , Bogu p o b o ž n o g R o b a ) . D i e Sache selbst: Intelektualac j e , t o b o ž e , »dezinteresiran«, interesira se j e d i n o za »samu stvar«. Faktički se interesira j e d i n o za samoga sebe, za svoju osamljenu pojedinačnost. (Str. 294 - Za G r a đ a n i n a je die Sache selbst D r u š t v o , ne trans c e n d e n t n a D r ž a v a , Sein i T u n u j e d n o , cilj što ga valja ostvariti, dje­ l a t n o ostvarenje i ostvareno djelo u j e d n o . ) Čovjek može transcendirati svoje djelo i biti svoje djelovanje je­ dino a k o su djelo i djelovanje društveni. Ljudska egzistencija je p o s r e d o v a n o samoubistvo: budući da drugi razaraju djelo individuuma i, dakle, samog individuuma, i bu­ dući da on jeste ovi drugi (koji su društvo, za koje je s p r e m a n da žrtvuje svoj život). D j e l o individuuma izvrću i razaraju drugi, - koji su sam individuum k a o član Volka i Staata. A ovo djelo je on sam. R a d i t i , dakle, znači ubiti se - p o s r e d n o : transcendirati se, dijalektič­ ki se »ukinuti« (sich selbst aufheben). Diferencijacija intelektualaca p r e m a »klici« koja je u njima i ko­ ja m o r a da p r e đ e iz mogućnosti u čin, ali vanjskim očitovanjem. Vrste ( G a t t u n g e n ) k a o u životinjskom carstvu: pjesnici, slikari, muzi­ čari itd. Laž je ili prijevara (Betrug) da Intelektualac teži da žrtvuje svo­ je empirijske, egoistične interese za »apsolutnu« Istinu, Ljepotu, D o ­ b r o t u (die Sache selbst). N a i m e , ove tobožnje »vječne« vrijednosti za H e g e l a ne postoje. O n o što je važno jeste (djelatna) negacija ne­ ke k o n k r e t n e vrijednosti, koja je već ostvarena u v r e m e n u i prosto-

94

KAKO CITATI H E G E L A

ru. N o , Intelektualac ništa ne negira; dakle, ništa ne stvara, samo p o k a z u j e svoju »prirodu«: on je »duhovna« životinja (das geistige Tierreich). Njega ne interesira njegovo djelovanje u društvenoj zbilji ili protiv nje, nego »uspjeh« njegova djela; on hoće da stvori sebi neki položaj, da z a u z m e neki »rang«, da ima n e k o »mjesto« u d a n o m ( p r i r o d n o m i d r u š t v e n o m ) Svijetu. Ne može se, d a k l e , n i k a d a žrtvo­ vati za Istinito, Lijepo, D o b r o , za »die Sache selbst«, za o n o što vjeruje da je njegov »uzrok« (koji nije »zajednički u z r o k « ) . Idealni univerzum što ga suprotstavlja svijetu tek je j e d n a fikcija. O n o što Intelektualac nudi drugima nije zbiljska vrijednost; v a r a ih, dakle. A drugi, diveći se djelu i a u t o r u , ili kudeći ih, varaju ga zauzvrat, jer ih ne uzimaju »ozbiljno«. A varaju i sami sebe j e r vjeruju u važnost svog zanimanja (intelektualna »elita«). »Literarna R e p u b l i k a « je svi­ jet p o k r a d e n i h kradljivaca. K a k o premašiti ovu tačku? Intelektualac t r e b a da uoči k a k o o n o značajno j e s t e vrijednost djelovanja, a ne vrijednost stvari; k a k o je ovo djelovanje uzajamno djelovanje, kolektivno, društveno, političko djelovanje. U t o m sluča­ ju hoće da b u d e priznat od onih koje smatra dostojnima da ga pri­ znaju. T a d a više neće biti Intelektualac koji se drži »iznad svađe«: bit će aktivan građanin (VI pogl.). Ali, Intelektualčeva žudnja za priznanjem još je k a r i k a t u r a o n o ­ ga što je b o r b a za priznanje G r a đ a n i n a u istinskom društvu. U pseudodruštvu, k a o što je Literarna republika, žudnja za priznanjem t e k je žeđ za slavom: dovoljno je da se b u d e »poznat«. Intelektualčevo djelovanje samo je u misli; za njega das T u n aller u n d j e d e r , kolektivna akcija, znači da njegova misao m o r a postati univerzalna, općenito valjana. T a k o je stigao do K a n t o v a i Fichteova moralizirajućeg idealizma, koji je uzor-ideologija Intelektualca. To je die gesetzgebende Vernunft. b. Die gesetzgebende Vernunft (str. 3 0 1 - 3 0 5 ) Str. 3 0 1 - 3 0 2 - Hegel govori o svom vlastitom stanovištu. To je uvod u ovaj paragraf. Ovdje je G r a đ a n i n aufgehoben (»ukinio«) svoju primitivnu da­ nu »prirodu«. R a d i se o Državi, o živoj Državi, predrevolucionarnoj (u strogom smislu čestice p r e d ) i o »lojalnim« g r a đ a n i m a što aktivno učestvuju u podržavanju ove D r ž a v e . O d n o s kategorija: Intelektua­ lac - D r ž a v a - G r a đ a n i n . O p r e k a između Sittlichkeit, k o n k r e t n o g »običajnog morala« u živoj Državi, i: s j e d n e s t r a n e , apstraktne m o -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

95

ralnosti Intelektualca i, s druge strane, postrevolucionarnog Morali­ t e t a hegelijanskog g r a đ a n i n a , koji nije ništa drugo nego zadobivanje svijesti o konkretnoj realnosti. Živo društvo podijeljeno je na »mase« (grupe, klase). O d a t l e p o t r e b a i različitost Z a k o n a , koji se prihvaćaju k a o datosti, koje lo­ jalni G r a đ a n i n s m a t r a za »prirodne« stvarnosti. Ova odsutnost svje­ snosti, ova n e p o s r e d n o s t pokazuju da je to samo prelazan stadij. Lo­ jalni građanin shvaća da zakoni nisu »dani«, da su oni rezultat njego­ ve vlastite akcije. Da bi to razumio, m o r a t će negirati D r u š t v o (revo­ l u c i o n a r n o m akcijom) i preobraziti ga u N o v o društvo. U t o m sluča­ ju: prihvaćenje D r u š t v a od strane Hegelijanskog građanina, t j . pri­ hvaćanje svjesno, u p u n o j spoznaji u z r o k a : ovo prihvaćanje d a n o g p o s r e d o v a n o je negatorskim djelovanjem, koje je stvorilo ovo d a n o . Str. 302 - O d : »Was s i c h . . . « počinje dijalektički dio paragrafa. D i e vvissende, gesetzgebende Vernunft: to je Lojalni građanin (iz V I , A pogl.) koji, postajući Intelektualac, prestaje da djeluje da bi m o g a o meditirati, rezonirati (tačnije: prestajući djelovati - boriti se i raditi - postaje I n t e l e k t u a l a c ) . U m j e s t o da k o n k r e t n o djeluje, on nastoji p o m o ć u misli, a p s t r a k t n o , odrediti o n o što je D o b r o i Z l o . Ovaj stav Intelektualca r a đ a , najprije, Naivnog moralista, zatim R e ­ flektirajućeg moralista (filozofa). Dijalektičke e t a p e Intelektualčeva moraliziranja: a) apsolutistički naivni m o r a l , - b) Jacobiev moral (subjektiviz a m ) , c) K a n t o v i Fichteov moral (formalizam). N u ž n o se prelazi od a) na b) i od b) na c): dolazi se (s K a n t o m ) do m o r a l a koji više n e m a nikakav sadržaj i više ništa k o n k r e t n o ne nalaže. O d a t l e apsurdnost fichteanske tautologije: ja = ja. Što j e , na kraju, Hegelov moral? Istiniti moralni sudovi jesu oni koje donosi Država ( m o r a l a n = legalan); samim D r ž a v a m a sudi O p ć a povijest. Ali, da bi ovi moralni sudovi imali neki smisao, p o t r e b n o je da Povijest b u d e dovršena. N o , N a p o l e o n i H e g e l dovršavaju Povijest. Z a t o Hegel m o ž e da sudi D r ž a v a m a i pojedincima. » D o b r o « je sve što je pripravio H e g e l , t j . stvaranje Općeg n a p o l e o n s k o g Carstva (nalazimo se u 1807!), koje je H e g e l »shvatio« (u Fenomenologiji i kroz nju). D o b r o je o n o što postoji i ukoliko postoji. Svako djelovanje, budući da negira d a n o postojeće, jeste, d a k l e , zlo: grijeh. Ali, grijeh može da b u d e o p r o š t e n . K a k o ? R a d i svog uspjeha. U s p j e h o d r e đ u j e od zločina, jer uspjeh je - n o v a stvarnost što postoji. Ali k a k o suditi o uspjehu? Za to je p o t r e b n o da Historija b u d e završena. T a d a se vidi o n o što se održava u opstojnosti: definitivna stvarnost.

96

KAKO ČITATI H E G E L A

Krišćansko (lutherijansko) porijeklo: svako djelovanje je grijeh; jedini Hegel (= Bog) može odriješiti od grijeha donoseći sud ispu­ njene O p ć e povijesti ( = Krist). c)

Gesetzprufende

Vernunft

(str.

306-308)

Kritičko ispitivanje zakona = stav R e z o n e r a , posljednji avatar (metamorfoza, utjelovljenje - prev.) Intelektualca. Ispituju se zakoni, moralni sudovi, ponašanja koja nisu kontra­ diktorna. Ali: u a p s t r a k t n o m , ništa nije k o n t r a d i k t o r n o ; u konkret­ n o m , sve je k o n t r a d i k t o r n o . S j e d n e s t r a n e , za R e z o n e r a je sve pri­ hvatljivo; s druge, ništa nije prihvatljivo. »Die Sache selbst«, Intelektualčev priznati cilj jeste: 1) u Lije­ p o m i Istinitom (§ a ) ; u D o b r o m e (§ b ) ; 3) ovdje (§ c) više nije n e k o bivstvo nego zahtjev tautologije (ne-kontradikcije, k a o jedini kriterij »istine«). Sada je općenito iščezlo; uspoređuje se p o j e d i n a č n o s pojedi­ n a č n i m . Ali a p s t r a k t a n stav Intelektualca. Rezultat: apsolutni relati­ vizam (Uspor. Pierre Baylea). Dijalektičko kretanje: I - u a p s t r a k t n o m , vlasništvo nije k o n t r a d i k t o r n o ; isto t a k o ni ne-vlasništvo; II - u k o n k r e t n o m , ne-vlasništvo je k o n t r a d i k t o r n o ; isto t a k o i vlasništvo; I I I - ali, Intelektualac koji živi u a p s t r a k t n o m ne m o ž e to primi­ jetiti. R e z o n e r je Hegelova karikatura (i Hegel to zna). On zamjenjuje Djelovanje za Misao i misli logički. Hegel t a k o đ e r ; s a m o što r e z o n e r Intelektualac misli a p s t r a k t n o , d o k Hegel misli k o n k r e t n o i shvaća da je stvarnost djelovanje, tj. ostvarena kontradikcija: misao dijalek­ tička, a ne tautološka. Bitna razlika: Hegel misli poslije kraja Histo­ rije; R e z o n e r - prije ovog kraja. Str. 308-312 - Prelaz sa V poglavlja na VI poglavlje. Opravdavanje (relativno) Intelektualčevih stavova, k a k o ih shva­ ća on sam. Ali Intelektualac uvijek ima krivo. P o t r e b n a mu je die Ehrlichkeit (lojalnost) G r a đ a n i n a . Intelektualci moraju da završe: a) bilo u tiraniji (hoće silom da n a m e t n u nevaljale z a k o n e ) , b) bilo u anarhiji ( k o n t r a d i k t o r n i zakoni, n e m a više z a k o n a ) . Kritike i stavovi Intelektualca vrijede samo u D r u š t v u i u Drža­ vi. T a d a prazni formalizam Moralista dobiva j e d a n sadržaj, a rela­ tivizam R e z o n e r a iščezava: Filozof postaje M u d r a c ; D r ž a v n a filo­ zofija.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

97

R a z l i k a između lojalnog G r a đ a n i n a ( V I , A ) i : R o b a ( I V , A ) , P o b o ž n o g čovjeka ( I V , B ) , Intelektualca ( V ) ; njegovo djelovanje j e posredovano p r e k o D r u š t v a . Ali ovo p o s r e d o v a n j e je neposredno. Ovdje leži j e d a n n e d o s t a t a k . Lojalni g r a đ a n i n još ne zna da su dru­ štveni zakoni njegovo djelo, rezultat njegova djelovanja. To će sazna­ ti postajući Reflektirajući građanin O p ć e n i t o g n a p o l e o n s k o g Carstva. Ovaj Reflektirajući g r a đ a n i n , koji je p o t p u n o svjestan sebe i Svijeta ( p r i r o d n o g i d r u š t v e n o g ) , - j e s t e sam H e g e l , k a o a u t o r F e n o m e n o l o ­ gije. Preobražaj Lojalnog g r a đ a n i n a u Reflektirajućeg g r a đ a n i n a ( t j . primjerice, H e g e l a ) opisan je u VI poglavlju.

7 K a k o čitati H e g e l a

U V O D U VI-VI1-VIII POGLAVLJE

II

F e n o m e n o l o g i j a bi mogla biti podijeljan u dva dijela. Prvi ( I - V pogl.) ne r a z m a t r a historijski razvoj čovječanstva. U n j e m u H e g e l analizira elemente koji se svi nalaze u svakom stvarnom čovjeku (s tim što j e d a n prevladava n a d d r u g i m a ) , pa ovdje p r o u č a v a Čovjeka izvan njegovih o d n o s a p r e m a D r u š t v u , a to je hotimična apstrakcija. (U V pogl. riječ je o k o n k r e t n o m čovjeku, ali taj čovjek živi u D r u ­ štvu a da se za njega ne interesira: s a m a njegova r e a l n a opstojnost jeste, d a k l e , u n e k u r u k u »apstraktna«; takva je u p r a v o opstojnost Intelektualca.) Stvarni čovjek uvijek je društveno, t j . političko i hi­ storijsko biće: on živi u n u t a r D r ž a v e , a njegovi čini stvaraju Histori­ ju. O v a se historija analizira, u svojoj cjelini (jer o n a j e , p r e m a H e gelu, d o v r š e n a ) , u D r u g o m dijelu ( V I - V I I I pogl.). U o v o m Dijelu H e g e l pokazuje k a k o živi, djeluje i k a k o sebe shvaća Čovjek koji u sebi sjedinjuje sve konstitutivne e l e m e n t e ( M o m e n t e ) opisane u Pr­ vom dijelu: Osjet, O p a ž a j , R a z u m , s j e d n e s t r a n e ; Ž u d n j a , B o r b a za priznanje, R a d , s d r u g e ; n a p o k o n Um koji dozvoljava da se reflekti­ ra (reflektieren) na samog sebe i na svijet. Ovaj Čovjek živi u D r u š t v u , a njegovo djelovanje stvara D r ž a v u i mijenja j e , sukcesivno negirajući različne oblike njezina ostvarenja. O v o preobražavanje D r ž a v e , i, p r e m a t o m e , Č o v j e k a - G r a d a n i n a , je­ ste stvarna O p ć a povijest, opisana u VI pogl. koja završava sa N a p o l e o n o m i n a p o l e o n s k i m Carstvom. Ali, Čovjek se, stvarajući Historiju, otkriva, t a k o đ e r , s a m o m e sebi u ovom stvaranju i njime. O v o sukcesivno objavljivanje Čovje­ ka sebi s a m o m e po njemu s a m o m e konstituira opću idealnu Povijest: povijest religija, umjetnosti, književnosti. O n a je analizirana u V I I poglavlju, koje j e , d a k l e , paralelno sa VI poglavljem, te završava sa filozofijom samoga H e g e l a . O v a je filozofija analizirana u V I I I poglavlju, k o j e , d a k l e , opi­ suje završno razdoblje Povijesti; p o t p u n o samorazumijevanje Čovje­ ka.

D E R GEIST ( O d s j e k C, VI pogl.) Uvod (str. 3 1 3 - 3 1 6 ) Počinje se (pododjeljak A) p r o u č a v a n j e m Svijeta G o s p o d a r a . To je antički grčki Svijet. N a i m e , G o s p o d a r nije s a m o G o s p o d a r R o ­ b a . O n j e , isto t a k o , g r a đ a n i n j e d n e D r ž a v e (aristokratske; polis). Još je član j e d n e P o r o d i c e . P o r o d i c a je ljudska p o r o d i c a zato što se članovi (muški) porodi­ ce b o r e za priznanje i što imaju r o b o v e : oni su, dakle, G o s p o d a r i . K a k o se od p o r o d i c a G o s p o d a r a formira antičko D r u š t v o i D r ž a v a ? Voljom T i r a n a koji »poznaje« i ostvaruje volju sviju (»opću volju«), N a r o d a , protiv volje pojedinaca, koji se ipak grupiraju iza njega. Veliki čovjek političar stvara iz n e o s t v a r e n e kolektivne, goto­ vo životinjske volje - D r ž a v u : svojom voljom, a ova je tiranija; o n a je s o n u stranu d o b r a i zla. Njegova volja je volja Općenitosti što razara volju Pojedinaca k a o Pojedinaca. Ovi t a d a postaju lojalni G r a đ a n i koji ostvaruju o p ć e (političke) ciljeve svojim p o j e d i n a č n i m djelima. O n i nisu robovi T i r a n a , koji nije njihov G o s p o d a r , već nji­ hov bog. M e đ u njima n e m a b o r b e na život i smrt: jedni se identifici­ raju s t i r a n o m , drugi su fizički ukinuti. Tiran (Država) jeste utjelov­ ljenje »opće volje« g r a đ a n a . N e p o t p u n stav: u p r a v o u t o m e što u n j e m u n e m a b o r b e za pri­ znanje, p r e m a t o m e ni posredovanja. G r a đ a n i su »nagonski« potčinjeni. Tiranija je p r o l a z n a i k r a t k o t r a j n a . T i r a n biva eliminiran, j e r čim je j e d n o m Država o s n o v a n a , o n a s a m a sebe podržava i više joj Tiran nije p o t r e b a n . O n d a dolazi era gospodstva (Herrschaft) Z a k o ­ na (opisana u pododjeljku A ) , koji su prihvaćeni »lojalno« ( t j . bez kritičkog ispitivanja, bez »refleksije«) od G r a đ a n a . Za Lojalnog G r a ­ đanina zakoni postoje, i to je sve; ili još: oni su božanskog porijekla.

100

KAKO ČITATI H E G E L A

U t o m e leži n e d o s t a t a k ovog stava. Lojalni građanin bez b o r b e pri­ hvaća Tiraniju i D r u š t v o (aristokratsko) što iz nje proizlazi. Za njega je Z a k o n ein N i c h t - G e t a n - h a b e n , nešto s k o r o p r i r o d n o ili b o ž a n s k o , što je d o b i o sasvim g o t o v o , a nije stvorio sam p u t e m svjesnog i hoti­ mičnog djelovanja. A n t i č k a država j e , na kraju, nasilje, što je objavljeno despotiz m o m rimskih Careva, koji ostvaruju »Istinu« antičke D r ž a v e . O n a neće povesti računa o volji ljudi koji su došli do p o j m a s l o b o d e , t j . R o b o v a što su postali kršćani. Ovi t a d a odbijaju da se b o r e za C a r e ­ vu biološku osobu, čiju samovoljnu volju ne priznaju. T a k o je svršio Antički svijet. Pododjeljak B, posvećen je analizi razvoja Kršćanske države, ko­ ja je sastavljena od R o b o v a koji su došli do apstraktne ideje o slobodi ( V e r s t a n d ) . R o p s k a misao kulminira: prvo, u kršćanskoj transcendentalističkoj teologiji, d r u g o , u Z n a n o s t i (specijalno newtonovskoj fizici). Dijalektika IV poglavlja, pododjeljak B: r a s k o r a k između stvarnosti ropstva i a p s t r a k t n e ideje o slobodi; Stoicizam, Skeptici­ z a m , Kršćanstvo (jednakost G o s p o d a r a i R o b a u r o p s t v u ) ; v r h u n a c ropske misli: biti r o b Božji. Dezinteresiranost s obzirom na D r u š t v o ( I n t e l e k t u a l a c iz V p o g l . ) . I p a k postoji kršćansko društvo, Kršćanska država. G o s p o d a r i su postali kršćani, prestali su priznavati samovoljnu volju C a r e v a , p r e ­ stali su, t a k o đ e r , da imaju r o b o v e . Ali ni ova »kršćanska« Revolucija nije povela istinsku B o r b u za priznanje; A n t i č k o društvo u m r l o je p r i r o d n o m , a ne nasilnom smrću. Kršćansko društvo je sastavljeno od Pseudo-gospodara bez r o b o v a (Plemići) i od P s e u d o r o b o v a bez g o s p o d a r a (Buržuji), a svi ovi prihvaćaju robovanje B o g u . N a p o k o n , pododjeljak C analizira savremeni svijet (1807), tačnij e , N j e m a č k i idealizam koji se rađa u srcu n a p o l e o n s k o g Carstva. Nalazimo se s onu stranu kršćanstva. A.

Der wahre Geist, die Sittlichkeit (str. 3 1 7 - 3 4 6 ) a. Die sittliche Welt (str. 3 1 8 - 3 3 0 )

Ovdje H e g e l opisuje Antički svijet koji služi k a o okvir aktivnog života g r a đ a n i n a - G o s p o d a r a : D r ž a v a (polis), P o r o d i c a . U Antičkoj državi individuum je r e a l a n k a o individuum j e d i n o na p l a n u »Božanskog z a k o n a « , t j . P o r o d i c e . Na r e a l n o m ili politič­ k o m p l a n u »Ljudskih z a k o n a « on je s a m o individuum bez pojedinačnosti koji, n e m a vrijednosti sam po sebi.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

101

Prelaz od biološke (životinjske) porodice na Ljudsku p o r o d i c u . Položaj P o r o d i c e u poganstvu. Porodica je suprotstavljena Državi k a o P e n a t i Bogovima grada. U antičkom ( G o s p o d a r o v u ) svijetu indi­ viduum važi k a o pojedinačnost j e d i n o u n u t a r P o r o d i c e . Traženje sre­ će i moći za p o r o d i č n u zajednicu i kroz nju čini ljudskima, u isto vri­ j e m e , P o r o d i c u i porodični život. U n u t a r Porodice stvarno i ljudsko djelovanje prelazi od pojedin­ ca na pojedinca, d o k je ovaj shvaćen k a o Cjelina. O d a t l e Kult mrtvih. Mrtvac j e , n a i m e , j e d a n dovršen totalitet (individualizacija kroz s m r t ) ; ne štuje se p r i r o d n a , životinjska pojedinačnost (lešina), n e g o pojedinačnost koja je - po smrti - s o n u s t r a n u Ž u d n j e i s o n u stranu hic et n u n c - ( a ) ; totalitet što transcendira instinkt i pojedinu narav (ćud - p r e v . ) . A osim toga, D r u š t v o (Država) se zanima za T u n , za djelovanje individuuma, d o k Porodica pridaje vrijednost nje­ govom Sein, njegovom čistom i j e d n o s t a v n o m bitku, t j . njegovom ni­ štavim i njegovoj smrti. J e r , čovjek koji ne djeluje jeste k a o da je u m r o . A koliko je čovjek ne-građanin, privatna osoba, P o j e d i n a c , on je sjena, t j . smrt. Umrijeti na b o j n o m polju jeste čin G r a đ a n i n a ; umrijeti u svom krevetu je svršetak individuuma k a o člana P o r o d i c e . Smrt je u p r v o m slučaju p o s r e d o v a n a sviješću drugih, onih što ostaju i popraćaju njegovu smrt O b r e d i m a . U t o m e je inferiornost ovog po­ rodičnog stava: u njemu n e m a samosvijesti. Prelazi se na plan Seina, t j . na božanski p o r e d a k : vjeruje se da se postaje svjestan o n e k o m drukčijem od sebe; o m r t v a c u , o onostranosti, o božanstvu u o p ć e , o »svetom«. Smrt je snaga, p r e m d a nepostojeća i nedjelatna. Zajedni­ štvo mrtvih = Tradicija, sve što je božansko. D u h (Geist = G e m e i n vvesen (zajednički, kolektivni bitak, zajednička stvar ili u z r o k ) ; on postoji k a o R e g i e r u n g , vlada j e d n e države. Negacija Pojedinačnosti; ovdje j e , p r e m a t o m e , karakteristična manifestacija: Vojska. R a t o m podsjeća pojedince na njihovog »Apsolutnog G o s p o d a r a « , na S m r t , i p o t r e s a njihovu »zatupljenost« (»prirodno« spokojstvo). U r a t u i nji­ me D r ž a v a konstituira sama sebe k a o individualnost (nasuprot dru­ gim n a r o d i m a ) . S druge s t r a n e , rat očovječuje j e r je negatorski: na­ p r e d a k kroz r a t o v e . P o r o d i c a je rezervoar snaga D r ž a v e , čija prava djelatnost, R a t , negira P o r o d i c u , jer ubija njezine članove. T r o s t r u k i o d n o s u Porodici: M u ž - Ž e n a , Roditelji-Djeca, Brat-Sestra. Prvi nije ljudski; u z a j a m n o »priznanje« M u ž a i Ž e n e čisto je pri­ r o d n o (životinjska seksualnost). O n i se ozbiljuju k a o ljudi s a m o od­ gojem djeteta i zajedničkim r a d o m (porodični i m u t a k ) .

102

KAKO ČITATI H E G E L A

N e d o s t a t a k drugog o d n o s a : o t a c osjeća R u h r u n g gledajući rastenje sinovljeve svijesti, a ovaj vidi da duguje svoje »O sebi« (svoju »prirodu«, svoj »karakter«) j e d n o j iščezavajućoj i od sebe različnoj svijesti. Treći o d n o s : onaj b r a t a i sestre. O n i su iste krvi, ali m e đ u njima n e m a Ž u d n j e ( b a r je obuzdavaju, negiraju, o d a k l e zaista ljudski zna­ čaj njihova o d n o s a ) . Sestra, k a o takva, dolazi do najviše slutnje m o ­ ralne svijesti: o n a predstavlja v r h u n a c p o r o d i č n e egzistencije, njezin je stav najmanje »prirodan« od sviju (drugih stavova - p r e v . ) . Ž e n s k i p l a n , koji je ograničen na P o r o d i c u , inferioran j e , d a k l e , m u š k o m p l a n u , koji je politički plan. Najuzvišenije ž e n s k o držanje j e o n o sestre p r e m a b r a t u : t u n e m a biološkog interesa, t u j e dezinteresirana ljubav (postoji potiskivanje), t j . daje se vrijednost b r a t o v o m Seinu (čistom b i t k u ) . To je najčišći, od sviju »prirodnih« o d n o s a najslobodniji stav. O d n o s e ć i se p r e m a n e d j e l a t n o m bitku (Seinu) b r a t a , o n a od njega ništa ne očekuje; zato b r a t o v a s m r t za nju ništa ne mijenja. Ovaj o d n o s uvijek se p r e k i d a : b r a t izlazi iz P o r o d i c e i živjet će p o d »Ljudskim z a k o n o m « G r a d a , k a o g r a đ a n i n ; sestra postaje ž e n a i m a j k a i ostaje p o d »Božanskim z a k o n o m « . ( O b o j e prevlađuju i negi­ raju o d n o s - što se m o ž e objasniti s a m o a k o se kaže da je ovaj od­ nos bio virtualno seksualan: on je potisnut, zatim u z d i g n u t ) . Božan­ ski z a k o n = vrijednost što se pridaje Pojedincu; Ljudski z a k o n = vrijednost što s e pridaje O p ć e n i t o m e ( = Državi). D j e l o v a n j e građa­ nina j e o p ć e n i t o , o n o člana P o r o d i c e p o j e d i n a č n o (»privatno«). Str. 328 - Dijalektički m o m e n t i V poglavlja ovdje su i s t o d o b n o r a z m o t r e n i k a o konstitutivni e l e m e n t i Antičkog g r a đ a n i n a . ( O d »Was die B e o b a c h t u n g « do » . . . was getan wird«: r e z i m e VI poglavIje). Str. 329. - Globalni opis Poganskog svijeta. Dvije karakteristi­ k e : a) mirna ravnoteža; b) odsutnost transcendencije [Hegelijanski svijet (VI, C ) , tj. napoleonsko carstvo, t a k o đ e r je »mirno« i bez ono­ stranosti (Jenseits), ali to je poslije U n r u h e ( n e m i r a ) i poslije E n t fremdung (otuđenja Kršćanskoga svijeta, V I , B ) ] . O v a r a v n o t e ž a j e , u o s t a l o m , tek mir einer U n r u h e ; bez toga bi bila ein Sein ( k a o bitak životinjskog društva). P r a v d a (ljudska = D r ž a v a i b o ž a n s k a = P o r o ­ dica) p o n o v n o uspostavlja ravnotežu ( n a i m a n e n t a n n a č i n ) : to je ži­ va, dinamička ravnoteža, »ukinuto« (aufgehoben) neravnovjesje. N e m a individualizacije poganskog G o s p o d a r a : ni u njegovom bitku u srcu vlastite P o r o d i c e ( s a m o ukoliko je m r t a v ) , ni po njego­ vom

103

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

g r a đ a n s k o m djelovanju, j e r je »lojalan« ( n e revolucionaran, negator) i j e r ne radi ( n e negira P r i r o d u ) . Njegovo n e g a t o r s k o djelovanje nije upravljeno protiv Općenitosti ( p r i r o d n e ili d r u š t v e n e ) , n e g o protiv P o j e d i n c a : o n o j e , d a k l e , Zločin. ( U s p o r e d i naslove paragrafa a i b . ) U n u t a r Poganskog društva (negatorsko) djelovanje j e , d a k l e , n u ž n o zločinačko; d a k l e , s a m o ovo D r u š t v o (ova Država) jeste kri­ vac (Schuld), a sein Schicksal, njegova Sudbina (= osveta P o r o d i c e ) bit će njegova p r o p a s t . Poganski svijet G o s p o d a r a je Tragičan svijet. b.

Die sittliche

Handlung (str.

330-342)

Str. 3 3 1 . Anticipacija kraja Poganskog svijeta (koji je opisan ka­ snije): C a r despot p r e t v a r a O p ć e n i t o ( D r ž a v u ) u Pojedinačnost (u svoju p o r o d i č n u i m o v i n u ) ; isto čine i rimski G o s p o d a r i , p o š t o su po­ stali R o b o v i (bez G o s p o d a r a ) i »pravne osobe« (Biirger als Bourgeois). U okviru P o g a n s k o g z a k o n a djelovat će Samosvijest (Čovjek). Ali se neće individualizirati, j e r će djelovati zločinački, ne svjesno. D j e l o v a t će ili za D r ž a v u (općenita akcija) ili za Porodicu (privatna akcija). N e ć e biti stapanja ovih dvaju djelovanja. U s p r k o s njegovu »miru«, u P o g a n s k o m društvu dolazi do s u k o b a , do tragičnog sukoba koji završava uništenjem Pojedinca i t i m e samoga Društva, P o g a n s k e države G o s p o d a r a . D j e l o v a n j e poganskog G o s p o d a r a uvijek je zloči­ n a č k o , bilo na planu B o ž a n s k o g z a k o n a , bilo na o n o m Ljudskog za­ k o n a . O n , n a i m e , m o ž e (u isto vrijeme) da djeluje samo na j e d n o m p l a n u , a drugi mu se t a d a čini bezvrijednim; dakle, djelujući negira ovaj drugi, a to je zločin. U t o m e je tragedija. Tragični s u k o b nije s u k o b između D u ž n o s t i i Strasti, ili između dvije D u ž n o s t i . To je konflikt između dva plana egzistencije; onaj t k o djeluje smatra da je j e d a n od njih bezvrijedan, ali t a k o ne misle drugi. Djelatnik, tragički glumac, neće biti svjestan da je djelovao k a o zločinac; primajući k a z n u , imat će utisak da je žrtva n e k e »sud­ bine«, koju se a p s o l u t n o ne može opravdati, ali koju d o p u š t a bez re­ volta, »ne trudeći se da razumije«. P o g a n s k i m G o s p o d a r i m a nedostaje (ljudska) Pojedinačnost da bi se mogli individualizirati (dakle, da bi postigli die Befriedigung, zadovljenje). Njihovo djelovanje (umrijeti za d o m o v i n u ) ostvaruje u njima s a m o Općenitost. G o s p o d a r ne m o ž e da djeluje kao Pojedinac u D r ž a v i . I m a , istina j e , Pojedinačnost u n u t a r P o r o d i c e , ali u n u t a r P o r o d i c e n e m a istinskog, a n t r o p o g e n o g (tj. negatorskog) djelovanja,

104

KAKO CITATI H E G E L A

već samo j e d n o Sein, t j . nedjelatan, »čisti bitak«, koji je ekvivalentan ništavilu, smrti. D a k l e , Pojedinačnost se »ostvaruje« j e d i n o smrću. Ne postoji, dakle, Befriedigung (što postoji samo u Individuumu po n j e m u i za njega), u i po egzistenciji. G o s p o d a r je »priznat« (što­ van) od sviju u svojoj pojedinačnosti tek k a o m r t v a c ( p r e d a k ) ; d a k l e , s a m o mrtvac posjeduje individualnost, t j . sintezu Pojedinačnosti (ja, a ne n e t k o drugi) i Općenitost (priznanje vrijednosti moga Ja od sviju). A n t i č k a država isključuje Pojedinačnost; p o j e d i n a č n o djelovanje bit će krivično. Zločin = aktivno suprotstavljanje P o j e d i n c a k a o P o ­ jedinca d a n o m d r u š t v e n o m i političkom ( = o p ć e n i t o m ) p o r e t k u . N e ­ gacija Općenitosti u cilju Pojedinačnosti jeste zločin. Ali može se, osim toga, reći da je Zločin uza sve to individualizator, j e r u smrtnoj kazni postoji sinteza O p ć e g i P o j e d i n a č n o g : ja sam t a j , a ne n e t k o drugi, što t r e b a da b u d e poslan u smrt, a to su odlučili svi ( D r u š t v o , D r ž a v a ) . O p ć e n i t o djelovanje D r ž a v e k o n c e n t r i r a se, d a k l e , na ovog p o ­ jedinačnog krivca ali ne postoji Befriedigung, j e r se Individualnost »ostvaruje«, ponavljamo još j e d a n p u t , j e d i n o u smrti i n j o m e . S druge s t r a n e , D r ž a v a , isključujući Pojedinačnost, ukida Poje­ dinca (člana P o r o d i c e ) , t j . svoje Sein (jer P o j e d i n a c je p r i r o d n o , živo biće). D a k l e , bitno svojstvo P o g a n s k e države je r a t , zbiljsko unište­ nje Pojedinca, njegova smrt. Ali, rat je zločinački p r e m a Porodici, koja pridaje u p r a v o apsolutnu vrijednost Pojedincu, t j . svome Seinu, svome životu (životinjskom). Kažnjavajući zločinca država zabranjuje njegovu s a h r a n u i p o ­ g r e b n e o b r e d e u njegovu čast. D a k l e , čak i dovle seže uništenje In­ dividualnosti: n e m a općenitog priznanja (u p o g r e b n i m o b r e d i m a ) po­ jedinačnosti mrtvaca. P r e m a t o m e , o n o što D r ž a v a s m a t r a k a z n o m , P o r o d i c a s m a t r a j e d i n o zločinom ( T e m a Antigone). Str. 332, 5. r e d a k o d o z d o : N a r o d , k a o zajednica G r a đ a n a , dola­ zi u sukob sa samim sobom k a o zajednica P o r o d i c a . Str. 333, 1. 13: Djelovanje poganskog G o s p o d a r a je konformističko i hoće da b u d e takvo. G o s p o d a r nije n i k a d a revolucionar (naj­ više - »anarhist«). Str. 333, r. 23: U Antičkoj državi ne rastavlja se das Wesen od die Macht, t j . G r a đ a n i od državne Vlasti (vlade, u p r a v e ) . Antički G o s p o d a r ne m o ž e da se isključi iz D r ž a v e , ne m o ž e da b u d e revolu­ cionaran. On ne nastoji da to b u d e . Izvan D r ž a v e - on nije ništa, mrtvi p r e d a k .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

105

Njegovo djelovanje nastoji da b u d e lojalno. N o , k a k o je o n o ljudsko djelovanje, o n o m o ž e biti samo n e g a t o r s k o . Ali G o s p o d a r to ne zna. On ne objašnjava sebi svoju specifično ljudsku bit, negatorski k a r a k t e r ljudskog djelovanja. Ne shvaća sam sebe, nije sebe svje­ stan. I zato nije istinski Individuum. Djeluje bilo na političkom, bilo na p o r o d i č n o m p l a n u . U o b a slučaja postoji zločin. D i e »Sittlichkeit« je bitno V e r b r e c h e n , Schuld. Vrline p o g a n a su zakrinkani zločini (uspor. svetog A u g u s t i n a ) ; t j . o n e n e d o v o d e d o die Befriedigung. Djelovanje G o s p o d a r a poganina n e m o ž e d a b u d e revolucionar­ n o , j e r o n n e radi. D a k l e , svojim djelovanjem n e transcendira d a n o ( p r i r o d n o ) . Stoga ne posjeduje ideju (revolucionarnu) što transcendi­ ra datost (društvenu i političku). G l e d a n o objektivno: A n t i č k o dru­ štvo zasniva se na ropstvu. S druge s t r a n e , s a m o djelovanje A n t i č k e države je zločinačko: ratovanje. D r ž a v a r a z a r a Pojedinačnost G r a đ a n i n a k a o Pojedinač­ nost, a ne daje mu mogućnost da živi k a o Individuum. U t o m e je njezin zločin. R a t će biti »Sudbina«, »kazna« i, na k o n c u , propast A n t i č k o g društva. Posljednji razlog zločinačkog k a r a k t e r a svakog djelovanja u An­ tičkom društvu j e s t e apsolutno odvajanje obaju spolova i u t o m e je posljednji uzrok p r o p a s t i poganskog svijeta. ( Ž e n a = Pojedinačnost Općenitosti; M u š k a r a c = Općenitost Pojedinačnosti.) Z a t o što je »lojalan«, Antički g r a đ a n i n je zločinac. P r e t r p j e t će k a z n u što je povlači njegov zločin, ali neće shvatiti zašto. U t o m e je tragedija. Svako djelovanje (u P o g a n s k o m svijetu) traži osvetu. Budući da poganin ne zna za svoj zločin, neće moći da izbjegne ovoj osveti. Ti­ pičan slučaj: E d i p . Nakon što je izvršio djelo, m o r a da prizna k a k o je o v o djelo zločinačko, prije toga nije mogao da to sazna. Svjestan zločin: A n t i g o n a . D r ž a v a , koja hoće da zabrani bratovu s a h r a n u , zločinačka je u očima A n t i g o n e , za koju das Sein, bitak njezina b r a t a , ne m o ž e da b u d e r a z o r e n zločinačkim obilježjem nje­ gova djela. P o g a n i n u ( G o s p o d a r u ) otkriva njegova tragična sudbina zloči­ nački k a r a k t e r njegovog djelovanja. Ali, G o s p o d a r ne m o ž e trasncendirati Poganski svijet pa isto­ d o b n o negira dva o d v o j e n a plana ovoga svijeta. Isključivo općenita D r ž a v a (= dokoni ratnik) i isključivo partikularistička Porodica. R o b će biti onaj t k o će negirati ovaj Svijet.

106

KAKO ČITATI H E G E L A

Što će učiniti G o s p o d a r p o g a n i n ? Postat će dezinteresiran za D r ž a v u (za O p ć e n i t o ) ; prestat će da ratuje, usvojit će ideje (partikularističke) R o b a : Stoicizam, Skepticizam i, na kraju, Kršćanstvo; iščeznut će, dakle, k a o G o s p o d a r , ne u revoluciji (uslijed n e g a t o r s k o g djelovanja R o b a ) , već u p r i r o d n o j dezagregaciji, k a o životinja, P r e laz od A n t i č k e države na Kršćansku državu imat će revolucionarnu vrijednost, ali to neće biti istinska Revolucija. Str. 339, circa m e d . : A n t i č k a država ima »prirodnu« b a z u : das Volk, etničku jedinicu. Isto t a k o , postoji »prirodna« kontradikcija un u t a r A n t i č k e države: o n a je odvajanje spolova. Na taj način, k a d se vodi b o r b a između O p ć e n i t o g i Pojedinačnog, između G r a đ a n i n a i Ž e n e , Ljudskog i Božanskog z a k o n a , D r ž a v e i P o r o d i c e , - D r ž a v a , uništavajući Pojedinca, razara svoju vlastitu osnovu (Wurzel), te ra­ z a r a , d a k l e , s a m a s e b e ; a k o p a k p o b j e d u slavi P o j e d i n a c , D r ž a v a se još dalje razara ovom zločinačkom djelatnošću. U P o g a n s k o m svijetu n e m a posredovanja između Općenitosti ( D r ž a v e ) i Pojedinačnosti (Porodice). Str. 339, posljednji stupac: Prelaz od A n t i č k o g grada-države na R i m s k o Carstvo. Str. 340: Ž e n a je k o n k r e t n o ostvarenje zločina. U n u t r a š n j i n e ­ prijatelj A n t i č k e države jeste Porodica koju o n a razara i P o j e d i n a c koga o n a ne priznaje; ali, o n a ne m o ž e da b u d e bez njih. A n t i č k a država p r o p a d a kroz R a t ( = isključivo očitovanje O p ć e n i t o g ) . N o , a k o se m o ž e ratovati k a o lojalan g r a đ a n i n , m o ž e se to i k a o zločinac; takav je onaj neustrašivi mladić (str. 3 4 1 , r. 26) u k o m e žene nalaze svoje zadovoljstvo i koji pretvara rat u sredstvo za ostva­ renje svojih privatnih ( n a i m e , porodičnih) ambicija i t a k o postaje de­ spotski šef države, P o j e d i n a c koji hoće da podloži D r ž a v u ( O p ć e n i ­ to) svojoj Pojedinačnosti: izvrtanje »Sittlichkeit«, običajnog (univerzalističkog) p o g a n s k o g , antičkog m o r a l a , m o r a l a G o s p o d a r a (Alkibij a d , A l e k s a n d a r Veliki). c. Rechtzustand (str. 3 4 2 - 3 4 6 ) . R a d i se o r i m s k o m carstvu i o dolasku kršćanstva: prelaz od V I , A na V I , B . R i m s k o carstvo nije D r ž a v a u p r a v o m smislu riječi: o n o je i m o ­ vina Privatnika, C a r a . Privatnici, dakle, ne interesiraju se za D r ž a v u i stavljaju privatni interes ispred javnog interesa. G o s p o d a r i su pre­ stali da ratuju; nisu više g r a đ a n i ; nisu, d a k l e , više istinski G o s p o d a r i (jer G o s p o d a r = B o r b a za priznanje = rat i g r a đ a n s k a akcija).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

107

Jedini proizvod rimske k u l t u r e : Privatno p r a v o . R i m s k a država nije više »geistloses Gemeinvvesen« (»prirodna« zajednica); izgubila je svoj etnički k a r a k t e r . D r ž a v a je sada jedinstvo svjesno samoga se­ be (u Carevoj osobi). A svaki pojedinac svjestan je svojih privatnih interesa, svjestan sebe kao pojedinac, ukoliko je pojedinac. D a k l e : p o b j e d a Pojedinačnosti, P o r o d i c e , B o ž a n s k o g prava. Ovdje je Pojedinac »Osoba« (juridička) Buržuja, ne-građanina; nedostaje m u , d a k l e , Općenitost. U R i m u n e m a Individualnosti. R i m s k i buržuj suprotstavlja Državi »juridičku osobu«, t j . Ja (aps­ t r a k t n o , das Ich) osamljena čovjeka. R i m s k a država priznaje apsolutnu vrijednost »osobe«, Pojedi­ n a č n o s t i , ali s a m o k a o takve, - a ne Općenitost u Pojedinačnosti. Ne priznaje G r a đ a n e , istinske Individualnosti. Prelaz od Carstva na Kršćanstvo: repriza triju e t a p a dijalektike R o b a iz IV poglavlja, pododjeljak B. K a k o G o s p o d a r i hoće da prihvate ideologiju R o b o v a ? Ali, to vi­ še nisu pravi G o s p o d a r i , to su Buržuji, robovi C a r a . K a k o je mogla apstraktna (= asocijalna) ideologija Stoičara imati društveno važe­ nje? Z a t o što o d g o v a r a R e c h t z u s t a n d - u , (rimskom) p r i v a t n o m pravu juridičke O s o b e . A o n a skeptičkog Solipsista, koja negira stvarnost vanjskog svijeta? Z a t o što sada postoji privatno vlasništvo; ovaj mali svijet koji je m o j e stvorenje i koji izmiče svakom relativizmu: to je realizacija solius ipsius. Čovjek koji je sveden na »juridičku osobu« j e s t e p r a z a n (i d o s a d a n ) sadržaj; čovjek koji je sveden s a m o na to da b u d e privatni vlasnik, rentijer, d a l e k o je od toga da b u d e samosta­ lan, j e r njegov mali svijet faktički ovisi o vanjskim uvjetima i njiho­ vim p r o m j e n a m a . Ali o t o m e ne polaže sebi račun: on misli i živi k a o »solipsist«. »Infrastruktura« Kršćanstva: e x - G o s p o d a r p o s t a o je u stvari R o b j e d n o g d e s p o t a . N e m a , d a k l e , više ništa da izgubi, usvajajući ideolo­ giju R o b a ; naprotiv, usvajajući j e , postaje - a ovo je za nj jedini način da to p o s t a n e - j e d n a k C a r u i do ovoga podiže svoju vrijed­ nost (obojica su robovi Božji, jednaki u ropstvu). I kršćanski se Bog shvaća p o uzoru n a C a r a : d e r H e r r d e r Welt jeste j e d i n a doista stvarna o s o b a , ali postoji s a m o ukoliko ga priznaju njegovi podanici; isto t a k o , B o g K r š ć a n a (koga će ubiti francuska revolucija). C a r , gospodar r o b o v a i šef izopačene p s e u d o d r ž a v e , o d g u r n u t je u privatan život i r a z v r a t n u raskoš, - k a o i njegovi sugrađani. Osim toga, on je j e d i n a veza između njih. N e m a više n a r o d a ( V o l k ) , osta­ la je s a m o Privatnička prašina, ostale su s a m o »pravne osobnosti«.

108

KAKO ČITATI H E G E L A

Isto t a k o je B o g j e d i n a veza m e đ u članovima C r k v e , toga pseudodruštva, m e đ u članovima što p r e d njim n e m a j u nikakvu vrijed­ nost; a isto t a k o je n e s p o s o b a n da pobijedi senzualne želje i »razorni nemir« vjernika (uspor. što su Barbari za C a r a ) . D o l a z i m o do Kršćanskog svijeta; priznanje O s o b e , ali u transcendenciji. Sada sli­ jedi p o s t e p e n o rušenje Božje transcendencije. N e b o m o r a sići n a Zemlju. T o j e t e m a i z V I , B . R E Z I M E P R E D A V A N J A 1935-1936. (Izvadak

iz

l'Annuaire Etudes,

1936-1937 de l'Ecole Pratique Odsjek religijske znanosti)

des

Hautes

Nastavljajući doslovni k o m e n t a r Fenomenologije Duha, prouča­ vali s m o : najprije V poglavlje, p o d naslovom Um (Vernunft), a o n o se bavi egzistencijalnim stavovima »buržoaskog« Intelektualca, t j . Č o v j e k o m što živi u K r š ć a n s k o m svijetu, ali koji je sam p o s t a o ateist; a zatim je Odsjek A, VI poglavlje posvećen analizi pogansko­ ga antičkog Svijeta. Kršćanski stav karakteriziran je time što se Kršćanin odvaja od P r i r o d n o g svijeta i od D r u š t v a ili D r ž a v e , zatvarajući se u samoga sebe. Kršćanin ide za transcendentnim ciljem, - za spasom svoje b e s m r t n e d u š e ; u traženju ovog cilja niti m o ž e da p o m o g n e drugo­ m e , niti da b u d e p o t p o m o g n u t od drugoga; p o m o ć mu dolazi samo iz onostranosti i j e d i n o u onostranosti m o ž e biti polučen njegov cilj. Ovaj Kršćanin može da postane - iz razloga koje Hegel ne naznačuje - ateist; t j . m o ž e da napusti ideju onostranosti i da je zamijeni tran­ scendentnim ciljem što je ostvariv na o v o m svijetu. Ali Kršćanin, po­ stajući ateist, postaje kršćanski ateist. On živi sada na ovom svijetu i za ovaj svijet, ali i dalje živi zatvarajući se u samoga sebe, apstinira­ jući od svakog djelatnog dodira s Onim-što-nije-on, ne zanimajući se za društvenu i političku djelatnost. T a k o on postaje Intelektualac in­ dividualist. Ovaj Intelektualčev individualizam u stvari j e , sasvim k a o i egzi­ stencijalni solipsizam Kršćanina, m o g u ć j e d i n o u D r u š t v u ili Državi što priznaju pojedinca k a o takvog k a o pravnu osobnost ( R e c h t p e r son) i k a o vlasnika privatnog vlasništva ( E i g e n t u m ) , ali koji ga sa­ m i m tim više ne priznaju k a o Građanina (Burger), t j . isključuju ga iz političkog života, ne traže više njegov život za o b r a n u D r ž a v e i na taj ga način pretvaraju u pasivnog podanika Suverena-despota. Ovaj pojedinac koji je s a m o p o j e d i n a c , koji više nije G r a đ a n i n u p r a v o m

110

KAKO ČITATI H E G E L A

smislu riječi jeste Burger als Bourgeois. Ovaj B o u g e o i s javlja se u d r u g o m razdoblju R i m s k o g carstva (235-476) i njegova povijest seže sve do francuske Revolucije 1789. D a k l e , t o k o m ovog historijskog razdoblja razvijaju se i ostvaruju dvije »buržoaske« ideologije, opreč­ ne ali d o p u n s k e , o n a religioznog Kršćanstva i o n a ateističkog ili sekulariziranog Kršćanstva, a ovo je u p r a v o ideologija Intelektualčeva individualizma, što je opisana u V poglavlju. Individualističke ideologije Intelektualca zasnivaju se na ideji koja potječe od R o b a stoika, a usvojena je od Kršćanstva, p r e m a kojoj Čovjek m o ž e postići svoj najviši cilj, t j . a p s o l u t n o Zadovolje­ nje (Befriedigung) ne zanimajući se za društveno i političko djelova­ nje, živeći u bilo kojoj Državi, živeći u njoj u bilo kakvim uvjetima. N o , t o j e , p r e m a H e g e l u , n e m o g u ć e , j e r zadovoljenje individuuma n u ž n o pretpostavlja stvaranje Savršene države, gdje svi jesu Građani u strogom smislu riječi. O v a se D r ž a v a r a đ a iz Revolucije, a onaj t k o ne pospješuje aktivno njezin dolazak m o r a , d a k l e , da iskusi ne­ dostatnost svoga čisto »privatnog« ideala, t j . svoga individualističkog stava u o p ć e . Budući da nije G r a đ a n i n i budući d a , p r e m a t o m e , ne m o ž e biti zadovoljen u stvarnom d r u š t v e n o m Svijetu, i I n t e l e k t u a l a c će, sasvim k a o i p o b o ž n i Kršćanin, izbjegavati k o n k r e t n u empirijsku stvarnost i skloniti se u j e d a n I m a g i n a r n i svijet. Ovaj Svijet, istina j e , neće više biti o n o s t r a n o s t u p r a v o m smislu; bit će to svjetovna o n o s t r a n o s t , - intelektualan svemir der Sache selbst, idealan svijet Istinitog, Lijepog i D o b r o g o sebi. Ali, sasvim k a o i religiozna o n o ­ stranost Kršćanina, ovaj Idealan svijet oprečan je empirijskoj stvar­ nosti i neovisan o njoj. A k o cilj što ga valja postići nije više sjedinje­ nje t r a n s c e n d e n t n e duše sa onosvjetskim A p s o l u t o m , on nije, isto t a k o , ni uspješno djelovanje K o n k r e t n o g čovjeka u Stvarnom svijetu. Cilj Intelektualca, sasvim k a o i onaj P o b o ž n j a k a , jeste pasivna mani­ festacija apsolutne a p s t r a k t n e vrijednosti, a ne njezine aktivno ozbiIjenje u cjelini k o n k r e t n o g Empirijskog svijeta. A u postizavanju svog cilja, u traženju neposrednog (unmittelbar) d o d i r a sa apsolut­ n o m vrijednošću, Intelektualac ateist ostaje osamljen sasvim t a k o k a o i pobožni Kršćanin; n i k o m e ne m o ž e p o m o ć i , i n i t k o ne m o ž e da mu pomogne. Na taj način, pasivni individualizam ateističkog Intelektualca: učenjaka, umjetnika, filozofa itd., - koji se opravdava idejom opstoj­ nosti apsolutnih, vječnih, transempirijskih vrijednosti, t e k je sekula­ rizacija egzistencijalnog solipsizma p o b o ž n o g Kršćanina: Ideologija Istine, Ljepote i D o b r o t e je religija onih koji je n e m a j u . To je ideo­ logija Čovjeka koji, s j e d n e s t r a n e , više ne vjeruje u svoju besmrt-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1935-1936.

111

nost - ili, bolje, koji je p r e s t a o da »ostvaruje« ideju svoje smrti - i koji će, p r e m a t o m e , aspirirati na A p s o l u t n o zadovoljenje na ovom svijetu, ali koji, s d r u g e s t r a n e , hoće da to zadovoljenje postigne ne­ posredno (unmittelbar), t j . ne uloživši n a p o r u negativno ili negator­ sko djelovanje što je n u ž n o za stvarni p r e o b r a ž a j D a n o g p r i r o d n o g i d r u š t v e n o g svijeta u j e d a n Svijet gdje i m a n e n t n o zadovoljenje indivi­ d u u m a postaje stvarno m o g u ć e . K a o što p o b o ž n i Kršćanin m o ž e naći zadovoljstvo u nesretnosti svoje svijesti, t a k o ateistički Kršćanin m o ­ že da se zadovolji čistom radošću (Freude) što mu je p r u ž a intelek­ tualni život. Ali ni j e d a n ni drugi neće postići definitivno Zadovolje­ nje, die Befriedigung. Cilj Intelektualca i P o b o ž n o g čovjeka ne m o ž e , d a k l e , biti Posljednji cilj čovjeka. Stoga ć e , god. 1789, aktivni ljudi, p u t e m stvaralačkog n e g a t o r s k o g djela, poći na ostvarenje apstrak­ t n o g ideala Religioznog i Ateističkog kršćanstva, preobražavajući Svijet Buržuja u Svijet G r a đ a n a , gdje na o v o m idealu z a s n o v a n e »buržoaske« ideologije neće više imati razloga da postoje, pa će, na kraju, biti zamijenjene istinskom filozofijom ili hegelijanskom Zna­ nošću. Revolucija i dijalektika što u nju vodi opisane su u O d s j e k u B VI poglavlja. U odsjeku A p o k a z a o je H e g e l k a k o i zašto je Antički g r a đ a n i n i Čovjek P o g a n s k o g svijeta p r e s t a o da b u d e o n o što je da bi p o s t a o onaj Rimski buržuj koji, prihvaćajući Religiju svojih R o ­ bova, ostvaruje Kršćanski svijet, gdje se razvijaju religiozne i atei­ stičke ideologije opisane u IV i V poglavlju.

IV PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1936-1937.

K

Kako čitati

Hegela

B.

Der sich entfremdete Geist; die Bildung (str. 346-422)

Uvod (str. 346-350) Pododjeljak B VI poglavlja posvećen je analizi Kršćanskog dru­ štva. U stvari, radi se o fenomenološkoj analizi povijesti F r a n c u s k e , F e u d a l i z m a do N a p o l e o n a . Kršćanski svijet završava u ostvarenju is­ prava a p s t r a k t n e Ideje slobode ( r o đ e n a u samosvijesti R o b a ) , koja se ozbiljuje kroz F r a n c u s k u revoluciju i N a p o l e o n a (društvo, politič­ k o , historijsko ostvarenje »apstraktne« dijalektike iz IV, B poglavIja). Kršćanski svijet sastoji se od p s e u d o g o s p o d a r a što su prihvatili a p s t r a k t n u ideju slobode R o b o v a , - a ovi su, p r e m a t o m e , postali p s e u d o r o b o v i . P s e u d o r o b o v i i pseudogospodari (što je j e d n o te isto) jesu Buržuji, t j . građani kršćani. U p o s t r e v o l u c i o n a r n o m društvu ( n a p o l e o n s k o m , koje je opisano u p o d o d j . C. ovog VI poglavlja) ne­ ma više ni G o s p o d a r a ni R o b o v a . Ne s a m o zato što n e m a više go­ s p o d a r a u p r a v o m smislu n e g o zato što je u Revoluciji (krvavoj) R o b stavio na kocku svoj život u Borbi za priznanje, prestajući t a k o da b u d e R o b . Ali R o b , sve da i prestaje t a k o da b u d e R o b , ne postaje G o s p o d a r u p r a v o m smislu. Z a š t o ? Z a t o što oslobođeni R o b , postav­ ši G r a đ a n i n , i dalje r a d i , i to dobrovoljno. Ali on ne radi za samoga sebe, a ni za G o s p o d a r a . D a k l e , nije više ni R o b u p r a v o m smislu. (Čovjek radi za n e k o g drugog s a m o iz straha p r e d smrću; no G r a đ a ­ nin je prevladao ovaj strah u revolucionarnoj borbi za priznanje.) Postrevolucionarna država je svjesna, razumljiva i svake k o n t r a ­ dikcije o s l o b o đ e n a stvarnost. Čovjek koji sudjeluje u ovoj Državi p o t p u n o razumije samoga sebe i živi u suglasju sa samim s o b o m . Na taj način je p o t p u n o zadovoljan (befriedigt), i to putem uzajamnog priznanja sviju. Priznanje od drugoga vrijedno je s a m o a k o je i sam ovaj drugi priznat: to su shvatili j e d i n o ljudi iz 1789. G o s p o d a r (po8*

116

KAKO ČITATI H E G E L A

ganin) bacio se u egzistencijalnu bezizlanost, ne htijući priznati o n o ­ ga koji njega priznaje ( R o b a ) : odatle njegova tragična situacija. R e ­ volucija, b a š o n a , ostvarila je Slobodu, J e d n a k o s t i B r a t s t v o , t j . pri­ znanje svakog pojedinca od sviju. N a p o l e o n s k a država ima j e d a n bitno novi karakter: u njoj se ostvaruje sintetički čovjek, istinski Bur­ ger, pravi G r a đ a n i n , - sinteza G o s p o d a r a i R o b a : vojnik koji radi i radnik koji ratuje. T i m e čovjek postizava p o t p u n o Zadovoljenje (Be­ friedigung): t j . ostvaruje svoju Individualnost, sintezu P o j e d i n a č n o g i O p ć e n i t o g , j e r je općenito priznat u svojoj pojedinačnosti koja je nenadomjestiva i »jedina na svijetu«. Historija se, d a k l e , zaustavlja. Nije više m o g u ć a j e r je zadovoljan Čovjek što ju je stvarao, j e r n e ć e da se dalje mijenja, da se n a d m a š u j e . U t o m slučaju m o ž e čovjek zauzeti kontemplativan stav i samoga sebe razumjeti. Ostvaruje A p ­ solutnu filozofiju, koja zamjenjuje Religiju, H e g e l o v u filozofiju, čiji U v o d j e Fenomenologija. V I , C ne opisuje Idealnu državu što ju je stvorio N a p o l e o n , a koja sada više nije i n t e r e s a n t n a , n e g o filozofijski i ideološki proces što je pripravio A p s o l u t n u H e g e l o v u filozifiju. Historija je umrla, a H e g e l a je njezin g r o b a r (= A p s o l u t n o zna­ nje). A p s o l u t n o znanje je sinteza: a) Schellingove Filozofije P r i r o d e (opisana i vjerno izložena, u V, A, a poglavlju, k a o shvaćanje P r i r o d e od strane B u r ž o a s k o g inte­ lektualca); b) Filozofije Čovjeka (ljudske n e g a t o r s k e djelatnosti), što je iz­ ložena u Fenomenologiji uzetoj k a o cjelini (i u njezinom r e z i m e u , koji je V I I I poglavlje). O v a sinteza - jeste Enciklopedija (= razvoj A p s o l u t n o g znanja što je opisan k a o egzistencijalni stav u V I I I poglavlju). Na kraju Historije (1806), koji je posljedica interakcije izme­ đu Čovjeka i P r i r o d e , Schelling shvaća P r i r o d u ( » N a t u r p h i l o s o p h i e « ) , a H e g e l shvaća Čovjeka (Historija) i ostvaruje A p s o l u t n o znanje. Prelaz od P o g a n s k o g svijeta na Kršćanski svijet. P o z n a t o je da je kršćanski stav R o b a , ropski stav (strah p r e d smrću koji je p o s t a o težnja za b e s m r t n o š ć u ) . R o b G o s p o d a r a sada je rob Božji. Dualizam t r a n s c e n d e n t n o g svijeta i stvarnog svijeta (što ga je j e d i n o Revolucija uspjela da uništi). K a k o je G o s p o d a r m o g a o postati Kršćanin i dopustiti apstraktnu ideju slobode: vidi k o n a c pododjeljka A . N e p u t e m Revolucije, j e r R o b još nije s p r e m a n d a sta­ vi svoj život na kocku. S njegove s t r a n e n e m a aktivne intervencije. R o b se ne oslobađa, već G o s p o d a r napušta svoje G o s p o d s t v o . G o ­ spodar bez R o b a = R o b bez G o s p o d a r a = Kršćanin = B u r ž u j .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

117

P o g a n s k a država j e »neposredna« ( u n m i t t e l b a r ) . R a t n i k ( = G o ­ spodar) ostvaruje s a m o općenitu stranu Čovjeka. Svi imaju istu vo­ lju, svi Ratnici su slični. T i r a n s a m o formulira volju svoju. P o g a n s k a država isključuje O s o b n o j a , dakle i Individualnost koja čuva (aufh e b t ) ovo J a . Volja Poganskog gospodara u svemu je k o n f o r m n a op­ ćenitoj volji ( D r ž a v e ) ; njegova pojedinačnost iščezava u riziku smrti ( r a t ) : svi su j e d n a k i p r e d smrću. Poganska država ima k a r a k t e r Sein-a, »prirodnog«, »danog« bit­ ka: o n a nije djelo P o g a n i n a . O n a je bitno ne-revolucionarna. Ne zna se Pojedinačnost. D a k l e , s u k o b između O p ć e g i Pojedinačnog, što se očituje o p r e k o m D r ž a v e i P o r o d i c e . D r ž a v a k o d G o s p o d a r a priznaje s a m o O p ć e n i t o , a s a m o po svojoj Pojedinačnosti G o s p o d a r i m a n e k u vrijednost u Porodici. A p s o l u t n o odvajanje ovih dviju vrsta vrijedno­ sti: n e m a sinteze. S druge strane, Pojedinačnost što se otkriva u P o ­ rodici jeste Pasivna pojedinačnost, Pojedinačnost Sein-a (životnog, životinjskog). G o s p o d a r , Poganski građanin, djeluje j e d i n o u Borbi za život i smrt, ne p u t e m R a d a . A k o G o s p o d a r poganin h o ć e da sa­ čuva svoju Pojedinačnost, on prestaje da b u d e pripadnik D r ž a v e , od­ bacuje O p ć e n i t o ; a k o G o s p o d a r poganin hoće da sačuva svoju O p ­ ćenitost ( G r a đ a n i n ) , on m o r a da žrtvuje svoju Pojedinačnost (člana P o r o d i c e ) . Poganin j e , dakle, uvijek zločinac, bilo p r e m a Ljudskom z a k o n u D r ž a v e , bilo p r e m a B o ž a n s k o m z a k o n u P o r o d i c e . Poganin ne m o ž e biti »zadovoljen«, njegova »sudbina« bitno je tragična. G o ­ vori o »sudbini« (Schicksal) jer ne zna da je on sam prestupnik, »krivac« (Schuld). Kontradikcija je apsolutna: u z a j a m n o isključivanje. P r o p a s t P o ­ ganskog svijeta: porodični i partikularistički princip trijumfira u liku kršćanskog individualizma. Poganski svijet: O p ć e n i t o . Kršćanski svi­ jet: P o j e d i n a č n o . I j e d n o i drugo n e d o s t a t n o , i j e d n o i drugo n u ž n o . (Sinteza: Postrevolucionarni nepoleonski svijet). Način prelaza: P o ­ ganska država = Vojnička država. Najjači (materijalno) pobjeđuje najslabijega (materijalno). O d a t l e prelaz Gradova-država u Carstvo ( A l e k s a n d a r , zatim R i m ) . Z a t i m se Carstvo ne m o ž e više (materijal­ n o ) braniti j e d i n o p r e k o svojih g r a đ a n a , koji su odviše malobrojni. T r e b a apelirati na ne-građane. G o s p o d a r i , budući da su priznati od čitavog svijeta, prestaju voditi r a t (za prestiž, jedini istinski): pax ro­ m a n a . T a d a prestaju da imaju univerzalno važenje (jednakost p r e d smrću, patriotska žrtva), te se ograničavaju na pojedinačno važenje u n u t a r svojih p o r o d i c a (različnih po svojim bogatstvima i »egoističkih«). Od Čina postaju Sein. R i m s k o pravo bit će privatno p r a v o : sigurnost tijela, o b r a n a vlasništva. G r č k i ratnik postaje Rimski bur-

118

KAKO ČITATI H E G E L A

žuj. Ovaj prestaje da b u d e G r a đ a n i n u p o g a n s k o m smislu riječi. D r ž a v a t a d a ima »pravo« (= objašnjivu mogućnost) da se za nj ne b r i n e . P s e u d o g r a đ a n i ne-ratnici, što se interesiraju s a m o za svoje pri­ vatno vlasništvo ( P o j e d i n a č n o s t ) , a ne interesiraju se za O p ć e n i t o , p r e p u š t e n i su na milost i nemilost profesionalnim vojnicima i nji­ h o v o m šefu ( C a r u ) . I ovaj šef, D e s p o t , s m a t r a t će D r ž a v u za svoje privatno vlasništvo (i o n o svoje p o r o d i c e ) . Cijeli ovaj proces je ne-svjestan i ne-hotimičan. S druge strane, činjenica privatnog vlasništva izražava se ne samo kroz R i m s k o p r a v o , n e g o i kroz ideologije, koje će biti o n e R o b a . Rimski buržuj m o ž e prihvatiti ove ideologije j e r je tek kvazi-rob D e s p o t a . Počinje time što postaje Stoik ( n e zanima se za vanjski svijet), zatim Skeptik (negira ovaj svijet), zatim Kršćanin (traži utočište na »drugom svijetu«). T a k o p r i v a t n o vlasništvo leži u osnovi Kršćanstva. R a d i privatnog vlasništva ideologija R o b a postaje stvarnost (društvena, politička, historijska): Kršćanski svijet (i njego­ ve p s e u d o d r ž a v e ) . (Vidimo ovdje marksističku spoljašnjost ovog p r o c e s a ; ali M a r x je u k i n u o T j e s k o b u i Smrt. - U o s t a l o m , H e g e l a inspirira G i b b o n . ) Vidimo da su o b a procesa ( G o s p o d a r na o v o m mjestu i R o b u IV pogl.) apsolutno nezavisna. I m a n e n t a n proces k o d G o s p o d a r a , neza­ visan od djelovanja R o b a . G o s p o d a r - C a r je Sein (»prirodna«, »da­ na« - »nasljedna« stvarnost) za R o b a i za Buržuj a kvazi-roba, a on je ipak, u stvari, njihovo djelo. Isti je slučaj sa t r a n s c e n d e n t n i m Bo­ gom u Kršćanstvu: Čovjek ga stvara (»izmišlja«), ali to ne primjeću­ je i prihvaća ga k a o n e k u »datost«, Sein. Karakteristika Kršćanskog svijeta: dualizam ovostranosti i o n o ­ stranosti (Jenseits). Kršćanin je Poganin koji je p o s t a o svjestan svog n e d o s t a t k a ; ali k a o Kršćanin, on ostaje u t o m e stanju, u svojoj ne­ sreći. Ali, isto t a k o , on vidi konflikt, proživljuje ga, on je onaj koji p r i p r e m a Revoluciju, koji m o r a da privede u opstojnost Hegelijan­ sku ( n a p o l e o n s k u ) državu. Str. 348, 1. stupac - Kršćanski svijet: jedinstvo Općenitosti i P o ­ jedinačnosti, ali još nezadovoljavajuća sinteza: postoji o t u đ e n j e d u h a ( E n t f r e m d u n g ) . N e d o s t a t n o jedinstvo je čisto i d e a l n o . O d a t l e kon­ tradikcija između ideala (jedinstva) i stvarnosti (koja nije ovo jedin­ stvo, gdje vlada dualizam). U K r š ć a n s k o m svijetu postoji još o p r e k a između Općenitosti (Države) i Pojedinačnosti ( P o r o d i c e , društvenih Klasa, Nacija). Progresivno ostvarivanje ovog ideala jedinstva jeste die Bildung, »odgojno i o b r a z o v n o oblikovanje« što se vrši u R a d u ( U s p o r . IV, A pogl.).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

119

P o g a n s k a o p r e k a Općenitog i Pojedinačnog postala je svjesna u Kršćanstvu. Kršćanstvo donosi i ideal njihova jedinstva (tj. Indivi­ dualnosti). O p r e k a između empirijske (wirklich) p o j e d i n a č n e Svijesti i »čiste« (rein) Svijesti o k r e n u t a p r e m a transempirijskom idealu je­ dinstva Pojedinačnog i Općenitog. U Kršćanskom svijetu dominira e l e m e n t ropstva: Buržuj kršća­ nin se osamljuje, z a n e m a r u j e B o r b u , ne interesira se za vanjski svi­ jet: o d a t l e , k a o manifestacija, privatno vlasništvo. Kršćanska svijest je »razdrta svijest«. Svijet nezadovoljnika, predrevolucionara; to je i svijet govora, die Sprache. Za H e g e l a ne po­ stoji t r a n s c e n d e n t n i svijet; ali teologija nije j e d n o ništa j e r ima histo­ rijsku vrijednost. Njezina stvarnost je o n a G o v o r a (Logos). Ovaj G o v o r kršćanina je G o v o r vjere, utopije, »ideala« i z a b l u d e ; to će reći da ovaj G o v o r ne objavljuje o n o što jest, nego stvara (u apstrak­ t n o m ) idealan svijet koji je o p r e č a n s t v a r n o m svijetu. G o v o r se rada iz nezadovoljstva. Čovjek govori o Prirodi što ga ubija i čini da pati; govori o Državi što ga tlači i stvara političku e k o n o m i j u , j e r se dru­ štvena stvarnost ne slaže s njegovim idealom i ne »zadovoljava« ga (budući da ne pridaje općenito valjanu vrijednost njegovoj pojedi­ načnosti). Čovjek će htjeti da uskladi stvarnost svijeta u k o j e m živi s idea­ lom što je izražen u njegovu G o v o r u . Kršćanski svijet je svijet Inte­ lektualaca i Ideologa. Što je ideologija? O n a nije W a h r h c i t (objek­ tivna istina), ni zabluda, već nešto što može postati istinitim B o r b o m i R a d o m koji će Svijet učiniti k o n f o r m n i m idealu. Provjeravanje pu­ t e m B o r b e i R a d a čini n e k u ideologiju istinitom ili lažnom. Vidjet će se da o n o što se ostvarilo na kraju revolucionarnog procesa nije čista i j e d n o s t a v n a ideologija od koje se pošlo, već nešto što se od nje razlikuje i što je istina (»objavljena stvarnost«) ove ideologije. N a p o č e t k u i m a m o kršćansku ideologiju, zasnovanu n a opreci (porijeklo: Rimski svijet) što uključuje j e d a n ideal: o n o s t r a n o s t . K a o rezultat imat ć e m o Postrevolucionarni svijet gdje se onostranost ( a p s t r a k t n a , imaginarna: ideal) ozbiljila na ovom svijetu. »Istina« (objavljena stvarnost) Kršćanstva nije više kršćanska. Kršćansko osvještenje o p r e k e uključuje G o v o r i bitno je kritič­ ko: kritika Svijeta u njegovu totalitetu: obezvređivanje vrijednosti (poganskih) D r ž a v e , P o r o d i c e , tijela itd. I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes (str. 350-383) U v o d (str. 350) ga)

Osnovni mit kršćanstva je sjedinjenje Općenitog (Države = Bo­ i Pojedinačnosti (Porodice = čovjeka-životinje): utjelovljenje

120

KAKO ČITATI H E G E L A

Boga, Krist. Ideal kršćanstva je da oponaša Krista, ali on ne može da postane Krist: u t o m e je u n u t a r n j a kontradikcija kršćanstva. ( Z a H e ­ gela je Čovjek onaj što postaje B o g o m na kraju Povijesti koju stva­ raju B o r b a i R a d : »utjelovljenje« je O p ć a povijest; »objava« je shva­ ćanje ove Povijesti, po H e g e l u , u Fenomenologiji.) Razvoj Kršćanstva: osvještavanje konflikta do rješenja konflikta u P o s t r e v o l u c i o n a r n o m svijetu. Prva e t a p a (VI, B , I ) : F e u d a l i z a m ; Apsolutizam d o Nacionali­ zma (i: pseudosinteza kartezijanskog E g o : ja j e s a m , ali mislim o op­ ćenitim istinama); druga e t a p a (VI, B, I I ) : die Aufklarung (što prazni transcenden­ t n o od svakog sadržaja i cilja na »korisno«, t j . na o v o s t r a n o s t ) ; treća e t a p a ( V I , B, I I I ) : Revolucija (od 1789) i N a p o l e o n s k o carstvo (1806). Z a š t o : »Die Welt des sich e n t f r e m d e t e n Geistes«? Z a t o što je dualizam, o t u đ e n j e ( E n t f r e m d u n g ) o n o što karakterizira Kršćanstvo. D u a l i z a m koji suprotstavlja: die W e l der Wirklichkeit, stvarni prirodni i društveni svijet; die Welt r e i n e n Bevvusstseins, što ga Čovjek sebi izgrađuje (sich e r b a u t ) , u svome U m u i njime i svojoj Vjeri i n j o m e (imaginaran svijet). Krišćanin se osjeća strancem u stvarnom svijetu, bježi u ima­ ginarni svijet. Vjera je »die Flucht aus der vvirklichen Welt«. I V , B pogl.: Kršćanska vjera u P o g a n s k o m svijetu, t j . kršćanski čisto subjektivni stav; V I , B pogl.: Kršćanstvo k a o Vjera što se ostvaruje u Kršćan­ skom svijetu: kršćanski društveni stav; V I I , C pogl.: kršćanska nauka, teologija (koja je antropologija što ne zna za samu sebe). U Kršćanskom Svijetu Filozof je privatnik koji objavljuje s a m o Pojedinačno; Teologija j e , naprotiv, kolektivno djelo, kroz koje Država objavljuje samu sebe (nesvjesno) i objavljuje (nesvjesno) Općenito. D a k l e , svaka Filozofija (partikularistička) m o r a biti upot­ p u n j e n a n e k o m Teologijom (univerzalističkom). J e d i n o H e g e l ostva­ ruje sintezu Pojedinačnog i O p ć e g ; njegova filozofija m o ž e , d a k l e , da b u d e bez teologije. Stoga o n a više nije filozofija, već M u d r o s t (Sophia), A p s o l u t n o znanje. Ali, o p r e k a između vjere (teološke) i U m a (filozofskog) nužna je i neizbježna u K r š ć a n k o m svijetu.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

121

a. Die Bildung (= o b r a z o v n o oblikovanje [putem R a d a ] ) (str. 350-376) Str. 350, 1. stupac: Razlika između kraja P o g a n s k o g svijeta ( V I , A, c) i p o č e t k a Kršćanskog svijeta (VI, B, I, a) Str. 350, 3. r. o d o z d o : »Wesen« označava uvijek kolektivnost, Državu. U Kršćanskom svijetu samosvijest proniče das W e s e n . Z n a se (vjeruje se da se zna) zašto se živi: živi se za ideal. Tu je o n o značaj­ n o , n o v o . Ali valja primijetiti: »Von einem Selbst-bewusstsein...«: onaj koji postaje svjestan samoga sebe je Pojedinac, ne Općenitost k a o takva ( D r ž a v a ) ; odatle (to će se vidjeti kasnije): politički oblik a d e k v a t a n Kršćanstvu je Apsolutizam »L' E t a t , c' est moi«. Kršćanin vjeruje da se m o ž e ostvariti i s a m o m e sebi objaviti » n e p o s r e d n o « , u svojoj savjesti, a da ne p r o đ e kroz posredovanje društvenog djelovanja, djelovanja što ga vodi van iz njega samog. Kršćanin se zatvara u samoga s e b e ; das »Wesen« je »gegenuber«; D r ž a v a je izvan njega, njemu s druge s t r a n e ; o n a mu je t u đ a . K a d a Pojedinac u nju p r o d r e , postaje, dakle, s a m o m e sebi t u đ (Entfrem­ dung, otuđenje). U Kršćanskom svijetu »Wesen« se odnosi na (objavljuje i sad­ rži) općeniti e l e m e n t uopće. U P o g a n s k o m svijetu postojala je s a m o D r ž a v a koja je predstavljala O p ć e ; u Kršćanskom svijetu postoji i onostranost, transcendentni svijet, Bog. D a k l e , ista rečenica kaže još i ovo: Čovjek je sam n a s u p r o t Bo­ gu; i ja (= Pojedinačno je) jesam u d i r e k t n o m ( » n e p o s r e d n o m « od­ nosu s B o g o m ( = O p ć i m ) , d a n e prolazim kroz posredovanje D r u ­ štva, D r ž a v e , Povijesti. Teološki: B o g (der Geist dieser Welt) postaje sebe svjestan k a o O s o b a , neovisno o Svijetu, ali time se nalazi p r e d nečim njemu iz­ vanjskim: pred zlom. Racionalistički: Čovjek postaje svjestan samoga sebe k a o E g o , ograničavajući se na svoj osamljeni bitak; društvena širina postaje vanjski prostor, koji je njemu t u đ . O d a t l e kartezijanski dualizam (statički, nedijalektički) čiste misli i materije (prostor) što nisu posre­ d o v a n e Djelovanjem. 2. rečenica - Vanjski svijet j e , d a k l e , Kršćaninu t u đ ; a k o h o ć e da svom Selbstbevvusstseinu (svome J a ) d a d e n e k u Wirklichkeit (ob­ jektivnu stvarnost, zazbiljnost), m o r a , dakle, da izvrši čin odrica­ nja, da otuđi svoju osobnost. To on sebi objašnjava. D a s D a s e i n (= empirijska, historijska egzistencija) Kršćanskog svijeta pretpostavlja i uključuje negatorska djelovanja; on je, dakle, rezultat svjesnih n a p o -

122

KAKO ČITATI H E G E L A

ra u namjeri da se ostvari Ideal koji je o p r e č a n d a n o j stvarnosti (»poganskoj«). U s p r k o s činjenici da Kršćanin znade da je on stvorio ovaj Svijet, ipak se u njemu osjeća tuđ. P o t r e b n o mu je da prisvoji sebi ovaj Svijet, da sebe učini njegovim g o s p o d a r o m . Kršćanski svi­ jet je duga Revolucija, kroz koju Kršćanin nastoji da se postavi u Svijetu, u ovostranosti što je isprva izbjegava. A k o ja stvaram neki Svijet, on je faktički m o j ; on m o r a , d a k l e , da svjesno p o s t a n e m o j : Svijet Čovjeka koji je »gospodar u svojoj kući«. R o đ e n j e kršćanstva implicira već Revoluciju o s a m d e s e t i de­ vete. 3. i 4. rečenica: Hegel govori znajući t o , ali Kršćanin što će ga opisati u o v o m paragrafu to još ne zna. Z a t i m : o p r e k a p o l a z n e tačke ove kršćanske dijalektike i polazne tačke p o g a n s k e dijalektike (iz V I , A ) : R i m s k o g svijeta koji je p o s t a o kršćanski i P o g a n s k o g rim­ skog svijeta ( V I , A, c ) . Kršćanin je priznat k a o kršćanin s a m o z a t o što je uložio napor da p o s t a n e kršćanin; Poganin je n a p r o s t o poganin, r a đ a se k a o ta­ kav, on je j e d n o s t a v n o Sein. O n o što za Kršćanina predstavlja vri­ j e d n o s t jest Čin ( T u n ) kojim on postaje kršćanin, svjestan napor, - a ne das Sein, njegov čisti i jednostavni (životinjski) bitak. Ali, ovaj n a p o r , ovo T u n , cilja tek na izbjegavanje stvarnog svijeta k a k o bi dosegnuo onostranost. Kršćanin se neće boriti da osvoji svijet. Ali, on ga, u stvari, mijenja j e r u njemu radi ( t o je t a k o đ e r j e d n o T u n ) . E l e m e n t i p o t r e b n i za uspostavljanje Kršćanskog svijeta: osamljenje R i m s k o g buržuja pacifista, privatnog vlasnika i čovjeka što živi u sigurnosti ( n e m a b o r b e ) . R o b koji radi (u tjeskobi) i dolazi t a k o do V e r s t a n d a , sposoban da stvori ideale što prelaze d a n u stvarnost (koje će B u r ž u j , eksgospodar, usvojiti, prihvatiti). K a o što je Bružuj (dok je još bio G o s p o d a r ) stvorio Poganski svijet, gdje je bio osiguran u pogledu svoje bezbjednosti i svog pri­ vatnog vlasništva, on će isto t a k o ( p o svojoj kvaliteti Buržuja) stvori­ ti Kršćanski svijet, gdje je siguran da je spašen: on stvara Crkvu, k o ­ ja je društvena stvarnost. Kršćanstvo na taj način prestaje da b u d e čisti »ideal«: Crkva, i D r ž a v a koja je podrazumijeva, ozbiljuju I d e a l što ga je zamislio tjeskoban R a d n i k . G o s p o d a r i i R o b o v i postaju Buržuji - Kršćanski buržuji (Kršćanin je tjeskoban vlasnik). Str. 3 5 1 , p o č e t a k stupca: ovdje počinje analiza Bildung. U IV poglavlju riječ Bildung javlja se prvi p u t . R a d što ga R o b vrši u službi n e k o g drugog ( G o s p o d a r a ) u tjeskobi »odgaja i obrazu­ je« (bildet) svijest R o b a , »formira« j e .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

123

Kršćanski svijet je svijet gdje rad ima j e d n u pozitivnu vrijed­ nost. D a k l e , ideologija R o b a r a d n i k a slavi u njemu p o b j e d u . Osim toga, da bi rad i m a o n e k u vrijednost, treba da u njemu b u d e sadrža­ na služba (Dienst) : rad i u o p ć e , djelovanje ( T u n ) u službi Vlasteli­ n a , Kralja i, u posljednjoj instanci, B o g a ; osim toga, R a d t r e b a da b u d e vršen (kao kod R o b a ) u stavu s m r t n e tjeskobe. O d a t l e die Bil­ d u n g : R a d kršćanina ima za cilj spas d u š e . R a d mijenja P r i r o d u i unutrašnji svijet radnikov: Kršćanin postaje čovjek »obrazovan« (gebildet). O d a t l e prevlast a p s t r a k t n e misli i racionalizma. Tu se javlja die S p r a c h e , G o v o r . U n u t a r Kršćanskog svijeta ima ljudi što hoće da žive j e d i n o u ovom svemiru govora: to su Intelektualci (koji su proanalizirani u V poglavlju). D a k l e : da bi se bilo kršćaninom nije dovoljno da se čovjek rodi i da bitkuje, treba izvršiti n a p o r ; i u smjeru R a d a ( A r b e i t ) , i u smje­ ru Službe ( D i e n s t ) , i u smjeru Tjeskobe ( F u r c h t ) . T r o s t r u k a »Bil­ dung«. Ovaj n a p o r m o ž e da se izgubi u brbljanju: Intelektualci. D i e Bildung je samo j e d n a strana der E n t f r e m d u n g (bezzavičajnosti) ili der E n t a u s s e r u n g ( o t u đ e n j a ) . Str. 3 5 1 , 10. r e d a k o d o z d o - O n o što vrijedi jeste energija volje koja uzdiže (aufhebt) »prirodno« Ja (Selbst). Stupanj je m a l o važan, značajno je djelo n a p o r a . Čovjek se rađa k a o p o g a n i n ; postaje Kršćanin n a p o r o m volje (»obraćenje«). Od str. 351: »Zweck u n d Inh a l t . . . « do str. 352: »... Bleiben hat«. U Kršćanskom svijetu Indivi­ dualnost n e m a »Bleiben«, ne m o ž e se održavati u stvarnom svijetu jer n e m a istinske Individualnosti (koja je ona Postrevolucionarnog g r a đ a n i n a ) . To je tek n e k o »gemeintes D a s e i n « , imaginarna egzisten­ cija, intelektualčeva »individualnost«. Str. 352, 2 1 . r.: N a p o r u smislu Bildung Individuuma (= Pojedi­ nac) jeste die Bildung same Supstancije (= O p ć e n i t o g ) . To će reći da sam Svijet (prirodni i društveni, Država) biva »oblikovan« djelom vrijednih kršćanskih individualnih n a p o r a . Kršćanin hoće da sam se­ be ostvari; nesvjesno ostvaruje j e d a n Svijet; zato se u t o m Svijetu osjeća t u đ . Ovaj Svijet ne p r i p a d a njemu: on p r i p a d a B o g u , C a r u , Kraljevima, feudalnoj G o s p o d i ( k o n a č n o : kapitalu). Str. 353, »Das S e l b s t . . . « : D a s » G u t e u n d Schlechte«, D o b r o i Z l o . ( O p r e k a koja je već n a z n a č e n a u IV pogl.: »Rastrgana svi­ jest«.) Osamljenje Čovjeka povlači za s o b o m sukob (Entgegensetzung) sa Svijetom; s u k o b j e , d a k l e , bit (suština - prev.) Kršćanskog svijeta. S a m o ovo o t u đ e n j e je sama Bildung (oblikovanje, obrazova-

124

KAKO ČITATI H E G E L A

nje). T o s u tri strane j e d n e t e iste stvari. S u k o b ( o p r e k a ) n e postoji samo između ovoga i onoga svijeta; postoji, to ć e m o vidjeti kasnije, s u k o b u n u t a r svakoga od ovih svjetova. S u k o b j e , osim toga, svje­ stan: treba izabrati j e d n u od dviju mogućnosti, j e r se o n e u z a j a m n o isključuju (ali: j e d n a ima vrijednost j e d i n o p r e k o d r u g e i protiv nje). Postoji apsolutna o p r e k a između D o b r a i Z l a . N e m a m o g u ć e sinteze toga dvoga, sukob se ne da ublažiti. Ovaj s u k o b , ipak, nije više tragičan j e r je ovaj s u k o b svjestan. A k o čovjek nastoji da se održi u t o m sukobu, t a d a se r a đ a k o m i č n o . Z a š t o ? Z a t o što j e , u stvari, s u k o b rješiv, ali Čovjek to ne zna. Sa­ ma činjenica osvještenja s u k o b a (poganskog, tragičkog, nerješivog) čini ga rješivim (kršćanskim), ali Kršćanin se s m a t r a nesposobnim da ga riješi. Ovdje leži neki ostatak poganstva u Kršćanskom svijetu: kršćanska komedija (u opreci p r e m a poganskoj tragediji). D o b r o i Z l o imaju opću vrijednost; sve je u isto vrijeme d o b r o i zlo. Ne m o ž e se ostvariti D o b r o , a da se ne o s t v a r i ekvivalentno Z l o ; ne može se razoriti »kršćansko« zlo, a da se ne razori kršćansko d o b r o . (Intelektualac reflektira o ovoj situaciji: opći kritički stav; uvijek nalazi d o b r a u zlu i zla u d o b r u . To ovdje postaje zaista ko­ mično.) Tačnije: unutar Kršćanskog svijeta sukob je stvarno nerješiv, sa­ svim k a o i u P o g a n s k o m svijetu. (Utopist iz V poglavlja u p r a v o je onaj koji vjeruje da se može ukloniti zlo puštajući d o b r o onakvim kakvo je.) Rješenje s u k o b a m o ž e biti samo r e v o l u c i o n a r n o ( b o r b a na smrt): t r e b a ukinuti Kršćanski svijet. Ali, o n d a se razara D o b r o . To je zločin. Kršćanin koji neće da počini ovaj zločin, a ipak prizna­ je da je svijet »zao«, nalazi se u komičnoj situaciji. (Postrevolucion a r n i građanin nije ni komičan ni tragičan.) Str. 354. »Diese Glieder i t d . . . « - Za Kršćanina je D o b r o : 1. n e ­ p o s r e d n o ( o n o je datost, ne njegovo stvorenje); 2. nepromjenljivo (ostaje u identitetu sa samim s o b o m ) ; 3 zajedničko svima (Općeni­ tost). Isto važi z a D o b r o ( = U m ) u Racionalizmu ( = laicizirano kršćanstvo). Z l o je p o j e d i n a c , p r o m j e n a , n o v o : »taština« u P o b o ž n o m kršćanstvu; »strast« u Racionalizmu XVII-og stoljeća; »predrasude« i »praznovjerja« za Aufklarung XVIII-og stoljeća. O v o Z l o , ova »taština« su trajni, ne m o g u biti uklonjeni. Kršćansko D o b r o dolazi n a mjesto poganskog Savršenog. T o znači da j e d n a m o r a l n a kategorija (»vrijednost«) dolazi na mjesto j e d n e ontološke kategorije: Savršenstvo jest (Sein), D o b r o treba da bude ( W e r d e n , postajanje).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

125

Kršćanstvo podržava ideje Carstva (rimskog) i Savršenstva (u obliku ideje D o b r a ) , ali znajući da postoji i Apsolutno zlo, svudaprisutno nesavršenstvo. O n o j e , dakle, kritika pa čak i autokritika. Autokritika što će postati a u t o u k i n u ć e (Aufhebung:) Francuska Revolu­ cija. N o v a ideja Kršćanstva je o n a o G r i j e h u (nešto d r u g o n e g o po­ ganska die Schuld), o grijehu koji valja izbjegavati, koji je »taština« što je Kršćanin na p o č e t k u ocjenjuje k a o »ispraznu«. ( T o je obezvređenje »slave« G o s p o d a r a od strane R o b a . ) K a d ona p r e s t a n e da bu­ de isprazna, Grijeh prestaje da se s m a t r a grijehom, a Kršćanstvo iščezava: prolazeći kroz »taštinu« (ropsku, b u r ž o a s k u ) , »slava« ( G o ­ s p o d a r a ) biva uzdignuta (aufgehoben) u »dostojanstvo« ( G r a đ a n i n a ) . U društvenom p o g l e d u postoji o p r e k a između Staatsmacht ( D o ­ b r o ) i Reichtum ( Z l o ) . Bogatstvo, privatno vlasništvo, jeste baza kršćanstva i njegova Svijeta; Bogatstvo j e , t a k o đ e r , i Z l o , neprijatelj e v a n đ e o s k o g siromaštva. I kršćanska autokritika t a k o đ e r će se ostva­ riti u Revoluciji i revolucijom. D r ž a v a čuva p r i v a t n o vlasništvo Pojedinca ( = P o r o d i c e ) , k a o što je i B o g , Bog za mene, za Pojedinca. D r ž a v a je stvorena od vlasnika i postoji za njih ( F e u d a l i z a m ) . O n a j e , d a k l e , suprotnost samoj sebi, t j . Bogatstvo; ali o n a teži da uništi Bogatstvo što je r a đ a i podržava, sasvim k a o što Bogatstvo nastoji da razori D r ž a v u koja ga ograniča­ va, ali koja ga je rodila i brani ga od svakog napadaja. Ali, s druge s t r a n e , Bogatstvo (= Z l o ) i Pojedinac postoju opći. Bogatstvo j e , d a k l e , D o b r o , a D r ž a v a što mu se suprotstavlja Z l o . Svaka djelatnost j e , d a k l e , ujedno D o b r o i Z l o . Kršćanin se, da­ k l e , s m a t r a slobodnim p r e m a j e d n o m i d r u g o m , t j . s l o b o d n i m od objektivne stvarnosti (koja se konstituirala kroz Državu i Bogatstvo). Z n a d e da se D o b r o i Z l o prepliću. Kritizira, d a k l e , svaki čin, ma ka­ kav on bio, pa j e d n o d u š n o s t ne m o ž e nikada biti ostvarena u K r š ć a n s k o m društvu. Vrši se podvostručavanje svakog kršćanskog suda. Ovaj kršćan­ ski sud je subjektivan, pojedinačan sud; n a i m e , Kršćanin se ograni­ čava na samog sebe. O n o značajno u stvarima jeste njihov o d n o s p r e m a Pojedincu, p r e m a m e n i koji sam kršćanin. 1. Kršćaninov sud o P o g a n s k o m svijetu. J e d i n o je čin S u d a (su­ bjektivnog) kršćanski. Svijet, t j . D r ž a v a , vlasništvo ostaju poganski Kršćanin ih poriče 2. Kršćanski sud o Državi i Bogatstvu; oboje se shvaća k a o D o ­ b r o i Z l o u j e d n o ; sve što je stvarno (na o v o m e svijetu) jeste nesa­ vršeno.

126

KAKO ČITATI H E G E L A

3. Ovim s u d o m postaju D r ž a v a i Bogatstvo kršćanski u p r a v o m smislu; oni su k a o takvi (ambivalentni) ostvareni ( p u t e m djelovanjja, das T u n ) u Kršćanskom (= b u r ž o a s k o m ) svijetu. D r ž a v a i Vlasništvo u j e d n o su d o b r i i zli. Izabrati j e d n o ili dru­ go za Kršćanina je r a v n o d u š n o . T k o hoće da izabere D o b r o , ne m o ­ že izabrati na o v o m e svijetu. M a l o je važno da li je Kršćanin g r a đ a n i n , ili b o g a t a š . V a ž a n je njegov stav, njegov sud: bilo da kritizira, ili n e . Bilo da je nekonfor­ mist, ili konformist. D o b r o je prije svega ovo: prihvatiti D a n i svijet, j e r se vjeruje u mogućnost ostvarenja svoje o s o b n e vrijednosti, a da se ne mijenja Svijet. U t o m slučaju je Z l o n e k o n f o r m i z a m . Ali, ovaj Svijet j e zao. D a k l e , nekonformizam j e D o b r o . N e m a , dakle, nikada j e d n o d u š n o s t i u Kršćanskom društvu; uvi­ jek postoje dvije vrste Kršćana: Konformisti i Ne-konformisti; dru­ štveno: Plemići (= Buržuji e k s - G o s p o d a r ) i Pučani (= Buržuji eks-Robovi). Ovi Sudovi, konformistički ili nekonformistički, jesu kršćanski sudovi, t j . subjektivni: Kršćanin p r o s u đ u j e da li Svijet ide na ruku, ili n e , njegovom o s o b n o m , pojedinačnom cilju. P o s t o j e dvije dru­ štvene g r u p e : Konformisti, Ne-konformisti. Svaki Kršćanski sud za H e g e l a j e , u stvari, u j e d n o konformističan i nekonformističan. Ali, za samo Kršćanstvo j e d i n o konformistički sud važi k a o priznat; drugi znači krivicu. K o n f o r m i z a m j e : 1. neki ostatak poganskog »Savršenstva«, koji dolazi do G o s p o d a r a ; 2. neki ostatak Stoicizma, koji dolazi od R o b a . Kršćanstvo isključuje N e k o n f o r m i z a m k a o »nizak i p o d a o « ; radi se o t o m e da čovjek spasi vlastitu dušu u bilo kojim uvjetima (prirodnim, društvenim, političkim, historijskim), a ne da se bavi Svijetom i »ni­ skim« stvarima, k a o što su politika i e k o n o m i k a . Postoji, dakle, jed­ na »plemenita svijest« (konformistička) i j e d n a »podla svijest« (nekonformistička). Ali, i jedni i drugi, Plemići i P u č a n i , jesu u stvari, privatni vlasnici (koji su puni tjeskobe i koji bježe od smrti). Kršćanski plemić ( = ratnik) samo j e p s e u d o g o s p o d a r ; n e stavlja uistinu svoj život na kocku, jer vjeruje u besmrtnost svoje duše. A t i m e prihvaća svoju j e d n a k o s t s R o b o m : njihove b e s m r t n e »duše« su j e d n a k e . Kršćanski pučanin ( = radnik) j e s t e , s a svoje s t r a n e , samo p s e u d o r o b , j e r više n e m a pravih G o s p o d a r a . I jedni i drugi su Bur­ žuji kojima D r ž a v a (Bog) garantira i život (besmrtnost) i vlasništvo (»dobra djela«). Dijalektika Kršćanskog svijeta sastoji se u eliminaciji ove bašti­ ne poganstva ( o p r e k a između Plemića i P u č a n i n a ) i u ostvarenju bur-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

127

žoaske j e d n a k o s t i ( Z a t i m : u ostvarenju Jednakosti-Bratstva g r a đ a n a postrevolucionarne, t j . postkršćanske D r ž a v e . ) U K r š ć a n s k o m svijetu n e p r e s t a n o vlada o p r e k a između O p ć e n i ­ tog ( D r ž a v a , Bog) i P o j e d i n a č n o g (Privatni vlasnik, ovaj svijet). Prvi oblik ove kršćanske o p r e k e između Općenitog i Pojedinačnog: Feu­ dalni svijet. F e u d a l n i gospodin je konformist; on živi i djeluje u službi (Dienst) n e k o g stanja danih stvari. On je j u n a č a n ; ulaže n a p o r za n e k u o p ć u ( t j . po Državi priznatu) vrijednost. O v a strana Dienst-a, »Službe«, približava feudalnog (kršćanskog) G o s p o d i n a ( p o g a n s k o m ) G o s p o d a r u . Ali, s druge s t r a n e , protivno od G o s p o d a r a - g r a đ a n i n a , G o s p o d i n m o ž e da b u d e nezavisan od D r ž a v e , m o ž e da se povuče na svoje posjede, u svoj »privatni život« (porodični). D r ž a v a m o ž e , o b r a t n o , da se rastavi od njega. O n i su odvojeni: za G o s p o d i n a je D r ž a v a n e t k o Drugi. G o s p o d i n , sasvim k a o i R o b (poganin), služi ovog D r u g o g da bi bio od njega plaćen, da bi bio od njega priznat. T i m e j e D i e n s t n e k o ropstvo. D r ž a v a priznaje G o s p o d i n a s a m o n a osnovu učinjene usluge. Nije dovoljno roditi se i biti, pa da bi se bilo feudalnim G o s p o d i n o m . T r e b a djelovati (ratovati) da bi se to posta­ lo. T a k o se može reći d a , k a o i R o b , t a k o i G o s p o d i n ratujući radi. Njegov R a d je rat; zadati smrt njegov je zanat. Ovaj rad, u službi n e k o g drugog, u tjeskobi, jest, po definiciji, die Bildung što se ostva­ ruje i objavljuje već u F e u d a l n o m svijetu. Feudalni G o s p o d i n negira svoju Pojedinačnost služeći D r ž a v u ( O p ć e n i t o ) . On je prvi Činovnik, isto t a k o , prva (stvarna) sinteza Pojedinačnog i O p ć e g , t j . prvi lik Individualnosti. Ali, o n a je n e p o t p u n a . F e u d a l n a država, isto t a k o , nije više Sein; o n a je »gebildet« (ob­ likovana, stvorena) samim n a p o r o m Službe Plemića-građanina. D a ­ kle, superiornost Kršćanske države nad P o g a n s k o m državom. Ali, n e d o s t a t a k Feudalne države: D r ž a v a još nije j e d n o Selbst (Sopstvo, Jastvo) 1 , Ja svjesno sebe k a o takvog. F e u d a l n i G o s p o d i n ne odriče se u korist Države svoga Selbst, daje joj j e d i n o svoje Sein; s p r e m a n je da umre za D r ž a v u , ne da Živi za D r ž a v u (činovnik smrti). O n o što drugi k o d njega priznaju jeste njegova (nasljedna) čast (šarža p r e v . ) , a ne njegova nenadomjestiva ličnost. U t o m e leži j o š j e d a n n e d o s t a t a k što se očituje u njegovom Jeziku (Sprache). Ili, tačnije, ovaj Jezik je kod njega samo u mogućnosti, jer Gospodin (radnik) ne govori i »plemenito šuti«. A k o se pretpostavi da je m o g a o sviju riječ uputiti Državi, tada će njegova Sprache biti Savjet (der R a t ) : t j . ne1 Tako prevodi termin »Selbst« naš ugledni prevodilac Viktor D. Sonnenfeld (prev.).

128

KAKO ČITATI H E G E L A

što u čemu se ne angažira p o t p u n o ; G o s p o d i n uvijek pridržava sebi svoje Selbst, ostaje na kraju izlaganja Privatnik (dok živi ne gine za Državu). Str. 361, 2 1 . r.: »Das Fursichsein...« N a p o m e n a što cilja na parla­ mentarizam (engleski, na primer), koji je neki residuum i neka vrst zapretanog života Feudalne države. Tu Gospoda govore (posebnim jezi­ k o m ) : daju savjete Državi u skladu sa svojim privatnim interesima. Ne radi se j e d i n o o t o m e da se u m r e na b o j n o m polju k a o što to čini G o s p o d i n ; t r e b a , t a k o đ e r , da se živi za D r ž a v u (i od nje). Rat­ nik što se vraća sa bojnog polja (»bivši borac«) o p a s a n je za D r ž a v u a k o misli samo na o n o što je učinio za D r ž a v u u vrijeme r a t a ( K o d Postrevolucionarnog građanina istinskog javnog O r g a n a , čitav život je služba Državi, a ne samo smrt.) Str. 362, p o č e t a k stupca: Dijalektički prelaz na A p s o l u t n u m o ­ narhiju, zahvaljujući Jeziku (Sprache), specifičan kršćanski fenomen. Str. 362. i slj. - N a p o m e n a o Jeziku uopće D i o Sprache je sinteza Pojedinačnog i Općeg. Izgovoreno »Ja« izražava pojedinačno J a , koje k a o takvo ima općenito važenje, jer je shvaćeno od sviju drugih u svojoj pojedinačnosti. To se m o ž e reći samo za Savršen govor Apsolutnog znanja, t j . za samog H e g e l a , koji se objavljuje (ostajući p o t p u n o H e g e l ) k a o Općeniti čovjek ( G e i s t ) ; to važi samo za G o v o r koji je Fenomenologija. Bitak (Sein) p r e t h o d i svojoj Objavi (Sprache, Logos), ali ispunjenje Historije m o ž e da se dogodi jedino osvještenjem Bitka, koji se izražava G o v o r o m . Na kraju: Savršen građanin (Hegel) shvaća Savršenu državu (napoleon­ sku), govoreći Savršeni jezik (Fenomenologije i Enciklopedije). Str. 363, početak stupca ( » D e r Geist e r h a l t . . . « ) Analiza speci­ fičnog Jezika A p s o l u t n e monarhije. Historija izražava B o r b u (klasa); istinski ljudska (i a n t r o p o g e n a , »očovječujuća«) Borba je borba iz čistog prestiža. (»Taština« nagoni G o s p o d a r a da se bori da b u d e priznat kao takav; ista ova »taština« smatra se grijehom u Kršćanskom svijetu; a to je i »taština« na kojoj se osniva Zadovoljenje (Befriedigung) »definitivnog« G r a đ a n i n a , - sve to je tašina, k a o i ona što se rodila iz B e g i e r d e , iz životinjske žudnje; o n a je prva i j e d i n a zaista ljudska Ž u d n j a , Ž u d n j a za prizna­ njem.) Kultura se r a đ a iz B o r b e i o p r e k e ; ljudska kultura će se ostvariti u Borbi (klasa) i n j o m e .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

129

Da bi Jezik došao do svog savršenstva, t r e b a da o p r e k a između Pojedinačnog i Općenitog dosegne svoj m a k s i m u m i da p o s t a n e svje­ sna. A k o ekstremi determiniraju o p r e k u , od n e k o g m o m e n t a i opre­ ka d e t e r m i n i r a e k s t r e m e . Ali, j e d i n o oni su uvijek stvarni. »Ekstre­ mi« su stvarni od p o č e t k a , ali o d n o s između njih (die M i t t e ) isprva ne postoji izvan Jezika koji ga izražava. G d j e ima Jezik svoju pravu funkciju? Najprije, u feudalnoj epohi: u Savjetu, u P o s e b n o m , a pu­ tem Zapovijedi i Z a k o n a u O p ć e m (= D r ž a v a ) ; i zatim, t r e ć e , u svom zaista specifičnom obliku, t j . k a o srednji termin (Mitte) m e đ u e k s t r e m i m a : u Jeziku Diskusije, koji će postati Jezik predrevolucion a r n o g Intelektualca (iz V pogl.), koji je najprije »Jezik Laskanja«, onaj Versailleskog D v o r j a n i n a (VI, B, I, a, pogl. str. 364, 2. stupac). K a k o Nijema služba feudalnog G o s p o d i n a postaje »Razgovorlji­ va« služba D v o r j a n i n a ? F e u d a l n i G o s p o d i n zastupa princip Pojedi­ načnosti k a o zemljoposjednik, ali on je j e d n o s Općenitim po svojoj vojnoj službi. D a k l e , sam u sebi je p o d v o j e n , postoji sukob između interesa privatnog vlasnika i njegove dužnosti ratnika u službi Drža­ ve, stoga počinje da govori, Jezikom razjašnjava i objavljuje kontra­ dikciju. I D r ž a v a je za n j , isto t a k o , pojedinačna, k a o i on sam (Mo­ n a r h ) ; a, s druge s t r a n e , D r ž a v a je vojno jedinstvo, u mogućnosti Općenito (osvajačko). P r e m a t o m e je i D r ž a v a podvojena, kontra­ diktorna. I Država počinje da govori. Kontradikcija Države k a o P o ­ jedinačnosti izražava se J e z i k o m . T a k o F e u d a l n a država postaje Ap­ solutna monarhija, gdje M o n a r h može da kaže: »Država, to sam ja«. Od sada će mu njegovi Dvorjani služiti, isto t a k o , j e d n o riječima ( L a s k a n j e ) , a oni što mu se suprotstvaljaju činit će to samo p u t e m riječi (pamfleti i t d . ) . B u d u ć i da je feudalni G o s p o d i n privatni vlasnik, D r ž a v a koja mu je o p r e č n a postaje t a k o đ e r privatni vlasnik: to je A p s o l u t n a m o ­ narhija. N o v o je to da se govori o opreci; to je već neki o d n o s , n e k a veza, n e k a sinteza, - i u t o m e leži savršenstvo - relativno - ovog n o ­ vog (još uvijek kršćanskog) Svijeta. Prvi oblik Razgovora je Laska­ nje (Versaillesskog D v o r j a n i n a ) ; a i Kralj govori. Versailles je prva sinteza - čisto verbalna - Pojedinačnog i Općeg. Ali, ova sinteza je nasljedna (odnosi se na Sein, a ne na Tun M o n a r h a ) . Osim toga, M o n a r h je priznat samo verbalno, i to ne od sviju, već s a m o do Versaillesa. Tu se nalazi njegov bitni n e d o s t a t a k , o n o što ga razlikuje od N a p o l e o n a , šefa univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e , koji je zaista priznat od sviju (kroz zajedničko djelo B o r b e i l

> K a k o čitati H e g e l a

130

KAKO CITATI H E G E L A

R a d a sviju). M o n a r h je priznat s a m o od »čitavog o t m j e n o g svijeta«, t j . od ljudi Versaillesa, od v e o m a male manjine. Dvorjani koji mu govore što je on ne ponašaju se k a o da je to istina; zadovoljavaju se da kažu k a k o je on apsolutni gospodar sviju, a pokušavaju da žive nezavisno od njega, sami za sebe. Varsailles, dakle, nije eine Wirklichkeit; on je j o š neki »Ideal«, »projekt« - što će ga kasnije ostvariti Revolucija. (Čovjek Versaille­ sa je, s druge s t r a n e . Čovjek u g o d e iz V pogl.). Versailles je klica Post revolucionarne države, Louis X I V je klica N a p o l e o n a . Dijalektika Kršćanskog svijeta m o r a još preobraziti Louisa X I V u N a p o l e o n a (Hegelova p a n d a n a ) . Louis X I V je apsolutni m o n a r h j e d i n o u n u t a r D v o r a , i to u od­ nosu na svoje D v o r j a n e . Njegov bitak zavisi od njih; na kraju će on biti od njih stvarno zavisan, k a o što je gospodar zavisan od sluga. T a k o će D r ž a v a na kraju zavisiti od bogatih: od Vlasništva, od B o ­ gatstva, od Kapitala, t j . od o n o g a što predstavlja Z l o za Kršćanina. Država zavisi od jedne posebne grupe, a Posebnost se oslanja na Bogatstvo i izražava kroz Bogatstvo. Buržuj hoće da bude bogat kako bi bio nezavisan, pa zato njegovo bogatstvo mora biti priznato od Države, koja na tom planu mora biti bogatija od svakog Dvorjanina. T a k o imamo Buržoasku državu (Republiku ili »ustavnu« Monarhiju; Parlamentari­ zam). Monarh je od sada prazno ime, vlast pripada Bogatstvu. Dvorjanin, u stvari, ide s a m o za privatnim ciljem ( B o g a t s t v o m ) . Plemstvo nije k o n f o r m n o D r a ž a v n o j stvarnosti, ni p r e m a t o m e , kon­ formistička. Ali, u t o m e se, po definiciji, sastoji »podla i niska« Svi­ jest. D a k l e , n e m a više ni P u č a n a ni G o s p o d e , ima s a m o Buržuja. Ostvaruje se o n o novo u Kršćanstvu: princip Pojedinačnosti. Die »Wahrheit« (= objavljena stvarnost) (kršćanskog) G o s p o d i n a je Bur­ žuj (težnja da se prevlada p o j e d i n a č n o s t ) . K a d je izbila Revolucija, Prva aristokracija bila je već uklonje­ na. Bilo je s a m o Buržuja. F r a n c u s k a Revolucija ne donosi ukinuće Aristokracije, već Buržoazije k a o takve, p o n o v o uspostavljajući (u i po N a p o l e o n u ) vrijednost i stvarnost D r ž a v e (= O p ć e n i t o ) . U Bogatstvu vladaju nad Bružujem drukčiji zakoni od onih (univerzalističkih) D r ž a v e ; ali njime vladaju ekonomski z a k o n i , koji su, isto t a k o , univerzalistički. Za Buržuja je Bogatstvo (Kapital) ano­ n i m n a općenitost. Oslobađajući se D r ž a v e ( p u t e m P a r l a m e n t a r i z m a ) , Buržuj je vjerovao da se oslobađa u svojoj Pojedinačnosti, j e r je vjerovao da je Bogatstvo nešto p o p u t njega. Ali u stvari D r ž a v a nije »egoistična«, j e r hoće da ima što je najviše m o g u ć e g r a đ a n a , do naprotiv, Bogatstvo odbacuje o n e koji hoće da ga posjeduju,

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

131

pa smanjuje broj onih što ga posjeduju. Bogatstvo se, dakle, usprkos prividnostima, protivi Pojedincu. Ali, njegov je cilj s a m o P o j e d i n a c . Bogatstvo j e , dakle, »an scih aufgehoben«, o n o s a m o sebe ukida. U t o m e je dijalektika Kršćanskog svijeta. Uklanjanje kršćanskog ropstva. Dijalektika Bogatog buržuja i Siromašnog buržuja. P o s t e p e n i preobražaj Buržuja (siromašnog) u Intelektualca, koji ideelno ukida ropstvo ( p o t o m e je analogan Stoik u ) . Razlika od Stoika: on je stvarno (an sich) R o b samoga sebe (a ne G o s p o d a r a ) - B o g a kojega je sam stvorio (a da to ne sluti) i Bo­ gatstva koje je njega stvorilo (a da o t o m e ne polaže sebi r a č u n a ) . To je uzdignuto (aufgehoben) R o p s t v o ; posljednji u z r o k ovog rop­ stva ( k a o i drugog) jeste Kršćanski stav p r e m a smrti; Kršćanin negira svoju k o n a č n o s t (vjeruje u b e s m r t n o s t ) i odbija da prihvati svoju smrt ( k a o R o b koji se p o k o r i o da spasi svoj život). Bogatstvo je postalo G e g e n s t a n d (objektivna stvarnost vanjskog svijeta, čijim je z a k o n o m a Buržuj p o d l o ž a n , k a o što je Poganin pod­ ložan o n i m a D r ž a v e (a D o k o n čovjek - o n i m a P r i r o d e ) . Ali, Bogat­ stvo j e , u stvari, djelo Buržuja, koje je on stvorio k a k o bi se suprot­ stavio Općenitosti D r ž a v e . S a m o što se, p r e k o njega, Buržuj otuđuje od s a m o g a sebe i trpi j a r a m svog ekskluzivnog Partikularizma, sa­ svim k a o što je G o s p o d a r trpio j a r a m svog j e d n o s t r a n o g Univerzali­ zma. N e m a još sinteze. Str. 367, posljednji stupac i 368. str. gore: krutost z a k o n a (eko­ nomskih). Str. 368: »Von j e d e r . . « do kraja 1. stupca 369. str.: B u r ž u j , za razliku od Stoika, ne m o ž e da b u d e r a v n o d u š a n pre­ ma o n o m e što nije njegovo Selbst, j e r Bogatstvo je svjesno i hoti­ mično djelo i temelj njegova Selbst. Ne m o ž e da se izjasni ravnodu­ šnim p r e m a bogatstvu (Kapitalu) što ga podjarmljuje. Konstatirajući ovaj G e g e n s t a n d i z a m Bogatstva, Buržuj je revol­ tiran; sve m o r a l n e vrijednosti čine mu se lažne. Postaje Skeptik i Nihilist: ».. .die reinste Ungleichkeit«, » . . . d a s reine Ich selbest ist absolut zersetzt« (str. 368, 8. r. o d o z d o ) . Siromaštvo je krakteristika kršćanske b u r ž o a s k e države Sam Bo­ gati buržuj je siromašan jer posjeduje s a m o bogatstva, a ne Bogat­ stvo. Dijalektika Bogataša koji dariva i Siromaha koji p r i m a . S a d a je Bogatstvo o n o što vezuje P o j e d i n a č n o za O p ć e ; više to nije P o r o d i c a ni R a t . Siromah bez bogatstva sveden je na čistu Poje­ dinačnost pa j e , p r e m a t o m e , čisto ništa. To je onaj »bezdani p o n o r «

132

KAKO ČITATI H E G E L A

(bodenlose Tiefe) koji se otvara p o d n o g a m a Bogatog buržuja (str. 370, r. 2-3). T k o ostvaruje (u zbilji, a ne u namjeri, koja za H e g e l a n e m a važnosti) »evanđeosko siromaštvo«? P r o l e t e r b u r ž o a s k o g svijeta, ne Apostoli. To je objava ništavnosti »stvorenog bića«, što je propovije­ da Kršćanstvo. D a k l e , Siromašni buržuj je onaj t k o će govoriti najkršćanskijim Jezikom što postoji; - toliko kršćanskim da on to prestaje biti (po­ staje ateist, zatim revolucionar). Budući da je suština Kršćanskog je­ zika samo-kritika, njegova dolazna tačka bit će samo-ukinuće. Str. 370: »Wie das Selbstbevvusstsein...«: D v a tipa Jezika: J e d a n je konformističan, onaj Laskanja; sada je on »podao«. Drugi je nekonformističan, onaj Razdrtosti (Sprache der Zerrissenheit), a taj je sada »plemenit« j e r odgovara zbilji Kršćanskog svi­ jeta: shvaća ga i izražava (objavljuje ga riječju: L o g o s ) . Ovaj novi Buržoaski svijet implicira j e d n u »Literarnu republiku« (= »Životinjsko D u h o v n o carstvo« iz V pogl. (= K u l t u r a ; Intelek­ tualac što govori Jezik der Zerrissenheit njezin je Geist; a p s t r a k t n a kultura u p r a v o m smislu reine Bildung). To je »civilizirani svijet« ko­ ji veliča »kulturne vrijednosti«. Jezik d e r Zerrissenheit objavljuje o t u đ e n j e i p r e o k r e t a n j e sviju vrijednosti. P r e o k r e t a n j e objektivno stvarnih vrijednosti: D r ž a v e personifici­ r a n e u M o n a r h u , koji je sada tek i m e , i Bogatstva, u k o j e m u se gle­ da izvor Zla. Intelektualac se odvraća od ovih stvarnih vrijednosti. Isto t a k o on zna da su čak ideelne vrijednosti (Istinito, Lijepo, D o ­ bro) u j e d n o d o b r e i zle. Z n a d e , t a k o đ e r , da je on sam nešto drukčiji nego što se o njemu misli i da j e , isto t a k o , drukčiji n e g o što bi sam htio d a b u d e . Svijet u k o j e m u živi je svijet gdje se svi kritiziraju i gdje se sve kritizira; svakog d a n a p r e o k r e t a n j e sviju vrijednosti. Ali, sam Stvarni svijet ne mijenja se p o m o ć u tog Jezika. Kitika cilja na svoj sadržaj, a ne na s a m Svijet. Intelektualac, o k o j e m u H e g e l ovdje govori, ne predviđa Revoluciju, ali Hegel već zna da je on p r i p r e m a . Intelek­ tualac s m a t r a da je Mitte, srednji termin što uspostavlja jedinstvo e k s t r e m a Pojedinačnog i O p ć e g , Literarna republika. Misli da je »der wahre Geist« predstavljen njegovim kudilačkim brbljanjem, »das allgemeine Sprechen u n d zerreissendes U r t e i l e n « . Vjeruje da je njegov govor nepobjediv i da njime vlada Svijetom.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

133

U t o m Svijetu postoji i »poštena« Svijest (das ehrliche Bevvuss­ tsein). Ali, o n a faktično radi isto što i Intelektualac, s a m o nije toga svjesna: svojom vlastitom opstojnošću razara ovaj Svijet, koji verbal­ no priznaje za D o b r o (Buržuj u p r a v o m smislu). K a k o Intelektualčev G o v o r izgleda »Poštenom« čovjeku? U sobi R a m e a u n o v o g N e ć a k a (od D i d e r o t a ) , koji je apsolutno otvoren i is­ k r e n , otkriva se da je taj govor - laž. Njegov govor j e , d a k l e , istinit i prijevara - i j e d n o i drugo u j e d n o . Prijevara (Betrug) iz V poglavlja ovdje se p o n o v o javlja. E v o što »Pošten« čovjek odgovara Intelektualcu, a evo i Intelektualčeve replike: »Pošten« čovjek odgovara: »ne«, bez nekih drugih a r g u m e n a t a ; - ili, a k o pokušava da rezonira, kaže isto što i Intelektualac. K a ž e : » U s p r k o s zlu postoji d o b r o « ; banalnost koja qdgovara dijalektici In­ telektualca, »gorka« banalnost. A k o »Pošten« čovjek tvrdi da je moguće odvojiti se od izopače­ nog svijeta, Intelektualac o d g o v a r a da odvajanje zavisi od samoga svijeta u k o m e živi onaj t k o se želi odvojiti. A k o »Pošten« čovjek oduševljeno zagovara »povratak prirodi«, odgovara mu se da je to utopija. I n t e l e k t u a l a c je već, u svom Jeziku i njime p r e v l a d a o ovaj Bur­ žoaski svijet, ali to ne zna. On pokušava da p r e o k r e n e P o t k o p a n i svijet svojom v e r b a l n o m kritikom; ograničava se na »razgovorljivu svijest« - a slušaju ga Svijet i »Pošten« čovjek, ne uzbuđujući se odviše. R e z u l t a t je die Eitelkeit, ispraznost svega. To se konstatira, pa se - prelazi na dnevni r a d e . » R a m e a u o v Nećak« je, dakle, us­ prkos svojoj nihilističkoj i skeptičkoj strani, j a s n o konformističan stav. Ili se, p a k , nastoji osloboditi ovog stava; još ne p u t e m stvara­ lačkog (tj. negatorskog, revolucionarnog) djelovanja, nego bježanjem u o n o s t r a n o s t : bilo kršćansku, bilo svjetovnu. O b j e su, u o s t a l o m , kršćanske (= b u r ž o a s k e ) . Ali, samo prva je religiozna; druga je ate­ istička. O ovom d r u g o m stavu više neće biti riječi. Općeniti stav, koji se može pojaviti u svakom D r u š t v u , bio je opisan u V poglavlju. Prva strana (religiozna) opisana je o d : »In j e n e r Seite d e r Ruck k e h r . . . (str. 375)«. Pred-stavljanje Stvarnog (društvenog) svijeta u A p s t r a k t n o m (božanska o n o s t r a n o s t ) . Vjera u Kraljevstvo N e b e s k o , gdje je Indivi­ dualnost realizirana; u njemu je Čovjek priznat u svojoj pojedinačn o s t i od strane O p ć e g ( B o g a ) . T r e b a l o bi da kršćanin o s a m o m e sebi

134

KAKO CITATI H E G E L A

i o Svijetu kaže o n o što kaže o Kristu i o Kraljevstvu N e b e s k o m , j e r je t o , u stvari, A p s t r a k t n a projekcija Kršćanina i njegova Buržoaskog svijeta. Ali, on ne m o ž e da to kaže, j e r u njegovim vlastitim očima Kršćanin nije Krist, a Stvarni svijet nije Kraljevstvo N e b e s k o . Da bi to m o g a o kazati, - m o r a najprije da promijeni stvarni svijet i da promijeni samoga sebe (negatorskim, dakle, stvaralačkim djelom Borbe i Rada). Stoik je vjerovao da m o ž e biti r a v n o d u š a n p r e m a Svijetu ( o n bi k a z a o : p r e m a svakom svijetu, da je p o z n a v a o neki drugi osim svo­ ga). N o ima j e d a n Svijet p r e m a kojem Kršćanin n e m o ž e d a b u d e r a v n o d u š a n ; to je svijet onostranosti, - koji je njegov ostvareni (iz­ van P r i r o d e ) Ideal. Za Kršćanina svjetovnjaka ( U t o p i s t i Pseudo-filozof iz V pogl.) ovaj je Ideal na p u t u ostvarenja (u srcu P r i r o d e ) . Ali, on niti kaže niti zna k a k o da se to izvede. D a k l e , kršćanska Vjera je realizam. Tu je njezino savršenstvo u o d n o s u na svjetovnu buržoasku U t o p i j u ; ali i njezin n e d o s t a t a k j e r »stvarnost« na koju smjera m o ž e da b u d e s a m o » t r a n s c e n d e n t n a « (a to za H e g e l a znači verbalna, i m a g i n a r n a ) . Kršćanska religija nije »Religion an u n d fur sich« a ova nije dru­ go nego hegelijanska filozofija (apsolutno Znanje, koje više nije R e ­ ligija ni Vjera). Ali, to je istinska Religija j e r priznaje transcendenciju. Poganstvo j e , naprotiv, pseudoreligija; zatvorena u ovostranosti, o n a j e , u stvari, s a m o kozmologija. Kršćanstvo, n a p r o t i v , implicira n e k u (nesvjesnu) antropologiju. J e r Čovjek - i j e d i n o on - transcen­ dira Prirodni svijet i samoga sebe k a o p r i r o d n o biće; govoriti o transcendenciji znači, dakle, - u stvari - govoriti o Čovjeku; Kršćanin govori o Čovjeku, vjerujući da govori o B o g u ; ali P o g a n i n , vjerujući da govori o Čovjeku (i o b o g o v i m a ) , govori - u stvari - s a m o o Pri­ rodi. Refleks (nesvjestan) stvarnog svijeta u o n o s t r a n o s t i , protivi se k o d Kršćanina njegovoj svagdašnjoj svijesti; ova se o p r e k a manifesti­ ra društveno, politički, historijski u onoj Crkve i D r ž a v e , b. Der Glaube und ie reine Einsicht (str. 376-383) Opis o p r e k a i z m e đ u Vjere i Kartezijanske evidencije (Einsicht) - ili U m a (iz V pogl.); - o n e su suprotstavljene i solidarne u isto vrijeme. J e r , a k o je Vjera bijeg iz Svijeta, sam ovaj bijeg je o d r e đ e n Svijetom - koji o n a kritizira; dakle, vjera implicira U m . Kršćanski (= karterzijanski = buržoaski) Um je bitno Kritički u m . K a o i Vje­ ra, on o d r a ž a v a stvaran Kršćanski svijet, ali o n o što otkriva je njego­ va unutrašnja kontradikcija, die U n r u h e Ideje, Negativnost, revolu­ cionaran sadržaj kršćanstva. D a k l e , U m ( a n e Vjera) otkriva o n o

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

135

specifično kršćansko u K r š ć a n s k o m svijetu. Vjera objavljuje Pozitiv koji ustaje u identitetu sa samim s o b o m ; t j . p r i r o d n o (ne-ljudsko) Sein, što ga je već Poganin otkrio. U m , upravo o n , objavljuje Negatorski, specifično ljudski e l e m e n t koji je otkrilo Žido-kršćanstvo. Prvi p r e d m e t kritike U m a je on sam. Vječno kritičan, on se ma­ nifestira, dakle, k a o nestalan. Ovaj iščezavajućoj nestalnosti bit će, d a k l e , suprotstavljena stalnost; ne s a m o transosjetna i t r a n s m u n d a n a n e g o i transracionalna; to znači p o v r a t a k Vjeri. Vjera i kršćanski (= buržoaski, onaj iz V pogl.) Um uzajamno se proizvode i razaraju. Kršćanski Um je Racionalizam XVII-og stoljeća. Njegov uvid je onaj kartezijanskog »cogito«. On teži p r e m a subjektivnom idealizmu ( B e r k e l e y ) , k o j e m u se suprotstvalja Vjera. Um n e m a sadržaja j e r je čisto negativan. Vjera, naprotiv, ima j e d a n pozitivan sadržaj, ali si­ rov i »neshvatljiv«, in-evidentan: - G e g e n s t a n d . Vjera i Um su Misli pa stvaraju s a m o Misli, »bića u m a « , ali Čovjek Vjere to ne zna (vje­ ruje da B o g stvarno postoji); Čovjek U m a , naprotiv, svjestan je se­ b e . M i s a o kršćanske Vjere jeste, p r e m a t o m e , stvarobitkujuća (odatle Teologija). P r o t i v n o t o m e , tjerajući svoj solipsizam u kraj­ nost, Čovjek U m a će obznaniti da je svijet njegovo djelo, ili bolje, djelo misli (ili njegove misli). (Ali, on ne shvaća da t r e b a da djeluje, - da se bori i da radi - k a k o bi ostvario misao, k a k o bi stvorio Svijet.) Str. 379-382 - Dijalektika Vjere i U m a : 1. Vjera u svojim o d n o s i m a p r e m a Religiji i Svijetu I d e j a ; 2. Vjera i Um u svojim o d n o s i m a p r e m a Stvarnom Svijetu; 3. Vjera i Um u svojim uzajamnim o d n o s i m a . Str. 380, p o s e b n o 6—9 r.: Svijet Vjere ( o n o s t r a n o s t ) refleks je Stvarnog svijeta, ne takvog kakav j e , nego takvog kakav bi m o r a o da b u d e ; stoga: evolucija Kršćanskog svijeta. Str. 380, 2. stupac: O t a c (die einfache, ewige Substanz, (= die Staatsmacht). Krist (Selbst što se žrtvuje) Sein fur a n d e r e s (= d e r R e i c h t u m ) . D u h Sveti (die R u c k k e h r dieses e n t f r e m d e t e n S e l b s t . . . in ihre erste Einfachheit, = die Sprache). T a k o je O t a c p o g a n s k o božanstvo (Savršenstvo) sačuvano (auf­ g e h o b e n ) u Kršćanstvu. Krist je simbol dolaska Bogatstva na svijet, dolaska Buržoaskog svijeta. D u h Sveti je B o g Intelektualca, Rameauovog Nećaka. Str. 380, 3. stupac: O d n o s i Vjere p r e m a stvarnom svijetu Str. 3 8 1 , 2. s t u p a c : O d n o s i Vjere i U m a (= die reine Einsicht). Vjera, u Kršćanskom svijetu, vjera je o kojoj se rezonira.

136

KAKO CITATI H E G E L A

Str. 381, 3. stupac: O d n o s i U m a p r e m a svom vlastitom »Svije­ tu«, p r e m a svemiru govora. Str. 382: Odnosi U m a p r e m a Stvarnom svijetu. P o t r e b n o je da se »racionalizacija« univerzalizira (str. 382. u sre­ dini): to će izvršiti Aufklarung XVIII-og stoljeća. Kritička zadaća Prosvjetiteljstva principijelno će se sastojati u to­ me da ukloni ideju kako je Čovjek »prirodan«, dani, »nasljedni« Bitak. Kritika što smjera, s j e d n e strane, na pojam Genija i Talenta (»urođe­ nih«). Ovdje će Buržoaski intelektualac sam sebe ukinuti, postat će čo­ vjek djelovanja: revolucionar, zatim građanin napoleonske Države. »Beskonačan sud« (str. 383, 4. r.: dovde d o p i r e kritički Sud (Urteil) Kršćanina, na kraju razvoja stvarnog Kršćanskog svijeta. Ovaj B e s k o n a č a n sud negira ovaj Svijet u cjelini, to je apsolutan n e k o n formistički sud, totalan revolucionarni sud. To je krajnost »Podle« svijesti, koja će na taj način ukinuti samu sebe, pa će sa s o b o m uki­ nuti »Plemenitu« svijest. Str. 383, 8. r.: »Sie ist d a h e r . . . « - P o n o v o Aufklarung: poziv svim ljudima, m a s a m a . To je nastajući Univerzalizam koji štuje P o ­ jedinačnost; početak Stvarnog individualizma.

II.

Die Aufklarung

(str.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

137

c) zato što je g r a đ a n i n , i k a o takav priznat, d o k je R o b bio is­ ključen iz političkog života i D r u š t v a (više, d a k l e , ne t r e b a da zami­ šlja »neki bolji svijet« u onostranosti). Str. 383, 1. stupac - O s n o v n a t e m a : uzajamni utjecaj Vjere i U m a . I j e d n o i drugo su apstraktni kršćanski oblici. O n i se suzbijaju, u z a j a m n o poništavaju u svojoj apstrakciji. Str. 383, 2. stupac - O d n o s i između U m a (ovdje Racionalizma XVIII-og stoljeća) i stvarnog svijeta. Razlika između Racionalnog D i d e r o t o v o g i onoga Descartesovog, između D i d e r o t a e p o h e Auf­ klarung i njegova R a m e a u o v o g N e ć a k a , koji je još čisti nihilist. Vidjelo se da »pošten čovjek« D i d e r o t ne m o ž e da k a ž e ništa novo u o d n o s u na o n o što kaže R a m e a u o v N e ć a k (ili nešto protiv njega), j e r je ovaj savršeno svjestan samog sebe. Ali D i d e r o t transkribira Jezik R a m e a u o v o g N e ć a k a i čini ga općenitim, čitljivim za sve. R a m e a u o v N e ć a k zastupa e k s t r e m n o stanovišta Individualizma: ne brine se o drugima; D i d e r o t trpi i, naprotiv, hoće da ga svi čuju. D a k l e , a k o svi govore k a o R a m e a u o v N e ć a k , samim tim bit će pro­ mijenjen Svijet. Poopćeni R a m e a u o v N e ć a k , - to je dio Aufkla­ rung.

383-413)

Podsjeća se na alternativu: 1. Svijet se prihvaća: - Buržoaski Intelektualac ( U m koji »pro­ m a t r a « , iz V pogl.);

a) Der Kampf der Aufklarung (str. 385-407). D i e Aufklarung j e , dakle, širenje (Verbreitung) ideja R a m e a u o ­ vog N e ć a k a , tj. već n e k a B o r b a za on ideje i, p r e m a t o m e , protiv Vjere i njezinog Svijeta.

Jezik Prosvjetiteljstva bitno se razlikuje od onoga Intelektualca iz V poglavlja j e r priprema zbiljsku Revoluciju ( p r e m d a je njegova kritika s a m a po sebi »prazna«). K a k o je moguć ovaj novi bijeg u laicizirano »Nebo«? a) Z a t o što Buržuj živi u bezbjednosti u miroljubivom svijetu i ne boji se smrti (može da se o d r e k n e besmrtnosti, t j . svake o n o s t r a n o sti); b) zato što je građanin koji živi u gradu i zato što mu P r i r o d a više ne pokazuje svoju neprijateljsku stranu ( n e m a , d a k l e , p o t r e b e da je pobožanstvenjuje, k a o P r i r o d n e religije iz V I I , A p o g l . ) ;

Str. 385, 1. stupac - D i e Aufklarung je društvena pojava (što je čini s u p e r i o r n o m u odnosu na Poganski skepticizam); prosvjetitelj­ stvo daje općenito važenje Selbst-u k o n k r e t n o g čovjeka; o n o se bori protiv transcendentnog (kršćanskog B o g a ) , što ga čini superiornim i n a d buržoaskim idealizmom koji d o p u š t a transcendenciju. D i e Auf­ klarung k a o čista negacija, bez pravog sadržaja, jeste p r a z n o ne-A (koje će se kasnije ispuniti pozitivnim sadržajem). Str. 385, 2 stupac - T r i a d a Prosvjetiteljstva: n a r o d , svećenici, tirani. Str. 386, 1. stupac - D i e Aufklarung se obraća m a s a m a , tačnije, neznanju ovih masa zato da ga ukine ( A u f h e b e n ) . Str. 386, 2. stupac - H e g e l se vraća na d o p u n s k e s t r a n e Prosvje­ titeljstva i Vjere: što se tiče osnove, Um i Vjera su identični.

138

KAKO ČITATI HF.GELA

Str. 386-388 - Analiza p o b j e d e Prosvjetiteljstva. O n a se postiza­ va bez b o r b e ; o n a je »ruhige A u s d e h n u n g « (str. 387, r. 8-9), širenje jedino p u t e m p r o p a g a n d e . K a d se primijeti ozbiljnost »bolesti«, već je p r e k a s n o . »Troj­ stvo« Istinitog, Lijepog, D o b r o g p o l a k o se i n e p r i m j e t n o smjestilo uz kršćanskog Boga i »jednog lijepog jutra« gurne svog druga i pljus, ovaj p a d a na zemlju (citat iz R a m e a u o v o g N e ć a k a ) . Str. 388, 1. stupac - Ipak je bilo B o r b e . Aufklarung je verbali­ zam, no ipak je ovaj verbalizam n e k a vrsta djelovanja (negator­ skog). Čovjek e p o h e Aufklarung je agitator, p r o p a g a n d i s t . (Ima u t o m e i nešto laiciziranog Kršćanstva: on je »apostol«.) Str. 388, 2. stupac i slj.: odnosi se na P r o p a g a n d u . P r o p a g a n d o m svaka ideologija postaje nešto d r u g o n e g o što j e ; postaje nečista i lažljiva. Die Aufklarung je laž, jer objavljuje jednu laž, laž Vjere (koja je k o n k r e t n o ostvarena u B u r ž o a s k o m svijetu i njime). U m - p r o p a g a n d a Prosvjetiteljstva je izopačen, j e r utvara sebi da se bori protiv nečeg dru­ gog nego je on sam. Ali, u stvari, Um (kršćanski) i Vjera jesu j e d n o isto. Da bi se zaštitio, »prosvijećeni« Um m o r a da psuje Vjeru. Str. 389, in fine - Dijalektička ( t j . djelatna) Negacija je »za se­ be« (svjesno) o n o što je »o sebi« (nesvjesno) njezin drugobitak, po­ zicija: o n a je Sinteza (= Totalitet). D a k l e , svaka revolucionarna akcija t a k o đ e r je i aufo-negatorska. Ali, R e v o l u c i o n a r neće da se ubije, čak a k o želi da b u d e s m a t r a n ubojicom. H o ć e , d a k l e , da b u d e s m a t r a n drukčijim n e g o što j e , postavlja se (utvara sebi da se po­ stavlja) izvan D r u š t v a (da ne bi bio uvučen u njegovu p r o p a s t ) - i stoga psuje D r u š t v o . Ogovaranje je snaga P r o p a g a n d e (ozloglašavati D r u š t v o znači, u stvari, uza nj pristajati). Revolucionar j e , dakle, lažac. Ali, on je pripadnik D r u š t v a k a o njegov psovač. U njemu i pu­ t e m njega D r u š t v o psuje, dakle, samo sebe: o n o samo je laž i, štovi­ še: svjesna laž. Ogovaranje je znak slabosti postojećeg D r u š t v a , a ne slabosti revolucionarne P r o p a g a n d e . O n o će nestati j e d i n o ukida­ njem ispsovanog, D r u š t v a , ne psovača, R e v o l u c i o n a r a . Ogovaranje neće više moći da pogodi novo (postrevolucionarno) D r u š t v o . J e r , »psovati« N o v o društvo znači reći da se o n o ne razlikuje od starog. No to je istina (djelomično), j e r sadašnjost sadržava prošlost (ali ne b u d u ć n o s t ) . Tobožnje Ogovaranje reklo bi u t o m slučaju j e d i n o isti­ nu. Bilo bi, dakle, bez snage, jer istina objavljuje o n o što jest i ništa ne negira; »Ogovaranje« nikako ne bi bilo P r o p a g a n d a , već neki do­ prinos za bolje razumijevanje Novog društva, t j . njegova p o t v r d a , njegovo ojačanje.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

139

Čovjek P r o p a g a n d e (u prvom smislu) koji ne djeluje je entfremd e t ( o t u đ e n ) , j e r umišlja sebi da je već drukčiji nego što j e , d o k bi to tek m o g a o postati (djelovanjem). Analogija s Kršćaninom koji, is­ to t a k o , vjeruje da je » o t u đ e n « ; ali ovaj, n a k o n svojega nezadovolj­ stva s D r u š t v o m , bježi u Transcendenciju s pozitivnim sadržajem. No kritika Vjere i D r u š t v a od strane Aufklarung prije svega je bez pozitivnog sadržaja: T r a n s c e n d e n t n o nije ničim zamijenjeno. U dje­ lovanju se stvara Ideja (pozitivna). Pozitivan sadržaj ove kritike bit će, poslije Revolucije, konstatacija slaganja - t a d a već ostvarenog Čovjeka i Društva. Prije Kritike i P r o p a g a n d e Čovjek se slaže sa svojim (poganskim) Svijetom, ali toga nije svjestan. Kritika, P r o p a ­ ganda i Revolucija svjesno ga suprotstvaljaju njegovom Svijetu ( k r š ć a n s k o m , b u r ž o a s k o m ) . Poslije Revolucije o p e t se slaže, ali sada je »konformist«, t j . svjestan i zadovoljan da je t o . R e v o l u c i o n a r n a (djelatna, kroz B o r b u ) negacija Društva, koja je t a k o đ e r negacija sa­ m o g a sebe (ukoliko je čovjek o d r e đ e n Starim društvom), završava, d a k l e , p o m i r e n j e m Promijenjena Čovjeka sa samim sobom i sa isto t a k o Promijenjenim društvom (Društvo = D r ž a v a = Povijesni svijet). Str. 390-396 - D i e Aufklarung iznakazuje Vjeru, Vjera se ne p r e p o z n a j e u toj kritici. K a k o Vjera odgovara na ovu kritiku. Str. 396 (zadnji r e d a k ) i slj.: (L) D e i z a m - D a s absolute O n a je, na p o č e t k u , bila j e d i n o negatorska, t j . prelaz od U m a p r o p a g a n d e na R e v o l u c i o n a r n u djelatnost. 1. D e i z a m ; 2. Senzualizam; 3. »Utilitarizam«. Str. 396 (zadnji r e d a k ) i slj.: (1) D e i z a m - D a s absolute W e s e n , »Najviše biće«, postaje praznina, »Vakuum« (str. 397, 6. r . ) . To je m a k s i m a l n a sublimacija kršćanske ideje o transcendenciji: - božan­ ska onostranost je isto t a k o »drugo« k a o i Svijet ( p r i r o d a n , das Sein). O d a t l e o b r a t . Ovdje je već p o č e t a k imanentizma; D e i z a m je već, u stvari, ateizam. - Kasnije ć e m o vidjeti k a k o je ateizam die W a h r h e i t der Aufklarung, ili tačnije: a n t r o p o t e i z a m ; H e g e l , n a i m e , prihvaća ideju (pogansku) ostvarenog i totalnog Savršenstva, - ali ovo Savršenstvo je die G e g e n w a r t , »stvarna prisutnost« D u h a u Svi­ j e t u , j e r je D u h »totalan« Č o v j e k poslije svršetka Povijesti, ili bolje: integrirani totalitet (u Hegelovoj misli i njome) Povijesti čovje­ čanstva. Str. 397, stupac: (2) Senzualizam - N u ž n a d o p u n a D e i z m a . Raz­ lika p r e m a »senzualizmu« I poglavlja: Čovjek je ovdje p r o š a o kroz sva iskustva »onostranosti«, des Jenseits, prije nego što se vratio »osjetu« stvarnog; o n d j e još nije bio p r e m a š i o osjetilnu stvarnost.

140

KAKO CITATI H E G E L A

Str. 398, stupac: (3) Utilitarizam - Sve je radi Čovjeka, - on je mjera sviju stvari. Dvostruki stav Aufklarung p r e m a osjetilnim stva­ rima: 1. o n e postoje o sebi; 2. o n e su za nešto d r u g o (za ljudsku svijest). Ovdje, analogija sa dijalektikom D o b r a i Z l a ; a p s t r a k t n a transpozicija ove dijalektike u o p r e k u An-sich-sein i Sein-fur-ein-And e r e s , t j . svaka stvar je u isto vrijeme Svrha i Sredstvo ( k a o što je i za kršćanina vjernika svaka stvar bila u isto vrijeme D o b r o i Z l o ) . Za Aufklarung sve t r e b a da n e č e m u služi (laicizacija kršćanske kate­ gorije Službe). U isto vrijeme primjećuje se javljanje samostalnosti i apsolutne vrijednosti svake stvari. Sve služi svemu, svaka stvar služi U n i v e r z u m u i U n i v e r z u m služi svakoj stvari, dakle, svaka stvar tako­ đ e r je i svrha po sebi. U s p o r . , t a k o đ e r , analogiju sa dijalektikom Bogatstva, koje nije ništa o sebi, koje se daje bilo k o m e - i u isto vrijeme vlada nad svakim (ovdje 398. str., posljednji r e d a k i tri prva r e t k a na 399. s t r . ) . Nalazimo se svakako u kršćanskom (= buržoas k o m ) svijetu. D o l a z i m o do tog p a r a d o k s a da je svaka stvar apsolut­ na svrha. U isto vrijeme Aufklarung smatra svaki sud relativnim; odatle nestabilnost. Ovaj »Utilitarizam« izraz je ideologije Buržuj a bogataša (i Čovjeka ugode iz V pogl.). U s p o r . , t a k o đ e r , naturalističku antropologiju Schadellehre, V, A, c pogl.) Sve što postiji po­ stoji za m e n e , radi m o j e u g o d e . P o t r e b n a je d o p u n a o v o m »ego­ izmu«: - to će biti altruizam, socijalizam, buržoaski » h a r m o n i z a m « (str. 399, 13. r. o d o z d o : »Wie d e m M e n s c h e n . . . « ) . U ovim buržoaskim koncepcijama ima n e k o »Sein aller u n d j e d e r « , ali ne j e d n o »Tun aller u n d jeder«, k a o što će to biti u Postrevolucionarnoj drža­ vi: zajedničko življenje, ne uzajamno-djelovanje. Prosvjetiteljstvo je nesvjesno svoje Istine: - odatle njegovo prostaštvo i smiješnost. H e ­ gel je onaj koji zna da o n o p r i p r e m a Revoluciju ( D j e l o v a n j e ) ; o n o s a m o t o n e zna p a t o , p r e m a t o m e , n i n e kaže. Str. 400-407 - U z a j a m n o utjecanje Prosvjetiteljstva i Vjere. Str. 400, 1. stupac - K a k o die Aufklarung izgleda Vjeri: k a o prostaštvo. Str. 400, 2. stupac - D a s R e c h t Prosvjetiteljstva, t j . njegovo pravo na postojanje, na p o b j e d u nad Vjerom, što je njegova Istina. O p r e k a Prava Vjere (božanskog) i Prava Prosvjetiteljstva (koje je čisto ljudsko). U Poganstvu, j e d n o je pravo mrtvih ( P o r o d i c e ) , d r u g o - P r a v o živih ( D r ž a v e ) . J e d n o - p r a v o da se b u d e d o s t o j n o sahranjen; drugo - pravo živih da s a h r a n e m r t v e ; - ili radije, i veo­ ma t a č n o , pravo mrtvih da sahrane svoje vlastite m r t v e . J e r , kad je

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

141

u m r l a Vjera, j e d n a k o u m i r e i Prosvjetiteljstvo: o n o u m i r e sahranju­ jući Vjeru, jer je o n o živjelo s a m o od njezine kritike. (Ali Prosvjeti­ teljstvo, poslije francuske revolucije, uskrsava u i po hegelijanskoj filozofiji; a s njime, isto t a k o , i Vjera postaju »besmrtni« - u i po hegelovskoj filozofiji. Ali, u ovom »uskrsnuću« pobjedničko i apso­ lutno je Ljudsko p r a v o : ne B o g koji postaje čovjekom, n e g o Čovjek koji postaje B o g o m . ) Pravo Vjere je Pravo Seina, o n o Prosvjetiteljstva je o n o Tuna, koje je negacija Seina. T a k o će Aufklarung trijumfirati nad V j e r o m . B o ž a n s k o pravo Vjere isto je tako Pravo Čiste misli, t j . Pravo na »vječnu« misao. Ukidajući ga, Aufklarung čini, dakle, n e p r a v d u ( U n r e c h t ) . - Ali, ovo U n r e c h t je ljudsko R e c h t : Pravo na n e p r a v d u . Djelovanje Čovjeka uvijek je zločinačko (jer je n e g a t o r s k o ) , još i ovdje. b) Die Warheit der Aufklarung (str. 407-413) D r u g o t n o s t (Anderssein) - je o n o s t r a n o s t misli, t j . k o n k r e t n i , stvarni svijet. Čovjek sada stavlja svoj Um u o d n o s p r e m a Drugobitku, t j . p r e m a stvarnome svijetu. D a k l e , Aufklarung se o b r a ć a stvar­ nosti. Ali ne stvarnosti kakva postoji u svojoj danoj strukturi. Ovu strukturu Čovjek »prosvijećenog« U m a nije više obavezan da prizna. Za njega je Svijet materija bez oblika: čista misao =»čista« stvar. On m o ž e od nje napraviti što ga je volja. N e k e razlike u n u t a r Svije­ ta nisu više dopustive; ljudsko djelovanje je o n o koje ih n a m j e r n o i svjesno uvodi u Svijet, a isto t a k o ih i poništava. No ipak je misao Prosvjetiteljstva još subjektivna, a Stvarni svijet za nju je još Jen­ seits, onostranost. Nije još postala istinsko Djelovanje ( B o r b a i R a d ) ; o n a se, dakle, još uvijek ne razlikuje od Vjere, jer je još uvi­ jek » o t u đ e n a « u o d n o s u na samu sebe. Čovjek još uvijek ne zna da je njegovo »absolutes W e s e n « (Bog ili njegova u r o đ e n a »priroda«) identično sa die »Bewegung des Bewusstseins«, t j . sa njim samim ka­ kvog s a m a sebe stvara D j e l o v a n j e m B o r b e i R a d a , t o k o m Povi­ jesti. Poslije p o b j e d e Prosvjetiteljstva vodi se b o r b a u n u t a r samog Prosvjetiteljstva, a s a m o ovo podvajanje dokazuje p o b j e d u , - j e r o n o p o k a z u j e da je p r o t i v n a strana bila p o t p u n o uništena. U n u t a r n j e dvojstvo Kršćanstva izrazit će se sada kroz dva različita sistema: Deizam koji postaje Idealizam, s j e d n e s t r a n e , i Senzualizam koji je po­ stao Materijalizam, s d r u g e . Ova razlika proizilazi s a m o iz dviju raz­ ličitih polaznih tačaka Bildung; bez toga postoji p o t p u n o identitet.

142

KAKO ČITATI H E G E L A

»Čista materija« ne objašnjava više bogatstvo P r i r o d e , n e g o »Či­ sti duh« bogatstvo Historije. Dvije struje u Aufklarung nisu još dos­ pjele do toga da p r e m a š e kartezijansku metafiziku, da shvate da su o sebi Bitak (= prostor) i Misao (= vrijeme) identični. Istinu govoreći, oni nisu identični: oni to postaju samo u toku Historije. Djelovanjem postaje Misao (stvarni) bitak i kroz djelovanje Bitak jeste misao. D a k l e , j e d i n o »das D e n k e n ist Dingheit o d e r Dingheist D e n k e n « (str. 410, 15-16. r . ) . To j e , dakle, »istina« i »sinteza« D e i z m a koji je p o s t a o Idealizam i Senzualizam koji je postao Materijalizam. U P r o ­ svjetiteljstvu je kršćanski dualizam p o s t a o evidentan kroz ireducibilnu o p r e k u Idealizma i Materijalizma: to je sve. Preostaje treći aspekt Prosvjetiteljstva: »Utilitarizam«. U njemu se nalazi, u p r a v o m smislu riječi, Istina Prosvjetiteljstva. J e d n a mi­ sao ima vrijednost samo a k o p o s t a n e djelo; - to pokazuje die N u t zlichkeit draga »prosvijećenom« U m u (koji ima tri protivnika što ga proglašuju »prostačkim i bijednim«: Vjeru; »estetizam«, = Empfindsamkeit; »die sich Spekulation n e n n e n d e A b s t r a k t i o n « , t j . buržoasku pseudofilozofiju). Ali to još nije apsolutna Istina, j e r Čovjek vjeruje da t r e b a da b u d e koristan za ono što već je; to još nije aktiv­ na Negativnost. Ideja koju stvara o s a m o m e sebi ne zahvaća još dru­ štvenu stvarnost; ova stvarnost ima još uvijek oblik G e g e n s t a n d - a . Čovjek još uvijek živi u Svijetu koji nije njegov (Predrevolucionarni svijet). Isto t a k o , on želi da iskoristi o n o što postoji: ne da stvori (djelovanjem B o r b e i R a d a ) o n o što je korisno. To će učiniti Revolucija. »Prosvijećni« čovjek koji počinje da djeluje je Revolucionar iz 1789. I I I . Die absolute Freiheit und der Schrecken (str. 413-422) Pokušaj da se, na zemlji, ostvari kršćanski ideal je francuska re­ volucija. Str. 413. - Uvod: U die Nutzlichkeit našla je Svijest (= Čovjek) svoj Begriff ( P o j a m ) . Ali, to je još nepostignuti G e g e n s t a n d i Z w e c k (svrha). Z a t o n e m a Befriedigung (zadovoljenja), n e m a objektivne ( = = društvene) realizacije subjekta (= Pojedinca). ( P o d s j e ć a m o se: das Ansichsein je prirodni bitak čovjeka; das Fursichsein je ideja što je čo­ vjek stvara o s a m o m e sebi; das Sein fur Anderes je društvena egzisten­ cija.) R e v o l u c i o n a r a n preobražaj D r u š t v a : ne R a d o m , već B o r b o m (za priznanje). Čovjek više ne m o r a da se konformira p r e d m e t u (što je bio Utilitarizam u p r a v o m smislu riječi), već da ga razori, transformira. Ova transformacija događala se »an sich«,-tj. p o s t e p e n o i nesvjesno. Sada, u Apsolutnoj slobodi, vrši se svjesno i h o t i m i č n o .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

143

H e g e l ne govori o propasti A n c i e n R e g i m e a . Ovdje je A n c i e n R e g i m e već mrtav. Ubila ga je P r o p a g a n d a Prosvjetiteljstva; sada ga još s a m o valja sahraniti. J e d n a velika Revolucija uvijek je u svom p o č e t k u ne-krvna; n e m a čak ni B o r b e . L' A n c i e n R e g i m e u m i r e od bolesti, kroz Ansteckung (str. 387, 10-14. r . ) , a ne kroz ubistvo. O v a »bolest« je P r o p a g a n d a Prosvjetiteljstva. Sada je lešina sahranjena; to je Svijet A p s o l u t n e slobode. Što postoji sada? N e m a više konfor­ mizma, j e r više n e m a ničega čemu bi se trebalo konformirati. Više ništa stvarno ne dijeli Čovjeka od die Befriedigung, - ali on je od zadovoljenja još dosta d a l e k o . Vrši se oslobađanje od danog koje vi­ še ne postoji, ali još n e m a stvaranja zbiljskog novog Svijeta. Čovjek se nalazi u totalnoj praznini: to je »Apsolutna sloboda«. Str. 413, posljednji r. i 414. str. - Stvarnost »danog« (predrevolucionarnog) Svijeta je iščezla. I m a još samo neki Schein, neki pri­ vid Svijeta i D r ž a v e . Kršćansko-buržoaski stvaran Svijet, k a o ni kršćansko-buržoaski stvaran Svijet, k a o ni kršćansko-buržoaska Ideo­ logija više ne postoje - izvan svijesti koje opravdavaju (i oplakuju ili osuđuju ovaj iščezli Svijet i ovu iščezlu Ideologiju. N e m a više Zajed­ nice, postoje samo osamljeni ljudi, Pojedinci. D r ž a v a postoji samo u idejama Pojedinaca, u njihovim projektima j e d n o g Ustava. Ovi poje­ dinci svedeni su na svoju »unutarnju« stvarnost, ne objektivnu, na svoje »revolucionarne svijesti«, oni su »reine Metaphysik«, - u sta­ nju su da misle (i da kažu) bilo što. N e m a više Svijeta: samo Gegen­ stand bez struktura - (prazno) mjesto za j e d a n Svijet. D a s Sein-furAnderes sklonilo se u das Fur-sich-Sein. u das Selbst, ali das Selbst ne razlikuje se sada od das Ich, p r e m a t o m e , ne odgovara nikakvoj ljudskoj objektivnoj (= društvenoj, političkoj) stvarnosti. Svatko m o ­ že ushtjeti da svoje lične ideje pretvori u političku stvarnost, a da ne b u d e s m a t r a n l u đ a k o m ni zločincem; - svatko može da kaže: »L' E t a t c' est moi«, predlažući »svoj« Ustav. D a s Wissen des Selbstbewusstseins može da se pretvori u »Bevvegung« (dijalektičku), t j . u društveni, politički, historijski proces; die Gevvissheit (subjektivno uvjerenje) svakoga m o ž e da p o s t a n e W a h r h e i t , Istina za sve: - sve to bez B o r b e , bez n a p o r a , bez razaranja d a n o g . Takva j e A p s o l u t n a sloboda. Str. 414, 4. o d o z d o do 417. str. - Opis dijalektike anarhičnog razdoblja p o č e t k a Revolucije, ideologija koja je samo iluzija: Apso­ lutna sloboda je čisto ništa (= s m r t ) . U o v o m stavu leži j e d a n i m a n e n t a n n e d o s t a t a k : to da n e m a B o r b e , da n e m a Rizika života. ( D a s Tun j e , dakle, unmittelbar, nije posredovano ništavilom smrti.) Budući da je L' Ancien Regime u m r o

144

KAKO ČITATI H E G E L A

bez B o r b e , Čovjek A p s o l u t n e slobode smatra da »Djelovanje sviju i svakoga« (stvaralačko djelovanje Postrevolucionarne države) j e d n a ­ ko može da se vrši bez krvave B o r b e , t j . da ovo Djelovanje m o ž e d a b u d e »neposredno«. ( U s p o r . 415. str., 12. r. o d o z d o : Sve su klase (Stande) nestale, Čovjek je Pojedinac u strogom smislu i vjeruje da k a o takav m o ž e da predstavlja čovječanstvo u o p ć e ; p o g u b n a iluzija.) D a k l e , ova ideologija A p s o l u t n e slobode je »Na zemlju sišlo N e b o « , o k o j e m je sanjao »Prosvijećeni« um (uspor. 413. str. 10. r . ) . U stvari, to je praznina što s a m u sebe poništava. Ostvarenje i objava ovog poništavanja A p s o l u t n e slobode je La T e r r e u r (Schrecken = posredovanje p u t e m smrti). Str. 416, »Es ist nach...« itd.: Ovdje je riječ od Revolucionar­ noj vladi iz razdoblja A p s o l u t n e slobode - koje izgleda k a o d i k t a t u r a (pojavljuje se kao...), j e r se svakom Pojedincu m o ž e prohtjeti da kaže: »L' E t a t , c' est moi«. N i t k o se ne opire ovoj Vladi. O n a bez b o r b e dolazi do vlasti, sve što o n a b u d e rekla bit će Z a k o n ( G e s e t z ) , sve što b u d e učinila bit će D r ž a v n a akcija (Staatsaktion). Ali to nije diktatura, u p r a v o zato što joj se ništa ne opire; o n a se uspostavlja u praznini. Ne ostavlja tragova u objektivnoj stvarnosti i nitko joj se, u stvari, ne p o k o r a v a . Ne može da izvuče iz sebe nikakvo pozitivno stvarno djelo. N e m a u s p j e h o m okrunjenog djelovanja, n e m a , p r e m a t o m e , stvarne, istinske slobode. Str. 416, 11. r . o d o z d o , d o str. 417.: O n o što j e t a d a t r e b a l o stvoriti i što će kasnije stvoriti N a p o l e o n : K o r p o r a t i v n a postrevolucionarna država, jer su nasljedne društvene klase bile uništene. Str. 417, 10. r.: »Kein p o s i t i v e s . . . « R e v o l u c i o n a r n a vlada (bilo koja) hoće da ostvari A p s o l u t n u slobodu; o n a t a d a postaje zaista diktatorska - to je o n d a »die F u r i e des Verschvvindens« (str. 417, 7. r. o d o z d o ) , furija iščezavanja, la T e r r e u r ( S c h r e c k e n ) . Str. 417, posljednji stupac, do str. 419: O p i s dijalektike T e r r e u ra. Vlada hoće da ostvari Slobodu, ukida „ A p s o l u t n u " slobodu, ali time pripravlja ostvarenje Istinske slobode. „ A p s o l u t n a " sloboda je­ ste j e d n o ništa: ona nije; - zato je njezina „realizacija" ili objava je­ dino smrt i ništavilo. U stanju Apsolutne slobode svatko hoće da p o s t a n e diktator i da svima n a m e t n e svoju pojedinačnu volju. To m o ž e da p o s t a n e bilo t k o , ali on je samo p s e u d o d i k t a t o r , jer druge volje ostaju pojedinač­ ne i, dakle, nepristupačne njegovoj. Ideja d i k t a t u r e je a p s t r a k t n a . Da bi se o n a ostvarila, p o t r e b n o je da se stvarno u k i n u pojedinačne

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

145

volje: smrću (i T e r o r o m ) . N a i m e , više n e m a opće volje, ima samo pojedinačnih bića, koja se mogu dohvatiti samo u svojoj biološkoj egzistenciji, ne u svojim djelima, svojim akcijama, j e r o n a ništa ne rade ( o n a se samo „suprotstavljaju i o p i r u " ) . J e d a n ovakav proces m o ž e da završi s a m o istrebljenjem sviju članova D r u š t v a i s a m i m samoubistvom (pseudo) d i k t a t o r a . Strahovlada (la T e r r e u r ) , u stvari, nije drugo nego samoubistvo samog D r u š t v a . Realizacija A p s o l u t n e slobode vrši se kroz b o r b u Fakcija. Njo­ me se R o b (ili Buržuj eks-Rob) n a p o k o n oslobađa, j e r u njoj je der Kampf, krvava B o r b a za priznanje, koja mu je bila n u ž n a da u svom bitku integrira e l e m e n t Gospodstva, S l o b o d e . Revolucionarna vlada je Pobjednička fakcija, a njezina k o n a č n a propast je isto t a k o n u ž n a k a o propasti ostalih Fakcija ( = P o s e b n o ) . Jer, Postrevolucionarna vlada ne može da b u d e Vlada s t r a n k e , s a m o j e d n o g dijela Cjeline: ova (Vlada stranke - p r e v . ) , m o r a da samu sebe u k i n e , ili će biti u k i n u t a . Ali, dokle je revolucionarna, o n a m o r a da b u d e vlada stran­ ke i, p r e m a t o m e , da djeluje p u t e m T e r o r a . K r o z Strah Čovjek postaje svjestan o n o g a što on stvarno jest; ništa. D e r Schrecken des T o d e s ist die A n s c h a u u n g dieses ihres (der Freiheit) negativan W e s e n s (str. 419, 17.18. r . ) . J e d i n o n a k o n ovog is­ kustva Čovjek postaje zaista „ u m a n " i nastoji da ostvari D r u š t v o ( D r ­ žavu) gdje je sloboda zaista moguća. Sve do ovog samog t r e n u t k a (Straha) Čovjek (još R o b ) odvaja još dušu od tijela, još je kršćanin. Ali kroz Strah on shvaća da htjeti ostvariti apstraktnu ( „ a p s o l u t n u " ) Slobo­ du znači htjeti svoju smrt, i t a d a razumije da on hoće da živi, k a o tijelo i duša na o v o m e svijetu, j e r to je j e d i n o do čega mu je doista stalo i što će moći da ga zadovolji. Strah, „die F u r c h t ihres absoluten H e r r n , des T o d e s " (str. 420, 4-5. r . ) , disponira pojedinačne svijesti da priznaju j e d n u D r ž a v u , gdje će moći da se ostvare na djelomičan i ograničen na­ čin i gdje će o n e , ipak, biti istinski i stvarno s l o b o d n e . Ponavljamo još j e d a n p u t : kroz S t r a h prestaje R o p s t v o , štaviše, o d n o s G o s p o d a r a i R o b a , dakle i Kršćanstvo. Od sada će Čovjek tražiti die Befriedigung na ovoj zemlji i u n u t a r D r ž a v e (gdje više ne­ će biti apsolutne s l o b o d e , - osim za šefa, koji je N a p o l e o n ; - može­ m o , m e đ u t i m , reći da je čak i ova sloboda ograničena stvarnošću, n o , ipak, šef Postrevolucionarne države sasvim je „zadovoljen" svo­ jim djelovanjem, j e r o v a stvarnost što ga ograničava j e s t e u p o t p u ­ nosti s a m o njegovo djelo). Str. 420, stupac: „ D e r Geist w a r e . . . d o : . . . k o n n t e " - N e m a vra­ ćanja n a t r a g . U s p r k o s prividnosti postrevolucionarna država korjeni­ to je različna od predrevolucionarnih država. III K a k o čitati H e g e l a

146

KAKO CITATI H E G E L A

Str. 420, 22. r.: „ A b e r . . . " N e m a p o v r a t k a , j e r ova D r ž a v a pretpo­ stavlja die Absolute Freiheit, koju o n a uništava s a m o z a t o da ostvari njezinu negaciju. Revolucija (Revolucionar) nije funkcija ni svojih p r i r o d n i h instin­ kata ni n e k o g danog cilja (koji bi u t o m slučaju bio zavisan od d a n o g , a ne od revolucionarnog Svijeta). R e v o l u c i o n a r djeluje svjesno, ne da bi uspostavio neki (idealan) Svijet, n e g o da bi srušio dani Svijet. On je to­ ga svjestan. I on će, polazeći ni od čega, iznova sagraditi j e d a n novi Svi­ jet. Postoji, dakle, Selbst što samo sebe stvara iz Svijeta koji je sveden na ništa. N e m a istinskog stvaranja bez prethodnog razaranja d a n o g : Djelovanje = N e g a t o r s k a negativnost (Negativitat). Absolute Freiheit j e , p r e m a t o m e , najviša i posljednja Bildung, koja objavljuje Čovjeku njegovo ništa (bez pozitivističke „ k o m p e n z a ­ cije"): „der b e d e u t u n g l o s e T o d , d e r reine Schrecken des N e g a t i v e n " (str. 4 2 1 , 45. r . ) . A D r ž a v a koja će slijediti bit će v r h u n a c Negativnosti, t j . njezino „dijalektičko p r e o k r e t a n j e " u Apsolutnu pozitivnost. C.

Der seiner selbst gewisse Geist.

Die Moralitat (str. 423-472)

Pododjeljak C VI poglavlja raspravlja o Postrevolucionarnoj državi, tj. o N a p o l e o n s k o m carstvu (1806). Nalazimo se na kraju Hi­ storije. Ovdje dijalektika svršava d o l a s k o m samog H e g e l a , tačnije, Fenomenologije. (VIII i posljednje pogl. raspravljat će o ovoj F e n o ­ menologiji; o n a će u njemu biti rezimirana s j e d n o g višeg stanovišta, te će se pokazati k a k o i zašto njezina cjelina tvori b a z u A p s o l u t n o g Z n a n j a , koje će biti ostvareno i objavljeno u d r u g o m dijelu Sistema Z n a n o s t i i njime, - Ekciklopediji.) Der seiner selbst gewisse Geist, D u h koji je o s a m o m e sebi izvje­ stan i siguran - to je u posljednjoj analizi sam H e g e l , t j . njegov Si­ stem filozofije (Fenomenologija + Encikolpedija), koji više nije tra­ ženje M u d r o s t i , već M u d r o s t (= a p s o l u t n o Z n a n j e ) s a m a . Ovdje die Gewissheit (subjektivna izvjesnost) koincidira sa die W a h r h e i t (ob­ jektivna istina = G o v o r o m objavljena stvarnost). No n e k a Istina je uistinu istinita, t j . općenito i nužno ( = »vječno«) važeća, s a m o ako je stvarnost koju o n a objavljuje potpuno dovršena (sve što je bi­ lo moguće zaista se ostvarilo), dakle »savršena«, bez mogućnosti p o ­ većanja ili p r o m j e n e . Ova »totalna«, »definitivna« stvarnost je Nap o l e o n s k o carstvo. Za Hegela (1806) to je univerzalna i homogena D r ž a v a : o n a sjedinjuje cijelo čovječanstvo (bar o n o historijski zna­ čajno) i »ukida« (aufhebt) u svojoj sredini sve » p o s e b n e razlike«

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

147

( B e s o n d e r h e i t ) : nacije, društvene klase, p o r o d i c e . (Budući da je i Kršćanstvo »ukinuto«, n e m a više dualizma Crkve i D r ž a v e . ) D a k l e : ratovi i revolucije od sada su nemogući. To znači da se ova D r ž a v a neće više mijenjati, ostat će vječno identična sa s a m o m s o b o m . No Čovjeka oblikuje D r ž a v a u kojoj živi i djeluje. D a k l e , ni Čovjek se više n e ć e mijenjati. I P r i r o d a (bez Negativnosti) na svaki je način zauvijek dovršena. P r e m a t o m e , znanost koja pravilno i p o t p u n o opisuje N a p o l e o n s k i svijet ostat će uvijek i u cjelini važeća. O n a će biti A p s o l u t n o Z n a n j e , Z a d n j a granica svakog filozofijskog istraživa­ nja. O v o Z n a n j e - jeste D u h siguran u samog sebe. U posljednjoj analizi ova se D r ž a v a više ne mijenja j e r su svi njezini G r a đ a n i »zadovoljeni« (befriedigt). Ja sam p o t p u n o i konač­ no »zadovoljen« k a d a je m o j a , isključivo moja ličnost »priznata« (u svojoj stvarnosti i svojoj vrijednosti, u svom dostojanstvu) od sviju, p o d u v j e t o m da i ja sam »priznajem« stvarnost vrijednosti onih za koje se s m a t r a da me m o r a j u »priznati«. Biti »zadovoljen« - znači biti »jedini na svijetu, a (ipak) imati općenitu važnost«. No to je o n o što se ostvaruje za G r a đ a n i n a univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e . S j e d n e s t r a n e , zahvaljujući njezinoj univerzalnosti, ja sam u njoj »pri­ znat« od sviju ljudi, koji su svi moji meni ravni drugovi. S druge strane, zahvaljujući njezinoj h o m o g e n o s t i , zaista sam »priznat« ja, a ne m o j a porodica, m o j a društvena klasa, m o j a nacija (»ja« k a o »predstavnik« n e k e b o g a t e i glasovite p o r o d i c e , n e k e posjedničke ili vladajuće klase, n e k e m o ć n e ili civilizirane nacije i t d . ) . P o j e d i n a č n o (ja) odnosi se izravno na O p ć e n i t o ( D r ž a v u ) , bez nekih z a k l o n a što ih stvaraju »posebne razlike« ( B e s o n d e r h e i t e n : p o r o d i c e , klase, naci­ j e ) . To će reći da se u P o s t r e v o l u c i o n a r n o m svijetu (prvi p u t ) ostva­ ruje Individualnost No biti I n d i v i d u u m , t j . Č o v e k u p r a v o m smislu, znači biti »zadovoljen«, znači više ne htjeti, dakle, više ne moći »trascendirati« se: postati drukčiji nego što jest. Razumjeti samoga sebe - u t o m slučaju znači razumjeti integralnog, definitivnog, »sa­ vršenog« Čovjeka. To čini H e g e l u svom Sistemu. D o d u š e , jedino je Šef Univerzalne i H o m o g e n e države ( N a p o leon) stvarno »zadovoljen« (= priznat od sviju u svojoj osobnoj vri­ jednosti). D a k l e , samo on je doista slobodan (slobodniji od sviju Sefova prije njega, koji su uvijek bili »ograničeni« »posebnim razlika­ ma« p o r o d i c a , klasa, nacija). Ali, ovdje su svi građani »zadovoljeni« U mogućnosti, jer svaki može da postane ovaj Sef, čije o s o b n o (»po­ jedinačno«) djelovanje jeste ujedno općenito (državno) djelovanje, tj. djelovanje sviju ( T u n Aller u n d J e d e r ) . J e r , n e m a više nasljedstva (»neljudski«, »prirodan«, »poganski« e l e m e n t ) . Svatko, d a k l e , m o ž e 70*

148

KAKO ČITATI H E G E L A

aktualizirati svoju Ž u d n j u za priznanjem, p o d u v j e t o m da prihvati (element G o s p o d s t v a ) rizik smrti što ga u ovoj Državi uključuje tak­ mičenje (= Politička b o r b a ; ovaj rizik, između ostalog, garantira »ozbiljnost« k a n d i d a t a ) k a o i p o d uvjetom da je p r e t h o d n o sudjelo­ vao u stvaralačkoj djelatnosti D r u š t v a , u kolektivnom R a d u što od­ ržava u stvarnosti D r ž a v u ( e l e m e n t R o p s t v a , Službe, koji između ostalog, garantira » k o m p e t e n t n o s t « k a n d i d a t a ) . D a k l e , »zadovolje­ nje« G r a đ a n i n a je rezultat sinteze G o s p o d a r a - r a t n i k a i R o b a - r a d n i k a u njemu. Stoga je u ovoj Državi novo to da su u njoj svi ( p r e m a prilikama) ratnici (vojna obveza) i d a , isto t a k o , svi sudjeluju u dru­ š t v e n o m radu. Što se tiče M u d r a c a ( H e g e l a ) , on se zadovoljava da razumije: D r ž a v u i njezina Šefa, G r a đ a n i n a ratnika i r a d n i k a i, n a p o ­ k o n , samoga sebe (prije svega kroz F e n o m e n o l o g i j u , na kraju koje nalazi samoga sebe k a o rezultat, zadnju granicu i integraciju historij­ skog procesa čovječanstva). Ovaj M u d r a c , koji objavljuje ( p u t e m »Znanja«) stvarnost (utjelovljenu u N a p o l e o n u ) , jeste utjelovljenje A p s o l u t n o g D u h a : on j e , dakle, a k o se h o ć e , onaj utjelovljeni bog o k o m e su sanjali Kršćani. (Stvaran, istinski Krist = Napoleon-Isus + Hegel-Logos; utjelovljenje se, d a k l e , ne d o g a đ a u sredini, nego na kraju v r e m e n a . ) Podnaslov glasi: D i e Moralitat Morali tat, »Reflektirani moral«, u opreci p r e m a Sittlichkeit (VI pogl. A ) , »Običajni moral« ( ć u d o r e d n o s t ) . G o s p o d a r p o g a n i n (iz V I , A ) podvrgavao s e m o r a l n o m z a k o n u , Običajima svoje D r ž a v e , k a o što se Čovjek ( d o k o n ) podvrgava z a k o n i m a P r i r o d e . Običajni m o r a l (tj. način života) prihvaća se k a o n e k a »datost« (»božanska zapovi­ j e d « , ili - što je već bolje - k a o »baština p r e d a k a « ) . On je kolekti­ van i nesvjestan (svojih motiva, svoga razloga da postoji). Reflekti­ rani m o r a l , naprotiv, » p r o n a đ e n « je od Čovjeka koji zna da je on onaj t k o ga proglašava. Taj m o r a l j e , d a k l e , a k o se h o ć e , »individua­ lan«, »moj« (ali za njega se s m a t r a da je o p ć e n i t o važeći). Taj M o r a l (»filozofski«) razvija se u srcu N a p o l e o n s k e države, u stvari, u Nje­ m a č k o j : K a n t , R o m a n t i č a r i (Novalis) itd. i on završava (implicitnim) m o r a l o m H e g e l a (koji je definitivan). Dijalektika ovog M o r a l a (od K a n t a do H e g e l a ) opisana je u Pododjeljku C VI poglavlja. D a k l e , u s a m o m o v o m pododjeljku ne govori se (izričito) o Na­ poleonskoj državi, o N a p o l e o n u , o P o s t r e v o l u c i o n a r n o m g r a đ a n i n u . U njemu je m a n j e riječ o P o s t r e v o l u c i o n r n o m svijetu n e g o o Ideolo­ gijama što se u njemu razvijaju (i koje završavaju hegelijanskom I d e j o m ) . Ali, H e g e l je već u k r a t k o govorio o svome Svijetu (Državi) na kraju p r e t h o d n o g pododjeljka. O njemu će, t a k o đ e r , uz p u t , go-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

149

voriti u t o k u analiza ovog pododjeljka C, odgovarajući na n j e m a č k e kritike. N a p o l e o n a . A o njima govori u m a l o m U v o d u u o v o m p o d o ­ djeljku C. Uvod (str. 423-424) O v d j e H e g e l govori o G r a đ a n i n u univerzalne i h o m o g e n e ( n a p o ­ leonske) D r ž a v e , t j . o Čovjeku koji je p o t p u n o i definitivno »zado­ voljen«. Stvarno se radi o N a p o l e o n u ( k o m e j e d i n o m p r i p a d a da b u d e »zadovoljen« u zbilji) i o s a m o m H e g e l u (koji je, t a k o đ e r , pot­ p u n o »zadovoljen« time što je razumio N a p o l e o n a ) . N a p o l e o n djelu­ je, ali sebe ne razumije; H e g e l je onaj tko ga razumije (»objava« = = Napoleon + Hegel). Str. 423, 1-3. r.: G r č k i poganski svijet; 3-4. r.: Rimski svijet; 49. r.: od Kršćanskog svijeta do N a p o l e o n a ; 9. r. i slj. i 424. str.: Svi­ j e t postrevolucionarnog Čovjeka. Čovjek misli o Svijetu o n o što Svijet jest, Svijet je o n o što Čo­ vjek o n j e m u misli; sam Čovjek se stvarno p o d u d a r a s idejom koju stvara sebi o sebi s a m o m e ; D r ž a v a je Z n a n j e , Wissen; Čovjek je p o ­ stao B o g ; N a p o l e o n je uspio da svi priznaju njegovu »Taštinu«, a D r ž a v a je objava i ozbiljenje o v e »Taštine«; k o d N a p o l e o n a T a š t i n a , dakle, nije više »isprazna«, nije više grijeh. Osim toga, Čovjek ( N a p o l e o n ) se konformira s D r ž a v o m što ju je stvorio; on je G r a đ a n i n : služi sam svome djelu, zna šta čini i čini s a m o o n o što zna; postoji, dakle, apsolutna koincidencija između Htijenja i Z n a n j a . N a p o l e o n se uzdiže iznad Seina, ali ne bježi od njega; on je »stvarno prisutan« u Svijetu (u Državi) (str. 424, kraj prvog s t u p c a ) . Str. 424, stupac: N a p o l e o n je čovjek apsolutno slobodan i sa­ vršeno zadovoljen; on zna da je slobodan; dokazuje to s a m o m sebi i drugima. Ali (uspor. str. 4 2 3 , 9. r.: pripaziti na riječ »scheint«), N a p o l e o n ne zna da Zadovoljenje proizlazi, na kraju izlaganja, iz Z n a n j a , a ne iz Djelovanja ( p r e m d a Z n a n j e pretpostavlja Djelovanje). D a k l e , H e ­ gel je onaj koji je a p s o l u t n o zadovoljan. D i e W a h r h e i t ima dvije s t r a n e : realnu i idealnu. Befriedigung nije sadržana u Bitku koji se objavljuje, nego u Objavi Bitka. D i e W a h r h e i t - je N a p o l e o n objav­ ljen od H e g e l a , ona je H e g e l koji objavljuje N a p o l e o n a . S a d a dolazi sam tekst Pododjeljka C, u k o j e m će H e g e l govoriti o N j e m a č k o j filozofiji, od K a n t a do sebe samog. K a o uvijek, tekst je

150

KAKO ČITATI H E G E L A

podijeljen u tri paragrafa (a, b, c) koji odgovaraju t r i m a e t a p a m a stvarnog dijalektičkog procesa koji se opisuje. a. - K a n t i F i c h t e , k a o ideolozi »Apsolutne s l o b o d e « ; b. - samo-ukidanje K a n t o v e i Fichteove filozofije, koje završava filozofskom anarhijom (podsjećajući na anarhiju što p r e t h o d i Straho­ vladi francuske revolucije); c. - das Gevvissen = Jacobi, die schone Seele = Novalis i Schelling, das Bose und seine Verzeihung = H e g e l , koji svojim (implicit­ n i m ) M o r a l o m opravdava revolucionarni zločin i dovršenje Revoluci­ je (dakle i Historije) po N a p o l e o n u (Bose-Verzeihung)., a. Die Moralische Weltanschauung (str. 424-434) Riječ je o K a n t u . G o v o r i se s a m o o njegovoj antropologiji, koja je uključena u njegov m o r a l , o njegovom »Moralizmu«. K a n t je ideolog Revolucije (kratka Nutzlichkeit). Ali, Kant smatra Prirodu ne­ zavisnom od djelovanja Čovjeka; to je ostatak p o g a n s k e kosmologije i Kršćanstva. Ovaj dualizam (Čovjek-Priroda) servilizma s obzirom na Prirodu ( K a n t , koji živi u P r e d r e v o l u c i o n a r n o m svijetu, još je R o b ) . K a n t ne pridaje važnost uzajamnom djelovanju Čovjeka i Pri­ r o d e : ne razumije R a d što mijenja Svijet. Isto t a k o , on nije shvatio nužnost j e d n o g N a p o l e o n a , ni to da Čovjek m o r a ostvariti Državu da bi samoga sebe usavršio i došao do Zadovoljenja. D i e Befriedigung je za K a n t a Postulat, t j . Vjera. On dospijeva s a m o do »nade« u zadovoljenje ( K a n t = Filozof N a d e , specifično kršćanska kategorija). K a n t postulira zajamčenost: b e s m r t n o s t duše, postojanje Boga. Kantovski čovjek na kraju traži Sreću ( G l u c k ) (koja je d a n a u Jen­ seits i njime), a ne die Befriedigung. T a k o k o n a č n o dolazi do samog krišćanskog rješenja. Polazi, dakle, od a u t o n o m i j e čovjeka (koja je homologija Apsolutnoj slobodi) da bi stigao do ropstva čovjeka. U n u t r a š n j a kontradikcija, dakle: b. Die Varstellung (str. 434-444) Samo-ukidanje K a n t i z m a . K a n t o v čovjek ne m o ž e biti uzet ozbiljno (najviše k a o stvarno i p o t p u n o ispunjenje D u ž n o s t i i, p r e m a t o m e , k a o sama D u ž n o s t ) : on je ideolog A p s o l u t n e slobode (koja za­ vršava u ništavilu: ideološkom i egzistencijalnom). N a k o n toga bi t r e b a l o da d o đ e H e g e l o v a filozofija. Ali, između K a n t a i Hegela u m e ć e se R o m a n t i z a m . c. Das Gevvissen, hung (str. 444-472)

die schone Seele,

das Bose und seine Verzei­

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

151

Hegelijanskom »Oproštenju« (Verzeihung) p r e t h o d i das Gevvis­ sen Jacobia i schone Seele Novalisa i R o m a n t i č a r a . Proces transfor­ macije j e d n e teističke antropologije ( K a n t ) u j e d n u antropoteističku antropologiju (Hegel). R o m a n t i č a r je kantijanac koji je samoga sebe r a z u m i o : o b o g u ne m o ž e više govoriti bez hipokrizije ( H e u c h e l e i ) . T r e b a l o bi da b u d e ateist, ali se nije na to odlučio. No savršen je čovjek (za R o m a n t i č a r e ) čovjek koji živi u skladu sa samim s o b o m . O d a t l e i m a n e n t n a kontradikcija: teoretska i egzistencijalna. »Živjeti u skladu sa samim sobom« znači - das Gevvissen (sa­ vjest). Čovjek je jedina m o r a l n a vrijednost: on biva »opravdan« čim djeluje » p r e m a svojoj savjesti«, nije važno kakvoj. Ali, to je n e d o ­ s t a t n o : o v a antropologija je n e s p o s o b n a za život; to nije o n a H e g e l o ­ va. N e d o s t a j e joj die V e r m i t t l u n g , »posredovanje« D j e l o v a n j e m ( B o r b e i R a d a ) . R o m a n t i č a r nalazi svoju W a h r h e i t u U n m i t t e l b a r keit (u nedjelatnosti): u t o m e je njegova zabluda. On transcendira Sein »uzdizanjem svoje duše«, - ali ova negacija, da bi bila sposobna za život, m o r a da se ozbilji u Bitku (Priroda i D r ž a v a ) p u t e m Djelo­ vanja što mijenja d a n o ( R a d p r e t v a r a Z a b l u d u u Istinu; B o r b a Zločin u K r e p o s t . U s p o r . U v o d (str. 33-34,): » D a s W a h r e u n d Falsc h e . . . « , Zločin i Ludilo, što negiraju das Sein, imaju važenje i »tra­ ju« ( k a o Aufgehobene) s a m o a k o sami sebe »opravdaju«, t j . a k o ostvare D r ž a v u gdje su priznati k a o Vrlina i Istina i nisu više smatra­ ni za Zločin i Ludilo). Das Gewissen (str. 445, s t u p a c do 456, 2. r.) Kantijanski čovjek nije još svjestan postrevolucionarne stvarno­ sti; Čovjek des Gevvissens (Jacobi) prvi je koji nastoji da je sebi objasni. Ali ova Savjest je un-mittelbar. O n a još nije »posredovana« D j e l o v a n j e m , ona je čista imaginacija; to još nije T u n Aller u n d J e d e r : prihvaća se Revolucija, ali se u njoj djelatno ne učestvuje. To je stav postrevolucionarnog Intelektualca: R o m a n t i č a r a . R o m a n t i č a r nastoji da objasni sebi Slobodu koja je stečena kroz Revoluciju, koja je rezultat rada i b o r b e ; ali, on prihvaća s a m o rezultat, ne prihvaćajući sredstva (krvavu B o r b u i R a d sviju). Ne poznaje ( p r e d ) historiju ove Slobode, ne vodi računa o naporu koji je do nje d o v e o : htio bi da »uživa slobodu« koju su stekli drugi, k a o što Čovjek ugode uživa u proizvodima t u đ e g r a d a . Razlika p r e m a p r e d r e v o l u c i o n a r n o m Intelektualcu iz D u h o v n o g -Životinjskog-carstva (V, C, a pogl.): postrevolucionarni Intelektualac je shvatio da je on najviša vrijednost. Ali, njegova samostalnost ne objavljuje se kroz Djelovanje, nego kroz n e p o s r e d n o subjektivno Uvjerenje = eigene U b e r z e u g u n g (koje bi t r e b a l o da b u d e ovisno

152

KAKO ČITATI H E G E L A

j e d i n o o s a m o m e sebi). D a k l e : R o m a n t i č a r živi u skladu sa svojim vlastitim Uvjerenjima - ma kakva o n a bila; to je sve što želi (uspor. str. 449, 15—16. r . ) . Čovjek r o m a n t i č a r hoće da b u d e »priznat«; u t o m e ima prvo, - ali ima krivo u t o m e što to hoće na j e d a n »nepo­ sredan« način, t j . bez n a p o r a , bez Djelovanja B o r b e i R a d a . N e ć e da se bori. K a d vidi da drugi ne priznaju njegova Uvjerenja k a o Istinu, D o b r o t u , Ljepotu, - zadovoljava se time da drugi priznaju k a k o su to izvjesna (ili njegova) uvjerenja, uvijek d o p u š t e n a (od strane drugih) i k a d š t o istinita ( d o b r a ili lijepa). No ova uvjerenja na kraju ne negiraju d a n o , nisu čak ni nezavisna od tog d a n o g : o n a su, naprotiv, funkcija (ih pojedinčevih instinkata, ili p o r o d i č n i h , društve­ nih, nacionalnih tradicija i t d . . . : T r i e b e u n d N e i g u n g e n , str. 452. 25. r . ) . D a k l e , Intelektualac r o m a n t i č a r ne ostvaruje svoj I d e a l : a k o su ova Uvjerenja »revolucionarna«, on ne djeluje, d a k l e . . . ; a k o su o n a ne revolucionarna, »konformistička«, zavisi od d a n o g , d a k l e . . . U svakom slučaju ništa ne čini niti za njih niti p r e m a njima. Intelektua­ lac izabire izgovor Hipokrizije i poriče svoj neuspjeh. Zadovoljava se Tolerencijom p r e m a svojim Uvjerenjima - i p r e m a Uvjerenjima sviju drugih (osim p r e m a o n i m a »intolerantnim«). T o j e pacifistička ideo­ logija des Gevvissens, to je politički i ekonomski Liberalizam. R o m a n ­ tičari brbljaju o javnom dobru, d o k poslovni ljudi djeluju u pravcu svojih privatnih interesa. O v o D r u š t v o je bitno predrevolucionarno: 1. krajnji Partikularizam; 2. uništenje Kršćanstva. U p s e u d o d r u štvu, kakva je bila Crkva, vladao je princip: »svatko za se, Bog za sve«. B o g je sada u k i n u t , ali princip ostaje: svatko za se u stvarnom životu, a R o m a n t i č a r brblja za sve. Ideologija koja objavljuje o v o D r u š t v o : O p ć e n i t o s t (Istina, D r ž a v a itd.) »Slobodne igre« uvjerenja i e k o n o m s k i h sila. Ova igra ostaje igra i nitko je ne uzima ozbiljno: ne može se doći do Istine, ni d o općenitog Z n a n j a , n i d o univerzalne D r ž a v e , n i . . . itd. Ideal je apsolutna Autarhija (str. 455, 3. r. o d o z d o ) , ali on nije ostvaren; vjeruje se da je moguće dostići ga ne neki »neposredan« način. Die schone Seele (str. 456, 1. stupac - 462. do stupca) Postrevolucionarni romatnički Čovjek nije još zadovoljen: nije općenito priznat u svojoj »jedinstvenosti« (genij). Ili: on nameće svoja Uvjerenja; djeluje; prestaje biti revolucio­ narni Intelektualac; postaje G r a đ a n i n ( N a p o l e o n ) . Ili: neće da djeluje, ima čak i p o t r e b n a uvjerenja za nedjelova­ nje. Dostaje mu da se »izrazi« i da ne zadire u uvjerenja drugih. Ko-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

153

jim sredstvom? J e z i k o m . Zaista, u o v o m D r u š t v u gdje živi R o m a n t i ­ čar m o ž e da se kaže bilo šta: sve se »tolerira« i gotovo se sve nalazi »interesantnim« (čak i zločin, ludilo i t d . ) . Ovaj Čovjek, d a k l e , vjeruje da će se moći »zadovoljiti« riječi­ ma: zacijelo riječima što će biti prihvaćene (»priznate«) od D r u š t v a . O d a t l e vjeruje da će on sam biti općenito prihvaćen i da će t i m e biti zadovoljan. M o r a , d a k l e , da vodi j e d a n često literaran život. Razlika p r e m a I n t e l e k t u a l c u iz Duhovnog-Životinjskog-carstva (V, C, a pogl.): on više ne bježi od samog sebe, naprotiv, s a m o g a sebe opisuje, s a m o d o p a d n o i uslužno sebe svima pokazuje. Bježi od Svijeta, ne od samog s e b e , - Selbst je jedino što priznaje i što ga in­ teresira. To je posljednji bijeg Čovjeka p r e d Svijetom: utočište u sebi (»toranj bjelokosni«). V r h u n a c r o m a n t i č a r s k o g izraza bit će r o m a n o r o m a n u , knjiga o knjizi. (Analogija sa »Fenomenologijom« koja objašnjava k a k o je ova s a m a Fenomenologija moguća. Ali ova ima stvaran sadržaj: Čo­ vjeka k a o p o k r e t a č a Povijesti.) Ovaj Čovjek: 1. misao je koja misli samu sebe (= poganski, aristotelovski B o g ) ; dakle već a n t r o p o t e i z a m ; ali zadovoljava se m a l i m , t i m e da se čovjek identificira s n e k i m poganskim božanstvom (Hegel hoće d a b u d e Krist). 2. Stvara Svijet ni iz čega, sa j e d n i m ciljem da postigne da b u d e »priznat« (= kršćanski B o g , koji stvara Svijet k a k o bi se u njemu »objavio«, samo što je »Svijet« R o m a n t i č a r a t e k j e d a n r o m a n ) . R o m a n t i č a r s k a imaginacija, stvarateljica fiktivnih, »divnih« »Svjetova«, kulminira u Novalisu (kao politička akcija što stvara je­ d a n stvarni Svijet - u N a p o l e o n u ) . Ali, čak ni Novalis svoje »božan­ stvo« ne uzima ozbiljno ( N a p o l e o n će, naprotiv, doista biti d e r ersc h e i n e n d e G o t t ; str. 472, kraj). Pjesnika uvijek priznaje s a m o mali b r o j , »kapela«, (ne C r k v a ! ) , ( N a p o l e o n se, naprotiv, doista n a m e ć e svima). Pjesnik, koji se svodi na samog sebe, na kraju samog sebe iscrpi i iščezne u svome vlastitom ništa. To je die absolute Unwahrheit (str. 4 6 1 , 13. r. o d o z d o ) , laž tjera do krajnosti koja samu sebe ništi. Ovaj uzvišeni i iščezavajući R o m a n t i č a r je die Schone Seele: = N e s r e t n a (kršćanska) svijest koje je izgubila svog Boga. Pjesnik r o m a n t i č a r htio je da b u d e B o g (i s p r a v o m je to h t i o ) , ali nije bio u stanju da se toga p o d u h v a t i : uništava se u ludilu ili samoubistvu (str. 462, 9-10. r. o d o z d o ) . To je »lijepa smrt«, ali, ipak, smrt: t o t a l a n i definitivan neuspjeh.

154

KAKO ČITATI H E G E L A

Das Bose und seine Verzeihung (str. 462, 472. stupac) D a s Bose = Revolucija i njezin ostvaritelj: N a p o l e o n . Verzeihung = Hegelovo opravdanje Revolucije i N a p o l e o n a u Fenomenologiji i njome. T e m a : N a p o l e n i njemačka filozofija:

Sa kršćanskog stanovišta N a p o l e o n ostvaruje Taštinu: on j e , da­ kle, utjelovljenje Grijeha (Antikrist). On je prvi koji se usudio da zaista d a d e apsolutno (općenitu) vrijednost ljudskoj Pojedinačnosti. Za K a n t a i Fichtea, on je das B o s e : p a r excellence a m o r a l n o biće. Za liberalnog i t o l e r a n t n o g R o m a n t i č a r a , on je izdajica (»izdao« je Revoluciju). Z a »božanskog« Pjesnika, o n j e s a m o licemjer. Sa N a p o l e o n o v o g stanovišta općenito važeći moral postoji samo za druge; on sam je »s o n e strane D o b r a i Zla«: on j e , d a k l e , ako se h o ć e , »licemjer«. Ali, kantovski moral n e m a pravo da t a k o sudi. Isto t a k o se ne m o ž e u i m e romatničarskog Urteil-a optuživati N a p o l e o n a zbog egoizma i zločina, j e r svako je Djelovanje egoističko i zloči­ n a č k o ukoliko nije uspjelo; - no N a p o l e o n je uspio. Osim toga. Napoleonovi protivnici ne djeluju protiv njega, ne obaraju ga: njihov sud j e , dakle, čista taština, brbljarija. O n i su čista nedjelanost, t j . Sein, dakle, j e d n o Ništa: a k o se N j e m a č k a (dakle n j e m a č k a filozofi­ j a ) ustručava da »prizna« N a p o l e o n a , o n a će nestati k a o V o l k ; Naci­ je (Besonderheit) koje hoće da se o p r u Carstvu ( o p ć e n i t o , Allgem e i n h e i t ) bit će u n i š t e n e . Ali, Hegel priznaje i objavljuje N a p o l e o n a N j e m a č k o j . Vjeruje da će moći da je spasi (svojom F e n o m e n o l o g i j o m ) , da je sačuva u j e d n o m uzdignutom (aufgehoben) obliku u krilu N a p o l e o n s k o g car­ stva. D o l a z i m o , n a p o k o n , do dvojstva: Ostvaritelj - Objavitelj, Na­ p o l e o n - H e g e l , Djelovanje (općenito) i Z n a n j e ( a p s o l u t n o ) . S j e d n e strane je Bewusstsein, s druge, - Selbstbewusstsein. N a p o l e o n se upravio p r e m a V a n j s k o m Svijetu ( d r u š t v e n o m i p r i r o d n o m ) : on ga shvaća j e r uspješno djeluje. Ali, on ne shvaća sa­ m o g a sebe ( n e zna da on jeste B o g ) . H e g e l se upravio p r e m a N a p o leonu: ali, N a p o l e o n je čovjek, on je Čovjek »dovršen« k r o z totalnu integraciju Historije; njega razumjeti znači razumijeti Čovjeka, razumijeti samoga sebe. Razumijevajući ( = opravdavajući) N a p o l e o n a ,

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

155

Hegel, d a k l e , privodi savršenstvu svoju samosvijest. T a k o se postaje M u d r a c , »dovršen« filo-sof. A k o je N a p o l e o n objavljeni (u njem. originalu: pojavljujući se - prev.) Bog (der erscheinende G o t t ) , H e ­ gel je onaj tko ga objavljuje. Apsolutni D u h = punina Bewusstwein-a i Selbstbewusstsein-a, t j . stvarni (prirodni) Svijet koji sadržava uni­ verzalnu i h o m o g e n u D r ž a v u , što ju je N a p o l e o n ostvario, a H e g e l objavio. M e đ u t i m , Hegel i N a p o l e o n su dva različita čovjeka; d a k l e , Be­ vvusstsein i Selbsbevvusstsein su još razdvojeni. No Hegel ne voli dualizam. T r e b a li ukinuti posljednju dijadu? To bi se moglo dogoditi (o k a d bi b a r ! ) da N a p o l e o n »prizna« H e g e l a , k a o što je H e g e l »priznao« N a p o l e o n a . Da li se H e g e l na­ d a o (1806) da će ga N a p o l e o n pozvati u Pariz, k a k o bi ondje p o s t a o Filozof ( M u d r a c ) univerzalane i h o m o g e n e D r ž a v e , k o m e je dužnost da objašnjava ( o p r a v d a v a ) , - a m o ž d a i usmjerava - N a p o l e o n o v u djelatnost? Poslije P l a t o n a stvar je uvijek mamila velike filozofe. Ali tekst F e n o m e n o l o g i j e koji se na to odnosi (str. 4 7 1 , 11. r. o d o z d o - 472) je (hotimice?) t a m a n . Bilo to k a k o bilo - Historija je završena.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1936-1937.

R E Z I M E P R E D A V A N J A 1936-1937. (Izvadak

iz

l' Annuaire 1937—1938. de l' Ecole Pratique Etudes, Odsjek Religijskih znanosti)

des Hautes

Proučavali smo Odsjeke B i C VI poglavlja Fenomenologije, ko­ ji su posvećeni analizi dijalektičkog razvoja Kršćanskog svijeta, od njegovih p o č e t a k a do H e g e l a . H e g e l vidi p o č e t a k i osnovu Kršćanstva u ideji Individualiteta, koju je otkrio R o b i koja je n e p o z n a t a u Svijetu poganskih G o s p o ­ d a r a . Individualitet je sinteza Pojedinačnog i Općeg: on je apsolutna i općenita vrijednost što se ostvaruje u n e k o m p o j e d i n a č n o m biću i njime a pojedinačno biće k a o takvo dobiva apsolutno važenje, t j . bi­ va općenito p r i z n a t o . J e d i n o ova sinteza, ostvarujući se k a o ljudska egzistencija, m o ž e pružiti Čovjeku definitivno Zadovoljenje (Befrie­ digung), čineći uzaludnim i n e m o g u ć i m svaki bijeg (Flucht) u ono­ stranost (Jenseits), bijeg koji se zbiva u Vjeri, ili p u t e m umjetničke imaginacije; svako istinsko prevladavanje danog Svijeta vrši se kroz negatorski n a p o r B o r b e i R a d a , kroz n a p o r što stvara j e d a n novi stvarni Svijet. Čovjek koji ostvaruje Individualnost (Individualitet p r e v . ) usavršava, dakle, i dovršava povijesni razvoj. Kršćanstvo pretpostavlja, sadržava i objavljuje ovu ideju, ili ovaj ideal Individualnosti. Ali, u p o č e t k u , R o b kršćanin (koji otkriva ovaj ideal jer, ne uživajući općenitu ili društvenu uvaženost, m o ž e da prida n e k u vrijednost s a m o svojoj osamljenoj ili pojedinačnoj lično­ sti) još j e , ostajući t a k a R o b , p o d vlašću p o g a n s k o g kosmologizma (ili »naturalizma«) i poganskog univerzalizma G o s p o d a r a (koji je pri­ d a v a o sebi n e k u »općenitu« vrijednost koliko je bio Građanin što ži­ vi u j e d n o m d a n o m Svijetu). Na taj način, stavljajući aksiološki akcent na Općenito, Rob pred-stavlja (vor-stellt) sebi Individualnost t a k o k a o da ne proizlazi iz univerzalizacije Pojedinačnog (pobožanstvenje Č o v j e k a ) , nego iz partikularizacije Općenitog (utjelovljenje Boga). Pa ako njegova osob­ na vrijednost nije više za nj određena mjestom (topos) što ga zau-

157

zima po svojem r o đ e n j u u danom p r i r o d n o m K o s m o s u , on ovu vri­ j e d n o s t ne vidi u stvaranju j e d n o g ljudskog Svijeta koji bi bio tu sa­ mo po njemu i samo za njega, već u aspiraciji na n e k o »mjesto« (to­ pos) u isto t a k o danom b o ž a n s k o m K o s m o s u , j e r je i ovaj nezavisan od volje Čovjeka. D r u g i m riječima, Kršćanstvo je - u prvom počet­ ku - Religija. Individualistička antropologija dolazi na svijet u obliku j e d n e personalističke Teologije: Čovjek počinje time što Boga naziva svojim G o s p o d a r o m , što h o ć e , isprava nesvjesno, da b u d e on sam i što će na kraju htjeti i moći da kaže o sebi. T a k o dugo dokle Čovjek b u d e sebe razumijevao kroz kršćansku Religiju on će vidjeti u svojoj ponositoj želji da svojoj čisto ljudskoj samostalnoj pojedinačnosti da­ de a p s o l u t n u ili općenitu priznatu vrijednost ne ideal što ga valja ostvariti (u cilju vlastitog zadovoljenja na ovome svijetu), nego zlo što ga valja suzbiti (u cilju spasenja na drugom svijetu, koje će biti poda­ r e n o milošću G o s p o d n j o m ) . Otkrivajući p o n o s k a o osnovu i pokret­ nu silu ljudske egzistencije, kršćanska Religija vidi u n j e m u glavni grijeh ljudskog bića, koji će o n a nastojati da iskorijeni; i o n a tumači ovaj p o n o s k a o ispraznu taštinu. T a k o d u g o , dakle, d o k b u d e Svije­ t o m vladala kršćanska Religija, Čovjek neće biti u stanju da zadovo­ lji svoj p o n o s , ostvarujući u Svijetu ideal Individualnosti, koja j e , ipak, izvor i bitan sadržaj Kršćanstva. Da bi se Kršćanstvo ostvarilo realizacijom antropološkog ideala Individualnosti u E m p i r i j s k o m svi­ j e t u , t r e b a , p r e m a t o m e , ukinuti kršćansku Religiju i kršćansku Teo­ logiju, t j . očistiti n o v u antropologiju od o s t a t a k a p o g a n s k e kosmologije i p o g a n s k e aksiologije G o s p o d a r a i na taj način osloboditi R o b a od o s t a t a k a njegova R o p s t v a . T a k o dugo d o k j e R o b zavisio o d poganskog G o s p o d a r a koji j e vladao Svijetom, on nije participirao na općenitoj uvaženosti G r a đ a ­ nina i nije m o g a o postići općenito priznanje svoje osobe ili pojedi­ načne vrijednosti. Svojom vjerom u Boga, - A p s o l u t n o g g o s p o d a r a p r e d kojim su svi ljudi j e d n a k i (u svom a p s o l u t n o m r o p s t v u ) , R o b se oslobodio svoje zavisnosti od Ljudskog gospodara. Ali, živeći u ovoj Vjeri, on se još ne usuđuje da svojoj ljudskoj pojedinosti pripiše vri­ j e d n o s t koju joj je uskraćivao G o s p o d a r . D a k l e , sve da i n e m a stvar­ nog G o s p o d a r a , on ostaje R o b po sebi i za samoga sebe; on je R o b s a m o g a sebe j e r se s m a t r a R o b o m n e k o g B o g a , čiji je o n , uistinu, a u t o r . Budući da je na taj način svoj vlastiti R o b , on se m o ž e oslo­ boditi i t a k o ostvariti svoj ideal (kršćanski), j e d i n o oslobađajući se o d s e b e , samoga, premašujući se, prestajući d a b u d e o n o što j e . N o , on je o n o što je u i po svojoj kršćanskoj Vjeri u A p s o l u t n o g gospo­ d a r a . M o r a , dakle, da se oslobodi ove Vjere, ove kršćanske Religije

158

KAKO CITATI H E G E L A

i Svijeta kojim o n a vlada; - ove Religije R o b a koja, stvarajući j e d a n Svijet gdje je on p o k o r e n j e r u njemu samoga sebe p o k o r a v a , čini od njega R o b a i čuva u o v o m e njegovom R o p s t v u Poganstvo išče­ zlog G o s p o d a r a . Oslobađajući se p o s t e p e n o svog R o p s t v a , R o b kršćanin malo po malo eliminira pogansku teologiju iz svoje Religije i postaje sve više svjestan svog antropološkog ideala samostalne Individualnosti. Ovaj ideal on ostvaruje čineći - svjesno i hotimično - kršćanskih grijeh oholosti; samim time oholost je k a o takva ukinuta (aufgehoben) i, prestajući biti isprazna taština, o n a se održava u svojoj istini (Wahrheit) ili objavljenoj-bitnoj-stvarnosti (objavljenoj suštini - p r e v . ) . Ovaj proces objaviteljskog ostvarenja ljudske Individualnosti opisan je u Odsjeku B i C VI poglavlja. U njemu s m o naučili (1) da je N a p o l e o n onaj t k o ostvaruje ideal Indidvidualnosti, uspijevajući da postigne priznanje apsolutnog važenja svoje pojedinačnosti od Svijeta koji je stvorio on (iz revolucionarnog ništa), sa ciljem samog ovog općenitog priznanja, i (2) da je Hegel onaj tko objavljuje ovo ostva­ renje Individualnosti ljudima time što u Fenomenologiji preispituje i p o n o v n o misli Historiju. Napoleonova, Hegelom objavljena stvarnost je erscheinender Gott, stvarni i živi Bog koji se ljudima pojavljuje u Svijetu što ga je on stvorio k a k o bi u njemu postigao priznanje. A njegova objava H e g e l o m p r e t v a r a mit kršćanskog Vjerovanja (Glauben) u istinu ili apsolutno Z n a n j e (absolutes Wissen).

V PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1937-1938.

R E Z I M E PRVIH ŠEST P O G L A V L J A F E N O M E N O L O G I J E DUHA Potpuni

tekst prvih

triju predavanja

u

školskoj godini

1937-1938.

T r e b a još da p r o č i t a m o dva posljednja poglavlja P h G e 1 V I I po­ glavlje nosi naslov: »Religion«, V I I I poglavlje - » D a s absolute Wissen«, a p s o l u t n o Z n a n j e . O v o »apsolutno Z n a n j e « nije ništa drugo n e g o k o m p l e t n i Sistem hegelijanske filozofije ili »Znanosti«, što ga je H e g e l izložio kasnije u »Enciklopediji filozofijskih znanosti«. V I I I poglavlje n e m a , d a k l e , zadatak da razvija sadržaj apsolutnog Z n a n j a . Riječ je je­ dino o s a m o m ovom Z n a n j u k a o , da t a k o k a ž e m o , »sposobnosti«. R a d i se o t o m e da se p o k a ž e što t r e b a da b u d e ovo Z n a n j e , što treba da b u d e Čovjek o b d a r e n Z n a n j e m koje mu dozvoljava da na j e d a n k o m p l e t a n i a d e k v a t a n način objavi totalitet postojećeg Bitka. Bit će osobito p o t r e b ­ no pokazati razliku između ovog apsolutnog filozofskog Z n a n j a i jed­ nog drugog Z n a n j a koje, t a k o đ e r , za sebe kaže da je apsolutno: Z n a n j e sadržano u kršćanskoj objavi i u teologiji što iz njega proističe. D a k l e , j e d n a od glavnih t e m a V I I I poglavlja jeste komparacija hegelijanske fi­ lozofije ili »Znanosti« i kršćanske religije. N o , da bismo d o b r o razumjeli bitni k a r a k t e r ovih dvaju f e n o m e n a , i njihovih uzajamnih o d n o s a , t r e b a da ih r a z m o t r i m o u njihovu postan­ ku. P o s t a n a k Kršćanstva, »apsolutne Religije«, iz »najprimitivnije« re­ ligije, opisan je u V I I poglavlju. Što se tiče p o s t a n k a Hegelove filozofi­ je, m o ž e se kazati da čitava P h G a , - a osobito poglavlja od I do V I , ko­ ja smo već pročitali, - nije ništa drugo nego opisivanje ove geneze, koja kulminira u produkciji same ove P h G e , što opisuje ovu genezu fi­ lozofije i t a k o je čini m o g u ć o m , razumijevajući njezinu mogućnost. P o ­ glavlja od I do V I , koja p o k a z u j u k a k o i zašto je Čovjek k o n a č n o m o ­ gao da d o đ e do apsolutnog Z n a n j a , osim toga upotpunjuju analizu geneze kršćanske ili apsolutne Religije, koja je d a n a u V I I poglavlju. 1

FGa = Phanomenologie des Geistes (Fenomenologija Duha).

11 K a k o čitati H e g e l a

162

KAKO CITATI H E G E L A

P r e m a Hegelu - da se izrazimo marksistički - Religija je s a m o ideološ­ ka supra-struktura koja nastaje i postoji s a m o k a o funkcija realne infra­ s t r u k t u r e . Ova infra-struktura, što nosi k a k o Religiju t a k o i Filozofiju, nije ništa drugo n e g o u k u p n o s t ljudskih Djelovanja koja su ostvarena u t o k u opće povijesti, ništa drugo n e g o cjelina ove Povijesti u kojoj i ko­ j o m je Čovjek stvorio niz specifično ljudskih Svjetova, b i t n o različitih od p r i r o d n o g Svijeta. To su društveni Svjetovi što se održavaju u reli­ gioznim i filozofskim ideologijama. I - da k a ž e m o o d m a h - apsolutno Z n a n j e , koje objavljuje totalitet Bitka, m o ž e , dakle, da b u d e ostvareno tek na kraju Povijesti, u posljednjem Svijetu što ga je Čovjek stvorio. Da bismo razumjeli što je a p s o l u t n o Z n a n j e , da bismo saznali ka­ ko i zašto je ovo Z n a n j e postalo m o g u ć e , t r e b a , d a k l e , da r a z u m i j e m o cjelinu opće povijesti. A to je H e g e l učinio u VI poglavlju. S a m o , da bismo shvatili zgradu opće povijesti i p r o c e s njezine iz­ gradnje, treba da p o z n a j e m o materijal koji je poslužio za njezinu iz­ gradnju. Taj materijal su ljudi. Da bismo znali što je Historija, t r e b a , dakle, da z n a m o što je Čovjek koji je ostvaruje. Čovjek j e , zacijelo, nešto sasvim drugo od o p e k e . A k o se želi uspoređivati o p ć a povijest sa izgradnjom j e d n e z g r a d e , t r e b a , prije svega, reći da ljudi nisu s a m o o p e k e što služe za izgradnju: oni su i zidari koji je g r a d e i arhitekti koji zamišljaju njezin nacrt, nacrt koji se, osim toga, izrađuje p o s t e p e n o u toku same izgradnje. S druge strane, čak i kao »opeka«, čovjek se bitno razlikuje od matertijalne o p e k e : i čovjek-opeka mijenja se u t o k u iz­ gradnje sasvim j e d n a k o k a o i čovjek-zidar i čovjek-arhitekt. Ipak, ima nešto u Čovjeku što ga osposobljuje da učestvuje - pasivno ili aktivno u realizaciji opće povijesti. Postoje, da t a k o kažemo,, nužni i dovoljni uvjeti početka ove Povijesti, koja je na kraju došla do a p s o l u t n o g Z n a ­ nja. A ove uvjete proučio je H e g e l u prva četiri poglavlja P h G e . N a p o k o n , Čovjek nije samo materijal, graditelj i arhitekt povije­ sne zgrade. On je i onaj radi koga je ova zgrada s a g r a đ e n a : on u njoj živi, on je vidi i razumije, on je opisuje i kritizira. A postoji j e d n a čitava kategorija ljudi koji ne sudjeluju aktivno u povijesnoj izgradnji i koji se zadovoljavaju da žive u sagrađenoj zgradi i da o njoj govore. Ovi ljudi što žive, t a k o rekavši, »au-dessus de la melee«, što se zadovoljavaju da govore o stvarima koje oni ne stvaraju svojim Djelovanjem, jesu Inte­ lektualci proizvođači ideologija intelektualaca, koje ovi uzimaju (i p r o turaju) za filozofiju. H e g e l opisuje i kritizira ove ideologije u V poglavIju. D a k l e , još j e d n o m : cijela P h G a , koja je sažeta u svom V I I I p o ­ glavlju, t r e b a da odgovori na pitanje: »Što je apsolutno Z n a n j e i k a k o je o n o moguće?«, t j . : što m o r a da b u d e Čovjek i njegov povijesni

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

163

razvoj k a k o bi, u izvjesnom t r e n u t k u ovog razvoja, neki ljudski indi­ viduum, koji se slučajno zove H e g e l , uvidio da je u posjedu apsolut­ nog Z n a n j a , t j . j e d n o g Z n a n j a što mu ne otkriva više neki p o s e b n i i časoviti aspekt Bitka (koji on pogrešno shvaća k a o njegov t o t a l i t e t ) , već bitak u njegovoj cjelovitoj ukupnosti, k a k a v je o sebi i za sebe. Ili, p a k , izrazimo isti p r o b l e m u njegovu kartezijanskom aspek­ tu: P h G a t r e b a da odgovori na pitanje filozofa koji se s m a t r a spo­ sobnim da dosegne definitivnu ili apsolutnu istinu: »Mislim, d a k l e , jesam; ali, što sam ja?«. Kartezijanski odgovor na pitanje filozofa: »Što sam ja?«, odgo­ vor: »Ja sam biće koje misli«, Hegela ne zadovoljava. Zacijelo, filozof je m o r a o o sebi reći: »ja sam biće koje misli«. Ali, o n o što me interesira prije svega je činjenica da sam ja filozof koji m o ž e da objavi definitivnu istinu, koji j e , dakle, o b d a r e n apso­ lutnim, t j . općenito i vječno valjanim Z n a n j e m . N o , ako su svi ljudi »bića koja misle«, ja sam jedini - b a r u o v o m t r e n u t k u - koji posje­ dujem ovo Z n a n j e . D a k l e , pitajući se: »što sam ja?« i odgovarajući na t o : »biće koje misli«, ja u sebi ne razumijem ništa, ili v e o m a m a l o toga. Ja nisam s a m o biće koje misli. Ja sam nosilac apsolutnog Z n a ­ nja. I ovo Z n a n j e je sada - u t r e n u t k u k a d mislim, utjelovljeno u meni - H e g e l u . D a k l e : ja nisam samo biće koje misli; ja sam, p o v r h toga, - i prije svega - Hegel Što je, dakle, ovaj H e g e l ? Prvo i prvo to je čovjek od kostiju i mesa koji zna sebe k a o takvog. Z a t i m , taj čovjek ne lebdi u p r a z n o m . On sjedi na stolici za j e d n i m stolom, pišući p e r o m na papiru. I zna da svi ovi p r e d m e t i ni­ su pali s n e b a ; zna da su to proizvodi nečega što se zove ljudski rad. Z n a , t a k o đ e r , da se ovaj r a d obavlja u j e d n o m ljudskom Svijetu, us­ red P r i r o d e , i da on sam sačinjava j e d a n njezin d i o . A ovaj svijet je prisutan u njegovom d u h u u istom t r e n u t k u d o k on piše da odgovori na svoje »što sam ja«. T a k o o n , na primjer, čuje b u k u što dolazi iz­ daleka. Ali, on ne čuje s a m o buku. O n , t a k o đ e r , zna da je ova b u k a topovsko gruvanje i zna da su i sami topovi proizvodi R a d a , proizve­ deni, ovaj p u t a , radi Borbe na smrt m e đ u ljudima. Ali, ima tu još nešto. On zna da o n o što čuje jesu hici ispaljeni iz N a p o l e o n o v i h to­ pova u J e n s k o j bitki. Z n a , d a k l e , da živi u Svijetu gdje djeluje Na­ poleon. N o , ovdje ima nešto što Descartes, što P l a t o n , što toliki drugi filozofi još nisu znali, nisu mogli da znaju. I nije li Hegel zbog toga došao do apsolutnog Z n a n j a , p r e m a kojem su njegovi p r e t h o d n i c i uzalud težili? II

164

KAKO ČITATI H E G E L A

M o ž d a . Ali zašto o n d a u t o m e uspijeva Hegel, a ne bilo t k o dru­ gi od njegovih savremenika, koji svi znaju da postoji čovjek i m e n o m N a p o l e o n . Ali kako to oni znaju? Z n a j u li to oni uistinu? Z n a j u li oni što je N a p o l e o n ? Razumiju li ga? N o , što, u stvari, znači »razumijeti« N a p o l e o n a a k o ne razumjeti ga k a o o n o g a t k o dovršava, ostvarujući ga, ideal F r a n c u s k e revoluci­ j e ? I m o ž e li se razumijeti ovaj ideal, ova Revolucija, a da se ne razumije ideologija Aufklarung, Vijeka prosvjete? Shvatiti N a p o l e o ­ na s j e d n o g generalnog stanovišta - znači razumjeti ga slijedeći mije­ ne cijelog p r e t h o d n o g historijskog razvoja, znači razumijeti opću po­ vijest u cijelini. N o , gotovo nijedan od Hegelovih s a v r e m e n i k a filo­ zofa nije postavio sebi ovaj p r o b l e m . I nijedan, osim H e g e l a , nije ga riješio. J e r , H e g e l je jedini u stanju da prihvati, i da o p r a v d a , N a p o leonovu egzistenciju, t j . da je »deducira« iz prvih principa svoje filo­ zofije, svoje antropologije, svoje koncepcije historije; D r u g i se sma­ traju obaveznim da o s u d e N a p o l e o n a , t j . da osude historijsku stvar­ nost, a njihovi filozofski sistemi su svi - samim t i m e - osuđeni od ove stvarnosti. Nije li H e g e l , m o ž d a , taj Hegel, mislilac o b d a r e n apsolutnim Z n a n j e m , jer, s j e d n e s t r a n e , živi u vrijeme N a p o l e o n a i, s druge s t r a n e , jedini ga razumije? U p r a v o to kaže Hegel u svojoj P h G i . Apsolutno Znanje postalo je - objektivno - moguće jer je u Nap o l e o n u i njime stvaran proces historijskog razvoja, u t o k u kojeg je čovjek stvarao nove Svjetove i promijenio se, stvarajući ih d o š a o svome kraju. Objaviti ovaj Svijet znači, dakle, objaviti Svijet, tj. ob­ javiti Bitak u dovršenom totalitetu njegove p r o s t o r n o - v r e m e n i t e op­ stojnosti. A p s o l u t n o Z n a n j e postalo je moguće i - subjektivno - j e r je neki čovjek i m e n o m Hegel z n a o da razumije Svijet u kojem živi i da razumije sebe k a o biće što živi u t o m Svijetu i što razumije taj Svijet. K a o svaki od njegovih savremenika, H e g e l bijaše m i k r o k o smos koji u svojem p o j e d i n a č n o m bitku sabire dovršeni totalitet pro­ storno-vremenite realizacije općenitog bitka. Ali, on je jedini bio u stanju da sebe razumije k a o cjelokupnost, da d a d e ispravan i p o t p u n odgovor na kartezijansko pitnaje, n a : »što sam ja?«. I to razumijeva­ jući sebe kroz razumijevanje totaliteta historijskog a n t r o p o g e n o g pro­ cesa, koji se završio s N a p o l e o n o m i njegovim savremenicima, razu­ mijevajući ovaj proces kroz vlastito samo-razumijevanje. Hegel je omogućio da dovršena cijelina stvarnog općeg p r o c e s a p r o d r e u nje­ govu pojedinačnu svijest, a on je p r o n i k a o ovu svijest. O v a svijest je na taj način postala j e d n a k o t o t a l n a , općenita, k a o i proces što ga

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

165

o n a objavljuje, sebe razumijevajući, a ova sebe p o t p u n o svjesna svi­ jest je a p s o l u t n o Z n a n j e koje će, razvijajući se u govoru, oblikovati sadržaj filozofije ili a p s o l u t n e Z n a n o s t i , sadržaj »Enciklopedije filo­ zofskih znanosti« što sadržava sažetu cjelinu sviju mogućnih znanja. Descartesova filozofija ne zadovoljava j e r je odgovor što ga o n a daje na »što sam ja« bio od p o č e t k a nezadovoljavajući i n e p o t p u n . Zacijelo, D e s c a r t e s nije mogao ostvariti hegelijansku, apsolutnu filo­ zofiju. D o k je on živio, historija još nije bila dovršena. N o , sve da je i potpuno razumio samoga s e b e , shvatio bi ipak samo j e d a n dio ljud­ ske stvarnosti, a njegov sistem zasnovan na o v o m samo-razumijevanju n u ž n o bi bio nedovoljan i lažan, u p r a v o toliko koliko bi, k a o što svaki sistem dostojan toga i m e n a m o r a da čini, p r e t e n d i r a o na totali­ tet. Ali t r e b a , osim toga, reći da je D e s c a r t e s - iz razloga koje H e g e l navodi - loše započeo odgovarajući na svoje p o č e t n o pitanje. I zato njegov odgovor: »ja sam biće koje misli« bijaše ne samo odviše sažet već i lažan, j e r je bio j e d n o s t r a n . Polazeći od »ja mislim«, D e s c a r t e s je svoju pažnju u s r e d o t o č i o s a m o n a »mislim«, p o t p u n o zanemarujući »Ja«. N o , ovo J a j e b i t n o . J e r Čovjek, p a , dakle, i Filozof, jeste ne s a m o Svijest nego i - prije svega - Samo-svijest. Čovjek nije samo biće koje misli, t j . koje kroz Logos, kroz Govor sastavljen od smislenih riječi objavljuje Bitak što objavljuje Bitak, bitak koji je on sam, objaviteljski bitak koji on su­ protstavlja objavljenom bitku, dajući mu ime Ich, Selbst, J a . Zacijelo, n e m a ljudske egzistencije bez Bewusstsein-a, bez Svije­ sti o vanjskom svijetu. Ali, da bi bilo zaista ljudske egzistencije, koja m o ž e da p o s t a n e filozofska egzistencija, p o t r e b n o je da postoji i Sa­ mosvijest. A da bi bilo Samo-svijesti, Selbst-bewusstsein-a, p o t r e b ­ no je da postoji ovo Selbst, ovo nešto specifično ljudsko što čovjek objavljuje, što se objavljuje k a d čovjek k a ž e : » J a . . . « . Prije negoli analiziramo »Ja mislim«, prije negoli p r i s t u p i m o kantovskoj teoriji spoznaje, t j . o d n o s u između subjekta (svjesnog) i o b j e k t a (pomišljenog), t r e b a , dakle, da se u p i t a m o : k a d a , zašto i ka­ ko je čovjek dovedan do toga da kaže »Ja«. Da bi bilo Samosvijesti, t r e b a - p r e t h o d n o - da postoji Svijest. Drugim riječima, t r e b a da se vrši objava B i t k a Riječju, pa bilo to i j e d n a j e d i n a riječ Sein, Biti; - objava B i t k a koji će kasnije biti na­ zvan »objektivni, vanjski, ne-ljudski bitak« »Svijet«, »Priroda« itd., ali koji j e , za sada, još neutralan, jer još n e m a Samosvijesti ni, pre­ ma t o m e , o p r e k e između subjekata i objekta, Ja i ne-Ja, između ljudskog i p r i r o d n o g .

166

KAKO CITATI H E G E L A

Najelementarniji oblik Svijesti, svijesti o Bitku i o njegovoj ob­ javi Riječju, r a z m o t r i o je Hegel u I poglavlju, p o d i m e n o m »Osjetilna izvjesnost« (sinnliche Gevvissheit). N e ć u ponavljati što on ovdje kaže. Za sada nas interesira samo to da a k o se polazi od ove Svijesti, od ove spoznaje, ne postoji nikakvo sredstvo da se d o đ e do Samo­ svijesti. Da bi se do nje došlo, valja poći od nečeg drugog nego što je kontemplativna spoznaja Bitka, od nečeg drugog nego što je pasiv­ na objava Bitka, koja ga pušta takvim kakav je on o sebi, nezavisno od spoznaje što ga objavljuje. Svi, n a i m e , z n a m o da čovjek koji pažljivo kontemplira neku stvar, koji hoće da je vodi o n a k v o m kakva j e , a da u njoj ništa ne promijeni, jeste, k a k o se kaže, »apsorbiran« ovom k o n t e m p l a c i j o m , t j . o v o m stvari. Zaboravlja sebe, misli j e d i n o na stvar što je k o n t e m ­ plira; ne misli ni na svoju kontemplaciju, a još manje na samoga sebe, na svoje »Ja«, na svoje Selbst. U t o l i k o je m a n j e svjestan sebe ukoli­ ko je više svjestan stvari. M o ž d a će moći da govori o stvari, ali nika­ da neće govoriti o s a m o m e sebi: u njegovu govoru n e ć e nastupiti ri­ ječ »Ja«. Da bi se pojavila ova riječ, p o t r e b n o j e , d a k l e , da postoji i ne­ što drugo (drukčije) od čisto pasivne kontemplacije, k o j a je isključi­ vo objaviteljica Bitka. A ovo drugo j e , p r e m a H e g e l u , Žudnja, die B e g i e r d e , o kojoj govori na p o č e t k u IV poglavlja. N a i m e , kad čovjek osjeća žudnju, k a d j e , na primjer, gladan i hoće da j e d e i k a d toga p o s t a n e svjestan, on postaje n u ž n o svjestan sebe. Ž u d n j a se uvijek objavljuje k a o moja žudnja i da bi se žudnja objavila, p o t r e b n o je poslužiti se riječju »Ja«. Čovjek, d o d u š e , m o ž e da b u d e »apsorbiran«, svojom kontemplacijom stvari; čim se javi žud­ nja za ovom stvari, on će o d m a h »doći k sebi«. O d j e d n o m će vidjeti d a , osim stvari, postoji i njezina kontemplacija, da postoji i on, koji nije ova stvar. A stvar mu se pojavljuje k a o »predmet« (Gegen-stand), k a o izvanjska stvarnost koja nije u n j e m u , koja nije on, već j e d n o ne-Ja. D a k l e , u osnovi Samo-svijesti, t j . istinski ljudske egzistencije (i p r e m a t o m e - na kraju izlaganja - filozofske egzistencije), ne leži spoznajna i pasivna kontemplacija, nego Žudnja. (I z a t o , n e k a b u d e r e č e n o u z a g r a d a m a , ljudska je egzistencija moguća j e d i n o ondje gdje ima nešto što se zove L e b e n , životinjski, biološki život. J e r , ne­ m a žudnje bez Ž i v o t a . ) N o , što je Ž u d n j a - t r e b a samo pomisliti na žudnju koja se zove »glad« - nego želja: promijeniti djelovanjem k o n t e m p l i r a n u stvar, ukinuti je u njezinom bitku što nije u o d n o s u s m o j i m , što je nezavi-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

167

san od m e n e , negirati je u o v o m njezinoj nezavisnosti i pretvoriti je u m e n e , učiniti je mojom, apsorbirati je u M e n i i kroz Mene. Da bi bilo Samo-svijesti i, sljedstveno, filozofije, t r e b a da kod Čovjeka p o ­ stoji ne s a m o pozitivna, pasivna kontemplacija, koja je j e d i n o obja­ viteljica bitka, nego i negatorsko Ž u d n j a i, sljedstveno, Djelovanje što mijenja dani bitak. T r e b a , d a k l e , da ljudsko Ja b u d e Ja žudnje, t j . aktivno J a , negatorsko J a , Ja koje mijenja Bitak, koje stvara novi bi­ tak razarajući dani bitak. N o , što je Ja Ž u d n j e - Ja gladna čovjeka, na primjer, - n e g o praznina željna sadržaja, praznina koja hoće da se ispuni ispražnjujući ovu p u n i n u , da se - u d a n o m t r e n u t k u - postavi na mjesto ovog p u n o g , da zapremi njegovom p u n i n o m prazan oblik ukidanjem puni­ ne koja nije bila vlastita. - D a k l e , govoreći općenito: a k o istinska (apsolutna) filozofija nije k a o kantovska i p r e t k a n t o v s k a filozofija Svijsti, n e g o je filozofija Samo-svijesti, filozofija svjesna sebe, što sa­ mu sebe objašnjava, s a m u sebe opravdava, što za samu sebe zna da je apsolutna i da kao takvu sebe samoj sebi objavljuje, treba da Filo­ zof, t r e b a da Čovjek b u d e u s a m o m temelju svog bitka ne s a m o po­ zitivna i pasivna kontemplacija nego i djelatna i negatorska Žudnja. N o , da bi to m o g a o biti, ne m o ž e on da b u d e Bitak koji jest, koji je sa samim s o b o m vječno identičan, koji s a m o m e sebi dostaje. Čovjek m o r a da b u d e p r a z n i n a , j e d n o ništa nije čisto ništa, reines Nichts, već nešto što jest u ovoj mjeri u kojoj ništi Bitak da bi se ostvarilo na njegov račun i da bi uništilo u bitku. Čovjek je negatorsko Djelo­ vanje koje mijenja dani Bitak i koje s a m o sebe mijenja mijenjajući ga. Čovjek je o n o što je s a m o utoliko ukoliko to postaje, njegov pra­ vi Bitak (Sein) jeste Postojanje (Werden), Vrijeme, Historija, a on postaje, on je Historija s a m o i u po Djelovanju što negira d a n o , u Djelovanju B o r b e i R a d a , - R a d a što će, na kraju, proizvesti stol na kojem H e g e l piše svoju P h G - u i B o r b e što će, na kraju izlaganja, biti o n a J e n s k a bitka čiju b u k u čuje pišući P h G u . I z a t o je H e g e l m o r a o , odgovarajući na »što sam ja«, voditi računa koliko o o v o m stolu toliko i o ovoj buci. N e m a ljudske egzistencije bez Svijesti ni bez Samosvijesti, t j . bez objave Bitka, Riječju, k a o ni bez Ž u d n j e objaviteljice i stvoriteIjice J a . Z a t o su, u P h G i , t j . u fenomenološkoj antropologiji, osnov­ na m o g u ć n o s t objave d a n o g Bitka Riječju (koja je implicirana u »Osjetilnoj izvjesnosti«), s j e d n e strane, i, s druge strane, Djelovanje što razara i negira dani Bitak (koji se r a đ a u Žudnji i njome dvije ireduktibilne datosti što ih P h G a pretpostavlja k a o svoje premise. Ali, ove premise nisu dovoljne.

168

KAKO ČITATI H E G E L A

Analiza koja otkriva bitnu ulogu Ž u d n j e o m o g u ć u j e n a m da shvatimo zašto je ljudska egzistencija moguća s a m o na osnovi živo­ tinjske egzistencije: k a m e n , biljka (koji su bez Ž u d n j e ) n i k a d a ne dolaze do Samosvijesti, a, p r e m a t o m e , ni do filozofije. Ali, ni živo­ tinja ne dolazi do njih. Životinjska Ž u d n j a j e , d a k l e , n u ž a n , ali ni i dovoljan uvjet ljudske i filozofske egzistencije. A evo zašto. Životinjska Ž u d n j a - glad, na primjer - i Djelovanje što iz nje proističe negiraju, razaraju prirodni dani bitak. Negirajući ga, mije­ njajući ga, prisvajajući ga, životinja se uzdiže iznad ovog d a n o g bit­ ka. Životinja, p r e m a H e g e l u , jedući biljku, ostvaruje i objavljuje svoju superiornost nad njom. Ali, hraneći se biljkama, životinja od njih zavisi i ne dospijeva, d a k l e , do toga da ih uistinu p r e m a š i . S j e d n o g općeg gledišta, p o ž u d n a praznina - ili Ja - što se objavljuje kroz biološku Ž u d n j u ispunja se - s a m o biološkim djelovanjem što iz njega proističe, s a m o prirodnim, biološkim sadržajem. J a , ili pseudo-Ja, koje je ostvareno aktivnim zadovoljenjem ove Ž u d n j e , jeste, da­ kle, p o t p u n o prirodno, biološko, materijalno, k a o i o n o što je pred­ m e t Ž u d n j e i Djelovanja. Životinja se uzdiže n a d P r i r o d u , koju je negirala u svojoj životinjskoj Ž u d n j i , s a m o toliko da bi iznova n e p o ­ sredno pala u nju kroz zadovoljenje ove Ž u d n j e . Z a t o , Životinja do­ spijeva j e d i n o do Selbest-gefuhl-a; Samo-osjećaja, ali ne do Selbstbewusstsein-a, do Samo-svijesti; t j . o n a ne m o ž e govoriti o sebi, ne m o ž e reći: » J a . . . « . I to zato što s a m u sebe stvarno ne transcendira k a o dani bitak, t j . k a o tijelo; ne uzdiže se iznad sebe da bi se mogla vratiti, t j . k a o tijelo; ne uzdiže se iznad sebe da bi se mogla vratiti ka sebi; ne stoji u distanciji p r e m a sebi k a k o bi se mogla kontemplirati (promatrati - prev.). Da bi bilo Samo-svijesti, da bi bilo filozofije, t r e b a da postoji transcendencija sopstva (osobnoga, prirodnog Ja - p r e v . ) u o d n o s u na sopstvo k a o dani bitak. A to j e , p r e m a H e g e l u , m o g u ć e s a m o a k o Ž u d n j a ima za p r e d m e t ne dano biće, već ne-biće. Ž u d j e t i za B i t k o m znači ispuniti se ovim d a n i m B i t k o m , znači podložiti mu se. Ž u d j e t i za ne-Bitkom znači osloboditi se Bitka, znači ostvariti svoju samo­ stalnost, svoju Slobodu. Da bi bila a n t r o p o g e n a , Ž u d n j a m o r a , da­ kle, da se upravi na ne-bitak, t j . na j e d n u drugu Žudnju, na j e d n u drugu p o ž u d n u prazninu, na j e d n o drugo Ja. J e r , Ž u d n j a j e , odsut­ nost Bitka (biti gladan znači biti bez h r a n e ) : Ništa koje ništi u B i t k u , a ne Bitak koji jest. D r u g i m riječima, Djelovanje što je n a m i j e n j e n o zadovoljenju životinjske Ž u d n j e , što ima za p r e d m e t n e k u d a n u , po­ stojeću stvar, nikada ne dospijeva do realizacije j e d n o g ljudskog, sebe-svjesnog Ja. Ž u d n j a je ljudska - ili tačnije, »očovječujuća«, »an-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

169

t r o p o g e n a « - s a m o p o d uvjetom da se orijentira na drugu Žudnju i na drugu Ž u d n j u . Da bi bio ljudski, čovjek ne t r e b a da djeluje s na­ m j e r o m da sebi podloži stvar, nego s n a m j e r o m da sebi podloži jed­ nu drugu Žudnju (za stvari). Čovjek koji ljudski žudi za n e k o m stva­ ri ne djeluje toliko z a t o da se d o m o g n e stvari koliko da od drugog iznudi priznanje svog prava - k a k o će se reći kasnije - na stvar, da iznudi da on b u d e priznat za vlasnika stvari. I to - na kraju izlaganja - zato da od drugoga iznudi priznanje svoje superiornosti nad dru­ gim. S a m o Ž u d n j a za takvim Priznanjem ( A n e r k e n n u n g ) , s a m o D j e ­ lovanje koje proističe iz j e d n e takve žudnje stvara, ostvaruje i objav­ ljuje j e d a n ljudski, ne-biološki Svijet. P h G - a m o r a , dakle, da dopusti treću ireduktibilnu premisu: eg­ zistenciju mnogih Žudnji što se mogu u z a j a m n o žudjeti, od kojih svaka hoće da negira, da asimilira, da sebi prisvoji, da sebi podloži drugu Ž u d n j u k a o Ž u d n j u . Ovaj pluralitet je isto t a k o »ireduktibilan« k a o i činjenica s a m e Ž u d n j e . Priznajući ga, m o ž e se već predvi­ djeti, ili razumjeti (»deducirati«) što će biti ljudska egzistencija. A k o , s j e d n e s t r a n e , - k a o što kaže Hegel - Samosvijest i Čo­ vjek u o p ć e nisu, na kraju izlaganja, ništa drugo n e g o Ž u d n j a što te­ že da se zadovolji time da b u d e priznata od druge Ž u d n j e u svojem isključivom pravu na zadovoljenje, očevidno je da se čovjek m o ž e p o t p u n o ostvariti i objaviti, t j . definitivno se zadovoljiti j e d i n o ostva­ renjem j e d n o g općenitog Priznanja. N o , a k o - s druge strane - p o ­ stoji mnoštvo ovih Žudnji za općim Priznanjem, očevidno je da Dje­ lovanje koje se r a đ a iz ovih Ž u d n j i ne m o ž e da b u d e - bar u p r v o m početku - ništa drugo nego Borba na život i smrt (Kampf auf L e b e n u n d T o d ) . Borba jer će svatko htjeti da sebi podloži drugoga, sve d r u g e , p u t e m negatorskog, razornog djelovanja. B o r b a na život i smrt, j e r žudnja što ima za p r e d m e t Ž u d n j u , upravljajući se na Ž u d ­ nju, premašuje biološki dani bitak t a k o da Djelovanje što se vrši pre­ ma ovoj Žudnji nije ograničeno ovim d a n i m b i t k o m . D r u g i m riječi­ m a , Čovjek će reskirati svoj biološki život da zadovolji svoju ne-biološku Ž u d n j u . I H e g e l kaže da biće koje je n e s p o s o b n o da svoj život izloži opasnosti k a k o bi postiglo ciljeve što nisu n e p o s r e d n o vitalni, tj. koje ne m o ž e staviti na kocku svoj život u Borbi za Priznanje, u borbi iz čistog prestiža, - nije zaista ljudsko biće. Ljudska, historijska, s a m e sebe svjesna egzistencija m o g u ć a j e , dakle, s a m o ondje gdje i m a , ili - b a r e m , - gdje je bilo krvavih bor­ bi, r a t o v a iz prestiža. Z a t o je i H e g e l slušao b u k u j e d n e od ovih Borbi, završavajući svoju P h G u , u kojoj je p o s t a o svjestan sebe od­ govarajući na svoje: »što sam ja?«.

170

KAKO CITATI H E G E L A

Ali je očevidno da tri premise s p o m e n u t e u P h G i nisu dovoljne da objasne mogućnost J e n s k e bitke. N a i m e , da su svi ljudi takvi k a o što n e t o m rekoh da su, svaka B r o b a iz prestiža svršila bi smrću b a r j e d n o g od protivnika, t j . , k o n a č n o bi o s t a o s a m o jedan jedini čovjek na svijetu i - p r e m a H e g e l u - on ne bi bio više, ne bi bio ljudsko biće, j e r ljudska stvarnost nije ništa drugo n e g o činjenica priznatosti j e d n o g čovjeka od drugog čovjeka. Da bi se objasnila činjenica J e n s k e bitke, činjenica Povijesti ko­ ju ova bitka završava, t r e b a , d a k l e , u P h G i postaviti četvrtu i po­ sljednju ireduktibilnu premisu. T r e b a pretpostaviti da će se B o r b a završiti t a k o da obojica protivnika o s t a n u na životu. N o , da bi to bilo t a k o , valja pretpostaviti da j e d a n od protivnika pred drugim ustukne i da mu se potčini, priznajući ga, a da nije od njega priznat. T r e b a pretpostaviti da se Borba završava p o b j e d o m onoga koji je spreman da ide do kraja n a d onim koji - suočen sa smrću - ne uspijeva da se izdigne iznad svojeg biološog instinkta održanja ( i d e n t i t e t ) . Govoreći Hegelovim jezikom, t r e b a pretpostaviti da ima j e d a n p o b j e d n i k što postaje Gospodar pobijeđenoga. Ili, a k o se hoće radije, pobijeđeni što postaje Rob p o b j e d n i k a . Postojanje razlike između G o s p o d a r a i R o b a , ili - tačnije - mogućnosti razlike između budućeg G o s p o d a r a i budućeg R o b a je četvrta i posljednja premisa P h G e . Pobijeđeni je p o d r e d i o svoju ljudsku žudnju za Priznanjem bio­ loškoj žudnji za održanjem života: to je o n o što o d r e đ u j e i objavlju­ je - njemu i pobjedniku - njegovu inferiornost. P o b j e d n i k je riskirao svoj život za j e d a n ne životni cilj: a to je o n o što o d r e đ u j e i objav­ ljuje - njemu i p o b i j e đ e n o m - njegovu superiornost n a d biološkim životima i - p r e m a t o m e - n a d pobijeđenim. T a k o se razlika između G o s p o d a r a i R o b a ozbiljuje u egzistenciji p o b j e d n i k a i p o b i j e đ e n o g i biva priznata od obojice. G o s p o d a r e v a superiornost nad P r i r o d o m , koja se osniva na rizi­ ku života u Borbi iz prestiža, ostvaruje se činjenicom R o b o v a Rada. Ovaj se R a d u m e ć e između G o s p o d a r a i P r i r o d e . R o b mijenja d a n e uvjete egzistencije t a k o da ih usklađuje s p o t r e b a m a G o s p o d a r a . Pri­ roda p r e o b r a ž e n a R a d o m R o b a služi G o s p o d a r u , a da on n e m a po­ t r e b e da joj služi sa svoje strane. Potčinjavajuća strana u z a j a m n o g djelovanja s P r i r o d o m vraća se na R o b a : potčinjavajući sebi R o b a i sileći ga da radi, G o s p o d a r sebi podlaže P r i r o d u i t a k o ostvaruje svo­ ju slobodu u Prirodi. G o s p o d a r o v a egzistencija m o ž e , d a k l e , da osta­ ne isključivo ratnička: on se bori, ali ne radi. Što se tiče R o b a , nje­ gova egzistencija se svodi na Rad (Arbeit) što ga vrši u Službi (Dienst) G o s p o d a r a . On radi, ali se ne bori. A, p r e m a H e g e l u , samo

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

171

djelovanje izvršeno u službi nekog drugog jeste »Rad« (Arbeit) u pra­ vom smislu riječi, djelovanje bitno ljudsko i očovječujuće. Biće koje djeluje da zadovolji svoje vlastite n a g o n e , koji su - k a o takvi - uvi­ j e k prirodni, ne uzdiže se iznad P r i r o d e : o n o ostaje prirodno biće, životinja. Ali, djelujući da zadovoljim nagon koji nije m o j , djelujem ravnajući se p r e m a o n o m e što nije - za m e n e - nagon. Djelujem p r e m a ideji, p r e m a ne biološkoj svrsi. A ovo mijenjanje P r i r o d e pre­ ma j e d n o j ne materijalnoj ideji je Rad u p r a v o m smislu riječi, R a d što stvara j e d a n ne p r i r o d a n , tehnički, očovječeni Svijet, prilagođen ljudskoj Žudnji j e d n o g bića koje je dokazalo i ostvarilo svoju nad­ m o ć nad P r i r o d n o m p u t e m rizika svog života za ne biološki cilj Pri­ znanja. I samo ovaj rad m o g a o je k o n a č n o proizvesti stol na k o j e m Hegel piše svoju P h G u , sačinjavati dio sadržaja ovoga Ja što ga on analizira odgovarajući na svoje »što sam ja?«. G l e d a n o o p ć e n i t o dopuštajući četiri s p o m e n u t e p r e m i s e , t j . 1. postojanje objave d a n o g Bitka Riječju, 2. postupanje Ž u d n j e što ra­ da negatorsko djelovanje, koje mijenja dani Bitak, 3. postojanje mnogih Žudnji koje mogu da se u z a j a m n o žude i 4. postojanje mo­ gućnosti razlike između Ž u d n j i (budućih) G o s p o d a r a i (budućih) R o ­ bova - dopuštajući ove četiri p r e m i s e , r a z u m i j e m o mogućnost j e d n o g historijskog procesa, j e d n e Historije koja j e , u cijelini, povijest Borbi i R a d a , što su, na kraju, doveli do N a p o l e o n s k i h ratova i do stola na kojem je H e g e l pisao P h G u , k a k o bi razumio i ove ratove i ovaj stol. O b r a t n o , da bismo objasnili mogućnost P h G e , koja je napisana na j e d n o m stolu i koja objašnjava N a p o l e o n s k e ratove, t r e b a p r e t p o ­ staviti četiri n a v e d e n e p r e m i s e 1 . N a j z a d , m o ž e m o , d a k l e , reći ovo: - Čovjek je r o đ e n i Povijest je započela prvom B o r b o m koja je dovela do pojave G o s p o d a r a i R o b a . To će reći da je - u svome porijeklu - Čovjek uvijek bilo G o ­ s p o d a r , bilo R o b ; i n e m a istinskog Čovjeka n e g o ondje gdje i m a je­ dan G o s p o d a r i j e d a n R o b . ( D a se b u d e ljudski, p o t r e b n o je da bu1

Moglo bi se pokušati izvesti prvu premisu iz triju ostalih: Riječ (Logos) koja objavljuje Bitak rađa se u Samosvijesti Roba i iz nje (kroz Rad). Što se tiče četvrte premise, ona postulira slobodni čin. Ništa, naime, ne predisponira budućeg Gospodara na Gospodstvo, kao što ništa ne disponira ni na Ropstvo budućeg Roba; svaki mora da se stvori (slobodno) Gospodarom ili Robom. Ono što je dano nije, dakle, razlika između Gospodara i Roba, već slobodan čin koji je stvara. No, slobodan čin ne može se po definiciji »deducirati«. Svakako se, dakle, radi o jednoj apsolutnoj premisi. Sve što može da se kaže je to da bez prvobitnog slobodnog čina što stvara Gospodstvo i Ropstvo ne bi mogle postojati historija i filozofija. No ovaj čin pretpostavlja, sa svoje strane, mnoštvo Žudnji koje se uzajamno žude.

172

KAKO CITATI H E G E L A

du, b a r dvojica.) A opća povijest, povijest uzajamnog djelovanja lju­ di j e d n i h na druge i njihovog uzajamnog djelovanja s P r i r o d o m , je­ ste povijest uzajamnog djelovanja između G o s p o d a r a r a t n i k a i R o ­ bova r a d n i k a . P r e m a t o m e , Historija se zaustavlja u t r e n u t k u k a d nestaje razlike, o p r e k e između G o s p o d a r a i R o b a , u t r e n u t k u k a d G o s p o d a r p r e s t a n e da b u d e G o s p o d a r , jer više neće imati R o b a , a R o b p r e s t a n e biti R o b , jer više neće imati G o s p o d a r a ; neće - osim toga - više biti mogućnosti da p o s t a n e G o s p o d a r o m j e r neće imati Roba. N o , p r e m a Hegelu, ovo dovršenje Historije dijalektičkim ukida­ njem (Aufheben) G o s p o d a r a i R o b a ostvaruje se i po N a p o l e o n s k i m ratovima i - p o s e b n o - Jenskoj bitki. P r e m a t o m e , nazočnost J e n s k e bitke u Hegelovoj svijesti jeste od kapitalne važnosti. Z a t o što čuje b u k u ove b i t k e , Hegel m o ž e da zna da se Historija završava ili da se završila, da je - p r e m a t o m e - njegova koncepcija Svijeta t o t a l n a koncepcija, da je njegovo znanje apsolutno znanje. S a m o , da bi to znao, da bi z n a o k a k o je on mislilac sposoban da ostvari apsolutnu Z n a n o s t , on m o r a da zna k a k o N a p o l e o n s k i ratovi ostvaruju dijalektičku sintezu G o s p o d a r a i R o b a . A da bi to z n a o , m o r a znati: s j e d n e s t r a n e , što je bit (Wesen) G o s p o d a r a i R o b a i - s druge strane - k a k o i zašto je Historija, koja je počela »prvom« Bor­ b o m iz prestiža, svršila N a p o l e o n s k i m ratovima. Analiza bitog k a r a k t e r a o p r e k e G o s p o d a r - R o b , t j . p o k r e t a č k o g principa historijskog procesa, nalazi se u IV poglavlju. Što se p a k ti­ če analize samog historijskog procesa, o n a je d a n a u VI poglavlju. Historija, ovaj općeljudski proces koji je uvjetovao dolazak H e ­ gela, mislioca o b d a r e n o g apsolutnim Z n a n j e m , proces koji ovaj mi­ slilac t r e b a da shvati u j e d n o j Fenomenologiji i njome prije n e g o što će biti u stanju da ovo apsolutno Z n a n j e ostvari u »Sistemu Z n a n o ­ sti«, - d a k l e , opća historija nije ništa drugo nego povijest dijalektič­ kog, t j . djelatnog odnosa između Gospodstva i R o p s t v a . D a k l e , Hi­ storija, će se svršiti u t r e n u t k u k a d se b u d e ostvarila sinteza G o s p o ­ dara i R o b a , o n a sinteza koja je integralan Čovjek, G r a đ a n i n univer­ zalne i h o m o g e n e D r ž a v e što ju je stvorio N a p o l e o n . O v a koncepcija, p r e m a kojoj je Historija dijalektika ili uzajamno-djelovanje Gospodstva i R o p s t v a , dopušfa da se shvati smisao p o ­ djele historijskog procesa u tri velika ( p o trajanju, u o s t a l o m , v e o m a n e j e d n a k a ) razdoblja. A k o Historija počinje B o r b o m poslije koje G o s p o d a r vlada n a d R o b o m , svakako j e p o t r e b n o d a prvo historij­ sko razdoblje b u d e o n o u kojem je ljudska egzistencija u p o t p u n o s t i o d r e đ e n a egzistencijom Gospodara. Gospodstvo će, d a k l e , u t o k u

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

173

ovog razdoblja objaviti svoju bit, ostvarujući p u t e m Djelovanja svoje egzistencijalne mogućnosti. Ali, a k o je Historija samo dijalektika G o s p o d s t v a / R o p s t v a , svakako je p o t r e b n o da se i ovo posljednje u p o t p u n o s t i objavi, do kraja se ostvarujući p u t e m Djelovanja. P o t r e b ­ no j e , dakle, da prvo razdoblje b u d e upotrebljeno drugim, gdje će ljudska egzistencija biti o d r e đ e n a ropskom egzistencijom. N a p o k o n , ako je kraj Historije sinteza G o s p o d s t v a i R o p s t v a i razumijevanje ove sinteze, t r e b a da iza ovih dvaju razdoblja slijedi j e d n o treće u k o j e m se, da t a k o k a ž e m o , neutralizirana, sintetička ljudska egzi­ stencija sama sebi samoj objavljuje, djelotvorno ostvarujući svoje vlastite mogućnosti. No ovaj p u t a - ove mogućnosti uključuju i m o ­ gućnost da se shvate, p o t p u n o i definitivno, t j . savršeno. Ova tri velika historijska razdoblja Hegel je analizirao u VI po­ glavlju. Ali, j a m a č n o , da se napiše VI poglavlje, da se shvati što je Hi­ storija, nije dovoljno znati da Historija ima tri razdoblja. T r e b a još znati što je svako od njih, t r e b a razumjeti uzrok i način razvoja sva­ koga od njih i prelaza j e d n o g u drugo. N o , da se to razumije, treba zanati što je das Wesen, bitna-stvarnost (suština - prev.) G o s p o d s t v a i R o p s t v a , dvaju principa koji će u svojoj interakciji ostvariti proces koji se proučava. A ova analiza Gospodstva k a o takvog i R o b a kao takvog izvršena je u Odsjeku B VI poglavlja. Počnimo s Gospodarom. G o s p o d a r je čovek koji je išao do kraja u Borbi iz prestiža, koji je riskirao svoj život k a k o bi postigao da b u d e u svojoj apsolutnoj n a d m o ć n o s t i priznat od j e d n o g drugog čovjeka; t j . , on je svojem stvarnom, p r i r o d n o m , biološkom životu pretpostavio nešto ideelno, d u h o v n o , ne-biološko: to da b u d e a n e r k a n n t , da b u d e priznat u jed­ noj svijesti i n j o m e , da nosi ime » G o s p o d a r « , da se zove »Gospoda­ rom«. D a k l e , on je »obistinio«, dokazao (bewahrt), ostvario i objavio svoju nadmoć nad biološkom egzistencijom u o p ć e , n a d svojom biolo­ škom egzistencijom, n a d p r i r o d n i m Svijetom uopće i n a d svim što se s m a t r a i što on zna da je zajedničko s ovim Svijetom, osobito n a d R o b o m . Ova, u p r v o m p o č e t k u čisto ideelna n a d m o ć , što se sastoji u m e n t a l n o m činu kojim čovjek biva priznat i kojim z n a d e da je pri­ znat k a o G o s p o d a r od R o b a , ostvaruje se, materijalizira se p u t e m R o b o v a Rada. G o s p o d a r koji je u m i o prisiliti R o b a da ga prizna za G o s p o d a r a umije, t a k o đ e r , da ga prisili da za njega radi, da mu us­ tupi rezultat svog Djelovanja. D a k l e , G o s p o d a r više n e m a p o t r e b e da uloži n a p o r za zadovoljenje svojih (prirodnih) žudnji. Potčinjavajuća strana ovog zadovoljenja prešla je na R o b a : G o s p o d a r , vladajući

174

KAKO CITATI H E G E L A

n a d R o b o m r a d n i k o m , vlada nad P r i r o d n o m i živi u njoj k a o Gospo­ dar. N o , održavati se u Prirodi ne boreći se protiv nje znači živjeti u G e n u s s u , u Užitku. A uživanje do kojeg se dolazi bez uloženih na­ p o r a jeste die Lust, U g o d a . Život G o s p o d a r a , ukoliko nije krvava B o r b a iz prestiža s ljudskim bićima, jeste život u u g o d i . Čini se, na prvi pogled, da G o s p o d a r ostvaruje v r h u n a c ljudske egzistencije, jer je on čovek koji je p o t p u n o zadovoljen, befriedigt, u svojoj stvarnoj egzistenciji i n j o m e , po o n o m e što on jest. Ali, u stvari, on to n i k a k o nije. Što je ovaj čovjek, što hoće on da b u d e nego G o s p o d a r ? Stavio je život na kocku da p o s t a n e , da b u d e Gospodar, a ne da živi u ugo­ di. N o , zamećući bitku, htio je da iznudi priznanje od drugog, t j . od n e k o g drugog od s e b e , ali koji je kao o n , od drugog čovjeka. Ali, u stvari, on j e , na kraju B o r b e , priznat t e k od Roba. Da bi bio čovjek, htio je postići da ga prizna drugi čovjek. Ali, a k o biti čovjek znači biti Gospodar, R o b nije čovjek, a postići priznanje od R o b a ne znači postići priznanje od čovjeka. T r e b a l o bi postići priznanje od drugog G o s p o d a r a . Ali, to je n e m o g u ć e j e r - po definiciji - G o s p o d a r više voli smrt n e g o ropsko priznanje n a d m o ć i n e k o g drugog. U k r a t k o , G o s p o d a r n i k a d a ne uspijeva da ostvari svoj cilj, cilj radi kojega je stavio na kocku čak i svoj život. G o s p o d a r može da b u d e zadovoljen samo u smrti i smrću, u svojoj smrti ili smrti svog protivnika. Ali, ne može se biti befriedigt ( p o t p u n o zadovoljen) onim što jest, o n i m što se jest, u smrti i smrću. J e r smrt nije, mrtvac nije. A o n o što jest, što živi, to je samo R o b . N o , da li se, uistinu, isplatila m u k a rizika vla­ stitog života da bi čovjek saznao da je priznat od Roba? O č e v i d n o , n e . I z a t o , tako dugo d o k nije otupio u svojoj lagodi i svome užitku, čim p o č n e misliti o o n o m e što je njegov pravi cilj i p o k r e t n a sila nje­ govih djelovanja, G o s p o d a r neće, nikada neće biti befriedigt, zado­ voljan s onim što postoji, s onim što on jest. D r u g i m riječima, G o s p o d s t v o je egzistencijalan ćorsokak. G o s p o d a r m o ž e bilo da oglupi u ugodi, bilo da umre na b o j n o m polju kao G o s p o d a r , ali ne može da živi svjesno znajući da je zadovo­ ljan s onim što on jest. N o , jedino svjesno zadovoljenje, die Befriedi­ gung, m o ž e da dovrši Historiju, j e r samo Čovjek zna da je zadovo­ ljen time što više ne teži da sebe n a d m a š i , da nadmaši što on jest i što u o p š t e jest, s a m o čovjek zna da će do tog zadovoljenja doći pu­ t e m Djelovanja koje mijenja P r i r o d u , p u t e m Djelovanja koje stvara Historiju. A k o Historija m o r a da se završi, a k o a p s o l u t n o Z n a n j e t r e b a d a b u d e m o g u ć e , t o može učiniti j e d i n o R o b dolazeći d o Z a d o ­ voljenja. I zato H e g e l k a ž e da »istina« (= objavljena stvarnost) G o -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

175

s p o d a r a jeste R o b . Ljudski ideal što je r o đ e n k o d G o s p o d a r a m o ž e da se ostvari i da se objavi, da p o s t a n e W a h r h e i t (istina) samo u i po Ropstvu. Da bi čovjek m o g a o da se dovrši i da se shvati, treba da b u d e zadovoljen. A z a t o , svakako, t r e b a da prestane biti R o b . Ali, da bi m o g a o prestati biti Rob, p o t r e b n o je da je on bio R o b . Budući p a k da R o b postoji samo o n d j e gdje je i G o s p o d a r , G o s p o d s t v o j e , m a k a r je o n o samo ćorsokak, »opravdano« k a o nužna e t a p a historij­ ske egzistencije što vodi do Hegelove apsolutne Z n a n o s t i . G o s p o d a r se pojavljuje samo zato da proizvede R o b a koji ga »ukida« (aufhebt) k a o G o s p o d a r a , ukidajući time samoga sebe k a o R o b a . A ovaj »uki­ nuti« R o b je onaj tko će biti zadovoljen s onim što on jest i koji će sebe razumjeti k a o zadovoljenog u Hegelovoj filozofiji i n j o m e , u P h G i i n j o m e . G o s p o d a r je s a m o »katalizator« Historije što će biti ostvarena, dovršena i »objavljena« po R o b u , ili eksrobu koji je po­ stao G r a đ a n i n . Ali, najprije pogledajmo što je R o b u svojim počecima, R o b Gospodarov, R o b koji još nije zadovoljen G r a đ a n s t v o m što ostvaru­ je i objavljuje Slobodu. Čovjek je postao R o b j e r se bojao smrti. Zacijelo, s j e d n e stra­ n e , onaj strah (Furcht) objavljuje njegovu zavisnost u o d n o s u na Pri­ r o d u i t a k o opravdava njegovu zavisnost p r e m a G o s p o d a r u , koji vlada njegovom P r i r o d o m . Ali, s druge s t r a n e , isti ovaj strah ima p r e m a Hegelu - pozitivnu vrijednost koja uvjetuje nadmoć R o b a nad G o s p o d a r o m . Žviotinjskim strahom pred smrću (Angst) osjetio je R o b U ž a s ili tjeskobu ( F u r c h t ) p r e d Ništavilom, p r e d svojim ništa. On je s a m o g a sebe susreo k a o ništavilo, shvatio je da je cijela njego­ va egzistencija samo p r e v l a d a n a , »ukinuta« (aufgehoben) smrt, j e d n o Ništa koje se održava u Bitku. No - mi smo vidjeli i još ć e m o to vidjeti - da najdublja osnova hegelijanske antropologije leži u ideji da Čovjek nije Bitak koji je u vječnom identitetu sa samim s o b o m u P r o s t o r u , n e g o Ništa koje ništi k a o Vrijeme u p r o s t o r n o m B i t k u , ne­ gacijom ovog Bitka, negacijom ili mijenjanjem danog, polazeći od ideje ili ideala koji još nije, koji je još ništa (»projekt«), - negacijom koja se zove Djelo (Tat) B o r b e i R a d a (Kampf i A r b e i t ) . D a k l e , R o b koji je - kroz smrtni strah - shvatio Ništa (ljudsko) koje leži u osnovi njegova Bitka (prirodnog) razumije sebe, razumije Čovjeka bolje n e g o G o s p o d a r . Od »prve« B o r b e R o b ima intuiciju ljudske stvarnosti i u t o m e je najdublji razlog zašto je na kraju izlaganja o n , a ne G o s p o d a r , onaj t k o će dovršiti Historiju, objavljujući istinu o Čo­ vjeku, objavljujući svoju stvarnost kroz hegelijansku Z n a n o s t .

176

KAKO ČITATI H E G E L A

Ali - ipak, zahvaljujući G o s p o d a r u , - R o b ima j e d n u drugu p r e d n o s t koja je uvjetovana time što radi i što radi u službi (Dienst) n e k o g drugog, što služi drugoga radeći. Raditi za drugoga znači radi­ ti protiv instinkata što teraju čovjeka da zadovolji svoje vlastite po­ t r e b e . N e m a instinkta koji bi R o d a silio da radi za G o s p o d a r a . A k o to čini, čini to iz straha p r e d G o s p o d a r o m . Ali, ovaj strah je drukčiji od onoga što ga je osjetio za vrijeme B o r b e : opasnost nije više nepo­ sredna; R o b zna s a m o to da ga G o s p o d a r može ubiti, ne vidi ga u ubilačkom stavu. D r u g i m riječima, R o b koji radi za G o s p o d a r a poti­ skuje svoje instinkte radi j e d n e ideje, pojma1. I u p r a v o to je o n o što pretvara njegovu djelatnost u specifično ljudsku djelatnost, u Rad, u Arbeit. Djelujući on negira, mijenja d a n o , P r i r o d u , svoju P r i r o d u ; a to čini radi j e d n e ideje o Gospodaru, t j . radi j e d n o g bitno društve­ nog, ljudskog, historijskog p o j m a . N o , moći mijenjati p r i r o d n u da­ tost p r e m a ne p r i r o d n o j ideji, znači posjedovati j e d n u tehniku. A ideja što r a d a tehniku jeste ideja, znastveni p o j a m . U k r a t k o , posje­ dovati znanstvene pojmove - znači biti o b d a r e n R a z u m o m , Verstand-om, sposobnošću stvaranje apstraktnih p o j m o v a . R a z u m , a p s t r a k t n o mišljenje, znanost, t e h n i k a , vještine - sve t o , dakle, vuče svoje porijeklo iz prisilnog R o b o v a r a d a . D a k l e , R o b , a ne G o s p o d a r , ostvaruje sve što je p o v e z a n o s ovim stvarima. P o i m e n c e , nevvtonovsku fiziku (koja je toliko impresionirala K a n t a ) , ovu fiziku Sile i Z a k o n a , koji - p r e m a Hegelu - u posljednjoj analizi znače silu p o b j e d n i k a u Borbi iz prestiža i zakon G o s p o d a r a koga je priznao R o b . Ali, u t o m e nije sva p r e d n o s t što je daje R a d . On će otvoriti i p u t S l o b o d e , ili - tačnije - oslobođenja. N a i m e , G o s p o d a r je ostvario svoju slobodu prevladavajući u Borbi svoj instinkt samoodržanja. N o , radeći za drugog, i R o b pre­ vladava svoje instinkte, a - uzdižući se tako do misli, do znanosti, do t e h n i k e , mijenjajući Prirodu p r e m a ideji, - i R o b u polazi za r u k o m da zavlada n a d P r i r o d o m i nad svojom » P r i r o d o m « , t j . nad istom o n o m Prirodom koja je vladala nad njim u času B o r b e i od njega na­ pravila G o s p o d a r o v a R o b a . D a k l e , svojim R a d o m dolazi R o b do is­ tog rezultata do kojeg dolazi G o s p o d a r rizikom života u Borbi: ne zavisi više od d a n i h , prirodnih uvjeta egzistencije, mijenja ih p r e m a ideji koju sebi stvara o sebi s a m o m e . A bivajući svjestan ove činjeni­ ce, on postaje, dakle, svjestan svoje slobode ( F r e i h e i t ) , svoje samo1 Prema Hegelu, iz Robova Rada izviru Pojam (Begriff) i Razum (Verstand), dok je Osjetilna spoznaja (sinnlice Gevvissheit) jedna ireduktibilna datost. Ali, moglo bi se pokušati deducirati svaku ljudsku spoznaju iz Rada.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

177

stalnosti (Selbststandigkeit), stvara a p s t r a k t a n pojam o slobodi što ju je k o d sebe ostvario istim ovim R a d o m . D o d u š e , kod R o b a u p r a v o m smislu ovaj pojam o Slobodi ne odgovara još istinskoj stvarnosti. R o b se oslobađa m e n t a l n o , zahva­ ljujući s a m o prisilnom r a d u , samo t o m e da je R o b G o s p o d a r a . O n , u svari, ostaje ovaj R o b . On se, dakle, t a k o rekavši, oslobađa samo zato da bi slobodno bio R o b , da bi bio R o b još više nego što je to bio prije no što je stvorio ideju Slobode. Ali je n e d o s t a t a k R o b a ujedno njegovo savršenstvo: zato što nije stvarno slobodan, on ima ideju S l o b o d e , ne o s t v a r e n u ideju, ali koja može da b u d e ostvarena svjesnim i hotimičnim mijenjanjem d a n e egzistencije, aktivnim uki­ d a n j e m Ropstva. G o s p o d a r je, naprotiv, slobodan; njegova ideja Slobode nije apstraktna. Z a t o o n a nije ideja u p r a v o m smislu riječi, ideal što ga valja ostvariti. I zato G o s p o d a r nikada ne uspijeva da premaši k o d sebe ostvarenu slobodu i n e d o s t a t a k ove slobode. Na­ predak u realizaciji Slobode m o ž e postići samo R o b , koji polazi od ne ostvarenog ideala S l o b o d e . I zato što on ima ideal, apstraktnu ide­ ju, n a p r e d a k u realizaciji Slobode može biti dovršen razumijevanjem S l o b o d e , rađanjem apsolutne Ideje (absolute I d e e ) o ljudskoj Slobo­ di, koja je objavljena u a p s o l u t n o m Z n a n j u i njime. S j e d n o g općeg gledišta, R o b , i samo o n , može da ostvari napre­ dak, m o ž e da premaši dano i - osobito - d a n o koje je on sam. S jedne s t r a n e , k a o što u p r a v o r e k o h , zato što posjeduju ideju Slobode i zato što nije slobodan, R o b je nošen ka t o m e da mijenja (društve­ ne) d a n e uvjete svoje egzistencije, t j . da ostvaruje historijski n a p r e ­ dak. Z a t i m , - a to je važna tačka - ovaj n a p r e d a k ima za nj takav smisao k a k a v on n e m a niti ne može imati za G o s p o d a r a . Sloboda G o s p o d a r a , nastala u Borbi i b o r b o m , jeste j e d a n ćorsokak. Da bi je ostvario, t r e b a da uspije da o n a b u d e priznata od Roba, t r e b a da onoga koji je priznaje učini Robom. N o , m o j a sloboda prestaje da b u d e san, iluzija, a p s t r a k t a n ideal samo utoliko ukoliko je općenito priznaju oni koje ja priznajem dostojnima da je priznaju. A u p r a v o je to o n o što G o s p o d a r nikada ne može postići. Zacijelo, njegova je sloboda priznata. O n a j e , dakle, stvarna. Ali, ona je priznata j e d i n o do R o b o v a . O n a j e , d a k l e , u svojoj stvarnosti n e d o s t a t n a , ne m o ž e zadovoljiti onoga tko je ostvaruje. M e đ u t i m , dokle o n a ostaje slobo­ da G o s p o d a r o v a , ovaj ne m o ž e malo je važno da čovjek b u d e rimski car ili r o b , bogat ili slobodnim, t j . što ima apstraktnu ideju o Slobo­ di. Stvarni da uvjeri sebe k a k o je stvarno slobodan j e d i n o time što se smatra učiniti da to b u d e drukčije. A k o , naprotiv, - u p o č e t k u - slo­ b o d a R o b a nije priznata ni od koga drugog nego od njega samoga, 12 K a k o čitati H e g e l a

KAKO ČITATI H E G E L A

178

ako je o n a , p r e m a t o m e , čisto apstraktna, o n a m o ž e , na kraju, da se ostvari i da se ostvari u svojem savršenstvu. R o b , n a i m e , priznaje ljudsku stvarnost i ljudsko dostojanstvo G o s p o d a r a . D o v o l j n o mu j e , d a k l e , da n a m e t n e svoju slobodu G o s p o d a r u k a k o bi postigao k o ­ n a č n o Zadovoljenje što ga pruža uzajamno Priznanje i da t a k o zau­ stavi historijski proces. Da bi to izvršio, m o r a , zacijelo, da se bori protiv G o s p o d a r a , t j . - tačno - da p r e s t a n e biti R o b , da nadvlada svoj strah p r e d smrću. T r e b a da p o s t a n e drukčiji nego što je. N o , s u p r o t n o G o s p o d a r u - r a t ­ niku, koji će uvijek ostati o n o što već je - G o s p o d a r , Rob-ratnik m o ž e da se promijeni i doista se mijenja zahvaljujući svojemu r a d u . Ljudsko Djelovanje G o s p o d a r a svodi se na rizik vlastitog života. No rizik života je svuda uvijek isti. G l a v n o je rizik, a m a l o je važno da li se b o r b a vodi k a m e n o m sjekirom ili mitraljezom. Z a t o nije Borba kao takva ni rizik, nego je Rad onaj što jednog d a n a proizvede mitraljez, a ne više sjekiru. Cisto ratnički stav G o s p o d a r a ne mi­ jenja se u toku stoljeća i on, dakle, ne može prouzročiti j e d n u histo­ rijsku p r o m j e n u . Bez R o b o v a R a d a »prva« bi se B o r b a vječno po­ navljala: u njoj se ne bi ništa izmijenilo; o n a ne bi ništa promijenila k o d G o s p o d a r a ; ništa se, dakle, ne bi promijenilo k o d Čovjeka, po Čovjeku, za Čovjeka; Svijet bi ostajao identičan sa samim s o b o m , bilo bi P r i r o d e , a ne historijskog ljudskog Svijeta. Sasvim je druga situacija što ju je stvorio R a d . Čovjek koji radi mijenja danu Prirodu. A k o ponavlja svoj čin, ponavlja ga, d a k l e , u drugim uvjetima, pa će t a k o i sam njegov čin biti drukčiji. Pošto proizvede prvu sjekiru, Čovjek će moći da se n j o m e služi k a k o bi proizveo drugu koja će, samim tim, biti drukčija, bolja. Proizvodnja mijenja proizvodna sredstva; preinačivanje sredstava pojednostavnju­ je proizvodnju itd. O n d j e gdje ima R a d a ima, dakle, n u ž n o , promje­ n e , n a p r e t k a , historijskog razvoja 1 . Historijski razvoj. N a i m e , o n o što se mijenja p u t e m R a d a nije s a m o prirodni Svijet; to je još - i, d a p a č e , osobito - sam Čovjek. Čovjek, u prvom p o č e t k u , zavisi od d a n i h , prirodnih uvjeta vlastite egzistencije. Zacijelo, on se m o ž e izdignuti iznad ovih uvjeta rizikom svojega života u Borbi iz prestiža. Ali, u ovom riziku on negira, t a k o rekavši, sve ove uvjete, koji su uvijek isti: negira ih u njihovoj ukup­ nosti, a da ih ne mijenja, i ova negacija je uvijek ista. Stoga, slobo­ da što je on stvara u ovom činu negacije i njime ne zavisi od poseb1

Proizvedeni predmet utjelovljuje ideju (»projekt«) koja je nezavisna od materi­ jalnog hic et nunc; zato se vrši »razmjena« ovih predmeta. Odatle postanak »ekonom­ skog«, specifično ljudskog Svijeta, gdje se javlja novac, kapital, plaća itd.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

179

nih oblika danog. J e d i n o izdižući se iznad danih uvjeta negacijom što se vrši u Radu i r a d o m , Čovjek ostaje u dodiru s k o n k r e t n i m bit­ k o m , koji se razlikuje p r e m a prostoru i v r e m e n u . Z a t o on mijenja samoga sebe mijenjajući Svijet. U p o č e t k u su obojica, b u d u ć i G o s p o d a r i budući R o b , o d r e đ e n a d a n i m , p r i r o d n i m , od njih nezavisnim Svijetom: oni još, dakle, nisu istinski ljudska, historijska bića. Z a t i m , rizikom svojega života G o ­ spodar se izdiže iznad d a n e P r i r o d e , iznad svoje d a n e (životinjske) »prirode« i postaje ljudsko biće, biće koje s a m o sebe stvara u svoje­ mu svjesnom n e g a t o r s k o m Djelovanju i njime. Z a t i m , on sili R o b a da radi. Ovaj mijenja d a n i , stvarni Svijet. I on se, dakle, uzdiže iz­ nad P r i r o d e , iznad svoje (životinjske) »prirode«, jer uspijeva da je učini drukčijom nego što o n a jest. R o b j e , d o d u š e , kao i G o s p o d a r , kao Čovjek u o p ć e , o d r e đ e n stvarnim Svijetom. Ali, zato što je ovaj Svijet bio promijenjen1, sam on se mijenja. I budući da je on promi­ jenio Svijet, on sam sebe mijenja, d o k se G o s p o d a r mijenja s a m o p r e k o R o b a . Historijski proces, historijsko postajanje ljudskog bića jeste, d a k l e , R o b a - r a d n i k a , a ne G o s p o d a r a - r a t n i k a . Bez G o s p o d a r a ne bi, d o d u š e , bilo Historije. Ali, ovo j e d i n o zato što bez njega ne bi bilo R o b a pa, dakle, ni R a d a . D a k l e - još j e d n o m - zahvaljujući svojemu R a d u , R o b može da se mijenja i da postane drukčiji, kakav još nije, t j . - na kraju izlaga­ nja - da p r e s t a n e biti R o b . R a d je Bildung, u dvostrukom smislu rije­ či: o n , s j e d n e strane, oblikuje, preobražava Svijet, sve više ga prilagođavajući Čovjeku; s druge strane, o n a preobražava, oblikuje, obrazuje čovjeka, uljuđuje ga čineći ga sve sličnijim ideji što je sebi o sebi s a m o m e stvara i koja je - u prvom početku - samo apstraktna ideja, ideal. A k o je, d a k l e , u p o č e t k u , u danom Svijetu R o b i m a o bojažljivu »prirodu« i m o r a o da se podloži G o s p o d a r u , j a k o m e , nije rečeno da će uvijek biti t a k o . Zahvaljujući svojemu R a d u , on može postati drukčiji; i o p e t , zahvaljujući njegovu r a d u , i Svijet m o ž e da postane drukčiji. A to se stvarno dogodilo, k a o što to pokazuje opća povijest i, k o n a č n o , francuska revolucija i N a p o l e o n . O v o stvaralačko obrazovanje Čovjeka p u t e m rada (Bildung) stvara Historiju, t j . ljudsko Vrijeme. R a d je Vrijeme i z a t o je on nužno u v r e m e n u , o n a zahtijeva vrijeme. Preobražaj R o b a , koji će mu dopustiti da prevlada svoj užas, svoj strah p r e d G o s p o d a r o m , prevlađujući tjeskobu p r e d smrću, - ovaj preobražaj je dugotrajan i 1

I životinje su (pseudo) tehničari: prvi pauk je promijenio Svijet satkavši u nje­ mu prvu paučinu. Dakle, trebalo bi radije reći: Svijet se bitno mijenja (i postaje ljud­ ski) »izmjenom« koja je moguća samo putem Rada što ostvaruje jedan »projekt«. 12'-

180

KAKO ČITATI H E G E L A

bolan. U prvom p o č e t k u , R o b što se - svojim R a d o m - uzdigao do a p s t r a k t n e ideje o svojoj Slobodi ne uspijeva da je ostvari j e r se još ne usuđuje djelovati za ciljem ovog ostvarenja, t j . boriti se protiv G o s p o d a r a i staviti svoj život na kocku u Borbi za S l o b o d u . T a k o , prije n e g o što ostvari Slobodu, R o b izmišlja niz ideologija kojima nastoji da se opravda, da o p r a v d a svoje r o p s t v o , da pomiri ideal Slobode s činjenicom Ropstva. Prva od ovih R o b o v i h ideologija je Stoicizam. R o b p o k u š a v a da uvjeri sebe k a k o je stvarno slobodan j e d i n o time što se smatra slo­ b o d n i m , t j . što ima a p s t r a k t n u ideju o Slobodi. Stvarni uvjeti egzi­ stencije ne bi trebalo da imaju bilo kakvu važnost: m a l o je važno da čovjek b u d e rimski car ili r o b , bogat ili siromašan, bolestan ili d o b r a zdravlja; dovoljno je da i m a ideju o slobodi, t j . , t a č n o govoreći, o samostalnosti, apsolutnoj nezavisnosti od sviju danih uvjeta egzisten­ cije. ( O d a t l e - n e k a b u d e r e č e n o u z a g r a d a m a - m o d e r n a varijanta Stoicizma, o kojoj Hegel govori u V poglavlju: sloboda se identifici­ ra sa s l o b o d o m misli; D r ž a v a se naziva s l o b o d n o m k a d se u njoj m o ­ že slobodno govoriti; d o k je ova sloboda zaštićena, ne m o ž e se u ovoj Državi ništa promijeniti.) H e g e l o v a kritika, ili, tačnije, njegovo objašnjenje činjenice da se Čovjek nije zaustavio na ovom stoičkom, na prvi pogled t a k o za­ dovoljavajućem rješenju m o ž e da izgleda m a l o uvjerljivo i bizarno. H e g e l kaže da Čovjek n a p u š t a Stoicizam z a t o što se - k a o Stoik dosađuje. Stoička ideologija bila je p r o n a đ e n a zato da se o p r a v d a R o b o v a nedjelatnost, njegovo odbijanje da se bori za ostvarenje svo­ jega a n a r h o s l o b o d a r s k o g ideala. Ova, dakle, ideologija priječi Čo­ vjeka da djeluje: obavezuje da ga se zadovolji time da govori. N o , kaže H e g e l , svaki govor koji ostaje govor na kraju Čovjeku dosadi. O v a objekcija - ili objašnjenje - s a m o je na prvi p o g l e d simplicistička. U stvari, o n a ima d u b o k u metafizičku osnovu. Čovjek nije Bitak koji jest; on je Ništa koje ništi negacijom Bitka. N o , negacija Bitka - jeste Djelovanje. Z a t o H e g e l kaže: »Istinski bitak čovjeka je njegovo djelovanje«. Ne djelovati znači, dakle, ne bitkovati k a o zai­ sta ljudski bitak. To znači bitkovati k a o Sein, k a o d a n o , p r i r o d n o bi­ će. T o , dakle, znači gubiti se, otupjeti. A ova metafizička istina ot­ kriva se Čovjeku kroz f e n o m e n d o s a d e : Čovjek koji - k a o stvar, k a o životinja, k a o a n đ e o - ostaje sam sa s o b o m identičan ne negira, ne negira se, t j . ne djeluje, - dosađuje se. I j e d i n o Čovjek m o ž e da se dosađuje. Bilo š t o , bilo dosada izazvana stoičkim brbljanjem prisilila je Čovjeka da traži nešto d r u g o . Čovjek, u stvari, m o ž e biti zadovoljen

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

181

s a m o djelovanjem. N o , djelovati znači mijenjati stvarnost. A mije­ njati stvarnost znači negirati d a n o . U slučaju R o b a stvarno djelovati značilo bi negirati R o p s t v o , t j . negirati G o s p o d a r a , dakle, riskirati svoj život u Borbi protiv njega. R o b se još ne usuđuje da to učini. A budući da ga dosada tjera na djelovanje, zadovoljava se da na neki način aktivira svoju misao. On čini svoju misao negatorkom d a n o g . R o b stoik postaje R o b skeptik-nihilist. Ovaj novi stav kulminira u Solipsizmu: negirana je vrijednost, sama stvarnost svega o n o g a što nije ja, a čisto apstraktan verbalan k a r a k t e r ove negacije k o m p e n z i r a n je njezinom univerzalnošću i radikalnošću. Čovjek, ipak, ne uspjeva da ustraje u ovom skeptičkonihalističkom stavu. Ne uspijeva to j e r , u stvari, protuslovi sebi s a m o m svo­ j o m egzistencijom: k a k o i zašto živjeti k a d se negira vrijednost i bi­ tak Svijeta i dugih ljudi. D a k l e , uzeti nihilizam ozbiljno znači ubiti se, znači p o t p u n o prestati djelovati i - sljedstveno - živjeti. Ali, radi­ kalan Skeptik ne interesira H e g e l a j e r on, po definiciji, iščezava ubi­ jajući se, prestaje da živi i, sljedstveno, prestaje da b u d e ljudsko bi­ će, agens historijskog razvoja. I n t e r e s a n t a n je s a m o Nihilist koji ostaje na životu. N o , ovaj m o r a d a primijeti n a kraju kontradikciju što j e sadrža­ va njegova egzistencija. Osvještenje p a k kontradikcije jeste, o p ć e n i t o uzevši, p o k r e t n a snaga ljudskog, historijskog razvoja Postati svjetan kontradikcije nužno znači htjeti je ukloniti. N o , ne može se, u stvari, ukinuti kontradikcija d a n e egzistencije n e g o mijenjajući d a n u egzi­ stenciju, preobražavajući je p u t e m Djelovanja. Ali, u slučaju R o b a , preobraziti egzistenciju znači još boriti se protiv G o s p o d a r a . N o , on neće da to čini. Pokušava, d a k l e , da p o m o ć u n o v e ideologije oprav­ da ovu kontradikciju skeptičke egzistencije, koja j e , na kraju izlaga­ nja, stoička, tj. ropska kontradikcija između ideje ili ideala Slobode i stvarnosti Ropstva. A ova treća i posljednja ideologija R o b a je kršćanska ideologija. R o b sada ne negira k o n t r a d i k t o r a n k a r a k t e r svoje egzistencije, ali pokušava da ga o p r a v d a govoreći da je on n u ž a n , neizbježan, da svaka egzistencija uključuje kontradikciju. U tu svrhu zamišlja »drugi-svijet« koji je »s o n u stranu« (Jenseits) p r i r o d n o g , osjetilnog Svi|eta. On je na ovom svijetu R o b , ne p o d u z i m a ništa da se oslobodi. Ali, ima p r a v o , jer na ovom svijetu sve je s a m o R o p s t v o , i G o s p o d a r je na n j e m u sasvim j e d n a k o R o b k a o i on sam. ali, sloboda nije is­ prazna riječ, j e d n o s t a v n a a p s t r a k t n a ideja, neki neostvarivi ideal, k a o u Stoicizmu i Skepticizmu. Sloboda je stvarna, stvarna na Onom

182

KAKO ČITATI H E G E L A

svijetu. Čovjek, dakle, n e m a nikakve p o t r e b e da se bori protiv G o ­ spodara jer je već slobodan onoliko koliko surađuje s o n i m svijetom, jer se oslobađa kroz ovaj Drugi-svijet, intervencijom Drugog-svijeta u osjetilnom Svijetu. N e m a nikakve p o t r e b e da se bori k a k o bi iznu­ dio priznanje od G o s p o d a r a , j e r je priznat od Boga. N e m a nikakve p o t r e b e da se oslobodi na ovom svijetu, koji je isto t a k o isprazan i bezbrijedan za Kršćanina k a o i za Skeptika. Nikakve p o t r e b e da se bori, da djeluje, je on je - na Drugom-svijetu, u j e d n o m svijetu koji doista nešto znači - već oslobođen i G o s p o d a r o v bližnji (u R o b o v a ­ nju B o g u ) . Čovjek, d a k l e , može da podrži stoički stav, ali ovaj put s m n o g o prava. A, t a k o đ e r , i bez d o s a d e , jer sada ne ostaje vječno isti: mijenja se i mora da se mijenja, m o r a da se stalno premašuje k a k o bi se uzdignuo iznad sebe, iznad sebe ukoliko je d a n u ovom stvarnom epirijskom Svijetu, k a k o bi dosegao t r a n s e n d e n t n i Svijet, O n o s t r a n o s t koja ostaje nedostižna. D a k l e , Kršćanin bez B o r b e , bez n a p o r a ostvaruje ideal R o b a : postizava - u i po Bogu (ili radi njega) - jednakost sa G o s p o d a r o m ; nejednakost je samo fata m o r g a n a , k a o i čitav osjetilni Svijet u ko­ j e m vladaju R o p s t v o i G o s p o d s t v o . Bez svake sumnje genijalno rješenje, reći će H e g e l . I nije ništa č u d n o da se Čovjek stoljećima m o g a o smatrati »zadovoljen« ovom p o b o ž n o m n a g r a d o m za svoj R a d . Ali, nastavlja H e g e l , sve to je odviše d o b r o - odviše j e d n o s t a v n o , odviše k o m o t n o - a da bi bilo isti­ n a . U stvari je odbijanje da riskira svoj život napravilo od Čovjeka R o b a . O n , dakle, neće prestati da to b u d e sve d o k ne b u d e s p r e m a n da stavi svoj život na kocku u Borbi protiv G o s p o d a r a , sve d o k ne prihvati ideju vlastite smrti. D a k l e , oslobođenje bez krvave B o r b e jeste metafizički n e m o g u ć e . Ova p a k metafizička n e m o g u ć n o s t poka­ zuje se i u samoj kršćanskoj ideologiji. N a i m e , R o b kršćanin može potvrditi svoju j e d n a k o s t s G o s p o d a ­ r o m samo a k o dopusti postojanje j e d n o g »drugog svijeta« i j e d n o g t r a n s c e n d e n t n o g Boga. N o , ovaj Bog je n u ž n o Gospodar, i to apso­ lutni G o s p o d a r . Kršćanin se, d a k l e , oslobađa ljudskog G o s p o d a r a sa­ mo zato da se podloži b o ž a n s k o m G o s p o d a r u . O s l o b a đ a se - b a r u svojoj ideji - ljudskog G o s p o d a r a . Ali nemajući više G o s p o d a r a , ne prestaje biti R o b . On je R o b bez G o s p o d a r a , on je R o b sam po se­ bi, on je čista bit Ropstva. A ovo »apsolutno« R o p s t v o proizvodi, isto t a k o , apsolutnog G o s p o d a r a . P r e d B o g o m j e o n j e d n a k G o s p o ­ daru. On je, dakle, njegov bližnji samo u a p s o l u t n o m ropstvu. Osta­ j e , dakle, sluga, sluga G o s p o d a r a za čiju slavu i zadovoljstvo radi. A

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

183

ovaj novi G o s p o d a r je takav da je novi kršćanski R o b čak još više R o b o d poganskog R o b a . A k o p a k R o b prihvaća ovog novog božanskog G o s p o d a r a , o n t o čini iz istog razloga iz kojeg je prihvatio ljudskog G o s p o d a r a : iz stra­ ha p r e d smrću. Prihvatio je - ili prouzročio - svoje prvo R o p s t v o j e r o n o bijaše cijena njegova biološkog života. Prihvaća - ili prouzročuje - d r u g o jer je o n o cijena njegova vječnog života. N a i m e , posljednja p o k r e t n a sila ideologije »dvaju svjetova« i dvojstva ljudske egzisten­ cije je ropska žudnja za životom pošto-poto, uzdignuta u žudnju za vječnim životom. Kršćanstvo se, na kraju izlaganja, r a đ a iz R o b o v e tjeskobe pred Ništavilom, njegovim ništavilom, tj. - za Hegela - pred nemogućnošću da p o d n e s e nužan uvjet egzistencije Čovjeka, - uvjet smrti, konačnosti 1 . P r e m a t o m e , ukinuti n e d o s t a t a k krišćanske ideologije, osloboditi se apsolutnog G o s p o d a r a i O n o s t r a n o s t i , ostvariti Slobodu i živjeti u Svijetu k a o ljudsko, samostalno i slobodno biće - sve to je m o g u ć e samo p o d uvjetom da se prihvati ideja smrti i, sljedstveno, ateizam. Čitav p a k razvoj kršćanskog Svijeta nije ništa drugo nego h o d p r e m a ateističkom osvještenju bitne konačnosti ljudske egzistencije. J e d i n o na taj način, j e d i n o »ukidajući« kršćansku teologiju. Čovjek će defi­ nitivno prestati da b u d e R o b i ostvarit će istu ovu ideju Slobode koja je rodila - ostajući a p s t r a k t n a ideja, t j . ideal .- Kršćanstvo. To je ono što se ozbiljuje u francuskoj revoluciji i n j o m e , koja dovršava razvoj kršćanskog Svijeta i koja inaugurira treći historijski Svijet, gdje će ostvarenu slobodu n a p o k o n p o j m o v n o shvatiti (begriffen) filozofija: njemačka filozofija, i na kraju H e g e l . N o , da bi jed­ noj Revoluciji zaista uspjelo ukinuti Kršćanstvo, treba da se kršćan­ ski ideal najprije ostvari k a o j e d a n Svijet. J e r da bi n e k a ideologija mogla biti prevladana, od Čovjeka, »ukinuta«, Čovjek t r e b a najprije da iskusi ostvarenje ove ideologije u stvarnom Svijetu gdje živi. Pita­ nje, j e , dakle, u t o m e da se sazna k a k o poganski Svijet G o s p o d s t v a može postati kršćanski Svijet Ropstva, a da se u njemu nije povela B o r b a između G o s p o d a r a i R o b o v a , a da u njemu nije bilo Revolu­ cije u p r a v o m smislu. J e r , u t o m bi slučaju R o b p o s t a o slobodan R a d n i k što se bori i riskira svoj život, p r e s t a o bi, dakle, biti R o b i, p r e m a t o m e , ne bi m o g a o ostvariti kršćanski, bitno ropski Svijet. H e g e l rješava ovaj p r o b l e m u Odsjeku A VI poglavlja. Pogle­ d a j m o , dakle, što on tu kaže. 1 Nema ljudske (svjesne, govoreće, slobodne) egzistencije bez Borbe koja impli­ cira rizik života, tj. bez smrti, bez bitne konačnosti. »Besmrtan čovjek« - znači »četve­ rokutan krug«.

184

KAKO CITATI H E G E L A

U P h G i Hegel ne govori o genezi p o g a n s k e države. Proučavaj­ mo j e , d a k l e , k a o već formiranu državu. Bitna osobina ove D r ž a v a , poganskog D r u š t v a , o d r e đ e n a je ti­ me što je to Država, D r u š t v o Gospodara. G r a đ a n i n je samo onaj koji r a t u j e , a ratuje s a m o građanin. R a d je o d r e đ e n za R o b o v e , koji su izvan D r u š t v a i D r ž a v e . A Država, u svojoj cjelini, isto je t a k o D r ž a v a - G o s p o d a r koji smisao svoje egzistencije ne vidi u svojemu r a d u , n e g o u svome prestižu, u ratovima iz prestiža što ih vodi sa ciljem da iznudi priznanje svoje samostalnosti i svoje supremacije od drugih D r ž a v a , od sviju drugih Država. N o , iz svega, ovoga, p r e m a H e g e l u , proizilazi da p o g a n s k a D r ž a v a G o s p o d a r a ratnika i besposličara m o ž e priznati, m o ž e postići da se prizna, ili m o ž e da se ostvari j e d i n o opći e l e m e n t ljudske egzi­ stencije, d o k pojedinačni element ostaje izvan D r u š t v a i D r ž a v e u p r a v o m smislu. O v a o p r e m a Pojedinačnosti i Općenitosti, o p r e k a Einzelheit i Allgemeinheit, kod H e g e l a j e f u n d a m e n t a l n a . P a , a k o p r e m a n j e m u , m o ž e Povijest da se tumači k a o dijalektika G o s p o d s t v a i R o p s t v a , može o n , isto t a k o , da se shvati k a o dijalektika P o j e d i n a č n o g i O p ­ ćenitog u ljudskoj egzistenciji. Osim toga, ova dva t u m a č e n j a uza­ j a m n o se upotpunjuju, j e r Gospodstvo odgovara Općenitosti, a R o p ­ stvo Pojedinačnosti. E v o što to znači. Čovjek od p o č e t k a želi die A n e r k e n n u n g , Priznanje. Ne zadovo­ ljava se da sam sebi prida n e k u vrijednog. H o ć e da ova pojedinačna, njegova vrijednost b u d e priznata od sviju, općenito. D r u g i m riječima: Čovjek m o ž e biti zaista »zadovoljen«, Histori­ ja m o ž e da stane samo stvaranjem D r u š t v a , D r ž a v a gdje je strogo p o j e d i n a č n a , osobna, individualna vrijednost svakoga priznata k a o takva, u samoj svojoj pojedinačnosti, od sviju, od Općenitosti utje­ lovljene u Državi k a o takvoj i gdje je općenita vrijednost D r ž a v e priznata i ostvarena od Pojedinaca k a o Pojedinca, od sviju Pojedina­ 1 ca . N o , j e d n a takva D r ž a v a , j e d n a takva sinteza Pojedinačnosti i Općenitosti moguća je samo poslije »ukidanja« o p r e k e između G o ­ spodara i R o b a , j e r je sinteza Pojedinačnog i O p ć e g , t a k o đ e r , i sin­ teza G o s p o d s t v a i R o p s t v a . 1 Pojedinac što ostvaruje općenitu vrijednost nije, uostalom, više Pojedinac: on je Individuum (= Građanin univerzalne i homogene Države), sinteza Pojedinačnog i Općeg. Isto tako je individualizirana Općenitost (Država) što ju je ostvario Pojedinac. To je Država-Individuum ili Individuum-Država, utjelovljena u osobi univerzalnog Še­ fa (Napoleona) i objavljena po Mudracu (Hegelu).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

185

T a k o dugo dok se G o s p o d a r suprotstavlja R o b u , t a k o dugo d o k bude Gospodstva i Ropstva sinteza Pojedinačnog i Općeg ne može bi­ ti ostvarena, a ljudska egzistencija neće biti nikada »zadovoljena«. I to ne samo zato što R o b nije općenito priznat. I ne samo zato što ni sam G o s p o d a r ne postizava zaista općenito priznanje, jer ne priznaje dio onih što ga priznaju, - R o b o v e . Ova sinteza je n e m o g u ć a zato što G o s p o d a r uspijeva postići realizaciju i priznanje samo općenitog e l e m e n a t a u Čovjeku, d o k R o b svodi svoju egzistenciju na čisto po­ jedinačnu vrijednost. G o s p o d a r uspostavlja svoje važenje u riziku svog života i tim ri­ zikom. No ovaj rizik je svagdje i uvijek, - on je k o d sviju - isti. Čo­ vjek koji riskira svoj život ni u čemu se ne razlikuje, u pogledu te j e d i n e činjenice da je riskirao svoj život, od sviju drugih koji su ura­ dili isto. Ljudska vrijednost što se uspostavlja kroz B o r b u b i t n o je općenita, »neosobna«. I zato D r ž a v a G o s p o d a r a , koja priznaje čovje­ ka samo p r e m a t o m e da li je riskirao svoj život za D r ž a v u u r a t u iz prestiža, priznaje u čovjeku, u građaninu, j e d i n o čisto općeniti ele­ m e n t : građanin ove D r ž a v e jeste jedan bilo koji građanin; on se, k a o građanin priznat od D r ž a v e , ne razlikuje od ostalih; to je neki ano­ nimni ratnik, to nije jedan takav G o s p o d i n . Pa čak je i Šef D r ž a v e samo jedan bilo koji predstavnik D r ž a v e , Općenitog, a ne Indivi­ duum u p r a v o m smislu: u svojoj djelatnosti on je funkcija D r ž a v e ; Država nije funkcija njegove o s o b n e , pojedinačne volje. U k r a t k o , Šef grčke Države-grada nije »diktator« u m o d e r n o m , kršćanskom, r o m a n t i č k o m smislu riječi. On nije N a p o l e o n koji stvara D r ž a v u svo­ j o m osobnom voljom, sa ciljem da ostvari svoju Individualnost i da postigne njezino priznanje. Poganski Šef prihvaća danu D r ž a v u , a nje­ gova vlastita uvaženost, sama njegova stvarnost tek je funkcija ove D r ž a v e , ovog općenitog e l e m e n t a egzistencije. I zato G o s p o d a r Poga­ nin nije n i k a d a »zadovoljen«. To bi m o g a o biti j e d i n o Individuum. Što se tiče egzistencije R o b a , ona se ograničava na čisto pojedi­ načni element. Ljudska vrijednost koja se uspostavlja Radom bitno je pojedinačna, »osobna«. D i e Bildung, obrazujuće oblikovanje R a d ­ nika R a d o m , zavisi od k o n k r e t n i h uvjeta u kojima se rad obavlja, a ovi variraju u p r o s t o r u i mijenjaju se u v r e m e n u p r e m a istom ovom radu. R a d o m se, dakle, na kraju izlaganja, uspostavljaju razlike m e đ u ljudima, r a d o m se oblikuju »pojedinačnosti«, »ličnosti«. Isto t a k o , Rob-radnik, a ne G o s p o d a r - r a t n i k , postaje svjestan svoje »ličnosti« i zamišlja »individualističke« ideologije, u kojima se apsolutna vrijed­ nost daje Pojedinačnosti, »ličnosti«, a ne Općenitosti, Državi k a o ta­ kvoj i G r a đ a n i n u shvaćenom k a o G r a đ a n i n u .

186

KAKO CITATI H E G E L A

S a m o , o n o što je priznato općenito, od drugih, od D r ž a v e , od Gospodstva k a o takvog, nije R a d ni »ličnost« r a d n i k a , n e g o , u naj­ boljem slučaju, n e o s o b a n proizvod r a d a . T a k o dugo d o k R o b radi, ostajući R o b , t j . t a k o dugo d o k ne riskira svoj život, t a k o dugo d o k se ne bori da n a m e t n e svoju osobnu vrijednost D r ž a v i , t a k o dugo dok ne učestvuje aktivno u d r u š t v e n o m životu, njegova pojedinačna vrijednost ostaje čisto subjektivna: jedino on m o ž e da je prizna. Nje­ gova je vrijednost, dakle, isključivo p o j e d i n a č n a ; sinteza Pojedinač­ nog i O p ć e g , t j . Individualnost, ostvarena je k o d R o b a isto t a k o ma­ lo k a o i k o d G o s p o d a r a . I zato - ponavljamo još j e d n o m - sinteza Pojedinačnosti i Općenitosti u Individualnosti, koja j e d i n a m o ž e Čo­ vjeka uistinu »zadovoljiti«, m o ž e da se ostvari s a m o i u po sintetič­ k o m »ukidanju« G o s p o d s t v a i R o p s t v a . Ali, vratimo se poganskoj Državi, Državi-gradu G o s p o d a r a - r a t nika ne-radnika. Ovu D r ž a v u , k a o svaku D r ž a v u , zanima i o n a priznaje samo Djelovanje g r a đ a n a , koje se - ovdje - svodi na ratničko djelovanje. P o g a n s k a D r ž a v a priznaje, d a k l e , k o d G r a đ a n i n a j e d i n o općenitu stranu ljudske egzistencije. M e đ u t i m , pojedinačni e l e m e n t nije i ne može biti a p s o l u t n o isključen. N a i m e , G o s p o d a r nije samo G o s p o d a r robova i građanin-ratnik D r ž a v e . On je još, n u ž n o , član j e d n e P o r o d i c e . A pojedinačna strana egzistencije - k o d poganskog G o s p o d a r a - p r i p a d a Porodici. U n u t a r svoje P o r o d i c e Čovjek nije neki bilo koji G o s p o d a r , ne­ ki G r a đ a n i n , neki ratnik. On je o t a c , suprug, sin; i on je ovaj o t a c , ovaj suprug: jedan takav, j e d a n »poseban«. S a m o što njegova poseb­ nost priznata u Porodici i n j o m e nije zaista ljudska. N a i m e , k o d p o ­ ganskog G o s p o d a r a , koji ne radi, ljudsko, očovječujuće Djelovanje svodi se na ratničku Akciju B o r b e . N o , n e m a B o r b e , n e m a rizika ži­ vota u n u t a r P o r o d i c e . D a k l e , P o r o d i c o m i u njoj nije priznato ljud­ sko Djelovanje (die T a t ) k a o t a k v o , nego j e d i n o Sein, Statički-danibitak, biološka egzistencija čovjeka, oca, m u ž a , sina, b r a t a itd. N o , dati j e d n o m biću apsolutnu vrijednost n e p r e m a o n o m e što o n o čini, već, n a p r o s t o , zato što jest, s obzirom na j e d n o s t a v n u činje­ nicu njegovog Sein, njegovog Biti, - znači voljeti ga. M o ž e se, d a k l e , isto t a k o reći da se Ljubav ostvaruje u antičkoj Porodici i n j o m e . Budući p a k da Ljubav ne zavisi od djela, od djelatnosti ljubljenog, ona ne može biti zaustavljena ni s a m o m njegovom smrću. Ljubeći čovjeka u njegovu nedjelovanju, na njega se gleda kao da je mrtav. D a k l e , smrt ne može ništa promijeniti u Ljubavi, u vrijednosti što se

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

187

daje u Porodici i n j o m e . I zato Ljubav i kult mrtvih nalaze svoje mjesto u krilu poganske Porodice. Pojedinačna i partikularistička P o r o d i c a jeste, dakle, nužna do­ p u n a općenite i univerzalističke poganske D r ž a v e . S a m o što je p o ­ ganski G o s p o d a r isto t a k o m a l o befriedigt, »zadovoljen« svojim po­ rodičnim životom kao i svojom g r a đ a n s k o m egzistencijom. U Državi i n j o m e ostvaruje se i priznaje njegova ljudska egzistencija. Ali, ova egzistencija nije zaista njegova: nije on priznat. Što se tiče P o r o d i c e , ona priznaje njegovu o s o b n u , pojedinačnu egzistenciju. Ali, ova bit­ no n e d j e l a t n a egzistencija nije uistinu ljudska. O n d j e gdje se ljudska Djela B o r b e i R a d a ne sintetiziraju u jed­ nom jedinom ljudskom biću Čovjek nije nikada p o t p u n o »zadovo­ ljen«. Ostvarenje i priznanje isključivo općenitog Djelovanja u Drža­ vi »zadovoljava« Čovjeka isto t a k o m a l o k a o i ostvarenje i priznanje njegova osobnog, pojedinačnog Bitka u Porodici. Zacijelo bi - u principu - sinteza p o r o d i č n e Pojedinačnosti i državne Općenitosti mogla da zadovolji Čovjeka. Ali, j e d n a takva sinteza je a p s o l u t n o n e m o g u ć a u p o g a n s k o m Svijetu. J e r , P o r o d i c a i Država m e đ u s o b n o se isključuju, a da Čovjek pri t o m e ne m o ž e da b u d e ni bez j e d n e ni bez druge. N a i m e , za Porodicu je najviše vrijednost das Sein, prirodni Bi­ tak, biološki život njezina člana. N o , D r ž a v a zahtijeva od ovog člana Porodice u p r a v o rizik njegova života, njegovu smrt za opću stvar. Is­ puniti dužnost G r a đ a n i n a znači, dakle, n u ž n o povrijediti z a k o n P o r o ­ dice, i o b r a t n o . U p o g a n s k o m Svijetu ovaj sukob je neizbježan i bez izlaza: Č o ­ vjek ne može da se o d r e k n e Porodice jer ne m o ž e da se o d r e k n e Pojedinačnosti svojega Bitka, a ne m o ž e se odreći ni D r ž a v e jer se ne m o ž e odreći Općenitosti svojega Djelovanja. I t a k o je on uvijek i nužno zločinac, bilo p r e m a Državi, bilo p r e m a Porodici. I to je o n o što daje tragičan k a r a k t e r p o g a n s k o m životu. K a o i j u n a k antičke tragedije, poganski Svijet G o s p o d a r a ratni­ ka nalazi se, dakle, u neizbježnom i bezizlaznom s u k o b u , koji n u ž n o završava smrću, p o t p u n o m propašću ovog Svijeta. E v o k a k o je H e ­ gel p r i k a z a o razvoj ove tragedije u P h G i . Poganski svijet p r o p a d a , u posljednjoj analizi, zato što isključu­ je R a d . Ali, n e p o s r e d n i uzročnik njegove propasti je, iznenadit ć e m o se, Ž e n a . Jer, Ž e n a predstavlja porodični princip, t j . onaj princip Pojedinačnosti koji se protivi D r u š t v u k a o takvom i čija p o b j e d a zna­ či p r o p a s t D r ž a v e , O p ć e n i t o g u p r a v o m smislu.

188

KAKO CITATI H E G E L A

N a i m e , s j e d n e strane, Ž e n a vrši utjecaj na mlada čovjeka, koji još nije p o t p u n o rastavljen od P o r o d i c e , koji još nije sasvim p o d r e ­ dio svoju Pojedinačnost Općenitosti D r ž a v e . S druge s t r a n e , i u p r a v o zato što je Država ratnička Država, mladić - mladi j u n a k vojnik m o r a da u njoj k o n a č n o prigrabi vlast. A došavši j e d n o m do vlasti, ovaj mladi j u n a k (= A l e k s a n d a r Veliki) naveliko slavi svoju p o r o ­ dičnu, još žensku Pojedinačnost. On teži da pretvori D r ž a v u u svoje privatno vlasništvo, u porodičnu baštinu, da od građana D r ž a v e na­ pravi svoje vlastite podanike. I u t o m e uspijeva. Z a š t o ? D a k l e , ipak zato što poganska D r ž a v a isključuje R a d . Budući da je jedina ljudska vrijednost o n a što se ostvaruje u i po Borbi i riziku života, državni život m o r a n u ž n o biti ratnički-život: po­ ganska D r ž a v a je ljudska D r ž a v a samo utoliko ukoliko vodi vječite ratove iz prestiža. N o , zakoni r a t a , grube sile, takvi su da najjača Država m o r a m a l o po malo progutati najslabije. I t a k o se pobjed­ nički Grad-država malo po malo p r e t v a r a u Carstvo, - R i m s k o car­ stvo. N o , stanovnici M e t r o p o l e , G o s p o d a r i u p r a v o m smislu, odviše su malobrojni, a da bi mogli braniti Carstvo. C a r m o r a da se za p o ­ m o ć u t e k n e vojnicima plaćenicima. Z b o g toga građani G r a d a - d r ž a v e nisu više obavezani da ratuju. I m a l o po m a l o , n a k o n izvjesnog vre­ m e n a , oni više ne ratuju. Samim tim nisu više u stanju da pružaju o t p o r partikularizmu C a r a , koji ih »ukida« k a o Građane i p r e t v a r a u »pojedince« što čine dio njegove očevine, u »privatne osobe«. U k r a t k o , negdašnji građani postaju robovi suverena. A oni to postaju j e r to već jesu. N a i m e , biti G o s p o d a r znači boriti se, staviti svoj život na kocku. G r a đ a n i koji više ne ratuju prestaju, dakle, biti G o s p o d a r i i zato postaju R o b o v i rimskog C a r a . I z a t o , t a k o đ e r , pri­ hvaćaju ideologiju svojih robova: najprije Stoicizam, zatim Skeptici­ zam i - k o n a č n o - Kršćanstvo. Došli smo, evo, do rješenja p r o b l e m a koji nas interesira: G o ­ spodari su prihvatili ideologiju svojih R o b o v a , poganski Čovjek G o ­ spodstva p o s t a o je kršćanski Čovjek Ropstva, i to bez B o r b e , bez Revolucije u p r a v o m smislu, - j e r su sami G o s p o d a r i postali R o b o v i . Ili, tačnije: pseudorobovi, ili - a k o se hoće - p s e u d o g o s p o d a r i . J e r , a k o oni više nisu pravi Gospodari j e r više ne riskiraju svoj život, oni više nisu ni pravi R o b o v i j e r više ne r a d e u službi drugoga. O n i su, d a t a k o k a ž e m o , R o b o v i bez G o s p o d a r a , p s e u d o r o b o v i . Prestajući, p a k , biti istinski G o s p o d a r i , o n i , na kraju, n e m a j u više ni pravih R o ­ bova: oslobađaju ih, a na taj način i sami R o b o v i postaju R o b o v i bez G o s p o d a r a , pseudo-gospodari. O p r e k a G o s p o d s t v a i R o p s t v a je-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

189

ste, d a k l e , »ukinuta«. M e đ u t i m , ne zato što su Robovi postali pravi G o s p o d a r i . Vrši se izjednačivanje u pseudo-gospodstvu, koje je - u stvari - pseudoropstvo, R o p s t v o bez G o s p o d a r a . Ovaj R o b bez G o s p o d a r a , ovaj G o s p o d a r bez R o b a - to je o n o što H e g e l naziva Bourgeois, privatni vlasnik. Postajući u p r a v o privat­ ni vlasnik, grčki G o s p o d a r , građanin Polisa postaje miroljubivi Rim­ ski Buržuj (pacifist), podanik C a r a , koji i sam nije drugo nego Bur­ ž u j , privatni vlasnik, čije je Carstvo obiteljsko imanje. Isto t a k o se u bitnoj uvjetovanosti od privatnog vlasništva vrši i oslobađanje R o b o ­ va što postaju posjednici, Buržuj i nalik na svoje exgospodare. D a k l e , s u p r o t n o g r č k o m Gradu-državi R i m s k o j e carstvo j e d a n buržoaski Svijet. I on k a o takav postaje na kraju kršćanski Svijet. Buržoaski Svijet razrađuje privatno Pravo - jedinu originalnu tvorevinu R i m a , p r e m a H e g e l u . A temeljni p o j a m rimske jurističke misli, onaj »pravne osobnosti« (rechtliche Personlichkeit) 1 odgovara stoičkoj koncepciji ljudske egzistencije, k a o i principu porodičnog partikularizma. Sasvim k a o Porodica, privatno Pravo daje apsolutnu vrijednost čistom i j e d n o s t a v n o m Bitku Čovjeka, nezavisno od nje­ govih Djelovanja. I sasvim k a o u stoičkoj koncepciji, vrijednost koja se pridaje »osobi« ne zavisi od k o n k r e t n i h uvjeta njezine egzistenci­ je: svagdje i uvijek je čovjek n e k a »pravna osoba« i svi su to j e d n a ­ k o . M o ž e se, p a k , reći da je b u r ž o a s k a D r ž a v a osnovana na privat­ nom Pravu koje je stvarna osnova Stoicizma, shvaćenog ne k a o a p s t r a k t n a ideja, nego k a o društvena, povijesna stvarnost. A isto važi i za Skeptika nihilista: privatno vlasništvo (Eigent u m ) njegova je stvarna baza i njegova društvena, povijesna stvar­ nost. Skeptik nihilist i R o b solipsist što pridaje istinsku vrijednost i istinski bitak jedini s a m o m sebi p o n o v n o je javlja k o d privatnog Vla­ snika što p o d r e đ u j e sve, i samu D r ž a v u , a p s o l u t n o m važenju svojega vlastitog i m e t k a . D a k l e , a k o je j e d i n a stvarnost partikularističkih ili, k a k o ih nazivamo, »individualističkih« ideologija privatno Vlasništvo, 1 Da bi se u vezi s Hegelovim shvaćanjem »pravne osobnosti« izbjegli eventualni nesporazumi, napominjemo slijedeće: »pravnu osobu« u Hegelovom kontekstu ne smi­ jemo shvatiti u užem značenju koje je ona imala kod rimskih pravnika, a koje ima i kod današnjih, naime, niti kao »corpus, universitas personarum« niti kao »universitas rerum«, u smislu »persona ficta«, »mystica«, »moralis« ili »personne morale« kod fran­ cuskih pravnika. Ovdje »pravna osobnost« znači subjekt prava koji je izvorno čovjek, osoba, »persona«, premda Rimljani nisu imali tehničkog termina za »osobu« u smislu pravnog subjekta. Ovdje, dakle, »pravnu osobnost« valja shvatiti kao pravnu sposob­ nost osamljenog, od prirodne i društvene stvarnosti odriješenog subjekta, koji svoje najegzaktnije ozbiljenje nalazi u pojedinačnosti i isključivosti privatnog vlasništva, (prev.)

190

KAKO ČITATI H E G E L A

to znači da s a m o u b u r ž o a s k o m Svijetu, gdje vlada ideja ovog vlasni­ štva, mogu ove ideologije postati stvarne društvene snage. N a p o k o n , upravo ova buržoaska bit R i m s k o g a carstva, koja ob­ jašnjava njegovo prelaženje u Kršćanski svijet, o m o g u ć u j e stvarnost Kršćanstva što p r e t v a r a kršćansku ideju i kršćanski ideal u j e d n u dru­ štvenu i povijesnu stvarnost. A evo zašto. Da bi bio zaista ljudsko biće, Buržuj (koji se, u principu, ne bo­ ri, koji ne riskira svoj život) m o r a da radi, sasvim k a o i R o b . Ali, protivno R o b u , budući da n e m a G o s p o d a r a , on ne m o r a da radi u službi nekog drugog. On vjeruje, dakle, da radi za samoga sebe. N o , u hegelijanskoj koncepciji, rad m o ž e da b u d e doista R a d , specifično ljudsko Djelovanje, samo p o d uvjetom da se vrši p r e m a j e d n o j ideji (»projektu«), tj. p r e m a n e č e m d r u g o m nego što je dani bitak i - oso­ bito - p r e m a n e č e m d r u g o m nego što je dani bitak koji je sam rad­ nik. R o b je m o g a o raditi na taj način pošto se oslanjao na ideju Go­ spodara, G o s p o d s t v a , Službe ( D i e n s t ) . M o ž e se još, osim toga (a u t o m e je definitivno, hegelijansko rješenje p r o b l e m a ) , raditi oslanjaju­ ći se na ideju Zajednice, D r ž a v e : m o ž e se - i m o r a se - raditi za Državu. Ali, Buržuj ne m o ž e da učini ni j e d n o ni d r u g o . On više n e m a G o s p o d a r a koga bi m o g a o služiti radeći. A n e m a još D r ž a v e j e r Buržoaski svijet s a m o je aglomeracija privatnih Vlasnika, odvoje­ nih jednih od drugih, bez istinske zajednice. Čini se, dakle, da je p r o b l e m Buržuja nerješiv: on m o r a da radi za drugog, a m o ž e da radi j e d i n o za samoga sebe. N o , u stvari, Čo­ vjeku polazi za r u k o m da riješi svoj p r o b l e m i on ga rješava p o m o ć u buržoaskog principa privatnog Vlasništva. Buržuj ne radi za drugoga. Ali, isto t a k o , ne radi ni za samog sebe, shvaćenog k a o biološko biv­ stvo (entitet - p r e v . ) . Radi za samoga sebe k a o za »pravnu osobu«, ukoliko je privatni Vlasnik: radi za Vlasništvo k a o t a k v o , t j . za vla­ sništvo koje je postalo novac; radi za Kapital. D r u g i m riječima, R a d n i k buržuj pretpostavlja - i stvara uvjete za - E n t s a g u n g , Odricanje ljudske egzistencije; Čovjek se transcendi­ ra, n a d m a š u j e , projicira se d a l e k o od samoga sebe projicirajući se u ideju privatnog Vlasništva, Kapitala, koji - m a k a r da je u p o t p u n o s t i djelo Vlasnika - postaje nezavisan od njega i sebi ga p o d l a ž e , k a o što G o s p o d a r p o k o r a v a r o b a , ipak s t o m razlikom što je sada p o k o ­ ravanje svjesno i s l o b o d n o prihvaćeno od R a d n i k a . (Vidi se, n e k a b u d e r e č e n o u z a g r a d a m a , da za H e g e l a , k a o i za M a r x a , centralni fenomen buržoaskog Svijeta nije to da bogati buržuj potčinjava rad­ nika, siromašnog buržuja, nego to da Kapital potčinjava obojicu. Bi­ lo k a k o bilo, buržoaska egzistencija prepostavlja, rađa i hrani Odri-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

191

canje. A to je upravo o n o Odricanje koje se reflektira u kršćanskoj dualističkoj ideologiji, osiguravajući joj j e d a n novi specifičan, ne po­ ganski sadržaj. Isti kršćanski dualizam p o n o v n o se nalazi u buržoaskoj egzistenciji: o p r e k a između »pravne O s o b e « , privatnog Vlasni­ ka, i čovjeka od kostiju i m e s a ; postojanje j e d n o g t r a n s c e n d e n t n o g ideelnog Svijeta, koji je u svojoj stvarnosti predstavljen N o v c e m , K a p i t a l o m , k o j e m u , s m a t r a se, t r e b a da Čovjek posveti svoja Djelo­ vanja, da žrtvuje svoje osjetilne, biološke Ž u d n j e . Što se, p a k , tiče s t r u k t u r e kršćanske O n o s t r a n o s t i , o n a je nači­ njena p r e m a zamisli o d n o s a koji su u R i m s k o m carstvu ostvareni iz­ m e đ u C a r a i njegovih p o d a n i k a , odnosi koji - a k o s m o to vidjeli imaju isto porijeklo s k r š ć a n s k o m ideologijom: odvijanje smrti, žud­ nja za životinjskim životom, za Seinom, koja je u Kršćanstvu uzdig­ n u t a do žudnje, za b e s m r t n o š ć u , za »vječnim životom«. P a , a k o G o ­ spodar poganin prihvaća kršćansku ideologiju svog r o b a , ideologiju koja od njega čini Slugu apsolutnog G o s p o d a r a , Kralja n e b e s k o g , Boga, to se događa zato što - prestavši da riskira svoj život i posta­ jući miroljubivi Buržuj - on vidi k a k o prestaje biti Građanin koji m o ž e da se zadovolji političkom djelatnošću. On gleda na sebe k a o n a pasivnog p o d a n i k a C a r a - d e s p o t a . Sasvim k a o R o b , o n n e m o ž e , d a k l e , ništa izgubiti, a m o ž e sve dobiti zamišljajući t r a n s c e n d e n t n i Svijet gdje su svi jednaki p r e d svemogućim G o s p o d a r o m , zaista op­ ćenitim, koji, uostalom, priznaje apsolutnu vrijednost svakog Poje­ dinca k a o takvog. D a k l e , evo zašto i k a k o je poganski Svijet G o s p o d a r a p o s t a o krišćanski buržoaski Svijet. O p r e k o m p r e m a P a g a n i z m u , religiji G o s p o d a r a , G r a đ a n a - r a t n i ka koji su pravo važenje davali s a m o Općenitosti, o n o m e što važi za sve i uvijek, Kršćanstvo, religija R o b o v a , ili - tačnije - Podanika-Buržuja, daje apsolutno važenje Pojedinačnosti, o n o m e što je ovdje i sada. O v a p r o m j e n a j a s n o se očituje u m i t u o utjelovljenju B o g a i Isusu Kristu k a o u ideji da B o g podržava d i r e k t a n , n e p o s r e d a n od­ nos sa svakim čovjekom uzetim z a s e b n o , ne prolazeći pri t o m kroz općeniti, t j . društveni i politički e l e m e n t Ljudske egzistencije. Kršćanstvo j e , d a k l e , ponajprije partikularistička, p o r o d i č n a i ropska reakcija protiv p o g a n s k o g univerzalizma G o s p o d a r a - g r a đ a n a . Ali, o n o je više nego t o . O n o , osim toga, implicira ideju sinteze Pojedi­ načnog i O p ć e g , t j . , t a k o đ e r , i Gospodstva i Ropstva: ideju Individuali­ teta, t j . onog ozbiljenja općenitih vrijednosti i stvarnosti u Pojedincu i njime i onog općeg priznanja Pojedinca koja jedino mogu da pruže Čo­ vjeku die Befriedigung, najviše i k o n a č n o »Zadovoljenje«.

192

KAKO ČITATI H E G E L A

D r u g i m riječima, Kršćanstvo nalazi rješenje p o g a n s k e tragedije. I zato, od dolaska Kristova, n e m a više prave tragedije, t j . neizbjež­ nog i doista bezizlaznog s u k o b a . Sada čitav p r o b l e m leži u ostvarenju kršćanske ideje Individuali­ t e t a . A povijest kršćanskog Svijeta nije ništa d r u g o n e g o povijest ovog ostvarenja. N o , p r e m a Hegelu, kršćanski antropološki ideal (koji on p o t p u n o usvaja) može se ostvariti samo »ukidanjem« kršćanske teologije: Čovjek kršćanin m o ž e stvarno postati o n o što bi htio da b u d e s a m o postajući čovjek bez B o g a , ili - a k o se hoće - Čovjek-Bog. M o r a da ostvari u sa­ mome sebi o n o što j e , u p o č e t k u , vjerovao da je o s t v a r e n o u njegovom Bogu. Da stvarno b u d e Kršćanin, m o r a sam postati Krist. P r e m a kršćanskoj Religiji, Individualnost, sinteza P o j e d i n a č n o g i O p ć e g , d o g a đ a se j e d i n o u O n o s t r a n o s t i i kroz O n o s t r a n o s t , poslije smrti čovjeka. O v o shvaćanje ima smisla s a m o o n d a ako se pretpostavi da je Čovjek b e s m r t a n . N o , p r e m a H e g e l u , b e s m r t n o s t je nespojiva sa sa­ m o m biti ljudskog bitka i, p r e m a t o m e , sa s a m o m kršćanskom a n t r o ­ pologijom. Ljudski ideal m o ž e , dakle, biti ostvaren samo a k o je takav da ga može ostvariti Čovjek smrtan i koji zna da je takav. D r u g i m riječi­ m a , kršćanska sinteza m o r a da se izvrši, ne na D r u g o m svijetu, posli­ je smrti, n e g o na o v o m e svijetu, za života čovjekovog. T o , p a k , zna­ či da transcendentno O p ć e (Bog) koje priznaje Pojedinačnost m o r a da b u d e n a d o m j e š t e n o O p ć i m koje je i m a n e n t n o Svijetu. A za H e ­ gela, ovo i m a n e n t n o O p ć e može da b u d e samo D r ž a v a . U Državi i D r ž a v o m , u kraljevstvu zemaljskom, m o r a da se ostvari o n o za što se mislilo da se ostvaruje B o g o m u Kraljevstvu N e b e s k o m . I zato H e g e l kaže da je »apsolutna« D r ž a v a koju on ima p r e d očima (Nap o l e o n o v o Carstvo) ostvarenje kršćanskog Kraljevstva n e b e s k o g . D a k l e , historija kršćanskog Svijeta je historija p o s t e p e n o g ostva­ rivanja o n e idealne D r ž a v e gdje će Čovjek, n a p o k o n , biti »zadovo­ ljen«, ostvarujući se k a o Individualnost, - k a o sinteza O p ć e g i Poje­ dinačnog, G o s p o d a r a i R o b a , B o r b e i R a d a . Ali, da bi m o g a o ostva­ riti ovu D r ž a v u , Čovjek m o r a odvratiti svoj pogled od O n o s t r a n o s t i , zaustaviti ga na o v o m e svijetu i djelovati jedino radi ovozemaljskih interesa. D r u g i m riječima, t r e b a da precrta kršćansku ideju transcen­ dencije. I zato je razvoj kršćanskog Svijeta podvojen: s j e d n e s t r a n e , postoji stvaran razvoj koji p r i p r e m a društvene i političke uvjete za dolazak »apsolutne« D r ž a v e i j e d a n ideelan razvoj koji uklanja transcendentni ideal, koji spušta n e b o na Zemlju, k a k o k a ž e H e g e l .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

193

Ovaj ideelan razvoj koji ruši kršćansku Teologiju djelo je I n t e ­ lektualca. H e g e l se m n o g o interesira za f e n o m e n kršćanskog ili bur­ žoaskog Intelektualca. O njemu govori u Odsjeku B VI poglavlja i posvećuje mu čitavo V poglavlje 1 . Ovaj I n t e l e k t u a l a c m o ž e da o p s t a n e samo u kršćanskom buržoa­ s k o m Svijetu, gdje se m o ž e ne biti G o s p o d a r , t j . može se n e m a t i R o b o v e i ne boriti se, a da zbog toga ipak čovjek i sam ne p o s t a n e R o b . Ali, bužoaski I n t e l e k t u a l a c je ipak nešto drugo od Buržuja u p r a v o m smislu. J e r , a k o je o n , sasvim k a o i B u r ž u j , n e - G o s p o d a r , b i t n o miroljubiv i ne bori se, on se razlikuje od Buržuja time što, isto t a k o , i ne radi. D a k l e , n e m a bitne značajke R o b a k a o što n e m a ni one Gospodara. B u d u ć i da nije R o b , Intelektualac se m o ž e osloboditi b i t n o rop­ ske strane Kršćanstva, n a i m e , njegovog teološkog, t r a n s c e n d e n t n o g e l e m e n t a . Ali, budući da nije G o s p o d a r , m o ž e da o s t a n e pri elemen­ tu P o j e d i n a č n o g , pri »individualističkoj« ideologiji kršćanske a n t r o ­ pologije. U k r a t k o , budući da nije ni G o s p o d a r ni R o b , on m o ž e - u o v o m ništa, u ovoj odsutnosti svake d a n e determinacije - »ostvariti«, da t a k o k a ž e m o , sintezu G o s p o d s t v a i R o p s t v a : m o ž e je zamisliti. S a m o što, zato što nije ni G o s p o d a r ni R o b , t j . zato što se uzdržava od svakog R a d a i od svake B o r b e , ne m o ž e doista ostvariti sintezu koju otkriva: ova sinteza koju zamišlja Intelektualac ostaje bez Bor­ be i bez R a d a , čisto verbalna. No radi se o ovom ostvarenju, jer s a m o stvarnost sinteze m o ž e »zadovoljiti« Čovjeka, dovršiti Povijest i potvrditi apsolutnu Z n a ­ nost. T r e b a , d a k l e , da se ideelni proces spoji sa stvarnim p r o c e s o m , t r e b a da društveni i povijesni uvjeti b u d u takvi da Intelektualčeva ideologija m o ž e biti ostvarena. N o , to se dešava u vrijeme francuske revolucije, u toku koje se i m a n e n t n a ideja Individualiteta, što su je razradili Intelektualci Stoljeća prosvjetiteljstva, ostvarila u Borbi i B o r b o m Buržuja-radnika, najprije revolucionara, a zatim građanina univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e ( n a p o l e o n s k o g Carstva). Ozbiljenje kršćanske Misli, koju je laicizirao I n t e l e k t u a l a c i koja je na taj način postala ostvarljiva, nije moguće bez B o r b e , bez dru­ štvenog r a t a , bez rizika života. I to iz, t a k o rekavši, »metafizičkih« razloga. Budući da je Misao koju valja ostvariti Ideja sinteze G o ­ spodstva i R o p s t v a , o n a m o ž e biti ostvarena s a m o a k o se ropski ele­ m e n t R a d a udruži s e l e m e n t o m B o r b e na život i smrt, koji karakteri1 Intelektualac iz V pogl. (Čovjek što živi u društvu i državi, vjerujući ili dajući utisak da je »sam na svijetu«) susreće se u svim etapama buržoaskog Svijeta. Ali, opi­ sujući ga, Hegel prije svega misli na svoje savremenike.

13 K a k o čitati H e g e l a

194

KAKO ČITATI H E G E L A

zira G o s p o d a r a : da bi postao »zadovoljeni« G r a đ a n i n »apsolutne« D r ž a v e , Buržuj-radnik mora postati R a t n i k , t j . m o r a uvesti smrt u svoju egzistenciju, svjesno i h o t i m i č n o riskirajući svoj život, sasvim jasno uviđajući da je s m r t a n . No vidjeli s m o da u b u r ž o a s k o m Svije­ tu n e m a G o s p o d a r a . D a k l e , B o r b a o kojoj je riječ ne m o ž e biti kla­ sna b o r b a u p r a v o m smislu, rat između G o s p o d a r a i R o b o v a . Buržuj nije ni R o b ni G o s p o d a r ; on je - b u d u ć i da je r o b kapitala - svoj vlastiti R o b . M o r a se, dakle, osloboditi samoga sebe. I z a t o oslobodi­ lački rizik života p o p r i m a oblik ne rizika na b o j n o m polju, n e g o rizi­ ka koji je stvorila R o b e s p i e r r o v a Strahovlada. Postavši Revolucio­ n a r , Buržuj-radnik sam stvara situaciju koja u njega uvodi e l e m e n t smrti. I s a m o zahvaljujući Strahovladi (la T e r r e u r ) ostvaruje se ideja k o n a č n e Sinteze, koja Čovjeka definitivno »zadovoljava«. U Strahovladi se r a đ a D r ž a v a gdje je p o s t i g n u t o o v o »zadovolje­ nje«. Ova D r ž a v a j e , za a u t o r a P h G e , N a p o l e o n o v o C a r s t v o . A sam N a p o l e o n je Čovjek p o t p u n o »zadovoljen«, koji, u k o n a č n o m Z a d o ­ voljenju i njime, dovršava t o k historijskog razvoja čovječanstva. On je ljudski Individuum u p r a v o m i strogom smislu riječi, jer se njime, ovim o d r e đ e n i m p o j e d i n c e m , ostvaruje uistinu o p ć e n i t a »zajednička stvar«; i j e r je ovaj pojedinac priznat u samoj svojoj pojedinačnosti od sviju, o p ć e n i t o . N j e m u j e d i n o nedostaje Samosvijest; on jest sa­ vršen Čovjek, ali to još ne zna, i z a t o u s a m o m n j e m u Čovjek nije p o t p u n o »zadovoljen«. On ne m o ž e sam o sebi reći sve o n o što s a m ja n e t o m o njemu r e k a o . N o , j a sam t o r e k a o jer sam t o pročitao u P h G i . D a k l e , H e g e l , a u t o r P h G e , j e s t e , da t a k o k a ž e m o , N a p o l e o n o v a Samosvijest. A budući da Čovjek savršen, p o t p u n o zadovoljen o n i m što on jest, m o ­ že da b u d e samo Čovjek koji zna što on j e , koji je p o t p u n o svjestan-sebe, N a p o l e o n o v a egzistencija, ukoliko je svima objavljena u P h G i i n j o m e , predstavlja ostvareni ideal ljudske egzistencije. Z a t o kršćansko razdoblje (VI pogl., B ) , koje kulminira u N a p o ­ l e o n u , m o r a d a b u d e d o p u n j e n o j e d n i m trećim, u o s t a l o m v e o m a k r a t k i m (VI pogl., C) historijskim razdobljem koje je o n o N j e m a č k e filozofije, a ovo posljednje razdoblje kulminira u H e g e l u - a u t o r u PhGe. F e n o m e n koji dovršava historijski razvoj i koji t a k o o m o g u ć u j e apsolutnu Z n a n o s t jeste, dakle, »shvaćanje« (Begreifen) N a p o l e o n a po H e g e l u . O v a dijada što je obrazuju N a p o l e o n i H e g e l je Čovjek savršen, p o t p u n o i definitivno »zadovoljen« o n i m što on jest i time što on zna da to jest. U tome je ostvarenje ideala što ga je objavio mit o Isusu Kristu, o Čovjeku-Bogu. I z a t o H e g e l završava VI p o -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

195

glavlje riječima: Er ist d e r e r s c h e i n e n d e G o t t . . . « ; »To je B o g koji se pojavljuje«, stvarni, pravi K r i s t . . . N o , rekavši t o , H e g e l se s m a t r a obveznim da se r a z r a č u n a s kršćanskim, teološkim t u m a č e n j e m ideje Krista. M o r a da govori o o d n o s u između svoje filozofije, između P h G e i kršćanske teologije. M o r a da kaže što je uistinu ova teologija. T o j e c e n t r a l n a t e m a V I I poglavlja.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

TUMAČENJE OPĆEG UVODA U V I I P O G L A V L J E (str. 4 7 3 - 4 8 0 ) Potpuni

tekst

četvrtog

i petog predavanja 1937-1938.

školske

godine

P o š t o s m o pročitali prvih šest poglavlja P h G e i z n e n a đ e n i s m o što nailazimo na V I I p o d naslovom »Religija«. N a i m e , s j e d n e stra­ n e , H e g e l je u više navrata govorio o religiji. S d r u g e s t r a n e , razvoj VI poglavlja vodi nas do kraja historijskog p r o c e s a , do N a p o l e o n a i d o samog H e g e l a , tačnije, d o njegove P h G e . Što o n d a znači ovo P o ­ glavlje p o s v e ć e n o Religiji? H e g e l p r e d v i đ a o v o pitanje pa na ni od­ govara u U v o d u u V I I poglavlju. H e g e l će nas upozoriti u I I I odsjeku V I I poglavlja da slijed po­ glavlja P h G e nije vremenski slijed. To j e , u o s t a l o m , očevidno. VI poglavlje započelo je analizom drevne G r č k e i vodilo nas do 1806. V I I poglavlje p r o u č a v a najprije primitivne religije, zatim grčku reli­ giju i n a p o k o n Kršćanstvo. VI i V I I poglavlje su, d a k l e , paralelni; o n a se dopunjuju. U VI Poglavlju H e g e l analizira historijski razvoj u p r a v o m smislu riječi. U V I I poglavlju p r o u č a v a Religije koje su na­ stale u t o k u ovog razvoja. I m a , m e đ u t i m , i svjesnog o d s t u p a n j a . Prvi odsjek VI poglavlja o b r a đ u j e grčko-rimski Svijet, drugi od­ sjek kršćanski Svijet, od njegova p o s t a n k a do francuske revolucije; treći raspravlja o p o s t r e v o l u c i o n a r n o m Svijetu, u k o j e m u se razvija N j e m a č k a filozofija. I odsjek j e , naprotiv, posvećen N a t u r l i c h e Religion, t j . »primitivnim« Religijama, koje su p r e t h o d i l e - b a r logički grčko-rimskoj Religiji. O v a je p r e d m e t 2. odsjeka. N a p o k o n , 3. od­ sjek raspravlja o Kršćanstvu, a kraj Poglavlja obilježava definitivna r a z r a d a p r o t e s t a n t s k e teologije. Razlog ovog o d s t u p a n j a m o ž e lako da se p o k a ž e . U VI poglavlju H e g e l je htio proučiti društvenu, političku stranu ljudske egzistencije, p r o b l e m o d n o s a Pojedinaca i D r ž a v e . Z a t o svo­ je proučavanje počinje G r č k o m , gdje se, p r e m a njegovu mišljenju,

197

obrazovala prva D r ž a v a u p r a v o m smislu, prvo ljudsko Društvo u strogom smislu riječi. N o , u Religiji reflektira se ne s a m o o d n o s Čo­ vjeka p r e m a Državi, p r e m a društvenom Svijetu, n e g o i njegovi od­ nosi p r e m a prirodnom Svijetu, p r e m a Prirodi, t j . p r e m a sredini u ko­ joj je Čovjek živio prije negoli je stvorio D r ž a v u u p r a v o m smislu. U I odsjeku V I I poglavlja proučava H e g e l p o d i m e n o m Naturliche R e ligion Religiju ovog, da t a k o k a ž e m o , preddržavnog razdoblja. Ovaj Odsjek n e m a , dakle, ekvivalenta u VI poglavlju. Što se tiče 2. i 3. odsjeka V I I poglavlja, oni grosso m o d o odgovaraju 1. i 2. odsjeku VI poglavlja. N a p r o t i v , 3. odsjek ovog Poglavlja n e m a ekvivalenta u V I I poglavlju. A to se objašnjava time da je postrevolucionarno raz­ doblje, j e r je p o s t k r š ć a n s k o , isto t a k o postreligiozno u o p ć e . Ovdje Filozofija (njemačka) zauzima mjesto Religije, a H e g e l o v a Z n a n o s t , k o j o m završava ova Filozofija, pozvana je da, j e d n o m zauvijek, za­ mijeni svaku vrst Religije u ljudskoj egzistenciji. Preostaje da se odgovori na drugo pitanje: zašto H e g e l posveću­ je j e d n o p o s e b n o poglavlje Religiji k a d je o njoj već prije govorio. Na ovo pitanje o d g o v a r a 1. dio U v o d a u V I I poglavlje. Općeniti odgovor d a t je u prvoj rečenici. H e g e l tu kaže ovo (str. 473, r. 3 - 1 0 ) : »Religija se, istina [shvaćena] kao Svijest [izvanjska] o apsolutnoj bitnoj - Stvar­ nosti kao takvoj (uberhaupt) pojavljivala do sada i u konkretnim-oblikovanjima (Gestalttungen) [koja srao razmatrali], i ova se - na jedan općeniti način - razlikuju [jed­ na od drugih] kao Svijest [izvanjska] [I—III pogl.], Samosvijest [IV pogl.], Um [V pogl.] i Duh [VI pogl.]. Ali samo [Religija se u njima pojavila] sa stajališta Svijesti [izvanj­ ske], koja je svjesna apsolutne bitne-Stvarnosti. U ovim konkretnim-oblikovanjima ne pojavljuje se, dakle, apsolutna bitna-Stvarnost o sebi i za samu sbe, ne pojavljuje se Samosvijest Duha.« O v o je mjesto hotimice dvosmisleno. To je j e d n o od onih mje­ sta koje su hegelijanci »s desnice« mogli citirati k a o p o t v r d u svojega teističkog t u m a č e n j a H e g e l o v e misli. Pogledajmo najprije teističko - i o n o j e , uostalom, »heretičko« - t u m a č e n j e mjesta. P r e t p o s t a v i m o da ovdje »absolutes Wesen« i »Geist« znače B o g a . U t o m slučaju mjesto znači ovo: do sada se go­ vorilo o stavu što ga čovjek zauzima p r e m a B o g u , o načinu k a k o čo­ vjek postaje svjestan božanstva. Ali, još nije bilo riječi o s a m o m e Bogu, o načinu k a k o Bog postaje sebe svjestan u Religiji i n j o m e , nezavisno od svoje objave ljudima. O v o mjesto bi, dakle, impliciralo misao da ima B o g , D u h koji je drukčiji od ljudskog D u h a , koji se s a m o m e sebi otkriva u i po različitim Religijama što ih t o k o m histo-

198

KAKO ČITATI H E G E L A

rije proizvodi u ljudskim svijestima. U V I I poglavlju t r e b a l o bi dati tumačenje ovih samoobjava Božjih. Ali, ovo teističko tumačenje apsolutno j e n e m o g u ć e . A k o P h G a ima nekog smisla, o n d a Geist o k o j e m u je riječ nije ništa d r u g o nego ljudski D u h : n e m a D u h a izvan Svijeta, a D u h u Svijetu - jeste Čo­ vjek, čovječanstvo, opća Povijest. D a k l e , polazeći o d a t l e , t r e b a dati j e d n o drugo t u m a č e n j e mjestu o k o j e m u je riječ. Sto je apsolutna bitna-Stvarnost (absolutes W e s e n ) za a u t o r a PhGe? O n o što je doista stvarno nije P r i r o d a , p r i r o d ni Svijet drukčiji od Čovjeka. J e r , uistinu, stvarni Svijet uključuje Čovjeka. O b r a t n o , Čovjek izvan Svijeta samo je apstrakcija. Stvarnost j e , dakle, Svijet što uključuje Čovjeka, Čovjek što živi u Svijetu. Što j e , sada, bitna-Stvarnost ovog Stvarnog, njegovo W e s e n , njegova »bit«, njegova »entelehija«, njegova »ideja«? To je Čovjek, ukoliko je nešto drugo od Svijeta, no koji ipak m o ž e da opstoji jedino u Svijetu. Čovjek je bitna-Stvarnost postojećeg Stvarnog: to je za H e g e l a , k a o i za svakog židokršćanskog mislioca, aksiom koji valja prihvatiti b e z diskusije: » D e r Geist ist h o h e r als die N a t u r « , kaže on negdje. Ali, apsolutna bitna-Stvarnost nije ljudski individuum (»Pojedinac«). J e r , osamljeni-Čovjek postoji, u stvari, isto t a k o m a l o k a o i Čovjek-izvan-Svijeta i Svijet-bez-Čovjeka. Bitna-Stvarnost Stvarnog - to je čovječanstvo uzeto u svojoj prostor„o-vremenskoj cjelini. To je o n o što H e g e l na­ ziva »objektiver Geist«, »Weltgeist«, »Volksgeist«, ali, t a k o đ e r , i »Geschichte« (Povijest) ili - još ko n kr et nij e - »Staat«, D r ž a v a shva­ ćena k a o D r ž a v a , D r u š t v o shvaćeno k a o takvo. I H e g e l kaže da je ova bitna-Stvarnost bila do sada r a z m a t r a n a »vom S t a n d p u n k t des Bevvusstseins aus«. No Bewusstsein - to je Svijest-o-vanjskoj-stvarnosti, o ne-Ja koje je suprotstavijeno J a , o spo­ z n a t o m objektu koji je suprotstavljen spoznavajućem subjektu. Radi­ lo se, dakle, o stavu što ga je ljudski individuum (Pojedinac) zauzi­ m a o p r e m a Čovjeku k a o takvom, shvaćenom k a o Bitna-stvarnost Stvarnoga u o p ć e , budući da je ova Bitna-stvarnost-za ovog Čovjeka - nešto izvanjsko, samostalno, njemu suprotstavljeno. U stvari je ova apsolutna bitna-Stvarnost, tj. »entelehija« cjeline Stvarnog, isto t a k o »entelehija« svakog ljudskog individuuma. T a k o je D r ž a v a s a m o sa­ b r a n a i povezana cjelina G r a đ a n a , a svaki G r a đ a n i n je o n o što je samo kroz participaciju na Državi. Ali, t a k o dugo d o k to Čovjek se­ bi ne objasni, t a k o dugo d o k stvarnost D r ž a v e , političkog života izri­ čito ne objavi ovu činjenicu, Čovjek se suprotstavlja Državi i gleda u

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

199

D r ž a v u nezavisnu, s a m o s t a l n u bitnost. T a k o je on u stavu Bewusstseina. M o ž e se, dakle, reći: do sada se raspravljalo o različitim sta­ vovima što ih individuum koji se suprotstavlja čovječanstvu, totalite­ t u , D r ž a v i , zauzima p r e m a njima. Ali, sa stajališta Čovjeka-Bewusstsein-a bitna-Stvarnost nije sa­ mo D r ž a v a . Ovaj Čovjek suprotstavlja, t a k o đ e r Svijet J a , vidi u nje­ mu j e d n u samostalnu bitnost. D a k l e , s a m a bitna-Stvarnost ovoga Svijeta bit će za nj j e d n a samostalna, n j e m u o p r e č n a Stvarnost. I na taj način o n a je za njega j e d n a b o ž a n s k a bitna-Stvarnost. Za njega je absolutes Wesen Bog ili - općenitije - B o ž a n s k o . P r e m a t o m e , govoreći o bitnoj-Stvarnosti sa stajališta Bewusstseina ( k a k o to čini u I I I i IV poglavlju), H e g e l je m o r a o govoriti o Religiji. D r u g i m riječima, govorio je o stavu koji Čovjek što se B o g u suprotstavlja, što se od B o g a razlikuje, zauzima p r e m a n j e m u . G o ­ vorio j e , d a k l e , na svaki način o Religiji u najširem smislu riječi. Prvi dio teističkog t u m a č e n j a bio j e , d a k l e , ispravan. S a m o , rije­ či »Religija« i »absolutes W e s e n « t r e b a shvatiti u smislu koji im daje ateist. I u istom ateističkom smislu t r e b a tumačiti drugi dio rečenice. Riječ je o »apsolutnoj bitnoj-Stvarnosti« uzetoj »o samoj sebi i za s a m u sebe«, tj. riječ je o Čovjeku k a o t a k v o m , o kolektivnom čovje­ ku što živi u Svijetu, o Weltgeistu, o Volksgeistu, na kraju izlaganja, o Državi. Ali, ne više sa stajališta Bewusstseina, individuuma što se suprotstavlja Državi i vidi je izvana. Riječ je o Selbstbewusstsein des Geistes. To će reći da se u V I I poglavlju radi o t o m e da se p o k a ž e i razumije k a k o D u h razumije samog sebe k a o takvog, a ne s a m o i u po stavovima indivduuma p r e m a njemu. N o , p r e m a H e g e l u , ovo samo-razumijevanje D u h a - ili - Volkgeista - vrši se u Religiji i Religi­ j o m (u najširem smislu riječi). U V I I poglavlju bit će, d a k l e , riječ o sadržaju religioznog znanja, tj. o Teologiji. P r e m a H e g e l u , Čovjek sebe shvaća k a o osamljenog individuuma u Filozofiji i n j o m e . I sva prethegelijanska filozofija bila je u t o m e smislu filozofija Bevvusstseina, koja j e , s j e d n e strane, proučavala i otkrivala subjekt suprotstavljen o b j e k t u , ljudski individuum suprot­ stavljen p r i r o d n o m Svijetu i, s druge s t r a n e , samostalan objekt koji je izvan subjekta. Što se tiče čovjeka koji tvori cjelinu sa Svijetom, tj. stvarnog, kolektivnog, hostorijskog ili, a k o se hoće - D r ž a v e , on se sam sebi objavljuje u Religiji i n j o m e . I zato Filozofija (prethegelijanska) Bevvusstseina nužno m o r a biti n a d o p u n j e n a n e k o m Religi­ jom. I o b r a t n o , svaka Religija proizvodi svoju filozofsku d o p u n u . J e r , u Religiji se das W e s e n tumači k a o ne-Čovjek, k a o da je izvan Č o v j e k a . P o b o ž a n Čovjek koji h o ć e da razumije samoga sebe m o r a ,

200

KAKO ČITATI H E G E L A

dakle, da sebe razumije k a o W e s e n u suprotstavljenog, t j . k a o Be­ vvusstsein: m o r a , d a k l e , da sebe shvati u j e d n o j (prethegelijanskoj) Filozofiji i p o m o ć u nje. T e k n a k o n što je D r ž a v a postala takva da se u njoj »ukida« op r e k a P o j e d i n a č n o g i O p ć e n i t o g , m o ž e da iščezne o p r e k a između Fi­ lozofije i Religije. K a d a D r ž a v a b u d e »Tun Aller u n d J e d e r « , j e d n o opće sabiranje pojedinačnih djelovanja, u k o j e m u je djelovanje sva­ koga o n o sviju, i o b r a t n o , Čovjek će vidjeti da je apsolutna bitna-Stvarnost i njegova vlastita. T i m e će o n a prestati da b u d e n j e m u suprotstavljena, prestat će biti božanska. On će je spoznati ne u Teo­ logiji, nego p u t e m j e d n e Antropologije. A ista ova Antropologija ot­ krit će mu i njegovu vlastitu bitnu-Stvarnost: o n a će zamijeniti ne sa­ mo Religiju n e g o i filozofiju. Ova, p a k , sinteza Filozofije i Religije, koju je omogućila stvarnost »apsolutne« D r ž a v e , nije ništa drugo ne­ go H e g e l o v a Z n a n o s t , t j . p o s e b n o i njegova P h G a . I u p r a v o je ova P h G a , u p r a v o m smislu riječi, »Selbstbewusstsein des Geistes« što se proučava u r a z m a t r a n o j rečenici. O v o Selbstbewusstsein je apsolutno Z n a n j e opisano u V I I I p o ­ glavlju. A razvoj opisan u V I I poglavlju objašnjava genezu ovog Z n a n j a , koje, budući da je sinteza Pojedinačnog i O p ć e g , proizlazi isto toliko iz p r e t h o d n i h Filozofija o kojima je bila riječ u prvih šest poglavlja koliko i iz Religija što su opisane u V I I poglavlju. To je ateistička interpretacija mjesta, koja je j e d i n o spojiva sa cijelom P h G o m . Ali, dovoljno je da p r o č i t a m o s a m o V I I poglavlje pa da uvidimo k a k o valja odbaciti teističku interpretaciju. U n j e m u H e g e l govori o Religiji; - o n a je t e m a Poglavlja. Ali, on uzima ovu riječ u j e d n o m zaista vrlo širokom smislu. T a k o , govo­ reći o grčko-rimskoj »Religiji«, on govori m n o g o m a n j e , o pogan­ skoj teologiji n e g o o antičkoj umjetnosti: o skulpturi, o e p u , o trage­ diji, pa čak i o komediji. N o , tvrditi da se govori o Bogu k a d a se govori o Aristofanu, reći da B o g samoga sebe s a m o m e sebi objavlju­ je i postaje sebe svjestan objavljujući se G r c i m a kroz Lisistratu, na primjer, - znači ipak odviše vrijeđati zdravo rasuđivanje. Sadržaj V I I poglavlja, naprotiv, v e o m a se d o b r o slaže s ateistič­ k o m interpretacijom. R a d i se o sasvim o p ć e n i t o m p r o c e s u razvoja nesvjesne, simboličke, mitske antropologije: u n j e m u g l e d a m o Č o ­ vjeka k a k o govori o s a m o m e sebi vjerujući da govori o n e č e m dru­ gom. R a d i se o mitu u p r a v o m smislu riječi i ovaj mit j e , u našoj terminologiji, isto toliko umjetnost koliko teologija. D a k l e , Religija (primitivna i antička) i umjetnost objavljivale su Čovjeku njegovu općenitu (društvenu, političku) stvarnost, d o k se pojedinačna (»pri-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

201

vatna«) stvarnost n j e m u objavljivala u i po Filozofiji u u ž e m smislu riječi. ( P r e m a H e g e l u , u postrevolucionarnoj Državi bit će, d a k l e , sasvim j e d n a k o , n e m o g u ć e napisati tragediju ili sagraditi lijepu gra­ đevinu k a o što će biti n e m o g u ć e osnovati n e k u Religiju ili tjerati ne­ ku Filozofiju Bevvusstseina.) Da bi s ove stvari skinuo svaku m o g u ć u sumnju, citirat ću j e d a n tekst koji je gotovo istovremen sa P h G o m , a gdje se H e g e l izražava na m n o g o jasniji način. U Jenskim p r e d a v a n j i m a (1803-1804) nalazimo slijedeće mjesto (Sv. X I X , str. 232) (1): »Apsolutni Duh jednog Naroda je apsolutan opći element... koji u sebi apsorbi­ ra sve pojedinačne Svijesti. [On je] apsolutna jednostavna-ili-nepodijeljena, živa [i] je­ dina supstancija. [I] ova [supstancija] mora, osim toga, da bude djelatna supstancija i [ona mora] da se suprotstavlja samoj sebi [uzetoj] kao [izvanjska-] Svijest... Ovo po­ stajanje-drukčijim od samoga sebe je [činjenica] da se Duh kao jedno pasivno-bivstvo odnosi prema samome sebi [shvaćenom] kao jedno aktivno-bivstvo, da [Duh], kao dje­ latan Narod, - [tj. kao] jedno svjesno-postojeće-bivstvo, prelazi u proizvod [djelovanja], [tj.] u bivstvo-jednako-samome-sebi. Ukoliko, pak, ovo zajedničko djelo sviju jeste djelo [što ga oni proizvode] kao [izvanjaska-] Svijest, oni se sami za sebe u-ovomedjelu uspostavljaju kao izvanjsko-bivstvo. Ali, ovo izvanjsko-bivstvo je njihovo djelo­ vanje; ono je tek to što su oni od njega stvorili; oni sami ukoliko-djeluju... jesu [ovo izvanjsko-bivstvo]. A u ovoj izvanjskosti u odnosu na same sebe... oni sebe promatra­ ju kao jedan Narod. Ovo pak djelo, koje je njihovo, baš time je sam njihov vlastiti Duh. Oni proizvode (erzeugen) ovaj Duh; ali oni ga obožavaju (verehren) kao bivstvo-koje-postoji-kao-dani-bitak (Seiender) za samo sebe. A ovaj Duh je [uistinu] za samoga sebe: jer njihova djelatnost kojom ga proizvode jeste dijalektičko-ukidanje (Aufheben) njih samih; ovo, pak, dijalektičko-ukidanje njih samih prema kojemu teže je za-sebe-postojeći opći Duh.« Smisao je jasan. - N a r o d djeluje, pa se u ovom kolektivnom dje­ lovanju i njime stvara k a o Država ili organizirani N a r o d , t j . postaje stvaran k a o Narod. Ali, proizvod djelovanja odrješuje se od djelova­ nja i od djelatnika. Za djelatnika postaje ovaj proizvod vanjska, samostalna stvarnost, koja p r i p a d a stvarnom Svijetu, u k o j e m u dje­ latnik, u k o j e m u djelatnici žive i djeluju. Stoga, k a d a djelatnik p r e ­ stane djelovati i p o k u š a v a da shvati o n o što je n a p r a v i o , postaje n u ž n o Bewusstsein, svjestan j e d n o g vanjskog bivstva. ( N u ž n o , j e r je djelovanje j e d i n a spojnica između Ja i Ne-Ja, u kontemplaciji (pro­ m a t r a n j u ) Bitak je uvijek samostalno, dano ne-Ja.) Na taj način, čovjek koji k o n t e m p l i r a D r ž a v u , N a r o d , shvaća ove k a o samostalna bivstva. I, kaže H e g e l , »oni ga obožavaju k a o dani-statički-Bitak (koji postoji) za samoga sebe«. I to je ono shvaćanje N a r o d a k a o N a r o d a koje se vrši u m i t s k o m obliku, a izražava se U m j e t n o š ć u ili Teologijom.

202

KAKO ČITATI H E G E L A

S a m H e g e l k a ž e to v e o m a jasno u j e d n o m d r u g o m t e k s t u koji se nalazi u System der Sittlichkeit (iz 1802?), gdje se m o ž e pročitati ovo (Sv. V I I , str. 467): »Općenitost koja se sebi na jedan apsolutan način pripojila Pojedinačnost (Besonderheit se ovdje uzima kao Einzelheit) jeste božanstvenost Naroda (Gottlichkeit des Volkes). A ova [ista] Općenitost, promatrana u ideelnom obliku Pojedinačnosti, jeste Bog Naroda (Gott des Volkes): ovaj Bog je idealan način da se promatra Na­ rod.« P o š t o je u 1. rečenici naznačio t e m u V I I poglavlja, H e g e l od­ m a h prelazi na preispitivanje religioznih t e m a iz p r e t h o d n i h šest p o ­ glavlja. U p r a v o s m o vidjeli da se ovdje poglavito radilo o stavu što ga ljudski individuum zauzima p r e m a apsolutnoj bitnoj-Stvarnosti, za koju s m a t r a da je nešto drugo od s a m o g a njega. Ovaj p o j a m W e s e n a pojavio se prvi p u t a u I I I poglavlju: Kraft u n d V e r s t a n d , gdje je bila riječ o R a z u m u »vulgarne« Z n a n o s t i , poim e n i c e n e w t o n o v s k e Fizike. E v o k a k o H e g e l rezimira što j e t a m o r e k a o (str. 435, r . 1 1 - 1 6 ) : »Već [izvanjska-] Svijest, ukoliko je Razum, postaje [izvanjska-] svijest o Nadosjetilnom, tj. o Unutrašnjem-ili-prisnom objektivne-ili-stvarobitkujuće empirijske-egzistencije. Ali, Nadosjetilno, Vječno, nije važno ime koje mu se daje, jeste bez-osobnog-Ja (selbstlos). To je samo općenito-bivstvo koje je još veoma daleko od toga da bude Duh koji sebe spoznaje kao Duha.« R o b s e svojim R a d o m uzdignuo d o V e r s t a n d a , d o R a z u m a stva­ r a o c a apstraktnih p o j m o v a . Budući da on sam mijenja Svijet p r e m a j e d n o j ideji, sklon je da vjeruje k a k o i s a m ovaj Svijet p o k r e ć e n e k a ideelna, nadosj etilna p o k r e t n a snaga. Iza osjetilnog f e n o m e n a Č o ­ vjek V e r s t a n d a vidi das W e s e n , nad-osjetilnu bitnuStvarnost. »Ide­ ja« ili »esencija« stvari je njezina »entelehija«, njezino I n n e r e s . Ali, R o b koji radi, pokoravajući se volji G o s p o d a r a , koji izvršava naloge Gospodara, živi u Svijetu koji još nije njegov. I zato mu ne dolazi na um misao da je on »entelehija« Svijeta, nadosjetilno W e s e n što se održava u osjetilnoj stvarnosti. D a s W e s e n Svijeta koje on otkriva čini mu se da je isto t a k o t r a n s c e n d e n t n o , isto t a k o s a m o s t a l n o i od njega nezavisno k a o i sam Svijet n a d kojim vlada G o s p o d a r . D a s W e s e n nije s a m o iznad osjetilnog Svijeta - o n o je isto t a k o nad-ljudsko. R o b dolazi d o transcendentalističke koncepcije W e s e n a , j e r ovo VVescn j e , za n j , W e s e n Svijeta koji p r i p a d a n e k o m drukčijem od njega, G o s p o d a r u . A ovo porijeklo p o j m a reflektira se i u o d r e đ e n j u njegova sadržaja.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

203

J e d n o m riječju, das W e s e n je n e k a vrst svemogućeg G o s p o d a r a : to je Bog koji stvara Svijet, ili b a r njime vlada. T a k o i nevvtonovska Fizika sila i z a k o n a i m a za n u ž n u d o p u n u j e d n u transcendentalističku Teologiju, k a o što, o b r a t n o , ova Teologija daje j e d n u »mehanističku« interpretaciju Svijeta. ( D a k l e , Nevvton nije slučajno bio i t e o log.) M e đ u t i m , R a z u m sam po sebi ne dolazi do Teologije u p r a v o m smislu. On stvara samo p o j m o v n e okvire u koje će se smjestiti u pra­ v o m smislu teološki sadržaj. Ali, ovaj sadržaj m o r a da d o đ e s j e d n e druge s t r a n e . J e r , za R a z u m je das W e s e n das W e s e n p r i r o d n o g Svi­ jeta, ne-Ja. O v o W e s e n bit će, dakle, t a k o đ e r j e d n o ne-Ja, a n e ć e biti n e k o nadosjetilno J a , bitna-Stvarnost svjesna s a m e sebe, n e ć e bi­ ti Geist. Ali, sve što će se o G e i s t u kazati u Teologiji, sve što će se reći o t r a n s c e n d e n t n o m b o ž a n s k o m D u h u u o d n o s u na čovjeka, koji je p r e m a o v o m posljednjem - neodoljiva sila i neumoljivi zakon, - sve to će se smjestiti u još p r a z n e okvire koje je načinio p o j a m transcend e n t n o g Nadosjetilnog, a ovaj p o j a m je izradio R a z u m R o b a . D r u ­ gim riječima, H e g e l je u I I I poglavlju opisao uzor-stav koji ljudski individuum zauzima p r e m a Wesenu što ga s a m o m e sebi suprotstav­ lja, ukoliko je ovaj stav čisto spoznajan, k o n t e m p l a t i v a n . On je opi­ sao okvire svake Teologije shvaćene k a o spoznaje. Ali, da bi se ispunilo ove okvire teološkim sadržajem, da bi se a p s t r a k t n o W e s e n pretvorilo u božanski sebe svjestan D u h , t r e b a se obratiti još n e č e m d r u g o m osim R a z u m a i k o n t e m p l a t i v n o g ili spo­ znajnog stava u o p ć e . Da bi se shvatilo porijeklo Teologije, t r e b a proanalizirati ne samo mišljenje, pojam n e g o i osjećaj transcendenci­ j e . Analiza spoznajnog stava koji pojedinac zauzima p r e m a W e s e n u t r e b a d a b u d e n a d o p u n j e n a analizom njegovog emocionalnog stava. T r e b a otkriti ne samo okvire svake teološke misli n e g o i o n e svake religiozne psihologije. To je H e g e l izvršio u IV poglavlju. E v o r e z i m e a (str. 473, r. 1 6 - 2 2 ) : »Zatim, Samosvijest, koja je imala svoje savršenstvo-i-dovršenje u konkretnom-obliku (Gestalt) nesretne Svijesti, bila je samo bol Duha koji iznova vrši -napore-dadođe-do stvarobitkujuće-predmetnosti, ali on je ne dosiže. Prema tome, sjedinjenje pojedinačne Samosvijesti i.njezine nepromjenljive bitne-Stvarnosti, prema kojoj se kre­ će Samosvijest, ostaje Onostranost ove posljednje.« N e s r e t n a Svijest je kršćanska svijest; o n a je psihologija Kršćani­ n a , koji je za H e g e l a najsavršeniji lik P o b o ž n a čovjeka. Što h o ć e

204

KAKO CITATI H E G E L A

Kršćanin? K a o svaki čovjek, on hoće da se objektivira, da ostvari svoj ideal, koji mu se - t a k o dugo d o k nije ostvaren - pokazuje k a o osjećaj n e d o s t a t k a , Schmerza, bola. Ali, t a k o d u g o d o k ostaje P o b o ­ žan, on ga ne ostvaruje. Ili - a k o se hoće radije - ostaje P o b o ž a n t a k o dugo dok ga ne ostvari. N a i m e , što znači ostvariti, objektivi­ rati svoj ideal negoli postići da ga priznaju drugi, svi drugi? T o , drugim riječima, znači ostvariti Individualnost, sintezu Pojedinačnog i O p ć e g . I u p r a v o je ova Individualnost, o n o za čime Kršćanin teži u svojemu religioznom osjećaju. A k o zamišlja sebi n e k o Božanstvo i a k o se obraća Bogu, apsolutnoj izvanjskoj-stvarnosti, to je zato što hoće da b u d e od nje priznat, da b u d e priznat od O p ć e g u svo­ joj najpojedinačnijoj Pojedinačnosti. S a m o što on u t o m e ne us­ pijeva. Čovjek zamišlja B o g a jer h o ć e da se objektivira. I on zamišlja transcendentnog Boga j e r ne uspijeva da se objektivira u Svijetu. Ali, htjeti ostvariti Individualnost kroz sjedinjenje s transcendentnim B o g o m znači ostvariti je u t r a n s c e n d e n t n o m , u Jenseits-u, s Onu Stranu Svijeta i samoga sebe k a o Bevvusstseina, k a o bića što živi na Svijetu. T o , dakle, znači odreći se ostvarenja ideala u ovostranosti. T o , sljedstveno, znači biti i smatrati se nesretnim na ovom Svijetu. D r u g i m riječima, s j e d n e strane, čuvstveni religiozni stav rada se iz osjećaja bola što ga je izazvalo iskustvo nemogućnosti ostvarenja sebe u Svijetu; o n , s druge strane, proizvodi i p o d r ž a v a taj osjećaj. I baš ta nostalgija projicira se u O n o s t r a n o s t , ispunja okvire transcendencije Verstad-a, stavljajući u njih sliku osobnog B o g a , stvarnosti svjesne same sebe, D u h a koji je - u stvari - s a m o projekcija nesreće p o b o ž n e Svijesti u O n o s t r a n o s t i . D a k l e : hraniti, njegovati nostalgiju, bolan osjećaj nedovoljnosti zbilje koju se živi, znači nalaziti se u religioznom, n a i m e , kršćan­ skom stavu. O b r a t n o , zauzeti ovaj stav znači hraniti i njegovati ne­ sreću i nostalgiju. O t r g n u t i se od religiozne psihologije znači, d a k l e , ukinuti nesre­ ću Svijesti, osjećaj n e d o s t a t k a . To se, p a k , m o ž e izvršiti bilo realiza­ cijom j e d n o g stvarnog Svijeta gdje bi čovjek bio uistinu »zadovo­ ljen«, bilo a p s t r a k t n o ukidajući transcendenciju i primjerujući ideal stvarnosti. Prvo rješenje je o n o što se ozbiljuje u i po Francuskoj revoluciji, koja je učinila m o g u ć o m apsolutnu ateističku Hegelovu Z n a n o s t . D r u g o rješenje je o n o b u r ž o a s k o g I n t e l e k t u a l c a o k o m e je H e g e l govorio u V poglavlju. E v o što o njemu t a m o kaže (str. 373, r. 2 2 - 2 6 ) :

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

205

»Neposredna empirijska-egzistencija Uma koji je, za nas, proizašao iz ovog bola [nesretne Svijesti] i konkretni-oblici (Gestalten) koji su mu vlastiti nemaju Religije, jer njihova Samosvijest (za) sebe zna [da je] i sebe traži u neposrednoj stvarnoj-prisut­ nosti.«

»Neposredna egzistencija U m a « - to je Intelektualac iz V po­ glavlja. Njegova egzistencija je »neposredna« j e r nije »posredovana« n a p o r o m R a d a i B o r b e , koji su jedini u stanju da stvarno p r e o b r a z e Svijet. Intelektualac se nalazi, ili, tačnije, traži sebe u »neposrednoj« sadašnjosti: on ne želi da b u d e »zadovoljen« poslije svoje smrti, na d r u g o m svijetu; on hoće da to b u d e hic et nunc. Nije, dakle, p o b o ­ žan: n e m a misao i osjećaj transcendencije, k a o ni osjećaj n e s r e ć e . M e đ u t i m , on nije uistinu »zadovoljen«. I to upravo uslijed »ne­ posrednosti« svog stava. P u š t a svijet onakvim kakav je i zadovoljava se da u n j e m u uživa, čak i u o n o m e za čime je čeznuo Pobožnjak. N o , a k o obescjenjivanje datog stvarnog karakterizira religiozan stav, pozitivno ocjenjivanje danog tipično je za umjetnički stav. Dani Svi­ jet, prestajući d a b u d e s m a t r a n Z l o m , m o ž e d a b u d e s m a t r a n s a m o Lijepim. Intelektualac m o ž e , d a k l e , doći najviše do F r e u d e , do čiste radosti neaktivnog i miroljubivog umjetnika, što je nešto sasvim dru­ go od die Befriedigung, istinskog zadovoljenja revolucionara koji je uspio. U o s t a l o m , Čovjek koji nalazi zadovoljstva u radosti čiste spo­ znaje ili umjetničke kontemplacije m o ž e vječno ostati Intelektualac ili U m j e t n i k , k a o što Čovjek koji nalazi zadovoljstva u nesreći m o ž e vječno ostati P o b o ž n j a k ili Kršćanin. Ja ne insistiram na ovim pitanjima. Budući da je Intelektualac b i t n o areligiozan, n a i m e , ateist, ne upliće se više u tok V I I poglavlja. D o v o l j n o je s p o m e n u t i da pokraj subjektivnog teološkog i religio­ znog stava ima još j e d a n p r e d r e v o l u c i o n a r n i areligiozni i estetički stav koji n e m a ništa zajedničko sa Hegelovim post revolucionarnim ateizmom. U tri stupca što slijede (str. 473-474) H e g e l rezimira tri odsjeka VI poglavlja. U I I I i IV poglavlju bila je riječ o stavu - spoznajnom i emocio­ n a l n o m - koji osamljen Čovjek, Pojedinac zauzima p r e m a O p ć e m shvaćenom k a o t r a n s c e n d e n t n i Bog. U VI poglavlju riječ je o ulozi što je ova koncepcija, Religija u pravom smislu, igra u historijskom razvoju čovječanstva. O s i m toga, tu se ne radi ( k a o u V I I pogl.) o sadržaju samih teoloških n a u k a , nego o o d n o s i m a između ovih n a u k a i P o j e d i n a c a , ukoliko ovi odnosi određuju t o k globalnog historijskog razvoja koji djelovanja ovih Pojedinaca uvodi u j e d a n cjeloviti sklop. B u d u ć i da je već napravljen j e d a n rezime VI poglavlja, neću

206

KAKO CITATI H E G E L A

k o m e n t a r i r a t i rezime koji je H e g e l napravio ovdje. T e k s t , koji je do krajnosti zbijen, gotovo je nerazumljiv. Da se objasni, t r e b a l o bi po­ n o v n o načiniti rezime koji sam ja već načinio. Z a d o v o l j a v a m se, da­ kle, da ga p r e v e d e m . E v o najprije rezimea Odsjeka A VI poglavlja, koji je posvećen analizi poganskog Svijeta (str. 473, r. 27, do str. 474, r. 15): »Naprotiv, u Svijetu običajnog-morala (ćudorednosti - prev.) vidjeli smo Religiju. Naime, Religiju Podzemlja. Ova Religija je vjera u nepoznatu strašnu noć Sudbine i u Eumenidu odvojenog-ili-preminulog Duha. Ova noć [je] čista Negativnost (negativitet prev.) u obliku Općenitosti, [a] Eumenida - ista ova [Negativnost] u obliku Pojedinačno­ sti. Apsolutna bitna-Stvarnost je, dakle, u ovom posljednjem obliku, doduše, jedno osobno-Ja (Selbst) i [ona je] stvarno-prisutna, jer osobno-Ja ne postoji drukčije [nego kao realno prisutno]. Samo što je pojedinačno osobno-Ja [ovdje] ova pojedinačna sjena [mrtav predak], koja [kao da] je od same sebe odvojila Općenitost, koja je Sudbina. Ova sjena je, istina, sjena, [tj.] jedan dijalektički-ukinuti Ovaj i, prema tome, [ona je jedno] općenito osobno-Ja. Ali negativno-ili-negatorsko značenje-ili-važenje [sjene] nije se još promijenilo (umgeschlagen) u ovo pozitivno [značenje-ili-važenje općenitog osobnog-Ja]. I zato dijalektički-ukinuto osobno-Ja znači ujedno još neposredno pojedinog Ovoga i [Ovog-ovdje] pojedinca bez-bitne-stvarnosti. Što se tiče Sudbine, ona ostaje - [budući da je] bez osobnog-Ja - nesvjesna noć, koja ne dolazi ni do različnosti-ili-diferencijacije ni do jasnoće spoznaje same sebe.« D a s Schiksal, Sudbina Paganizma, jeste Kršćanstvo. O Kršćan­ stvu, p a k , o Religiji kršćanskog buržoaskog Svijeta govori H e g e l u sli­ j e d e ć e m stupcu. Tu on kaže ovo (str. 477, r. 1 6 - 2 8 ) : »Ova vjera u ništavilo nužnosti [Sudbine] i u Podzemlje postaje vjera u Nebo, jer se odvojeno-ili preminulo osobno-Ja mora sjediniti sa svojom Općenitošću, u njoj razviti-iizložiti što ono sadržava i postati na taj način jasno samome sebi. Ali, vidjeli smo da ovo Kraljevstvo vjere razvija svoj sadržaj samo u elementu mišljenja - bez pojma (Begriff); i zato [ga vidjesmo kako] se gubi u svojoj Sudbini - naime, u Religiji prosvjetiteljstva. U ovoj Religiji [der Aufklarung] opet se uspostavlja nadosjetilna onostranost Razuma, ali tako da Samosvijest ostaje [budući da je] zadovoljena, u ovostranosti, i ne gleda u [sada] praznoj, nadosjetilnoj onostranosti, [a] koja se [dakle] može isto tako malo spoznati kao što je se ne treba bojati ni osobno-Ja ni moć (Macht).« D a s Schicksal, Sudbina Kršćanstva, Hegelijanski je ateizam ili antropo-teizam. Do njega se dolazi p r e k o Religije Aufklarung, Prosvjeti­ teljstva, t j . p r e k o D e i z m a . Okviri transcendentalističke teologije, što ih je izradio R a z u m , a n e s r e t n a Svijest ispunila pozitivnim sadržajem, o p e t su se ispraznili kroz kritiku XVIII-og stoljeća. K a d a , p a k , francu­ ska revolucija ostvaruje ideologiju Aufklarung, ukidaju se sami ovi već ispražnjeni okviri, t j . sam p o j a m transcendencije. Čovjek je sada ateist, zna da je on a ne B o g bitna-Stvarnost Svijeta.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

207

S a m o što na p o č e t k u , postrevolucionarni Čovjek još ne objašnjava sebi svoj ateizam. On još i dalje (s K a n t o m , sa F i c h t e o m itd.) govori o B o g u . Ali, faktično se on s a d a interesira j e d i n o za s a m o g a s e b e , pa nje­ gova »Teologija« postaje na taj način bitno k o n t r a d i k t o r n a i n e m o g u ­ ća. U stupcu koji slijedi govori H e g e l o ovoj Religiji ili pseudoreligiji M o r a l i t e t a , t j . o postrevolucionarnoj N j e m a č k o j filozofiji. U n j e m u kaže ovo (str. 474, r. 2 9 - 3 7 ) : »U Religiji reflektiranog-Morala (moralitet - prev.) napokon je opet uspostavljena situacija u kojoj je apsolutna bitna-Stvarnost pozitivan sadržaj. Ali ovaj [pozitivan] sad­ ržaj sjedinjen je s Negativnošću Prosvjetiteljstva. Ovaj sadržaj je dani-Bitak (Sein) koji se, isto tako, vratio u osobno-Ja i [koji] ostaje u njemu zatvoren; - a to je različan-ili-diferencirani sadržaj, čiji dijelovi su isto tako neposredno negirani kao što su postavljeni. Sudbina, pak, u kojoj se gubi ovo protuslovno-i-protusloveće dijalektičko-kretanje - je osobno-Ja koje je postalo svjesno sebe kao [onoga što je] Sudbina bitne-Stvarnosti (Wesenheit) i objektivne-Stvarnosti.« U njemačkim postrevolucionarnim filozofijama Čovjek j e , u stva­ ri, već stavljen na B o ž a n s k o mjesto. Ali se ovo novo ateističko shvaća­ nje Čovjeka uvodi u teističke kršćanske okvire. O d a t l e vječno protivrječje, negacija onoga što se postavilo, pozicija onoga što se negiralo. A Sudbina, das Schicksal ovoga nesvjesnog ateizma je radikalan i svje­ stan a t e i z a m Hegelov. Ili tačnije, njegov antropoteizam, njegovo p o b o žanstvenje Čovjeka, koji na kraju, poslije francuske revolucije, zahva­ ljujući N a p o l e o n u , može s p u n i m p r a v o m da kaže o samome sebi sve o n o što je - krivo - pripisivao raznim Bogovima koji ne postoje, ili po­ stoje s a m o u polusvjesnom mišljenju ljudi što su stvarali Historiju svo­ jim djelovanjem. Sudbina pseudoreligije postrevolucionarnih njemačkih filozofija, k a o i Sudbina sviju Religija u o p ć e , jeste das Selbst, ljudsko osobno-Ja, koje zna da je - i koje jest - »das Schicksal d e r W e s e n h e i t u n d Wirklichkeit«, Sudbina bitne-Stvarnosti i objektivne-Stvarnosti. To je taj ateizam koji će biti proglašen u V I I I poglavlju, u Z a ­ ključku P h G e . A u VII poglavlju Hegel će preispitati sve teološke ideje koje su s a b r a n e u njegovoj antropologiji. Ovaj rezime religijskih (teoloških) dijelova šest prvih poglavlja sačinjava 1. dio U v o d a u V I I poglavlje (str. 4 7 3 - 4 7 4 ) , u 2. i 3. dije­ lu ovog U v o d a pokazuje H e g e l bitna obilježja Teologija koje će ana­ lizirati u V I I poglavlju. H e g e l o v a ateistička Z n a n o s t je »der sichselbst wissende Geist« u p r a v o m i strogom smislu riječi: u ovoj Z n a n o s t i i njome D u h - razu­ mije se, d a k a k o , ljudski D u h , j e r drugog n e m a , k a k o t o p o k a z u j e ista ova filozofijska Z n a n o s t , - D u h shvaća samoga sebe. Ali, u jed­ n o m širem smislu je i Relgija, Teologija n e k a samo-spoznaja, j e r - u

208

KAKO ČITATI H E G E L A

stvari - vjerujući da govori o B o g u , Čovjek govori j e d i n o o s a m o m sebi. M o ž e se, d a k l e , kazati da D u h koji se očituje u Religijama, D u h o k o j e m u se raspravlja u Teologijama, jeste, isto t a k o , D u h ko­ ji spoznaje samoga sebe, da je Teologija Selbstbewusstesein n e k a Sa­ mosvijest D u h a . To H e g e l kaže u prvoj rečenici 2. dijela U v o d a , di­ jela u k o j e m u označuje b i t n a obilježja pojave što je t r e b a proučiti u V I I poglavlju, t j . Religije ili, tačnije, Teologije. On kaže ovo (str. 477, r. 3 8 - 3 9 ) : »Duh koji spoznaje samoga sebe u Religiji je neposredno svoja vlastita čista Samosvijest.« D a k l e , u Teologiji i Teologijom - ili: u teologijama i o njima D u h (razumije se: ljudski) postaje svjestan sebe. A, i p a k , Teologija nije Filozofija, - još m a n j e H e g e l o v a Z n a n o s t . Samosvijest što po­ m a l o izlazi na svjetlost u Teologijama još je nedovoljna. To je n e d o ­ statak što ga H e g e l označava riječju »unmittelbar«: D u h je u T e o l o ­ giji već Samosvijest, ali on je to s a m o »neposredno«. U m j e s t o »unmittelbar« m o ž e se reći i »an sich«, u opreci p r e m a »fur sich« ili »an u n d fur sich«. U Teologiji je D u h sebe-svjestan »an sich« (o sebi), a ne »fur sich« (za s e b e ) , t j . on faktično postaje svje­ stan sebe, jer, u stvari, n e m a drugog D u h a od ljudskog D u h a . » A n sich« znači još i »fur uns«: mi s m o ti, H e g e l i njegovi čitaoci, koji z n a m o da je svaka Teologija faktično s a m o antropologija. Sam p a k Čovjek koji se bavj Teologijom to ne z n a : on misli da govori o B o g u , o D u h u , drukčijem od ljudskog D u h a . Njegova samo­ svijest nije, d a k l e , »za sebe«, »fiir sich« - samosvijest; za njega je o n a s a m o Bevvusstsein, svijest o bivstvu koje je izvan Čovjeka, o ne­ koj O n o s t r a n o s t i , o n e k o m t r a n s c e n d e n t n o m , izvan-svjetskom, nad- ljudskom božanstvu. Svaku Teologiju, ma kakva bila, karakterizira o v o : »an sich« i »fur uns« važi uvijek za Čovjeka-u-Svijetu koji je sebe svjestan, ali »fur sich«, za ovog Čovjeka samog, u pitanju je n e š t o drugo od Č o ­ vjeka i Svijeta u k o j e m u živi Čovjek. To p a k H e g e l kaže u slijedećoj rečenici (str. 474, r. 39-str. 475, r. 3): »Konkretni-oblici (Gestalten) Duha koji su bili razmotreni [u VI poglavlju, nai­ me] : istiniti-ili-pravi (wahre) Duh, otuđeni ili koji je sam sebi postao tuđ (sich entfremdete) [Duh], i o samome sebi subjektivno-izvjestan (seiner selbst gewisse) [Duh], - zajedno tvore Duh u njegovoj [izvanjskoj-] Svijesti, koja Svijest, suprotstavljajući se njegovom Svijetu, u njemu ne prepoznaje sebe.«

P R E D A V A N J A Š K O L S K E 1937-1938.

209

D e r wahre Geist - to je P o g a n s t v o ; der sich e n t f r e m d e t e Geist to je K r š ć a n s t v o ; der seiner selbst gevisse Geist - to je pseudo-religija p r o t e s t a n t s k e njemačke p o s t r e v o l u c i o n a r n e Filozofije i Teologije: pseudoreligija K a n t a , F i c h t e a , Jacobia, R o m a n a t i č a r a itd. ( t a k o đ e r i S c h l e i r m a c h e r a ) . D a k l e , svagdje gdje ima Teo-logije, postoji neshva­ ćanje, n e s p o r a z u m od s t r a n e Čovjeka: Čovjek-koji-živi-u-Svijetu dola­ zi, t a k o rekavši, nesvjesno do samosvijesti vjerujući da je svjestan ne­ kog izvan-svjetovnog i nad-ljudsko d u h o v n o g bića. A sve Teologije koje je Čovjek zamislio u t o k u Historije zajedno sačinjavaju D u h u njegovom Bewusstsein, t j . D u h koji - u stvari - dolazi do Samosvijesti vjerujući da je svjestan n e č e g drugog od sebe. Ovaj D u h se suprotstav­ lja s t v a r n o m Svijetu i D u h u koji je u o v o m Svijetu, t j . Čovjeku, i ne p r e p o z n a j e se u njemu. O o v o m D u h u raspravljat će se u V I I poglav­ lju. Raspravljat će se o antropologiji koja se prikazuje k a o Teologija. M e đ u t i m , u Moralitetu, t j . u još teološkoj Filozofiji i u već filo­ zofijskoj Teologiji njemačkih postrevolucionarnih mislilaca, neposred­ nih Hegelovih p r e t h o d n i k a , već je naviješten preobražaj Teologije u A n t r o p o l o g i j u . A H e g e l o v a svjesno ateistička antropologija s a m o je n u ž a n rezultat dijalektičkog razvoja ovog trećeg velikog historijskog razdoblja. T a k o u V I I poglavlju H e g e l više ne govori o ovoj nje­ mačkoj pseudoreligiji. Ali u U v o d u kaže o njoj nekoliko riječi. E v o teksta koji se odnosi na nju (str. 475, r. 3 - 1 8 ) : »Ali u Savjesti (Gevvissen) Duh sebi podlaže kako svoj predmetni-ili-stvarobitkujući Svijet tako i svoju predodžbu (Vorstellung) i svoje određene pojmove, pa je [on] sada Samosvijest koja postoji kod sebe (bei sich). U ovoj Samosvijesti Duh, predočen kao predmet-ili-stvar, ima za samoga sebe značenje-ili-važenje da je opći Duh koji u sebi sadržava cijelu bitnu-Stvarnost i cijelu objektivnu-Stvarnost (zbilju - prev.). Ali, ovaj Duh nije u obliku samostalne-ili-slobodne objektivne-Stvarnosti, tj. [on nije u obliku] Prirode koja se pojavljuje nezavisno [od Duha]. Ukoliko je Duh stvarobitkujući-predmet svoje [izvanjske-] Svijesti, on ima, doduše, [jedan] konkretan-oblik lik-prev.) (Gestalt), tj. oblik danog-Bitka [Sein]. Ali, budući da je u Religiji izvanjskaSvijest postavljena u bitnom određenju da je Samosvijest, konkretan-oblik Duha sa­ vršeno je proziran za samog sebe. A objektivna-Stvarnost koju sadržava ovaj Duh u njemu je zatvorena, tj. u njemu dijalektički-ukinuta upravo onako kao kad kažemo: cijela objektivna-Stvarnost; - ova objektivna-Stvarnost je [dakle] pomišljena općenita objektivna-Stvarnost.« R o m a n t i č k i pjesnici, Schelling, J a c o b i , sam K a n t , u stvari su obožavali čovjeka. Za njih je on najviše vrijednost, on je a p s o l u t n o samostalan, itd.: oni su, d a k l e , faktično, ateisti. Isto t a k o , i p r o t e ­ stantska teologija j e d n o g Schleirmachera s p a d a već u ateizam: B o g (kod ovog posljednjeg) i m a neki smisao i stvarnost samo u k o l i k o se objavljuje u i po čovjeku; religija se svodi na psihologiju religije itd. 14 Kako čitati H e g e l a

210

KAKO ČITATI H E G E L A

D a k l e , v e o m a s m o blizu ateizmu ili hegelijanskom a n t r o p o - t e i z m u . N o , ipak, svi ovi mislioci i dalje govore o Bogu. Z a š t o ? Ta H e g e l n a m je to m a l o prije r e k a o : zato što nisu uspjeli poistovetiti Čovjeka-o-kome-govore sa svjesnim, stvarnim Č o v j e k o m što živi u Svijetu. Govorili su o »duši«, o » D u h u « , o »spoznavajućem subjektu« itd., a ne o živom, stvarnom, opipljivom Čovjeku. Suprotstavili su - k a o svi buržoaski Intelektualci - »idealnog« Čovjeka, koji živi u i po svoje­ mu rezoniranju, stvarnom Čovjeku, koji živi u i po svojemu djelova­ nju u Svijetu. O n i su, d a k l e , još kršćani; rastavljaju Čovjeka na dva dijela i bježe od stvarnosti. O v a j , p a k , dualistički idealizam n u ž n o se zaodijeva u j e d a n teistički oblik: duša suprostavljena tijelu; empirij­ ski Svijet n a s u p r o t »čistom«, nadosjetilnom D u h u , - B o g u . Čovjek daje sebi najvišu vrijednost, ali još se ne usuđuje dati je sebi k a o živom biću, t j . k a o biću koje djeluje u k o n k r e t n o m Svijetu: ne usuđuje se da prihvati ovaj Svijet k a o ideal. D a j e vrijednost ono­ me što je u njemu izvan-svjetovno, čisto m e n t a l n o . Bježi od Svijeta, bježi od sebe k a o »svjetovnog« bića, - a u o v o m bijegu n u ž n o nailazi na nad-ljudskog B o g a i pripisuje mu vrijednosti koje je htio - u stva­ ri - dati s a m o m sebi. D a k l e , na kraju izlaganja, odbijanje - ropskog porijekla - da se prihvati stvarni Svijet, želja da se p o b j e g n e u izvan-svjetovni ideal jeste osnova svake Religije, svake Teo-logije. D u a l i z a m između idea­ la, idealne slike što je sebi stvara o sebi s a m o m , leži u osnovi dualiz­ ma između Svijeta i Čovjeka-u-Svijetu, s j e d n e s t r a n e , i B o g a i O n o ­ stranosti, s druge. Objektivaciju ovog dualizma u t e o l o š k o m mišljenju i njime H e ­ gel će proučavati u V I I poglavlju. On p o k u š a v a da p o k a ž e k a k o raz­ voj Religije m a l o po m a l o uklanja ovaj dualizam i dolazi do postrevolucionarnog ateizma, koji k o n a č n o stavlja z n a k j e d n a k o s t i između ljudskog ideala i ljudske stvarnosti ostvarujući ideal u Svijetu. I t a d a D u h - u - S v i j e t u , t j . ljudski D u h , postaje n a p r o s t o D u h , t a d a B o g p r e ­ staje biti nad-ljudsko biće, sam Čovjek postaje B o g : u Hegelovoj Znanosti i njome. O v o kaže H e g e l na slijedećem mjestu (str. 475, r. 1 9 - 3 3 ) : »Budući da u Religiji određenje prave-ili-istinske [izvanjske-] Svijesti Duha nema oblik slobodno-ili-samostalnog Drugo-bitka (drugotnosti - prev.), empirijska-egzistencija (Dasein) Duha razlikuje se [u religiji] od njegove Samosvijesti, a njegova prava-iliistinska objektivna-stvarnost smješta se izvan Religije. Ima, istina je, samo jedan Duh obiju ali [izvanjska-] Svijest ovoga Duha ne obuhvaća obje odjednom, a Religija se pojavljuje kao [samo] jedan dio empirijske-egzistencije i djelatno-uskomešanog-života (Tuns und Treibens) [Duha], čiji je drugi dio život u njegovom objektivno-stvarnom Svijetu. [No] budući da sada znamo [tj. poslije analiza iz VI poglavlja] da Duh u svo-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

211

jemu Svijetu i Duh svjestan sebe kao Duh, tj. Duh u Religiji jesu jedno-i-isto, savršenstvo-i-dovršenje (Vollendung) Religije sastoji se u tome da oboje postane među­ sobno jednako; ne samo tako da Religija obuhvata (befasst) objektivnu-stvamost Duha, već, naprotiv, da Duh, kao samoga sebe svjestan Duh, postane za sebe objektivno-stvaran (zbiljski - prev.) i stvarobitkujući-predmet svoje [izvanjske-] Svijesti.« Religija se r a đ a iz dualizma, iz r a s k o r a k a između ideala i stvar­ nosti, između ideje što je čovjek sebi stvara o sebi s a m o m - njegova Selbst i njegova svjesnog života u empirijskom Svijetu, - njegova D a s e i n a . D o k l e postoji ovaj r a s k o r a k , uvijek će postojati tendencija da se ideal projicira izvan Svijeta: t j . bit će uvijek Religije, T e i z m a , Teologije. O b r a t n o , u svakoj Religiji ima j e d a n refleks ovog duali­ z m a . S j e d n e s t r a n e , u religioznom mišljenju, u Teologiji, koja - uvi­ j e k - suprotstavlja B o ž a n s k o svjetovnom i ljudskom; s druge s t r a n e , postoji n e k o dvojstvo u samoj religioznoj stvarnosti. Religija n i k a d a ne o b u h v a ć a totalitet ljudske egzistencije: n i k a d a n e m a prave teokra­ cije. Religiozna egzistencija odvija se pokraj D a s e i n a , života u kon­ k r e t n o m Svijetu, a P o b o ž a n čovjek je uvijek, više ili m a n j e , redov­ nik, o t k i n u t »od svijeta«, od »taštine svoga v r e m e n a « . N o , kaže H e g e l , b u d u ć i da je dualizam (koji leži u osnovi Reli­ gije i koji je Religija proizvela), na kraju izlaganja, iluzoran (jer ne-ostvareni ideal i, sljedstveno, njegova transpozicija u Boga ne posto­ j e ) , dualizam ne m o ž e da se vječno održava (jer bi u t o m slučaju bio stvaran); Religija j e , dakle, j e d n a prolazna pojava. K a d a je ideal ostvaren, dualizam nestaje, a s njim Religija i Teizam. N o , ideal se ostvaruje u n e g a t o r s k o m r e v o l u c i o n a r n o m Djelovanju i njime. T a k o svaka prava, t j . p o t p u n o uspjela revolucija n u ž n o za sobom povlači a t e i z a m . O b r a t n o , s a m o p o š t o je Čovjek p r e s t a o da projicira ideal u O n o s t r a n o s t , on m o ž e htjeti da ga ostvari djelovanjem u Svijetu, t j . da diže revoluciju. T a k o svjesni ateizam n u ž n o završava Revoluci­ j o m . D a k l e , T e i z a m i Revolucija u z a j a m n o se isključuju i svaki po­ kušaj sinteze m o ž e dovesti s a m o do n e s p o r a z u m a , koji bi se p o k a z a o k a o takav čim bi se prešlo na akciju u p r a v o m smislu. S a m o , ne tre­ ba zaboraviti da Revolucija ostvaruje onaj isti ideal što ga Religija projicira u O n o s t r a n o s t . Revolucija, dakle, ostvaruje Religiju u Svi­ j e t u , ali o n a to čini »ukidajući« je k a o Religiju. A Religija koja je »ukinuta« k a o Religija ili Teologija, svojom realizacijom u Svijetu, jeste apsolutna Z n a n o s t . Za H e g e l a se radi o kršćanskoj Religiji, o njezinom ostvarenju kroz Revoluciju 89-e i o njezinoj »sublimaciji« u hegelijansku Z n a n o s t . Ovoj Revoluciji p r e t h o d i o je ateizam XVIII-og stoljeća, u k o j e m se ništa B o g a objavilo Čovjeku kroz pra­ zninu »deističke« Teologije ili pseudoteologije. D a k l e , Čovjek ateist 14'

212

KAKO ČITATI H E G E L A

p o k r e ć e revolucionarnu akciju. Ali, ova akcija ostvaruje kršćanski ideal. O v o ostvarenje p r e t v a r a ideal u W a h r h e i t , u istinu, t j . u obja­ vu stvarnosti, t j . u apsolutnu Z n a n o s t . H e g e l o v a Z n a n o s t ne objav­ ljuje, dakle, ništa drugo nego p o t p u n u stvarnost kršćanske misli. Ali, ova misao, pošto je j e d a n p u t ostvarena u Svijetu, prestaje biti kršćan­ ska, teistička, religiozna. N a i m e , u Svijetu ostvareni božanski D u h nije više božanski, n e g o ljudski. I to je sam temelj H e g e l o v e apso­ lutne Znanosti. To je o n o što kaže H e g e l u posljednja tri r e t k a citiranog mjesta. Cilj religioznog razvoja je cjelovito ostvarenje Religije (razumije se, k r š ć a n s k e ) : Čovjek m o r a biti »befasst« ( o b u h v a ć e n ) Religijom u nje­ zinoj »Wirklichkeit«, u njezinoj objektivnoj-stvarnosti (zbilji, zazbiljnosti - p r e v . ) , t j . k a o čovječanstvo koje živi u Svijetu, k a o općenita D r ž a v a . Ali, d o d a j e H e g e l , to znači ateizam. J e r , u t o m istom tre­ n u t k u Čovjek će biti, i sebe razumjeti k a o objektivan i stvaran D u h : reći se o samom sebi o n o što je prije govorio o svojemu B o g u . U k r a t ­ ko - die »Vollendung« Religije (njezino dovršenje) jeste njezina »Aufhebung« (njezino »ukinuće«) k a o Religije u i po Hegelovoj an­ tropološkoj Z n a n o s t i . ( N e k a z n a m o da ovo mjesto nije više dvosmi­ sleno: »der Geist in d e r Religion«, t j . B o g , i »der Geist in seiner Welt«, t j . Čovjek ili Čovječanstvo, jesu »dasselbe«.) O v e ideje su još dalje r a z r a đ e n e na mjestu koje slijedi i kojim završava 2. dio U v o d a (str. 475, r. 33 - str. 476, r. 10): »Ukoliko se u Religiji Duh predočuje samom sebi, on je, istina je, [izvanjska-] Svijest; a objektivna-stvarnost sadržana u Religiji je konkretan-oblik i ruho (Kleid) ove predodžbe Duha. Ali, objektivna-stvarnost ne dobiva u ovoj predodžbi svoje puno pravo, naime, [pravo] da bude ne samo ruho nego [naprotiv] samostalna slobodna empirijska-egzistencija. Obratno, ova objektivna-stvarnost [upravo] zato što joj nedostaje savršenstvo-ili-dovršenost u njoj samoj jeste jedan određeni konkretni-oblik, kojemu ne uspijeva ono što bi trebalo da prikaže, naime Duh svjestan samoga sebe. Da bi konkretan-oblik Duha izrazio njega samoga, on, također, ne bi smio biti ništa drugo nego ovaj Duh, a ovaj Duh morao bi da se pojavi samome sebi, tj. da bude objektivno-stvaran, kakav je u svojoj bitnoj-stvarnosti. Samo tako bi bilo pravedno postignuto ono što može da izgleda kao zahtjev suprotnosti, naime [zahtjev] da stvarobitkujući-predmet [izvanjske] Svijesti Duha ima ujedno oblik jedne slobodne-ili-samostalne objektivne-stvarnosti. Ali [ovdje nema nikakve kontradikcije. Naime] to je jedino Bitak koji je za samoga sebe stvarobitkujući-predmet kao apsolutni Duh, koji je za samoga sebe, isto tako, slobodna-ili-samostalna objektivna-stvarnost kao što u-ovoj-objektiv­ noj-stvarnosti ostaje svjestan samoga sebe.« T a k o dugo d o k je Čovjek, da t a k o k a ž e m o , samoga sebe nesvje­ sno svjestan, t j . t a k o d u g o d o k se bavi antropologijom u obliku teo­ logije, t a k o dugo d o k govori o sebi, vjerujući da govori o B o g u , ni-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

213

k a d a se n e ć e shvatiti sasvim i p o t p u n o , n i k a d a neće biti o n o što je uistinu Geist. S j e d n e s t r a n e , zato što u Teologiji ne shvaća svoju vlastitu stvarnu egzistenciju u Svijetu; a k o sebe izjednačuje s Bo­ g o m , m o r a t će to shvatiti k a o da m o ž e i da m o r a živjeti izvan Svije­ ta. S d r u g e strane, i baš zbog toga, D u h mu se pojavljuje u nesavrše­ n o m , n e m o ć n o m , m a t e r i j a l n o m obliku. D u h koji biva suprotstavljen - shvaćen k a o t r a n s c e n d e n t n i Bog - Svijetu i k o n k r e t n o m Čovjeku nije p o t p u n . To je stvarnost o p r e ć e n a drugoj stvarnosti. To j e , d a k l e , j e d n a posebna stvarnost, b i t a k pokraj drugih vrsta bitka. B o g T e o l o ­ gije uvijek je »ideal«, t j . , više ili m a n j e , p o t p u n a »apstrakcija«. Da bi se b o ž a n s k o m D u h u dala punina bitka, t r e b a da staviti u Svijet, shvaćati ga k a o »entelehiju« Svijeta. N o , tako ga shvaćati znači shva­ ćati ga k a o svjetovni, t j . ljudski D u h , a ne više kao Boga. U k r a t k o , Čovjek koji nastoji da sebe razumije sasvim i p o t p u n o k a o Duh m o ­ že da se zadovolji s a m o p u t e m ateističke antropologije. I z a t o das Schiksal, Sudbina svake Teologije, svake Religije jeste, na kraju iz­ laganja, ateizam. O v o mjesto sadržava tehnički t e r m i n kojim se H e g e l služi k a d govori o Teologiji: taj termin je »Vor-stellung«, »predodžba«. U teizmu je Čovjek svjestan sebe. Ali, on je to u m o d u s u Vor-stellung, t j . on se projicira izvan s a m o g a sebe, »stellt sich vor«, i ne prepoznaju­ ći se više u ovoj projekciji, vjeruje da stoji nasuprot t r a n s c e n d e n t n o m B o g u . I t a k o će H e g e l moći da kaže da se jedina razlika i z m e đ u Z n a n o s t i i kršćanske Teologije sastoji u t o m e što je ova posljed­ nja Vorstellung, d o k je Z n a n o s t Begriff, razvijen (razrađen) p o j a m . N a i m e , dovoljno je ukinuti die Vorstellung, dovoljno je be-greifen, znati ili shvatiti o n o š t o se pro-jiciralo, dovoljno je reći o Čovjeku sve o n o što kršćanin k a ž e o svome Bogu, pa da i m a m o ateističku an­ tropologiju koja je b a z a H e g e l o v e Z n a n o s t i . P o š t o je označio b i t n e k a r a k t e r e pojave koju t r e b a opisati u V I I poglavlju, t j . Teologije, i označio dolaznu tačku dijalektičke evoluci­ je ove pojave, t j . povijesti vjerskih n a u k a , H e g e l prelazi na treći i posljednji dio U v o d a . S a d a se radi o t o m e da se V I I poglavlje postavi u cjelinu P h G e i da se naznači njegova u n u t r a š n j a struktura. H e g e l najprije kaže ovo (str. 476, r. 11 - str. 477, r. 8): »Budući da se u prvom početku razlikuju Samosvijest i [izvanjska-] Svijest u pra­ vom smislu [ili, drugim riječima, budući da se razlikuje] Religija od Duha u njegovom Svijetu, tj. od empirijske-egzistencije (Dasein) Duha, ova [empirijska-egzistencija] sa­ stoji se u potpunosti-ili-cjeloći Duha, ukoliko se konstitutivni-elementi (Momente) [ove cjeloće] predočuju kao da se jedan-od-drugoga-rastavljaju i [pokazuju] svaki za

214

KAKO CITATI H E G E L A

sebe. A konstitutivni-elementi [o kojima se radi] jesu: [izvanjska-] Svijest [I-III pogl.], Samosvijest [IV pogl.], Um [V pogl.] i Duh (VI pogl.], naime, Duh kao neposredan Duh koji još nije Svijest (Bevvusstsein) o Duhu. Sabrani totalitet ovih [četiriju] konstitutivnih-elemenata tvori Duh u njegovoj svjetovnoj empirijskoj-egzistenciji kao ta­ kvoj. Duh kao Duh sadržava konkretna-oblikovanja (Gestaltungen) [razmatrana] do sada u njihovim općim posebnim-određenjima (Bestimmungen), [tj.] u ovim [istim četirma] konstitutivnim-elementima što su bili upravo spomenuti. Religija pretpostavlja potpun tok [slijeda] ovih konstitutivnih-elemenata, ona je njihov jednostavni-ili-nepodijeljeni totalitet, tj. njihovo apsolutno osobno-Ja. - Ne valja, uostalom, predočiti sebi tok-ili-proces ovih [četiriju konstitutivnih-elemenata kao da se odvija], s obzirom na Religiju, u Vremenu. Samo je cjelovit-ili-u-svojoj-cjelini-uzet Duh vrijeme, a konkret­ ni-oblici (likovi - prev.) (Gestalten), koji su konkretni-oblici potpunog-ili-cjelovitog Duha kao takvog, predočuju se u sljedovnom nizu. Jer samo potpunost-ili-cjeloća ima objektivnu-stvarnost (zazbiljnost - prev.) u pravom smislu i prema tome, oblik čiste slobode prema Onome-što-je-drugo, koji se oblik izražava kao vrijeme. Što se pak tiče konstitutivnih-elemenata Duha [koji su]: [izvanjska-] Svijest, Samosvijest i Duh - oni nemaju, [shvaćeni kao] rastavljeni jedni od drugih, empirijske-egzistencije, [upravo] zato što su konstitutivni-elementi. Kao što smo razlikovali Duh od njegova četiri konstitutivna-elementa, tako, treće, treba od samih ovih konstitutivnih-elemenata razliko­ vati njihovo pojedinačno-ili-izolirano posebno-određenje. Vidjeli smo, naime, da se svaki od ova četiri konstitutivna-elementa ponovno razlikuje-ili-diferencira u jednom toku-ili-procesu i u njemu se različno oblikuje-ili-konkretizira (gestaltet): tako se, kod [izvanjske-] Svijest, na primjer, razlikovala osjetilna subjektivna-Izvjesnost [I pogl.] od Opažaja [II pogl.]. Ove se posljednje strane jedne od drugih rastavljaju u Vremenu i [one] pripadaju posebnoj potpunosti-ili-cjeloći (besondern) - Duh se, naime, spušta iz svoje Općenitosti (Allgemeinheit) prema Pojedinačnosti (Einzelheit) [prolazeći] kroz posebno-određenje (Bestimmung). Posebno-određenje, tj. Srednji-termin je [izvanj­ ska-] i Svijest, Samosvijest itd. Pojedinačnost, naprotiv, tvore konkretni-oblici ovih konstitutivnih-elemenata. Prema tome, ovi konkretni-oblici (likovi - prev.) prikazuju Duh u njegovoj Pojedinačnosti, tj. u njegovoj objektivnoj-stvarnosti i razlikuju se u Vremenu. Ali se [u vremenu] razlikuju tako da slijedeći konkretni-oblik čuva-ili-zadržava u sebi one koji prethode.« Ovaj tekst uči n a s najprije n e š t o što j e , d a t a k o k a ž e m o , s a m o p o sebi razumljivo. Slijed O d s j e k a : Bewusstsein I - I I I p o g l . ) , Selbstbevvusstsein IV p o g l . ) , V e r n u n f t (V pogl.) i Geist ( V I p o g l . ) , nije v r e m e n s k i . Slijed p o j a v a k o j e s u p r o u č e n e u n u t a r s v a k o g a o d ovih O d s j e k a odvija se, n a p r o t i v , u v r e m e n u : Osjet (I p o g l . ) p r e t h o d i O p a ž a j u ( I I p o g l . ) , koji p r e t h o d i R a z u m u ( I I I p o g l . ) . Ali, ovaj R a z u m - v u l g a r n a z n a n o s t itd. - dolazi poslije B o r b e i R a d a koji su opisani u IV poglavlju. Isto t a k o , I n t e l e k t u a l a c koji je opisan u V poglavlju nalazi se s a m o u K r š ć a n s k o m svijetu, koji je analiziran u O d s j e k u B VI poglavlja; o n , d a k l e , dolazi poslije P o g a n s k o g svijeta što je opi­ san u O d s j e k u A. Ali, slijed O d s j e k a A, B, C VI poglavlja o d g o v a r a t o k u historijskog razvoja: grčki G r a d - d r ž a v a , r i m s k o C a r s t v o , F e u d a ­ lizam, A p s o l u t i z a m , Revolucija, N a p o l e o n , N j e m a č k a filozofija, H e -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

215

gel. ( V r e m e n s k i niz: Osjet, O p a ž a j , R a z u m , o d g o v a r a , osim t o g a , n e s a m o r a z v o j u o s a m l j e n o g i n d i v i d u u m a n e g o i razvoju čovječanstva, koji je analiziran u VI poglavlju.) Religija pretpostavlja - ali u logičkom, a ne v r e m e n s k o m smislu - cjelinu » k o n s t i t u t i v n i h - e l e m e n a t a « ( M o m e n t e ) što su o p i s a n i u p r e t h o d n i h šest poglavlja. To m o ž e da znači s a m o o v o : - r e a l n i kon­ kretni Č o v j e k je p o b o ž a n i bavi se teologijom; no nije ni »čista« Svi­ jest, ni »čista« Ž u d n j a , ni »čisto« D j e l o v a n j e ; on je Čovjek-svjestansamoga-sebe-u-svome-djelatnom-životu-u-Svijetu. I H e g e l k a ž e da Religija logički p r e t p o s t a v l j a cijeli ovaj život u Svijetu, t j . Povijest. T o z n a č i : Religija j e uvijek ideologija, i d e a l n a » s u p r a s t r u k t u r a « ( n a g r a d n j a - p r e v . ) , k o j a se osniva na »infra-strukturi« (bazi - p r e v . ) d j e l a t n e , s t v a r n e povijesti što se ostvaruje k a o B o r b a i R a d . Reli­ gija j e s a m o »das a b s o l u t e Selbst« ove stvarnosti, t j . k a o što s a m t o već prije k a z a o , u i po Teologiji Čovjek postaje svjestan stvarnog čovječanstva, t j . N a r o d a , D r ž a v e , d r u š t v e n e , političke, povijesne stvarnosti. P o t r e b n o j e d a j e d a n N a r o d najprije s e b e uspostavi k r o z Djelovanje da bi se zatim m o g a o - nesvjesno - k o n t e m p l i r a t i u n e k o j Religiji, u svojem B o g u . Ali, s d r u g e s t r a n e , j e d i n o postajući svjestan s e b e , N a r o d je doi­ sta Narod, a ne životinjska »zajednica«. O n , p a k , postaje sebe svje­ stan u Religiji. D a k l e , s a m o u Religiji i n j o m e uspostavlja se N a r o d k a o ljudska individualnost. ( B a r d o k l e nije Religija z a m i j e n j e n a he­ gelijanskom Z n a n o š ć u . ) A to H e g e l k a ž e na m j e s t u koje slijedi (str. 477, r. 9 - str. 478, r. 3 ) : »S jedne strane, Religija je, prema tome, dovršenje-ili-usavršenje Duha; [dovrše­ nje] prema kojemu se pojedinačni-i-izolirani (einzelnen) konstitutivni-elementi Duha, [a to su] [izvanjska-] Svijest, Samosvijest, Um i Duh vraćaju, ili su se vratili kao u svoj temelj-ili-osnovu. S druge strane, ovi konstitutivni-elementi svi zajedno sačinjavaju empirijski-egzistentnu objektivnu-stvarnost potpunog-ili-cjelovitog Duha, koji kao takav postoji saamo kao kretanje [dijalektičko, - kretanje] koje razlikuj e-ili-diferencira [stra­ ne Duha] i vraća se iz ovih svojih strana u samoga sebe. Postajanje Religije kao takve uključeno je u [dijalektičko-] kretanje općih konstitutivnih-elemenata. Ali, ukoliko je svaki od ovih atributa bio prikazan ne samo kako se određuje-ili-specificira uopće ne­ go i kako postoji o sebi i za sebe, tj. kako se zbiva (verlauft) u samome sebi kao Cjelina, spomenuti potpuni tokovi-ili-procesi pojedinačnih-i-izoliranih strana [Duha] sadržavaju ujedno posebna-određenja same Religije. Potpuni-ili-cjeloviti Duh, [tj.] Duh Religije je sa svoje strane [dijalektičko-] kretanje [Duha] koje dolazi [polazeći] iz svo­ je neposrednosti do znanja-ili-spoznaje onoga što je on o sebi, tj. [onoga što je on] neposredno; [ili, pak, Duh Religije je dijalektičko-kretanje kojim Duh] uspijeva [doći u situaciju] da konkretan-oblik u kojem se pojavljuje-ili-objavljuje svojoj [izvanjskoj-] Svijesti bude savršeno sličan (gleiche) svojoj bitnoj-stvarnosti i da se kontemplira (pro­ matra - prev.) kakav je [uistinu]. Sam Duh je, dakle, u ovom postajanju postavljen u

216

KAKO CITATI H E G E L A

određenim-ili-posebnim konkretnim-oblicima koji sačinjavaju razlike ovog [dijalektič­ kog-] kretanja. Samim tim ima i određena-ili-posebna Religija određeni-ili-posebni objektivno-stvaran Duh. Ako, dakle, [izvanjska-] Svijest, Samosvijest, Um i Duh pri­ padaju kao svojstvo Duhu koji zna-ili-spoznaje samoga sebe, onda određeni-ili-posebni konkretni-oblici koji se razvijaju unutar [izvanjske-] Svijesti, Samosvijesti, Uma i Du­ ha, [razvijajući se] svaki put posebno, pripadaju kao svojstvo određenim-ili-posebnim konkretnim-oblicima Duha koji zna-ili-spoznaje samoga sebe. Određeni-ili-posebni konkretni-oblik Religije izabire za svoj objektivno-stvarni Duh između konkretnih-oblika svakoga od konstitutivnih-elemenata ovoga Duha onaj koji joj [danoj Religiji] odgovara. Jedno-ili-jedino posebno-određenje Religije prožima sve strane njezine objektivno-stvarne empirijske-egzistencije i [ono] daje im njihov zajednički pečat.« Religiozni razvoj s a m o j e j e d a n »konstitutivni-element« ( M o ­ m e n t ) d j e l a t n o g , stvarnog historijskog razvoja. Ovaj p a k stvarni p r o ­ ces, infra-struktura (baza - p r e v . ) , o d r e đ u j e p o j e d i n a č n e i različite oblike Religije. Cilj religioznog r a z v o j a je ateistička filozofija, u k o ­ joj i k o j o m se D u h p r o m a t r a k a k a v jest s t v a r n o : »er sich a n s c h a u e wie er ist«. E t a p e p o s t a j a n j a ovog savršenog s a m o - r a z u m i j e v a n j a pri­ kazuju r a z n e Religije, o d kojih svaka o d g o v a r a j e d n o m o d r e đ e n o m D r u š t v u , j e d n o m o d r e đ e n o m D u h u : » e i n e m bestimmten Geist«. D a ­ na Religija, d a n a Teologija o d r ž a v a p o s e b n a obilježja stvarnoga D u ­ h a , t j . Volksgeist-a. O n a j e , d a k l e , projekcija obilježja već formira­ ne d r u š t v e n e stvarnosti u o n o s t r a n o s t . Ali, s d r u g e s t r a n e , N a r o d se uspostavlja k a o h o m o g e n a j e d i n i c a s a m o time što je izradio Religiju k o j a j e z a j e d n i č k a svim njegovim p r i p a d n i c i m a . T a k o , n a p r i m j e r , K r š ć a n s t v o proizlazi iz stvarnih p r o m j e n a k o j e su stvorile B u r ž o a s k i svijet u R i m s k o m carstvu. B e z t o g a C a r s t v a o s t a l o bi Kršćanstvo o b i č n a galilejska sekta. Ali, n o v a d r u š t v e n a j e d i n i c a , Kršćanski svijet uspostavljen je s a m o z a t o što je p o s t o j a l a n j e g o v a projekcija u k r š ć a n s k o j Religiji. P r e m a o n o m e što j e H e g e l u p r a v o r e k a o analiza religioznog raz­ voja, k o j a j e d a n a u V I I poglavlju, m o r a l a b i p r o ć i k r o z iste e t a p e k a o i analiza s t v a r n o g R a z v o j a u VI poglavlju. Ali, u stvari, paraleli­ z a m nije o d r ž a n . A to će H e g e l s a d a objasniti. On k a ž e (str. 478, r. 4 - str. 479, r. 2 ) : »Na taj se način konkretni-oblici, što su se [nama] do sada pokazali [u poglavlji­ ma I - V I ] , sada [u VII poglavlju] raspoređuju drukčije nego [što su se raspoređivali kad] su se pojavili u svome sljedovnom-redu (Reihe). Prethodno [prije negoli pođemo dalje] treba o ovome dati potrebne kratke primjedbe. - U razmotrenom sljedovnom-nizu [u poglavljima I-VI] svaki konstitutivni-element izrađivao se produbljujući se u samome sebi [na taj način] da postane Cjelina u svojem originalnom (eigentumlichen) principu. A spoznavanje bila je dubina ili Duh, u kojemu su svi konstitutivni-elementi, koji sami o sebi nemaju trajne-opstojnosti, imali svoju supstanciju. No sada je [u VII poglavlju] ova supstancija izašla na površinu: ona je dubina u sebe subjektivno-sigur-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

217

nog Duha, [dubina] koja ne dopušta pojedinačnom-i-izoliranom principu da se [stvar­ no] osami i da se sam u sebi uspostavi kao Cjelina. Naprotiv, sabirući u sebi sve ove konstitutivne-elemente, držeći ih na okupu, ova supstancija napreduje u ovom cjelo­ kupnom bogatstvu svojega objektivno-stvarnog (zbiljskog - prev.) Duha i svi određe­ ni-ili-posebni konstitutivni-elementi ovoga Duha zajednički uzimaju i primaju u sebe isto (gleiches) posebno-određenje Cjeline. - Ovaj u sebe subjektivno-siguran Duh, kao i njegovo [dijalektičko-] kretanje, jesu prava-ili-istinska objektivna-stvarnost (zbi­ lja - prev.) i Bitak-o-sebi i Bitak-za-sebe ovih konstitutivnih elemenata, [Bitak o sebi i za sebe] koji pripada svakom pojedinačnom-i-izoliranom bistvu. Jedan-i-jedini sljedovni-niz [što smo ga razmatrali] do sada je, dakle, označivao čvorovima vraćanja [koja se zbivaju] u njemu; ali on se, iz ovih svojih čvorova, ponovno produžio u jednom jedi­ nom pravcu (Lange). Sada se, naprotiv [u VII poglavlju], ovaj sljedovni-niz-da tako kažemo, slomio na ovim svojim čvorovima, [tj.] na općim konstitutivnim-elementima i raspao se u mnoge linije, koje se ujedno simetrički sjedinjuju, [budući da su] sabrane u jedan jedini snop, tako da se podudaraju analogne razlike u koje se konkretno-oblikovala (gestaltete), unutar toga sljedovnog-niza, svaka posebna (besondere) linija. Uostalom, način kako treba razumjeti ko-ordinaciju općih paravaca sam od sebe pro­ izlazi iz cjeline [našeg] prikaza. Suvišno je, dakle, primijetiti da ove razlike valja bitno shvatiti samo kao konstitutivne-elemente postajanja, [a] ne kao dijelove [jedne statič­ ke Cjeline]. U objektivno-stvarnom Duhu one su atributi njegove supstancije, ali u Religiji one su, naprotiv, samo predikati subjekta. - Isto tako, o sebi ili za nas, svi su oblici kao takvi sadržani u Duhu i [oni su to] u svakom Duhu. Ali, jedino što je važno u svim slučajevima (uberhaupt) u objektivnoj-stvarnosti Duha je - [da se izabere] po­ sebno-određenje koje postoji za njega [za ovaj Duh] u njegovoj [vlastitoj] [izvanjskoj-] Svijesti, o kojem [određenju] on zna-ili-spoznaje da se u njemu izvršava njegovo osob­ no-Ja, tj. [izbor] konkretnog-oblika za koji on zna-ili-spoznaje da je u njemu nje­ gova bitna-stvarnost.« U p r e t h o d n i m poglavljima H e g e l je a n a l i z i r a o , j e d a n za d r u g i m , k o n s t i t u t i v n e e l e m e n t e ljudskoga b i t k a : O s j e t , O p a ž a j , R a z u m , Ž u d ­ nju i t d . , i t d . . . Ali, svi su ovi e l e m e n t i stvarni s a m o u k o n k r e t n o m Č o v j e k u , a k o n k r e t n i Č o v j e k postoji s a m o u D r u š t v u , N a r o d u , D r ž a ­ vi. N o , N a r o d p o s t a j e - nesvjesno - s e b e svjestan u svojoj Religiji. D a k l e , ljudsku stvarnost o d r a ž a v a Teologija, a ne osjetilno iskustvo, fizika, psihologija i t d . Svaka Teologija d a j e j e d n u globalnu viziju l j u d s k e stvarnosti, u kojoj se »atributi supstancije«, b u d u ć i da je ova supstancija D r u š t v o k a o t a k v o ( N a r o d , D r ž a v a ) , pojavljuju u obliku » p r e d i k a t a « koji se d a j u »subjektu«, t j . B o g u . T a k o su razlike Reli­ gija e t a p e postajanja Samosvijesti čovječanstva, a ne f r a g m e n t i o v e Svijesti, k o j e b i t r e b a l o j e d n e d r u g i m a d o d a v a t i k a k o b i o b r a z o v a l i j e d n u cjelinu. Svaka Religija je totalna vizija ljudske stvarnosti i R e ­ ligija nastaje j e d i n o z a t o što nastaje ova stvarnost. M e đ u t i m , a k o »o sebi ili za nas« Religija o d r a ž a v a t o t a l i t e t , to ne važi i za o n e koji je ispovijedaju. Svaka d a n a Religija naglašava jedan »konstitutivni e l e m e n t « više od ostalih, što p r e t p o s t a v l j a i uvje­ tuje stvarnu prevlast o v o g e l e m e n t a u p o v i j e s n o m životu N a r o d a koji

218

KAKO ČITATI H E G E L A

i m a ovu Religiju. Sljedstveno t o m e , zbiljski t o t a l i t e t je sabiranje i smisleno povezivanje (integracija) »konstitutivnih e l e m e n a t a « koji su djelomično ozbiljeni u raznim Religijama. D a k l e , i p a k se m o ž e reći da je p o t p u n a Samosvijest zbroj ili integracija djelomičnih osvještenja koja se d o g a đ a j u u i po Religijama. Z n a m o , u o s t a l o m , da je savršena Samosvijest areligiozna, atei­ stička: Čovjek o n d a zna da je svjestan sebe, a ne B o g a . Djelomična p a k osvještenja su t e o l o š k a : zamišljajući p o j e d i n a č n i oblik b o ž a n ­ stva, Čovjek je d j e l o m i č n o svjestan svoje ljudske stvarnosti. H e g e l je već i s t a k n u o o v u razliku, ali se na nju p o n o v n o v r a ć a na mjestu k o j e slijedi. K a ž e najprije o v o (str. 479, r . 3 - 8 ) : »Razlika-ili-distinkcija koja je bila postavljena između objektivno-stvamog (zbilj­ skog - prev.) Duha i [ovog istog] Duha koji sebe zna-ili-spoznaje kao Duh, tj. [distin­ kcija] između sebe samoga kao [izvanjske-] Svijesti i [sebe samoga] kao Samosvijesti je dijalektički ukinuta u Duhu koji sebe zna-ili-spoznaje prema svojoj [objektivnoj] istini: [izvanjska-] Svijest i Samosvijest ovoga Duha izjednačene su.« » D u h koji se spoznaje u svojoj istini« (ili objavljenoj - stvarno­ sti) j e s t e hegelijanski D u h a p s o l u t n o g Z n a n j a , o k o j e m će biti riječ u V I I I poglavlju. U V I I poglavlju riječ je o D u h u koji se s p o z n a j e u i p o Religiji. E v o p a k k a k o H e g e l suprotstavlja o v u religioznu ili t e o ­ lošku spoznaju areligioznoj i ateističkoj spoznaji a p s o l u t n o g Z n a n j a (str. 479, r. 8 - str. 480, r. 2 ) : »Ali, budući da ovdje [tj. onako kako je razmotrena u VII poglavlju] Religija još postoji samo neposredno, razlika-ili-distinkcija [o kojoj je riječ] nije još u Duhu re-apsorbirana. Postavljen je samo apstraktan-pojam (nur der Begriff) Religije. Bitnastvarnost je u ovom [apstraktnom-pojmu] Samosvijest koja je za samu sebe cijela [objektivna] istina i [koja] u njoj [istini] sadržava cijelu objektivnu-stvarnost. Ova Samo­ svijest [ukoliko je religiozna, tj. ukoliko je shvaćena] kao [izvanjska-] Svijest ima sa­ mu sebe za stvarobitkujući-predmet. Dakle, Duh koji sebe zna-ili-spoznaje još samo neposredno jeste za samoga sebe Duh u obliku neposrednosti, a posebno-određenje konkretnog-oblika u kojemu se samom sebi pojavljuje-ili objavljuje je onaj statičkogBitka [= Boga]. Ovaj statitički-Bitak nije, doduše, ispunjen (erfullt) ni osjetom, ni raznolikom (manningfaltigen) materijom, ni ostalim (sonstigen) konstitutivnim-elementima, jednostranim svrhama i specificirajućim-određenjima, nego, naprotiv, [on je is­ punjen] Duhom i [on] samoga sebe zna-ili-spoznaje kao cijelu [objektivnu] istinu i [ci­ jelu] objektivnu-stvarnost. [Ali, postignuto] na taj način ovo ispunjenje nije jednako svojemu konkretnom-obliku; Duh kao bitna-stvarnost [nije jednak] svojoj [izvanjskoj-] Svijesti. Duh je objektivno-stvaran samo [kada postoji] kao apsolutni Duh, [tj.] ukoli­ ko, kakav je u subjektivnoj-izvjesnosti o samom sebi, postoji i za sebe u svojoj istini [objektivnoj]; ili [drugim riječima, ukoliko] ekstremi, u koje se on dijeli [kad je shva­ ćen] kao [izvanjska-] Svijest, postoje jedan-za-drugoga u konkretnom-obliku-Duha. Konkretan-oblik što ga Duh uzima [shvaćen] kao stvarobitkujući-predmet svoje [iz-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

219

vanjske-] Svijesti ostaje ispunjen subjektivnom-izvjesnošću Duha kao supstancijom; [i] zahvaljujući ovom sadržaju, prestaje [opasnost] da se stvarobitkujući-predmet snižava (herabsanke) do čiste-ili-apstraktne (reinen) stvarobitkujuće-objektivnosti Samosvijesti. Neposredno sjedinjenje Duha sa samim sobom je baza, ili čista-ili-apstraktna [izvanj­ ska-] Svijest, unutar koje se [izvanjska-] Svijest razdvaja [u spoznavajući subjekt i spo­ znati objekt]. Budući da je tako zatvoren u svoju čistu-ili-apstraktnu Samosvijest, Duh ne postoji u Religiji poput stvaraoca jedne Prirode kao takve. Što on proizvodi u ovom [dijalektičkom religioznom] kretanju, [to] jesu njegovi [vlastiti] konkretni-oblici [shvaćeni] kao [božanski] Duhovi koji svi zajedno tvore potpunosti (Vollstandigkeit) njegove pojave-ili-objave. A samo ovo [dijalektičko-] kretanje je postojanje savršene objektivne-stvarnosti Duha putem pojedinačnih-ili-osamljenih strana ove [savršene objektivne-stvarnosti], tj. [putem] nesavršenih objektivnih-stvarnosti Duha.« U V I I poglavlju Religija je »unmittelbar«, t j . r a d i se o Religiji u p r a v o m smislu riječi, o Teologiji. O v a Teologija je » n e p o s r e d a n « oblik » Z n a n o s t i « , t j . a n t r o p o l o g i j e koja nije p o s r e d o v a n a negacijom B o g a ( k o j a pretpostavlja p o s r e d o v a n j e p r e k o ništavila smrti u R o b e spierreovoj S t r a h o v l a d i i n j o m e . O n a je »pozitivna« u t o m smislu što supstancijalizira D u h , shvaćajući g a k a o Sein, k a o dani-Bitak, B i t a k u stvari prirodan, ne-ljudski, ali shvaćen ovdje k a o božanski, svemo­ guć, vječan, sa samim s o b o m identični B i t a k . Shvaćen k a o t a k a v Bi­ tak D u h je - B o g . D a k l e , » n e p o s r e d n a « filozofija je s v a k a k o teologi­ ja, a ne antropo-logija. B o g j e , d a k l e , Bitak, ali duhovni Bitak: to je materijalizirani Duh. A ovaj D u h , k a ž e H e g e l , ne stvara P r i r o d u , osjetilni Svijet, n e ­ go d u h o v n e k o n k r e t n e - o b l i k e , G e s t a l t e n als G e i s t e r , t j . Bogove. D r u g i m riječima: k a o religiozno b i ć e , Čovjek, ili (ljudski) D u h , stva­ ra ne p r i r o d n e oblike i z a k o n e , ne s t v a r n e , empirijske Svjetove, v e ć T e o l o g i j e , mitove a n t r o p o - l o š k o g sadržaja a teo-loškog oblika. P o s t a j a n j e ovoga D u h a stvara B o g o v e , razvoj religioznog mišlje­ nja je logičko-vremenski slijed r a z n i h Teologija š t o su i z r a đ e n e u t o ­ ku historije, a koje će H e g e l opisati u V I I poglavlju. Na mjestu k o ­ jim završava U v o d o n n a z n a č u j e o p ć u s t r u k t u r u ovoga Poglavlja. On k a ž e da će u 1. O d s j e k u ( A ) biti riječ o p r i m i t i v n o j , p r e h i storijskoj Religiji, koju naziva »naturliche Religion«. U 2. O d s j e k u ( B ) govorit će o »Kunst-Religion«, t j . o grčko-rimskoj Religiji. N a ­ p o k o n će 3. i posljednji O d s j e k ( C ) biti p o s v e ć e n izučavanju »abso­ lute R e l i g i o n « , t j . Kršćanstva. E v o k a k o o n o d r e đ u j e b i t n e crte ovih triju velikih e t a p a religio­ znog razvoja čovječanstva (str. 480, r. 3 - 2 7 ) : »Prva objektivna-stvarnost Duha [u Religiji] je sam apstraktni-pojam [Begriff u smislu: nur Begriff] Religije, tj. Religija [shvaćena] kao [jedna] neposredna i, sljedslveno, prirodna Religija. U njoj [prirodnoj Religiji] Duh sebe-zna-ili-spoznaje kao

220

KAKO CITATI H E G E L A

svoj stvarobitkujući-predmet, u prirodnom, tj. neposrednom konkretnom-obliku. Dru­ ga je pak [objektivna-stvarnost Duha u Religiji] nužno ona [u kojoj Duh uspijeva] da sebe zna-ili-spoznaje u dijalektički-ukinutom konkretnom-obliku prirodnog-stanja (Naturlichkeit), tj. [u konkretnom-obliku] osobnog-Ja. Ona [druga objektivna-Stvarnost] je sljedstveno, umjetna-ili-umjetnićka Religija. Jer, konkretan se oblik uzdiže do obli­ ka osobnoga-Ja putem stvaralačkog proizvođenja (Hervorbringen) [izvanjske-] Svijesti, uslijed čega ova posljednja promatra u svom stvarobitkujućem-predmetu svoje Djelo­ vanje, tj. [upravo] osobno-Ja. Napokon, treća [objektivna-stvarnost Duha u Religiji] dijalektički-ukida jednostranost dviju prvih: osobno-Ja [u njoj] jeste isto tako nepo­ sredno [osobno-Ja] kao što je neposrednost [u njoj] osobno-Ja. Ako je u prvoj [religio­ znoj objektivnoj-stvarnosti] Duh kao takav u obliku [izvanjske-] Svijesti, u drugoj [pak] - [u obliku] Samosvijesti, on je u trećoj [objektivnoj-stvarnosti] Duh kao takav u obliku [izvanjske-] Svijesti, u drugoj [pak] - [u obliku] Samosvijesti, on je u trećoj [objektivnoj-stvarnosti] u obliku jedinstva obiju [tj. izvanjske-Svijesti i Samosvijesti]. On [u trećoj objektivnoj-stvarnosti Religije] ima konkretan-oblik Bitka-o-sebi i za-sebe. A ukoliko je Duh [u njoj] pred-očen-i-eksterioriziran (vorgestellt) kakav je o sebi i za sebe, - to je objavljena-ili-očita Religija. Međutim, premda je u njoj [objavljenoj Religiji] Duh, istina, došao do svog pravog-ili-istinitog konkretnog-oblika, sam ovaj konkretan-oblik i eksteriorizirajuća-predođžba još su upravo ne-savladana strana iz ko­ je Duh mora da pređe u Pojam, da u njemu potpuno razriješi oblik stvarobitkujuće-predmetnosti; - u njemu koji, isto tako, ovu svoju opreku [koja je stvarobitkujući-predmet] obuhvaća u samom sebi. Tada je [- i u tome je apsolutno Znanje iz VIII poglavlja -] Duh shvatio Pojam samoga sebe [na isti način] kao što smo to mi [tj. Hegel i njegovi čitaoci] netom učinili; a konkretan-oblik ovoga Duha, tj. element nje­ gove empirijske-egzistencije, ukoliko je on [konrektan-oblik] Pojam, jeste sam ovaj Duh.« N o ovaj posljednji » k o n k r e t n i - o b l i k « D u h a , koji s a m jeste D u h , - to je M u d r a c u svojoj empirijskoj-egzistenciji, to je H e g e l .

A N A T U R L I C H E R E L I G I O N (str. 4 8 1 - 4 8 9 ) Tumačenje

Uvoda

u

Odsjek

A

VII poglavlja

( P o t p u n i t e k s t šestog p r e d a v a n j a u školskoj

(str.

481-483)

godini 1 9 3 7 - 1 9 3 8 )

P r a v o govoreći, ovaj novi U v o d i m a o p e t sasvim općeniti k a r a k ­ t e r . To je m a n j e U v o d u 1. O d s j e k Poglavlja n e g o u čitavo Poglav­ lje. H e g e l o v d j e , u stvari, p o n o v n o izlaže ideje o p ć e g U v o d a , koji je u p r a v o b i o k o m e n t i r a n . Ali, t e k s t je j e d n o s t a v n i j i i jasniji. H e g e l počinje t i m e što j o š j e d a n p u t o d r e đ u j e p o j a v u k o j u t r e b a p r o u č i t i u V I I poglavlju, t j . Religiju ili Teologiju. N a j p r i j e k a ž e o v o (str. 4 8 1 , r . 3 - 1 2 ) : »Duh koji zna-ili-spoznaje Duh je [- u ovom VII poglavlju -] [izvanjska-] Svijest o samome sebi i postoji za samoga sebe kao stvarobitkujuća-predmetna-bitnost; on jest i ujedno je [on] Bitak-za-sebe. On je za sebe, on je strana Samosvijesti; a to je on u opreci prema strani [izvanjske-] Svijesti, tj. čina-kojim-se-odnosi prema sebi kao pre­ ma [jednom] stvarobitkujućem-predmetu. U njegovoj [izvanjskoj-] Svijesti je [implici­ rana] opreka i, samim tim, specifično (posebno)-određenje konkretnog-oblika (lika prev.) u kojemu se Duh pojavljuje-ili-objavljuje [samome sebi] i sebe zna-ili-spoznaje. U razmatranju Religije [koje će se vršiti u ovom VII poglavlju] radi se jedino o ovom konkretnom-obliku [Duha]. Jer, njegova bitna-stvarnost bez-konkretnog-oblika, tj. njegov čisti-ili-apstraktni pojam, već se pokazao-kao-proizašao [iz onoga što prethodi, naime, kraju VI poglavlja].« U s t a v u Samosvijesti o d n o s i se spoznavajući subjekt p r e m a sa­ m o m sebi k a o p r e m a s p o z n a t o m objektu. D a s Selbst-bevvusstsein n u ž n o je i Bevvusstsein, t j . svijest o izvanjskom, o n e č e m u što je izvan svijesti, a da je to n e š t o , osim t o g a , ovdje s a m a svijest. U Samosvijesti je Ja k o j e g a s a m svjestan, n u ž n o isto t a k o , G e g e n - s t a n d , izvanjski p r e d ­ m e t ili stvar, postavljen nasuprot m e n i , koji ja p r o m a t r a m k a o Sein, k a o statički i dani B i t a k , koji ostaje identičan sa s a m i m s o b o m , koji se ne mijenja uslijed t o g a š t o ga p o s t a j e m o svjesni, š t o ga spoznajemo.

222

KAKO CITATI H E G E L A

Sve to je n e p r i j e p o r n o . Nijedan filozof nije mislio da opiše poja­ vu Samosvijesti drukčije n e g o što to Hegel čini u prvoj rečenici citi­ ranog mjesta. Razmimoilaženja počinju t e k ondje gdje t r e b a objasni­ ti, omogućiti da se razumije k a k o i zašto se d o g a đ a da se Ja ili Su­ bjekt m o ž e odnositi p r e m a s a m o m sebi k a o p r e m a Objektu, da O b ­ jekt p r e m a k o j e m se odnosi Ja i Subjekt m o ž e biti s a m o ovaj Su­ bjekt. H e g e l o v o objašnjenje p o z n a t o n a m j e već o d a v n o . O n r a s u đ u j e na slijedeći način. Čovjek se u Samosvijesti odnosi p r e m a s a m o m sebi k a o p r e m a objektu. Da bi Samosvijest bila Wahrheit, istina, t j . objava j e d n e stvarnosti, Čovjek t r e b a da stvarno b u d e objekt. Da bi Samosvijest bila istina, t j . objava n e k e stvarnosti, Čovjek t r e b a da se p r e t h o d n o stvarno objektivira (opredmeti - prev.). N o , Čovjek se stvarno objek­ tivira kroz Djelovanje, die T a t , das T u n , i jedino kroz D j e l o v a n j e . Kroz n e g a t o r s k o Djelovanje R a d a što stvara ljudski Svijet tehni­ k e , koji je isto t a k o objektivan i stvaran k a o i prirodni Svijet. I kroz n e g a t o r s k o djelovanje B o r b e što stvara društveni, politički, historij­ ski ljudski Svijet, koji je isto t a k o stvaran i objektivan k a o i P r i r o d a . Tehnički i povijesni Svijet je djelo Čovjeka. On ne bi postojao bez njega. K a d je čovjek svjestan ovoga Svijeta, s v a k a k o je svjestan ljudske stvarnosti. Svjestan je, p a k , ljudske stvarnosti, j e d n e Wirklichkeit, objektivne-stvarnosti, z a t o što je ovaj Svijet isto t a k o stvaran i objektivan, isto t a k o Sein k a o i prirodni Svijet. D a k l e , s a m o ukoliko je svjestan svojega objektivnog djela, p r o ­ izvoda svojega Djelovanja koji opstoji u Wirklichkeit, Čovjek m o ž e biti svjestan sebe dolazeći kroz ovu svijest do istine u p r a v o m smislu riječi. To j e , ipak, H e g e l r e k a o sasvim doslovno u V poglavlju, gdje se nalazi slijedeće mjesto (str. 287, r. 37 - str. 288, r. ): »Ljudska-djelatnost(Handeln) upravo je postojanje Duha kao [izvanjske-] Svije­ sti. Dakle: ono što je ova Svijest o sebi ona to zna-ili-spoznaje iz svoje objektivne-stvarnosti. Prema tome, [ljudski] individuum ne može znati-ili-spoznati što je on sve dok se nije usmjerio prema objektivnoj (predmetnoj - prev.) stvarnosti putem Djelo­ vanja (Tun).« D a k l e : d a b i bilo Samosvijesti, t j . d a b i s e Čovjek m o g a o p r e m a s a m o m sebi odnositi k a o p r e m a objektu, prije svega je p o t r e b n o da se ostvari, da se objektivira kroz Djelovanje. P r e m a citiranom tekstu moglo bi se činiti da Čovjek m o r a djelo­ vati j e d i n o zato da spozna samoga sebe, kakav je već prije ovog dje-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

223

lovanja. N o , u stvari, ništa od toga ne stoji. Čovjek ne m o ž e biti se­ be svjestan prije objektivirajućeg Djelovanja, jer u njemu n e m a ni­ šta što bi moglo biti s p o z n a t o . Prije Djelovanja on je s a m o Ž u d n j a (Begierde) ili čisto Ja (reines I c h ) , t j . praznina koja postaje nešto što se m o ž e spoznati s a m o djelatnom negacijom o n o g a što jest i o n o g a što nije o n : Sein-a, d a n o g . J e r , Čovjek, je njegova djelatnost; on ne postoji izvan svojega djela. I u tome je razlog zašto on m o ž e da b u d e svjestan j e d i n o odnoseći se p r e m a sebi k a o p r e m a o b j e k t u , j e d i n o odnoseći se p r e m a svojemu djelu, p r e m a proizvodu svojega djelova­ nja. A to je H e g e l sasvim doslovno r e k a o na j e d n o m d r u g o m mjestu V poglavlja. E v o tog mjesta (str. 246, r. 1 0 - 1 2 . i 1 4 - 1 6 ) : »Pravi statički-Bitak (Sein) Čovjeka je svakako prije njegovo Djelovanje (Tat); u njemu je Individualnost objektivno-stvarna (zbiljska, zazbiljna - prev.)... U ljudskom djelovanju (Handlung) Individualnost (Individualitet - prev.) pokazuje se kao negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost koja jest samo ukoliko ona dijalektički [tj. djelatno] ukida statički-Bitak.« Čovjek jest (postoji) s a m o onoliko koliko »dijalektički ukida« das Sein, dani-Bitak. O v o , p a k , »ukidanje« koje čuva u k i n u t o , uzdi­ žući ga, jeste die T a t , t j . ljudsko Djelovanje B o r b e i R a d a što mije­ nja, t j . negira ili u k i d a dani-Bitak k a o d a n i , ali ga čuva k a o Bitak proizveden po čovjeku i t a k o ga »uzdiže« kroz ovo svjesno i hotimič­ no »ukidanje«. D j e l o Čovjeka je ljudskije (»duhovnije«) od sirovine. U ovom djelu, k a o u z d i g n u t o , očovječeno Sein, Čovjek ostvaruje sa­ m o g a sebe. I s a m o postajući svjestan ovog djela, on je uistinu svje­ stan sebe, svjestan o n o g a što je on uistinu, stvarno, objektivno, j e r on nije ništa drugo ni više od o n o g a što je njegovo djelo. O v o izvršeno Djelovanje, koje je objektivirano u njegovom D j e ­ lu i u n j e m u s a m o m e sebe svjesno, naziva H e g e l Geist, D u h . A »der d e n Geist wissende Geist« D u h je (Čovjek) koji zna da je on Djelo­ vanje svjesno samoga sebe u svojemu djelu i njime. N o , Čovjek to zna p r e k o H e g e l o v e Z n a n o s t i . » D e r d e n Geist wissende Geist« iz pr­ vog r e t k a citiranog mjesta jeste, dakle, H e g e l ili, tačnije, P h G a , još tačnije, apsolutno Z n a n j e koje proizlazi iz P h G - e . K a d a , p a k , k a ž e , u drugoj rečenici, da se ovaj D u h postavlja na stranu Samosvijesti suprotstavljajući se strani izvanjske-Svijesti, u kojoj i k o j o m se pre­ ma s a m o m sebi odnosi k a o p r e m a izvanjskom-objektu ili stvari, - on govori o Čovjeku, (o D u h u ) o apsolutnom Z n a n j u . T j . - Čovjek zna da je on Djelovanje i zna da je p r e d m e t p r e m a k o j e m u se odnosi njegovo Djelo. Z n a , dakle, da je ovaj p r e d m e t , u

224

KAKO ČITATI H E G E L A

stvari, sam on, da spoznajući predmet, spoznaje s a m o g a sebe. I Č o ­ vjek je s a m o na taj način, u hegelijanskoj Z n a n o s t i i n j o m e , doista Selbst-bewusstsein, Samo -svijest. Prije no što je p o s t a o H e g e l ili hegelijanski Čovjek, Čovjek je s a m o Bewusstsein, izvanjska-Svijest, imajući svijest o objektu, o Svi­ j e t u u k o j e m živi, on ne zna da je svjestan s a m o g a sebe. On to ne zna j e r ne zna da je on svoje Djelovanje, da je on u o v o m svojem djelu, da je djelo o n . A ne znajući t o , on vjeruje da su djelo ili objekt j e d n o fiksno i stabilno, od njega nezavisno Sein: ein Entgegen-gesetztes, n j e m u suprotstavljeno bivstvo. O v a j , p a k , objekt je na taj način za njega eine »Bestimmtheit der Gestalt«: fiksna, n e p r o m j e n ­ ljiva, određena bitnost; plastičan, k o n k r e t a n oblik (lik - p r e v . ) . P r e ­ poznajući se tako u djelu, on shvaća, dakle, s a m o g a s e b e k a o eine Bestimmtheit i eine Gestalt: Čovjek je o n d a za sebe d a n a fiksna stvar, koja i m a o d r e đ e n e i stabilne kvalitete. A to H e g e l k a ž e u tre­ ćoj rečenici citiranog mjesta. N o , kaže Hegel u prvom dijelu četvrte rečenice, Čovjek sebe ra­ zumije u p r a v o tako u Religiji ili Teo-logiji. P r o m a t r a se u svojemu djelu, a da ne zna da je to njegovo djelo; za njega je ovo djelo, pre­ ma t o m e , Gestalt, Sein, nepromjenljivi božanski Bitak koji je d a n j e d n o m zauvijek, a ne Djelovanje ili rezultat, proizvod Djelovanja. I sam on j e , n a s u p r o t o v o m B i t k u , isto t a k o Sein: Čovjek-stvar u fik­ s n o m i j e d n o m zauvijek d a n o m o d n o s u p r e m a Bogu-stvari. P r e o s t a j e da se objasni drugi d i o četvrte rečenice. H e g e l tu k a ž e da će u V I I poglavlju govoriti s a m o o »Gestalt«, o »plastičnom-izvanjskom-obliku« D u h a , t j . o D u h u kakav se pojavljuje u Teologiji; što se p a k tiče »ungestaltes W e s e n a « , d o d a j e H e g e l , š t o se tiče D u h a »bez-konkretnog-oblika«, ili, drugim riječima, što se tiče »apstraktnog-pojma« (Reiner Begriff) D u h a , mi ga već p o z n a j e m o . Mi ga već doista p o z n a j e m o j e r se ovaj »apstraktni-pojam« D u ­ ha uspostavio na kraju VI poglavlja. No u n j e m u se pojavio Hegel t j . D u h kakav se javlja u hegelijanskoj Z n a n o s t i i n j o m e . Što to znači? Z n a m o da je hegelijanska Z n a n o s t apsolutno Z n a ­ nje, u k o j e m u i kojim se sam D u h objavljuje s a m o m sebi o n a k a v kakav jest. N o , a k o ova Z n a n o s t formira puninu objave D u h a , teolo­ ška objava ovoga D u h a m o r a biti m a n j e savršena. A n a l i z a t e o l o š k e objave m o r a , dakle, da prethodi analizi objave p u t e m H e g e l o v e Z n a ­ nosti. No V I I poglavlje dolazi poslije kraja VI poglavlja, gdje se ova Z n a n o s t već pojavila. Čini se, dakle, da tu postoji kontradikcija. Ali, u stvari, ništa od toga. H e g e l o v a Z n a n o s t , u svojoj cjelini, analizira se - p o d i m e n o m

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

225

»apsolutnog Z n a n j a « - u V I I I poglavlju. Analiza teološkog znanja prethodi, d a k l e , ovoj analizi. Da bi se uklonio svaki trag kontradikci­ j e , t r e b a , d a k l e , da je o n o što se pojavilo na kraju VI poglavlja tek j e d a n dio ili, bolje, j e d a n aspekt hegelijanske Z n a n o s t i ; aspekt koji, da bi se formirala cjelina, »apsolutnog Z n a n j a « iz V I I I poglavlja, m o r a biti u p o t p u n j e n a s p e k t o m koji će se uspostaviti u analizi reli­ gioznog Z n a n j a i njime iz V I I poglavlja. Na t o , u o s t a l o m , u p u ć u j e sam H e g e l u dotičnoj rečenici. Tu on k a ž e : »reiner Begriff« - to je još s a m o apstraktan p o j a m hegelijanske Z n a n o s t i i D u h a koji se objavljuje u njoj i n j o m e , koji se pojavio na kraju VI poglavlja. Begriff, p a k , u p r a v o m smislu riječi, konkretan-pojam, - on se pojavljuje t e k u V I I I poglavlju. Ovaj e l e m e n t kon­ kretnog doći će mu iz konkrecije Gestalt, što će se pojaviti u V I I po­ glavlju. D e r Begriff« iz V I I I poglavlja je »reiner Begriff« iz VI po­ glavlja plus die »Gestalt« iz V I I poglavlja. K o d H e g e l a je D u h ljudski D u h . Apstraktni p o j a m D u h a je po­ j a m o apstraktnom Duhu, t j . o apstraktnom Čovjeku. N o , apstraktan Čovjek, koji ne postoji u stvarnosti, koji postoji j e d i n o u misli, jedi­ no za mislioca što - misleći nepostojeće - jeste apstraktni mislilac, apstraktan Čovjek j e , k a ž e m , osamljeni P o j e d i n a c što je suprotstav­ ljen O p ć e m , t j . Zajednici, N a r o d u , D r ž a v i , čovječanstvu u z e t o m u njegovoj p r o s t o r n o - v r e m e n i t o j cjelini, Historiji. I već sam r e k a o da se (prethegelijanska) Filozofija, u opreci p r e m a Religiji ili Teologiji, bavi ovim a p s t r a k t n i m Č o v j e k o m . O n o što n a m se pojavilo na kraju VI poglavlja jeste, d a k l e , u svakom slučaju H e g e l , ali H e g e l k a o po­ sljednji od Filozofa, koji se još suprotstavlja Religiji i koji s a m i m tim n u ž n o zahtijeva j e d n u teo-lošku d o p u n u . Pojavio n a m se partikularistički aspekt, s t r a n a Einzelheit hegelijanske Z n a n o s t i . Ovaj p a k as­ p e k t m o r a biti d o p u n j e n j e d n i m univerzalističkim a s p e k t o m , s t r a n o m Allgemeinheit, k a k o bi oblikovao totalitarizam apsolutnog Z n a n j a . O v o Z n a n j e je apsolutno j e d i n o zato što je u n j e m u p o j e d i n a č n a s t r a n a povezana s o p ć o m s t r a n o m , što samim tim prestaje biti teo­ logija i postaje univerzalistička antropologija, koja u p o t p u n j u j e partikularističku filozofiju i na taj način objašnjava totalitet D u h a k a o j e d n o g ljudskog D u h a . S a m o t a k o je H e g e l ne s a m o posljednji pred­ stavnik Filozofije koja se suprotstavlja Religiji n e g o i prvi mislilac ( M u d r a c ) koji Religiju zamjenjuje Z n a n o š ć u , umjesto da joj se su­ protstavlja. N o , u V I I poglavlju p o k a z a t će H e g e l k a k o i zašto T e o ­ logija postaje, na kraju, ateistička antropologija, - razumije se, antropologija koja ostaje isto t a k o univerzalna i konkretna k a o i T e o ­ logija iz k o j e je r o đ e n a . D r u g i m riječima, u VI poglavlju p o k a z a o je

15 K a k o citati H e g e l a

226

KAKO CITATI H E G E L A

porijeklo partikularističkog aspekta Z n a n o s t i ; u V I I poglavlju poka­ zat će porijeklo univerzalističke strane. I z a t o V I I I poglavlje ne slije­ di n e p o s r e d n o iz VI poglavlja. Z a t o je V I I poglavlje u m e t n u t o izme­ đu prve pojave hegelijanske Z n a n o s t i na kraju VI poglavlja i njezine posljednje analize u V I I I poglavlju. VI poglavlje završava Hegelovom interpretacijom N a p o l e o n a . Sam N a p o l e o n je konkretan čovjek. On je čak najkonkretniji, najstvarniji od sviju ljudi j e r je on prva realizacija Individualiteta, sinteze P o j e d i n a č n o g i O p ć e g . Ali, na kra­ ju VI poglavlja H e g e l o v a Z n a n o s t objašnjava s a m o partikularistički aspekt N a p o l e o n o v e Individualnosti. O n a ga, d o d u š e , ne pokazuje k a o Pojedinca u p r a v o m smislu, t j . ukoliko se suprotstavlja Državi. O n a , naprotiv, pokazuje k a o Pojedinca u p r a v o m smislu, t j . ukoliko se suprotstavlja Državi. O n a , naprotiv, pokazuje da N a p o l e o n i D r ž a v a tvore prisno jedinstvo. Ali, o n a pokazuje ovu cjelinu u njezi­ n o m partikularističkom aspektu, t j . o n a pokazuje N a p o l e o n a k a o tvorca D r ž a v e , omogućuje da se vidi k a k o je D r ž a v a ostvarenje N a ­ p o l e o n o v e Pojedinačnosti, ali ne govori o samoj n a p o l e o n s k o j Drža­ vi, ne pokazuje da je N a p o l e o n o n o što on jest (tj. car N a p o l e o n ) j e d i n o p o m o ć u Države koju je stvorio. Ili, tačnije, H e g e l to naznačuje izjavljujući da je N a p o l e o n Bog, još tačnije, ljudima »objavljeni Bog« u punini svoje stvarnosti. Ali, to na kraju VI poglavlja ostaje netačno j e r se još ne zna šta je Bog. »Das absolute W e s e n selbst«, sam B o g k a o Bog, pojavljuje se tek u V I I poglavlju. T r e b a , p a k , poznavati cijelo V I I poglavlje da bi se sa­ znalo što je N a p o l e o n . J e r , ako je on potpuno objavljeni Bog, o n d a je on integracija sviju Bogova koji su se objavili Čovjeku u t o k u P o ­ vijesti. N a p o l e o n a ć e m o moći objasniti s a m o a k o o n j e m u k a ž e m o sve što su ljudi rekli o svojim raznim bogovima. M i , p a k , učimo što su oni o njima rekli u V I I poglavlju. Na kraju ovog Poglavlja, u pro­ t e s t a n t s k o m Kršćanstvu, objavljuje se Bog-čovjek, Krist, k a o die G e m e i n d e , k a o Zajednica vjernika. T r e b a t ć e o n d a učiniti s a m o j e d a n ko­ rak: t r e b a t će reći da je ova Zajednica Država (a ne C r k v a ) , da je to N a p o l e o n o v a D r ž a v a . I to će H e g e l reći. A rekavši t o , on će objasniti N a p o l e o n a , t j . konkretnog Čovjeka. On će, p a k , t e k t a d a imati Begriff, »konkretan-pojam« Čovjeka, D u h a , t a d a će njegovo znanje biti uistinu apsolutno Z n a n j e , koje neće morati i n e ć e više moći da b u d e dopunja­ v a n o teološkim z n a n j e m . U t o m t r e n u t k u D u h prestaje biti Gestalt, k o n k r e t a n oblik koji je oprečan Svijesti. On postaje Begriff, oblik-svjestan-samoga-sebe. J e r , D u h (= Čovjek) će t a d a znati, u H e g e l o v o j mi­ sli i n j o m e , da je njegova stvarnost njegovo svjesno i h o t i m i č n o djelo, D r ž a v a ostvarena N a p o l e o n o v i m Djelovanjem.

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1937-1938.

227

Ali, d o k l e t o D r ž a v a n e zna (budući d a još Hegelova Z n a n o s t ne ulazi u javni odgoj u n a p o l e o n s k o m C a r s t v u ) , dokle D r ž a v a nije shvatila da je ona objektivna-stvarnost D u h a , Čovjek neće vidjeti u objektivaciji D u h a svoje vlastito djelo. P r e m a t o m e , D r ž a v a će biti z a Čovjeka samostalna stvarnost koja j e nezavisna o d njega, n j e m u izvanjska: D u h ć e biti shvaćen k a o Sein, k a o gotovo p r i r o d a n dani-Bitak. To je ono shvaćanje D u h a koje se stvara u Teologiji, a s a m o 0 njemu govorit će H e g e l u V I I poglavlju. M e đ u t i m , a k o u Teologiji ima D u h za Čovjeka oblik Seina, d a nog-Bitka, ovaj Bitak nije čisto prirodni bitak. D u h , sve da i jeste izvan-ljudski Bitak, ostaje D u h . A ovaj duhovni Bitak ovaj postojeći D u h zove se Bog. Z n a n j e k o j e se proučava u V I I poglavlju nije, d a ­ kle, ni (vulgarna) znanost o Prirodi ni antropološka filozofija u prethegelijanskom smislu riječi: to je teo-logija, koja je znanost o Duhu, ali o D u h u shvaćenom k a o Božanskom biću. To H e g e l objašnjava u s l i j e d e ć o j rečenici (str. 481, r. 1 2 - 1 8 ) : »Ali razlika-ili-distinkcija između [izvanjske-] Svijesti i Samosvijesti postavlja se ujedno unutar ove posljednje. Konkretan-oblik Religije [tj. Bog] ne sadržava empirijsku-egzistenciju Duha ni ukoliko (wie) je Duh [jedna] od mišljenja slobodna-i-nezavisna Priroda ni ukoliko je on [jedno] od empirijske-egzistencije slobodno-ili-nezavisno Mišljenje. On [konkretan-oblik] jeste, naprotiv, u činu-mišljenja sačuvana empirijska-egzistencija, kao pomišljeno-bivstvo koje je tu za samoga sebe [kao empirijska-egzisteneija].« Filozofija Bewusstsein-a, t j . prethegelijanska Filozofija, ne bavi se Državom, Čovječanstvom, Historijom. O n a se bavi j e d i n o izolira­ nim P o j e d i n c e m . N o , govoreći o Pojedincu, o n a n u ž n o m o r a govoriti i o Općem, k o j e m u j e P o j e d i n a c suprotstavljen. S a m o što o v o O p ć e nije Država, nego Priroda, t j . nešto što stvarno n e zavisi o d Čovjeka i što je n j e m u izvanjsko. O v a P r i r o d a j e , d a k l e , apsolutno neljudska. Čovjek j e , s druge s t r a n e , p r o m a t r a n s a m o u svojoj pasivnoj opreci p r e m a ovoj Prirodi: z a n e m a r e n je aktivan, preobražavalački dodir s P r i r o d o m koji s e ostvaruje u R a d u i njime. Shvaćen t a k o Čovjek p o ­ staje j e d n o apsolutno ne-prirodno biće, bez stvarnog dodira s Priro­ d o m i bez vlasti n a d n j o m . O v o stajalište Filozofije Bevvusstseina s najviše jasnoće je prika­ z a n o k o d D e s c a r t e s a , i H e g e l misli na njega pišući rečenicu o kojoj je riječ. Ali svaka prethegelijanska filozofija je u t o m pogledu, više i l i m a n j e , kartezijanska. O n a operira s o p r e k o m između osamljenog Čovjeka koji je sveden na čisto, nestvarno mišljenje i empirijskog stvarnog U n i v e r z u m a koji j e sveden n a čisti i j e d n o s t a v a n , p o t p u n o despiritualiziran, d e h u m a n i z i r a n , nesmisaoni Bitak. Ova se, p a k , Fi-

2:

KAKO ČITATI H E G E L A

lozofija uzalud n a p r e ž e da n a đ e vezu i z m e đ u ove p r o t e ž n o s t i bez mi­ šljenja i stvarnosti kakvu za nju predstavlja Čovjek. U z a l u d jer joj je stvarna veza obiju - n e g a t o r s k o i, p r e m a t o m e , stvaralačko Djelo­ vanje B o r b e i R a d a - p o t p u n o n e p o z n a t a . N o , H e g e l kaže da se Religija ne bavi ni o v o m p r o t e ž n o š ć u , ni ovim mišljenjem. O n a , drugim riječima, nije ni fizikalna Z n a n o s t ni Filozofija. N a i m e , z n a n o s t o d e h u m a n i z i r a n o j p r o t e ž n o s t i j e s t e , na kraju izlaganja, nevvtonovska m a t e m a t i č k a Fizika, a z n a n o s t o čistom mišljenju - Filozofija u a p s t r a k t n o m smislu, prethegelijanska Filozo­ fija Bewusstseina. Religija ili Teologija n e m a za p r e d m e t ni P r i r o d u ni Mišljenje, n e g o D u h . K a o što H e g e l k a ž e , njezin p r e d m e t je »empirijska-egzistencija koja se održava-i-čuva u mišljenju, k a o pomišljeno-bivstvo koje - za samoga sebe - posjeduje empirijsku-egzi­ stenciju«. » Z a nas«, t j . za H e g e l a , ovaj D u h j e , u j e d n o , stvarnost koja se održava u d j e l a t n o m mišljenju koje se ostvaruje u djelovanju i nji­ m e , - za Hegela je ovaj D u h k o n k r e t a n stvarni Čovjek, t j . shvaćen u svojoj cjelokupnoj stvaralačkoj svjesnoj djelatnosti, k o j a je opća P o ­ vijest i D r ž a v a . Ali, za P o b o ž n a čovjeka ovaj D u h je samostalna, od Čovjeka različna bitnost. T o , p a k , H e g e l naznačuje u prvim riječima mjesta: u Religiji postoji razlika ( U n t e r s c h i e d ) i z m e đ u Izvanjske-svijesti i Samosvijesti. To će reći da Religija u svojoj koncepciji Čovje­ ka p o d r ž a v a stajalište Bevvusstseina ili prethegelijanske Filozofije. (I z a t o se ova posljednja m o ž e sporazumjeti s Religijom i ne m o ž e , u stvari, bez nje postojati.) Čovjek je ovdje pojedinačno bivstvo k o j e , p r e m a t o m e , m o r a imati izvanjsku o p ć e n i t u d o p u n u . Za Filozofiju je ova d o p u n a Priroda. Za Religiju - Bog. U t o m e je čitava razlika. A H e g e l je objašnjava t i m e što k a ž e da se u Religiji o p r e k a između Bewusstseina i Selbsbevvusstseina na­ lazi u Selbstbewusstseinu, u Samo-svijesti. D r u g i m riječima, P o b o ž a n čovjek nalazi o p r e k u P o j e d i n a č n o g i O p ć e g u samom sebi; O p ć e n i t o nije uistinu izvan Čovjeka, o n o nije p o t p u n o neljudsko; o n o je u Č o ­ vjeku, o n o je d u h o v n o , o n o je Duh; o n o je Bog, a ne Priroda. P o b o ž a n čovjek razlikuje se od samoga sebe u s a m o m sebi; u samom sebi, u Samo svijesti on suprotstavlja o n o što je za njega Samo­ svijest (tj. svijest o njegovom p o j e d i n a č n o m , p r i s n o m , osamljenom bitku) o n o m e što je za njega Izvanjska-svijest ( t j . svijest o njego­ v o m bitku koji je povezan s O p ć i m ) . B u d u ć i da je ovo O p ć e poveza­ no s P o j e d i n a č n i m , s Čovjekom, o n o nije neljudska Priroda. To je neki gotovo ljudski Duh, a ipak ne ljudski, jer je oprečan Čovjeku. J e d n o m riječju - to je Bog.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

229

B u d u ć i da j e , u samosvijesti P o b o ž n a čovjeka, O p ć e p o v e z a n o s ljudskim-Pojedinačnim i O p ć e je ljudsko ili d u h o v n o u t o m smislu što je pomišljeno, svijest, samosvijest i samostalno slobodno djelova­ nje, j e d n o m riječju - D u h . Ali, k a k o je u j e d n o o p r e č n o ljudskom P o j e d i n a č n o m , k a k o nije svoje djelo, proizvod svojega Djelovanja, ovaj D u h je ne ljudski, čovjeku izvanjski njemu dan, sam po sebi statičan: j e d n o m riječju - Sein. A ovo duhovno Sein, ovaj Duh koji postoji k a o Sein j e s t e B o g . D u h shvaćen k a o Sein, t j . k a o Bog, n u ž n o je eine »bestimmte G e s t a l t « , bivstvo fiksnog, stabilnog, j e d n o m zauvijek d a n o g k a r a k t e ­ ra. Svaka se, p a k , Religija razlikuje od drugih po p o j e d i n a č n o m ob­ liku što ga p o p r i m a D u h shvaćen k a o B o g ove Religije. »Jedna Religija razlikuje se od druge prema posebnom-određenju konkretnog-oblika u kojemu Duh sebe zna-ili-spoznaje [u njoj]. Ali, ujedno treba primijetiti da prikaz (Darstellung) znanja-ili-spoznaje što je Duh ima o samom sebi prema ovom pojedinačnom-i-izoliranom posebnom-određenju ne iscrpljuje, u stvari, cjelokupnost jedne objektivno-stvarne (zbiljske, zazbiljne - prev.) Religije. Sljedovni niz različi­ tih Religija koje će proizaći [iz analiza VII poglavlja] predstavlja, s druge strane, i isto tako, samo različite strane jedne-i-jedine [Religije], pa se može reći - svake pojedinačne-i-izolirane [Religije]. A eksteriorizirajuće-predodžbe, koje - čini se - da odli­ kuju jednu objektivno-stvarnu Religiju ispred druge, nalaze se [u stvari] u svakoj [Religiji].« O v d j e H e g e l ponavlja o n o što je već r e k a o u o p ć e m U v o d u u V I I poglavlje. U Religiji postaje Čovjek, nesvjesno, svjestan. E v o što Hegel o t o m e kaže (str. 4 8 1 , r. 1 8 - 2 7 ) : konkretnog Čovjeka. N o , k o n k r e t a n Čovjek nosi u sebi sve konstitu­ tivne e l e m e n t e ljudskoga bitka. P r e m a t o m e , t r e b a u p r a v o m smislu govoriti s a m o o jednoj Religiji, jer svaka p o j e d i n a č n a Religija sadr­ žava sve e l e m e n t e koji se nalaze i u svim drugima. Religije se, dakle, m e đ u s o b n o razlikuju s a m o po naglasku: u svakoj posebnoj Religi­ ji naglašen je j e d a n od konstitutivnih e l e m e n a t a više od drugih, ta­ ko da drugi ostaju gotovo nesvjesni. Ovaj naglašeni e l e m e n t uvijek o d g o v a r a e l e m e n t u ljudske egzistencije koja se ostvaruje sasvim po­ j e d i n a č n o u historijskom Svijetu ili Državi što proizvodi Religiju o kojoj je riječ i u njoj, nesvjesno, postaje svjesna sebe. U osnovi, kaže H e g e l , na zemlji ima s a m o jedna Religija. Ne s m i j e m o , m e đ u t i m , nipošto zanemariti razliku u naglascima, pa stoga valja reći da ima mnogo raznih Religija. No jedinstvo i m n o š t v o m o ­ gu se pomiriti j e d i n o u p o j m u postojanja i njime. T r e b a , d a k l e , reći da postoji razvoj Religije uopće, a e t a p e ovoga razvoja o z n a č e n e su o n i m što nazivamo Religijama.

230

KAKO ČITATI H E G E L A

To j e , p a k , o n o što H e g e l sada objašnjava (str. 4 8 1 , r. 28, str. 482, r. 18): »Međutim, razlika-ili-različnost mora se ujedno razmotriti i kao razlika-ili-različitost Religije. Naime, budući da se Duh nalazi (befindet) u razlici-ili-različitosti svoje [izvanjske-] Svijesti i svoje Samosvijesti, [dijalektičko-] kretanje ima za cilj da dijalektički-ukine ovu glavnu razliku-ili-različitost i da dade konkretnom-obliku koji je stvarobitkujući-predmet [izvanjske-] Svijesti oblik Samosvijesti. No, ta razlika-ili-različitost ne biva dijelaktički-ukinuta već time što i konkretni-oblici koje sadržava [izvanjska-] Svijest nose u sebi konstitutivni-element osobnoga-Ja i što je predočen (vorgestellt) kao [jedna] Samosvijest. Predočeno osobno-Ja nije objektivno-stvarno [osobno-Ja]. Da bi osobno-Ja, poput svakog drugog pobližeg (nahere) posebnog-određenja konkretnog-oblika, ovome [konkretnom-obliku] uistinu pripadalo, potrebno je - s jedne strane - da ono [osobno-Ja] bude u njega stavljeno Djelovanjem (Tun) Samosvijesti, [i] - s druge strane - specificirajuće niže (niedriegere) [manje savršeno] određenje mora se pokaza­ ti dijalektički-ukinutim i pojmovno-shvaćenim od višeg (hohern) [savršenijeg] [specifi­ cirajućeg-određenja]. Jer, predočeno-bivstvo prestaje biti nešto-predočeno i [dakle] tu­ đe njegovom znanju-ili-spoznaji, jedino time što ga je osobno-Ja proizvelo i što, pre­ ma tome, promatra specificirajuće-određenje stvarobitkujućeg-predmeta kao svoje-vlastito [ono Ja] i [što promatra], dakle, samo sebe u ovom stvarobitkujućem-predmetu.« lja.

O v o mjesto potvrđuje m o j u globalnu interpretaciju V I I poglav-

H e g e l kaže da postoji razvoj, i to stvaran razvoj Religije uopće, j e r , na kraju, Religija samu sebe u k i d a i postaje ateistička (ili hegeli­ j a n s k a ) antropologija. N o , d a b i t o bilo m o g u ć e , p o t r e b n o j e d a s e p o j a m B o g a u t o k u Historije promijeni, p o t r e b n o je da i m a j e d n a hi­ storija Religije. H e g e l j e , p a k , u p r a v o naznačio opći tijek ovog raz­ voja. Cilj - to je ukidanje o p r e k e između Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina, što će t a č n o reći ukidanje transcendencije, razumijevanje D u h a ne više k a o božanskog, n e g o k a o ljudskog. Da se to dogodi, t r e b a da Čovjek shvati k a k o je on onaj t k o je stvorio B o g a . A da bi to m o g a o učiniti, on t r e b a prije svega da izradi sebi ideju o B o g u koja sliči ideji koju stvara sebi o sebi s a m o m . D r u g i m riječima, Čo­ vjek m o r a , više ili m a n j e , B o g a antropomorfizirati. I to je o n o što karakterizira teološki razvoj. S druge s t r a n e , on m o r a ustanoviti da su n a d m a š e n i religiozni oblici njegovo djelo, m o r a znati da je on stvorio (izumio) »idole« koje je o b o ž a v a o prije negoli je p o s t a o svjestan »pravoga« Boga. A i to se zbiva u religioznom razvoju i nji­ m e . (Ovaj razvoj j e , d a k a k o , samo ideološki o d r a z djelatnog, stvar­ nog historijskog razvoja.) K o n a č n i rezultat religioznog razvoja jeste, d a k l e , H e g e l o v a atei­ stička antropologija: antropomorfizacija B o g a postizava svoj v r h u n a c u ideji Krista; zatim dolazi razumijevanje činjenice da je o v a ideja

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

231

proizvod ljudskog d u h a ; a t a d a Čovjek p r e p o z n a j e samoga sebe u Kristu, shvaća da je t r e b a l o da r e k n e o sebi sve o n o što je govorio o svojemu B o g u . No ovo k a ž e Hegel: Čovjek p r o m a t r a samoga sebe u »objektivnom D u h u « koji je prije shvaćao k a o božanski D u h o n d a k a d shvati da je ovaj D u h Država, a ta D r ž a v a je njegovo djelo, - a to shvaća u Hegelovoj državnoj filozofiji i n j o m e , t j . po Z n a n o s t i koja priznaje (apsolutnu, savršenu) D r ž a v u i koja jest (ili bi t r e b a l o da b u d e ) od nje priznata. Na mjestu koje slijedi H e g e l precizira k a r a k t e r religioznog raz­ voja ovim riječima (str. 482, r. 1 8 - 2 4 ) : »Ovom djelatnošću (Tatigkeit) [osobnog-Ja] ujedno je iščezlo niže [manje savrše­ no] specificirajuće-određenje [Religije]. Jer, djelovanje (Tun) jeste [Djelovanje] negativno-ili-negatorsko, što sebe izvodi na račun nečeg drugoga. Ukoliko je i ovo [niže specificirajuće-određenje] još prisutno, povuklo se u bezbitnost; ondje, naprotiv, gdje još prevladava niže [specifirajuće-određenje], dok je i više [specifirajuće-određenje] prisutno, jedno zauzima mjesto kraj drugoga [kao] nesebično-ili-bez-osobnog-Ja (selbstlos).« Svaki razvoj je stvaralački, a svako stvaranje je Djelovanje koje negira d a n o , koje se ostvaruje s a m o na r a č u n d a n o g , u njegovom razorenju i njime. D a k l e , k a d se javlja j e d n a nova Religija, »ukidaju« se p r e d a š n j e Religije, sve p r e đ a š n j e Religije. Ili, tačnije, naglašava­ nje j e d n o g novog aspekta m o ž e da se izvrši j e d i n o negacijom nagla­ šavanja ostalih. Na taj način se Religije razlikuju j e d n e od drugih. U danoj R e ­ ligiji sačuvani su aspekti naglašeni u p r e t h o d n i m Religijama, ali oni vi­ še n e m a j u bitno važenje. O b r a t n o , već su tu aspekti koji će biti naglaše­ ni kasnije, ali oni su tu u z g r e d n o , bez samostalnog, vlastitog važenja. ( T o p a k ostaje istina za k o n a č n i rezultat religioznog razvoja, t j . za H e g e l o v u Z n a n o s t , u o n o m e što se tiče njezina o d n o s a p r e m a po­ sljednjoj Religiji, t j . p r e m a Kršćanstvu. U kršćanskoj teologiji nagla­ šen je aspekt Individualnosti apsolutnog D u h a : B o g je Osoba. A svi drugi aspekti božanstva n e m a j u više bitne važnosti. Ova, p a k , O s o b a je božansko-ljudska. D a k l e , već je prisutan naglašeni aspekt u H e g e ­ lovoj Z n a n o s t i , ljudska s t r a n a D u h a . Ali, on je u z g r e d a n : čovjek u Isusu Kristu s a m o je v r e m e n s k a podloga za B o g a i on mu je podre­ đen. K o d H e g e l a , naprotiv, m a k a r da ima antropoteizma, činjenica da je čovjek Bog, t j . t r a n s c e n d e n t n i D u h , n e m a bitne vrijednosti. Čovjeka, d u h o v n o u Čovjeku više ne karakterizira mogućnost da t r a n s c e n d i r a Svijet, da pobjegne iz Svijeta u bilo koju o n o s t r a n o s t , n e g o , n a p r o t i v , mogućnost da se održi u Svijetu podlažući ga sebi.)

232

KAKO ČITATI H E G E L A

Slijedeća rečenica s a m o precizira o n o što je H e g e l već r e k a o : U njoj kaže ovo (str. 482, r. 2 4 - 3 1 ) : »Prema tome, iako razne predodžbe [koje se nalaze] unutar jedne pojedinačne-i-izolirane Religije prikazuju potpuno [dijalektičko-] kretanje oblika Religije [kao ta­ kve], karakter svake [pojedine Religije] jeste određen-ili-specificiran posebnim (besondere) sjedinjenjem [izvanjske-] Svijesti i Samosvijesti, tj. time što je Samosvijest u samoj sebi shvatila-i-razumjela specificirajuće-određenje stvarobitkujućeg-predmeta [izvanjske-] Svijest, potpuno-i-savršeno je sebi prisvojila svojim Djelovanjem određe­ nje [o kojem je riječ], te ga zna-ili-spoznaje kao stvarno-bitno [određenje], u opreci prema drugim [određenjima].« P o b o ž a n čovjek u svakoj Religiji zna da je naglašeni aspekt »stvarno-bitan«. H e g e l j e , p a k , u p r a v o r e k a o zašto. Z a t o što je Čo­ vjek u empirijskoj stvarnosti ostvario p u t e m Djelovanja konstitutivni e l e m e n t svoje egzistencije, koje postaje svjestan k a o bitnog k a r a k t e ­ ra svojega Boga. Ovaj e l e m e n t je njegov z a t o što ga je on proizveo; a ovaj e l e m e n t je stvaran z a t o što ga je u k l o p i o u stvarni Svijet; on j e , d a k l e , u o v o m e l e m e n t u uistinu stvaran i ljudski, t j . duhovan. ( N a i m e , »Pravi Bitak čovjeka je njegovo Djelovanje«). On će, dakle, u ovom aspektu shvatiti D u h k a o takav, koji j e , za n j , j o š božanski D u h . U k r a t k o , Čovjek p u t e m svojeg teološkog Mišljenja daje svome Bogu j e d a n o d r e đ e n i k a r a k t e r zato što je ovaj k a r a k t e r p u t e m Djelo­ vanja ostvario u svome Svijetu. H e g e l , p a k , to kaže sasvim doslovno u rečenici koja dolazi (str. 482, r. 3 1 - 3 7 ) : »Istina [objektivna] vjerovanja u neko specificirajuće-određenje religioznog Du­ ha [tj. u bilo kojeg određenog Boga] pokazuje se u tome što je objektivno-stvaran Duh [tj. Narod koji ispovijeda dotičnu Religiju] uspostavljen na isti način [so] kao što [je uspostavljen] i konkretan-oblik [= Bog] u kojem se promatra u [razmatranoj] Reli­ giji. Tako, na primjer, utjelovljenje Božje koje se nalazi u orijentalnoj [pretkršćan­ skoj] Religiji nema [objektivne] istine, jer je njegov objektivno-stvaran Duh bez ovog pomirenja [razumije se: Pojedinačnog i Općeg; Pojedinačno je, naime, uvijek Čovjek, a Općenito je Bog za Religiju i Država za Hegela].« To je jasno. - D i e Wahrheit je objava j e d n e stvarnosti u pravom i strogom smislu riječi. U nekoj Religiji ima, dakle, toliko istine koliko se ideja sadržana u teologiji ostvarila u Svijetu gdje je ova teologija u tečaju. D a k l e , kaže H e g e l , kršćanska teologija nije istina t a k o dugo d o k kršćanski Svijet ne ostvari ideju Individualiteta, t j . sinteze, stapanja Pojedinačnog i O p ć e g , stvarnog Čovjeka i D u h a . ( O v a na prvi pogled n e o p a s n a p r i m j e d b a sadržava čitavu hegeli­ j a n s k u kritiku Kršćanstva. Kršćanstvo postaje istina t e k k a d a se o n o ostvaruje na o v o m Svijetu. Ali, čim je ovaj ideal ostvaren, on presta-

233

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

je biti ideal. D r u g i m riječima, Čovjek prestaje da ga projicira u o n o ­ stranost, da ga pomišlja u teološkim kategorijama. U m j e s t o da bježi iz Svijeta, prihvaća ga i u n j e m u se prepoznaje. K a d a se Kršćanstvo ostvaruje u p o s t r e v o l u c i o n a r n o m n a p o l e o n s k o m Svijetu, o n o prestaje biti Religija. Postaje Istina, o n o postaje H e g e l o v a ateistička a n t r o p o ­ logija, Z n a n o s t što izražava a p s o l u t n o Z n a n j e . ) N a p o k o n , na mjestu kojim završava ovaj U v o d (str. 482, r. 37. - str. 483, r. 7) Hegel objašnjava način k a k o će proučavati razne R e ­ ligije što su se pojavile u t o k u povijesti: »Ovdje [tj. u VII poglavlju] ne može biti riječi o tome da se od totaliteta specifi­ ciraućih-određenja [Duha] vratimo prema pojedinačnom-i-izoliranom specificirajućem-određenju i da pokažemo u kojem je konkretnom-obliku potpunost (Vollstandigkeit) ostalih specificirajućih-određenja sadržana unutar specificirajućeg-određenja [ovoga pojedinačnog o kojem je riječ] i posebne Religije koja mu je vlastita. Savršeni­ ji (viši - prev.) oblik [koji je] stavljen ispod manje savršenog (nižeg - prev.) [oblika] jeste bez svoga značenja-ili-važnosti za samosvjesni Duh; [on] pripada samo površno Duhu i predodžbi Duha. Viši oblik mora da bude razmotren u svojemu karakteristič­ nom (eigentumlichen) značenju-ili-važnosti i [on mora da bude razmotren] tamo gdje je on princip jedne posebne Religije i [tamo gdje je] obistinjen-ili-potvrđen (bevvahrt) svojim objektivno-stvarnim Duhom.« O v i m riječima naznačuje Hegel razliku između fenomenologije Religije, koju će izložiti u V I I poglavlju, i j e d n e povijesti Religija u o b i č n o m smislu riječi. Historičar opisuje d a n u religiju kakva se pojavljuje o n i m a koji u nju vjeruju ili su u nju vjerovali. F e n o m e n o l o g opisuje s a m o bitni k a r a k t e r ove religije, t j . p o k u š a v a da je smjesti u cjelinu religioznog razvoja, hoće da odredi ulogu što ju je d a n a religija igrala u t o m raz­ voju. D r u g i m riječima, on h o ć e da razumije k a k o i zašto je opći re­ zultat ovog razvoja rezultat razvoja koji prolazi kroz te i te dane eta­ pe. Da bi, pak, olakšao razumijevanje, »idealizira« e t a p e , t j . uzima d a n u religiju ne o n a k o kakva je o n a bila u stvari, nego o n a k o kakva bi trebalo da ona b u d e k a d bi samu sebe savršeno razumjela, k a d bi savršeno d o b r o ostvarila svoje historijsko poslanje. Da bi, p a k , to iz­ veo, on m o r a svaku religiju povezati sa Svijetom koji ju je r o d i o . D r u g i m riječima, tek p o š t o s m o napisali (i razumjeli) VI poglavlje, moći ć e m o da n a p i š e m o (i da razumijemo) V I I poglavlje. a.

- Das Lichtvvesen

(str.

483-484)

R a d i se o indo-iranskoj religiji svijeta ( t a k o đ e r , H e g e l u n e p o ­ znata » M a n a « Primitivaca).

234

KAKO ČITATI HEGELA

483. str. 1. stupac - H e g e l u njemu rezimira metafizički, ontolo­ ški aspekt svog Sistema. To je U v o d u paragraf. 483. str., posljednji stupac, do 484. str.: S a m tekst paragrafa. Čovjek je ovdje reines Ich: Ž u d n j a je još p r a z n a , bez sadržaja, i Čovjek još nije djelovao. Svjestan je p r i r o d n o g Seina k a o nečeg datog, ne-preinačivog; time postaje svjestan j e d n o g aspekta s a m o g a sebe, ali ovo samoga sebe ovdje je samo Ž u d n j a , t j . nešto d a n o , p r i r o d n o (Sein). Ali, ovo Sein je »mit d e m Geiste erfullt«; o n o je očovječeno i ima oblik H e r r a ( G o s p o d a r a ) . Čovjek je svjestan b o ž a n s t v a j e r on nije s a m o Bewusstsein, nego i Selbstbewusstsein. U Čovjeku živi ne-zadovoljena Ž u d n j a (jer zadovoljena žudnja iščezava). D e r »Herr« (str. 483, posljednji r e d a k ) ovdje je G o s p o d a r prije B o r b e , budući G o s p o d a r , t j . Čovjek-žudnje iz U v o d a u IV poglavlje. U D r u š t v u kojem o d g o v a r a P r i r o d n a religija n e m a još R o b o v a . T o j e D r u š t v o u k o j e m se gladuje i u k o j e m hoće da se vodi tjelesna lju­ bav: gozbe, seksualne orgije. P o b o ž a n s t v e n j e n o Sein ovdje je die »Gestalt d e r Gestaltlosigkeit« (484. str., 3. r . ) : (čisto, »apstraktno«) Svjetlo i (čista, »apstrak­ tna«) T a m a - to je simbol p r a z n e Ž u d n j e ( t a m n o Ja = T a m a ) u od­ nosu n a Prirodu ( = Svjetlo). Simbol njihova u z a j a m n o g djelovanja: Svjetlo koje oživljava (jedino Bitak m o ž e zadovoljiti Ž u d n j u : Čovjek m o r a jesti itd.) i Oganj koji proždire ( Ž u d n j a razara d a n o ) . [Uspor. p o j a m »mana«.] Bitni k a r a k t e r ove religije: uzvišeno, g o l e m o , veličanstveno. Sve je u s r e d o t o č e n o u »neizmjernom« d a n o m . Ovaj (konformistički) ele­ m e n t Veličanstva postojat će u svim religijama, ali će postati bezbitan. K a k o ova religija postaje »totemizam« (484. str., posljednji stu­ p a c ) : Razbacivanje (rasipanje - prev.) Svjetla u Biljci. S a d a se o b o ­ žava Bitak (Sein) u svojoj konkretnoj egzistenciji (stadij p r i r o d n o g zadovoljenja Ž u d n j e , ne onaj još nezadovoljene Ž u d n j e ) .

b.

- Die Pflanze und das

Tier (str.

485-468)

Totemizam. O d g o v a r a stadiju B o r b e na život i smrt (IV, A p o g l . ) ; ali još je važna s a m a B o r b a , n e p o b j e d a koja ostvaruje G o s p o d s t v o . Biološka strana B o r b e . Religija umorstva (ubija se životinja-totem, žrtvuje se b o g ) . To je religija n a r o d a koji se b o r e do smrti ( k o n a c prvog stupca na 485. s t r . ) , a ne do p o b j e d e (ne zna se ljude učiniti r o b o v i m a

235

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

i t d . . . ) . To je »prirodna« religija (Biljka, Životinja) bez društvenog sadržaja u p r a v o m smislu. N e m a D r ž a v e . 2. s t u p a c paragrafa: Prelaz na Religiju r a d a . Ali, to će još biti p r i r o d n a religija (biološka, fizička s t r a n a ) . G o v o r i t će se o čovjeku koji r a d i , koji je o k r e n u t p r e m a prirodi, ne o čovjeku za kojega se radi ( G o s p o d a r ) . c.

- Der

Werkmeister

(str.

486-489)

E g i p a t s k a religija. O b o ž a v a se rad čovjeka koji ne m o ž e učiniti drugo negoli da ra­ di. R a d koji je uvjetovan d a n i m (onim što je najurgentnije, radi se da se ne u m r e od gladi). Više religija seljaka n e g o zanatlije. R a d i se za s a m o g a sebe k a o životinju, ne za j e d n o g bitno-ljudskog G o s p o d a ­ ra. (Religija budućeg R o b a ) . R a d n u ž a n i prisilan, a da nije ropski; velik n a p o r da se postigne osrednji rezultat. Čovjek se ne zadovoljava time da radi; on čini svoj r a d svetim. I m a m o ovdje stav koji o d g o v a r a V e r s t a n d u . H e g e l misli na religiju E g i p ć a n a k o j a se manifestira u a p s t r a k t n o m obliku Piramide i Obeli­ ska, - stvari što ne postoje u Prirodi i što, p r e m a t o m e , simboliziraju R a d . Umni rad koji ne o p o n a š a prirodu i ostvaruje o n o što postoji s a m o u ljudskom d u h u . Sveta će biti ravna linija koja je korisna (po­ luga i t d . ) ; alat m o r a d a b u d e j e d n o s t a v a n . R a d ć e biti s m a t r a n svetim s a m o dotle d o k n e b u d e G o s p o d a r a ; k a d se pojavi G o s p o d a r , R a d više nije, k a o ovdje, »prirodni« in­ stinkt, on je funkcija specifičnog ljudskog »priznanja«. Da bi se mrtvacu d a o vječni život, njegova se lešina smješta u unutrašnjost j e d n o g proizvoda umnog ljudskog r a d a ( p i r a m i d a ) . Obelisk = sunčani sat. Kult Svjetla iz § a ovdje je p o s r e d o v a n ljudskim R a d o m . O v e 3 e t a p e su napreci Religije, e t a p e to je i n a p r e d a k p r e m a ateizmu, jer svaki većem očovječenju Boga. U svakom ovom moćan bogu prethodne etape. Svaki p u t a k a d Boga, on ga n a d m a š u j e , - sve dok ne p o č n e sebe (u savršenoj D r ž a v i ) .

p r e m a Kršćanstvu. Ali, stadij odgovara j e d n o m napretku čovjek je nad­ Čovjek radi za j e d n o g svjesno raditi za s a m o g a

Posljednji stupac paragrafa: Prelaz na grčku Religiju. Čovjek hoće da za svog života stanuje u piramidi mrtvaca; on hoće da uživa u p l o d o v i m a u m n o g ljudskog r a d a .

236

KAKO CITATI H E G E L A

U stadiju »Werkmeister« Čovjek, ipak, radi za drugoga (bog) i nije, d a k l e , zadovoljen. Ali, to nije u p r a v o m smislu ljudski R a d j e r nije p o s r e d o v a n G o s p o d a r o m . T o j e n a neki način r a d pčele. N e m a »Službe«. N o , ipak se t o k o m ovoga stadija Svijet mijenja (ovim r a d o m ) ; i Čovjek počinje raditi za drugoga. Prelaz od Religije-zanatlije (koja je u s r e d o t o č e n a na proizvođača) na Religiju-umjetnika (koja se ori­ jentira p r e m a p o t r o š a č u ) . Simbol prelaza: Sfinga, ali Sfinga koja go­ vori (mit i molitva).

B D I E K U N S T R E L I G I O N (str. 4 9 0 - 5 2 0 ) Uvod (str. 4 9 0 - 4 9 2 ) Čovjek će sada govoriti o bogovima: mitologija; a i razgovorat će s bogovima: molitve. Religija nije više p r i r o d n a : čovjek govori. A B o g je sličan čovje­ ku. D i e Gestalt (konkretan-oblik) božanstva postaje Bevvusstsein (dobiva ljudski izgled). [Pozivanje i sjećanja na R a d : u p o č e t k u do­ minira prva ( p r i r o d n a ) materija (sirovina - p r e v . ) , E i d o s je tek u mogućnosti; na kraju je forma (ljudska) u činu (u zbilji - p r e v . ) . ] Str. 490, r. 9; Čovjek je »geistiger Arbeiter g e w o r d e n « . »Intelektualni radnik« počinje, u stvari, da govori o s a m o m sebi, p o t p u n o uvjeren da govori o bogovima. K a k o to da nastaje prelaz? Z a t o što je stvarni (grčki) Svijet drukčiji od p r e t h o d n o g (egipatskog). K a k a v je Svijet u k o j e m u Čovjek m o ž e govoriti i ne radiiti? To nije više ni svijet u k o j e m se pobiru plo­ dovi ( A , a ) , ni onaj lovca ( A , b ) , ni čisto zamljoradnički Svijet ( A , c ) . To je Svijet koji je u VI A poglavlju, nazvan: d e r wahre Geist. To je grčki Grad-država. (Ovdje p o s e b n o A t e n a ; u V I , A poglavlju osobito S p a r t a . ) Čovjek (= G o s p o d a r ) nije više p r i n u đ e n da radi svojim r u k a m a k a k o bi o d r ž a o svoju egzistenciju; koristi se r a d o m drugih (= R o b o v a ) i ne ulazi u direktan dodir s P r i r o d o m . Kunstreligion = Religija G o s p o d a r a , koji će se u njoj sami sebi nesvjesno objaviti. U n u t a r zemljoradničkog društva (iz A, c) formira se klasa G o ­ s p o d a r a , koji živi od poljoprivrednih proizvoda, a da ne sudjeluje u njihovoj proizvodnji.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

237

To je Svijet A n e r k e n n u n g - Priznanja. I m a B o r b e , ali cilj više nije ubistvo, već p o b j e d a . To je Svijet u k o j e m u ima R o b o v a što su priznali G o s p o d a r e i što r a d e , - ali u stavu užasa, i za drugoga. Odsjek B j e , t a k o đ e r , podijeljen na tri paragrafa; a, b, c. a = Ž u d n j a , b = B o r b a , c = R a d . D a k l e , ista podjela u B k a o i u A. Ali, ovdje više nisu Ž u d n j a , B o r b a i R a d »prirodni«. Sada ljudi žive u gradovima. Religija G r a d a . Ž u d n j e , B o r b e i R a d o v i su specifično ljudski, j e r je Čovjek ovdje s a m o G o s p o d a r . Ali zašto Religija Umjetnosti? G o s p o d a r je k a o takav priznat sa­ m o o d R o b a . O n o što razlikuje j e d n o g o d drugoga: D o k o l i c a . N e s a m o što G o s p o d a r može da ne radi n e g o on i ne smije da radi. I p a k , on m o r a n e š t o činiti: umjetnosti. ( O n »radi«, a da ne radi: »intelek­ tualni r a d n i k « ) . Ne s a m o što to m o r a l n o t r e b a da učini n e g o i ne m o ž e uraditi drukčije: on ne zna da radi. Lijepo je p r e d m e t koji p r u ž a zadovoljstvo bez bola. Uživati svi­ j e t ne naprežući se znači živjeti »kao umjetnik«. G o s p o d a r će, d a k l e , iznaći lijepe proizvode R o b a (koji ga ne stoji nikakva n a p o r a ) i cijenit će ih k a o estet; ovi su proizvodi odri­ ješeni od n a p o r a proizvodnje p a , d a k l e , i od proizvođača. T a k o će njegova Religija biti eine Kunst-religion, koja p o b o ž a n s t v e n u j e das Sein k a o L j e p o t u (zaboravljajući da je Ljepota ljudsko djelo). I dalje se g r a d e h r a m o v i , ali važna je ljepota h r a m a i čovjek koji je cijeni. D r ž a v a se pojavljuje s grčkim G r a d o m . Prije, u E g i p t u na primjer, i m a m o s a m o čisti privid D r ž a v e . J e r , svako D r u š t v o koje se zasniva na podjeli u »kaste« jeste j e d n o još »prirodno« društvo, j e r je p r i r o d n a s a m a ova podjela koja je Čovje­ ku n a m e t n u t a od P r i r o d e ( a k o ima seljaka, kovača, postolara, o n d a je to z a t o što su zemlja, željezo, koža p r i r o d n o različiti). U košnici, t a k o đ e r , postoji podjela r a d a . M e đ u t i m je podjela na G o s p o d a r e i Sluge (»klase«) ljudska; D r ž a v e ima s a m o o n d a k a d a ima Klasa. G r č k a religija je Umjetnička-religija, j e r je religija klase ( G o ­ s p o d a r a ) . Klasa G o s p o d a r a sebi objašnjava ljepotu R o b o v o g r a d a . Ali podjela u klase uvijek počiva na j e d n o m p r i r o d n o m o s t a t k u : R o b radi da zadovolji prirodne p o t r e b e G o s p o d a r a . Z a t o svaka klasa uvijek teži da se pretvori u »kastu« (nasljednost!). G o s p o d a r ili otupljuje u U g o d i , ili radi a da ne radi ( u m j e t n o s t ) . Ali, Svijet što odatle proizlazi je iluzoran (fiktivan »svijet« u m j e t n o ­ sti i književnosti).

238

KAKO CITATI H E G E L A

Da bi bilo Religije, p o t r e b n o je da se Čovjek t r a n s c e n d i r a , drugim riječima, p o t r e b n o je da Čovjek i G r a đ a n i n ne b u d u Identič­ ni, da postoji o p r e k a između Čovjeka i njegova Svijeta, da Čovjek b u d e pobunjenik. U j e d n o m m l a d e n a č k o m spisu Hegel je r e k a o : »sretni n a r o d i nemaju religije«. Stoga je on t a d a mislio da Grci nisu bili religiozni. Ali, u P h G i ne misli više da su G r c i bili »sretan« n a r o d . Da bi bilo Kunstreligion, t r e b a da Čovjek, t j . G o s p o d a r , posta­ ne svjestan n e d o s t a t n o s t i Svijeta u k o j e m živi (die sittlich W e l t ) . Ne radi se o R o b u , j e r je ovaj izvan D r ž a v e i j e r Religija izražava Drža­ vu. Ne zadovoljen Čovjek ovdje je d o k o n i G o s p o d a r . R a d i se o nje­ govoj Religiji. U Poganstvu postoje dvije Religije: a) P o r o d i č n a religija (na koju se Hegel ovde ne vraća; vidi VI A, a pogl.); b) Službena religija, - koja se r a đ a iz nezadovoljstva G r a đ a n i n a . K a k o je ovdje moguća sinteza O p ć e g i Pojedinca (kad ovog po­ sljednjeg suzbija ostracizam: G r a d baca n a t r a g u P r i r o d u o n o g a t k o hoće da n a m e t n e svoju Pojedinačnost Općenitosti, t j . Državi) P u t e m G e n u s s a , - U ž i t k a koji pružaju proizvodi r a d a drugog? Ovaj estetski užitak m o ž e izazvati die F r e u d e ( r a d o s t ) , ali ne die Befriedigung (za­ dovoljenje). J e r , posredničko djelovanje ( R a d ) nije ovdje djelovanje o n o g a koji se »raduje«. Tu je n e d o s t a t a k umjetničkog užitka. Budući da nije »zadovoljen« umjetničkim djelom, Čovjek će mi­ sliti da ga je stvorio (ili da je o n o bilo stvoreno) za n e k o g drugog, za n e k o g boga. Koja je bit Svijeta običajnog m o r a l a ( ć u d o r e d n o s t i - prev.) što će se objaviti u Umjetničkoj religiji i njome? H e g e l na to o d g o v a r a rezimirajući opis ovoga Svijeta u V I , A poglavlju. » D e n n die Wirk l i c k e i t . . . str. 4 9 1 , r. 4 - 2 2 . . . findet« - Dijalektika ovog Svijeta do­ lazi do » D u h a koji o sebi ima subjektivnu izvjesnost«. To je ovdje vlasnik r o b o v a , G o s p o d a r . »Die V o l l e n d u n g . . . (491. str., 22. r. do 492. str., 3 r . . . ) hervorbringt.« G o s p o d a r postaje E s t e t . E s t e t j e , uistinu, »subjektivno sigu­ r a n o s a m o m sebi«, ali on nije priznat k a o takav ni od mase ni od drugih E s t e t a . U t o m e je njegova nezadovoljenost. O p l a k u j e gubitak svojega Svijeta, on je neki »emigrant«; nosi crninu za svojim Svije­ t o m . Bježi iz njega j e r se ne usuđuje da ga p r o m i j e n i k a k o bi ga saglasio sa svojim estetskim »idealom«. E s t e t na taj način uzdiše za j e d n o m Religijom.

239

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

492. str., 1. stupac. - U j e d n o j takvoj epohi pojavljuje se die absolute Kunst. U m j e t n o s t je ovdje Religija, a Religija je U m j e t ­ nost. 492. str. 2. stupac. - Kasnije će Geist nadmašiti U m j e t n o s t . T e m e triju paragrafa Odsjeka B : a. - čovjek hoće da postigne priznanje ne boreći se ni ne radeći: likovne umjetnosti i pjesništvo, - das a b s t r a k t e K u n s t w e r k ; b. - b o r b a bez r a d a (i bez rizika života) v o đ e n a radi priznanje: sport, - das lebendige Kunstwerk; c. - rad unutar B o r b e za priznanje, ali ne fizički r a d ; raditi uop­ će znači sagraditi n e - p r i r o d a n Svijet, ali ovdje se to h o ć e postići bez fizičkog n a p o r a : književnost, »svijet« fikcije (epsko pjesništvo, trage­ dija, komedija) - das geistige Kunstvverk. a.

-

Das

abstrakte

Kunstwerk

(str.

493-501)

Paragraf a podjeljuje se u tri dijalektičke e t a p e (koje nisu u tek­ stu o z n a č e n e ) : ( 1 ) . - K i p , likovna umjetnost. O v a e t a p a o d g o v a r a odsjeku A, a: umjetnik obožava P r i r o d u i vjeruje u ljepotu (shvaćenu k a o »ma­ na«). O d g o v a r a i B, c 1 : e p s k o pjesništvo, statički opis. (2). - H i m n a ( h o r ) . O d g o v a r a lirskom pjesništvu. B o r b a viđena u o n o m e što je u njoj općenitije, prije same fizičke b o r b e : čisto ver­ b a l n o u z a j a m n o djelovanje. Sjedinjenje se ostvaruje s a m o na riječi­ m a . Njezin n e d o s t a t a k je k o m p e n z i r a n u: (3). - Kultu. U z a j a m n o djelovanje je stvarnije. Djelovanje se dijeli m e đ u učesnike; simbo­ lička b o r b a . G r a d n j a H r a m a . Kult se ne m o ž e primijeniti na cjelinu s t v a r n o g a života: totalitet ljudske egzistencije nije p o s t a o svet. (Para­ graf b: Sport k a o sredina između Simboličke borbe kulta i Stvarne borbe.) Prva etapa (493. str., 9-495. str., r. 7. o d o z d o ) Tri pitanja: 1. što je u m j e t n o s t ? ; 2. što je teologija koja joj od­ g o v a r a ? ; 3. što je umjetnik? 1. (493. str., r. 9-28) Kip. U Kipu umjetnik ne dospijeva do to­ ga da pomiri Bitak i Djelovanje. Kip je lik tek o n o g a što je n e p o ­ k r e t n o (već zaustavljeno) u Čovjeku. H r a m koji okružuje K i p . J e d a n predstavlja O p ć e , drugi Pojedi­ n a č n o . Stvaran o d n o s , ali i stvaran nesrazmjer (raskorak - p r e v . ) .

240

KAKO ČITATI H E G E L A

O d g o v a r a t a k o đ e r ne-skladu i z m e đ u privatnog života G o s p o d a r e v a i p o g a n s k e D r ž a v e , njegova G r a đ a n s k o g života. Hram. Grčki H r a m je »umniji« (»ateističkiji«) od p r e t h o d n i h oblika: ima oblik kuće, t j . ljudskog prebivališta. Ali, G o s p o d a r zabo­ ravlja na trud R o b a ; vjeruje da je već Prirodni svijet, Kosmos, u m a n . Ali, on se vara i na kraju to o p a ž a . H r a m , koji ovdje više n e m a jed­ nostavnost p i r a m i d e i obeliska, komplicira se izgledom b e z u m n o s t i (iracionalni o d n o s i ) . ( J e d i n o R a d P r i r o d u »čini u m n o m « , t j . očovječuje je saglašujući je s č o v j e k o m ) . 2. (493. str., r. 29-494, r. 24) Bog koji prebiva u kipu. Prelaz na a n t r o p o t e i z m a : u k i n u t a je die Bedurftigkeit životinjskog života. G o ­ s p o d a r više ne zavisi od P r i r o d e ; bolje, ima dokolicu ( s l o b o d n o vrije­ m e ) . ( B o r b a i z m e đ u olimpijskih b o g o v a i T i t a n a simbolizira B o r b u Čovjeka i P r i r o d e , koja j e , u stvari, R a d . ) 3. (494. str., r. 25-495, r. 7. o d o z d o ) U m j e t n i k postizava prizna­ nje s a m o p r e k o n e p o k r e t n o g i nijemog kipa; na taj način ne dobiva priznanje za svoju djelatnost; odatle n e d o s t a t a k likovne umjetnosti. D a k l e , umjetnik uspijeva da pribavi priznanje s a m o m djelu; ne nje­ govoj proizvodnji ni njegovoj potrošnji. Njegova R a d o s t ( F r e u d e ) jeste, na taj način, »apstraktna«; o n a nije ljudska j e r Čovjek nije Bi­ tak, n e g o Djelovanje. Istinski ljudska je u p r a v o proizvodnja i p o ­ trošnja umjetničkih djela, ne ova djela sama. Druga etapa (495. str., 8. r. o d o z d o - 498, r. 23) Ovdje se pojavljuje riječ, koja ima dvije s t r a n e : a) svoje Dasein = Empirijsku-egzistenciju (zvuk, glas); b) svoju n e - p r i r o d n u egzi­ stenciju (smisao). P r e k o jezika subjektivnost je priznata od sviju drugih, ali o v o priznanje kroz verbalno razumijevanje jeste neposredno, i tu je loš nje­ gov n e d o s t a t a k . Ljudska egzistencija ne svodi se na Jezik; Čovjek koji je priznat j e d i n o na osnovu svog Jezika nije, d a k l e , cjelovit Čovjek. Pjesnik se razlikuje od cjelovita Čovjeka. Pjesništvo - to je duša ( n e duša i tijelo z a j e d n o ) . Ova djelomična egzistencija u (pjesničkom) Jezi­ ku teži d a k l e , da se prikaže različnom od ja, drukčijom od ja, o n o m što postoji na drukčijem planu n e g o j a : Pjesništvo teži da se približi bo­ žanstvu, da p o s t a n e religiozno: religiozna H i m n a (496. str. r. 13). B o g Pjesništva ima svoju djelatnost u n u t a r s a m o g a s e b e ; ova djelatnost je čista i a p s t r a k t n a , n e p o s r e d n a : t o , d a k l e , n e ć e biti B o g stvoritelj. To će biti »savršeni« B o g koji sam sebi dostaje. (Bogovi Epikura.) H i m n i ( k a o D a s e i n u ) o d g o v a r a die A n d a c h t (molitva) ( k a o Innerlichkeit).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

241

Dijalektički razvoj koji se zaustavlja na 2 1 . r., 496. str. nastavlja se u 13. r., 498. str. i ide do r e t k a 24; Pjesništvo - k a o Vrijeme jeste p r o l a z n o , k r a t k o t r a j n o . O n o n e m a B e s t e h e n . Umetnuta napomena (496. str., r. 22-498. r. 12) odnosi se na P r o r o č a n s t v o . U Pjesništvu ( H i m n a ) Pjesnik razgovara s bogovima i govori o bogovima. U Proročanstvu bog razgovara s čovjekom i go­ vori o čovjeku. Dijalektička veza P r o r o č a n s t v a : p r i r o d n a Religija. R a d i se, da­ kle, o u m e t n u t o j n a p o m e n i . P r o r o č a n s t v o j e prvi oblik J e z i k a ( = Logos) na zemlji. Ali, to još nije uistinu ljudski Jezik; on n e m a op­ ćenitog sadržaja. Kraj 496. str.: Čovjek koji je prvi put govorio Ljudskim jezikom s općenitim sadržajem je osamljen; njega D r u š t v o nije razumjelo. On za sebe zna i osjeća da je Pojedinac i vjeruje da je »nadahnut«. Ovaj Jezik uvijek objavljuje d a n o i ništa drugo nego d a n o ; čak i »revolucionarno« P r o r o č a n s t v o : mijenja se s a m o stav o n o g a koji se njime služi. P r o r o č a n s t v o je ili strogo neshvatljivo, ili objavljuje da­ n o ( t a d a j e o n o b a n a l n o , konformističko). Str. 497-498: Sokrat je njegov d e m o n . » D a s H o h e r e als b e i d e . . « (498. str., r. 7-12). Posljednja rečeni­ ca N a p o m e n e izražava H e g e l o v »moral«. Treća etapa (498. str., r. 24-501) Kult = sinteza Kipa i H i m n e . Religija i Kult postoje s a m o o n d a k a d a i m a bijega, - t j . ne-zadovoljenosti djelovanjem. K a k o u Kultu postoji djelovanje ( m a k a r simboličko), transcendencija je oslabljena: B o g sudjeluje, k a o i Čovjek, u o v o m »djelovanju« (kulta). Postoji, dakle, uzajamno djelovanje i z m e đ u Čovjeka i Boga. Tri dijalektička e l e m e n t a Kulta: (1) Mistička molitva ( = Ž u d n j a ) ; (2) Ž r t v a ( = B o r b a ) ; (3) G r a d n j a h r a m a ( = R a d ) ; 1. (498. str., r. 7. o d o z d o - 499, r. 12) Kult se r a đ a ih H i m n e , ne iz Likovnosti (plastike - p r e v . ) . E l e m e n t koji postoji u svakom K u l t u , ali nije za nj b i t a n , jeste mistički e l e m e n t . (Porijeklo: D i e A n d a c h t prve e t a p e . K a d a je odvojen od Službenog kulta: Misteriji.) Mistik je aktivist. Pjesnik pokazuje žuđeni p r e d m e t i neće da ga potroši. To je čin, - ali n e d o s t a t a n Mistika je stav aktivne s t r u k t u r e jer u njoj postoji ukidanje p r e d m e t a i njegova identifikacija sa su­ b j e k t o m (ali to se zbiva u i m a g i n a r n o m ) . 16 K a k o čitati H e g e l a

242

KAKO ČITATI H E G E L A

Prelaz od Pjesništva na mistički (pseudo) Kult: postajući Mistik, Pjesnik hoće da premaši die F r e u d e ; hoće sada da se identificira s p r e d m e t o m , ali ipak neće da ga ukine. To će, dakle, biti n e u s p j e h : on, n a i m e , neće da počini »zločin« ukidanja p r e d m e t a . Zločin (Žud­ nje) bit će simboličan, a t a k o đ e r , i očišćenje (od zločina - p r e v . ) . 2. (499. str., r. 13-501, r. 4) Djelovanje, najprije čisto u n u t r a ­ šnje, postaje sada stvarno očevidno, ali o n o ostaje simboličko. O b r e d n o djelovanje vraća Čovjeka njemu s a m o m , ali ne o n a k v o m kakav živi u stvarnom Svijetu. Žrtva: O n a održava Borbu: Gospodar žrtvuje svoj život za Drža­ vu, ali D r ž a v a (poganska) uvijek mu vraća manje od o n o g a što on žrtvuje. U Kultu on ne žrtvuje bogu svoj život, već simbolički žrtvu­ je p r e d m e t e koji mu pripadaju i time se n a d a postići sjedinjenje P o ­ jedinog i Općeg do kojeg ne dolazi u svojoj stvarnoj egzistenciji ( G r a đ a n i n a ) u Poganskoj državi. K a o ni u Stvarnom svijetu koji je p o t p u n o ispunjen B i t k o m , ta­ ko ni u b o ž a n s k o m svijetu n e m a mjesta za n o v o b o ž a n s t v o ; t r e b a , dakle, dokinuti j e d a n dio božanstva k a k o bi se posvetio čovjek: u t o m e je smisao žrtve, u kojoj se žrtvovani p r e d m e t poistovećuje s Bogom. Ž r t v a stvara Užitak, G e n u s s . Z a j e d n i č k o blagovanje žrtvovane životinje. Ali, ovaj užitak n e m a sutrašnjice, k r a t k o t r a j a n je ( k a o Pjesma) j e r n e sadržava R a d ( n e m a B e s t e h e n a ) . T a k o G o s p o d a r u Kultu i njime dolazi do iskustva svojega n e d o ­ statka. 3. (501. str., stupac) Rad će biti (simbolički) u v e d e n u Kult. Z a ­ to će ovaj biti u p o t p u n j e n o b r e d n i m g r a đ e n j e m h r a m a . Ova R a d ukida transcendenciju i sada u Kultu, u s a g r a đ e n o m H r a m u , N a r o d manifestira svoju vlastitu slavu (»seines eigenen Reich t u m e s u n d Putzes«; posljednji redak paragrafa, 501. s t r . ) .

b.

-

Das

Lebendige

Kunstwerk

(str.

502-506)

502. str., 1. stupac: j e d i n a aluzija na židovsku religiju. H e g e l o njoj ne govori u P h G i ; ovo je samo N a p o m e n a . Ta religija je sinteza triju e l e m e n a t a što su opisani u V I I , A poglavlju; o n a j e , d a k l e , sa­ vršenstvo P r i r o d n e religije. ( U s p o r . Spisi iz mladosti, izd. N o h l . ) Židovska religija nije religija G o s p o d a r a . O d n o s yid-goi je pri­ vidno analogan s grk-barbar. To je krivo; n a i m e , Židovska država nije priznata k a o Država. Židov živi u pretpolitičkom svijetu; njego-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

243

va Religija j e , dakle, o n a p r i r o d e . A k o je ratnik, m o r a t će da sa svo­ jim B o g o m uspostavi j e d n u totemističku vezu. Ali, on ne dospijeva do toga da se n a m e t n e k a o ratnički n a r o d ; vraća se primitivnom sta­ diju boga-mana, »apstraktnog« J e d n o g . Ali, a k o je n a r o d p o b i j e đ e n , njegov Bog je i dalje pobjednik, j e r je on htio ovaj poraz. Poraz židovskog n a r o d a jeste, dakle, u du­ bini, p o b j e d a j e d n o g n a r o d a n a d samim s o b o m . I židovski n a r o d je graditelj H r a m a . Bog-totem j e , isto t a k o , Bog-zanatlija, Stvoritelj-demijurg. I m a m o dakle: Bog-mana koji djeluje u R a d u . P a r a d o k s a l n a sin­ teza. O v a Religija, ukoliko je p r i r o d n a , inferiorna je G r č k o j religiji, koja je već ljudska j e r je umjetnička. Ali, o n a joj je superiorna s obzirom na to da je G r č k a religija samo Religija G o s p o d a r a (ograni­ čenih, identičnih sa samim s o b o m ) . B u d u ć i da je Biblijski b o g j e d a n , bez k o n k u r e n t a , m o ž e da se promijeni, a da ne p o s t a n e nešto manje od o n o g a što je bio; pogan­ ski bogovi m o r a j u , naprotiv, ostati isti (»savršeni«), osim a k o se ne ponize. Biblijski Bog j e , na kraju, Savršenstvo koje nastaje, - što je nes­ hvatljivo za apstraktni U m . On postaje Kršćanski b o g i održava se u t o m obliku t a k o dugo d o k traje Povijest. I m a m o ovdje još tri dijalektičke e t a p e : (1) Misteriji (Bakanalije); (2) Atlet (Svetkovina, religiozna svečanost); (3) Književni jezik (Pindar i t d . ) . N a j p r e j e d a n mali U v o d (2. stupac paragrafa): prelaz s Javnog kulta na misterije. 1. Misteriji (503. str., 19. r. - 504. str., 2 3 . r.) O d n o s Građanin-Država pokazuje se kroz Misterije koji su sinte­ za između Javnog kulta (žrtve) i mističkog e l e m e n t a Religije. Ovaj e l e m e n t pojavljuje se ovdje u n o v o m obliku: j e r ovdje bog nije više samo p r e d m e t Kontemplacije ( A n d a c h t ) neog i B e g i e r d e , Ž u d n j e . I m a , dakle, u Misterijima e l e m e n t Ž u d n j e , koji sa sobom povlači uništavanje (Bakanalije). Grčki misteriji = naivan, prvi pokušaj pobožanstvenja Čovjeka. (503. str., 10-4. r e . o d o z d o : u m e t n u t a N a p o m e n a upravljena protiv racionalističkih filozofa, od K a n t a do Schellinga. Shvatiti H i ­ storiju k a o postojanje Istine - to je hegelijanizam. Drugi se varaju 16

244

KAKO ČITATI H E G E L A

smatrajući da m o g u p o m o ć u u m a doći do spoznaje istine. O v a N a p o ­ m e n a pobija H e g e l o v tobožnji »panlogizam«. D v a slijedeća stupca (str. 503-504): Čovjek postaje ljudski k a d p r e s t a n e žudjeti za n e k o m stvari ka­ ko bi žudio za n e k o m žudnjom. »Prva« Ž u d n j a je p o t i s n u t a u Borbi i n j o m e pa Čovjek na taj način Prestaje da b u d e životinja. O v a sublima­ cija očituje se prvo u Likovnoj umjetnosti, u Lirskom pjesništvu, u Mi­ stici, gdje žuđeni p r e d m e t nije više stvaran; u posljednjem slučaju iščezava i s a m a ideja p r e d m e t a . Čovjek koji ne želi da se izgubi u »mis­ tičkom sjedinjenju« vratit će se k a o materijalnoj bazi svoje Ž u d n j e . Pr­ vi k o r a k : orgijastički Kult Misterija. Čovjek ovdje p o n o v o traži žuđeni materijalni p r e d m e t i o p e t postaje glad (Eleusina) i seksualnost ( D i o nis). To ipak nije vraćanje u n a z a d , j e r se održava samosvijest. D a k l e , p o t p u n a Orgija (aktivnih) e l e m e n a t a koje je isključio službeni Kult. Ali, i o n a je p u n k t u a l n a , k r a t k o t r a j n a . Tu je njezin ne­ d o s t a t a k . J e d n a k o m a l o se m o ž e živjeti u vječnoj orgiji k a o i provo­ diti život u H r a m u . Ovdje još sadržaj (ljudska egzistencija), u stvari, provaljuje oblik (religiozan, »umjetnički«). Čovjek prevladava Orgi­ ju i Misterije jer hoće da zaista i p o t p u n o ostvari svoj tjelesni život, j e r neće da se uništi. Poganski misteriji su misteriji K r u h a i Vina, ne još oni Tijela i Krvi. Prelaz čini kult Atleta. 2. Atlet (504. str. r. 24-505. str. r. 10) Misteriji viših bogova: olimpijske I g r e , religiozna Svečanost. Atlet predstavlja bit Religije U m j e t n o s t i ; on j e , u j e d n o , ideal G o s p o ­ d a r a (priznatog bez zločina) i B o g a koji je p o s t a o tijelo. Ovaj kult Igara i A t l e t a je svečanost koju Čovjek priređuje u svoju vlastitu čast. Atlet: »ein beseeltes lebendiges K u n s t w e r k « , »živo i d u š o m pro­ ž e t o umjetničko djelo« (505.s tr. r. 5-6). Prvi p u t m o ž e Čovjek da p o t p u n o živi u »religioznom« Svijetu. O v d j e : atlet koji živi u s p o r t s k o m »svijetu«. ( N e živi se u »svijetu« Kipova, ni u H r a m u i t d . . . O n o što nedostaje - to je D u h ; Atlet ne govori; n e m a Logosa, s a m o Tijelo, M e s o . ) 3. Književni jezik (posljednji stupac paragrafa) A t l e t šuti. Ali, Pjesnik d i t i r a m b a o n j e m u govori ( P i n d a r ) . Pre­ laz od U m j e t n i č k e religije u p r a v o m smislu na Književnu religiju (§c).

c. - Das geistige Kunstwerk (str.

506-520)

»Sportski svijet« je ljudski Svijet, u n j e m u se m o ž e živjeti; on je, dapače, na prvi pogled savršen jer u njemu postoji »šampion svoga

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

245

p o s e b n o g n a r o d a « , tj. čovjek koji je n a k o n b o r b e općenito priznat u svojoj pojedinačnosti. Ali, ovoj sportskoj borbi nedostaje ozbiljnost ( n e m a rizika života), a, osim toga. Čovjek je ovdje priznat s a m o u svojemu tijelu. D a k l e , nesavršenost »Sportskog svijeta«: n e m a p r a v e (cjelovite) Individualnosti, p a , dakle, ni istinskog »zadovoljenje«. Novi Svijet koji odatle nastaje je Književni svijet. O v o m Svijetu nedostaje Wirklichkeit, objektivna-stvarnost. Čovjek bježi iz stvar­ nog Svijeta konstruirajući Književni svijet; ovaj svijet j e , dakle, reli­ giozan. Svaka, p a k , Religija i m a k a o n u ž n u posljedicu n e k u Književ­ nost: najprije svetu, o n d a profanu, ali ova uvijek pripisuje sebi najvišu vrijednost. Svaka Književnost je stvarateljica j e d n o g Svijeta. Poganski (religiozni) književni Svijet r a đ a se s epskim pjesništvom, živi u Tragediji i u m i r e k a o K o m e d i j a . O d a t l e tri dijalektičke e t a p e : (1) E p s k o pjesništvo: okviri toga Svijeta; (2) Tragedija: glumac koji djeluje u n u t a r ovih okvira; (3) K o m e d i j a : rezultat djelovanja ovoga glumca. ( N e m a U v o d a j e r je opći U v o d u § c posljednji stupac paragrafa b, t j . treća e t a p a p r e t h o d n e dijalektike: Književnost se r a đ a iz Miste­ rija i Orgije, k a o i S p o r t . ) 1. Epsko pjesništvo (506. str., r. 7-509. str., 3. r. o d o z d o ) 1. stupac paragrafa: Prvo ujedinjenje p u k a u Naciju radi zajed­ ničkog cilja, na primjer trojanski rat. O v o jedinstvo stvorilo se s a m o isključivanjem (ujedinjenje p r o t i v . . . ) . Njegovo djelovanje nije re­ zultat »biti« ovoga Svijeta: n e m a općenite Države, n e m a Carstva. 2. stupac: Analiza epskog Svijeta. On je totalan; u njemu se može živjeti. Ali, u n j e m u postoji Oberbefehl, a ne Oberherrschaft: j e d n o zapovjedništvo, ali ne j e d n a vlada. O v o se reflektira u P a n t e o ­ nu. (Stadij Osjeta, ne još onaj Opažaja-Tragedije ili R a z u m a - K o m e dije.) N e m a jedinog, pravog J u n a k a ( G l u m c a ) : kad se on b u d e poja­ vio, m o r a t će da razori ovo jedinstvo; to će biti Tragedija. T a d a će se o t v o r e n o pokazati s u k o b i z m e đ u O p ć e g i Pojedinačnog, koji je la­ t e n t a n u Svijetu »svetog saveza«. 3. stupac: Ovaj Svijet objavljuje se Čovjeku kroz E p s k o pjesni­ štvo. Das Schluss (»Silogizam«) E p s k o g pjesništva: 1) das E x t r e m d e r Allgemeinheit = die Gottervvelt; 2) die M i t t e ( B e s o n d e r h e i t ) = das Volk in seinem H e l d e n , 3) das E x t r e m der Einzelheit = der Sanger.

246

KAKO ČITATI H E G E L A

N a r o d koji djeluje p r e k o svojih J u n a k a i u njima je individuali­ ziran služi k a o srednji termin između O l i m p a , predstavnika O p ć e g , i epskog Pjevača, koji utjelovljuje P o j e d i n a č n o . D e r Sanger stvara ovaj Svijet, on ga ne o p o n a š a . N e m a »reali­ zma«. Bogovi djeluju (novi element u o d n o s u na o n o što p r e t h o d i : prije (u U m j e t n o s t i ) Čovjek je bio svjestan sebe k a o Sein, sada (u Književnosti) postaje svjestan sebe k a o Djelovanja). 4. stupac: Djelovanje epskog J u n a k a . (508. str., 11. r.: »Svnthetische« znači ovdje »jukstaponirano«, j e r još n e m a p r a v e sinteze.) O n a će uništiti mir Nacije, njezinu ( p s e u d o ) sintezu i p o k a z a t i njezi­ nu unutrašnju kontradikciju: nije pobjednica n e k a D r ž a v a koja stoji na čelu saveza Nacije; nije pobjednica j e d n a određena Nacija, nego »ujedinjenje Nacije«. D a k l e : ili se u k i d a p o b j e d a , ili r a z n e Nacije sa­ biranjem u j e d n o Carstvo. To u o b a slučaja znači kraj epskog Svije­ ta. 5. stupac: Epski sukob manifestira se i u b o ž a n s k o m svijetu E p ­ skog pjesništva. Smiješno je vidjeti bogove k a k o u svojim s v a đ a m a zaboravljaju svoju vječnu p r i r o d u : zašto se b o r e a k o n e m a p o b j e d e koja bi mogla promijeniti njihovu p r i r o d u . To je obična igra bez re­ zultata i uspjeha.

Da bi se ostvarila, Nacija »ukida« samu sebe u Carstvu. Prvo C a r s t v o : o n o A l e k s a n d r a , koji j e prvi tragički J u n a k ( G l u m a c ) ; o n p r o p a d a j e r nastoji da ostvari Carstvo u Svijetu G o s p o d a r a , a ne G r a đ a n a ( k a k o ć e t o učiniti N a p o l e o n ) . 2. Tragedija (509. str., 2. r. o d o z d o - 517, 8. r.) (Eshil, »Orestija« j e baza analize; uspor., t a k o đ e r V I , A , a-b pogl) N o v o i važno lice: G l u m a c . Tragedija p o k a z u j e sukob između P o j e d i n a č n o g i O p ć e g u Svije­ tu poganskih G o s p o d a r a : nerješivi s u k o b . Poslije e p s k e p o b j e d e »ujedinjenih nacija« savez se raspada, svaki se narod p o n o v n o zatvara u samoga sebe. O p ć e n i t o se k o m a d a , ali se održava, j e r svaki n a r o d (i svaki čovjek) nalazi u s a m o m sebi kontradikciju i z m e đ u općenitog djela i partikularističke djelatnosti. Činilo se da je o n a u E p s k o m svijetu izvanjska i da se m o ž e u k i n u t i ; sada, u T r a g i č k o m svijetu, o n a postaje n u ž n a , očita i bitna. ( P o d »Notwendigkeit« t r e b a ovdje razumjeti S u d b i n u , t j . Car­ stvo u kojem će se sabrati Nacije ili N a r o d i . )

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

247

U Tragediji se pojavljuje G l u m a c u k o m e su se ozbiljila dva »eks­ t r e m a « . ( A u t o r koji shvaća Sudbinu m o r a postati aktivan.) G l u m a c vi­ di rješenje s u k o b a , ali ga ne m o ž e (osim k a d bi bio A l e k s a n d a r ) ostavi­ ti. Ali, djelovanje tragičkog G l u m c a j e , očevidno, imaginarno. Vrhu­ n a c umjetnosti bit će K o m e d i j a u kojoj G l u m a c djeluje t a č n o o n a k o k a k o djeluje čovjek u svagdašnjem životu. U t o m slučaju umjetnost »ukida« s a m u sebe; prelazi se na stvaran život. E p s k i J u n a k bio je nijem; u njegovo ime je govorio R a p s o d (pripo­ vijedao je o n j e m u ) . Tragički J u n a k govori; u njegovo ime govori Glu­ m a c i u z i m a njegovu m a s k u ! U E p s k o m pjesništvu t r e b a znati što se d o g a đ a ; u Tragediji - što se kaže. U r a t u protiv tuđinca ( e p s k o m ) n e m a p o t r e b e da se govori; u gra­ đ a n s k o m r a t u (tragičkom): govor. 5 1 1 . str., stupac: » D e r allgemeine B o d e n « . . . itd. Tri konstitutivna e l e m e n t a Tragedije: 1) H o r . 2) G l u m a c , 3) Gle­ daoci. Prvi uvjet tragičke situacije: N a r o d ( = H o r ) j e pasivan. Djelova­ nje koje nije njegovo. On vidi k a k o dva J u n a k a ( G l u m c a ) idu u svoju p r o p a s t , a ne m o ž e intervenirati. Vidi s u k o b , ali ne vidi mogućnost da ga riješi, pa se j a d a . On je najtragičnije lice Tragedije, a, isto t a k o , i a u t o r , ukoliko se slaže s H o r o m . H o r zna da će kraj Djelovanja biti tragičan, a ipak potiče J u n a k a da djeluje. Situacija je analogna Mističkoj religiji: J u n a k je j a r a c izasla­ nik. Ali, to nije ozbiljno; očevidno je da glumac neće biti ubijen; i na kraju će s u k o b biti riješen t i m e što će J u n a k izgubiti trgovački kvalitet, k a k o bi p o s t a o komičan. U Tragediji mogu da b u d u s a m o dva G l u m c a ; n e m a trećeg j e r ne­ ma »srednjeg termina« koji bi razriješio s u k o b . D a k l e , s a m o j e d a n tra­ gički a u t o r : Eshil. Vraćanje V I , A, a-b poglavlja. - D r u š t v o (das W e s e n D r u š t v a ) G o s p o d a r a je samo u sebi k o n t r a d i k t o r n o , pa a k o se o n o D j e l o v a n j e m ostvaruje, postizava se, p r e m a t o m e , da o n o iščezava. O v o Djelovanje što se vrši u n u t a r z a t v o r e n o g Svijeta je zločinačko: o n o j e , p o i m e n c e , građanski rat, zločin p a r excellence.

248

KAKO CITATI H E G E L A

Politeizam E p s k o g pjesništva postaje u Tragediji dualizam: viši bogovi G r a d a i p o d z e m n i bogovi, bogovi P o r o d i c e . A p o l o n , Z e u s , A t e n a , s j e d n e s t r a n e ; s druge Erinije - u Orestiji. ( U s p o r . V I I sv., str. 385: prvi Hegelov esej o Tragediji.) Ž r t v a Ifigenije pokazuje kontradikcije između D r ž a v e i Porodi­ ce. Ubistvom A g a m e m n o n a u k i n u t j e sam princip Kraljevstva ( = D r ž a v e ) P o r o d i c a zauzima čitavo mjesto D r ž a v e . (Egist nije Kralj.) Uništavajući Porodicu (ubijajući m a t e r ) , O r e s t h o ć e da vrati Kra­ ljevstvo svom ocu, sam postajući Kralj. O r e s t a će ubiti p o d z e m n i bo­ govi. N e m a rješenja. Eshil dezavuira A g a m e m n o n a (»pripitomljavanje« Erinija = pre­ tvaranje Tragedije u K o m e d i j u ) . H a m l e t = Tragedija Intelektualca. J e d i n o su m o d e r n e Tragedije intelektualaca: H a m l e t i Faust. Ali, ova Tragedija (buržoaska ili kršćanska) jeste tragedija nedjelovanja. Tragedija p o g a n s k o g G o s p o ­ d a r a jeste, naprotiv, tragedija akcije. Intelektualac m o ž e biti tragičan zato što j e , ne radeći, sličan G o s p o d a r u . Ali, on se, isto t a k o , ni ne bori, po čemu je sličan R o b u (on je Buržuj = R o b bez G o s p o d a r a ) . D a k l e , ili Tragedija nedjelovanja, ili Komedija »miroljubive«, nai­ m e , pacifističke besposlenosti. Strana 514, posljednji r.: » D a s Bevvusstsein s c h l o s s « . . . itd. Ovdje je važna riječ Betrug (prevara ili podvala; licemjerstvo). P r e v a r a , podvala Tragedije: G o s p o d a r vjeruje i h o ć e da uvjeri k a k o je on p o t p u n o G o s p o d a r i k a k o svojom djelatnošću G o s p o d a r a iscrpljuje ljudsku i svoju vlastitu bit. To je zabluda koja zatim posta­ je prevara. Ne radi se, n a i m e , o t o m e da se ukloni partikularizam ispred univerzalizma, nego da se spoje: život G o s p o d a r a koji isklju­ čuje Pojedinačnost je n e m o g u ć . Sto, na kraju, otkriva Tragedija? Otkriva da u svojoj namjeri univerzalističkog djelovanja G o s p o d a r , u stvari, djeluje k a o Pojedinac. J e r , očevidno je p r i r o d a G o s p o d a r a (njegov »karakter») j e d n a p o s e b n a priroda (jer je različita od o n e R o b a , Ž e n e ) i, dakle, ograničena. G o s p o d a r koji p r e t e n d i r a na O p ­ ćenito ima, dakle, u sebi isto toliko Posebnog k a o i onaj koji se o t v o r e n o saglašava s Posebnim (s P o r o d i c o m ) . G o s p o d a r koji djeluje k a o G o s p o d a r ne m o ž e izbjeći Tragediju, ni Podvalu Tragedije. Ideal G o s p o d a r a nije sposoban za život: m o ž e se s a m o umrijeti k a o G o s p o d a r . G o s p o d a r koji hoće da živi k a o G o ­ spodar je Varalica. On »igra tragičku rolu«, a to je »licemjerstvo«. Tragedija k a o takva ne m o ž e opstati; o n a m o r a da iščezne k a o knji­ ževna vrsta (koja ustupa mjesto Komediji -> R o m a n ) .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

249

Po Eshilu p r e d l o ž e n o rješenje: mir, nedjelatnost D r ž a v e (ili rat protiv t u đ i n a : što bi značilo p o v r a t a k na E p s k o pjesništvo). D a k l e , pretvaranje ratničke D r ž a v e G o s p o d a r a u buržoasku »demokraciju«: Komedija. Analogija između svršetka Eshilove Orestije i svršetka Aristofanovog Mira. Vidjet ć e m o da je Aristofan već-Buržuj koji osjeća n o ­ stalgiju za prošlim G o s p o d s t v o m , a Eshil j o š - G o s p o d a r koji osjeća nostalgiju p r e m a Buržoaziji koja će doći. 515. str., posljednji r e d a k : »Dieses S c h i c k s a l . . . « itd. D r u g i rezultat Tragedije: o p a d a n j e nebeskog stanovništva. Osta­ je sam Z e u s , ali on je već bog P o r o d i c e , ognjišta. U stvari su Erinije trijumfirale n a d A p o l o n o m i A t e n o m ; mirovni ugovor između njih faktično u k i d a gradska božanstva; ali on j e , isto t a k o , p o b j e d a A t e n e j e r Erinije postaju g r a đ a n k e , - što je već k o m i č n o . Tragički j u n a k je Buržuj koji je stavio masku (»licemjer«) i ski­ da je poslije Tragedije. N e m a , n a i m e , stvarnog života gospodarevog, n e g o s a m o »uloga« G o s p o d a r a , igra. Ova igra postaje u Komediji svjesna i priznata. 3. Komedija (517. str., r. 9-520) K o m i č a n ili buržoaski Svijet je h o m o g e n . Više n e m a apsolutnog s u k o b a ; n e m a više bježanja izvan Svijeta; j e d a n h o m o g e n i Svijet je Svijet bez Boga. Ovaj ateizam je b i t n o nov, i to je o n o što donosi K o m e d i j a . U m j e t n o s t k a o Religija iščezava (»ukida« se), a j e d n a k o i Religija umjetnosti. Čovjek prevladava stadij ove Religije; njezini bogovi, koji teže da b u d u apsolutni, postaju smiješni, »komični«. Ali, da bi m o g a o ismijevati b o g o v e , Čovjek m o r a , ipak, vjerovati u n e k o g Boga. U Ko­ mediji on još nije uistinu ateist. Buržuj je (u svojim grčkim počecima; a kasnije Intelektualac) ironičan; ali, zatim, on m o r a da p o s t a n e ozbiljan i da učini nešto va­ ljano (»etwas R e c h t e s sein will«, 517. str., 11. r. o d o z d o ) . T e m a komičnog djelovanja je ostvarenje Pojedinačnog kao Poje­ dinačnog. Ali, Čovjek ne zaboravlja O p ć e koje se pojavilo u Trage­ diji. U Komediji pokušava sintezu, ali to još nije prava sinteza, to je j e d n o s t r a n o obrađivanje Pojedinca u cilju b u d u ć e sinteze s O p ć i m . N e m a , d a k l e , »komičnog« zadovoljenja; ironični Buržuj ostaje reli­ giozan, on čuva umjetnost, književnost. U Komediji bogovi u m i r u , ali ova smrt ima još religioznu vrijed­ nost. ( N e zaboravimo da je prikazivanje Komedije dio religioznog ži­ v o t a A t e n j a n a ! ) Teologija koja će odatle proizaći bit će kršćanska Teologija raspetoga Boga.

250

KAKO ČITATI H E G E L A

S druge strane, za Buržuja Priroda nije ništa više n e g o o n o što mu dozvoljava da ustraje u svome Sein, u svom p r i r o d n o m - B i t k u (pi­ ti, jesti, i t d . ) . K o m e d i j a t a k o dovršava smrt prirodne Religije. ( U m j e t n o s t ubija P r i r o d u . ) Buržuj traži istinu; to je Sokratova dijalektika koja sve razara: relativizam, kritička ironija, u p o t r e b a (»apstraktnih«) praznih p o j m o ­ va Lijepog i D o b r o g . R e z u l t a t K o m e d i j e : samo-pobožanstvenje privatnog Čovjeka; Buržuj koji je zaboravio G o s p o d s t v o , koji se raduje u blagostanju i živi u k r u g u Porodice i koji vjeruje da će na taj način iscrpsti sve egzistencijalne mogućnosti. Ali tu n e m a Befriedigung, »zadovolje­ nja«; j e r dovršena Religija Buržuja, P r o t e s t a n t i z a m , u p o t p u n j u j e ne­ sretnu Svijest, ali je ne d o k i d a .

C D I E O F F E N B A R E R E L I G I O N (str. 521-548) Uvod (str. 521-525, 18. r.) Zanimljiva stvar: K o m e d i j a dolazi t a č n o prije Kršćanstva. »Lakomislenost« (Leichtsinn) Komedije tvrdi: »das Selbst ist das absolute W e s e n « , »osobno-Ja je apsolutna bitna-Stvarnost« ( B o g ) . Prva Religija: p r i r o d n a Religija = bog bez čovjeka. Prvi ateizam: Komedija = čovjek bez boga. Z a t i m dolazi Krišćanstvo = bog koji postaje čovjek. Drugi (i posljednji) ateizam: hegelijanska Z n a n o s t = čovjek koji postaje bog. U Komediji Poganstvo »ukida« s a m o s e b e , a, isto t a k o , i U m j e t n o s t , j e r je Poganstvo Religija umjetnosti. U m j e t n o s t dolazi u Komediji do stvarnog života. A isti ovaj stvarni život reflektira se u Komediji koja je proizvela Kršćanstvo: »buržoa­ ski« život. Komedija koja je proizvela mogućnost svjetovnog života »ukida« se k a o Komedija; preostaje Buržuj koji sebe uzima ozbiljno i koji živi životom što mu ga je pokazala K o m e d i j a ; to je kršćanski B u r ž u j , onaj koji će se baviti kršćanskom Teologijom. (521, str., t r u p a c : D i e s e r S a t z : . . . - to je rezime VI poglavlja.) U Svijetu Komedije u p o t p u n i l o se b u r ž o a s k o Blago-stanje ne­ s r e t n o m Svješću koja proizvodi Kršćanstvo. Prisustvujemo, d a k l e , obrtanju vrijednosti, obnovi teizma: ali se ne v r a ć a m o p r i r o d n o j R e ­ ligiji, ne v r a ć a m o se božanskoj transcendenciji Lichtvvesena. Kršćan­ ska Teologija koja govori o Bogu zna da o n , isto t a k o , govori o sebi. A t e i z a m Komedije bio je nesvjestan. T e o l o g je s a m o polu-svjestan,

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

251

j e r je ateizam samo u klici u njegovoj teologiji Čovjeka-Boga. Kršćanski B o g nije više p r i r o d n o Sein, nego Selbst, osobno-Ja: to j e , dakle, očovječeni Bog, ali on još nije o t v o r e n o poistovećen s Čovje­ kom. Privatno vlasništvo, Pravna osoba (Rimskog prava), Monoteizam (židovski) tri su paralelne pojave što se stapaju u kršćanskom buržoa­ skom Svijetu. Stoicizam, Skepticizam i N e s r e t n a svijest (= Kršćanstvo) tri su ideologije što izražavaju stvarnost buržoaskog Svijeta. N e s r e t n a svijest je nostalgija za Općim (= izgubljena D r ž a v a ) . Buržuj koji se ograničava na Privatno vlasništvo (= Kapital) plače n a d g u b i t k o m stvarnog Svijeta (= Države) i zamišlja, konstruira u svom mišljenju i njime j e d a n transcendentni Svijet, O n o s t r a n o s t . Velika novost koju donosi Kršćanstvo je »teška riječ«: B o g je u m r o (523. str., r. 22.). Buržuj pokušava da stvori Religiju iz za­ ključka do kojeg dolazi poganski Svijet; isprva ne razumije pravi smisao ove »teške riječi«: na uzima je ozbiljno. Teizam u p r a v o m smislu p r o p a d a s poganskim Svijetom, a s njim i U m j e t n o s t ( » D e n W e r k e n d e r M u s e fehlt die Kraft des G e i ­ stes«, 523. str., 6. r. o d o z d o ) . Kršćanstvo - to je postajanje ateizma. T r i dijalektičke e t a p e razvoja kršćanske Teologije: (1) Ideja Čovjeka-Boga ( N e o p l a t o n i z a m , Isus-Krist); (2) e v a n đ e o s k a predaja i Sveti P a v a o ; (3) post-evanđeoska Teologija i kršćanska Crkva (Katolicizam, —> P r o t e s t a n t i z a m , —> A t e i z a m ) . 1. Čovjek-Bog (525. str., r. 19-527, r. 8. o d o z d o ) D a s Selbst (osobno-Ja = Čovjek) jeste absolutes W e s e n (apso­ lutna bitna-Stvarnost = B o g ) , kaže Buržuj ateisit iz Komedije. Ali, on u s k o r o primjećuje da je P o j e d i n a c otkinut od O p ć e g bez vrijed­ nosti. Postaje »nesretan«. Univerzalistička formula vraća se u njego­ vo mišljenje. Ali, više n e m a stvarnog O p ć e g ( D r ž a v e ) ; opće na koje on misli j e s t e , dakle, t r a n s c e n d e n t n o , daleko od stvarnog Svijeta ( B o g ) . Kršćanska formula bit će sinteza između »naturalističkog« pri­ mitivnog teizma m a n e (prvi Univerzalizam) i buržoaskog »komičnog« ateizma (prvi Partikularizam); t o , dakle, neće biti vraćenje u n a z a d . B o g će biti općeniti B o g s a m o z a t o što je utjelovljen u j e d n o m poje­ dinačnom čovjeku (Isus), s a m o z a t o što će biti Selbst; to je indivi­ dualni Bog. (Ideja I n d i v i d u u m a pojavljuje se prvi put u R i m s k o m pravu; ali P r a v n a osoba je »apstraktna« i p r a z n a ; o n a se najprije konkretizira u kršćanskom p o j m u B o ž a n s k e o s o b e , a smatra se da je ostvarena u Isusu-Kristu.)

252

KAKO CITATI H E G E L A

Za Kršćanina Individuum nije ideal koji valja ostvariti; on već postoji (ali u O n o s t r a n o s t i ) : on je t r a n s c e n d e n t n i , uskrsli Krst. Vrši se, dakle, k a o n e k a supstancijalizacija ideje I n d i v i d u u m a . O n o što Kršćanin k a ž e o Isusu-Kristu a p s o l u t n o je istinito, p o d uvjetom da se to što o njemu kaže odnosi na ljudski d u h . Čovjek, n a i m e , m o r a imati »objektivno-stvarnu majku« ( m o r a n u ž n o imati tijelo) i »transcend e n t n o g oca« (tj. t r a n s c e n d e n t n u ideju, cilj koji valja postići, projekt koji valja ostvariti Djelovanjem B o r b e i R a d a ) . U 1. stupcu 526. str. H e g e l misli na N e o - p l a t o n i z a m . Kristovo rođenje koje ovdje ima u vidu nije o n o evanđelja; misli na r o đ e n j e kršćanske Teologije, čiji su roditelji na ideološkom planu Neo-plato­ nizam, a na stvarnom planu R i m s k o pravo i R i m s k o carstvo. Neoplatonizam je p r o m a š e n a skica Kršćanstva, jer je odviše teistički (= po­ ganski). O n nadmašuje grčku Komediju; p o z n a b e s k o n a č n o g B o g a , ali ne zna da je ovaj p o s t a o Čovjek. Njegov bog je a p s o l u t n o transcendentan (uzdizanje p o g a n s k e ideje »savršenstva«). To je J e d n o o kojem se čak ne m o ž e reći da postoji. N e o p l a t o n i z a m lebdi u prazni­ ni i a p s t r a k t n o m ; on nije n i k a d a m o g a o stvoriti Crkvu. N e o p l a t o n i ­ zam je uvijek o s t a o sekta intelektualca. To je eine »Schwarmerei«, mističko sanjarenje. Slijedeći stupac (str. 526-527): prelaz od N e o p l a t o n i z m a n a Kršćanstvo. N e o p l a t o n i z a m nestaje j e r n e o d g o v a r a društvenoj stvarnosti; rimski Buržuj ne prepoznaje se u Platonovoj Teologiji. Slijedeći se stupac (str. 527) odnosi na Isusovu osobu: vir­ tualno se dostiglo ateizam jer Bog = Čovjek; ali toga t r e b a biti svje­ stan, što će se p o l a k o zbivati u razvoju Kršćanstva i njegove T e o ­ logije. 2. Evanđelje, 523, r. 8)

Apostoli i sveti Pavao (527.

str., 7.

r.

odozdo -

a) Krist Evanđelja (527. str., 7. r. o d o z d o - 529, 17. r. o d o z d o ) . H e g e l se ovdje služi istim t e r m i n i m a u p r e d m e t u kršćanskog D u ­ ha (Boga) koje je upotrebljavao za Geist (= ljudski D u h što se ostva­ ruje t o k o m Historije) u p r e d g o v o r u P h g e . Kršćanstvo j e , d a k l e , (simbolički i nesavršen) izraz hegelijanskog »apsolutnog D u h a « . T e o ­ logija je ovaj D u h supstancijalizirala u Vor-stellung; on je t a k o vor-gestellt (= pred-stavljen, t j . projiciran izvan Čovjeka).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

253

Kršćanstvo je »objavljena« Religija, j e r o n a objavljuje identitet Boga i Čovjeka, identitet koji bi trebalo uzeti doslovno. H e g e l govo­ ri o ovom identitetu u j e d n o j u m e t n u t o j N a p o m e n i (528. str., r. 9529, r. 2): prvi Kršćanin je Isus, prvi čovjek koji zna ovaj identitet. ( U s p o r . sv. X X , str. 268.) U Kršćanstvu ideja B o g a dostiže svoju najvišu tačku, - koja j e , u j e d n o , degradacija (»ukidanje«) ove ideje (dijalektički o b r a t ) . Osjetilni i materijalistički k a r a k t e r Čovjeka (= Isus) koji je poistovećen s Bogom. b) Kršćanstvo Apostola (529. str., r. 16. o d o z d o - 530, r. 14) Apostoli koji vide ovog Čovjeka što kaže da je B o g i koji to vjeruje priznaju ga k a o takvog. Ne t r e b a zaboraviti da ovaj B o g s kojim je poistovećen Čovjek, ovaj o d r e đ e n i čovjek, nije bilo koji Bog; - to je židovski Bog, sinteza e l e m e n a t a p r i r o d n e Religije (opće J e d n o + B o g ratnik ili t o t e m + Demijurg) i p o g a n s k e ideje Savršen­ stva. O v a , p a k , sinteza ne smije biti poistovećena s bilo kojim čovje­ k o m : to m o r a da b u d e cjelovit Čovjek, koji je ostvario sve egzisten­ cijalne mogućnosti i koji ih je p o s t a o svjestan (za Kršćanina je to Isus; za H e g e l a - dijada N a p o l e o n - H e g e l ) . c) Krist prve kršćanske zajednice (530. str., r. 15-532, 8. r.) Crkva. Isus nije bio lud k a d je r e k a o da je Bog, jer on je stvo­ rio j e d n u sektu koja ga je priznala za pravog boga, a ova sekta je postala Crkva, t j . stvaran Svijet u kojem Čovjek živi. Kršćanska ide­ ja, r o đ e n a u p o g a n s k o m Svijetu, razvila se u Teologiju u kršćanskom Svijetu, koji je stvoren negatorskim Djelovanjem onih što su vjero­ vali u b o ž a n s t v o Isusovo. U Crkvi i njome se Krist, ideja Krista ostvaruje u stvarnom Svijetu, stvara kršćanski Svijet. 530. str., posljednji r e d a k : »Dieser einzelne M e n s c h . . . « itd. Cr­ kva nije d r u g o no uskrsli Krist, ona ostvaruje ideju U s k r s n u ć a . 5 3 1 . str., stupac: » V e r g a n g e n h e i t . . . « itd. i slijedeći stupac. To je n a p o m e n a gdje H e g e l kaže u č e m u su teološka i hegelijanska in­ terpretacija Kršćanstva identične i različne. 3. Teologija i Crkva (532. str., r. 9-546, r. 11. o d o z d o ) Uvod (532. str. r. 9-533, r. 12. o d o z d o ) Istina Kršćanstva nije ni die Innerlichkeit ( u n u t a r n j e vjerovanje) vjernika (protiv Schleiermachera) ni objektivna Teologija; njegova je istina u dijalektičkom k r e t a n j u koje čini da postoji »ein wirkliches Selbst«, t j . Kršćani (od kostiju i m e s a ) , koji su k a o takvi priznati,

254

KAKO CITATI H E G E L A

koji žive u stvarnom kršćanskom Svijetu i koji su »Subjekt«, t j . koji znaju da su oni tvorac t o g Svijeta. Istina (= objavljena stvarnost) Kršćanstva - to je kršćanska Zajednica ( C r k v a ) . (532. str., r. 18. »Was d i e s e r . . « do kraja stupca: u m e t n u t a na­ p o m e n a u kojoj H e g e l osuđuje svaki pokušaj p o v r a t k a na »evanđeo­ sku jednostavnost«.) Analiza se provodi u tri e t a p e : a) a p s t r a k t n o kršćansko mišljenje: Teologija, o s o b i t o Trojstvo i Krist-Logos; b) odnosi između Boga, Čovjeka i Svijeta: kršćansko (teološko) djelovanje i kršćanski (teološki) m o r a l ; c) načina na koji Crkva sebe shvaća k a o Crkvu: kršćanska »poli­ tika« (Paulinizam —> Katolizicam —> P r o t e s t a n t i z a m ) . Kroz Teologiju je Crkva svjesna Crkve k a o takve ( k a o Svijeta) i Čovjeka k a o člana Crkve. a) Kršćanska Teologija (533. str., r. 11. o d o z d o - 535, r. 19. odozdo). D o g m a o Trojstvu. Ova d o g m a uključuje cijelu kršćansku meta­ fiziku. H e g e l kaže koja je istina ove d o g m e , pa t a k o izlaže svoju vla­ stitu metafiziku - i trojstvenu (»dijalektičku«) s t r u k t u r u Bitka: das W e s e n , das Fursichsein, das Fursichsein im A n d e r n = O t a c , Sin, D u h Sveti, koji se vraća na samoga sebe (= Historija koja se zatva­ ra, dovršava). (534. str., r. 13-7. o d o z d o : »Diese B e w e g u n g . . . « U m e t n u t a na­ p o m e n a : Niti ne-dijalektički filozof niti teolozi, koji vide stvari u nji­ hovoj Vorstellung a ne Begriffu, ne mogu razumijeti ovu trojstvenu strukturu B i t k a . ) (535. str., 8. r., »Insofern u b e r die F o r m . . . « do kraja stupca. U m e t n u t a n a p o m e n a u kojoj H e g e l opravdava svoje ateističko tuma­ čenje Trojstva: k a o što primitivnu e v a n đ e o s k u misao ne m o ž e m o su­ protstaviti Teologiji, t a k o ne m o ž e m o Teologiju suprotstaviti hegeli­ janskoj Z n a n o s t i . ) b) Kršćanski moral (535. str., r. 18. o d o z d o - 542, r. 6. o d o z d o ) Uvod (535. str., r. 18. o d o z d o - 536, r. 11) H e g e l tumači d o g m u stvaranja i o d n o s e između Stvoritelja i stvorenja. Kritika kršćanskog m o r a l a : o p r e k a između b o g a i Svijeta j e takva d a B o g m o r a umrijeti; n a p e t o s t u n u t a r Trojstva j e nerazrješiva. U tim uvjetima ne m o ž e se reći ljudima: »ljubite j e d n i druge«. Ljubav j e , za H e g e l a , u z a j a m n o priznavanje; t o m e se suprotstavlja

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

255

B o r b a iz prestiža (dvoboj). U Ljubavi sukobi nisu bitni; razlike što sebe o p t u ž u j u n e postaju radikalne o p r e k e . T a m o gdje n e m a Ljubavi sukobi se pojačavaju, situacija je neodrživa, sve se m o r a razoriti. Ali, s Ljubavlju se ne m o ž e početi: sukob G o s p o d a r - R o b je bitan i prvo­ b i t a n . Ljubav m o ž e d a postoji s a m o m e đ u j e d n a k i m a . O v a situacija a p s o l u t n e jednakosti m o ž e se pokazati s a m o u savršenoj (univerzal­ noj i h o m o g e n o j ) Državi s kojom svršava Povijest. T a k o d u g o d o k traje Povijest, egzistencija je u Borbi (i R a d u ) , ne u Ljubavi. Tu ima s a m o lažnih oblika Ljubavi: P r i r o d n a ljubav (gdje nastupa s a m o Sein, prirodni-bitak Čovjeka; to je u osnovi pred-ljudska Ljubav, a o s t v a r e n a je u krilu Porodice) i Kršćanska ljubav, Ljubav-čovjekoljublje (= odnosi između ljudskih bića shvaćenih k a o ljudskih). O v a Ljubav n e m a vrijednosti jer je bilo G o s p o d a r a i R o b o v a i j e r još ima o p r e k a . O v a Ljubav-čovjekoljublje pretpostavlja n e j e d n a k o s t , - o n a n e m o ž e d a b u d e m e đ u j e d n a k i m bićima. Ali, o n a neće d a t o prizna. Ne vodi r a č u n a o društvenim razlikama, n e g o ih pušta n e t a k n u t i m . J e d n a k o s t je p r e m j e š t e n a na D r u g i svijet (ljudi su braća »u Isusu Kristu«; t j . svi su R o b o v i j e d n o g aspolutnog G o s p o d a r a ) . Ali, da bi kršćanska Ljubav bila Ljubav-čovjekoljublje, t r e b a da b u d e u p o t p u ­ njena poniznošću; u njoj je prezir p r e m a drugima ublažen prezirom p r e m a s a m o m sebi. Ljubav-čovjekoljublje je nedovoljna jer podražava društvene raz­ like, o p r e k e ; ne m o ž e postojati bez njih. Ali, o n a j e , isto t a k o ideal - koji će se ostvariti j e d i n o kroz B o r b u i »ukidanje« klasa (u konač­ noj savršenoj Državi i n j o m e ) . Ali t a d a Ljubav neće imati više ništa kršćanskog: t a m o gdje je Čovjek »zadovoljen« neće više biti mjesta za »čovjekoljublje«. I ovdje se analiza provodi u tri e t a p e : (I) Stvaranje i Prvi grijeh Čovjeka; (II) D o b r o i Z l o , njihov s u k o b ; (III) kršćansko rješenje sukoba: Smrt i U s k r n u ć e . ( I ) . Stvaranje i Prvi grijeh (536. str., r. 12-537, r. 18) 1. stupac: stvaranje Svjeta. 2. stupac: stvaranje Čovjeka. N a p e t o s t između Čovjeka i Svijeta: negatorska Ž u d n j a koja je zločin. Što je »istočni grijeh« p r o t u m a č e n u svom p r a v o m smislu: 536. str., r. o d o z d o , »Wie dieses einzelne S e l b s t . . « . K a k o ovu d o g m u iz­ ražava Kršćanstvo: 537. str., 11. r., » D e r M e n s c h w i r d . . « (uspor.: P a r a d i e s = G a r t e n der Tiere; rajsko stanje j o š je »prirodno« životinjsko; grijeh, zločin Ž u d n j e je o n o što očovječuje).

256

KAKO ČITATI H E G E L A

( I I ) . Dobro i Zlo (537. str., r. 19-539 r. 12. o d o z d o ) - B i t n o zao (grešan, zločinački) k a r a k t e r »palog« Čovjeka. N a s u p r o t stvar­ nom Zlu pokazuje dogmatika ideal D o b r a : Krista. (537. str., r. 14. o d o z d o , »Insofern das u n m i t t e l b a r e . . . « . do kraja stupca, 538. str.: u m e t n u t a kritička n a p o m e n a , upravljena p r o ­ tiv Schellinga k a o sljedbenika J a c o b a B o h m e a : Z l o nije prije Čovje­ ka; Zlo je - Čovjek i Čovjek je »zao«.) 538. str., 8. r., »Das G u t e u n d das B o s e . . . « . Utjelovljenje: Isus je ideal koji m o r a riješiti poganski (tragički) s u k o b . Kršćanin od p o ­ četka poznaje bitnu važnost R a d a ; shvaća, d a k l e , p r e k o R a d a ideal koji m o ž e riještiti konflikt d o k o n o g G o s p o d a r a . 539. str., 9. r., »Die a n d e r e S e i t e . . . « Đ a v o (Vraćanje na J a c o b a Bohmea). 539. str., 14. r., »Die E n t f r e m d u n g . . . « - O p r e k a između Isusa i đavola je opreka između univerzalističke tendencije i partikularističke tendencije. Čovjek je die Mitte, srednji-termin, Individualnost. Ovdje sukob nije bez n a d e ; to nije poganski sukob između dva boga, nego sukob Boga i đavola (»komična« situacija; u buržoaskoj pseudo tragediji, koja je, u stvari, Komedija, imamo analognu situaciju: sukob između dužnosti i »strasti«, on je rješiv; ne tragičan, već komičan, jer se »stvara« može po­ koriti »dužnosti«; prava Tragedija = sukob dviju dužnosti). (III) Kršćansko rješenje sukoba (539. str., r. 11. o d o z d o - 542, r. 6. o d o z d o ) Kršćanstvo d o p u š t a b o r b u između dva o d v o j e n a i sa­ mostalna principa: D o b r a i Z l a . O v a b o r b a n e m a smisla. K o m p r o ­ mis: k a k o Z l o n e m o ž e i n e smije d a p o t p u n o u k i n e D o b r o , t r e b a d a se »ukine« D o b r o k a o takvo, t j . kao oprečno Z l u , a isto vrijedi za Z l o . (Pravo rješenje: R a d o m se Pojedinačnost p o o p ć u j e , a kroz Bor­ bu i Rizik života O p ć e (= Država) priznaje P o j e d i n a č n o . ) Postoje dvije b o r b e : p o g a n s k a b o r b a , s uništenjem Neprijatelja; »dijalektička« b o r b a , koja »ukida« Neprijatelja održavajući ga i uzdi­ žući ga. Stvarno kršćanska b o r b a je ona oprečnih tendencija u buržoaskom Svijetu (uspor. dijalektika Bogatstva i D r ž a v e u V I , B poglavlju), a ne o n a Isusa i đavola, koja je s a m o anticipirajuća ale­ gorija (u mišljenju se od p o č e t k a buržoaskog Svijeta m o ž e zamisliti ideelno rješenje, j e r mišljenje ne nailazi na o t p o r ; ali stvarno će rješenje zahtijevati o s a m n a e s t stoljeća). Kristov život i njegova smrt simboliziraju stvaran t o k Historije: Krist žrtvuje svoju Pojedinačnost (= Isus) da bi ostvario O p ć e n i t o ( = Logos), a O p ć e n i t o ( = Bog) priznaje ovu Pojedinačnost ( = Čo­ vjek koja je sam Bog (= Krist). Krist radi, on je tesar; žrtvuje svoj život, - to je Borba i Rizik. On se, m e đ u t i m , p r a v o govoreći,

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

257

ne bori j e r ostaje R o b ( u m r o na križu). Osim toga, Krist objavljuje i k o n a č n i a t e i z a m : s m r t B o g a . O n uskrsava k a o stvaran Čovjek, t j . k a o Z a j e d n i c a , Crkva ( = P r o t o t i p n a p o l e o n s k o g Carstva). D v a n e d o s t a t k a kršćanstva: Krist ostaje transcendentan; postoji j e d n o »mistično tijelo« Crkve različno od njezine stvarnosti ( s a m o u k o n a č n o j savršenoj Državi ideal i stvarnost koincidiraju p o t p u n o i, d a k l e , definitivno). 540. str., 12. r. o d o z d o , » B e t r a c h t e n w i r . . . « , do kraja stupca, str. 542: u m e t n u t a kritična n a p o m e n a , upravljena protiv Schellinga k a o sljedbenika J a c o b a B o h m e a ) . c) Crkva (542. str., r. 5. o d o d z o - 546, r. 11, o d o z d o ) Uvod (542. str., r. 5. o d o z d o - 543. r. 9) Crkva izrađuje takvu d o g m u da će biti dovoljno ukinuti u njoj ideju B o g a i transcendencije k a k o bi se dobila hegelijanska Z n a n o s t . Još j e d n a analiza u tri e t a p e : (I) Vjera: sveti P a v a o (—> P r o t e s t a n t i z a m ) ; (II) Euharistija: Katolicizam (—> a t e i z a m ) ; (III) Kršćanstvo k a o opća Religija (—> a p s o l u t n o Z n a n j e ) . (I) Vjera (543. str., r. 10-544, r. 15) Poganin koji postaje Kršćanin postaje »zao« (grešnik); u stvari, on samo postaje svjetan onoga što je već bio: on to, dakle, ne postaje. Prvi kršćanin je vjerovao u skori svršetak svijeta. Ali, historija se na­ stavlja i rimska Država postaje kršćanska. T r e b a , dakle, opravdati egzi­ stenciju Krišćanstva, njegov život u Svijetu (kršćanskom). Ova kršćanska egzistencija negira evanđeosku Teologiju: izrađuje se, dakle, nova Teolo-, gija: 1) Opravdanje p u t e m Vjere (sveti Pavao); 2) Euharistija (Katolici­ z a m ) ; 3) opća Crkva. P r e m a ovoj Teoriji sam Kršćanin ima vrijednost kao Kršćanin, a Crkva ima vlastitu vrijednost kao Crkva. Empirička či­ njenica: Adam-Isus postaje Pojam, Znanje. To znači da je njihova stvar­ nost »ukinuta«: važna je, prije svega, svijest o grijehu, ne sam grijeh ( A d a m ) , a zatim Vjera, - Vjera u Spasitelja, ne sam Spasitelj. Sa svetim Pavlom dolazi, dakle, kao do nekog drugog ubistva Isusovog. 543. str., 7. r. o d o z d o , » W e n n a l s o . . . « Paulinijanska dijalektič­ ka Teologija; o n a poistovećuje D o b r o i Z l o ; đavao (grijeh) p r i p r e m a i izaziva Utjelovljenje; B o g iskušava Čovjeka (dajući mu Z a k o n ) ka­ ko bi se m o g a o utjeloviti ( Z a k o n je proglašen da bi grijeh, d a k l e , i otkupljenje postali m o g u ć i ) . ( U s p o r . Poslanicu Rimljanima: grijeh je zamijenjen osjećajem grijeha, a ovaj osjećaj proizvodi Vjeru.) Za svetog Pavla je spasenje neposredno, bez n a p o r a , bez »djela« ( O b r a ­ ćenje). U t o m e je njegova zabluda. J e r o n d a Isusov život ne17 K a k o čitati H e g e l a

258

KAKO ČITATI H E G E L A

ma smisla (samo njegova smrt i njegovo uskrsnuće). Pretvaranje gri­ jeha u spasenje nije, u stvari, a u t o m a t s k o ; o n o traži vremena; izme­ đu obojeg stoji čin slobode, aktivan život (što nasleđuje Krista). A k o spasenje dolazi od Boga, o n o je Milost; to čini da se gubi svaka vri­ jednost koja bi bila Kršćaninova vlastita; a, osim toga, ova Milost dolazi od b e z v r e m e n o g Logosa i, p r e m a t o m e , transcendira Vrijeme i Historiju. A k o dolazi od Čovjeka, - o n d a ni A d a m nije u p r o p a s t i o ljude ni Isus ih nije spasio. T a k o će reći K a n t : Isus je običan uzorčovjek. (I Hegel je to r e k a o u svojoj mladosti. U s p o r . N o h l . ) Ili: svi Kršćani su Isusi. Sveti P a v a o : saradnja Milosti i O b r a ć e n j a (koji su, u stvari, ne­ spojivi). Nije dovoljno biti svjestan grijeha i obratiti se, - t r e b a živjeti kao Kršćanin. Vjera bez Djela nije ništa. O n o što spašava je ostvare­ na Vjera, djelatno p r e o b r a ž e n i Svijet koji je p o s t a o C r k v a . Spasenje m o r a biti posredovano Djelima i Poviješću. T a k o sveti P a v a o u s t u p a mjesto Katolicizmu. (II) Euharistija (544. str., r. 16-564, r. 7) Sada postaje važan život Isusov, čini: Djela. 544. str., 16. r. »Ausser dieser U n m i t t e l b a r k e i t . . . « V r h u n a c ka­ toličke D o g m e : Euharistija, t j . simbol Krista u Crkvi, simbol njego­ ve smrti i uskrsnuća u stvarnom Svijetu (= Crkvi): »in ihr taglich stribt and aufersteht« (544. str., posljednji r e d a k ) . Kršćanin m o ž e bi­ ti spašen s a m o p o m o ć u Pričesti, dakle p o m o ć u C r k v e ; t j . p o m o ć u svojega kršćanskog života u kršćanskom Svijetu. 545. str., » D a s j e n i g e . . « Euharistija j e , isto t a k o , simbol pretva­ ranje Pojedinačnog u O p ć e i O p ć e g u P o j e d i n a č n o . P r e m a t o m a , ova d o g m a je u t o m smislu a p s o l u t n o istinita. Ali, o n a je s a m o simbol, i tu je njezin n e d o s t a t a k , n e d o s t a t a k Kršćanstva u o p ć e (koje kulmini­ ra u Katolicizmu). (U stvari, die Gegenvvart, »stvarna prisutnost« D u h a u Svijetu, nije Isus Krist ni Krist u Euharistiji, n e g o povijesni život Čovjeka u p r i r o d n o m Svijetu.) (III) Opća Crkva (561. str., r. 8-30) Katolička Crkva je u principu opća. Ali, ovu općenitost ostvarit će n a p o l e o n s k o Carstvo. I o n o će obuhvatiti čitav život Čovjeka, d o k Crkva »posvećuje« s a m o izvjesne aspekte tog života (Čovjek ne m o ­ že živjeti sav svoj život u crkvi). Opći zaključak VII poglavlja (546. str., r. 10 o d o z d o - 548) opća kritika Religije i Kršćanstva (ideje o transcendenciji D u h a ) . Prelaz na apsolutno Z n a n j e V I I I poglavlja.

R E Z I M E P R E D A V A N J A 1937-1938. (Izvadak

iz

l'Annuaire Etudes,

1938-1939 de l'Ecole Pratique Odsjek Religijskih znanosti)

des

Hautes

P r e d a v a n j a iz ove godine bila su posvećena objašnjavanju V I I poglavlja Fenomenologije, p o d naslovom Die Religion, gdje H e g e l p r o u č a v a strukturu i razvoj teoloških n a u k a izrađenih u t o k u povjesti. Za H e g e l a je sam Čovjek stvarni p r e d m e t religioznog mišljenja: svaka teologija n u ž n o je antropologija. Nadosjetilno ili transcenden­ t n o bivstvo u o d n o s u na P r i r o d u , t j . Duh nije stvarno ništa drugo n e g o n e g a t o r s k o (tj. stvaralačko) Djelovanje koje Čovjek ostvaruje u elanom Svijetu. Ali, t a k o d u g o d o k je religiozan, Čovjek sebi to ne objašnjava: on misli k a o teolog, supstancijalizira i kesteriorizira po­ jam (Begriff) D u h a , predstavljajući ga (Vorstellen) sebi k a o Bitak (Sein) koji postoji izvan Čovjeka i nezavisno od njegova Djelovanja. G o v o r e ć i faktično o s a m o m e sebi, P o b o ž a n čovjek vjeruje da govori o Bogu. Ovaj n e d o s t a t a k samosvjesti, ova imaginativna projekcija duhovnog-ili-ljudskog sadržaja u onostranost (Vorstellung) razlikuju reli­ giozno (teološko) mišljenje od filozofskog (antropološkog) mišljenja. U o s t a l o m , ova dva tipa mišljenja n u ž n o koegzistiraju: suprotstavlja­ jući se j e d n o d r u g o m , u z a j a m n o se proizvode i dopunjuju. Filozofija (prethegelijanska) svjesno raspravlja o Čovjeku: u njoj Čovjek dola­ zi do samosvjesti. Ali, o n a objavljuje Čovjeka njemu s a m o m izolira­ jući ga od njegova p r i r o d n o g i društvenog Svijeta; i s a m o Čovjek po­ jedinac (Einzelner), koji se izolira od Svijeta (od Općeg) zatvarajući se u s a m o g a sebe, m o ž e izraditi j e d n u »filozofijsku« antropologiju. Teologija, naprotiv, objavljuje, ne objašnjavajući to sebi, općenitu stranu ljudske egzistenije: D r ž a v u , D r u š t v o , N a r o d i Čovjeka shva­ ćenog k a o p r i p a d n i k a D r u š t v a , N a r o d a , i D r ž a v e . T a k o dugo d o k se Historija nastavlja, ili d o k nije ostvarena savršena D r ž a v a , t j . t a k o 17*

260

KAKO ČITATI H E G E L A

dugo dok je Pojedinac u sukobu s Općenitošću prirodnog i društvenog danog Svijeta, neizbježna je o p r e k a dvaju stajališta (»filozofijskog« i religioznog ili teološkog). Čovjek koji ne uspijeva da se zadovolji Djelovanjem u Svijetu i za Svijet u k o j e m živi bježi iz ovog Svijeta i sklanja se u svoju apstraktnu inteligenciju; to j e , p a k , onaj u s a m o g sebe zatvoreni »Intelektualac« koji postaje sebe svjestan u »filozofij­ skoj« antropologiji, koji održava partikularističku tendenciju ljudske egzistencije. Shvaćen, naprotiv, u svojoj univerzalističkoj tendenciji, isti ovaj Čovjek, k a d se o k r e ć e p r e m a Svijetu, ne m o ž e ga priznati i prihvatiti k a o svoje djelo: (općenita) stvarnost ukazuje mu se k a o da postoji izvan njega i nezavisno od njegova Djelovanja, a općeniti ideal izgleda mu k a o da je situiran s one strane njega i njegovog real­ n o g Svijeta. T a k o će on u obliku teološkog mita p o s t a t i svjestan stvarnosti i ideala Svijeta - i samoga sebe k a o o n o g a koji p r i p a d a Svijetu. A subjektivistički partikularizam »filozofijske« antropologije bit će uvijek u p o t p u n j a v a n , i pobijan, univerzalističkim objektivizm o m religiozne teologije. Teologija j e , dakle, - nesvjestan - refleks d a n o g društvenog hi­ storijskog Svijeta u kojem živi teolog i ideala koji se u n j e m u stvara. P r e m a t o m e , proučavanje j e d n e Religije dozvolit će n a , s j e d n e stra­ n e , da r a z u m i j e m o bitni k a r a k t e r Svijeta u k o j e m u je ova Religija prihvaćena i, s druge strane, k a k o Teologija j e d n a k o održava dru­ štveni i politički ideal koji teži da se ostvari mijenjanjem d a n o g , nje­ zino će n a m proučavanje, isto t a k o , dozvoliti da r a z u m i j e m o razvoj ovog Svijeta, razvoj koji se zbiva p r e m a idealu i, sljedstveno, p r e m a Teologiji što objavljuje ovaj ideal. I z a t o p r o u č a v a n j e stvarnog histo­ rijskog razvoja (koje nalazimo u VI poglavlju) m o r a biti u p o t p u n j e ­ no p r o u č a v a n j e m ideelnog razvoja teološke misli (koje nalazimo u V I I poglavlju). Egzistencijalni ideal izrađuje se i stvara p o s t e p e n o : svaka e t a p a njegove izrade o z n a č e n a je j e d n o m o d r e đ e n o m teologijom, a svaku e t a p u njegovog ostvarenja predstavlja historijski Svijet koji prihvaća ovu Teologiju i živi p r e m a njoj. Ideal se, u svom savršenstvu, objav­ ljuje kroz ideju Individualiteta (Individualnosti - p r e v . ) , t j . zadovo­ ljenja p u t e m stvarne ili djelatne sinteze partikularističke i univerzalističke tendencije u ljudskoj egzistenciji. Ova ideja objavljuje se Čovjeku najprije kao teološki (kršćanski) pojam individualiteta (bo­ žanskog) Krista ili Boga-čovjeka. O v a ideja-ideal ostvaruje, se, p a k , u francuskoj revoluciji i n j o m e , koja dovršava razvoj kršćanskog Svi­ j e t a u stvarnoj (i u j e d n o simboličkoj) osobi Čovjeka-boga N a p o l e o n a koji je u j e d n o Šef-stvoritelj savršene D r ž a v e i G r a đ a n i n što djelatno

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1937-1938.

261

doprinosi b e s k o n a č n o m održanju ove D r ž a v e . Budući da je, na t a j , način, u k i n u t a stvarna o p r e k a Pojedinačnog i Općeg, prestaje, tako­ đ e r , i idealni s u k o b i z m e đ u »filozofijske« antroplogije i religiozne teo­ logije. Filozof, a ovaj filozof je H e g e l , koji objavljuje Čovjeka n j e m u s a m o m e , govoreći o njegovom n a p o l e o n s k o m ostvarenju, objavljuje ga, dakle, k a k o u njegovom partikularističkom aspektu t a k o i u nje­ g o v o m univerzalističkom a s p e k t u . Njegova n a u k a je na taj način u j e d n o »filozofijska« i »teološka«. Ali, budući da je j e d n o i d r u g o , ni­ je o n a ni j e d n o ni d r u g o . O n a nije »Filozofija« u prethegelijanskom smislu riječi j e r o n a ne operira s p o j m o m ideelnog ili apstraktnog D u h a , t j . različnog od p r i r o d e i ljudske stvarnosti i djelatnosti. O n a , p a k isto t a k o , nije ni »Teologija«; j e r a k o Teologija govori o stvar­ n o m i konkretnom D u h u , o n a ga situira izvan Čovjeka i Svijeta. H e ­ gelova n a u k a je apsolutna Znanje (absolutes Wissen), koje dovršava i ukida (aufhebt) k a k o »filozofijski« razvoj t a k o i religiozni ili teološki razvoj objavljujući savršena Čovjeka koj se ostaruje na kraju Histori­ je i pretpostavljajući stvarno postojanje ovog Čovjeka. B u d u ć i da je savršen Čovjek, t j . onaj koji je p o t p u n o i definitiv­ no zadovoljan onim što on jest, realizacija kršćanske ideje Individua­ liteta, - objava ovog Čovjeka p u t e m apsolutnog Z n a n j a ima isti sadržaj k a o i kršćanska Teologija, minus p o j a m transcendencije: do­ voljno je reći o Čovjeku o n o što Kršćanin kaže o svojemu B o g u , pa da se od a p s t r a k t n e ili kršćanske Teologije p r e đ e na apsolutnu filo­ zofiju ili H e g e l o v u Znanost. O v a j , p a k , prelaz m o ž e da se izvrši za­ hvaljujući N a p o l e o n u , k a k o je to H e g e l p o k a z a o u VI poglavlju. U V I I poglavlju H e g e l n a m pokazuje zašto i k a k o se najprimi­ tivnije teološka n a u k a p o s t e p e n o preobrazila u ovu kršćansku n a u k u koja se, p r e m a njegovom naziranju, razlikuje od njegove n a u k e jedi­ no po obliku: kršćanska teologija ne objavljuje n a m stvarno ništa drugo n e g o hegelijanski pojam Individualiteta, ali o n a ga objavljuje u obliku predožbe (Vorstellung) bogo čovještva.

VI

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939. (POTPUNI

TEKST)

PRVO

PREDAVANJE

UVOD: FILOZOFIJA I MUDROST U prvih sedam poglavlja P h G e H e g e l je govorio o Filozofiji. U V I I I poglavlju bavit će se nečim drugim. G o v o r e ć i to upotrebljavam riječ »filozofija« u t a č n o m , p r a v o m , u s k o m smislu. G o v o r i m o »filo-sofiji«, o ljubavi p r e m a M u d r o s t i , o duhovnom teženju za M u d r o š ć u , u opreci p r e m a »Sofia«, p r e m a Mu­ drosti s a m o j . No u V I I I poglavlju H e g e l više ne govori o Filozofu n e g o o M u d r a c u , o M u d r o s t i . Jer, »apsolutno Z n a n j e « (das absolute Wissen) o k o j e m je ovdje riječ nije ništa drugo n e g o »Mudrost«, ko­ ja je o p r e č n a »Filo-sofiji« (i Teologiji, k a o i običnoj Z n a n o s t i ) . Prije negoli p o č n e m s t u m a č e n j e m V I I I poglavlja, htio bih, da­ kle, kazati nekoliko riječi o M u d r o s t i u njezinim o d n o s i m a s Filozofi­ jom. U o n o m što se tiče definicije M u d r a c a - svi se filozofi slažu. O n a j e , u o s t a l o m , v e o m a j e d n o s t a v n a i m o ž e biti d a n a u j e d n o j jedinoj rečenici: M u d r a c je čovjek sposoban odgovoriti na shvatljiv, n a i m e na zadovoljavajući način na sva pitanja koja mu se mogu postaviti o njegovim činima, i odgovoriti t a k o da cjelina njegovih odgovora tvori suvisli govor. Ili, p a k , što izlazi na isto: M u d r a c je sebe potpuno i savršeno svjestan čovjek. No dovoljno je da objasnimo sebi smisao ove definicije, pa da shvatimo zašto j e , na primjer, P l a t o n m o g a o poricati mogućnost ostvarenja ovog ideala M u d r o s t i . M o ž e se, n a i m e , postaviti bilo koje pitanje što se odnosi na bilo koji od naših čina: na primjer, prati se ili platiti p o r e z , - da stignemo poslije n e k o l i k o o d g o v o r a koji izazivaju svaki p u t a j e d n o n o v o »za­ što« do p r o b l e m a o o d n o s u između duše i tijela, između individuuma i D r ž a v e , do pitanja što se o d n o s e na k o n a č n o i b e s k o n a č n o , na smrt i b e s m r t n o s t , na B o g a i Svijet i, k o n a č n o , na p r o b l e m samoga zna-

266

KAKO ČITATI H E G E L A

nja, o n o g a suvislog i smislenog jezika koji n a m d o p u š t a da postavlja­ mo pitanja i da na njih o d g o v a r a m o . U k r a t k o , n a p r e d u j u ć i , da t a k o k a ž e m o , u vertikalnom p l a n u , v e o m a brzo ć e m o se naći suočeni sa cjelinom pitanja koja se nazivaju filozofska ili »metafizička«. S druge strane, polazeći od istoga b a n a l n o g čina i n a p r e d u j u ć i u »horizontalnom« p l a n u , na kraju ć e m o - sporije, d a k a k o - obići o k o sviju Z n a n o s t i koje se predaju na m o d e r n i m U n i v e r z i t e t i m a . A ot­ krit ć e m o m o ž d a i druge još nepostojeće znanosti. J e d n o m riječju, moći odgovoriti na sva pitanja koja se o d n o s e na neki, bilo koji naš čin znači, na kraju izlaganja, moći odgovoriti na sva m o g u ć a pitanja uopće. D a k l e : »odgovoriti na sva p i t a n j a . . . itd.« - znači Ostvariti enciklopediju mogućih spoznaja. Biti savršeno i p o t p u n o svjestan sebe znači raspolagati - b a r virtuelno - enciklope­ dijskim znanjem u strogom smislu riječi. Definirajući M u d r a c a , Čovjeka-apsolutnog-Znanja k a o čovjeka sebe savršeno svjesnog, t j . b a r u mogućnosti sveznajućeg, H e g e l je ipak imao nečuvenu h r a b r o s t da ustvrdi k a k o je on ostvario M u d r o s t u svojoj vlastitoj sobi. K a d se o b i č n o govori o M u d r a c u , on se prikazuje u d r u g o m aspektu, koji j e , čini se, lakše pristupačan od sveznanja. T a k o , na primjer, Stoici, - kod kojih je ideja M u d r a c a igrala c e n t r a l n u ulogu i koji su, s u p r o t n o od P l a t o n a , potvrđivali njegovu mogućnost, pa čak i stvarnost, - definiraju m u d r a c a k a o čovjeka koji je savršeno zado­ voljen o n i m što on jest. M u d r a c bi, dakle, bio čovjek koji ništa neće, koji ništa ne želi: on neće ništa da mijenja ni u s a m o m e sebi ni izvan sebe; o n , d a k l e , ne djeluje. On n a p r o s t o jest, a ne postaje; ustraje u identitetu sa samim sobom i zadovoljen je u o v o m i d e n t i t e t u i njime. N o , za H e g e l a je ova druga definicija M u d r a c a po zadovoljenju samo parafraza prve, o n e po savršenoj spoznaji sebe. O n , p a k , pri­ hvaća obje definicije u p r a v o z a t o što ih poistovećuje. N e m a s u m n j e , ne radi se o t o m e da se ovdje dokaže ova teza. Njezin d o k a z je d a n cijelom P h G o m ili, tačnije p r e k o njezinih prvih sedam poglavlja. Ja ću samo upozoriti da je tvrdnja p r e m a kojoj savršeno zadovoljenje uključuje i pretpostavlja p u n u svijest o sebi pri­ hvatljivija od o b n u t e tvrdnje p r e m a kojoj je Čovjek koji je sebe sa­ vršeno svjestan n u ž n o zadovoljen o n i m što on jest, o n i m čega je svje­ stan. Da bi se dokazala prva tvrdnja, p o t r e b n o j e , u osnovi, reći ovo: budući da m o ž e m o biti zadovoljeni s a m o a k o z n a m o što s m o , samo a k o s m o svjesni svojega zadovoljenja, odatle slijedi da savršeno zadovoljenje uključuje apsolutnu samosvijest. Ali, ja ne insistiram na ovom dokazivanju, jer z n a m da s m o mi »moderni« d a l e k o previše

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

267

»romantičari« da bismo se dali uvjeriti »lakim«, t j . evidentnim argu­ m e n t i m a . Zadovoljit ću se, d a k l e , da se p o z o v e m na naše psihološko iskustvo: mi uzalud vjerujemo da smo zadovoljeni; dovoljno je da n a m n e t k o postavi pitanje o »razlogu« našeg zadovoljenja na koje ne bismo mogli odgovoriti, pa da zadovoljenje iščezne k a o z a č a r a n o (čak k a d bi osjećaj ugode, ili sreće, ili obične u d o b n o s t i trajao za vri­ j e m e ovog p o k u s a ) . M o ž e m o sami izvršiti ovaj p o k u s . Ali, m o ž e m o se, t a k o đ e r , zadovoljiti time da p r o č i t a m o Platonov dijalog »Ion«, gdje vidimo upravo čovjeka koji se s m a t r a o zadovoljen o n i m što on jest i koji to prestaje biti j e d i n o z a t o što ne m o ž e da opravda ovo zadovoljenje odgovarajući na Sokratova pitanja. - Prizor je sasvim uvjerljiv (1). O p ć e n i t o smo skloni da potcijenimo poteškoće o k o zadovoljenja i da precijenimo o n e o k o sveznanja. Stoga mislioci koji s j e d n e stra­ n e , vjeruju u mit lakog zadovoljenja (mit što su ga izmislili morali­ sti), a, s druge s t r a n e , zastupaju ideal M u d r a c a i znaju da je i suviše teško ostvarljiv - n e m a j u p r e d očima ni sveznanje, za koje smatraju da je n e p r i s t u p a č n o ni zadovoljenje, za koje smatraju da je odviše l a k o , n e g o j e d n u treću definiciju: oni poistovećuju M u d r o s t s moral­ nom savršenošću. M u d r a c bi, dakle, bio moralno savršen čovjek. H e g e l s m a t r a d a m o ž e p o k a z a t i k a k o j e ova t r e ć a definicija ekvivalentna drugoj i, sljedstveno, p r v o j . Ne vjerujem da bi se moglo ozbiljno pobijati da je savršen čo­ vjek zadovoljen onim što on jest. Č a k su i kršćani prisiljeni da to tvrde čim poistovećuju svetost sa savršenstvom, a n e , k a o što to oni (1) Ovdje, ipak, valja izvršiti veoma važnu restrikciju. Smatram da Platonu doi­ sta polazi za rukom da uvjeri sve one koji čitaju i shvaćaju njegov dijalog. Samo evo: broj ljudi što čitaju Platona je ograničen, a broj onih što ga razumiju još je ograničeniji. Nema, dakle, smisla kazati da je navedeni prizor »uvjerljiv« uopće: on može da uvjeri, tako rekavši, samo one koji hoće da budu uvjereni. Istu, pak, primjedbu treba­ lo bi učiniti u vezi s mojim argumentom. On je, bez svake sumnje, »evidentan«. Ali, on je uvjerljiv samo za one koji su spremni da se predaju evidenciji. No, kao što sam rekao, mi smo dovoljno »romantičari« da znamo da se mogu razlikovati teoretska evi­ dencija i (egzistencijalno) uvjerenje. Sve što sam ja rekao doista je najčešće uvjerljivo samo za one koji najvišu egzistencijalnu vrijednost stavljaju u Samosvijest. No, istinu govoreći, ovi su unaprijed uvjereni. Ako je za njih Samosvijest najviša vrijednost, oče­ vidno je da oni mogu biti potpuno zadovoljni jedino svjesnim zadovoljenjem nje same. Obratno, dolazeći do pune samosvijesti, bit će oni samim tim savršeno zadovoljeni, sve da ne žive u pozitivnom zadovoljstvu i sve da su - kadikad - nesretni. Za njih su zadovoljenje i samosvijest samo dvije strane jedne te iste stvari. Ali, za većinu smrtni­ ka ova identifikacija nikako nije po sebi razumljiva. Oni, naprotiv, nastoje da razdvo­ je te dvije stvari i dajući prednost zadovoljenju, smatraju da je ono mnogo pristupač­ nije od punine samosvijesti, tj. sveznanja. Vratit ću se kasnije na to pitanje. Sada treba poći dalje.

268

KAKO ČITATI H E G E L A

obično r a d e , s najmanjim nesavršenstvom, s m i n i m u m o m grijeha, ili, naprotiv, s m a k s i m u m o m svijesti o nesavršenstvu, grijehu. D a k l e : tko govori o m o r a l n o m savršenstvu govori, n u ž n o , i o zadovoljenju s onim što čovjek jest. D a bismo razumjeli zašto j e t o t a k o , dovoljno j e d a izvršimo re­ fleksiju na sam pojam m o r a l n o g savršenstva apstrahirajući od njego­ va sadržaja. U pogledu ovog sadržaja mišljenja se mogu razilaziti: m n o g o se diskutiralo o sadržaju m o r a l a koji j e , s m a t r a se, M u d r a c savršeno ostvario. Ali, to nas za sada ne interesira. D o v o l j n o je pri­ mijetiti ovo: ili p o j a m m o r a l n o g savršenstva n e m a smisla, ili valja p o d njim razumjeti ljudsku egzistenciju koja služi k a o u z o r svim lju­ dima, j e r je p o d u d a r a n j e s ovim u z o r o m posljednja svrha i p o k r e t n a snaga njihovih djelovanja. A k o , dakle, M u d r a c u svojoj osobi ostva­ ruje m o r a l n o savršenstvo, t r e b a reći da njegova egzistencija služi za uzor k a k o njemu t a k o i drugima: on hoće da b u d e beskrajno sličan s a m o m sebi, a drugi hoće da b u d u slični n j e m u . No to je isto k a o da k a ž e m o da je M u d r a c zadovoljen onim što on jest. On je subjektivno zadovoljen sam po sebi j e r u njemu n e m a ništa što ga tjera da se premaši, da se mijenja, t j . da negira, da ne prihvati o n o što on već j e . On j e , p a k , zadovoljen i objektivno, općim »priznanjem«, j e r ga nitko ne bi htio siliti da mijenja stanje koje ga zadovoljava. R e k a o sam da p o j a m m o r a l n o g savršenstva ima smisla s a m o p o d uvjetom da važi općenito, t j . da je k a o uzor prihvaćen od sviju. O v o može da se čini prijepornim j e r smo se navikli da govorimo o mno­ gim ireduktibilnim egzistencijalnim tipovima, t j . o m n o g i m bitno raz­ ličitim m o r a l i m a . J a , d a k a k o , n e m a m nikakve n a m j e r e d a o s p o r i m ovaj pluralizam, t j . ovaj etički relativizam. H t i o sam samo reći da u ovim uvjetima n e m a više smisla govoriti o savršenstvu. J e r , u t o m je slučaju p o j a m »savršenstva« striktno identičan o n o m »subjektivnog zadovoljenja«. N a i m e , tvrditi pluralitet egzistencijalnih ili m o r a l n i h ti­ pova znači tvrditi da priznanje sviju nije s a d r ž a n o u idealu savršen­ stva koje m o ž e da b u d e ostvareno u n u t a r svakoga od ovih tipova: dostaje, d a k l e , da čovjek samoga sebe smatra savršenim pa da bude savršen; no smatrati se savršenim očevidno znači biti zadovoljen o n i m što jeste. O b r a t n o , biti zadovoljen o n i m što se jest znači, očevid­ n o , smatrati se zadovoljenim, t j . u našem slučaju biti savršen. D a ­ kle, s a m o a k o tvrdimo da i m a jedan jedini tip m o r a l n o g savršenstva, kompletirali s m o p o j a m zadovoljenja k a d a govorimo o savršenosti za­ dovoljenog: n a i m e , p o j a m subjektivnog zadovoljenja k o m p l e t i r a m o o n i m objektivnog zadovoljenja, t j . zadovoljenjem kroz o p ć e n i t o pri­ znanje. Ali, k a o što sam to r e k a o , čak i u o v o m slučaju valja kazati

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

269

da je čovjek uistinu savršen i zadovoljen po o n o m što on jest. Izgle­ da da se m o ž e raspravljati s a m o o o b r a t n o j tvrdnji: čini se da čovjek može biti zadovoljen, a da neće i ne može da služi k a o uzor svima drugima. R e k a o s a m već da ne m o g u ponoviti hegelijanski dokaz teorije p r e m a kojoj je zadovoljen čovjek m o r a l n o savršen, t j . služi k a o uzor svima drugima. Podsjetit ću s a m o da do toga dolazimo pokazujući da čovjek m o ž e biti zadovoljen j e d i n o a k o je savršen (i da je o n , uosta­ l o m , savršen j e d i n o ako j e zadovoljen). D o toga dolazimo poistovećujući čovjeka sa Samosviješću. To će reći da j e , t a k o đ e r , i ovdje a r g u m e n t uvjerljiv samo za o n e koji hoće da b u d u uvjereni (koji su pristupačni uvjeravanju p u t e m rasuđivanja). D r u g i m riječima, H e g e l pokazuje s a m o to da se prva definicija M u d r a c a ( p o Samosvijesti) p o k l a p a s definicijom po zadovoljenju i po (»moralnoj«) savršenosti. Ali, on ništa ne dokazuje o n o m t k o negira prvu definiciju, t j . t k o poriče da M u d r a c m o r a biti svjestan sebe. ( J e d i n o što H e g e l m o ž e da kaže je to da se ništa od svega n a v e d e n o g ne m o ž e dokazati oni­ ma koji to negiraju.) Ili još, ne polazi mu za r u k o m da p o k a ž e k a k o zadovoljenog čovjeka doista svi uzimaju za uzor. D o k a z u j e s a m o , što je očevidno od p o č e t k a , da p o t p u n o zadovoljen i sebe savršeno svjestan čovjek služi k a o » m o r a l n o savršen« uzor svim o n i m a koji najvišu egzistencijalnu vrijednost stavljaju u samosvijest, t j . o n i m a koji - po definiciji - prihvaćaju ideai koji ovaj čovjek ostvaruje. D a k l e , Hegelov je a r g u m e n t na prvi pogled obična tautologija. Čini se, p a k , da i k o d njega postoji j e d a n ireduktibilni pluralizam koji p o j a m savršenstva lišava njegova smisla. Ali, H e g e l ne bi pri­ hvatio ovo t u m a č e n j e . On bi r e k a o da je njegov pojam savršenstva valjan jer je općenito važeći ( k a o svaki pojam). Jer, oni koji ga od­ bacuju nisu u posjedu pojma cjeline 1 . Raspravljajući o drugoj definiciji M u d r a c a , već s m o se našli u analognoj situaciji i r e k a o s a m da bi o njoj t r e b a l o raspravljati. D o ­ šao je čas da to učinimo. Vidjeli s m o da su, za H e g e l a , tri definicije Mudrosti u strogom smislu j e d n a k o valjane. M u d r a c je - čovjek savršeno svjestan s e b e , t j . p o t p u n o zadovojen onim što on jest, t j . čovjek koji u svojoj eg­ zistenciji i n j o m e ostvaruje m o r a l n o savršenstvo ili, drugim riječima, čovjek koji služi za uzor s a m o m e sebi i svima drugima. R a z u m i j e se, 1 Ova rečenica u originalu glasi: »Car ceux qui le rejettent n' ont pas de concept du tout.« Prijevod bi, dakle, isto tako, mogao da glasi: »Jer oni koji ga odbacuju nika­ ko nemaju pojam.« Naime, pojam (Begrifs) je obuhvatio znanje cjeline, za razliku od apstraktnog pojma, djelomičnog znanja (nur Begriff) (prev.).

270

KAKO ČITATI H E G E L A

- a ova restrikcija je važna: svima o n i m a za koje on postoji, t j . oni­ ma koji ga razumiju, koji znaju da on jest i koji znaju što on jest. Pustimo za sada ovu restrikciju po strani. M u d r a c j e , d a k l e , općenito priznat, t j . ima samo j e d a n jedini mogući tip M u d r o s t i . Tvrdeći to s u d a r a m o se sa s u p r o t n o m t e z o m egzistencijalnog pluralizma ili rela­ tivizma. K a k o H e g e l uspijeva da dokaže svoju tezu? On j e , u stvari, m o ž e dokazati j e d i n o polazeći od prve definicije M u d r o s t i , postavlje­ n e k a o aksiom. O v a j , pak, d o k a z v e o m a j e j e d n o s t a v a n : d o p u s t i m o , n a i m e , da je M u d r a c sebe savršeno svjestan. Vidjeli s m o da savršena samosvijest vrijedi koliko i sve znanje. D r u g i m riječima, znanje Mu­ draca je totalno, M u d r a c objavljuje totalitet Bitka cijelim svojim mi­ šljenjem. No k a k o se Bitak p o k o r a v a principu identiteta sa samim so­ b o m , ima samo j e d a n i jedini totalitet Bitka i, p r e m a t o m e , s a m o j e d n o i j e d i n o znanje koje ga p o t p u n o objavljuje. Postoji, dakle, sa­ mo j e d a n i jedini mogući tip (svjesne) M u d r o s t i . N o , a k o je ideal sebe svjesne Mudrosti jedan jedini, valja reći da M u d r a c koji ga ostvaruje ostvaruje, t a k o đ e r , m o r a l n o savršenstvo i da je o n , p r e m a t o m e , zadovoljen onim što on jest. D o v o l j n o j e , da­ kle, pretpostaviti da je M u d r a c p o t p u n o svjestan-sebe da bi se moglo ustvrditi k a k o se u M u d r o s t i (nužno j e d n o j ) samosvijest, subjektivna zadovoljenost i objektivna savršenost p o t p u n o p o d u d a r a j u . D r u g i m riječima, da bi se došlo do trostruke hegelijanske definicije, dovoljno je pretpostaviti da je čovjek Samosvijest u samoj svojoj »biti« i sa­ moj svojoj egzistenciji, da se on po Samosvijesti, i j e d i n o po njoj, razlikuje od životinje i od stvari. Iz ove p r e t p o s t a v k e m o ž e se, uisti­ n u , deducirati trostruka definicija o kojoj smo govorili. Ističem još j e d n o m , ovdje se ne radi o t o m e da se ponovi o n a dedukcija koja je vršena kroz svih s e d a m prvih poglavlja P h G e za­ jedno. Ali ću reći da je ona neoboriva. D a k l e : p o š t o s m o pročitali prvih sedam poglavlja P h G e , vidimo da je dovoljno čovjeka definirati po Samosvijesti, pa da se n u ž n o do­ đ e d o zaključka k a k o m o r a d a ima j e d a n ideal M u d r a c a , k a k o m o ž e da b u d e s a m o j e d a n jedini tip M u d r a c a i k a k o M u d r a c odgovara tro­ strukoj hegelijanskoj definiciji. To j e , b a r , o n o što bi r e k a o sam H e ­ gel. Ali, a k o to pažljivije r a z m o t r i m o , vidimo da H e g e l pretpostavlja još nešto malo više od obične činjenice postojanja Samosvijesti. Pretpostavlja da ova Samosvijest teži p r i r o d n o , s p o n t a n o da se pruži, da se raširi, da se rasprostrani kroz cijelo područje stvarnosti d a n e čovjeku i u čovjeku. N a i m e , dijalektičko kretanje P h G e uvijek se vrši p r e m a slijedećoj shemi: uspostavila se situacija A i H e g e l je opi­ suje; zatim kaže da, k a d je ova situacija j e d n o m d a n a , sam čovjek

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

271

koji je ostvaruje m o r a n u ž n o da je b u d e svjestan; n a p o k o n pokazuje k a k o se situacija A mijenja uslijed ovog osvještenja i pretvara (prela­ zi) u novu situaciju B; i t a k o r e d o m . N o , moguće je da ovo osvještenje b u d e m n o g o manje n u ž n o , manje p r i r o d n o , manje općenito ne­ goli to H e g e l misli. M o g u ć e je da se u n o r m a l n o m slučaju čak sebe svjestan čovjek o p r e širenju ove svijesti, da se nastoji u nju zatvoriti, o d g u r n u t i u podsvijest (u a u t o m a t i z a m , nesvjest itd.) sve što prelazi već svjesno polje. N o , a k o je to zaista t a k o , dijalektičko kretanje koje d o p i r e do ideala (i stvarnosti) M u d r o s t i prestaje biti nužno. Da bi ovo kretanje došlo do svojega terminusa (terminusa ad q u e m p r e v . ) , t r e b a da svaki dijalektički zaokret stvarno b u d e Samosvijest koja uvijek teži da se proširi što je najviše moguće. Ovaj n a k n a d n i uvjet j e s t e , p o m o m mišljenju, v e o m a važan. O d m a h ć e m o s e n a njega vratiti. Za sada bih želio n a p r o s t o reći da se, po m o m mišlje­ nju, m o ž e voditi diskusija s a m o o premisama P h G e , a ne o dedukci­ jama koje u njoj nalazimo. Ja o s o b n o s m a t r a m d a , prihvativši premi­ se P h G e , ne m o ž e m o uputiti nikakvu objekciju na zaključke što ih H e g e l iz njih izvlači. Do sada nisam ni u k o j e m slučaju n a m j e r a v a o govoriti ni o j e d n o j ozbiljnoj objekciji ove vrste. Prihvaćajući pola­ znu tačku, nužno dolazimo do k o n a č n o g rezultata, t j . do p o j m a Mu­ draca u njegovoj trostrukoj definiciji. Ali, ne valja zaboraviti da konačni rezultat P h G e ima dvostruki aspekt. H e g e l , s j e d n e s t r a n e , deducira trostruki ideal M u d r a c a ; s druge s t r a n e , tvrdi da je ovaj ideal ostvaren, n a i m e , po njemu sa­ m o m , t j . po a u t o r u dedukcije o kojoj je riječ. N o , očevidno je da dedukcije P h G e m o g u dokazati s a m o , da t a k o k a ž e m o , ideelnu m o ­ gućnost M u d r a c a . Ali, P h G a ne može dokazati stvarnu mogućnost M u d r a c a , a još manje samu njegovu stvarnost. N a i m e , P l a t o n , koji polazi od iste p r e t p o s t a v k e k a o i Hegel (Čovjek = Samosvijest), pri­ znanje, d o d u š e , da je M u d r a c kojega i m a m o u vidu nužni ideal mi­ šljenja, t j . govora, ali negira da ovaj ideal može biti ostvaren po čovjeku. (Razumije se: po stvarnom čovjeku što živi u stvarnom Svi­ j e t u , u p r o t e k u v r e m e n a koje je ograničeno njegovim r o đ e n j e m i njegovom smrću.) N o , k a k o se ovdje radi o pitanju stvarnosti, t j . činjeničnosti, H e ­ gel m o ž e pobiti platonski skepticizam samo pokazivanjem j e d n e či­ njenice. Ja ću se vratiti na pitanje o stvarnosti M u d r a c a . Za sada želim govoriti s a m o o, t a k o rekavši, »teoretskim« p o t e š k o ć a m a , razrađuju­ ći p r i m j e d b e što sam ih već d a o m a l o prije, obećavajući da ću se na njih vratiti.

272

KAKO ČITATI H E G E L A

Vidjeli smo da se može postaviti ne s a m o pitanje činjeničnosti n e g o i pitanje opravdanosti. M o ž e se staviti u sumnju p o l a z n a tačka Platona-Hegela, t j . identifikacija čovjeka i Samosvijesti i tvrdnja da Samosvijest uvijek teži da se proširi što je najviše m o g u ć e . D e d u k c i ­ ja P h G e nije, d o d u š e , hipotetička. N a i m e , izvan svake je sumnje da Samosvijest nije neki proizvoljni »aksiom« koji se m o ž e negirati, ne­ go n e p r i j e p o r n a činjenica. Ali, o n a se m o ž e različito tumačiti. M o ž e se poricati da Samosvijest otkriva »bit« čovjeka. Ili, p a k , govoreći jednostavnijim j e z i k o m , m o ž e m o reći: uzmimo da je Samosvijest n e k a vrst bolesti što je čovjek m o r a i m o ž e savladati; uzmimo da uz svjesne ljude ima i nesvjesnih ljudi koji su ipak, isto t a k o , - p r e m d a na drugi način - ljudski. N o , t a k o postupajući, n e g i r a m o općenitost M u d r o s t i . To će reći: pobijamo identitet triju definicija M u d r a c a . N o , nisam nipošto ja p r o n a š a o negaciju hegelijanske identifika­ cije savršenstva-zadovoljenja i Samosvijesti. O n a je bila stvarno izvr­ šena. Dovoljno je podsjetiti na h i n d u s k e mislioce koji k a ž u da se čovjek približava savršenstvu-zadovoljenju u snu bez sanja, da je savršenstvo-zadovoljenje ostvareno u apsolutnoj noći »četvrtog stanja« ( t u r i a ) , k o d B r a h m a n a c a , ili u Nirvani, u gašenju svake svijesti, k o d Budista. O p ć e n i t o uzevši, dovoljno je pomisliti na o n e koji traže savršenstvo-zadovljenje u apsolutnoj šutnji koja isključuje čak i m o n o ­ log ili dijalog s B o g o m . M o ž e m o , t a k o đ e r , pomisliti na ideal što ga Nietzsche naziva »kineski«, na ideal g r a đ a n i n a (u ne-hegelijanskom smislu riječi) koji je p o t p u n o »otupio« u bezbjednosti svoga blagosta­ nja i njome (uspor. Radosno Znanje, knjiga I, § 24). M o ž e m o , n a p o ­ k o n , misliti na ideal »spasa« p u t e m (nesvjesne) erotičke, ili estetičke, ili muzikalne »ekstaze«, na primjer. N o , n e m a sumnje da su ljudi bili zadovoljeni u nesvjesti, j e r su h o t i m i č n o ostajali u identitetu sa s o b o m do svoje smrti. M o ž e se, p a k , reći, a k o se h o ć e , da su oni ostvarili »moralno savršenstvo« u o p ć e (ili n e k o ) , j e r je bilo ljudi koji su ih uzimali za uzor. [U t o m se slučaju riječ »savršenstvo« upotrebljava u n e p r a v o m smislu j e r op­ ćenitost ideala M u d r a c a ne igra više nikakvu ulogu. U o s t a l o m , Nietz­ sche je ozbiljno r a z m a t r a o mogućnost da ideal koji je on nazvao »ki­ neskim« p o s t a n e općenit. A čini se da to nije a p s u r d n o : to je moguće a k o se t o m e čovjek ne o d u p i r e . I u t o m bi se slučaju moglo govoriti o zadovoljenom savršenstvu u p r a v o m smislu riječi.] To su, e t o , činjenice koje ovdje suprotstavljamo H e g e l u . I, oče­ vidno, on ne m o ž e ništa odgovoriti. Najviše što m o ž e učiniti je da činjenicama nesvjesnih »Mudraca« suprotstavi činjenicu svjesnog Mu­ draca. A k a d ta činjenica ne bi p o s t o j a l a . . . ? U svakom slučaju, H e -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

273

gel, po definiciji, ne m o ž e pobiti, »obratiti« nesvjesnog » M u d r a c a « . M o ž e ga p o b i t i , »obratiti« ga j e d i n o riječju. N o , počinjući da govori, ili da sluša govor, ovaj »Mudrac« već prihvaća hegelijanski ideal. A k o je on doista o n o što j e : nesvjesni »Mudrac«, odbit će svaku dis­ kusiju. U t o m , p a k , slučaju on će se moći pobiti s a m o o n a k o k a k o se »pobija« činjenica, stvar ili životinja: uništavajući ga fizički. H e g e l bi, d o d u š e , m o g a o reći da nesvjesni »Mudrac« nije uistinu ljudsko biće. Ali, ovdje bi to bila s a m o j e d n a samovoljna definicija. To znači: hegelijanska M u d r o s t je nužni ideal s a m o za o d r e đ e n i tip ljudskog bića, n a i m e , za čovjeka koji najvišu vrijednost stavlja u Sa­ mosvijest; i s a m o ovaj čovjek m o ž e da ostvaruje ovaj ideal. D r u g i m riječima: platonsko-hegeliljanski ideal važi s a m o za Filo­ zofa. S a d a bolje razumijemo što znači pobliže o d r e đ e n j e koje sam s p o m e n u o , n a i m e , da H e g e l pretpostavlja u P h G i ne s a m o činjenicu da je čovjek bitno svjestan sebe nego i o n u da ljudska samosvijest p r i r o d n o i n u ž n o teži da se rasprostrani što je najviše moguće. O v o o d r e đ e n j e sasvim j e d n o s t a v n o pokazuje da H e g e l pretpostavlja egzi­ stenciju Filozofa: da bi dijalektičko k r e t a n j e P h G e moglo doći do svojega t e r m i n u s a , koji označuje ideja, - i do ostvarenja - M u d r o s t i , apsolutnog Z n a n j a , t r e b a da pri svakom dijalektičkom z a o k r e t u po­ stoji Filozof s p r e m a n da b u d e svjestan n o v e uspostavljene stvarnosti. N a i m e , Filozof, i s a m o o n , h o ć e da p o d svaku cijenu zna gdje j e , da objasni sebi o n o što je on i ne ide dalje prije negoli je to sebi obja­ snio. D r u g i , m a k a r da su sebe svjesni, zatvaraju se u o n o čega su već postali svjesni i ostaju neprijemljivi za nove činjenice u sebi i izvan sebe. Za njih: - »što se n e š t o više mijenja, o n o ostaje sve više isto«. Ili, drugim riječima: »oni ostaju vjerni svojim principima«. (Stoga, za njih: »rat je uvijek rat« i: »sve su d i k t a t u r e j e d n a k e « . ) U k r a t k o , ne sami po sebi, već j e d i n o p r e k o Filozofa oni sebi objašnjavaju - i to n e r a d o - bitnu p r o m j e n u »situacije«, t j . Svijeta u kojem žive i, p r e m a t o m e , samih sebe. D a k l e , Čovjek koga i m a p r e d očima P h G a , t j . čovjek koji nuž­ no dolazi do platonsko-hegelijanskog ideala M u d r a c a i za koga se s m a t r a da j e d n o g a d a n a m o ž e ostvariti ovaj ideal, - nije n a p r o s t o čo­ vjek. To je j e d i n o Filozof. S a d a m o ž e m o precizirati p o j a m »Filozofije«. A k o je Filo-sofia Ljubav-prema-Mudrosti, a k o biti Filozof znači htjeti postati M u d a c , - M u d r a c koji hoće postati Filozof nužno je platonsko-hegelijanski M u d r a c , t j . savršen i zadovoljen čovjek koji je b i t n o i p o t p u n o svje­ stan svojega savršenstva i svojega zadovoljenja. Očevidno j e , doista, 18 K a k o čitati H e g e l a

274

KAKO CITATI H E G E L A

da Filozofija ne m o ž e biti ništa drugo n e g o j e d a n oblik Samosvijesti. A k o s e Z n a n o s t i , M a t e m a t i k a n a primjer, o d n o s e n a stvarnost koja im doznačuje neki sadržaj ( t j . neki smisao) p o s r e d o v a n j e m prostora- v r e m e n a , Filozofija se odnosi na stvarnost s a m o p r e k o Samosvijesti. Bez ove glavne žile Samosvijesti filozofske spekulacije k o j e z o v e m o »metafizičkim« isto su t a k o »formalne«, bez sadržaja, t j . lišene svake vrste smisla, kao spekulacije čiste m a t e m a t i k e . Filozofija koja je ne­ što drugo od obične »igre d u h a « koja se d a d e usporediti s k a r t a š k o m igrom sadržava, d a k l e , i pretpostavlja ideal M u d r o s t i k o j a je shvaće­ na k a o p u n a i savršena Samosvijest. S a d a m o ž e m o konfrontirati Filozofa i M u d r a c a . P R V O : a k o je M u d r o s t umijeće da se odgovori na sva pitanja koja se m o g u postaviti subjektu ljudske egzistencije, Filozofija je umijeće da se postave; Filozof je čovjek koji na kraju uvijek postavi sebi j e d n o pitanje na koje više ne m o ž e odgovoriti (i na koje on od­ govara, k a d a želi da p o d svaku cijenu na nj odgovori, t e k p o š t o je p r e s t a o biti Filozof, a da z a t o nije p o s t a o M u d r a c : t j . odgovarajući ili nešto što je u kontradikciji s ostalim njegovim g o v o r o m , ili poziva­ njem na nešto »ne-svjesno«, neshvatljivo i ne-izrecivo). D R U G O : a k o je M u d r a c čovjek zadovoljen onim što on jest, t j . o n i m čega je k o d sebe svjestan, Filozof je svjestan svog stanja i nezadovoljenosti; Filozof je bitno nezadovoljnik (što ne znači n u ž n o : n e s r e t n i k ) , a nezadovoljan j e , k a o Filozof, j e d i n o zato što se ne sma­ tra zadovoljenim. A k o želimo da b u d e m o zlobni, m o ž e m o reći da je Filozof nezadovoljan zato što ne zna što hoće. Ali, a k o h o ć e m o biti pravedni, valja reći da je nezadovoljan zato što ne zna šta h o ć e . On ima želja, k a o svi ljudi. Ali, zadovoljenje njegovih želja ne zadovo­ ljava ga, k a o Filozofa, sve d o k ih ne razumije, t j . d o k ih ne uklopi u suvislu cjelinu svojega govora koji objavljuje njegovu egzistenciju, t j . d o k ih ne opravda ( t a k o da ovo opravdanje p o p r i m a o p ć e n i t o , ali ne n u ž n o , oblik zvanog »moralnog« o p r a v d a n j a ) . I z a t o za Filozofa ne postoji ideal nesvjesne »Mudrosti« ili nesvjesnog »zadovoljenja«: obična činjenica da ne razumije svoje blagostanje, svoju u g o d u , svoju radost ili svoju sreću, n a i m e , svoju »ekstazu« učinila bi ga već neza­ dovoljnim, nezadovoljenim. N o , a k o se svjesno zadovoljenje izraža­ va kroz identitet sa samim s o b o m , svijest ne-zadovoljenja izaziva i ot­ kriva promjenu: Filozof je čovjek koji se, b i t n o , mijenja; i koji se mijenja svjesno, koji hoće da se mijenja, koji hoće da p o s t a n e i da b u d e drukčiji negoli j e , a to j e d i n o z a t o što se ne smatra zadovolje­ nim o n i m što on jest. N o , k a k o se samosvijest izražava govorom

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

275

(Logos) i k a k o se govor koji objavljuje promjenu zove dijalektički govor, m o ž e se reći da je svaki Filozof n u ž n o dijalektičar 1 . T R E Ć E : a k o M u d r a c služi k a o uzor s a m o m sebi i drugima (ra­ zumije se: Filozofima, t j . o n i m a koji teže idealu koji ostvaruje Mu­ d r a c ) , Filozof j e , da t a k o k a ž e m o , negativni uzor: on objavljuje svo­ ju egzistenciju s a m o o z a t o da u k a ž e da ne t r e b a biti k a o o n , da po­ kaže k a k o čovjek neće da b u d e Filozof, n e g o M u d r a c . Filozof se, da­ kle, mijenja znajući što on ne t r e b a da b u d e i znajući što on treba da p o s t a n e . D r u g i m riječima, on u ovim p r o m j e n a m a ostvaruje j e d a n napredak2. Dijalektički govor Filozofa koji objavljuje svoju p r o m j e n u ob­ javljuje, d a k l e , n a p r e d a k . K a k o , p a k , svaki objavljeni n a p r e d a k ima pedagošku vrijednost, m o ž e se, rezimirajući, reći da je svaka Filozo­ fija n u ž n o ( k a k o j e t o v e o m a d o b r o vidio P l a t o n ) p e d a g o š k a dijalek­ tika, ili dijalektička pedagogija što polazi od prvog pitanja koje se odnosi na egzistenciju o n o g a t k o ga postavlja i tko na kraju, b a r u principu, dolazi do M u d r o s t i , t j . do odgovora (bilo to i s a m o virtuelnog) na sva moguća pitanja. Činjenica da je j e d a n čovjek odlučio da čita P h G u dokazuje da on voli Filozofiju. Činjenica da razumije P g G u dokazuje da je Fi­ lozof, j e r čitajući je i razumijevajući je postizava, uistinu, da raste njegova spoznaja koju je i m a o o s a m o m sebi. K a k o je on Filozof, z a n i m a se za samoga s e b e , a ne zanima se za sve o n e koji se - iz principa ustručavaju da čitaju P h G u i, dakle, da prošire svoju samo­ svijest. Prepuštajući ih njihovoj vlastitoj sudbini i vraćajući se s a m o m sebi, Filozof kroz F e n o m e n o l o g i j u uči k a k o je o n , zato što je Filo­ zof, »ljubitelj onakve Mudrosti« k a k o je o n a definirana u istoj ovoj knjizi, t j . razumije da h o ć e da p o s t a n e Mudrac; n a i m e , čovjek savr­ šeno svjestan sebe, koji je p o t p u n o zadovoljen ovim osvještenjem, i koji, na taj način, služi k a o u z o r svim svojim »kolegama«. Gledajući, p a k , u M u d r a c u ljudsku vrijednost iznad sviju drugih (jer, p r e m a n j e m u , j e d i n o Filozof m o ž e postati M u d r a c ) . 1 Njegova dijalektika, prema prvoj definiciji, može biti, na kraju izlaganja, sve­ dena na niz pitanja (koja se odnose na njegovu egzistenciju) i odgovora. 2 Očevidno je, uostalom, da riječ »napredak« ima smisla samo u odnosu na svje­ snu promjenu, da je svaka svjesna promjena nužno napredak. Naime, budući da Sa­ mosvijest uključuje i pretpostavlja pamćenje, može se reći da svaka promjena na pod­ ručju Samosvijesti znači širenje ovog posljednjeg. No ne vjerujem da se napredak mo­ že definirati drukčije nego da se kaže da ima napretka polazeći od A do B, ako se može shvatiti A iz B, a da se ne može shvatiti B iz A.

18'

276

KAKO ČITATI H E G E L A

Svako pitanje svodi se na znanje da li se Filozof doista m o ž e na­ dati da će postati M u d r a c . H e g e l mu k a ž e da m o ž e : on tvrdi da je polučio M u d r o s t (u P h G i i n j o m e ) . Ali, P l a t o n mu k a ž e da ne m o ž e : čovjek n e ć e n i k a d a postići M u d r o s t . Da bi se m o g a o odlučiti, t r e b a , d a k l e , da on zna što znače ova dva stava. T r e b a da razumije: 1. što znači prihvaćanje ideala M u d r o ­ sti i negacija njegovog ostvarenja (slučaj P l a t o n ) ; 2. što znači tvrdnja čovjeka koji kaže da on jeste M u d r a c (slučaj H e g e l ) .

D R U G O PREDAVANJE UVOD: FILOZOFIJA I MUDROST (nastavak i kraj) Došli s m o do slijedećeg rezultata. Filozofija ima smisla i razloga da postoji samo u slučaju k a d se o n a p o k a z u j e k a o put što vodi k M u d r o s t i , ili, bar, ukoliko je vođe­ n a idealom M u d r a c a . O b r a t n o , prihvaćanje ideala M u d r a c a n u ž n o vodi do Filozofije shvaćene k a o sredstva da se postigne ovaj ideal, ili b a r da se orijentiramo na njega i p r e m a n j e m u . U o n o m što se odnosi na definiciju M u d r a c a i Filozofa P l a t o n , koji označuje p o č e t a k klasične filozofije, slaže se s H e g e l o m koji označuje njezin kraj. U pitanju M u d r a c a j e d i n o m o g u ć e t e m e l j n o ra­ zilaženje je o n o što postoji između H e g e l a i P l a t o n a , t j . prihvaćajući ideal M u d r a c a , m o ž e m o ili tvrditi, ili poricatri mogućnost da ostvari­ mo M u d r o s t , da stvarno p o s t a n e m o Mudraci n a k o n što s m o bili Fi­ lozofi. P o g l e d a j m o sada što znači ovo razmimoilaženje. M o ž e m o , do­ duše, k a o P l a t o n , poricati mogućost da se ostvari M u d r o s t . Ali, t a d a od dvojega važi j e d n o . Ili ideal M u d r a c a nije ostvaren nikada i nig­ dje, a u t o m slučaju Filozof je n a p r o s t o luđak koji teži i h o ć e da b u d e o n o što ne m o ž e biti i (što je još nepovoljnije) o n o što zna da je n e m o g u ć e . Ili on nije l u đ a k , a u t o m slučaju njegov ideal M u d r o s t jeste ili će biti ostvaren, a njegova definicija M u d r a c a jeste ili će biti istina. Ali, k a k o o n , po definiciji, ne može biti ostvaren p o m o ć u čo­ vjeka u vremenu, on jest ili će biti ostvaren p o m o ć u bića drukčijeg od čovjeka, izvan v r e m e n a . Svi z n a m o da se takvo biće zove B o g . D a k l e , a k o se s P l a t o n o m poriče mogućnost ljudskog M u d r a c a , m o r a se ili negirati Filozofija, ili tvrditi egzistencija Boga. U s t v r d i m o je i pogledajmo što to znači. Istina, s j e d n e s t r a n e , objavljuje o n o što jest. O n a , s druge s t r a n e , ostaje vječno identična sa s a m o m s o b o m . O n a , d a k l e , objavljuje bitak koji ostaje u identite-

278

KAKO ČITATI H E G E L A

tu sa s o b o m . N o , po definiciji, čovjek koji vječno ostaje Filozof uvi­ jek se mijenja. (Budući, p a k , da Svijet uključuje čovjeka koji se mi­ jenja i sam ovaj Svijet čitav se mijenja.) Ljudski govor sadržava, dakle, istinu samo utoliko ukoliko objavljuje biće drukčije od čovjeka (i Svijeta); on je istinit s a m o ukoliko objavljuje Boga, koji je j e d i n o savršeno, zadovoljeno i sebe i svojega savršenog zadovoljenja svje­ sno biće. Svaki j e , d a k l e , filozofijski n a p r e d a k , u stvari, ne antropo-loški, n e g o teo-loški n a p r e d a k . M u d r o s t ne znači za čovjeka savršeno osvještenje sebe, n e g o savršenu spoznaju Boga. O p r e k a P l a t o n - H e g e l nije, d a k l e , o p r e k a unutar Filozofije. To je o p r e k a između Filozofije i Teologije, t j . , na kraju izlaganja, izme­ đu M u d r o s t i i Religije. Sa subjektivnog stajališta m o ž e se ova o p r e k a prikazati na slijedeći način: Filozof se n a d a da će doći do M u d r o s t i (koja j e , za n j , samo-svijest) kontinuiranim p r o c e s o m dijalektičke pedagogije, u k o j e m je svaki k o r a k uvjetovan i o d r e đ e n s a m o svim p r e t h o d n i m koracima z a j e d n o ; P o b o ž a n čovjek, n a p r o t i v , m o ž e se nadati da će doći s k o k o m , p u t e m o n o g a što se zove »obraćenje«, ko­ je je, b a r djelomično, uvjetovano e l e m e n t o m koji je izvan procesa što do njega dovodi i što se zove »objava« ili »milost«. Sa objektiv­ nog stajališta m o ž e se ista o p r e k a prikazati na slijedeći način: znanje do kojega, s m a t r a se, m o ž e doći Filozof m o ž e se objaviti k a o apso­ lutno ili t o t a l n o , t j . k a o p o t p u n o i definitivno istinito s a m o a k o se objavljuje k a o kružno (što će reći da se razvijajući ga dolazi na tačku od koje se pošlo); znanje do kojega dolazi P o b o ž a n čovjek j e s t e , naprotiv, a p s o l u t n o ili t o t a l n o , a da nije k r u ž n o . Ili, a k o se h o ć e ra­ dije: krug religioznog ili teološkog znanja zatvara se s a m o u j e d n o j »osobitoj tački«, koja p r e k i d a k o n t i n u i t e t linije, j e r je ova tačka Bog. B o g je posebno biće (jer je b i t n o različno od Svijeta i čovjeka) koje je ipak a p s o l u t n o i totalno. D a k l e , znanje je totalno čim sadrža­ va savršenu spoznaju Boga. T a k o ostatak apsolutnog znanja, koje ima za p r e d m e t čovjeka i Svijet, m o ž e biti djelomično, t j . o t v o r e n o , ne-zaokruženo. Za ateističkog Filozofa, naprotiv, k r u ž n o s t je j e d n o i j e d i n o jamstvo totaliteta, t j . apsloutne istine znanja. Prelazeći od znanja na empirijsku stvarnost, m o ž e se ista o p r e k a izraziti o v a k o : budući da znanje M u d r a c a ne objavljuje ništa d r u g o n e g o Čovjeka-u-Svijetu, stvarnost koja ovo totalno i kružno znanje p r e t v a r a u isti­ nu je univerzalna i homogena D r ž a v a (tj. oslobođena u n u t a r n j i h kontradikcija: b o r b e klasa i t d . ) ; d a k l e , Filozof m o ž e doći do apsolut­ nog znanja s a m o poslije ostvarenja ove D r ž a v e , t j . poslije dovršenja Historije; za P o b o ž n a čovjeka, n a p r o t i v , univerzalna i homogena stvarnost koja njegovo znanje p o t v r đ u j e k a o istinito nije D r ž a v a , već

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

279

B o g , za koga se s m a t r a da je univerzalan i h o m o g e n u bilo kojem m o m e n t u historijskog razvoja Svijeta i Čovjeka; dakle, P o b o ž a n čo­ vjek m o ž e doći do apsolutnog znanja u bilo kojem historijskom m o ­ m e n t u , u bilo kojim stvarnim uvjetima; za to je dovoljno da se Bog objavi čovjeku (ili u čovjeku i njime) 1 . U posljednjoj analizi, i u sasvim o p ć e n i t o m smislu, ima tri tipa mogućih egzistencijalnih stavova, i s a m o tri. Prvo, m o ž e se poricati platonsko-hegelijanski ideal M u d r a c a . D r u g i m riječima, m o ž e se poricati da je najviša vrijednost sadržana u Samosvijesti. Odlučujući se za ovaj stav, odlučujemo se protiv sva­ ke vrste Filozofije. Ali i n e š t o više: t r e b a reći da ova o d l u k a , na kra­ ju izlaganja, o d u z i m a smisao svakom ljudskom govoru, ma kakav bio. U svojem r a d i k a l n o m obliku ovaj stav završava a p s o l u t n o m šut­ njom. D a k l e : prvo, odbacujući ideal M u d r o s t i , o d l u č u j e m o se protiv svakog govora sa z n a č e n j e m , za apsolutnu šutnju ili za »jezik« lišen svake vrste smisla ( m a t e m a t i č k i , muzički »jezici« i t d . ) . Drugo, pri1 Ne zaustavljam se duže na ovim pitanjima jer ću morati da o njima govorim komentirajući VII poglavlje. Htio bih samo podsjetiti da povijest filozofije potvrđuje ovaj način gledanja stvari, naime, činjenicu da negiranje mogućnosti Mudraca - znači pretvaranje Filozofije u Teologiju, a ne poricanje Boga - nužno znači tvrđenje mo­ gućnosti za čovjeka da (jednog dana) ostvari Mudrost. Platon, koji je porekao ovu mogućnost, veoma je dobro vidio da njegov dijalek­ tički, pedagoški, filozofski govor može imati smisla samo pod uvjetom da bude teolo­ ški, jer se uvijek, na kraju izlaganja, odnosi na ,na transcendentno savrše­ no Jedno. A Mudrost do koje, kako se smatra, dovodi njegova filozofija jeste (prema VII-om »Pismu«) »obraćenje« što završava s kontemplacijom Boga u šutnji. Aristotel, koji je htio iz platonizma ukloniti transcendentno i održati apsolutnu vrijed­ nost govora, neposredno je utvrdio mogućnost ostvarenja Mudrosti na zemlji. Još je značajnija (jer je manje svjesna) situacija kod Descaresa. On poriče mogućnost Mu­ drosti jer definira čovjeka po zabludi (dok ga Hegel definira kao biće koje djelova­ njem ukida zabludu). Da bi, pak, mogao razviti svoj sistem, on mora od početka uvo­ diti transcedentnog Boga: istinu sistema u svakom od njegovih dijelova ne zajamčuje totalitet, tj. kružnost sistema, nego direktni odnos ovih dijelova prema osobitom total­ nom biću, tj. prema Bogu, koji je na taj način jedini garant svake istine. Naprotiv, Spinoza, koji hoće da ukloni transcendentni element kartezijanizma, razvija svoj si­ stem u knjizi koja, pod naslovom »Etika«, raspravlja o ljudskoj Mudrosti. Napokon, Kant otkrivajući transcendentalno vjeruje da se može uzdržati od transcendentnog; ili pak, što je isto: vjeruje da može izbjeći alternativu tvrđenja ili poricanja Mudrosti pretpostavljajući beskrajan ili neodređen filozofskiji napredak. Ali, mi znamo da je to bila samo iluzija: njemu, doduše, Bog nije potreban u svakom od dva dijela njegovog »Sistema«, ali ne može da se od njega uzdrži ako hoće da napravi iz ova dva dijela jedan sistem, tj. da ih spoji; pomoću jedne treće »Kritike«; on pak, vrlo dobro zna da ova veza ima vrijednost ne istine, nego jednog običnog »kao da«; dovoljno je da se treća »Kritika« pretvori u treći dio »Sistema«; pa da ovaj Sistem postane teološki.

280

KAKO ČITATI H E G E L A

hvaćajući ovaj ideal, ali poričući da ga čovjek m o ž e ostvariti, izja­ šnjavamo se, d o d u š e , za govor koji nešto znači, ali koji se odnosi na stvarnost koja je bitno drukčija od m o j e : izjašnjavamo se za Teologi­ ju protiv Filozofije. N a p o k o n , treće, m o ž e m o se izjasniti za Filozofi­ j u . Ali, t a d a smo prisiljeni dopustiti mogućnost da j e d n o g a d a n a ostvarimo ideal M u d r o s t i . H e g e l se izjašnjava, u p u n o j spoznaji razloga, za ovaj treći stav. On se, p a k , ne zadovoljava time da se za nj izjasni. U P h G i pokuša­ va da dokaže k a k o je on jedini m o g u ć . On t o , u stvari, ne uspijeva. Ne m o ž e pobiti o n e koji teže za eg­ zistencijalnim idealom što isključuje samosvijest, ili, u najmanju ru­ ku, beskrajno širenje ove posljednje. Što se, p a k , tiče Teologije, us­ pijeva j e d i n o da d o k a ž e k a k o je egzistencija P o b o ž n a čovjeka s a m o egzistencija u nesreći. Ali, budući da sam kaže da je P o b o ž a n čovjek zadovoljen svojom n e s r e ć o m , ni on ga ne m o ž e pobiti, osim a k o se ne pozove na širenje samosvijesti. No ovo širenje više ne interesira P o b o ž n o g čovjeka, čim vjeruje da je d o š a o do p u n e spoznaje Boga. U k r a t k o , P h G a pokazuje s a m o t o d a ideal M u d r a c a , k a k o g a o n a definira, jeste nužni ideal Filozofije, i svake filozofije; t j . svakog čovjeka koji najvišu vrijednost stavlja u Samosvijest, koja je u p r a v o svijest-o-sebi, a ne o n e č e m drugom. Ova restrikcija nipošto nije n e k a objekcija na P h G u . H e g e l , nai­ m e , piše P h G u da odgovori na pitanje: »što sam ja?«. N o , čovjek koji postavlja o v o pitanje, t j . čovjek koji prije negoli nastavlja da ži­ vi i da djeluje h o ć e da b u d e sebe svjestan, jeste, po definiciji, Filo­ zof. Odgovoriti na pitanje »što sam ja« - n u ž n o , dakle, znači govori­ ti o Filozofu. D r u g i m riječima, čovjek o k o m e se radi u P h G i nije n a p r o s t o čovjek, n e g o Filozof (ili, tačnije, m o ž e se govoriti o različnim ljudskim tipovima s a m o ukoliko su ovi tipovi sabrani u osobi Fi­ lozofa koji se u njima analizira, t j . H e g e l a koji se pita »što sam ja?«). N e m a , d a k l e , ništa č u d n o u t o m e da H e g e l uspijeva dokazati čovjeku koji čita P h G u (i koji j e , p r e m a t o m e , sam Filozof) da čo­ vjek koji je opisan u P h G i teži (sve svjesnije) p r e m a idealu M u d r o s t i i na kraju ga ostvaruje. N a i m e , čovjek koji daje potpun odgovor na pitanje »što sam ja« po definiciji je M u d r a c , t j . odgovarajući (u stro­ g o m smislu riječi) na pitanje: »što sam ja«, n u ž n o se ne odgovara: »ja sam Filozof«, već: »ja sam M u d r a c « 1 . D a k l e , odgovor na pitanje koje je postavljeno u P h G i u j e d n o je d o k a z stvarnosti M u d r o s t i i, dakle, činjenično pobijanje P l a t o n a i 1

Govor čovjeka koji za sebe zna da je Mudrac nije više FGa, koja je još filozofi­ ja (tj. govor onoga tko teži za Mudrošću), nego dovršena Znanost, tj. Enciklopedija.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

281

Teo-logije u o p ć e . D a k l e , cijelo je pitanje u t o m da se sazna da li odgovor d a n na kraju P h G e , ili, tačnije, kroz cijelo ovo djelo (ili kroz prvih sedam poglavlja) jeste doista potpuni odgovor, odgovor na sva m o g u ć a pitanja što se o d n o s e na ljudsku egzistenciju i, p r e m a t o m e , na egzistenciju o n o g a t k o ga postavlja. N o , H e g e l s m a t r a da dokazuje potpunost o d g o v o r a njegovom kružnošću. O v a ideja kružnosti j e , a k o se h o ć e , jedini originalni e l e m e n t što ga je d o n i o H e g e l . Definicija Filozofije i M u d r o s t i koju on daje i pretpostavlja jeste o n a sviju filozofa. V e ć je Aristotel postavio tvr­ dnju da je M u d r o s t ostvariva. Stoici su, d a p a č e , tvrdili da je M u d r o s t već bila ostvarena. A više je n e g o vjerojatno da su neki Epikurejci govorili o M u d r a c u u prvom licu. S a m o , nijedan od ovih mislilaca nije naznačio zadovoljavajući kriterij za određivanje M u d r a c a . Prak­ tički se uvijek zadovoljavalo činjenicom zadovoljenosti: bilo u njezi­ n o m subjektivnom a s p e k t u ( » n e p o k r e t n o s t « , o d s u t n o s t želja i t d . ) ; bilo u o b j e k t i v n o m aspektu i d e n t i t e t a sa samim s o b o m , svjesnog slaganja sa s o b o m (što se obično prikazuje s etičkog stajališta). Ali, n i k a d a se nije uspjelo dokazati da p r e t e n d e n t na M u d r o s t doista ostvaruje pu­ ninu Samosvijesti. N o , vidjeli s m o da bez ovog aspekta M u d r o s t i sam ideal n e m a smisla. H e g e l j e , vjerujem, prvi koji se založio da n a đ e neki odgovor ( n e k a ž e m : odgovor u o p ć e ) na pitanje da se sazna da li je spoznaja koju i m a m o o sebi i, p r e m a t o m e , spoznaja koju i m a m o uopće total­ na, nepremašiva, nepreinačiva, t j . općenito i definitivno valjana ili ap­ solutno istinita. Ovaj odgovor j e , p r e m a n j e m u , d a n kružnošću spo­ znaje ili znanja. »Apsolutno Znanje« M u d r a c a je kružno, a svako k r u ž n o znanje ( n e m a , u o s t a l o m , nego jedno jedino moguće) jeste »apsolutno Z n a n j e « M u d r a c a . Postavljajući bilo koje pitanje, dolazi se, prije ili kasnije, n a k o n dužeg ili kraćeg niza odgovora-pitanja, na j e d n o od pitanja koje se nalazi u n u t a r kružnog Z n a n j a što ga posjeduje M u d r a c . Polazeći od ovog pitanja i logički napredujući, dolazi se n u ž n o do polazne t a č k e . Na taj način se vidi da su se iscrpla sva m o g u ć a pitanja-odgovori. Ili, drugim riječima, postigo se potpuni odgovor: svaki dio kružnog Z n a ­ nja ima za odgovor cijelo ovo Z n a n j e , koje je - budući da je k r u ž n o - cjelina svega Z n a n j a . Z n a se da je hegel ustvrdio da je njegovo znanje k r u ž n o i da je kružnost nužni i dovoljni uvjet apsolutne, t j . potpune, općenite i definitvne (ili »vječne«) istine. Ali, općenito se zaboravlja (a to se uči s a m o kroz P h G u ) da koncepcija kružnosti ima, k a o svaka hegelijan­ ska koncepcija, dvostruki aspekt: idealni ili, a k o se h o ć e , apstraktni

282

KAKO ČITATI H E G E L A

aspekt i stvarni ili, a k o se h o ć e , k o n k r e t n i ili »egzistencijalni« aspekt. I s a m o ova dva aspekta zajedno tvore o n o što H e g e l naziva d e r Be­ griff ( k o n k r e t n i - p o j a m ) . Stvarni aspekt »kružnosti« M u d r o s t i je »kružna« egzistencija Mu­ draca. U a p s o l u t n o m Z n a n j u M u d r a c a svako je pitanje svoj vlastiti odgovor; ali o n o je to s a m o prolazeći kroz totalitet pitanja-odgovora što sačinjavaju cjelinu Sistema. U svojoj egzistenciji ostaje M u d r a c , isto t a k o , u identitetu sa samim s o b o m , zatvoren je u s a m o m sebi; ali on ostaje u identitetu sa sobom zato što prolazi kroz totalitet drugih i on je zatvoren u s a m o m sebi zato što u sebi obuhvaća totalitet dru­ gih. O v o ( p r e m a P h G i ) sasvim j e d n o s t a v n o znači da j e d i n o M u d r a c m o ž e biti G r a đ a n i n univerzalne i homogene D r ž a v e , t j . D r ž a v e o n o g T u n Aller u n d J e d e r , gdje je svatko s a m o po svemu i za sve, a sve po svakom i za svakog. A p s o l u t n o Z n a n j e M u d r a c a što ostvaruje savršenu samosvijest j e s t e odgovor na pitanje: »što sam ja?«. T r e b a , d a k l e , da stvarna eg­ zistencija M u d r a c a b u d e »kružna« ( t j . , z a H e g e l a , o n t r e b a d a b u d e G r a đ a n i n univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e ) k a k o bi Z n a n j e koje ob­ javljuje ovu egzistenciju moglo i s a m o da b u d e kružno, t j . apsolutna istina. D a k l e , j e d i n o G r a đ a n i n savršene D r ž a v e m o ž e ostvariti apso­ l u t n o Z n a n j e . O b r a t n o , budući d a H e g e l pretpostavlja d a j e svaki čovjek Filozof, t j . stvoren da b u d e svjestan onoga što on jest (Hegel se, b a r , interesira s a m o za ove ljude i s a m o o njima govori), savršeni G r a đ a n i n , na kraju, uvijek sebe razumije u k r u ž n o m , t j . a p s o l u t n o m znanju i njime. O v a koncepcija povlači za s o b o m j e d n u v e o m a važnu konsekvenciju: M u d r o s t m o ž e , p r e m a H e g e l u biti ostvarena j e d i n o na kra­ ju Historije 1 . I ovo j e , t a k o đ e r općenito p o z n a t o . Uvijek se znalo d a , za H e ­ gela, dolazak M u d r o s t i ne s a m o što završava Historiju 2 n e g o je ovaj dolazak i m o g u ć s a m o na kraju Historije. To se z n a d e , ali se uvijek d o b r o n e razumije zašto. T o se, p a k , n e razumije t a k o d u g o d o k s e n e zna d a M u d r a c m o r a n u ž n o d a b u d e G r a đ a n i n D r ž a v e koja j e univerzalna (tj. neekspanzivna) i h o m o g e n a (tj. nepromjenljiva). A to se ne razumije t a k o d u g o d o k se ne shvati da ova D r ž a v a nije 1 Naime, prema analizama FEe, Država o kojoj je riječ nužno označava kraj hi­ storije čovječanstva (razumije se: čovječanstva svjesnog samoga sebi, ili onog koje teži za ovom sviješću). 2 Što je banalno, jer ako se zna sve, nema stvarno više nikakvog sredstva da se napreduje ili da se mijenja (razumije se: za Filozofa; ali ovaj problem postoji samo za njega).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

283

ništa d r u g o n e g o realna b a z a (»infrastruktura«) kružnosti apsolutnog Sistema: G r a đ a n i n ove D r ž a v e ostvaruje k a o djelatni G r a đ a n i n kružnost koju on objavljuje p r e k o svojega Sistema k a o kontemplativ­ ni M u d r a c 1 . Za H e g e l a , dakle, postoji dvostruki kriterij za ostvarenje M u d r o ­ sti: s j e d n e s t r a n e , univerzalnost i h o m o g e n o s t D r ž a v e gdje živi M u ­ drac i, s druge strane, kružnost njegova Z n a n j a . Hegel j e , s j e d n e s t r a n e , u P h G i opisao savršenu D r ž a v u : čitatelju je dovoljno da p r o ­ m a t r a historijsku stvarnost pa da vidi k a k o je ova Država stvarna, ili b a r da se uvjeri u njezino prestojeće ostvarenje. H e g e l j e , s d r u g e s t r a n e , K R O Z P h G u p o k a z a o d a j e njegovo znanje k r u ž n o . I zato j e vjerovao da m o ž e ustvrditi k a k o je o n , doista, u svojoj osobi ostva­ rio ideal svake Filozofije, t j . M u d r o s t i . K a k a v j e naš stav p r e m a svemu o v o m ? R e k a o sam da s m o suočeni s tri mogućnosti, i samo s tri. Sma­ t r a m da m o ž e m o ukloniti prvu bez diskusije. Prije svega zato što se o njoj, striktno govoreći, ne može diskutirati; a o n d a zato što sama či­ njenica našeg proučavanja P h G e dokazuje da nas šutljivo zadovolje­ nje ( n a koje se, na kraju izlaganja, svodi ova prva mogućnost) suviše ne privlači. D a k l e , j e d i n a ozbiljna dilema ostaje za nas dilema: Pla­ ton ili H e g e l , t j . , na kraju izlaganja, dilema: Teo-logija ili Filo-sofija. N o , m i smo stavljeni p r e d j e d n u činjenicu. J e d a n očevidno n e lud čovjek, koji se zove H e g e l , tvrdi da je ostvario M u d r o s t . D a k l e , prije negoli se odlučimo za ili protiv Filozofije ili Teologije, t j . za ili 1 Iz ove koncepcije shvaćamo Hegelov stav prema Platonu. Prema Hegelu je Platon imao pravo da negira mogućnost Mudraca. Jer Platonova »idealna« Država (koja, prema Hegelu, uostalom, samo održava stvarnu Državu svog vremena) nije uni­ verzalna i homogena Država; Građanin ove Države nije, dakle, »kružan«, a znanje ovog Građanina, koje objavljuje njegovu stvarnost Građanina, također nije kružno znanje. Stoga, kad se pokušala ustvrditi mogućnost Mudraca unutar ove ne-savršene Države, morao se promijeniti sam ideal Mudrosti i doći do karikature stoičkog ili skeptičkog »Mudraca«. Hegel je u FDi pokazao da ovi takozvani »Mudraci« nipošto nisu svjesni sami sebe. A čim jedan takav »Mudrac« postane sebe svjestan, on vidi odmah da ne ostvaruje savršenstvo. Vidi, čak, da ga ne može ostvariti. I tako on, po­ stajući kršćanin, Misli da je savršenstvo bilo ostvareno izvan Svijeta i Čovjeka, od Bo­ ga. Na taj način, takozvani »Mudrac« koji je postao kršćanin ponovno nalazi platoničku, naime, teološku koncepciju. Ali, opet-nalazi Platona; on je, dakle, svjesniji od njega, tj. zna zašto ne može da bude Mudrac; zna da to ne može zato što Država u kojoj se nalazi nije savršena. On će tada biti u mogućnosti da ima ideju o savršenoj Državi i da je pokuša ostvariti. Kada to, pak, bude učinio, postat će (prestaju biti platoničar i kršćanin) hegelijanac; tačnije - on će biti Hegel, stvarni Mudrac, tj. uspjeli aristotelovac, Stoik i Skeptik. Ako se hoće, a to je još Platonovo: hegelijanska filozo­ fija je teo-logija; samo što je njezin Bog Mudrac.

284

KAKO ČITATI H E G E L A

protiv tvrdnje o nemogućnosti da se ostvari M u d r o s t , valja vidjeti da li je Hegel i m a o pravo ili ne da tvrdi da je on M u d r a c , nije li on samim svojim bićem odlučio o pitanju koje nas zanima. Da b i s m o , p a k , riješili ovo pitanje, t r e b a da vidimo: 1. da li aktuelno stanje stvari doista odgovara o n o m što je za H e g e l a savršena D r ž a v a i kraj Historije i 2. da li je H e g e l o v o Z n a n j e uistinu k r u ž n o . O d g o v o r na prvo pitanje čini se, na prvi pogled, v e o m a lak. Savršena d r ž a v a . . . ? N e m a nikakve sumnje, od toga smo još vrlo da­ leko. S a m o što je i s a m H e g e l , redigirajući P h G u 1806, j a k o d o b r o znao da D r ž a v a u cijelom svojemu savršenstvu nije još u zbilji ostva­ r e n a . Tvrdio je samo da u Svijetu postoji klica ove D r ž a v e , k a o i nužni i zadovoljavajući uvjeti za njezin razvoj. No m o ž e m o li sami p r e d s o b o m poricati postojanje ove klice i ovih uvjeta u n a š e m Svije­ tu? Pa čak i k a d bismo ga htjeli poricati, ne bismo uspjeli riješiti pi­ tanje hegelijanske M u d r o s t i . Jer, polazeći od već izvršenih pokušaja, na m o ž e m o sigurno tvrditi da je ova D r ž a v a , u principu, n e m o g u ć a . N o , a k o j e ova D r ž a v a m o g u ć a , t a k o đ e r j e t o i M u d r o s t . O n d a , p a k , n e m a nikakve p o t r e b e da n a p u s t i m o Filozofiju i da bježimo u Religi­ ju, m a k a k v a o n a bila: n e m a , d a k l e , nikakve p o t r e b e d a p o d r e d i m svijest koju i m a m o s a m o m sebi osvještenju nečega što nisam j a : Bo­ ga, ili bilo kojeg neljudskog (estetskog ili drugog) savršenstva, ili ra­ se, n a r o d a ili nacije. Što o n d a za nas znači činjenica da savršena D r ž a v a koju je predvidio Hegel nije još ostvarena? U ovim uvjetima H e g e l o v a filo­ zofija, p o i m e n c e antropologija P h G e , prestaje biti istina, j e r o n a ne objavljuje stvarnost. Ali, o n a zato nije n u ž n o zabluda. O n a bi to bila samo o n d a k a d bi se moglo dokazati da je univerzalna i h o m o g e n a D r ž a v a , koju on ima u vidu, nemoguća. Ali, to se ne m o ž e . A o n o što nije ni zabluda ni istina jeste ideja ili, bolje rekavši, ideal. O v a ideja moći će da se pretvori u istinu s a m o negatorskim djelovanjem, koje će, rušeći Svijet što ne odgovara ideji, samim ovim rušenjem stvoriti Svijet što se slaže s idealom. D r u g i m riječima, antropologija P h G e m o ž e se prihvatiti, m a k a r da se zna da savršen čovjek (Mu­ drac) o k o m e se u njoj, k o n a č n o , radi nije još ostvaren, s a m o p o d uvjetom da se hoće djelovati sa ciljem ostvarenja hegelijanske D r ž a ­ ve koja je n e o p h o d n a za postojanje ovog čovjeka, - djelovati ili, u najmanju r u k u , prihvatiti i »opravdati« takvo djelovanje a k o ga net­ k o negdje p o d u z i m a . M e đ u t i m , ovo nas n i k a k o ne oslobađa proučavanja d r u g o g hege­ lijanskog kriterija, onoga kružnosti.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

285

On j e , osim toga, d a l e k o važniji od prvoga. U prvom slučaju: kraj Historije, savršena D r ž a v a ; radi se o konstataciji činjenice, t j . o n e č e m u b i t n o neizvjesnom. U d r u g o m slučaju: kružnost; radi se o lo­ gičkoj, umnoj analizi, gdje nije m o g u ć e nikakvo razilaženje mnijenja. Stoga, a k o vidimo da je H e g e l o v sistem doista k r u ž a n , m o r a m o oda­ tle zaključiti da je u n a t o č prividnostima (a, m o ž d a , čak i z d r a v o m p r a k t i č n o m smislu) Historija dovršena i da j e , p r e m a t o m e , D r ž a v a , gdje je ovaj sistem m o g a o biti ostvaren, savršena D r ž a v a . To j e , u o ­ stalom, k a k o z n a m o , učinio sam H e g e l . Poslije N a p o l e o n o v a p a d a izjavio je da je pruska D r ž a v a (koju on inače mrzi) definitvna ili sa­ vršena D r ž a v a . Nije, p a k , m o g a o učiniti drukčije j e r je bio uvjeren u kružnost svog Sistema. D a k l e , svako se pitanje za nas svodi na ovo: a k o je P h G a doista k r u ž n a , m o r a m o je u cjelini prihvatiti, i sve o n o što odatle slijedi; a k o o n a t o nije, m o r a m o j e razmotriti k a o j e d n u hipotetičko-deduktivnu cjelinu i provjeriti j e d n u po j e d n u sve h i p o t e z e i sve dedukcije1. T r e b a , d a k l e , da z a p o č n e m o proučavanje P h G - e sa stajališta njezine kružnosti. S a m o , prije negoli to učinimo, t r e b a : 1. znati što znači zahtjev ove kružnosti i 2. shvatiti zašto uistinu istinita, apsolut­ na istina m o ž e biti samo k r u ž n a . M o j a p r e d a v a n j a ove godine bit će posvećena u p r a v o pretresa­ nju ovih dvaju p r e t h o d n i h pitanja.

1

Nije, uostalom, dovoljno da FGa bude kružna: to mora biti i Logika (ili Enci­ klopedija), a, što je mnogo važnije, to mora biti i Sistem u svojoj cjelini, tj. FGa i Enciklopedija zajedno. No, upravo tu je ne-kružnost Hegelova sistema savršeno oče­ vidna. - Ali, ja to mogu ovdje reći samo uz put i bez dokaza.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

TREĆE PREDAVANJE T U M A Č E N J E U V O D A U VIII P O G L A V L J E ( s t r a n e 549-550, r. 10) V I I I poglavlje slijedi n e p o s r e d n o iza poglavlja gdje je bila riječ o Religiji ili Teologiji, t j . o znanju P o b o ž n a čovjeka, koji ostvaruje savršenstvo bez samosvijesti. I z m e đ u P o b o ž n a čovjeka (kršćanina) i hegelijanskog M u d r a c a , t j . samog H e g e l a , t j . čovjeka savršenog i za­ dovoljenog ispunjenjem i dovršenjem svijesti koju ima o samom sebi, n e m a ničega; - nije m o g u ć nijedan tip p o s r e d n e egzistencije. P o ­ sredna rješenja, k o m p r o m i s i svake vrste o d a v n o su uklonjeni. Od sa­ da je čovjek zadovoljen j e d i n o apsolutnim Z n a n j e m . Čitavo j e , p a k , pitanje da li je ovo Z n a n j e za njega, k a o za H e g e l a , savršena spo­ znaja sebe, ili, k a o za P o b o ž n a čovjeka, - spoznaja nečeg a p s o l u t n o drukčijeg od njega, Boga. U o b a slučaja sadržaj (der Inhalt) Z n a n j a je isti. I k a k o bi m o ­ glo biti drukčije kad je Z n a n j e apsolutno, t j . totalno? Razlika je sa­ mo u Obliku, k a k o kaže H e g e l . Za P o b o ž n a čovjeka k a o i za Mu­ d r a c a , sam Bitak objavljuje se s a m o m sebi u a p s o l u t n o m znanju i njime, ili - još bolje - kao apsolutno Z n a n j e u svojoj kružnosti koja je s a m a u sebi zatvorena. Ali, za P o b o ž n a čovjeka totalitet B i t k a je izvan njega ( p r e m d a je on sam unutar t o t a l i t e t a ) ; totalni B i t a k je drukčiji od njega, a a p s o l u t n o Z n a n j e p u t e m kojega se ovaj Bitak sam sebi objavljuje jeste drukčije od ljudskog Z n a n j a ; ovaj drugo-Bitak razumije sebe u a p s o l u t n o m Z n a n j u i njime, a P o b o ž a n čovjek razumije ga s a m o po ovom svojemu znanju. I P o b o ž a n čovjek ima, zacijelo, spoznaju o s a m o m sebi, ali ova spoznaja je a p s o l u t n a s a m o a k o p r o đ e kroz apsolutno Z n a n j e koje drugo-Bitak ima o sebi. A k o je P o b o ž a n čovjek savršen po svojoj spoznaji, ova spoznaja je o n a Drugog; on j e , p a k , sebe svjestan na apsolutan način s a m o ukoliko i time što on sam jest u Drugom i njime. J e d n o m riječju, religiozno, teo-loško, kršćansko Z n a n j e je a p s o l u t n o , ali o n o nije ein Sich-selbst-

287

Wissen, znanje o sebi; o n o nije spoznaja činjenice da čovjek koji spoznaje ostvaruje dovršeni totalitet koji objavljuje svojom spozna­ j o m , - činjenice da spoznavajuće Ja jeste s p o z n a t o J a . M u d r a c , naprotiv, pripisuje sve sebi. T i m e , ipak, ne gubi svoje dostojanstvo Mudraca, ne zaboravlja da je njegovo Z n a n j e apsolutno Z n a n j e , t j . Z n a n j e uopće. To će reći da pripisuje sve sebi zato što sebe svodi i ograničava na svoje totalno Z n a n j e , pa on sam na taj na­ čin jeste Sve. Ali, on je sve p o t p u n o ostajući sopstvo (osobno-Ja p r e v . ) . M u d r a c pripisuje s a m o m sebi upravo onaj isti totalni sadržaj što ga P o b o ž a n čovjek pripisuje svome B o g u ; s a m o m sebi, obuhva­ ć e n o m u totalnoj stvarnosti Građanina univerzalne i h o m o g e n e Drža­ ve i s a m o m sebi, shvaćenom u svojemu idealnom totalitetu posjedni­ ka apsolutnog Znanja. O p r e k a je jasna. N e m a , očevidno, ništa između ove dvije kraj­ nje tačke. Situacija je takva n a k o n što je R o b r a d n i k podijelio Svijet između svoga g o s p o d a r a i sebe ukidajući svojim r a d o m samostalnu stvarnost neljudske P r i r o d e ; ili, drugim riječima, n a k o n što je žido-kršćanski čovjek podijelio P a r m e n i d o v u kuglu između samoga sebe i svog B o g a (koji j e , za n a s , napravljen p r e m a njegovoj slici, a koji j e , za njega, slika p r e m a kojoj je on bio napravljen); - n a k o n ove totalne podjele čovjek više ne m o ž e projicirati svoje Z n a n j e na pri­ rodnu stvarnost i potvrditi ga k a o istinito, k a k o je to činio Filozof p o g a n i n p o m o ć u kružnog gibanja zvijezda. On ga m o r a pripisati bilo s a m o m sebi, bilo Bogu, a da ga ne m o ž e pripisati j e d n o m i d r u g o m u j e d n o , j e r postoji s a m o j e d a n mogući apsolut. O b a , p a k , ova krajnja stava su ostvarena: j e d a n kroz Hegelovu antropo-logiju, drugi - i z r a d o m kršćanske teo-logije. O n i su, očevid­ n o , nepomirljivi. I nijedan ne m o ž e biti n a d m a š e n . A k o se, p a k , m o ­ že preći s j e d n o g na drugi, to m o ž e biti samo naglim s k o k o m ; n e m a , n a i m e , m o g u ć e g prelaza j e r n e m a ničega između o b a ; odbaciti je­ dan znači postaviti se u drugi. O d l u k a je a p s o l u t n o j e d i n a ; i kraj­ nje j e d n o s t a v n a : valja se odlučiti za sebe (tj. protiv B o g a ) , ili za B o g a ( t j . protiv sebe). I n e m a drugog »rezona« za o d l u k u , n e g o od­ luka s a m a . Ja se, d a k a k o , prikazujući stvari na taj način, udaljujem od tek­ sta P h G e . I za H e g e l a su ova dva stava, najzad, j e d i n o m o g u ć a . O n , p a k , zna da se oni m e đ u s o b n o isključuju. N o , za nj tu postoji nešto više od obične jukstapozicije: postoji hijerarhija; M u d r a c je »iznad« P o ­ božna čovjeka. Pa a k o H e g e l zna da prelaz sa j e d n o g od ovih stavo-

288

KAKO ČITATI H E G E L A

va na drugi m o ž e biti s a m o n a g a o (totalni p r e o k r e t ) , - on s m a t r a da je ovaj prelaz n u ž a n : čovjek koji je p o s t a o kršćanin n u ž n o m o r a na kraju postati M u d r a c . Hijerarhija postoji s a m o za Filozofa, tj. za o n o g a t k o od p o č e t k a priznaje superiornost hegelijanske M u d r o s t i , koji usvaja da je Z n a ­ nje - čak i apsolutno - s a m o o n d a vrijednost ako je Sich-selbst-Wissen, Znanje-o-sebi 1 . Isto t a k o , i nužni prelaz od Religije na M u d r o s t postoji s a m o za Filozofa, t j . za o n o g a koji od p o č e t k a ide za istraživanjem Samosvi­ jesti ili, drugim riječima, za o n o g a koji je s p r e m a n da b e s k r a j n o p r o ­ širi svijest što je ima o s a m o m sebi, t j . da proširi p o d r u č j e Bitka čija se spoznaja njemu objavljuje k a o spoznaja sebe. Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je podsjetiti se na o n o što je H e g e l k a z a o na kraju V I I poglavlja. I m a u njemu j e d a n takst (546. str., 8-30. r.) zaista jedinstven u svojoj vrsti, tekst čiji je sadržaj m o ­ r a o biti d o k a z a n samim svojim oblikom. U ovom t e k s t u H e g e l je rezimirao kršćansku teološku n a u k u k a k o se o n a definitvno konsti­ tuirala na kraju razvoja o n e »apsolutne« Religije. U m j e s t o »Bog« Hegel ovdje kaže: » D u h « . N o , oblik teksta je takav da bismo či­ tajući umjesto » D u h « : »božanski D u h « dobili a p s o l u t n o k o r e k t a n rezime kršćanske teologije, d o k bismo čitajući: »ljudski D u h « dobili k o r e k t n i rezime hegelijanske antropologije. D r u g i m riječima, H e g e l p o k a z u j e samim oblikom ovog teksta da je čovjek k o n a č n o postavio takvu ideju Boga koja m o ž e , a da ne b u d e promijenjena, da se pri­ mijeni na čovjeka. Kršćanski teizam p r e t v a r a se u hegelijanski antropo-teizam čim se u k i n e ideja transcendencije Bitka, t j . čim onaj koji govori pripisuje samom sebi o n o što kaže i u o n o m što k a ž e ne gle­ da spoznaju onoga što on nije (transcendentnog B o g a ) , n e g o spo­ znaju sebe. T r e b a priznati da je ovaj tekst v e o m a i m p r e s i o n a n t a n . I uvjer­ ljiv. S a m o , Hegel nigdje ne kaže zašto čovjek m o r a da ostavi transcendenciju i d a , na kraju, teo-loško Z n a n j e d o v e d e u vezu sa sa­ m i m s o b o m . Ovaj prelaz od teo-logije na antropo-logiju b e z sumnje je moguć, j e r ga je izvršio on sam. Ali se ne vidi zašto je on nu­ žan. K a k o sam r e k a o , on je nužan s a m o za H e g e l a , ili u o p ć e za Filozofa. 1 Zato za Pobožna čovjeka nema hijerarhije. Znanje Mudraca ateista nije Zna­ nje najmanje vrijednosti; ono uopće nije Znanje; ono je totalna i apsolutna zabluda. Kao što je to veoma dobro formulirao sveti Pavao: Znanje Mudraca i Pobožna čovje­ ka jesu jedno prema drugom kao ludost i istina, a nipošto - kao za Mudraca - sukce­ sivne etape objaviteljskog ostvarenja jedne te iste istine, naime, one Mudraca.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

289

Ni u V I I poglavlju, ni u V I I I poglavlju H e g e l ne kaže ni riječi o t o m zašto i k a k o dolazi do prelaza sa transcendencije na imanenciju Z n a n j a . A ne objašnjava to ni na drugim mjestima. Za H e g e l a se prelaz od transcendentalizma P o b o ž n o g čovjeka na i m a n e n t i z a m G r a đ a n i n a i M u d r a c a ne vrši d i r e k t n o . I z m e đ u o b a stoji p s e u d o t r a n s c e n d e n t a l i z a m ili p s e u d o i m a n e n t i z a m Intelektualca koji svoju egzistenciju i svoje znanje pripisuje Istinitom, Lijepom i D o b r o m »o sebi«, »Sache selbst«, »Samoj Stvari«. Sasvim k a o i naj­ viša vrijednost P o b o ž n o g čovjeka (Bog), ove vrijednosti Intelektual­ ca su »transcendentne« u t o m smislu što postoje nezavisno od njega, od njegove stvarne egzistencije i, sljedstveno, od vanjskih (prirodnih i društvenih) uvjeta ove egzistencije, t a k o da ih m o ž e izravno postići osamljeni pojedinac. Ali, ove vrijednosti su, s druge strane, »ima­ n e n t n e « , k a o i vrijednosti G r a đ a n i n a i M u d r a c a , u t o m smislu što ih čovjek postizava za svog života, a da se stvarno ne transcendira, a da ne p r e s t a n e biti o n o što on jest: Čovjek-koji-živi-u-Svijetu (prirod­ n o m i d r u š t v e n o m ) . Imanencija svih vrijednosti čuva Intelektualca od »obraćenja«, od »samostana«, od »osjećaja grijeha«, od nemogućosti da b u d e zadovoljan u »svjetovnom« životu: j e r Istinito, D o b r o i Li­ j e p o jesu, ipak, vrijednosti »ovoga svijeta«. Naprotiv, transcendencija ovih vrijednosti sprečava Intelektualca da djeluje k a o Revolucio­ n a r ili G r a đ a n i n : jer, p r e m d a nisu izvan Svijeta, ove vrijednosti su ipak nešto d r u g o od ovog Svijeta, pa n e m a nikakve p o t r e b e da se nešto ostvari u Svijetu k a k o bi se o n e »ostvarile«. Prelaz od P o b o ž n a čovjeka na Intelektualca opisan je na kraju IV poglavlja, onaj Intelektualca u G r a đ a n i m a - na kraju V poglav­ lja. Ali, H e g e l objašnjava nužnost ovih dvaju prelaženja isto t a k o m a l o k a o što ne objašnjava, na kraju V I I poglavlja, nužnost prelaza Teologije u M u d r o s t . I n t e l e k t u a l a c na kraju V poglavlja, koji se za­ dovoljava t i m e da »sve razumije«, ostajući »au-dessus de la m e l e e « , u stvari se isto t a k o ne m o ž e pobiti k a o ni »anti-svjetovni« P o b o ž n i čovjek na kraju IV poglavlja, ni Teolog transcendentalist na kraju V I I poglavlja. Na kraju IV poglavlja Hegel kaže da P o b o ž a n čovjek m o r a k o n a č n o shvatiti da je Svijet u kojem živi njegov Svijet - i, da­ kle, prihvatiti ga. Ali, to je nužno samo za o n o g tko p o d svaku cije­ nu hoće da objasni sebi svoju »svjetovnu« stvarnu egzistenciju; no P o b o ž a n čovjek m o ž e da b u d e p r e m a njoj beskrajno ravnodušan. U k r a t k o , P o b o ž a n čovjek ostaje Intelektualac s a m o p o d uvjetom d a p o s t a n e - b a r m a l o - Filozof, ali se ne vidi zašto on m o r a da to nuž­ no p o s t a n e . H e g e l , isto t a k o , v e o m a tačno primjećuje da Intelektua-

19 K a k o čitati H e g e l a

290

KAKO ČITATI H E G E L A

lac koji živi »au-dessus de la melee« i koji nastoji da sve razumije ne razumije - u stvari - samoga sebe jer n i k a d a ne uspijeva da objasni svoje vlastito stajalište. Ali, još je i ovdje objekcija valjana s a m o za onog t k o neće da se zadovolji pseudofilozofijom n a d o s o b n i h »vječ­ nih« vrijednosti. Ništa, p a k , ne kaže da čovjek ne m o ž e biti sasvim ravnodušan p r e m a apsurdnosti o n o g a što on naziva »nepristrana objektivnost«. N a p o k o n , u p r a v o smo vidjeli da nije nipošto n u ž n o da se totalitet Z n a n j a pripisuje s a m o m sebi i da se, naprotiv, m o ž e b e s k o n a č n o zadovoljavati teo-lo-škim apsolutnim Z n a n j e m . Bilo k a k o bilo, hegelijanska koncepcija v e o m a je j a s n a : u teolo­ škom su Z n a n j u spoznavajući subjekt i spoznati objekt j e d a n izvan drugoga, d o k se oni u a p s o l u t n o m Z n a n j u M u d r a c a podudaraju1. To je rezultat do kojega Hegel dolazi na kraju V I I poglavlja: kršćansko, t e o l o š k o , religiozno Z n a n j e je apsolutno: o n o je t o t a l n o i definitivno znanje s obzirom na svoj sadržaj, ali o n o se odnosi na (općenitu) stvarnost koja je drukčija od m o j e vlastite; drugi k o r a k koji valja izvršiti sastoji se, d a k l e , u t o m e da se o v o već p o t p u n o i apsolutno Z n a n j e stavi u o d n o s sa samim s o b o m . 1

Moglo bi se, doduše, prigovoriti da i Religija poznaje podudaranje spoznavajućeg subjekta i spoznatog objekta: mogli bismo se podsjetiti na »mističko sjedinjenje« čo­ vjeka i Boga. Ali, ja lično smatram da Mistika ne treba ništa da traži u Religiji i Teologiji. Činjenica da se Mistika često dovodi u vezu s Religijom ne dokazuje ništa, jer se i Umjet­ nost, koja je sasvim očevidno nešto bitno različno od Religije, također, dovodi s njom u vezu. Uostalom, Religija je uvijek, više ili manje, protivna Mistici. Ali, to je za sada malo važno. Važno je to da se »mističko sjedinjenje« nužno događa u šutnji. Bog s kojim se sjedinjuje Mistik uvijek je, u principu, neizreciv, tj. savršenstvo na koji misli Mistik pri­ pada kategoriji »nesvjesnih« savršenstava što smo ih od početka odbacili. Mistika isklju­ čuje svaku spoznaju: kako das Bewusstsein, Spoznaju vanjskog svijeta, tako das Selb­ stbevvusstsein, Spoznaju sebe. Drugim riječima, nema mističnog Znanja u istom smislu u kojem ima filozofijskog (»znanstvenog« u hegelijanskom smislu riječi), ili religioznog (teo-loškog) Znanja. Mistik, u stvari, doduše, najčešće govori o svojem »neizrecivom« Bogu. Ali, u tom slučaju, ako on ostaje Pobožan čovjek, ako ostaje »pravovjeran«, tada iznosi teo-logičko Znanje koje se ne razlikuje od transcendentalističkog teo-logičkog Znanja, na koje misli Hegel na kraju VII poglavlja i koje, dakle, ne obraća pažnju na mi­ stičko iskustvo proživljeno u sjedinjenju subjekta i objekta. Ili, ako hoće da objasni ovo sjedinjenje, iznosi »krivovjernu«, ateističku, antropo-teističku teologiju, koja se, više ili manje, približava apsolutnom Znanju na koje Hegel misli u VIII poglavlju. Pa, ako se hoće, može se reći da hegelijansko Znanje nije ništa drugo nego apsolutno osvještenje mističkog iskustva o sjedinjenju spoznavajućeg subjekta i spoznatog objekta. Samo, ne­ ma nikakvog smisla nazvati Hegela »mistikom« jer je njegovo znanje bitno »umno«, »lo­ gičko«, jer je izraženo Govorom, Logosom. Nastavljajući temu mojeg Uvoda, može se, dakle, razlikovati 3 tipa apsolutno zadovoljenja: 1. iracionalno, nijemo zadovoljenje Mi­ stika (i kao da o takvom zadovoljenju govori Hegel kad raspravlja o Andachtu, o »mi­ stičkom sjedinjenju« u VII pogl., 495. str. i sljed.); 2. zadovoljenje koje govori, koje je: a) religiozno, ako smo zadovoljeni govoreći o Bitku koji nismo mi sami, i b) hegelijansko, ako smo zadovoljeni govoreći jedino o samima sebi.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

291

T o , p a k , kaže H e g e l u p r v o m dijelu malog U v o d a u V I I I po­ glavlju, koji rezimira u p r a v o ovaj rezultat što je postignut na kraju V I I poglavlja. K a ž e ovo (549. str., 3-12. r . ) : »Duh objavljene Religije [tj kršćanske] nije još nadvladao svoju [izvanjsku-] Svi­ jest kao takvu. Ili, što je isto: njegova objektivno-stvarna Samosvijest nije stvarobitkujući-predmet [Gegenstand] svoje [izvanjske-] Svijesti. On sam [ovaj Duh] kao takav i konstitutivni-elementi koji se razlikuju-ili-diferenciraju u ovom Duhu situiraju se u eksteriorizirajuću-predodžbu (Vorstellung) i u oblik stvarobitkujuće-predmetnosti. Sadržaj [religiozne ili teološke] eksteriorizirajuće-predodžbe je apsolutni Duh; radi se, pak, jedino o dijalektičkom-ukidanju (Aufheben) ovog samog (blossen) oblika [stvaro­ bitkujuće-predmetnosti]. Ili, štaviše: budući da ovaj oblik pripada [izvanjskoj-] Svijesti kao takvoj, mora da se istina [ili objavljena stvarnost] ovog oblika već pokazala (sich ergeben) u konkretnim-oblikovanjima [Svijesti, koja su u PhGi prethodno proučena].«

Z n a n j e , uostalom apsolutno, kršćanskog Teologa je v r h u n a c Bevvusstseina, izvanjske Svijesti. A ovo znanje ne objašnjava »wirkliches Selbst-bevvusstsein«, stvarnog čovjeka koji spoznaje što on jest. Z n a n j e T e o l o g a je Svijest (o vanjskom svijetu), ali ne Samosvijest. D o v o l j n o j e , dakle, preobraziti das Bevvusstsein u Selbstbevvusstsein, transcendenciju u imanenciju, da bi se doseglo a p s o l u t n o Z n a n j e M u d r a c a , koje je v r h u n a c Samosvijesti. (Razumije se da M u d r a c m o ž e izvršiti ovaj p r e o b r a ž a j samo z a t o što je »apsolutan«, p o t p u n i definitivan u svojoj vlastitoj svjesnoj stvarnosti, a to on m o ž e biti sa­ mo po svom svojstvu G r a đ a n i n a univerzalne i h o m o g e n e , »apsolut­ ne« D r ž a v e . ) N o , u posljednjoj rečenici citiranog mjesta Hegel kaže da je ovaj p r e o b r a ž a j Teo-logije u M u d r o s t , u apsolutno Z n a n j e , nužan i da se ovaj prelaz već dogodio u k o n k r e t n i m oblikovanjima Svijesti koja su p r o u č e n a u sedam prvih poglavlja P h G e . On ima u vidu Čovjeka opisanog na kraju VI poglavlja: N a p o l e o n a , n a p o l e o n s k o g G r a đ a n i ­ n a , samog H e g e l a k a o g r a đ a n i n a Carstva (za koje se pretpostavlja da je univerzalno i h o m o g e n o ) N a p o l e o n a (za koga se s m a t r a da je već, u principu, ostvaren). Ovaj Čovjek je die W a h r h e i t , istina ili objav­ ljena stvarnost teološkog »Oblika«: o n , n a i m e , ostvaruje savršenstvo o k o j e m u govori Teo-log, a koje je k o d ovoga samo a p s t r a k t n a ide­ j a , j e r Bog, za koga se s m a t r a da je ostvaruje, ne postoji. S a m o , evo k a k o H e g e l razonira. »Oblik« o kojem se radi, t j . kršćanska Teologija stvarno je izrađena: o n a je psihološka činjenica, stvarna ideja kao ideja. Od dvoga je o n d a moguće j e d n o : ili ona od­ govara nekoj objektivnoj-stvarnosti (Wirklichkeit), ili n e . U p r v o m , d a k l e , slučaju ima u Svijetu n e k a stvarnost koja ostvaruje ideju što

292

KAKO ČITATI H E G E L A

je Kršćanin sebi stvara o svom B o g u ; a ova stvarnost m o ž e , očevid­ n o , da b u d e samo ljudska stvarnost. U d r u g o m slučaju je apsolutna ideja »apstraktni« ideal. N o , H e g e l pretpostavlja da svaka ideja koju čovjek zamišlja n u ž n o teži da se ostvari i da m o ž e i m o r a biti ostva­ r e n a ( a k o nije apsolutno lažna). D a k l e , kršćanska ideja m o r a l a bi da proizvede j e d a n novi tip ljudske egzistencije. N o , kružnost P h G e do­ kazuje da analize koje su u njoj izvršene iscrpljuju sve egzistencijal­ ne mogućnosti. D a k l e , kršćanska ideja (misao) 1 m o r a već da b u d e o s t v a r e n a . Valja s a m o m e đ u egzistencijama opisanim u P h G i potra­ žiti o n u što odgovara ovoj ideji. O n d a , p a k , nailazimo na n a p o l e o n ­ skog G r a đ a n i n a , ili - bolje rekavši - na samog H e g e l a . Polazeći od činjenice postojanja Teologije (kršćanske) i p r e t p o ­ stavljajući kružnost P h G e , H e g e l , dakle, izvodi nužnost ostvarenja kršćanske ideje po Čovjeku-u-Svijetu. O v a ideja j e , d a k l e , eine W a h r h e i t , istina u t o m smislu što odgovara j e d n o j objektivnoj-stvar­ nosti (koja je upravo Čovjek 1806). Ali, to nije dovoljno. N a i m e , die W a h r h e i t nije s a m o stvarnost. O n a je (Riječju) objavljena stvar­ nost, t j . stvarnost svjesna same sebe. Tvrditi egzistenciju Istine ( W a h r h e i t ) teološkog »Oblika« znači, dakle, tvrditi egzistenciju ne s a m o »apsolutnog« G r a đ a n i n a koji je p o s t a o Filozof (ili, tačnije, ovaj g r a đ a n i n je »apsolutan« z a t o što je - p o s t a o M u d r a c ) . T o , d a k l e , znači tvrditi (ili pretpostaviti) egzistenciju samoga H e g e l a . A baš to sam ja r e k a o u svom U v o d u ; prelaz od (kršćanske) Teo-logije na (hegelijansku) antropo-logiju nužan je s a m o za i zbog Filozofa (koji je ovdje sam H e g e l ) . N o , ništa ne dokazuje da je dolazak ovog Filo­ zofa nužan. Ništa, n a i m e , ne dokazuje da G r a đ a n i n savršene D r ž a v e ne m o ž e ostati (relativno) nesvjestan, i, p r e m a t o m e , podržavati R e ­ ligiju, (kršćansku) Teo-logiju, ne smatrajući ovu D r ž a v u svojim vla­ stitim djelom, nego Božjim djelom. Bilo k a k o bilo, ovaj prvi dio U v o d a , koji rezimira obrazlaganje V I I poglavlja, pokazuje u čemu se M u d r a c i njegovo »apsolutno Z n a n j e « razlikuju od P o b o ž n a čovjeka i njegove »apsolutne Religije (ili Teologije)«. Ovaj prvi dio pokazuje n a m , dakle, M u d r a c a u i po njegovoj opreci p r e m a P o b o ž n o m čovjeku. Naprotiv, u d r u g o m dije­ lu U v o d a , gdje naznačuje p r e d m e t V I I I poglavlja, H e g e l govori o M u d r a c u , ili o » a p s o l u t n o m Z n a n j u « , razmatrajući ga k o d samoga sebe (549. str., 13 r. - 550 2. r . ) : 1 Kojeve najčešće upotrebljava termin »ideja« (l' idee), s malim početnim slo­ vom, u značenju Hegelovog »der Gedanke« (= misao), dakle ne u smislu Hegelove »Idee« (= apsolutna Ideja). (Prev.).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

293

»Ovaj čin-nadvladavanja stvarobitkujućeg-predmeta [izvanjske-] Svijesti ne valja shvatiti kao jednostranost [koja bi se sastojala u tome] da se stvarobitkujući-predmet pokazuje kao da se vraća u osobno-Ja (sopstvo - prev.). On je, naprotiv, [razmotren] na jedan određeniji način [ovaj čin je] takav da, s jedne strane, stvarobitkujući-pred­ met kao takav koji se pokazuje osobnom-Ja kao da iščezava i, još više (vielmehr), on je otuđenje-ili-eksteriorizacija Samosvijesti što postavlja stvarobitak; - i to tako da ovo otuđenje-ili-eksteriorizacija ima ne samo negativno-ili-negatorsko značenje-ili-vrijednost nego [i] pozitivno, [imajući] ovo posljednje ne samo za nas i o sebi, nego [i] za Samosvijest samu. Negativni-ili-negatorski-princip (das Negative) stvarobitkujućegpredmeta, tj. njegov čin-dijalektičkog-ukidanja samoga sebe, ima za Samosvijest pozi­ tivno značenje-ili-vrijednost; - to će reći: Samosvijest zna-ili-spoznaje ništavih (Nichtigkeit) stvarobitkujućeg-predmeta. [Ona to zna] s jedne strane, kroz to što se sama otuđuje-ili-eksteriorizira; jer u ovom otuđivanju-ili-eksteriorizaciji ona samu sebe po­ stavlja kao stvarobitkujući-predmet; ili [može se reći da] radi nerazdruživa jedinstva (Einheit) Bitka-za-sebe ona postavlja stvarobitkujući-predmet kao sebe samu. S druge strane, u tome leži ujedno i ovaj drugi konstitutivni-element (moment - prev.) [koji se sastoji u tome] da je Samosvijest, isto tako, dijalektički-ukinula i u sebe preuzela ovo otuđenje-ili-eksteriorizaciju i ovu stvarobitkujuću-predmetnost; - dakle, da je [Samo­ svijest] kod same sebe (bei sich) u svom drugo-Bitku (Drugotnosti - prev.).« D a b i s e došlo d o a p s o l u t n o g Z n a n j a , t r e b a , d a k l e , »nadvlada­ ti« opreku između objekta apsolutnog Z n a n j a i njegova subjekta, t j . čovjeka koji ga posjeduje: t r e b a a p s o l u t n o , t j . p o t p u n o i definitivno Z n a n j e dovesti u vezu sa samim s o b o m . Hegel n a m j e , p a k , u p r a v o objasnio što to znači. Prije svega, ne radi se ni o solipsizmu, ni o »idealizmu«, ni o subjektivizmu, ma kakav bio: »vanjski-ili stvarobitkujući-objekat ne vraća se u osobno-Ja«. M u d r a c koji dovodi u vezu totalitet svog Z n a ­ nja sa samim s o b o m n i p o š t o , d a k l e , ne tvrdi da on ;'es/e Totalitet Bit­ ka, uzet u svom p o j e d i n a č n o m osamljenju, u svojoj čisto subjektiv­ n o j , unutrašnjoj prisnosti. Cjelovito Sve nije nipošto m o j e Ja (ni m o j e »apstraktno-Ja«, Ich, ni »osobno-ja«, Selbst), n i k a k o m o j a m i s a o , niti što dugo ove vrste. Da bi Z n a n j e moglo biti apsolutno, k a ž e H e g e l , t j . da bi bilo p o d u d a r a n j a subjekta i o b j e k t a Z n a n j a , t r e b a da se sam vanjskip r e d m e t p o k a ž e izvanjskoj-Svijesti k a o da iščezava. Ova rečenica ima, prije svega, teološko značenje. Z n a m o da u Kršćanstvu Religija ukida samu sebe k a o Religiju. H e g e l tumači e v a n đ e o s k o učenje ova­ k o : K r š ć a n s k a teologija je Teologija mrtvoga Boga k a o Boga. Kršćanstvo je već nesvjesni ateizam, n a i m e , simbolički. A p s o l u t n o Z n a n j e ne čini drugo n e g o s a m o postaje svjesno ovog ateizma, ili antropo-teizma i umno ga izražava p u t e m Pojma (Begriff = L o g o s ) . D r u g i m riječima, Religija se ne m o ž e »ukinuti«»(aufheben) u bi­ lo kojem svom obliku. O n a se m o ž e definitvno »ukinuti« s a m o u svom k r š ć a n s k o m obliku. ( K a d se neki Bog ukida »izvana«, on se

294

KAKO ČITATI HEGELA

m o ž e j e d i n o zamijeniti nekim drugim B o g o m ; da bi B o g iščeznuo p o t p u n o , treba da on sam sebe u k i n e ; a u p r a v o se kršćanski B o g uki­ da k a o Bog da bi p o s t a o Čovjek.) U k r a t k o , ateizam M u d r a c a ne m o ­ že da se uspostavi poslije bilo koje Teologije: on se r a đ a iz kršćan­ ske Teologije i m o ž e se roditi s a m o iz nje. (Tačnije, ne radi se o ateizmu, nego o a n t r o p o t e i z m u ; no ovaj hegelijanski a n t r o p o - t e i z a m pretpostavlja kršćansku Teologiju, j e r primjenjuje na Čovjeka kršćan­ sku ideju Boga.) N o , z n a m o da je religija samo projicirala u o n o s t r a n o s t društve­ nu stvarnost u kojoj je nastala. T r e b a , dakle, reći da je M u d r a c m o ­ guć s a m o poslije ostvarenja historijskog Svijeta u k o j e m se mogla us­ postaviti i usavršiti kršćanska Religija. Ali, n e m a nikakve p o t r e b e da se p r o đ e kroz hegelijansku a n t r o ­ pologiju k a k o bi se došlo do ovog rezultata. To se m o ž e d i r e k t n o izvući iz citiranog teksta pripisujući riječ » G e g e n s t a n d « , vanjski- p r e d m e t , stvarnom U n i v e r z u m u , t j . p r i r o d n o m i ljudskom ili dru­ štvenom Svijetu. G o v o r i m o najprije o društvenom Svijetu. Ovdje se »vanjski-predmet« čovjeka drugi čovjek. N o , H e g e l je u IV poglavlju poka­ zao k a k o j e d n o m čovjeku ništa ne koristi da p o t p u n o u k i n e drugog čovjeka, t j . da ga ubije. N a i m e , m r t a v čovjek je bez važnosti. 1 . V a ž n o m o ž e biti j e d i n o samo-ukidanje drugoga. N o , čovjek koji samoga sebe »ukida« u o d n o s u na n e k o g drugoga p o d l a ž e se d r u g o m k a o što se R o b p o d l a ž e svom G o s p o d a r u . D a k l e , da bi bilo apsolut­ n o g Z n a n j a , t r e b a da p r e d m e t »ukine« samog sebe. A to na društve­ n o m p l a n u znači da je p o t r e b n o da i m a pojave R o p s t v a i svega o n o ­ ga što iz nje slijedi, n a i m e , dijalektike G o s p o d a r a i R o b a , t j . da je p r o t e k a o cijeli historijski razvoj čovječanstva k a k o je opisan u P h G i . D r u g i m riječima, M u d r a c je m o g u ć s a m o u Državi k o j a dovršava ovaj razvoj i gdje svi građani sami sebe »ukidaju« t a k o da nijedan nije više, za drugog, Gegen-stand, vanjski-ili-stvarobitkujući-predmet; gdje, drugim riječima, n e m a više pojedinačnih interesa koji se m e đ u ­ sobno isključuju. Primjenjujući rečenicu o kojoj je riječ na prirodni Svijet, isto ta­ ko vidimo da je M u d r o s t moguća s a m o u Svijetu koji se pokorava tehničkoj akciji Čovjeka, gdje pustinja, divlje životinje, v r e m e n s k e n e p o g o d e popuštaju p r e d ljudskom voljom. O p ć e n i t o se, d a k l e , m o ž e reći ovo: apsolutno Z n a n j e , t j . M u ­ drost, pretpostavlja p o t p u n i uspjeh n e g a t o r s k o g Djelovanja čovjeka. 1

Ovo ne-dijalektičko ukinuće bilo bi ekvivalent ateizma (buržoaske Komedije), a ne antropo-teizma (hegelijanskog Građanina).

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

295

O v o Z n a n j e moguće je s a m o : 1. u univerzalnoj i homogenoj Državi, gdje nijedan čovjek nije izvanjski d r u g o m e , gdje n e m a više nikakve n e u k i n u t e društvene o p r e k e i 2. u Prirodi koje je ukroćena ljudskim R a d o m , u Prirodi koja, ne opirući se više Čovjeku, nije o v o m e više tuđa. A k o , u apsolutnom Z n a n j u , M u d r a c m o ž e s p u n i m p r a v o m tvr­ diti identitet Bitka-kao-takvog s Bitkom koji je on sam, to je z a t o što ima iskustvo o činjenici da su svi sukobi u n u t a r Države definitvno ukinuti, da više n e m a očite o p r e k e između njega i Svijeta ( k a k o dru­ štvenog t a k o i p r i r o d n o g ) . Prije ovog iskustva (Erfahrung) tvrđenje identiteta subjekta i o b j e k t a m o ž e biti s a m o proizvoljno. Ali, č a k ni o v o nije dovoljno. Nije dovoljno znati da se Svijet, da se D r ž a v a o kojoj je riječ pokorava identifikaciji s njima. Da bi se došlo do apsolutnog Znanja, nije dovoljno konstatirati (s K a n t o m ) »transcendentalni slučaj« koji n a m dozvoljava da na stvarni Bitak primijenimo naše a p s t r a k t n o Z n a n j e i da, na taj način, njim v l a d a m o p r e k o ovog Z n a n j a . T r e b a još priznati o n o što K a n t zaboravlja, a što kaže H e g e l : n a i m e , da je »stvarobitak postavljen o t u đ e n j e m Samo­ svijesti«. T r e b a priznati da n e m a »transcendentalnog slučaja«, da ne­ ma d a n o g identiteta, n e g o svjesne i hotimične djelatne identifikacije, koju je ostvario sam Čovjek u svojim Borbama (društvenim) i svo­ jim Radom. R e č e n i c a o kojoj se radi znači, s teološkog stajališta, da je ne­ dovoljno reći k a k o neki B o g ne postoji da bi on bio k o n a č n o u k i n u t . T r e b a još, k a k o j e t o v e o m a d o b r o k a z a o H u m e , razumjeti zašto s e tvr­ dila njegova egzistencija, t r e b a shvatiti zašto i k a k o je stvoren p o m o ć u ljudske misli. To znači reći da se m o ž e ostvariti M u d r o s t s a m o n a k o n što se srušila Religija kroz njezino a n t r o p o l o š k o tumačenje kakvo nala­ zimo u V I I poglavlju. T r e b a razumjeti da Čovjek stvara svoje Bogove projicirajući samoga sebe, uzetog k a o ideal, u onostranost. T r e b a znati da se Bitak u svom totalitetu najčešće ne ograničava na d a n i B i t a k ; t r e b a znati da ovaj totalitet B i t k a uključuje, t a k o đ e , Bitak stvoren po Čovjeku svjesnom sebe, koji se eksteriorizira ili o t u đ u j e (sich entaussert) D j e l o v a n j e m koje izvan njega ostvaruje ide­ je što ih on sebi kuje u svojoj svijesti i savjesti. U k r a t k o , s a m o time što zna da je on n e g a t o r s k o Djelovanje koje uspijeva m o ž e Čovjek doći do M u d r o s t i i tvrditi u a p s o l u t n o m Z n a n j u svoj identitet sa Bit­ k o m uzetim u njegovom totalitetu. J e d i n o razumijevajući se o n a k o k a k o se r a z u m i o u P h G i i n j o m e ili u njezinih prvih s e d a m poglavlja i njima, m o ž e Filozof postati M u d r a c . Ali da to p o s t a n e , t r e b a da Čovjek sebe na taj način shvati. D r u g i m riječima, nije dovoljno da bude stvaralačko Djelovanje, da

296

KAKO ČITATI H E G E L A

bude G r a đ a n i n - r a d n i k u savršenoj Državi. T r e b a da zna da on to jest, t r e b a da b u d e svjestan sebe. A to izražava H e g e l govoreći da samo-ukidanje o b j e k t a i njegovo postavljanje po subjektu m o ­ raju postojati ne s a m o »o sebi«, ili »za nas« nego i za s a m u Samo­ svijest. To znači reći d a , a k o se hoće doći do apsolutnog Z n a n j a , nije dovoljno biti »filozof« u običnom smislu riječi, nije dovoljno iz nečeg zaključivati da se nije t o . Ali, isto t a k o , nije dovoljno biti p o t p u n Čo­ vjek. T r e b a još rasuđivati o t o m p o t p u n o m čovjeku koji se jest. Ili, ka­ ko k a ž e Hegel, Čovjek m o r a »dijalektički-ukinuti« i u sebe o p e t uzeti o t u đ e n j e ili izvanjski-objekt »ostvaren« Djelovanjem B o r b e i R a d a . Ne radi se o j e d n o m Zuruck-kehren objekta u subjekt, nego o Z u r u c k - n e h m e n o b j e k t a (postavljenog po subjektu) od subjekta, kaže H e g e l , t j . identifikacija M u d r a c a s o b j e k t o m njegova Z n a n j a je dje­ latna u t o m smislu što o n a implicira i pretpostavlja Djelovanje B o r b e i R a d a u k o j e m u i kojim je Čovjek stvarno u k i n u o o p r e k u između sebe i p r i r o d n o g i društvenog Svijeta, između subjekta i o b j e k t a . Z a ­ dovoljeni mir k o n t e m p l a t i v n e M u d r o s t i moguć j e S A M O P O S L I J E pobjedničkog n a p o r a R a d a i B r o b e . Ali, u p r a v o s m o vidjeli d a , na kraju izlaganja, m o r a M u d r o s t da p r o i z a đ e iz ovoga n a p o r a . Čovjek stvara vanjski Svijet Djelovanjem s a m o zato da ga » o p e t uzme« u sebe p u t e m razumijevajuće Kontemplacije. Prirodni Svijet mijenja se R a d o m zato da se shvati taj Svijet, a B o r b o m se stvara od sebe G r a ­ đanin savršene D r ž a v e zato da bi se razumjelo samoga s e b e . U k r a t ­ k o , savršena D r ž a v a i, sljedstveno, čitava Historija jesu tu s a m o zato da bi Filozof m o g a o doći do M u d r o s t i pišući Knjigu (»Bibliju«) koja sadržava apsolutno Z n a n j e . D r ž a v a j e , zacijelo, n u ž n a . I ne s a m o , k a o što se to mislilo prije H e g e l a , zato da održi tijelo M u d r a c a . O n a je n u ž n a za M u d r a c a k a o M u d r a c a , o n a je n u ž n a da proizvede M u d r o s t . Ali, M u d r a c i Mu­ drost su posljednje opravdanje D r ž a v e i Historije. D r ž a v a m o r a da b u d e h o m o g e n a i univerzalna radi h o m o g e n o s t i i univerzalnosti Zna­ nja koje se u njoj razvija. A M u d r a c to zna. On zna da je »apsolut­ na« D r ž a v a , na kraju izlaganja, samo sredstvo da se d o đ e do sebe svjesnog zadovoljenja kroz pravu i istinsku identifikaciju s totalite­ t o m Bitka u a p s o l u t n o m Z n a n j u . Drugi dio U v o d a daje, dakle, analizu stvarnih, egzistencijalnih uvjeta apsolutnog Z n a n j a , t j . s u m a r n u analizu M u d r a c a . Ali, ovo mjesto m o ž e s e j e d n a k o d o b r o primijeniti n e n a M u d r a c a , nego na samu M u d r o s t , t j . u njemu m o ž e m o vidjeti analizu formalne s t r u k t u r e apsolutnog Z n a n j a . Ali, budući da ć e m o se još mora-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

297

ti pozabaviti apsolutnim Z n a n j e m , preći ć e m o na treći i posljednji Dio Uvoda. U p r v o m dijelu H e g e l je govorio o P o b o ž n o m čovjeku i njego­ vom t e o l o š k o m znanju u opreci p r e m a M u d r a c u i njegovom apsolut­ n o m Z n a n j u . U d r u g o m dijelu govorio je o s a m o m M u d r a c u , ili, a k o se h o ć e , o M u d r a c u u njegovom odnosu p r e m a njegovoj M u d r o s t i , a p s o l u t n o m Z n a n j u . N a p o k o n , Hegel će u t r e ć e m dijelu govoriti o M u d r a c u u njegovom o d n o s u p r e m a Filozofiji; drugim riječima, go­ vorit će o postojanju M u d r o s t i (»apsolutnog Znanja«) iz filozofijske spoznaje. Ovaj posljednji dio U v o d a ujedno naznačuje p r e d m e t pr­ vog dijela samog Poglavlja (550. str., 2-10. r . ) : »[Sve] ovo je [dijalektičko-] kretanje [izvanjske-] Svijesti; ova je, pak, u tom kretanju, totalitet svojih konstitutivnih-elemenata. - [Izvanjska-] Svijest se mora na is­ ti način odnositi prema stvarobitkujućem-predmetu [naime] po totalitetu posebnih-određenja ovog predmeta, pa mora da ga je shvatila tako prema svakome od njih. Ovaj totalitet posebnih-određenja stvarobitkujućeg-predmeta pretvara ga o sebi u duhovnu bitnu-stvarnost (suštinu, bit - prev.); a za [izvanjsku-] Svijest on to uistinu postaje činom-shvaćanja-ili-razumijevanja (shvaćanja-ili-obuhvaćanja - prev.) (Auffassen) sva­ kog od ovih posebnih-određenja kao [onoga što je] osobno-Ja, tj. upravo spomenutim duhovnim odnošenjem prema ovim određenjima.« R a d i se o apsolutnom Z n a n j u . Vidi se, p a k , da ovo Z n a n j e , pri­ je svega i n a d a sve, karakterizira njegov »Totalitat« (riječ koja se vraća tri p u t a u ovih o s a m r e d a k a ) . Reći da je Z n a n j e »apsolutno«, tj. općenito i definitivno valjano, znači reći da je o n o »potpuno« (to­ t a l n o ) , t j . da u sebi implicira, b a r virtuelno, sva moguća o d r e đ e n j a Spoznaje i Bitka, subjekta i objekta. A kasnije će Hegel reći da se ovaj totalitet Z n a n j a objavljuje svojom kružnošću. U prvoj rečenici citiranog mjesta Hegel kaže da dijalektičko kretanje opisano na p r e t h o d n o m mjestu tvori totalitet konstitutiv­ n i h - e l e m e n a t a ( m o m e n a t a - prev.) Svijesti. D r u g i m riječima, Mu­ drac je cjelovit Čovjek, t j . onaj što u svojoj egzistenciji sabire sve egzistencijalne mogućnosti Čovjeka. On ih, sasvim očevidno, m o ­ že sabrati samo pošto su o n e j e d n a po j e d n a bile ostvarene u t o k u Historije. Budući da je M u d r a c na taj način integracija procesa hi­ storijskog dolaska Čovjeka, dovršava o n , d a k l e , ovaj proces i m o ž e se pojaviti samo na njegovom svršetku. I s a m o zato što sabire to­ talitet egzistencijalnih mogućnosti, njegova je Samosvijest apsolut­ no Z n a n j e . Ali, u drugoj rečenici H e g e l kaže k a k o činjenica da je u njego­ voj egzistenciji i kroz nju sabran totalitet egzistencijalnih mogućnosti nije dovoljna da bi bilo zbiljske M u d r o s t i , t j . »apsolutnog Z n a n j a « .

298

KAKO CITATI H E G E L A

O v o virtuelno sabiranje ili M u d r o s t nalazi se u svakom G r a đ a n i n u apsolutne D r ž a v e . Ali, s a m o Građanin-Filozof m o ž e da ostvari zbilj­ sku M u d r o s t . J e r , da bi se aktualizirala M u d r o s t , valja biti svjestan totaliteta koji se u sebi sabire. K a k o j e , p a k , Čovjek uvijek »Čovjeku-Svijetu«, biti u s a m o m sebi svjestan totaliteta k a o »subjekta« zna­ či, t a k o đ e r , biti svjestan totaliteta Svijeta ili »objekta«. S a m o , u k o ­ liko je svjestan ovog dvostrukog totaliteta, čovjek priznaje svoju apsolutnu h o m o g e n o s t , t j . temeljni identitet subjekta i o b j e k t a , »Čovjeka-u-Svijetu« i »Svijeta-koji-sadržava-Čovjeka«. B u d u ć i da j e »apsolutno Znanje« p o t p u n o ( t o t a l n o ) , o n o j e , isto t a k o , spo­ znaja sebe k a o i znanost o Svijetu. I s a m o u ovoj identifikaciji i n j o m e , koja je izvršena u » a p s o l u t n o m Z n a n j u « po M u d r a c u , h o ­ mogeni totalitet Bitka jeste Duh, t j . stvarni-i-svoje-stvarnosti-svjestan-Bitak. N o , k a o što se cjeloviti-Čovjek malo po m a l o ostvarivao u t o k u Povijesti i cjelovito-Znanje i m a svoju povijest. O v a , p a k , povijest je povijest Filozofije, povijest pokušaja koje je Čovjek izvršio k a k o bi razumio Svijet i k a k o bi shvatio samoga sebe u n j e m u . U o s t a l o m , e t a p e egzistencijalnog razvoja i filozofijskog razvoja s a m o su dva do­ p u n s k a a s p e k t a j e d n o g te istog razvoja. A ovaj dvostruki razvoj opi­ sao je H e g e l u s e d a m prvih poglavlja P h G e . M u d r a c j e , s j e d n e s t r a n e , Čovjek ili G r a đ a n i n koji je svjestan sebe, a, s d r u g e s t r a n e , Filozof koji postizava svoj cilj. N o , da bi bio svjestan sebe, m o r a biti svjestan svojega postajanja, o n o g cjelovitog i z a o k r u ž e n o g postajanja Čovjeka koje je H e g e l opisao u P h G i . G r a ­ đanin j e , d a k l e , p o t p u n o sebe svjestan s a m o koliko je čitao (ili pisao) P h G u : o n a k o k a k o s m o je dovle čitali, t j . u njezinom a n t r o ­ p o l o š k o m ili »egzistencijalnom« a s p e k t u . Ali, i Filozof koji postaje M u d r a c isto t a k o m o r a u p o t p u n i t i i zaokružiti svoje postojanje k a o Filozof postajući ga svjestan: on m o r a da b u d e svjestan postajanja ili povijesti Filozofije. I o n , d a k l e , m o r a da čita ili da piše P h G u : ali m o r a da je čita p o d a s p e k t o m , ili, k a k o Hegel ovdje kaže, sa stajali­ šta »odnošenja Svijesti p r e m a o d r e đ e n j i m a o b j e k t a koja valja shvati­ ti k a o o d r e đ e n j a Ja«. D o i s t a , u tekstu F e n o m e n o l o g i j e o b a su stajali­ šta spojena i ne mogu se s t v a r n o odvojiti. Ali, u principu, filozofski stav pretpostavlja egzistencijalan stav. I z a t o bi se P h G a m o r a l a čitati dva p u t a : j e d a n p u t k a o što s m o to dovle ( d o kraja V I I poglav­ lja) činili mi, k a o genetička fenomenologija djelatnog Čovjeka, a drugi put na njezinom metafizičkom p l a n u , od prvog do posljednjeg Poglavlja, k a o genetička fenomenologija Filozofa ili, tačnije, M u ­ draca.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

299

T o , p a k , H e g e l naznačuje govoreći da treba a k o se hoće doći do »apsolutnog Z n a n j a « , o p e t , j e d n u po j e d n u , pretresti filozofijske eta­ pe koje su opisane od I do V I I poglavlja. To će, u o s t a l o m , učiniti on s a m u p r v o m dijelu V I I I poglavlja, koji je rezime s e d a m prvih p o ­ glavlja, ali r e z i m e njihovog drugog aspekta, s a m o metafizičkog a s p e k t a , aspekta koji je u n a š e m tumačenju do sada z a n e m a r i v a n . Analizi ovog aspekta posvetit ću svoje slijedeće p r e d a v a n j e .

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

ČETVRTO PREDAVANJE TUMAČENJE PRVOG DIJELA V I I I P O G L A V L J A ( s t r a n e 550, r. 11-559, r. 9) I tekst posljednjeg poglavlja P h G e m o ž e biti podijeljen u tri di­ jela. Prvi ( d u g o k o šest stranica) raspravlja o Filozofu; drugi ( p e t stranica) - o M u d r a c u ; treći (tri stranice) - o M u d r o s t i ili, k a k o kaže H e g e l , o »Znanosti« (Wissenschaft). D r u g i m riječima, u 1. dijelu ri­ j e č je o putu koji vodi do M u d r o s t i , t j . o čovjeku koji razvija Z n a ­ nost, a p s o l u t n o Z n a n j e ; u 3. o o v o m e samom Z n a n j u , u z e t o m k a o t a k v o m , nezavisno od puta što do njega vodi i od stvarnih uvjeta nje­ gove proizvodnje. M o ž e se, d a k l e , isto t a k o reći da 1. dio rasprav­ lja o M u d r a c u i o njegovoj M u d r o s t i , koliko oni predstavljaju global­ ni i definitivni rezultat ( v r e m e n s k o g ) razvoja čovječanstva, d o k 2. d i o govori o t o m rezultatu nezavisno od njegova porijekla, izolirajući na neki način posljednji m o m e n t v r e m e n a (koji je egzistencija M u d r a ­ ca) od cijelog v r e m e n s k o g p r o t e z a n j a ; 3. dio stavlja ovaj posljednji m o m e n t vremena u odnos p r e m a vječnosti; stavlja u o d n o s M u d r a c a koji dovršava Historiju p r e m a M u d r o s t i ili » a p s o l u t n o m Z n a n j u « , ko­ j e , budući da je vječno-jeste Vječnost. N a p o k o n , upotrebljavajući terminologiju k o j o m se sam H e g e l služi u V H I - o m poglavlju, valja reći da 1. dio ovog Poglavlja ras­ pravlja o Bewusstseinu, o izvanjskoj-Svijesti; 2. o absolutes Wissen; 3. o Wissenschaft, o Z n a n o s t i . D a n s Bevvusstsein je Filozof; absolu­ tes Wissen je M u d r a c koji ostvaruje m u d r o s t ; die Wissenschaft je sa­ ma Mudrost. Prije svega, k o n s t a t i r a j m o da su p r e m a o n o m e što H e g e l k a ž e u V I I I poglavlju svih s e d a m prvih poglavlja P h G e z a j e d n o , t j . cijela P h G a u pravom smislu, analiza Bevvusstseina, tj. Svijesti-o-vanjskomsvijetu ( H e g e l t o , t a k o đ e r , kaže u P r e d g o v o r u i d r u g d j e ) . Ovaj naziv m o r a ovdje, d a k a k o , biti uzet u najširem smislu j e r H e g e l daje na­ slov »Bevvusstsein« (u užem smislu) t r i m a prvim poglavljima; u o p r e -

301

ci p r e m a četvrtom k o j e naziva »Selbstbevvusstsein«, d o k se p e t o zove »Vernunft« itd.; H e g e l h o ć e , n a p r o s t o , da kaže k a k o je u čitavoj P h G i ( t j . u njezinih s e d a m prvih poglavlja) riječ o j e d n o j situaciji gdje postoji svijest o o n o m e što je izvanjsko, t j . distinkcija između o b j e k t a i subjekta (koji se odnosi p r e m a ovom o b j e k t u ) , i z m e đ u Čo­ vjeka i Svijeta u k o j e m živi Čovjek. T a k o je »Selbstbevvusstsein«, Samosvijest, samosvijest u n u t a r »Bevvusstseina«, u n u t a r Svijesti-oonome-što-je-izvanjsko u širem smislu: Čovjek je svjestan sebe znajući (ili vjerujući da zna) da živi u Svijetu koji mu je izvanjski. A to isto važi za » U m « , » D u h « i »Religiju« (V, VI i V I I poglavlje). U svim ovim stavovima Svijet se suprotstavlja Čovjeku, objekt se suprotstav­ lja subjektu, a to će reći da se n a l a z i m o u g e n e r a l n o m stavu Bevvuss­ tseina u širokom smislu riječi. R o d n i naziv za sve f e n o m e n e što se proučavaju u P h G i svakako j e , d a k l e , »Bevvusstsein« (i Hegel često naziva sve ove pojave: »Gestaltungen des Bevvusstseins«). N o , t a m o gdje i m a svijest o izvanj­ s k o m postoji, t a k o đ e r , s a m o ovo »izvanjsko«. T a m o gdje ima »Be­ vvusstseina« postoji, t a k o đ e r , »Gegen-stand«, stvarobitkujući-predmet o p r e č a n svijesti koja se na nj odnosi. D r u g i m riječima, n u ž n o postoje dva paralelna p l a n a : onaj Svijesti i onaj P r e d m e t a . M o ž e se, isto ta­ k o , reći da Bitak, u svom stvarnom totalitetu, pokazuje dvije različn e , ali d o p u n s k e s t r a n e , koje su o p r e č n e , ali se o d n o s e j e d n a na dru­ gu: prvu stranu koja objavljuje totalitet i drugu koja je objavljena po p r v o j . U svom p r v o m aspektu totalitet Bitka je Čovjek-u-Svijetu (budući da je Čovjek shvaćen u svojem p r o s t o r n o - v r e m e n s k o m tota­ litetu, t j . k a o čovječanstvo u cijeloj svojoj povijesti); u svome dru­ g o m a s p e k t u totalitet B i t k a je Svijet - u-kojem-živi-Čovjek, t j . Priro­ d a . A k o , d a k l e , totalitet Bitka postoji k a o razvoj ili »kretanje«, n u ž n o ima dva p a r a l e l n a razvoja: onaj Čovjeka i onaj Svijeta; ili, a k o se hoće radije, onaj izvanjske-Svijesti i onaj stvarobitkujućeg- Predmeta1. Ali, mi z n a m o (i H e g e l će to ponoviti u svom m a l o m U v o d u u r e z i m e P h G e što ga daje u V I I I poglavlju) da se u P h G i ne radi ni o totalitetu B i t k a , u z e t o m k a o totalitet, ni o njegovom prirodnom 1 Uzeta zasebno, tj. nezavisno od Čovjeka, Priroda je Prostor a ne Vrijeme; tj. ona se ne razvija. Ali, Stvarni Svijet uključuje, u stvari, Čovjeka. No, Čovjek je Vri­ jeme, kretanje, razvoj. Razvija se, dakle i Svijet koji uključuje Čovjeka. Čovjek ga, naime, napučuje kućama, automobilima itd., koji su isto tako »prirodni« kao i zvije­ zde itd., a koji se, međutim, sami mijenjaju, pa bitno mijenjaju izgled Svijeta.

302

KAKO ČITATI H E G E L A

aspektu. R a d i se o Čovjeku i s a m o o Čovjeku; riječ je o Bevvsusstseinu, a ne o G e g e n s t a n d des Bevvusstseins 1 . P h G a , n e p r i j e p o r n o , raspravlja o Bevvusstseinu, a ne o G e g e n stand des Bevvusstseins. No ipak, u P h G i postoje dva s u p e r p o n i r a n a ili paralelna plana. A k o se u P h G i radi o n e k o m razvoju, on m o ž e biti s a m o onaj izvanjske-Svijesti. Ali i ovaj razvoj je n u ž n o dvostruk. S a m o Bevvusstsein ima dva diferentna ali d o p u n s k a a s p e k t a , koji su oprečni, ali koji se o d n o s e j e d a n na drugi. To znači da (ljudska) Svi­ jest objavljuje ne s a m o nesvjesnu ( p r i r o d n u ) stranu B i t k a n e g o i to­ talitet Bitka. To će reći da se, t a k o đ e r , objavljuje o n a s a m a , j e r o n a sačinjava dio ovog totaliteta. O n a j e , s j e d n e strane, izvanjska-Svijest a, s druge s t r a n e , Samosvijest 2 . No P h G a je pisana na taj način da se svaka rečenica (ili gotovo svaka rečenica) u isto vrijeme odnosi na o b a aspekta o kojima sam u p r a v o govorio. M o ž e m o , dakle, čitati s e d a m prvih poglavlja P h G e od j e d n o g kraja do drugog razmatrajući ih k a o opis samosvijesti, t j . k a o različne načine k a k o Čovjek razumije samog sebe. Na taj način d o b i v a m o antropološko t u m a č e n j e , koje je o n o m o g a tečaja. Ali, m o ž e m o istih s e d a m poglavlja čitati k a o opis izvanjske-Svijesti, t j . različitih načina na koje Čovjek biva svjestan Svijeta i B i t k a u o p ć e . A t a d a ć e m o dobiti metafizičko t u m a č e n j e , o kojem ja nisam govo­ r i o u s v o m e tečaju, a koje H e g e l rezimira u V I I I poglavlju. Pogledajmo sada što sve ovo znači za ideju M u d r a c a i » Z n a n o ­ sti«. 1 I upravo zato je FGa nešto sasvim drugo od »Philosophie des Geistes«, od »Enciklopedije«: ona je Fenomenologija, a ne Znanost. U »Znanosti« koja je izložena u »Enciklopediji« proučava se Čovjek kao sastavni dio totaliteta Bitka, tj., također, kao bit­ ni dio Prirode. Drugim riječima, Čovjek je ovdje razmotren u svojoj svjesnoj stvarnosti, tj. u svojoj stvarnoj Historiji. FGi, naprotiv, govori se o Čovjeku apstrahirajući od Svije­ ta, tj. u njoj se govori o apstraktnom, ako se hoće, o irealnom Čovjeku. U njoj se, drugim riječima, govori o izvanjskoj Svijesti, a da se ne govori o stvarobitkujućem-Predmetu na koji se ova Svijest odnosi. U njoj se, dakle, ne govori o stvarnoj Svijesti, nego o apstrak­ tnom pojmu Svijesti. To će reći da se govori o idealnim mogućnostima Svijesti, tj. o egzi­ stencijalnim, društvenim i političkim idealnim tipovima, a ne o konkretnom načinu na ko­ ji se ovi tipovi ostvaruju u Historiji; a govori se, također, i o idealnim tipovima odnosa prema predmetu, tj. o filozofijskim, religioznim ili estetskim mogućnostima, a ne o reali­ zacijama ovih mogućnosti u povijesti Filozofije, Religije i Umetnosti. 2 Ovdje još treba uzeti ovaj izraz (naziv) u širem smislu. Sve pojave koje se proučavaju u FGi (a ne samo one iz IV poglavlja pod naslovom »Selbstbevvusstsein«) ujedno su izvanjska-Svijest i Samosvijest. To će, također, reći da je svaka Samo-svijest o kojoj je ovdje riječ jedna Samo-svijest unutar izvanjske-Svijesti; drugim riječi­ ma, Čovjek o kome se radi u sedam prvih poglavlja FGe svjestan je sebe ukoliko je suprotstavljen Svijetu gdje živi.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

303

U z m i m o najprije »antropološki« plan. »Pravi bitak čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže H e g e l , t j . Čovjek se stvara D j e l o v a n j e m koje negira d a n o i poslije svake stvaralačke e t a p e on je svjestan o n o ­ ga što je stvorio, tj. o n o g a što on jest n a k o n što je to postao. D a k l e , znanje koje ima za p r e d m e t Čovjeka m o ž e biti a p s o l u t n o , t j . defini­ tivno, s a m o o n d a k a d a definitivno p r e s t a n e n e g a t o r s k o Djelovanje, t j . o n d a k a d je Čovjek p o t p u n o »pomiren« s d a n i m i »zadovoljen« u njemu i n j i m e . No H e g e l , s j e d n e s t r a n e , tvrdi da je u času k a d a je on pisao P h G u ovo Djelovanje već prestalo i hoće da pojave p r o u č e ­ ne u P h G i iscrpu sva m o g u ć a negatorsko-stvaralačka Djelovanja. S druge s t r a n e , on pokazuje da je svaka stvaralačka negacija negacija d a n o g k o j e proizlazi iz sviju p r e t h o d n i h stvaralčkih-negacija D r u g i m riječima, Čovjek koji živi na kraju Historije ostvaruje ljudsku egzi­ stenciju u njezinoj apsolutnoj punini: bitak ovog Čovjeka implicira sve ljudske mogućnosti. Ovaj Čovjek j e , k a o što z n a m o , Građanin a p s o l u t n e D r ž a v e . (To j e , praktički, - N a p o l e o n . ) Ali nije dovoljno biti ovaj G r a đ a n i n da se b u d e M u d r a c . M u d r a c je G r a đ a n i n koji je p o t p u n o svjestan onog što on jest. N o , ako G r a đ a n i n sabire u svojoj djelatnoj egzistenciji i n j o m e totalitet, egzistencijalnih mogućnosti, M u d r a c sabire u svom a p s o l u t n o m Znanju i njime totalitet osvješte­ nja ovih mogućnosti. O n , drugim riječima, sabire djelomična osvje­ štenja djelomičnih ostvarenja, koja su opisana u P h G i . M u d r a c e m se, drugim riječima, postaje pišući (ili čitajući) j e d n u P h G u k o j a sad­ rži p o t p u n i popis djelomičnih osvještenja. Stigavši na kraj V I I po­ glavlja, Čovjek je sebe p o t p u n o svjestan u strogom smislu riječi: 1. zato što on zna sve što on jest i 2. zato što on stvarno jeste sve što Čovjek može da b u d e . A i p a k , da se b u d e M u d r a c , nije dovoljno što se napisala (ili pročitala) P h G a u njezinom »antropološkom« aspektu. N a i m e , Z n a ­ nost M u d r a c a j e istinita. T o ć e reći d a o n a objavljuje stvarnost. N o o n o što je stvarno - to je Čovjek-u-Svijetu. Čovjek bez Svijeta je isto t a k o nepostojeća apstrakcija k a o i Svijet bez Čovjeka. J e d a n bi mogao postojati bez drugoga. Ali, M u d r a c ne t r e b a da se bavi onim što bi moglo (ili bi moralo) biti: on m o r a da razumije o n o što jest. N o , o n o što jest - je P r i r o d a n a p u č e n a ljudskim bićima, to su ljudi što žive u s r e d P r i r o d e koja ih r a đ a i ubija. Z n a n j e M u d r a c a k o j e ob­ javljuje Bitak u njegovoj k o n k r e t n o j stvarnosti ne objavljuje, d a k l e , ni Čovjeka uzetog zasebno ni Svijet uzet z a s e b n o . Z n a n o s t objavlju­ je Čovjeka i Svijet. M o ž e se, d a k l e , j e d n a k o d o b r o kazati da se Svi­ jet objavljuje kroz M u d r a c a , k a o i reći da se M u d r a c objavljuje kroz Svijet (ili, tačnije, - kroz objavu Svijeta). Ali, ispravnije je reći da

304

KAKO ČITATI HEGELA

se totalitet stvarnog Bitka objavljuje s a m o m sebi i po s a m o m sebi k a o apsolutni »Sistem Z n a n o s t i « . Ili, d a govorimo j e z i k o m P h G e , m o ž e m o reći da se u »Znanosti« das Bevvusstsein ili spoznaja Svijeta podudara sa Selbstbevvusstseinom ili spoznajom sebe. N a i m e , biti p o t p u n o svjestan stvarnog Svijeta n u ž n o znači biti, isto t a k o , potpu­ no svjestan sebe, j e r je Ja sadržano u Svijetu, j e r je o n o j e d n a »svje­ tovna« stvarnost, što djeluje na Svijet i što snosi posljedice svog dje­ lovanja. O b r a t n o , biti sebe svjestan k a o stvarnosti, n u ž n o znači biti, isto t a k o , svjestan Svijeta u kojem je Ja o s t v a r e n o . Ali, o v o p o d u d a r a n j e Samo-svijesti i izvanjske-Svijesti moguće je s a m o k a d a su o b e svijesti potpune. O d a t l e što je cjelina n u ž n o identična sama sa s o b o m n i k a k o ne slijedi da je j e d a n dio ove cjeline identičan sa drugim dijelom. Svaka Samo-svijest ima, d o d u š e , k a o n u ž n u d o p u n u j e d n u izvanjsku-Svijest: svaka Svijest n u ž n o je u j e d n o Bevvusstsein i Selbstbevvusstsein. Ali, d o k l e Samo-svijest niej totalna, odgovarajuća izvanjska-Svijest n u ž n o je j e d n a perspektiva: o n a ob­ javljuje j e d a n aspekt stvarnog Bitka, ali ne Bitak u njegovoj stvarno­ sti, t j . u totalitetu njegovih a s p e k a t a . Ali, opaziti da je j e d n a per­ spektiva t e k j e d n a perspektiva m e đ u drugima m o ž e se, n a r a v n o , sa­ m o p o d uvjetom n a r a v n o , s a m o p o d uvjetom d a j e n a d m a š i m o , t j . da se postavimo u j e d n u drugu perspektivu. O n a j t k o se postavio u svoju vlastitu perspektivu, t k o se s njom »saglašava« n u ž n o vidi u njoj ne j e d n u perspektivu, n e g o totalni prizor stvarnosti. Vjeruje, dakle, da posjeduje » Z n a n o s t « uopće. A to reći znači reći da o n , u stvari, posjeduje j e d n u »ideologiju«. J e r , imati j e d n u ideologiju t a č n o znači tvrditi da je (prirodni ili društveni) Svijet doista o n a k a v k a k a v se čini sa j e d n o g pojedinačnog stajališta, j e r ovo stajalište nije u k u p n o s t svi­ ju mogućih stajališta 1 . D a k l e , svaka djelomična teorija sa k o j o m se čovjek saglašava n u ž n o je j e d n a »ideologija«, koja za o n o g t k o se s njom saglašava ima vrijednost p o t p u n e ili »objektivne« teorije. A moja perspektiva ( m a l o je važno da li je o n a individualna ili kolektivna) n u ž n o r a đ a j e d n o m »ideologijom« sve d o k moja teorija o Svijetu nije teorija o Svijetu uopće, t j . sve d o k l e ona ne uključuje sve m o g u ć e teorije uopće. D r u g i m riječima, ukidanje o p r e k e između Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina moguće je s a m o poslije posvemašnjeg u p o t p u n j e n j a 1 U s p u t primjećujem da je hegelijanska ideja o »apsolutnom Znanju« predstav­ ljena u modernoj matematičkoj fizici idejom o »univerzalnom tenzoru« koja prikazuje stvarno ne samo u jednom povlaštenom koordinatnom sistemu nego u svim koordinatnim sistemima zajedno.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

305

svakoga od njih. Svaka e t a p a Selbstbevvusstseina ima za d o p u n u jed­ n u e t a p u Bevvusstseina. U p o t p u n j e n j e m o r a , d a k l e , biti d v o s t r u k o , te valja, p r e m a t o m e , pisati (ili čitati) P h G u u njezina dva a s p e k t a . I tek kad s m o sabrali sve djelomične samo-objave Čovjeka i u s p o r e d o sve djelomične objave Svijeta po Čovjeku, Samo-svijet stvarno koin­ cidira sa izvanjskom-Sviješću, pa je na taj način Z n a n j e t o t a l n o i ap­ solutno. Prije ovog u p o t p u n j e n j a , t j . prije dolaska apsolutnog Z n a n j a , das Bevvusstsein uvijek je u opreci p r e m a Selbstbevvusstseinu. Razvi­ jajući svoje djelomično ili relativno Z n a n j e , Filozof govori uvijek prije ili kasnije o G e g e n - s t a n d u , t j . o Bitku drukčijem nego što je on.1 Situaciju koja p r e t h o d i dolasku Z n a n o s t i karakterizira, d a k l e , rastavljanje Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina. A k a d se već posje­ duje ova Z n a n o s t , vidi se da je ovo rastavljanje nepogrešiv z n a k re­ lativnosti Z n a n j a , njegova n e p o t p u n o g , o t v o r e n o g , p r i v r e m e n o g k a r a k t e r a ; u k r a t n o : filozofijskog. Filozof, d o d u š e , k a o i M u d r a c , sma­ tra da je njegovo znanje t o t a l n o i apsolutno. Ali, činjenica da on j o š pravi razliku između Čovjeka i Svijeta, i z m e đ u Selbstbevvusstseina i Bevvusstseina, dokazuje da je njegovo Z n a n j e s a m o j e d n a od mogu­ ćih perspektiva, da ovo Z n a n j e stavlja u o d n o s djelomično objavlje­ nog Čovjeka p r e m a j e d n o j djelomičnoj objavi Svijeta. No j e d n o ta­ 2 kvo djelomično, fragmentarno Z n a n j e m o ž e i m o r a biti p r e m a š e n o . 1 Mi, uostalom, znamo da u pogledu ove tačke postoji jedna poteškoća i unutar same FGe. Na posljednjoj - dosta nerazumljivoj - stranici VI poglavlja Hegel suprot­ stavlja Napoleona, koji predstavlja das Bevvusstsein, samome sebi, kao predstavniku Selbstbevvusstseina. I čini se da je on očekivao još jedno, tako rekavši, »službeno pri­ znanje« svoje filozofije od strane Napoleona. Ali, s druge strane, posljednji redak ove stranice govori o »objavljenom Bogu«; ovaj »Bog« je, pak, u svakom slučaju Čovjek, tako da više ne bi bilo Gegen-standa. - Sve to nije veoma jasno, ali za sada nije za nas od velike važnosti. 2 Ovo rastavljanje Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina karakterizira di »Reflexionspihilosophie«. A kao što sam to upravo rekao, svaka Filozofija u pravom smislu jeste jedna »Reflexioisphilosophie«. Ona koja to nije - jeste »filozofija« samog Hegela. No, ova nije više jedna Filozofija: ona je »Znanost«. »Reflexionsphilosoph« reflektira na Bitak, postavljajući se ili vjerujući da se postavlja izvan njega. Drugim riječima, ovaj Filozof nikada ne uspijeva da se sam objasni jer se isključuje iz svoje refleksije. U »Reflexionsphilosophie« reflektira se na Bitak koji se hoće otkriti umjesto da se bude Bitak koji se otkriva kroz svoju vlastitu egzistenciju. Drugim riječima, »Reflexionsphilosophie« uvijek je apstraktna: u njoj se čovjek uklanja od Bitka što ga opisuje, pa tako opisuje samo apstrakciju, jer stvarni Bitak uistinu sadržavao onoga tko ga opisu­ je. Stoga je, na egzistencijalnom planu, »Reflexionsphilosoph« uvijek, više ili manje. »Stoik«, više ili manje, »Intelektualac« (iz posljednjeg paragrafa V poglavlja) koji je, ili se smatra da je, - »au-dessus de la melee«.

2 0 K a k o čitati H e g e l

306

KAKO CITATI H E G E L A

D a k l e , ponavljamo j o š j e d n o m , Filozofija je n e d v l a d a n a , a Z n a ­ nost je dosegnuta k a d a Samo-svijest koincidira sa izvanjskom-Sviješću. A ova koincidencija ostvaruje se u i po sabiranju sviju djelomič­ nih objava konstitutivnih-elemenata dvaju aspekata Svijesti, koji su opisani u P h G i . O v o sabiranje ostvaruje se u Svijesti a u t o r a (i čitate­ lja) sedam prvih poglavlja P h G e , jer su ova poglavlja pisana (i čita­ na) k a k o na »antropološkom« p l a n u t a k o i na »metafizičkom« p l a n u . Da bi u V I I I poglavlju izveo prelaz od Filozofije na Z n a n o s t , H e g e l u j e , d a k l e , dovoljno da rezimira sedam p r e t h o d n i h poglavlja. I to on čini u 1. dijelu ovog Poglavlja. Ali, k a k o s a m to već r e k a o , rezime se usmjerava na »metafizički« plan. A to opravdava m o j u m e t o d u t u m a č e n j a P h G e . Stigavši do tačke na kojoj se sada nalazimo, treba­ lo bi, u stvari, p o n o v n o pročitati svih s e d a m poglavlja, što s m o ih čitali u njihovu »antropološkom« aspektu, razumijevajući ih sada u njihovu »metafizičkom« aspektu i n a k o n ovog o p e t o v a n j a nastaviti čitanje V I I I poglavlja. N e ć u , d a k l e , čitati R e z i m e koji je sadržan u 1. dijelu V I I I po­ glavlja. Ali sam ovaj dio ima mali U v o d i mali Zaključak, gdje H e g e l ne rezimira »metafizički« sadržaj P h G e , već govori o o v o m R e z i m e u . N o , k a k o sam i ja govorio o o v o m R e z i m e u , prevest ću i protumačiti ovaj U v o d i ovaj Zaključak. Ovi će tekstovi potkrijepiti i u p o t p u n i t i o n o što sam g o r e kazao. U z m i m o najprije dvije prve rečenice U v o d a . H e g e l u njima ka­ že ovo (550. str., 11-20. r ) : »Stvarobitkujući-predmet je, dakle, s jedne strane, neposredan dani-Bitak (Sein), tj. stvar kao takva; - ono što odgovara neposrednoj [izvanjskoj-] Svijesti [tj. Osjetu] . [Stvarobitkujući-predmet] s druge strane, jeste čin-postajanja-drukčijim od samog se­ be, njegov odnos (Verhaltnis) ili Bitak za drugo i [on je, također] Bitak-za-sebe; [on je tako] određenost (Bestimmtheit), - što odgovara Opažaju. Napokon [stvarobitkuju­ ći-predmet] jeste Bitna-stvarost ili Općenita-bitnost, - što odgovara Razumu. [Uzet] kao Cjelina-ili-ukupnost, stvarobitkujući predmet je silogizam, tj. dijalektičko-kretanje Općenite-bitnosti [koja prolazi] kroz Određenje (Bestimmung) [da bi išla] prema Poje­ dinačnosti, - kao i obratno, kretanje [koje ide] od Pojedinačnosti prema Općenitoj-bitnosti [prolazeći] kroz Pojedinačnost [uzetu] kao [dijalektički-] ukinutu, tj. kroz Određenje.« U o v o m tekstu H e g e l govori o stvarobitkujućem-predmetu, o p r e d m e t u Bevvusstseina, a ne o Svijesti koja reflektira na s a m u sebe, tj. o Samosvijesti; govori o Svijetu, a ne o Čovjeku. D a k l e , u Rezi­ m e u koji slijedi bit će riječ o »metafizici«, a ne o »antropologiji«.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

307

D a s Bevvusstsein otkriva d e n Gegen-stand. No das Bevvusstsein ima tri aspekta: 1) n e p o s r e d n u , t j . osjetilnu Svijest, koja je Osjet; 2) O p a ž a j ; 3) R a z u m . D a k l e , i der G e g e n s t a n d , p r e d m e t , t a k o đ e r , m o ­ ra imati tri aspekta. Najelementarniji, najneposredniji oblik izvanjske-Svijesti je Osjet. A Osjet je uvijek pojedinačan: to je o n o osamljeno hic et nunc, lišeno svakog o d n o s a : toliko s o n i m što o n o nije koliko sa samim s o b o m ; n e m a pravog o d n o s a između onog što osjeća i onog što je osjećano. Osjet je »nešto«, ali ne j e d n a »stvar«; on je »stvar k a o ta­ kva« ( D i n g u b e r h a u p t ) , koja je o n o što o n a j e , a da se ne suprot­ stavlja drugoj stvari niti da od nje zavisi. A budući da Osjet otkriva stvarobitkujući-predmet, t j . Bitak, treba da u p r e d m e t u , u Bitku ima neki aspekt koji odgovara Osjetu. N o , biti - uvijek znači biti hic et nunc; biti - uvijek znači biti »nešto«; biti - uvijek znači biti o n o što se bilo prije n e g o se postalo n e š t o d r u g o , nezavisno od toga da po­ stoji nešto d r u g o , ne odnoseći se na o n o što se jest niti na o n o što se nije; biti - uvijek znači biti već prije svog o d r e đ e n j a da se b u d e to i prije o d r e đ e n j a da se to b u d e kroz svoje unutrašnje i vanjske odnose. Ali, Osjet je samo j e d a n konstitutivni-element izvanjske-Svijesti, u m j e t n o izolirani e l e m e n t , j e r se o n , u stvari, uvijek upotpunjava u Opažaju. N o , Opažaj j e nešto o d r e đ e n o . O n j e , dakle, bitno o d n o s : o d n o s između opažanika i o p a ž e n o g ; odnos između onog što je opaž e n o i o n o g što je opaženo, t j . između same stvari i njezinih kvalite­ ta i o d n o s ovih kvaliteta m e đ u s o b o m . A budući da Opažaj jest, bu­ dući da se on uklapa u Bitak, otkrivajući ga, sam Bitak ima j e d a n aspekt koji odgovara O p a ž a j u . Bitak - t a k o đ e r i uvijek, znači biti nešto o d r e đ e n o ; biti - znači biti ovakvo ili o n a k v o n e š t o ; biti - znači postojati za sebe suprotstavljajući se svemu što se nije, isključujući od sebe to što se nije i samim tim, to znači postojati za ovo drugo i po o v o m d r u g o m , u i po o d n o s u Istog onoga što se jest samo u sebi s D r u g i m što se nije; biti - znači, dakle, i odnositi se p r e m a s a m o m sebi: to znači razlikovati o n o što se jest od onoga što se jest, a t o , u isto vrijeme, znači biti sve što se jest; biti - znači, dakle, biti d r u g o , a da se jest, uza sve t o , ja s a m , to znači postajati drukčijim n e g o što se jest; biti - dakle, ne znači s a m o biti »nešto« n e g o i biti j e d n a »stvar« koja je uvijek određena-i-specifična, to ne znači samo biti osamljen ili biti j e d a n i jedini u n u t a r samoga sebe n e g o i biti pobliže o z n a č e n , t j . biti, s j e d n e s t r a n e , k a o što su izvjesne druge stvari, a, s druge s t r a n e , biti drukčiji nego što su druge druge-stvari. 20*

308

KAKO ČITATI H E G E L A

Ali, stvarna izvanjska-Svijest n i k a d a nije s a m o Osjet i Opažaj; o n a je uvijek još i Razum. K a d a o p a ž a m ovaj stol, ja ne opažam da je to stol; moje O p a ž a n j e mi ne otkriva da je ovaj stol j e d n a realiza­ cija stola uopće. I p a k , stvarni stol nije s a m o n e k a »stvar« koja ima opažljiv oblik, nego »stol«, t j . o d r e đ e n a stvar koja o d g o v a r a riječi »stol«. Na svijetu ne postoje s a m o Osjeti i Opažaji: p o s t o j e , tako­ đ e r , i riječi koje imaju neki smisao, t j . pojmovi. N o , riječ ili p o j a m , puštajući n e t a k n u t i m p o s e b a n ili o d r e đ e n i sadržaj opažljive stvari, rastavlja ovaj sadržaj od hic et nunca Osjeta bitka ove stvari. O V A J stol je ovdje i sada, ali ovaj S T O L m o ž e , t a k o đ e r , biti kasnije i drugdje; stol U O P Ć E , naprotiv, jeste uvijek i nije nigdje. M e đ u t i m , riječ »stol«, koja odgovara stolu uopće, o p a ž e n a je i o ć u ć e n a ovdje i sada: o n a j e , uza sve to što je »pojam«, j e d n a »stvar« i »nešto«, sasvim k a o sam ovaj stol, k o j e m u o n a j e d n a k o t a k o o d g o v a r a . Riječ-pojam bitkuje k a o što bitkuju stvari; i o n a p r i p a d a Bitku. To će reći da je i stvarni Bitak, u j e d n o m od svojih a s p e k a t a , - Pojam. Biti znači, dakle, biti općenit: biti - znači biti nešto više i d r u g o od o n o g a što se jest u posebnom-određenju svog bića. Svaka stvarna izvanjska-Svijest je cjelina koju tvore osjet P O J E ­ D I N A Č N O G , opažaj P O S E B N O G i razum O P Ć E N I T O G ; a ova Cjelina j e dijalektičko-kretanje koje sabire P O J E D I N A Č N E Osjete, S P E C I F I C I R A J U Ć I ih u O p a ž a j e k o j e P O O P Ć U J E R a z u m , ili kre­ tanje koje, o b r a t n o , čini d a O P Ć E N I T I R a z u m , S P E C I F I C I R A N O p a ž a j e m , proniče u osjetilnu P O J E D I N A Č N O S T . A b u d u ć i da je stvarna izvanjska-Svijest stvarnost koja otkriva stvarni Bitak, sam stvarni Bitak je ova Cjelina nastala kroz ovo trojstveno dijalektičko-Kretanje. Bitak je stvarno takav kakav se oblikuje u n e g a t o r s k o m ili stvaralačkom Djelovanju ljudskog R a d a i njime; no ovaj R a d polazi od O P Ć E N I T O G pojma koji on S P E C I F I R A njegovim opažljivim materijalnim ostvarenjem i na taj ga način u k l a p a u P O J E D I N A Č ­ NO hic et nunc Osjeta. Isto t a k o , o b r a t n o , Bitak je stvarno o n a k a v kakav se pokazuje kroz izvanjsku-Svijest, koja polazi od P O J E D I ­ N A Č N O G Osjeta da bi došla do O P Ć E N I T O G Razuma prolazeći kroz P O S E B N O Opažaju. Izvanjska-Svijest objavljuje ove tri strane Bitka. A »Reflexionsphilosophie« objavljuje tri strane s a m o izvanjske-Svijesti. Za H e g e l a se sada radi o t o m e da ukine o p r e k u između Svijesti i njezinog Pred­ m e t a . P o t r e b n o je da izvanjska-Svijest shvati da je o n a s a m a isti Bi­ t a k k a o i njezin stvarno-bitkujući-Predmet. A u tu svrhu dostaje da se otkrije cjelovito-jedinstvo triju strana stvarobitkujućeg-Predmeta i da se uvidi k a k o se o n o p o d u d a r a sa cjelovitim-jedinstvom triju stra-

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

309

na izvanjske-Svijesti. D r u g i m riječima, izvanjska-Svijest m o r a znati da o n a jeste svoj stvarobitkujući-Predmet u svakom od svojih aspeka­ ta i, sljedstveno, u s a m o m njihovom totalitetu. A to je o n o što kaže H e g e l (550. str., 20-21. r . ) : »Prema ova tri posebna-određenja [izvanjska-] Svijest mora, dakle, znati-ili-spoznati stvarobitkujući-predmet kao samu sebe.« Ali, k a o što sam to već r e k a o , ne radi se o t o m e da se u P h G i opiše Bitak u njegovom p o t p u n o m totalitetu: to će biti t e m a same »Znanosti«, k a k o će biti izložena u »Enciklopediji«. P h G a (u svojih sedam prvih poglavlja) p o k a z u j e o p r e k u Svijesti i P r e d m e t a i opisuje s a m o Svijest; »metafizički« aspekt P h G e opisuje Svijest ukoliko ob­ javljuje P r e d m e t , ali ne s a m Predmet objavljen po Svijesti. Valja sa­ mo shvatiti k a k o je mogla nastati identifikacija Svijesti i P r e d m e t a koja karakterizira » Z n a n o s t « . A to shvatiti - znači p o s t u p n o ispitati sve e t a p e objave P r e d m e t a kroz Svijest koja se još osjeća njemu suprotstavljenom. N o , ukoliko s e o n a s m a t r a suprotstavljenom P r e d m e ­ t u , o n a mu je stvarno suprotstavljena k a o Svijest: Svijest koja se osjeća suprotstavljenom P r e d m e t u stvarno mu je suprotstavljena k a o stvarni S u b j e k t , t j . k a o Čovjek. D a bismo razumjeli dolazak »Zna­ nosti«, t r e b a , dakle, da p o s t u p n o ispitamo, t a k o đ e r , i e t a p e ili m o ­ gućnosti ljudske egzistencije. Ali, u R e z i m e u koji će slijediti o n e će biti p o s t u p n o ispitane s a m o u svom »metafizičkom« aspektu; drugim riječima, n e ć e biti o p e t o v a n i egzistencijalni stavovi k a o egzistencijal­ n i ; podsjetit će se s a m o na spoznajni stavovi k a o egzistencijalni; pod­ sjetit će se s a m o na spoznajni e l e m e n t koji je impliciran u svakom od njih: ne na aspekte B i t k a koji su objavljeni u i po ovim različitim spoznajnim stavovima n e g o na s a m e ove stavove ukoliko su oni o b ­ jave različitih aspekata Bitka. I to H e g e l sada kaže (550. str., 21-27. r . ) : »Nije, međutim, [u PhGi] riječ o znanju ([uzetom] kao čistom pojmovnom-shvaćanju stvarobitkujućeg-predmeta; ovo znanje mora, naprotiv, biti pokazano (aufgezeigt) u svom nastajanju (tj. u svojim konstitutivnim-elementima) u značenju koje pri­ pada [izvanjskoj-] Svijesti kao takvoj; a konstitutivni-elementi pojma u pravom smislu, tj. čistoga znanja, [moraju biti pokazani] u obliku konkretnih-oblikovanja [izvanjske-] Svijesti.« D a k l e , svaka od s p o m e n u t i h e t a p a jeste pojedinačan oblik o p r e ­ ke i z m e đ u Svijesti i P r e d m e t a . U ovim, d a k l e , e t a p a m a P r e d m e t nije objavljeni p o t p u n i Bitak, t j . D u h ili Logos. On to nije jer je u sva-

310

KAKO CITATI H E G E L A

koj etapi objavljen samo j e d a n dio Totaliteta, no objavljeni dio stvarno se ne p o d u d a r a s objaviteljskim dijelom. S a m o M u d r a c što sabire sve m o g u ć e spoznajne stavove, s a m o ovo t o t a l n o u p o t p u n j e ­ nje izvršeno po M u d r a c u ukida u »Znanosti« »filozofsku« o p r e k u spoznavajućeg Subjekta i spoznatog O b j e k t a . A to kaže Hegel u rečenici koja slijedi (550. str. 28-37. r . ) : »Uslijed toga se u [izvanjskoj-] Svijesti [uzetoj] kao takvoj [tj. kako je ona bila proučavana u sedam prvih poglavlja PhGe] stvarobitkujući-predmet ne pojavljuje još kao duhovno bitno-bivstvo (bitnost - prev.), kao što smo ga upravo izrazili [u ovom VIII poglavlju, gdje smo već govorili sa stajališta apsolutnog Znanja]. A držanje (Verhalten) [izvanjske-] Svijesti prema stvarobitkujućem-predmetu nije ni razmatranje ovog posljednjeg u ovom Totalitetu [uzetom] kao takvom [koje od njega čini jednu du­ hovnu bitnost] ni razmatranje u njegovom čistom-ili-apstraktnom pojmovnom-obliku (reinen Begriffsform), nego jednim dijelom konkretan-oblik (lik - prev.) [izvanjske-] Svijesti, a drugim dijelom broj (Anzahl) takvih konkretnih-oblika koje mi sabiremo u [PhGi] i u kojima se Totalitet konstitutivnih-elemenata stvarobitkujućeg-predmeta mo­ že pokazati samo [kao] razriješen na svoje konstitutivne-elemente (momente prev.).« D a k l e , da bi se prešlo od Filozofije na M u d r o s t , t r e b a sabrati sve moguće Filozofije. N o , to se m o ž e učiniti s a m o a k o se sabralo sve egzistencijalne mogućnosti i ako se postalo svjesnim ovog sabira­ nja. Ali, da se to doista izvrši, t r e b a sabrati i Filozofije uzete k a o filozofije. D r u g i m riječima, t r e b a sabrati sve spoznajne e l e m e n t e sadržane u svim egzistencijalnim stavovima, t r e b a sabrati sve aspekte svjesne egzistencije, ukoliko je ova upravljena p r e m a P r e d m e t u , a n e reflektirana n a samu sebe. N o sve n u ž n e e t a p e p o s t e p e n o g objav­ ljivanja P r e d m e t a bile su već opisane u s e d a m prvih poglavlja P h G e . Da bismo izvršili njihovo sabiranje, koje d o p u š t a da p r e đ e m o od Fi­ lozofije na M u d r o s t , dovoljno j e , dakle, da ih još j e d n o m p o s t u p n o r a z m o t r i m o konstatirajući da se o n e u z a j a m n o u p o t p u n j u j u , a da se­ bi ne protivrječe i da na taj način tvore j e d n u u sebe zatvorenu cjeli­ n u , od koje se ne m o ž e ništa oduzeti i kojoj se ne m o ž e ništa d o d a t i . A to kaže H e g e l u rečenici koja završava U v o d (550. str. 38-41. r.): »Prema tome, u pogledu ove strane shvaćanja (Erfassens) stvarobitkujućeg-pred­ meta [tj. u pogledu shvaćanja predmeta], kao što ono postoji u konkretnom-obliku [izvanjske-] Svijesti, dovoljo je podsjetiti na prethodne konkretne-oblike, koje smo već susreli [u sedam prvih poglavlja PhGe].« S a d a dolazi s a m tekst 1. dijela Poglavlja, koji ja ne k o m e n t i r a m . Reći ću s a m o ovo:

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

311

K a d a je Hegel govorio o Osjetu, o Opažaju i o R a z u m u , nije i m a o u vidu s a m o Osjet itd. u p r a v o m smislu riječi, tj. pojave što ih opisuje u tri prva poglavlja P h G e . O v a tri oblika izvanjske-Svijesti p o n o v n o se nalaze, sublimirajući se, u svim egzistencijalnim stavovi­ m a ; tačnije, - u svim spoznajnim aspektima ovih stavova. Svaki egzi­ stencijalni stav je svjestan; a k a k o je svaka Svijest Osjet, Opažaj i R a z u m , svaki egzistencijalan stav je p o s e b a n oblik objave Bitka pu­ t e m O s j e t a , Opažaja i R a z u m a ; a k a k o su ove objave stvarne, sam Bitak je doista takav kakav se pojavljuje u ovim objavama. Stoga H e g e l u ovom R e z i m e u ne rezimira s a m o tri prva poglavlja p o d na­ slovom »Sinnliche Gevvissheit«, » W a h r n e h m u n g « i »Verstand«, n e g o svih s e d a m fenomenologijskih poglavlja zajedno. S d r u g e s t r a n e , svaki egzistencijalna e t a p a je već j e d n o sabiranje p r e t h o d n i h e t a p a : dakle, i sabiranje njihovih spoznajnih a s p e k a t a . Posljednja će, dakle, e t a p a biti sabiranje sviju e t a p a u o p ć e : a Totali­ tet j o š nije postignut j e d i n o zato što se cjelina koju predstavlja ova posljednja e t a p a još suprotstavlja e l e m e n t i m a koje sabire. D r u g i m ri­ j e č i m a , u posljednjoj etapi svi aspekti Bitka već su objavljeni, i oni su objavljeni u svom jedinstvu. D a k l e , tu je Bitak objavljen u svom T o t a l i t e t u : sadržaj Z n a n j a postignut u ovoj posljednjoj etapi je tota­ lan, t j . apsolutan ili a p s o l u t n o istinit. Ali, isključujući se iz svog vla­ stitog sadržaja, Z n a n j e ove e t a p e još se suprotstavlja ovom t o t a l n o m sadržaju. Bitak je sada objavljeni Totalitet, ali objavljeni Totalitet koji se još otkida od svoje objave; O B J A V L J E N I Bitak sada je tota­ lan, ili je još o p r e č a n Bitku koji ga objavljuje. A ovaj totalni, a ipak n e č e m u o p r e č a n Bitak je t r a n s c e n d e n t n i B o g kršćanske Teo-logije. O v a Teo-logija j e , po definiciji, posljednja e t a p a »Refleksije« na D u h . Da bi se odatle prešlo na »Znanost« koja je objavljeni Bitak ili D u h , dovoljno j e , d a k l e , ukinuti ovaj e l e m e n t transcendencije. T r e ­ ba se identificirati sa kršćanskim B o g o m ; treba znati i moći kazati da je totalni Bitak o k o m e govori kršćanska Teologija, u stvari, sam Čovjek koji o njemu govori. To kaže Hegel u m a l o m Zaključku svog R e z i m e a . U o v o m R e z i m e u Hegel je još j e d n o m p o k a z a o k a k o i zašto Čo­ vjek postajući M u d r a c uspijeva da ukine »Theosa« »Theo-logije« i da t a k o , n a p r o s t o , p r e đ e na »Logiku«, t j . na svoju vlastitu diskurzivnu mi­ sao (Logos) shvaćenu k a o »misao Božju prije stvaranja Svijeta«. On je tu p o k a z a o k a k o Čovjek k o n a č n o uspijeva da b u d e i da zna da je B o g , - B o g stvoritelj i objavitelj kršćanske Teologije, apsolutni trojedini B o g koji u sebi obuhvaća i zatvara Totalitet Bitka i njegove O b j a v e .

312

KAKO ČITATI H E G E L A

U Zaključku H e g e l najprije kaže ovo (555. str., r. 4. o d o z d o 556, r. 3): »Što je bilo u Religiji [uopće, a posebno u kršćanskoj Teologiji] sadržaj, tj. oblik predočivanja druge-bitnosti, ovdje je [tj. u apsolutnom Znanju], dakle, vlastito djelovanje (Tun) osobnog-Ja (Selbsts). Pojam to povezuje [tako] da je sadržaj vlastita djelatnost osobnog-Ja. Jer, kao što to vidimo, ovaj pojam je znanje-ili-spoznaja [činje­ nice] da je djelovanje osobnog-Ja [izvršeno] u njemu samom sva (aller) bitna-stvarnost (Wesenheit) i sva empirijska-opstojanost (Dasein); [on je] znanje-ili-spoznaja o ovom Subjektu kao Supstanciji i o Supstanciji kao ovom znanju-ili-ovoj-spoznaji djelovanja Subjekta.« To j e , na prvi pogled, suviše j e d n o s t a v n o . Dovoljno je pročitati neki priručnik kršćanske teologije (podvlačim: k r š ć a n s k e ) , gdje je Bog doista beskrajan i t o t a l a n Bitak, pa da, pošto s m o ga pročitali, k a ž e m o : Bitak o k o j e m u je riječ - to sam ja sam. To j e , zaista, jed­ nostavno. I p a k n a m se još d a n a s čini da je to besmislica, »glupost« kojoj n e m a p a r a . I mi proglašujemo l u đ a k o m o n o g a tko to o t v o r e n o tvrdi. To će reći da je to suviše teško tvrditi (razumije se: ozbiljno). A, u stvari, p r o t e k l a su tisućljeća filozofijskog mišljenja prije nego što je došao jedan Hegel da se usudi to reći. T o , prije svega, znači da nije bilo lako doći do p o j m a kršćanskoga Boga. A zatim da se, k a d se do njega došlo, nije bilo lako identificirati s ovim p o j m o m , primijeniti ga na samoga sebe. Hegel n a m kaže da je to m o g u ć e sa­ mo G r a đ a n i n u univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e . Jer, s a m o ovaj Gra­ đanin, tj. Čovjek koji je na djelu ostvario trojstveni totalitet egzi­ stencije kružnošću kretanja, koje se polazeći od p o j e d i n a č n o g vraća u nj p o š t o se uzdiglo do O p ć e n i t o g prolazeći kroz P o s e b n o , - s a m o ovaj G r a đ a n i n može to da tvrdi, a da nije lud, m o ž e to da tvrdi i da b u d e M u d r a c , m o ž e to da tvrdi objavljujući t a k o stvarnost, t j . iska­ zujući apsolutnu Istinu. A da se to učini, nije dovoljno vjerovati u samoga s e b e , k a o što se vjeruje u Boga. K a o što je Religija Religija, a ne j e d n o strogo »privatno«, »čuvstveno« stanje, samo onoliko koliko je o n a Teo-logija, t a k o je M u d r o s t M u d r o s t , a ne »megalomanija«, s a m o onoliko koliko je o n a Logika. N o , do ove Logike m o ž e se doći s a m o pošto se napisala P h G a , t j . pošto su se sabrali - kroz njihovo razumijeva­ nje - svi mogući stavovi Samo-svijesti i Izvanjske-svijesti. Ali, o v o obično sabiranje o n o g a što je već bilo dovoljno je da se ostvari o n o što još n i k a d a nije postojalo, n a i m e M u d r o s t .

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

313

A to H e g e l kaže u rečenici kojom završava Zaključak (556. str., 4-9. r . ) : »Što smo mi ovdje dodali [tj. u Rezimeu koji prethodi] znači jedino: dijelom, okupljanje pojedinačnih-i-osamljenih konstitutivnih-elemenata od kojih svaki u svom principu predstavlja život cijelog-ili-potpunog (ganzen) Duha, [a] dijelom, pridržava­ nje (Festhalten) pojma u obliku pojma čiji [ovoga pojma] sadržaj bi proizašao iz spo­ menutih [u PhGi, čak bez ovoga upotpunjujućeg Rezimea] konstitutivnih-elemenata, a proizašao bi već sam od sebe [nezavisno od ovog Rezimea, ali samo] u obliku jednog lika izvanjske-Svijesti.« »Konkretni-oblik (lik - p r e v . ) izvanjske-Svijesti« koji proizlazi iz ovog okupljanja - jeste M u d r o s t ili, k a k o kaže Hegel, »apsolutno Z n a n j e « . To j e , ako se h o ć e , M u d r a c uzet k a o p r a z a n »recipijent« M u d r o s t i : R e z i m e koji je d a n u o n o m što p r e t h o d i čini ga sposobnim da b u d e ispunjen; ispunit će ga Z n a n o s t izložena u »Enciklopediji«. R e z i m e sadržan u 1. dijelu V I I I poglavlja p o k a z a o je k a k o se M u d r a c r a đ a iz filozofijskog razvoja Čovječanstva. Ovaj dio p o k a z u ­ j e , d a k l e , M u d r a c a u njegovim odnosima p r e m a Filozofiji ili p r e m a Filozofima. Sada će, u 2. dijelu, H e g e l opisati samog ovog M u d r a c a , t j . Čovjeka koji, p o t p u n o se poistovećujući s T o t a l i t e t o m Bitka, i p a k posjeduje osamljenu p o j e d i n a č n u stvarnost: j e r i M u d r a c je »neki G o s p o d i n « . Ali, u svojoj Mudrosti uzetoj k a o Znanost on je isto ta­ ko općenit i b e s k o n a č a n k a o i sam Bitak što ga objavljuje njegova Z n a n o s t . A u 3. i posljednjem dijelu V I I I poglavlja Hegel će govori­ ti o onoj Z n a n o s t i koju se s p r e m a da izloži u d r u g o m dijelu svog »Si­ stema Znanosti U O P Ć E « ; - dio koji nikada nije bio napisan i koji je bio zamijenjen »Enciklopedijom filozofijskih Z n a n o s t i « .

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

PETO PREDAVANJE TUMAČENJE D R U G O G DIJELA V I I I P O G L A V L J A ( s t r a n e 556, r. 10-561, r. 27) U 1. dijelu V I I I poglavlja Hegel je rezimirao »metafizički« sadr­ žaj sedam prvih poglavlja P h G e . Ovaj rezime ili, tačnije, ova sabra­ na i z a o k r u ž e n a cjelina ukida opreku između Subjekta i O b j e k t a ko­ ja se susretala u svakom od bitnih e l e m e n a t a . Z n a n j e sada nije više refleksija na Bitak; o n o , dakle, nije više Filozofija. Z n a n j e je apso­ lutno; o n o je sam Bitak koji se objavljuje u o v o m Z n a n j u i njime, ili k a o ovo Z n a n j e . A ovo Z n a n j e , ova samo-objava bitka jeste die Wissenschaft, Z n a n o s t . Ali ova t o t a l n a Z n a n o s t koja objavljuje Bi­ tak kao takav pojavljuje se u Bitku k a o p o j e d i n a č n a stvarnost. O v a o b j e k t i v n a - S t v a r n o s t (Wircklichkeit), ova empirijska-egzistencija ( D a s e i n ) Z n a n o s t i je M u d r a c , koga H e g e l naziva »das absolute Wissen«, »apsolutno Z n a n j e « . (»Das absolute VVissen« - to je Čovjekkoji-posjeduje-apsolutno-Znanje, k a o što je »Selbstbevvusstsein« Čovjek-svjestan-sebe, a »das Gevvissen« - Čovjek-obdaren-savješću i t d . ) . T r e b a , dakle, razlikovati između M u d r a c a od mesa i kostiju i M u d r o s t i , između stvarnog i živog »recipijenta« Z n a n o s t i i same ove Z n a n o s t i . I H e g e l je napravio ovu distinkciju u Zaključku 1. dijela. Hegel tu distingvira Z n a n j e uzeto k a o »Begriff« (»pojam«) - to je Z n a n o s t , od istoga ovog Z n a n j a uzetog k a o »konkretni-oblik (lik - prev.) izvanjske-Svijesti« (Gestalt des Bevvusstsein«), t j . k a o stva­ ran čovjek: - to je M u d r a c , ili »apsolutno Z n a n j e « . I r e k a o je da se M u d r a c konstituira prije Z n a n o s t i . E v o što to znači. - S j e d n e strane, svaki egzistencijalni stav opi­ san u P h G i jeste stvarno ili egzistencijalno sabiranje sviju p r e t h o d n i h stavova. Posljednji stav j e , dakle, p o t p u n o sabiranje sviju mogućih stavova. S druge s t r a n e , svaki stav je svjestan, t a k o da se sa svakim novim stavom Samosvijest sve više širi; posljednji stav ostvaruje, dakle, p u n i n u Samosvijesti. A ova stvarna, sebe p o t p u n o svjesna egzi-

315

stencija, ova u empirijskoj-egzistenciji p o t p u n o ostvarena Samosvi­ jest jeste M u d r a c , t j . »apsolutno Znanje« k a o »Gestalt des Bevvuss­ tseins«. T a k o se M u d r a c pojavljuje na kraju sedam prvih poglavlja P h G e k a o njihov rezultat. Ali, k a o takav, on se još suprotstavlja Svi­ j e t u : on je eine »Gestalt des Bevvusstseins«, lik izvanjske-Svijesti. Da bi u k i n u o ovu o p r e k u , on m o r a sabrati ne s a m o totalitet egzistenci­ jalnih stavova, koji su sebe svjesni, nego i totalitet spoznajnih stavo­ va, koji su svjesni stvarobitkujuće-stvarnosti, G e g e n - s t a n d a . To on čini p o n o v n o misleći P h G u u njezinom metafizičkom aspektu, t j . pi­ šući R e z i m e sadržan u 1. dijelu V I I I poglavlja. Prije tog R e z i m e a postoji Mudrac k a o »Gestalt des Bevvusstseins«, k a o Čovjek-u-Svijet u ; poslije ovog R e z i m e a postoji Mudrost, »Znanost« k a o »Begriff« koji u sebi »razumije«, »razumijevajući« ga, Totalitet Bitka. Ili još: prije ovog R e z i m e a , t j . prije same P h G e postoji čovjek - sposoban da napiše P h G u , postoji Hegel k a o a u t o r P h G e ; poslije ovog Rezi­ m e a , t j . poslije P h G e postoji čovjek - sposoban da napiše »Logiku«, ili, tačnije, čovjek koji piše ovu »Logiku«, ili, još bolje - postoji sa­ ma ova »Logika«, t j . Z n a n o s t . A R e z i m e se završava s distinkcijom ovih dvaju aspekata ostvarene M u d r o s t i , distinkcijom između Mu­ draca i Z n a n o s t i . Hegel je u o v o m R e z i m e u p o k a z a o k a k o i zašto M u d r a c dovršava stvarni historijski razvoj čovječanstva i k a k o i zašto Z n a n o s t dovršava i završava idealni, filozofijski ili metafizički razvoj. 1. dio V I I I poglavlja raspravlja, dakle, o historijskom i metafi­ zičkom p o s t a n k u M u d r a c a i Z n a n o s t i , d o k 2. dio raspravlja o s a m o m M u d r a c u . 3. p a k dio raspravlja o Z n a n o s t i , k a k o će o n a biti izložena u II dijelu »Sistema« (koji Hegel nije, u o s t a l o m , n a p i s a o ) . 2. dio V I I I poglavlja ima tri odsjeka. U 1. odsjeku Hegel izlaže pojam M u d r a c a : tu on kaže što je M u d r a c k a o proizvođač Z n a n o s t i . U 2. odsjeku H e g e l govori o stvarnosti M u d r a c a i kaže što M u d r a c jest: - najprije u "Wirklichkeit (u objektivnoj-stvarnosti), tj. u stvar­ n o m Prostoru ili u Svijetu; zatim u Z e i t , u Vremenu; i n a p o k o n u objektivno-stvarnom-Vremenu ili u objektivnoj-vremenitoj-Stvarnosti, t j . u Povijesti. U 3. odsjeku Hegel govori o Djelatnosti M u d r a c a , t j . o aktualizaciji njegova stvarnog Bitka (opisanog u 2. odsjeku). No ova Djelatnost M u d r a c a u p r a v o je proizvođenje Z n a n o s t i , Wissenschaft, o kojoj će biti riječ u 3. dijelu V I I I poglavlja P h G e i koja će biti izložena u »Logici«.

316

KAKO ČITATI H E G E L A

U o n o m što slijedi tumačit ću 1. odsjek 2. dijela i 1. e t a p u 2. odsjeka. P o n a v l j a m o još j e d a n p u t , u 1. odsjeku izlaže Hegel p o j a m M u ­ draca, uzetog k a o proizvođača Z n a n o s t i , i koliko se razlikuje od sa­ m e ove Z n a n o s t i . On tu najprije kaže ovo (556. str., 10-15. r . ) : »Ovaj posljednji konkretni-oblik (lik - prev.) Duha [tj.] Duh koji daje svojemu potpunom i pravom-ili-istinskom sadržaju ujedno oblik osobnog-Ja (sopstva - prev.), i [koji] time [samim] ostvaruje ovaj pojam, ostajući u ovom ostvarenju unutar svog poj­ ma, [ovaj posljednji konkretni-oblik Duha] jeste apsolutno Znanje. To je Duh koji sebe-zna-ili-spoznaje u konkretnom-obliku-Duha ili, drugim riječima, to je Znanje-koje-shvaća-kroz-pojam.« » D a s absolute Wissen«, »apsolutno Z n a n j e « nije M u d r o s t , već M u d r a c : to je čovjek od m e s a i kostiju koji, svojim D j e l o v a n j e m , ostvaruje M u d r o s t ili Z n a n o s t . H e g e l , n a i m e , kaže da je to eine »Gestalt des Geistes«. To je j e d a n »konkretan-oblik« (lik - prev.) sli­ čan oblicima koji su proučavani u s e d a m p r e t h o d n i h poglavlja. Ov­ dje Hegel k a ž e : »Gestalt des Geistes. Ali j e , j e d a n r e d a k iznad toga, na kraju 1. dijela r e k a o : »Gestalt des Bewusstseins«. To je još, da­ kle, j e d n a realizaciji izvanjske-Svijesti. D r u g i m riječima, radi se još o stvarnom čovjeku koji živi u Svijetu i za koga još postoji j e d a n vanjski Svijet, objektivna-stvarnost (Wirklichkeit) različna od njego­ ve subjektivne stvarnosti, od Selbst. Ali ova »Gestalt« je posljednja, kaže H e g e l , t j . ne m o ž e biti p r e m a š e n a od »Gestalt« des Bevvusstseins«. N a i m e , rezultat M u d r a č e v a djelovanja ( T u n ) , t j . stvarnost koja je po n j e m u proizvedena i koja, p r e m a t o m e , prelazi njegovu d a n u stvarnost jeste Z n a n o s t . No Z n a n o s t nije više ni subjektivna ni objektivna; o n a nije više subjektivna i pojedinačna stvarnost što se suprotstavlja objektivnom i o p ć e n i t o m Bitku; o n a jest ovaj B i t a k , ukoliko je objavljen u svome stvarnom T o t a l i t e t u . No Bitak-sam-sebiobjavljen-u-Totolitetu-svoje-stvarnosti, t j . Objektivna-stvarnost svje­ sna same sebe ili objektivnostvarna Samosvijest, - jeste G e i s t , j e s t e D u h . T a k o , p r e m d a je k a o stvaran čovjek eine »Gestalt des Bewusstseins«, M u d r a c je k a o učesnik u Z n a n o s t i - eine »Gestalt des Geistes«. A biti eine »Gestalt des Geistes« znači biti sam »Geist«. J e r , Z n a n o s t je objava Totaliteta Bitka, a objavljeni totalni B i t a k je sam D u h , a n e samo j e d a n »konkretan-oblik-Duha«. Z a t o H e g e l može definirati »apsolutno Z n a n j e « , t j . M u d r a c a proizvođača Z n a n o ­ sti, k a o : »Duh koji daje svojemu p o t p u n o m i pravom-ili-istinskom sadržaju oblik osobnog-Ja«. Koliko se M u d r a c razlikuje od Z n a n o s t i ,

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

317

on je ljudski individuum, j e d n o »osobno-Ja«. Na taj način je Z n a ­ nost uopće i njegova Z n a n o s t , a o n a je to u d v o s t r u k o m smislu: o n a je Z n a n j e koje mu p r i p a d a , jer je njegovo djelo ili rezultat njegova djelovanja; o n a je i Z n a n j e koje samoga njega s a m o m njemu objav­ ljuje, o n a je Z n a n j e čiji sadržaj je on sam, Z n a n j e koje je Samosvi­ jest. Ali, k a ž e H e g e l , ovaj sadržaj Z n a n j a je p o t p u n i i pravi sadržaj Duha. M u d r a c ostvaruje u svojoj k o n k r e t n o j stvarnosti cjelovitost se­ be svjesne ljudske egzistencije: b u d u ć i da je njegov sadržaj totalan, on j e , d a k l e , sadržaj u o p ć e . A ovaj sadržaj je »pravi-ili istinski«, t j . objavljen u svojoj stvarnosti i ostvaren u svojoj objavi. M u d r a c misli sve što se m o ž e misliti i k a d a M u d r a c živi, djelatno je već ostvareno sve što se može misliti: t a k o je totalitet njegova Z n a n j a obistinjen t o t a l i t e t o m ostvarenja. Njegovo Z n a n j e je, dakle, isto t a k o , Z n a n j e uopće, tj. sadržaj Duha. Ili, k a k o kaže H e g e l : M u d r a c je » D u h koji ostvaruje svoj p o j a m i koji u j e d n o ostaje, u ovom ostvarenju, u n u t a r svog p o j m a « . U M u d r a c u i njime D u h ostvaruje svoj p o j a m , koji sve »shvaća« (u d v o s t r u k o m smislu: »sadržavati« i »spoznavati«); a ostva­ rujući svoj p o j a m u M u d r a c u i njime D u h ostaje u n u t a r svog poj­ ma, j e r a k o je Bitak M u d r a c a ( k a o svakog čovjeka) njegovo D j e ­ lovanje, Djelovanje je sada djelovanje proizvođenja Z n a n o s t i , t j . u p r a v o pojma koji sve »shvaća«, o b u h v a t n o g i razumijevajućeg p o j m a Totaliteta, t j . p o j m a Bitka koji jeste D u h . D a k l e , koliko se M u d r a c p o d u d a r a sa svojom Z n a n o š ć u , p o d u d a r a se sa Z n a n o š ć u uopće; a budući da je on Z n a n o s t , on jeste D u h . Z a t o H e g e l m o ž e reći da je M u d r a c » D u h koji sebe zna-ili-spoznaje u k o n k r e t n o m - o b l i k u D u ­ h a « . M u d r a c je j e d n o osobeno-Ja, t j . eine »Gestalt«, ali on zna da je sadržaj ovoga ja objavljeni ili shvaćeni Totalitet Bitka, zna, d a k l e , da je ovaj sadržaj, koji je njegov, t a k o đ e r sadržaj D u h a ; zna da die »Gestalt« što je on sam die »Geistes-gestalt«. A budući da on to jest i da on to zna m o ž e se reći da Duh sebe zna ili se spoznaje k a o »Ge­ stalt« u M u d r a c u i njime ili k a o M u d r a c . D a k l e , M u d r a c nije ništa d r u g o nego »begreifendes Wissen«; on jest Z n a n j e koje sve shvaća j e r sve sadržava, i koje sve sadržava j e r sve shvaća. U slijedećoj rečenici Hegel još precizira ovu definiciju M u d r a c a (556. str., 15-19. r . ) : »Istina [objektivna] je ne samo po sebi potpuno indentična sa subjektivnom-izvjesnošću. Ona je, također, konkretan-oblik subjektivne-izvjesnosti o samoj sebi. Ili [drugim riječima], ona je u obliku [= ona ima oblik] znanja-ili-spoznaje samog sebe u [sa­ moj] svojoj empirijskoj-egzistenciji, tj. [ona ima taj oblik] za Duh koji-zna-ili-spoznaje.«

318

KAKO CITATI H E G E L A

U M u d r a c u die »Wahrheit« (tj. razumijevajuća objava VVirklichkeit, objektivne-stvarnosti) koincidira sa die »Gevvissheit«), t j . sa subjektivnom-izvjesnošću) ili sa Z n a n j e m što ga M u d r a c ima o s a m o m sebi, t j . M u d r a c , s j e d n e strane, djelatno ostvaruje, u svojoj kon­ kretnoj i djelatnoj egzistenciji i n j o m e , ideju koju sebi stvara o sa­ m o m sebi, t j . »ideal« što ga valja ostvariti; a, s druge s t r a n e , svijest koju ima o s a m o m sebi jeste j e d n a totalna svijest u t o m smislu što je o n a svijest o Totalitetu Bitka. I M u d r a c to zna. U n j e m u die »Wahrheit« ima die »Gestalt« d e r »Gevvissheit seiner selbst«. To će reći: on zna da on sam jeste stvarni Totalitet što ga on objavljuje svojim Z n a n j e m . Ili, još, k a k o kaže H e g e l : die VVahrheit je empirijska-egzistencija ( D a s e i n ) , j e r stvarni M u d r a c , t j . čovjek od m e s a i kostiju, ostvaruje apsolutno Z n a n j e . A ovo apsolutno Z n a n j e postoji, za ovog stvarnog M u d r a c a , k a o »Znanje-ili-spoznaja sebe«. Mi već z n a m o da se apsolutno Z n a n j e M u d r a c a razlikuje od ap­ solutnog Z n a n j a P o b o ž n a čovjeka (kršćanina) j e d i n o z a t o što je o n o spoznaja sebe. A na to Hegel podsjeća u dvije rečenice koje slijede (556. str., 19-20. r . ) : »Istina [tj. Znanost] je [isti] sadržaj koji, u Religiji, jeste još ne-identičan sa svo­ jom subjektivnom-izvjesnošću. No ovaj identitet [objektivne-istine i subjektivne-izvjesnosti] sastoji se u činjenici da je sadržaj [teološki, tj. Bog,] dobio [u Znanosti] kon­ kretan-oblik osobnog-Ja [razumije se: ljudskog].« U teološkom Z n a n j u Istina objavljuje j e d n u b i t n o drukčiju stvarnost od o n e Z n a n j a i njegove empirijske podloge: B o g je nešto drugo od teologa i Teologije. U Z n a n j u M u d r a c a , n a p r o t i v , P r e d m e t Z n a n j a , s a m o Z n a n j e i Subjekt koji ga posjeduje jesu j e d n o . I H e ­ gel kaže da je ova coincidentia oppositorum zbiljska i da se događa j e r je »Sadržaj d o b i o oblik osobnog-Ja.« N o , Sadržaj teološkog Z n a ­ nja je Bog: može se identificira s B o g o m u t o m smislu što on totali­ tet svog Z n a n j a ne upravlja p r e m a Bitku djelomično drukčijem od sebe, već p r e m a Bitku koji je on sam, jer je ovaj Bitak sav Bitak. Ovdje se, d a k a k o , ne radi o nekoj unio mystici, a termin B o g ovdje je samo metafora: n e m a Bitka s kojim se M u d r a c sjedinjuje, j e r on jeste totalan Bitak; a on je »Bog« j e d i n o u t o m smislu što je totalitet njegova Z n a n j a , koji je totalitet Istine uopće, s a m o razvija­ nje j e d n o g sum qui sum: on uistinu jest sve što jest; a on to kaže; a on jest sve što on kaže. D r u g i m riječima, njegov Bitak jeste njegovo Z n a n j e o njegovom bitku: on jest objava Bitka, j e r on jeste objav­ ljeni Bitak. Ili, još: Z n a n j e koje ima o svom bitku jeste sam nje-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

319

gov B i t a k ; on je Z n a n j e , i bitkujući kao Z n a n j e , on je o n o što jest, tj. Mudrac. A to Hegel kaže u dvjema slijedećim rečenicama (556. str., 2227. r . ) : »Ono što je [samim] time postalo element empirijske-egzistencije, tj. oblik stvarobitkujuće-predmetnosti za [izvanjsku-] Svijest, - jeste sama bitna-stvarnost, naime pojam. Duh, pojavljujući-se-ili-objavljujući [izvanjsko-] Svijesti u ovom elementu [em­ pirijske-egzistencije], ili, što je ovdje isto, proizveden od [izvanjske-] Svijesti u ovom elementu - jeste Znanost.« Z n a n o s t je proizvedena od Mudraca, M u d r a c je proizvođač Z n a ­ nosti. Koliko je M u d r a c »Dasein«, j e d n a empirijska-egzistencija, t j . koliko je stvaran čovjek, on je još »Bevvusstsein«, izvanjska-Svijest koja stoji n a s u p r o t stvarobitkujućeg-predmeta, n a s u p r o t »Gegenstanda«. Ali, za M u d r a c a ovaj stvarobitkujući-predmet nije više Svi­ jet ili P r i r o d a , nego Z n a n o s t ili Begriff, P o j a m . On živi i djeluje, ali on živi s a m o kroz Z n a n o s t i djeluje s a m o za Z n a n o s t . A b u d u ć i da živi i djeluje kao stvaran čovjek, proizvod njegove djelatne egzisten­ cije, t j . Z n a n o s t ili P o j a m , t a k o đ e r ima j e d n u empirijsku-egzistenciju, j e d n o D a s e i n : a k o je M u d r a c čovjek od mesa i kostiju, Z n a n o s t je stvarno izrečen govor ili j e d n a knjiga (»Biblija«). Ovu knjigu je proizveo M u d r a c ; a, u isto vrijeme, o n a mu se »pojavljuje« k a o G e ­ gen-stand, k a o stvarobitkujući-predmet, k a o j e d n a izvanjska stvar. Ali, sadržaj ovog p r e d m e t a - to je sam M u d r a c . N o , Bitak koji sa­ m o g a sebe proizvodi i koji se sam s a m o m sebi objavljuje jeste D u h . A D u h koji postoji emprijiski u obliku G o v o r a , Logosa, P o j m a - je­ ste Z n a n o s t , die Wissenschaft, izložena u j e d n o j Knjizi. M u d r a c se poistovećuje sa ovom Z n a n o š ć u , a ova Z n a n o s t ob­ javljuje Totalitet Bitka. M u d r a c se, dakle, poistovećuje s ovim Tota­ litetom: njegovo Ja je općenito J a ; on u svojoj osobenoj egzistenciji ostvaruje svjesnu cjelovitost Bitka. Ali, Z n a n j e M u d r a c a je njegovo Z n a n j e u d v o s t r u k o m smislu: o n o je njegovo djelo i o n o objavljuje bitak koji je on sam. Stoga, m a k a r je općenito, Ja M u d r a c a ostaje njegovo J a ; o n o je ein Selbst, j e d n o osobeno-Ja, Ja j e d n o g k o n k r e t ­ nog čovjeka koji se zove G e o r g VVilhelm Friedrich Hegel. A to H e g e l kaže u rečenici što slijedi (556. str., 28-32. r . ) : »Priroda, konstitutivni-elementi i [dijalektičko-] kretanje ovoga. Znanja proizla­ ze, dakle, [iz analize koja prethodi] tako [da se može reći] da je ovo Znanje čisti bi­ tak-za-sebe Samosvijesti. Ovo Znanje [apsolutno, tj. Mudrac] jeste [općenito] Ja koje je ovo Ja i nijedno drugo, a koje je, isto tako, neposredno posredovano, tj. jedno [dijalektički-] ukinuto opće Ja.«

320

KAKO CITATI H E G E L A

U općenitoj Z n a n o s t i , u M u d r a c u , Pojedinačnost nije p o n i š t e n a već »dijalektički-ukinuta«: o n a je t u , , d a k l e , sačuvana ( o d r ž a n a ) u pogledu bitnog i uzdignuta u ovoj svojoj biti. Ne radi se ( k a o u te­ ološkoj mistici koja, uostalom uzalud, pokušava objasniti unio mysticu) o t o m e da se sjedinim s danim T o t a l i t e t o m , bitno različnim od Pojedinačnosti koja sam j a ; ne radi se o t o m e da se o d r e k n e m svoje Pojedinačnosti ili Osobnosti, da se u t o p i m u apsolutu. N e ! M u d r a c prestaje biti j e d n a Pojedinačnost, eine Einzelheit, zato što on sam postaje općenit, i to ostajući o n o što jest: - Pojedinac. Njegova P o ­ jedinačnost i njegova O s o b e n o s t sačuvane su u njegovom T o t a l i t e t u : on ostaje čovjek i ostaje ovaj čovjek, ostaje G. W. F. H e g e l . On se, d o d u š e , reducira na svoje Z n a n j e , a njegovo Z n a n j e je općenito; ali to je ipak njegovo Z n a n j e , koje nitko drugi osim njega nije m o g a o ostvariti. O v o je moguće s a m o u hegelijanskom »apsolutnom Z n a n j u « , t j . ateističkom, antropo-teističkom ili ego-teističkom znanju. T e o l o š k o Z n a n j e , čiji je sadržaj apsolutni Bitak drukčiji od čovjeka, ništi ljud­ sku individualnost umjesto da je dijalektički-ukine čuvajući je i uz­ dižući j e . M u d r a c je sinteza Pojedinačnog i O p ć e g (tj. istinska »indi­ vidualnost«) s a m o zato što njegovo Z n a n j e ima za sadržaj isto Ja ko­ j e j e o n sam. O v o H e g e l izražava k a k o slijedi (556. str., 32-39. r . ) : »Ovo Ja [Mudraca] ima neki sadržaj koji ono razlikuje od samoga sebe. Jer ovo Ja je čisti negatorski-Negativitet, tj. čin razdvajanja sebe: on je [dakle] [izvanjska-] Svijest. [Ali] u samoj svojoj razlici, ovaj sadržaj je Ja. Jer, ovaj sadržaj je [dijalektič­ ko-] kretanje čina-dijalektičkog-ukidanja samoga sebe, tj. [tačno] isti čisti negatorskiNegativitet koji je Ja [uopće]. U ovom sadržaju [uzetom] kao različnome [od Ja] Ja je reflektirano u samo sebe. [A] sadržaj je pojmovno-shvaćen jedino time da je Ja kod (bei) samoga sebe u svome drugo-bitku.« Ja M u d r a c a je izvanjska-Svijest što se suprotstavlja stvarobitkuj u ć e m - p r e d m e t u : M u d r a c se razlikuje od svoje Z n a n o s t i , a Z n a n o s t se razlikuje od svojeg p r e d m e t a . Postoje, dakle, tri različne stvari: M u d r a c , njegova Knjiga i stvarni Svijet koji sadrži o b o j e . Sve se, da­ kle, d o g a đ a u ovostranosti, u n u t a r empirijske-egzistencije Dasein-a. M u d r a c ostaje čovjek; o n , dakle, stalno izražava svojom egzistenci­ j o m samu bit ljudskoga bitka, t j . Negativnost. I zato se on dalje su­ protstavlja j e d n o m ne-Ja, stvarobitkujućem-predmetu, koji - budući da nije on - m o r a biti od njega ukinut a k o on hoće da ostvari samo­ ga sebe. Ali, ukidanje stvarobitkujućeg-predmeta i, sljedstveno, o p r e k e između Ja i ovog p r e d m e t a sada se ne vrši više Djelovanjem

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

321

(koje »negira« samo pojedinačan p r e d m e t , p a , dakle, nikada ne m o ­ že ukinuti predmetnost k a o takvu, t j . o p r e k u Subjekta i O b j e k t a u o p ć e ) , n e g o s a m o m Znanošću koja - objavljujući Totalitet Bitka u k i d a u o v o m objavljenom totalitetu sve postojeće o p r e k e , p o s e b n o o n u između Subjekta i O b j e k t a . D a k l e , i sama Z n a n o s t M u d r a c a je­ ste negatorska; i ona je čak negatorska-Negativnost k a o takva, j e r ne ukida O b j e k t , nego samu opreku Subjekta i O b j e k t a . N o , Negativ­ nost - to je Čovjek, to je J a . Z n a n o s t , dakle, jest J a ; o n a je M u d r a c što je stvara. D a k l e , opredmećujući se k a o Z n a n o s t , M u d r a č e v o Ja »ostaje u o v o m drugo-Bitku k o d samoga sebe,« k a k o kaže H e g e l . N o , a k o Z n a n o s t jeste M u d r a c , ako M u d r a c jeste Z n a n o s t , Z n a ­ nost m o r a imati istu bit k a o sam Čovjek, tj. m o r a biti dijalektičko-Kretanje, t j . stvaralačko-Postajanje-koje-napreduje-kroz-negacije. A o n a je to zaista, k a k o to Hegel kaže u rečenici k o j o m završava 1. odsjek 2. dijela V I I I poglavlja (str. 556, r. 39-557, r. 3): »Dajući o ovom sadržaju jednu-tačniju-ideju, [može se reći da] on nije ništa dru­ go nego samo [dijalektičko-] kretanje koje je upravo spomenuto. Jer, ovaj sadržaj je Duh koji prolazi sam sebe kao Duh, čineći to za sebe samoga; [a on to može činiti] zbog toga što on ima [ovdje] u samoj svojoj stvarobitkujućoj-predmetnosti konkretanoblik (lik - prev.) Pojma.« Sada dolazi 2. odsjek. K a k o sam to već r e k a o , Hegel u njemu govori o M u d r a č e v o j stvarnosti koju je u p r a v o definirao u 1. odsje­ ku. Ovdje se analiza provodi u tri e t a p e : 1. M u d r a c u Wirklichkeit, u objektivnoj-Stvarnosti; 2. M u d r a c u V r e m e n u ; 3. M u d r a c u objektivno-stvarnom v r e m e n u , t j . u Historiji. U v o d u ovaj 2. odsjek počinje ovako (557. str., 4-12. r . ) : »Što se tiče empirijske-egzistencije ovoga Pojma, [treba reći da] Znanost se ne pojavljuje u vremenu i [u] objektivnoj-stvarnosti prije nego što je Duh došao do ove [izvanjske-] Svijesti o samom sebi. Kao Duh koji zna-ili-spoznaje što je on, Duh ne postoji prije i [ne postoji] nigdje drugdje [nego ondje gdje postoji] poslije dovršenja posla [koji se sastoji u činu] savladavanja svog nepotpunog konkretnog-oblikovanja, da sebi za svoju [izvanjsku-] Svijest pribavi konkretan-oblik (lik - prev.) svoje bitnestvarnosti (suštine - prev.) i da na taj način saglasi-ili-izjednači svoju samo-Svijest sa svojom [izvanjskom-] Svijesti.« H e g e l ovdje kaže što već o d a v n o z n a m o . U V r e m e n u i u objek­ tivnoj-Stvarnosti, t j . u Historiji, Z n a n o s t se ne može pojaviti bilo ka­ da. Prije n e g o što m o ž e da razvija Z n a n o s t , Čovjek m o r a definirati sam sebe, k a k o je to H e g e l u p r a v o učinio u 1. odsjeku. To će reći da je on već m o r a o napisati s e d a m prvih poglavlja P h G e (a mi zna21 K a k o čitati H e g e l a

322

KAKO CITATI H E G E L A

mo da on to može učiniti s a m o k a o G r a đ a n i n univerzalne i h o m o g e ­ ne D r ž a v e , koji dovršava historiju i koji je na taj način o n a »Vollendung des Geistes« o kojoj govori H e g e l ) . T o t a l n a Z n a n o s t m o ž e se realizirati samo totalnim n a p o r o m Čovjeka, t j . cijelim kolektivnim ljudskim n a p o r o m ostvarenim kroz dovršeni razvoj O p ć e povijesti. S a m o tada je po Z n a n o s t i o b z n a n j e n o slaganje Selbstbevvusstseina i Bewusstsein-a istinito k a o teorija, jer samo t a d a je o n o stvarno. Prije izvršenja totalnog historijskog n a p o r a a p s o l u t n o Z n a n j e ni­ je m o g u ć e , upravo zato što prije tog izvršenja još ne postoji totalna ili apsolutna stvarnost koju o n o treba da objavi. U s t v a r n o m Svijetu kakav postoji prije kraja Historije ne m o ž e biti M u d r a c a . I, p r e m a t o m e , u njemu ne m o ž e biti ni objektivno-stvarnog Z n a n j a , t j . Knji­ ge koja sadrži die Wissenschaft. O v o kaže H e g e l u rečenici kojom završava U v o d (557. str., 1216. r . ) : »Duh koji postoji o sebi i za sebe [koji je] različan u svojim konstitutivnim-elementima [tj. još ne sabran u i po sintetičkom shvaćanju koje je Znanost,] jeste Znanje koje-postoji-za-sebe, tj. pojmovno-shvaćanje kao takvo, koje [-uzeto kao Znanje-] još ni­ je postiglo supstanciju; [ili, drugim riječima, ovo Znanje] nije o sebi apsolutno Znanje.« »Apsolutno Z n a n j e « koje je »an sich selbst« - j e s t e M u d r a c . Prije svog dolaska Z n a n o s t postoji samo k a o obična mogućnost. O n a postoji k a o mogućnost zato što je Bitak uvijek totalan i zato što uvi­ jek ima oblik P o j m a , j e r će j e d n o g a d a n a doista biti objavljen u svom totalitetu p u t e m Z n a n j a . Ali, Z n a n o s t će biti stvarna k a o Z n a ­ nost tek k a d a b u d e mogla da se uklopi k a o Znanost u stvarni totali­ tet Bitka. O n a će se u nj uklopiti u obliku Knjige koju je napisao M u d r a c . D a k l e , ova Knjiga a, p r e m a t o m e , i M u d r a c jesu die Wirklichkeit ( o b j e k t i v n a - S t v a r n o s t ) apsolutne Z n a n o s t i ( d e r VVissenschaft). A samo o n d a k a d je Z n a n o s t postala stvarna k a o Z n a n o s t u obliku Knjige, stvarni Bitak je stvarno objavljen sebi po s a m o m sebi; - dakle, samo o n d a je on stvarno D u h . Govoriti o D u h u - znači, dakle, govoriti o Z n a n o s t i ; a govoriti o Z n a n o s t i - znači govoriti o njezinoj VVirklichkeit, tj. o M u d r a c u k a o o n o m koji djeluje (= piše Knjigu) u stvarnom Svijetu. O t o m e će H e g e l govoriti u 1. etapi 2. odsjeka. U ovoj 1. etapi H e g e l najprije k a ž e ovo (557. str., 17-18. r . ) : »No, u objektivnoj-stvarnosti (zbilji - prev.) supstancija koja spoznaje je tu prije oblika, tj. [prije] pojmovnog-konkretnog-oblika (lika - prev.) supstancije.«

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

323

O v a rečenica ima dvostruki smisao: j e d a n antropološki smisao i j e d a n teološki smisao. A u a n t r o p o l o š k o m t u m a č e n j u može se reče­ nica primijeniti bilo na historijskog Čovjeka, bilo na M u d r a c a . Riječ »Substanz« u P h G i znači, o p ć e n i t o : Zajednicu, N a r o d , Državu - u opreci, s j e d n e s t r a n e , p r e m a osamljenom individuumu ili Pojedincu i, s druge s t r a n e , p r e m a čovjeku koji reflektira na Z a ­ jednicu ili D r ž a v u i riječju ih objavljuje. Ovdje je riječ o »wissende Substanz«, o »spoznavajućoj supstanciji«. R a d i se, drugim riječima, o o n o m što je Hegel kasnije nazvao »objektiver Geist«. R a d i se o civilizaciji ili o kolektivnoj kulturi N a r o d a , u najširem smislu riječi. To je, s obzirom na »Form« ili »Begriffsgestalt«, - Filozofija k a o po­ kušaj da se razumije kultura, da se reflektira ne na samu zajednicu, već na k u l t u r u ove zajednice. N o , Hegel kaže da je die »Substanz« prije svoje »Form«. Ovdje, d a k l e , kaže o kolektivu o n o što je u V poglavlju r e k a o o ljudskom individuumu: »čovjek m o r a najprije da se objektivno ostvari, a s a m o poslije toga m o ž e biti svjestan onoga što on jest«. Sasvim k a o individuum, kolektiv ili N a r o d m o r a se naj­ prije stvoriti k a o historijsko bivstvo svojim Djelovanjem, a s a m o p o ­ slije toga m o ž e doći j e d n a filozofija da objavi bit ove nove ljudske kolektivne stvarnosti, t j . da shvati smisao i značenje njezine kulture. D r u g i m riječima, H e g e l o d b a c u j e svaku vrstu »objave« u filozofiji. Ništa ne m o ž e doći od Boga: ništa ne može doći do bilo koje izvansvjetovne, izvan-ljudske, n e v r e m e n i t e stvarnosti. V r e m e n i t o stvara­ lačko Djelovanje čovječanstva, Povijest, stvara stvarnost koju objav­ ljuje Filozofija. D a k l e , potpuno shvatiti ovu stvarnost znači postići savršenu Filozofiju ili » Z n a n o s t « , - znači razumjeti ljudsku stvarnost u cjelini njezina stvaralačkog nastajanja, znači razumjeti totalni (pot­ puni) smisao Povjesti. D a k l e : a k o se termin »Begriffsgestalt« primijeni na Z n a n o s t , re­ čenica o kojoj se radi kaže da ova Z n a n o s t pretpostavlja dovršeni to­ talitet historijskog razvoja. Z n a n o s t ništa ne dobiva izvana i o n a sa­ ma ništa ne stvara; ona s a m o objavljuje o n o što jest; ona objavljuje Bitak u njegovu totalitetu k a k o p r o s t o r n o m t a k o i v r e m e n s k o m . A zato je Z n a n j e M u d r a c a njegovo Z n a n j e i s a m o njegovo. K a o svaki čovjek, on je baštinik svoje prošlosti; a k a k o Z n a n o s t samo objavlju­ je ovu prošlost koja je njegova, objavljuje o n a samog čovjeka njemu samom. U »vvissende Substanz« m o ž e m o , n a p o k o n , vidjeti svjesno ili antropo-morfno bivstvo oprečno ljudskom individuumu i Čovjeku u o p ­ će. M o ž e m o , drugim riječima, primijeniti ovaj izraz na Boga. T a d a rečenica znači da »Bog«, t j . Teologija koja o njemu govori, postoji 21*

324

KAKO CITATI H E G E L A

prije P o j m a , t j . prije Filozofije i, dakle, prije Z n a n o s t i . Z n a m o da za H e g e l a , t a k o đ e r , i Religija ili, tačnije, Teologija objavljuje kolektiv­ nu kulturu čiji je dio. Ali, o n a to čini a da to ne z n a , eksteriorizirajući sadržaj što ga objavljuje, supstancijalizirajući ga. O v a »Substanz« u p r a v o je B o g Teologije o kojoj je riječ. D i e »Begriffsgestalt« k u l t u r e jeste, naprotiv, Filozofija. H e g e l , dakle, kaže da je Teologija n u ž n o postojala prije Filozofije. To će, na kraju izlaganja, reći: kršćanska Teologija prethodi Z n a n o s t i . Religija m o ž e postojati bez Filozofije, ali Filozofija se ne m o ž e pojaviti, a da ne bi bilo n e k e Religije, t j . najprije postoji Djelovanje koje stvara k u l t u r u ; zatim do­ lazi teološka objava ove k u l t u r e , koja o njoj govori vjerujući da go­ vori o t r a n s c e n d e n t n o m Bogu; a tek zatim dolazi filozofijska objava k u l t u r e , koja se, u k r a t k o , zadovoljava time da pripiše Čovjeku sad­ ržaj što ga odgovarajuća Teologija krivo pripisuje B o g u . Hegel izlaže svoju ideju u dvjema rečenicama koje slijede (557. str., 18-24. r . ) : »Jer supstancija je još ne-razvijeno O-sebi (osebičnost - prev.). Ili [drugim riječi­ ma, ona je] baza-ili-osnova i Pojam [uzeti] u njihovoj još negibanoj nepodijeljenojjednostavanosti; [supstancija je,] dakle, unutarnjost-ili-intimnost, tj. osobno-Ja (sopstvo - prev.) Duha koji još nije tu [-u-empirijskog-egzistenciji kao osobno-Ja]. Ono što je tu [-u-empirijskoj-egzistenciji] jeste [tu] kao još nerazvijeno jednostavno-ili-nepodijeljeno-bivstvo i [kao] neposredno-bivstvo, tj. ono što je tu - jeste stvarobitkujućipredmet predočivalačke [izvanjske-] Svijesti kao takve.« U Wirklichkeit, u objektivnoj-stvarnosti, najprije se pojavljuje materijalni sadržaj kulture ili sirova, nepodijeljena, nediferencirana, a, t a k o đ e r : n e p o s r e d n a , nereflektirana, neobjašnjena k u l t u r n a stvar­ nost. A ovaj se sadržaj najprije p o k a z u j e »eksteriorizirajućoj svije­ sti« u obliku G e g e n - s t a n d a , stvarobitkujućeg-predmeta. N o , ljudska stvarnost predstavljena ( p r e d o č e n a ) u obliku G e g e n s t a n d - a je r e č e n a b o ž a n s k a stvarnost. Ponavljamo još j e d n o m : Filozfija i, p r e m a t o m e , Z n a n o s t pojav­ ljuju se u objektivnoj-stvarnosti na t r e ć e m mjestu: njima p r e t h o d i simbolička objava ljudske stvarnosti u Teo-logiji i n j o m e ; a ova, sa svoje s t r a n e pretpostavlja stvaranje ljudske stvarnosti v r e m e n i t i m hi­ storijskim Djelovanjem. N o , iz ove se činjenice m o g u izvući konsekvencije za k a r a k t e r Filozofije i Z n a n o s t i , s j e d n e strane, i za kulturni život i njegovu teo­ lošku transpoziciju, s druge. A to čini H e g e l na mjestu koje slijedi i koje završava 1. e t a p u . On tu najprije kaže ovo (557. str., 24-29. r . ) :

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

325

»Uslijed toga [filozofijska] spoznaja isprava ima samo oskudan stvarobitkujućipredmet, prema kojemu su supstancija i njezina [izvanjska teološka-] Svijest bogatije. A filozofijska spoznaja je oskudnija zato što je ona duhovna [izvanjska-] Svijest, kojoj ono što postoji o sebi postoji jedino utoliko ukoliko je statički-Bitak za osobno-Ja i statički-Bitak osobnog-Ja; tj: [ukoliko je] Pojam.« Na p o č e t k u su kulturni ili stvarni historijski život, k a o i njegova teološka transpozicija uvijek bogatiji od Filozofije koju ovaj život ra­ đa. Filozofija, dakle, n i k a d a ne objavljuje totalitet života koji joj omogućuje da n a s t a n e . I o n a o t o m životu objavljuje manje nego od­ govarajuća Teologija. H e g e l , p a k objašnjava zašto. Ja shvaćam (filo­ zofski, t j . p o j m o v n o ) s a m o o n o što postoji za m e n e , s a m o o n o što je moj bitak. Ni isprva, ukoliko traje historijski razvoj, kolektivni život N a r o d a uvijek je bogatiji od privatnog života osarnljena-Pojedinca koji je Filozof. Filozof, koji svojom Filozofijom objavljuje j e d i n o sa­ moga s e b e (jer svaka je Filozofija samo-Svijest i jedino Svijest-o-sebi), objavljuje, dakle, m a n j e od o n o g a što objavljuje teolog, koji (istina, simbolički) predstavlja Samosvijest Zajednice k a o takve i, sljedstveno, m a n j e od o n o g a što ova Zajednica jest. J e d i n o G r a đ a n i n univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e , gdje je o p r e k a pojedinačnog i O p ­ ćeg »ukinuta«, m o ž e objaviti Totalitet ljudske stvarnosti objavljujući j e d i n o samoga sebe. J e d i n o Filozofija ovog G r a đ a n i n a može da b u d e totalna; i z a t o je o n a , u o s t a l o m , Z n a n o s t ili M u d r o s t , a ne više Filo-sofia. M e đ u t i m , ako je Filozofija uvijek m a n j e »bogata« od odgovara­ juće historijske stvarnosti, k a o i od njezine Religije, o n a je »jasnija« od njih. S a m a kultura j e , n a i m e , općenito bez svijesti, a Teologija smatra da govori o n e č e m d r u g o m nego što je čovjek i njegova kul­ t u r a , t a k o da je o n a bez svijesti o sebi. N o , kaže Hegel u rečenici koja dolazi (557. str., 2 9 - 3 1 . r . ) , j e d i n o je Samosvijest istinski objaviteljska, j e r jedino osobno-Ja m o ž e biti objavljeno: »Očito-ili-objavljeno-stanje (očitost - prev.) u kojem je supstancija u ovoj [teo­ loškoj izvanjskoj-] Svijesti u stvari je [jedno] skriveno-ili-tajno-stanje (skrivenost prev.). Jer [u ovoj Svijesti] supstancija je statički-Bitak još bez-osobnog-Ja. No, sebi je očita-ili-objavljena samo subjektivna-izvjesnost same sebe.« S a d a razumijemo k a k o se u historijskoj objektivnoj-stvarnosti zbiva prelaz od Filozofije na Z n a n o s t . H e g e l o t o m e govori u o n o m što slijedi (557. str., 31-39. r . ) :

326

KAKO ČITATI H E G E L A

»Prema tome, [filozofijskoj] Samosvijesti isprva pripadaju samo apstraktni kon­ stitutivni-elementi (momenti - prev.) supstancije. Ali, koliko ovi konstitutivni-elementi, [uzeti] kao čista [dijalektička-] kretanja, napreduju krećući sami sebe, [filozofijska] Sa­ mosvijest se [sve više] obogaćuje, dok nije [religioznoj izvanjskoj-] Svijesti [1.] otela totalitet [ganze] supstancije, [2.] u sebe usisala cijelu [ganzen] građevinu bitnih-stvarnosti ove posljednje i [3.], ukoliko je ovo negativno-ili-negatorsko držanje prema stvarobitkujućoj-predmetnosti isto tako pozitivno [držanje], tj. postavljanje, - proizvela supstanciju iz same sebe, ujedno je na taj način ponovno uspostavivši za [izvanjsku-] Svijest [koja je sada svijest Mudračeva].« Budući da je »siromašnija« (oskudnija) od historijske stvarnosti koju objavljuje, svaka filozofija je » a p s t r a k t n a « : svaka objavljuje iz­ vjesne konstitutivne-elemente stvarnosti, ali nijedna ne misli na to da ovi elementi ne postoje u izoliranom stanju u kojem se pojavljuju u dotičnoj filozofiji. Ali, u t o k u Historije postaje filozofijska Samosvi­ jest sve bogatija. A o n a to postaje u onoj mjeri u kojoj se obogaćuje život Pojedinca sve više se približavajući kolektivnom ili »općeni­ t o m « životu. Na kraju Historije, u univerzalnoj i h o m o g e n o j Državi, kolektivni ili »javni« (kulturni, društveni, politički) život sasvim se p o d u d a r a sa »osobnim životom«, koji na taj način prestaje biti čisto »privatan«. T a k o filozofijska Samosvijest G r a đ a n i n a ove k o n a č n e D r ž a v e objavljuje totalitet stvarnog k u l t u r n o g i političkog života. Z b o g toga više ne postoji ostatak koji bi mogla objaviti Teologija: P o b o ž a n čovjek n e m a , d a k l e , više razloga da postoji i z a t o nestaje. Ali, ovo rušenje Gegenstandlichkeit, t j . božanske stvarnosti, u j e d n o je mogućnost ljudske stvarnosti: to je o n a ista stvarnost koja je negi­ r a n a k a o božanska i postavljena k a o ljudska. T a d a je Filozof Mu­ drac, a Filozofija-je-Mudrost ili Z n a n o s t . O v a Z n a n o s t p o n o v o stva­ ra ljudsku stvarnost za izvanjsku Svijest. Ljudska stvarnost j e , d a k l e , opet predmet. I povijest koja je opisana u j e d n o j knjizi j e s t e , n a i m e , isto t a k o predmet koji postoji za Svijest k a o i sama stvarna povijest. S a m o što ovaj p r e d m e t , budući da ga je svjesno stvorio čovjek (Uče­ n j a k ) , nije više izvanjski, transcendentni, stvarobitkujući-predmet: to je imanentni p r e d m e t spoznaje, tj. P o j a m . Ova »izgradnja« ili »dedukcija« ljudske stvarnosti vrši se u P h G i i n j o m e . D a k l e , u P h G i i njome Filozof postaje M u d r a c . A u P h G i svjesno izrađena ljudska stvarnost m o ž e da se pripiše s a m o čovjeku koji je izgrađuje: a p s o l u t n o Z n a n j e ove objave ne m o ž e , d a k l e , da b u d e Teologija. O n o će biti n a p r o s t o »Logika«: to će biti Z n a n o s t u p r a v o m smislu, II dio »Sistema« čiji je 1. dio P h G a . Ova Z n a n o s t p o t p u n o objavljuje Totalitet objektivne-stvarnosti. D a k l e , između stvarnosti i Znanosti ima još samo j e d n a razlika: u stvar­ nosti je Cjelina prije dijelova, d o k u Z n a n o s t i dijelovi p r e t h o d e Cjelini.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

327

H e g e l se izražava k a k o slijedi (557. str., r. 39-558, r. 3): »U Pojmu koji sebe zna-ili se-poznaje kao Pojam [tj. u Znanosti] nastupaju, pre­ ma tome, konstitutivni-elementi prije nego ispunjeno-ili-dovršeno Cijelo, čije je postajanje [upravo] [dijalektičko-] gibanje ovih konstitutivnih-elemenata. U [izvanjskoj-] Svijesti, naprotiv [tj. u »naivnoj« Svijesti i u religioznoj Svijesti], Cijelo postoji prije konstitutivnih-elemenata; ali [ovo Cijelo kao Cijelo je u njoj] ne-shvaćeno-pojmom.« Stvarnost je analitička, Z n a n o s t je sintetička. Svijest, k a k o »naivna« t a k o teološka ili filozofska, uvijek stoji n a s u p r o t Cjelini, sučelice p o t p u n o m i nepodijeljenom stvarnom životu, koji ona isprva ne razumije. O n a ga razumije i objavljuje s a m o rastavljajući ga. Sva­ ka od njezinih objava j e s t e , dakle, apstraktna. Z a t o je u Teologiji, za P o b o ž n a čovjeka, »nedokučiva« totalna stvarnost ili B o g stvoritelj prije svojeg objaviteljskog razvitka u stvaranju i njime, a osim toga, ovaj razvitak nikada ne iscrpljuje nedokučivu božansku Cjelinu. Z n a n o s t , naprotiv, izgrađuje Cjelinu iz njezinih konstitutivnih-eleme­ n a t a (koji su izvađeni iz Cjeline i u t o k u Historije j e d a n po j e d a n objavljeni po Filozofiji). O n a , d a k l e , s u p r o t n o od Teologije, zna da Cijelo nije ništa drugo n e g o sabiranje konstitutivnih-elemenata. No ovi e l e m e n t i su svjetovni, ljudski, vremeniti. Za Z n a n o s t j e , d a k l e , takva i Cjelina. Totalitet B i t k a objavljenog po Z n a n o s t i nije, d a k l e , Bog: - to je Totalitet B i t k a koji je isti Bitak k a o i bitak o n o g a t k o ga objavljuje; d a k l e , i izvanjska Svijest M u d r a c a t a k o đ e r je Samosvi­ jest. U P h G i izgrađuje H e g e l cjelovitu Historiju iz konstitutivnih-ele­ m e n a t a ljudske stvarnosti. A u ovoj Historiji izgrađuje on uzastopne Teologije. P o k a z u j e , d a k l e , da su ove Teologije ljudska djela i d a , p r e m a t o m e , Bitak što ga o n e objavljuju m o ž e biti s a m o ljudski bi­ t a k . Stvarajući Z n a n o s t , P h G a , dakle, n u ž n o ruši svaku Teologiju, k a o i svaku Filozofiju, K a o , u o s t a l o m , i svaku znanost u o b i č n o m smi­ slu riječi: p o s e b n o n e w t o n o v s k u fiziku, koju H e g e l najviše prezire. E t a p a posvećena analizi objektivne-stvarnosti M u d r a c a i Z n a n o ­ sti je završena. Vidjeli s m o da je uvijek bila riječ o j e d n o m prije i o j e d n o m poslije. Shvatiti objektivnu-stvarnost Z n a n o s t i znači, d a k l e , shvatiti njezinu vremenitu stvarnost. Z a t o će H e g e l u 2. etapi govori­ ti o o d n o s u između M u d r a c a (i njegova Z n a n j a ) i Vremena.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

ŠESTO

PREDAVANJE

NAPOMENA O VJEČNOSTI, V R E M E N U I POJMU (uspor. 558. str., 3 - 4 r.) Čim se govori o pojavljivanju Z n a n o s t i u k o n k r e t n o j stvarnosti historijskog Svijeta, t r e b a govoriti o j e d n o m prije i o j e d n o m posli­ je i, p r e m a t o m e , o Vremenu. Postavljajući sebi pitanje o o d n o s u iz­ m e đ u Z n a n o s t i i objektivne-Stvarnosti, t r e b a , dakle, postaviti sebi pitanje o odnosu između Z n a n o s t i i V r e m e n a . A to H e g e l čini u 2. etapi 2. odsjeka 2. dijela V I I I poglavlja. P r o b l e m što ga ovdje d o t i č e m o n i k a k o nije nov. M o ž e se, dapa­ če, reći da se on postavlja o t k a k o postoji filozofija. Sve su, n a i m e , filozofije tražile, i obično tvrdile da su našle, istinu ili, b a r , istine. N o , istina u p r a v o m smislu riječi je nešto za što se s m a t r a da se ne m o ž e ni mijenjati ni poricati: ona je, k a k o se kaže, »općenito i nuž­ no« valjana. To će reći da o n a ne podliježe p r o m j e n a m a ; o n a j e , ka­ ko se t a k o đ e r kaže - vječna ili bezvremenska (ne v r e m e n i t a ) . S dru­ ge s t r a n e , n e m a sumnje da se o n a nalazi u izvjesnom t r e n u t k u vre­ m e n a i da o n a postoji u v r e m e n u , j e r o n a postoji po Čovjeku i za Čovjeka koji živi u Svijetu. Čim se postavi p r o b l e m istine, čak djelo­ mične, n u ž n o se, dakle, postavlja p r o b l e m v r e m e n a , ili, pobliže, onaj o d n o s a između v r e m e n a i vječnog, ili između v r e m e n u i bezvrem e n s k o g (ne v r e m e n i t o g ) . A to je p r o b l e m što ga H e g e l postavlja i rješava u »2. etapi« o kojoj je riječ. G o v o r e ć i hegelovski, mi m o ž e m o suvislu cjelinu p o j m o v n e spo­ znaje sa zahtjevom za istinom nazvati - Begriff, P o j a m . I doista, isti­ na je uvijek »pojam« u širem smislu, t j . suvisla cjelina riječi koje imaju o d r e đ e n i smisao. O n d a m o ž e m o postaviti p r o b l e m pitajući koji su odnosi između P o j m a i V r e m e n a . H e g e l na to pitanje odgovara već prvim riječima 2. e t a p e ; a va­ lja reći da na nj odgovara na j e d a n dosta neočekivani način. N a i m e ,

329

evo što on k a ž e (558. str., 3 - 4 . r . ) : »Die Zeit ist d e r Begriff selbst, d e r da ist«; »Vrijeme je s a m Pojam, koji je tu [-u empirijskoj-egzi­ stenciji]«. A t r e b a podvući da je Hegel pišući ovu bizarnu rečenicu d o b r o o d v a g n u o svoje riječi. J e r , on je već r e k a o t a č n o istu stvar u P r e d g o v o r u P h G e , gdje č i t a m o (38. str., 3 3 - 3 6 . r . ) : »Was die Z e i t betrifft,... so ist sie der daseiende Begriff selbst«; »Što se tiče Vre­ mena [treba reći (da)] o n o je sam P o j a m koji empirijski postoji.« To je v e o m a j a s n o : »Die Z e i t ist der daseiende Begriff selbst.« A to j e , u isto vrijeme, dosta neshvatljivo. Da bismo bolje razumjeli što H e g e l h o ć e da kaže, k o r i s n o je u k r a t k o pregledati rješenja pro­ b l e m a koja su prije njega predlagali P l a t o n i Aristotel, Spinoza i K a n t . T o ć u raditi o d V I d o V I I I predavanja. T r e b a postaviti o d n o s , pozitivan ili negativan, između P o j m a i V r e m e n a . N o , sasvim j e očevidno d a ovdje i m a s a m o j e d a n vrlo o graničeni broj mogućnosti, k a k o to pokazuju slijedeće formule:

III. P = T [IV. P = T'] P simbolizira P o j a m . Ne neki o d r e đ e n i p o j a m , nego P o j a m uop­ će, t j . s a b r a n u cjelinu sviju p o j m o v a , p o t p u n i sistem pojmova, »ideju ideja«, ili Ideju u hegelijanskom (uspor. »Logik«) i k a n t i j a n s k o m smislu riječi. T označuje Vrijeme ili v r e m e n s k u (vremenitu) stvar­ nost. V predstavlja suprotnost V r e m e n u , tj. Vječnost, b e z v r e m e n s k u ( n e v r e m e n i t u ) stvarnost u pozitivnom smislu. V znači »vječan«-, u opreci p r e m a »Vječnosti«. ( K a o što ovaj stol jest, a da nije Biti, P o ­ j a m m o ž e biti pomišljen k a o vječan, a da nije Vječnost: on »partici­ pira« na Vječnosti, on je vječna funkcija Vječnosti itd., ali sama Vječnost j e n e š t o drugo o d P o j m a ) . N a p o k o n , T ' j e »vremenit«, različan od samog V r e m e n a k a o što je »vječan« različan od Vječnosti. F o r m u l e se, dakle, m o g u čitati k a k o slijedi. - 1. mogućnost: P o ­ j a m je Vječnost. On se, d a k l e , odnosi na ništa: on se, očevidno, ne odnosi na Vrijeme, a ne odnosi se ni na Vječnost, j e r je Vječnost. To je P a r m e n i d o v a pozicija. (Ali k a k o n a m je p o t p u n o r a z r a đ e n o i is-

330

KAKO CITATI H E G E L A

pravno shvaćeno p a r m e n i d o v s k o stajalište p o z n a t o samo p r e k o Spinoze, govorit ću o njemu pretresajući ovu m o g u ć n o s t . ) 3. moguć­ nost: Pojam je Vrijeme, pa se, dakle, ne odnosi ni na Vječnost ni na Vrijeme; to je Hegelova pozicija. Budući da su mogućnosti 1. i 3. identifikacije, o n e ne mogu biti podrazdijeljene. Naprotiv, 2. mo­ gućnost podrazdjeljuje se u dvije mogućnosti, od kojih prva ima, sa svoje s t r a n e , dvije varijatne; t a k o d o b i v a m o tri moguća tipa filozofi­ j e , pa sve filozofije drukčije od onih Parmenida-Spinoze i H e g e l a ui­ stinu mogu da se razvrstaju između ova tri tipa 1 . Postoji još 4. mogućnost: Pojam je vremenit. Ali, to više nije j e d n a filozofijska mogućnost. O v a j . n a i m e , tip mišljenja (skeptički) či­ ni n e m o g u ć o m svaku filozofiju poričući čak samu ideju istine: budući da je pojam vremenit, on se bitno mijenja; to će reći da n e m a defini­ tivnog znanja, dakle, ni istinitog znanja u p r a v o m smislu riječi. 3. mogućnost jeste, naprotiv, spojiva s idejom istine; jer, a k o se sve što je u V r e m e n u (tj. sve što je vremenito) uvijek mijenja, s a m o vrijeme se ne mijenja. D a k l e , još j e d n o m , 2. mogućnost dijeli se na dvije. Budući da je vječan, a ne Vječnost, P o j a m se odnosi na nešto drugo od sebe. O d a ­ tle dvije varijante: 1. antička ili poganska varijanta, p r e m a kojoj se vječni P o j a m odnosi na Vječnost; varijanta što su je j a s n o formulirali Platon i Aristotel (koji se slažu u ovoj tački); i 2. m o d e r n a ili žido-kršćanska varijanta, koju je j a s n o formulirao K a n t : vječni P o j a m od­ nosi se na Vrijeme. Prva varijanta uključuje, sa svoje s t r a n e , dva moguća tipa: 1. vječni P o j a m što se odnosi na Vječnost koja je izvan V r e m e n a (Platon) i 2. vječni P o j a m što se odnosi na Vječnost u Vre­ m e n u (Aristotel) 2 . U n i v e r z u m ideja, ideja ideja, - to je k o d P l a t o n a o n o što se k o d H e g e l a zove Begriff, P o j a m (ili, u Logici, - I d e j a ) . Svijet f e n o m e n a - jeste o n o što H e g e l naziva D a s e i n , empirijska-Egzistencija. G o v o ­ r i m o , d a k l e , da bismo pojednostavili stvar, o »Pojmu« i o »Egzi1

Bar što se tiče problema koji nas zanima. Uostalom, ovaj problem izražava bit­ ni sadržaj svake filozofije, tako da se može reći da uopće ima samo pet ireducibilnih, tj. bitno diferentnih filozofijskih tipova: jedan nemogući tip ( 1 . mogućnost: Parmenid-Spinoza); tri relativno moguća, ali nezadovoljavajuća tipa (2. mogućnost: Platon, Aristotel, Kant); i jedan pravi tip, koji valja, uostalom, razraditi, ostvariti; ja, naime, lič­ no smatram da to još nije učinjeno (Hegel i Heidegger predstavljaju ovu 3. moguć­ nost) . 2 Očevidno je da druga (moderna) varijanta ne može biti Vremena u Vječnosti. Ipak je bilo kršćanskih filozofa koji su to tvrdili - implicite ili explicite; ali oni su se ili igrali riječima bez smisla, ili su - a da to nisu sebi objasnili - ostvarili hegelijanski (ili ateistički) tip filozofije.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

331

stencija nije s a m o vremenita već i s a m o Vrijeme. P o j a m se, naprotiv, — bitno ne mijenja. On je, dakle, bitno nešto drugo od vremenitog i nešto drugo od Vremena. Mogli b i s m o , dakle, biti p o n u k a n i da sa P a r m e n i d o m (i Spinozom) k a ž e m o da je on Vječnost. Ali, Platon to n e k a ž e ; o n vjeruje, n a i m e , d a j e o t k r i o k a k o s e P o j a m ( t j . Logos, riječ - ili smisleni-govor) odnosi na nešto što je drukčije od samog P o j m a (ili riječi). (Ovdje je tačka u kojoj valja napasti P l a t o n a , i platonizirajuće filozofe od P l a t o n a do K a n t a , a k o želimo izbjeći ne­ zgodne a n t r o p o l o š k e konsekvencije što ih impliciraju njihove filozo­ fije.) P o j a m , d a k l e , nije Vječnost. On je samo vječan. T r e b a , p r e m a t o m e , postaviti p r o b l e m o odnosima između vječnog P o j m a , s j e d n e s t r a n e , i V r e m e n a i Vječnosti, s d r u g e . K o n s t a t i r a j m o najprije činjenicu koja nije n e p o z n a t a P l a t o n u : stvaran, empirijski postojeći čovjek izgovara govor koji ima smisao. D a k l e , pojmovi i, sljedstveno, cjeloviti P o j a m uopće opstoje u vre­ menu, a da su i p a k po definiciji vječni, t j . nešto b i t n o drugo od v r e m e n a . ( O n i su u p r o m j e n i , ali se ne mijenjaju; oni su n u ž n o ne­ što drugo od p r o m j e n e . ) A k o v r e m e n i t u egzistenciju (Čovjeka-u-Svijetu) simboliziramo p o m o ć u j e d n e linije, o n d a m o r a m o prikazati P o j a m p o m o ć u pojedinačne tačke na toj liniji: ova t a č k a je bitno drukčija od ostalih t a č a k a linije (sl. 1). N o , za P l a t o n a , P o j a m se odnosi na nešto drukčije od s a m o g a sebe. (U toj tački je P l a t o n kriti­ zirao P a r m e n i d a - S p i n o z u ; u toj tački H e g e l kritizira P l a t o n a i sve druge filozofe: za njega se, k a o i za Parmenida-Spinozu, P o j a m ne odnosi ni na šta, osim na samoga sebe.) N o , budući da je vječan, P o j a m se m o r a odnositi na Vječnost, kaže Platon. (Aristotel ga slije­ di, ali K a n t mu se suprotstavlja time što kaže da se vječni P o j a m odnosi na Vrijeme.) Ali, kaže P l a t o n , Vječnost m o ž e biti samo izvan V r e m e n a (što je p o r e k a o Aristotel, koji otkriva Vječnost u V r e m e ­ n u ) . M o r a m o , d a k l e , u p o t p u n i t i n a š u s h e m u n a način koji j e ozna­ čen slikom 2. P o đ i m o dalje. Pojavljivanje p o j m o v a , pa čak i P o j a m uopće, u egzistenciji nije j e d i n a pojava. P o j a m se, u svakom slučaju, m o ž e pojaviti u bilo k o j e m t r e n u t k u v r e m e n a . Linija koja simbolizira egzi­ stenciju uključuje, dakle, mnoge pojedine vječne t a č k e (3. sl.). N o , po definiciji, Vječnost, t j . bivstvo na koje se odnosi P o j a m uvijek je isto; i odnos P o j m a p r e m a t o m e bivstvu t a k o đ e r je uvijek isti. D a k l e , u svakom t r e n u t k u v r e m e n a (egzistencije Čovjeka-u-Svijetu) m o g u ć je isti o d n o s p r e m a j e d n o m te i istom izvan-vremenitom bivstvu. Že­ limo li simbolizirati Platonovu koncepciju, m o r a m o , d a k l e , našu she­ m u podesiti k a k o j e n a z n a č e n o 4 . slikom.

332

KAKO Č.TATI H E G E L A

»Teologija« (Platon)

»pesimistički Skepticizam ili Reletivizam«

»Mistika«

»optimistički Skepticizam« ili »Kriticizam« (Kant)

»apsolutno Z n a n j e « (Hegel)

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

333

T a k o se p o n o v n o susrećemo sa s h e m o m metafizike Timeja: kružno vrijeme, kružnost kojega (i o n o g a što je u v r e m e n u , j e r je v r e m e n i t o ) jeste o d r e đ e n a odnosom onoga što je u V r e m e n u p r e m a o n o m što je izvan V r e m e n a . U j e d n o , p a k , nailazimo na o n u glasovi­ tu »centralnu tačku« koju kršćanska teologija, t j . , po m o m mišlje­ nju, j e d n a varijanta P l a t o n i z m a , m o r a n u ž n o uvesti u hegelijanski krug što simbolizira apsolutno ili k r u ž n o znanje. N a c r t a n i krug oče­ vidno m o ž e da simbolizira totalitet Znanja: k a k o Z n a n j a koje se od­ nosi na Čovjeka-u-Svijetu ( v r e m e n i t o m ) t a k o Z n a n j a koje se odnosi na o n o što je izvan ovoga Z n a n j a , t j . izvan Čovjeka-koji-postoji-uSvijetu i Svijeta-koji-sadržava-postojećeg-Čovjeka (tj. v r e m e n i t o g ) . Ova »centralna tačka« (koja se n u ž n o pojavljuje čim se P o j a m tuma­ či k a o odnos p r e m a n e č e m drukčijem nego što je P o j a m , t j . čim se uvodi e l e m e n t transcendencije u Z n a n j e ) nazvana je B o g o m , vidjeli s m o , u o s t a l o m , da ova kršćanska shema n e m a ništa specifično kršćansko, j e r s m o je izvukli iz platonističke koncepcije 1 . R e c i m o , d a k l e , d a j e »centralna tačka« B o g . M o ž e m o t o učiniti j e r je za P l a t o n a , koje simbolizira ova tačka, t a k o đ e r Ali, i m e je m a l o v a ž n o . P o g l e d a j m o radije što znači stvar. U t o m , pak, smislu izmijenimo, t j . precizirajmo, crtež. Najprije p o j e d n o s t a v n i m o . P o j a m može da se ponavlja u vreme­ n u . Ali, njegovo se ponavljanje ne mijenja, o n o ne mijenja ni svoj o d n o s p r e m a Vječnosti; j e d n o m riječju, o n o ništa ne mijenja. M o ž e ­ m o , d a k l e , izostaviti sve p o l u m j e r e kruga, osim j e d n o g a (slika 5). (Osim j e d n o g a , j e r činjenica nazočnosti P o j m a u V r e m e n u ima kapi­ talnu važnost; no tačka na obodnici simbolizira ljudsko Z n a n j e koje se odvija u V r e m e n u . ) A sada pogledajmo što simbolizira ovaj polu­ mjer. P o l u m j e r simbolizira odnos između vječnog P o j m a i Vječnosti ili vječnoga bivstva. D a k l e t a k o đ e r je i ovaj o d n o s nevremenit ili vje­ čan. I p a k je to jasno odnos u strogom smislu, t j . o d n o s između dvije različne stvari. P o l u m j e r j e , d a k l e , a k o se h o ć e , protežan (u P r o s t o r u , j e r u njemu n e m a više V r e m e n a ) . D o b r o s m o , d a k l e , ura­ dili što s m o ga simbolizirali p o m o ć u linije (istačkane, za razliku od p u n e v r e m e n s k e linije). Ali, dotični je o d n o s n e p r i j e p o r n o dvostruk (6. sl.). N a i m e , s j e d n e s t r a n e , (vječni)-Pojam-situiran-u-vremenu, t j . Riječ, uzdiže se svojim smislom do bivstva koje je objavljeno 1 To je u općenitom smislu shema svakog monoteističkog znanja, tj. svakog Zna­ nja koje priznaje transcendenciju, jedan jedini transcendentni bitak. Može se, pak, re­ ći da svaka filozofija priznanje transcendenciju: osim Parmenid-Spinozinog akosimizma (1. mogućnost), i Hegelova ateizma (3. mogućnost).

334

KAKO ČITATI H E G E L A

ovim smislom; a, s druge s t r a n e , - ovo bivstvo silazi p r e k o smisla do Riječi, koju o n o na taj način stvara k a o Riječ iz svoje zvučne, gla­ sovne promjenjljive stvarnosti. Bez Riječi ne bi Vječnost bila predo­ čena u V r e m e n u i, sljedstveno, ne bi bila pristupačna Čovjeku. A bez Vječnosti ne bi Riječ imala smisao niti bi Čovjeka uzdizala iznad V r e m e n a i p r o m j e n e ; ne bi bilo istine za Čovjeka. (Ili, uzimajući je­ dan p o j a m za primjer P o j m a uopće: riječ »Pas« objavljuje bit psa, a bez ove riječi ne bi o v a bit bila čovjeku objavljena; ali bit psa ostva­ ruje smisao riječi; pas dozvoljava da se riječ »Pas« razvije u sud koji kaže: »pas je životinja sa četiri noge koja je p o k r i v e n a d l a k o m itd.«) U z e t o na j e d a n općeniti način: ide se od riječi p r e m a stvari, a vraća se od stvari na riječ. I s a m o ovaj dvostruki o d n o s sačinjava istinu ili objavu stvarnosti, t j . P o j a m u p r a v o m smislu. A, s druge s t r a n e , ovaj dvostruki o d n o s iscrpljuje istinu ili P o j a m : (vječni) P o j a m odnosi se samo na Vječnost, a Vječnost se objavljuje isključivo P o j m o m . M a k a r su u V r e m e n u , oni su, dakle, bez o d n o s a sa V r e m e n o m ili vremenitim. Dvostruki, n a i m e , kružni o d n o s (vječnog) P o j m a i Vječnosti presijeca, dakle, vremenski krug. P r o m j e n a k a o p r o m j e n a ostaje P o j m u nepristupačna. D r u g i m riječima, n e m a istine u vreme­ n i t o m : ni prije P o j m a ni poslije njega. P o m o ć u P o j m a m o ž e m o se uzdignuti iz vremenitog u Vječnost; a m o ž e m o zatim o p e t pasti u v r e m e n i t o . Ali, poslije p a d a tačno smo o n o što smo bili prije. Da bismo živjeli u P o j m u , t j . u istini, valja živjeti izvan V r e m e n a u vječnom krugu. D r u g i m riječima: p r e m d a je u V r e m e n u , vječni krug apsolutnog Z n a n j a jeste bez odnosa p r e m a V r e m e n u , a cjelina Z n a ­ nja je apsolutna samo utoliko ukoliko sadrži j e d a n vječni krug koji se odnosi jedino na Vječnost. I zato m o r a m o prikazati platoničku koncepciju apsolutnog Z n a n j a o n a k o k a k o je to o z n a č e n o 7. slikom. D r u g i m riječima, p o n o v n o susrećemo s h e m u teo-loškog Z n a n j a . (Krug sa t a č k o m u središtu bio je s a m o obična slikovna varijanta ove sheme.) Na taj način vidimo da razlika između teološkog Sistema i atei­ stičkog hegelijanskog Sistema seže v e o m a daleko. G o v o r e ć i metafi­ zičkim j e z i k o m , m o ž e se reći da i m a m o u p r a v o m smislu teistički, t j . o t v o r e n o transcendentalistički i mono-teistički Sistem, čim definira­ mo P o j a m ( t j . a p s o l u t n o Z n a n j e ) k a o vječno bivstvo koje se odnosi na Vječnost, a ova posljednja je izvan V r e m e n a . Pogledajmo što ovo znači za vremeniti Svijet pojava. Spoznaja ovoga svijeta (i Čovjeka koji u njemu živi) simbolizirana je velikim k r u g o m . Izostavimo, dakle, mali krug vječnog P o j m a (8. sl.). T a d a

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

335

su m o g u ć a dva t u m a č e n j a . P R V O , može se reći da luk ima dvije u t v r đ e n e , definitivne, n e p r e k o r a č i v e granice (9. sl.). T a k o dolazimo do s h e m e Z n a n j a što sam ga nazvao »mističko« u širokom smislu ri­ ječi. Ukidajući Boga u d a n o m t e o l o š k o m Sistemu, m o ž e se, d a k l e , doći do mističkog Sistema, gdje se može govoriti o svemu osim o B o g u , koji je bitno neizreciv. A k o smo, p a k , radikalni, reći ć e m o da se o Bogu čak ne m o ž e reći da on jeste Bog; najviše što se može reći jeste da je on neizreciv. A neizrecivi bitak m o ž e se objaviti svime što se h o ć e : »ekstazom«, m u z i k o m itd., samo ne Riječju 1 . Ali što se tiče drugih stvari, t j . vremenitih bivstava, može se reći sve. D r u g i m riječima, Z n a n j e koje se na njih odnosi m o ž e , u princi­ p u , biti totalno, definitvno; budući da je Vrijeme ograničeno, o n o se m o ž e iscrpsti, o n o s a m o , k a o i njegov sadržaj, G o v o r o m . Ali, govoreći sve što se m o ž e reći o vremenitoj (svjetovnoj i ljudskoj) stvarnosti, dolazi se do njezine granice, t j . o n a se gleda k a o da ima neku onostranost. O ovoj onostranosti ne m o ž e se, zacijelo, ništa reći. Ali, konsta­ tacija njezine prisutnosti dokazuje da se ne m o ž e m o zadovoljiti Go­ vorom, čak ni totalnim. S m a t r a m o se obaveznima da G o v o r premaši­ mo »mističkom«, »ekstatičkom«, »zvučnom« ili drukčijom šutnjom. D R U G O , m o ž e se reći da je poslije izostavljanja maloga kruga, koji simbolizira vječni P o j a m , veliki luk kruga bez granica (njegove dvije »posljednje.« tačke nalaze se na m a l o m u k l o n j e n o m k r u g u ) : 8. slika. U o v o m slučaju i m a m o s h e m u skeptičkog ili relativnog Z n a ­ nja, t j . s h e m u odsutnosti pravog Z n a n j a u strogom smislu riječi. Z n a n j e se odnosi na Vrijeme, t j . na p r o m j e n u . Ali, k a k o je sada Vrijeme bez granica, p r o m j e n a s e nikad n e zaustavlja. N e m a , dakle, vječnog ili definitivnog Z n a n j a : ne postoji e p i s t e m e , postoji s a m o doxa. M o ž e se, u o s t a l o m , čak i u o v o m slučaju reći da je krug zatvo­ r e n . T a d a se postavlja ideal hegelijanskog apsolutnog Z n a n j a , t j . kružnog (uspor. 11. sl.). Ali, ovaj ideal ostaje zauvijek ideal: krug stvarnoga Z n a n j a nije n i k a d a doista zatvoren (10. sl.). To je optimi­ stički oblik skepticizma. To je skepticizam u pogledu vječnog »razlo­ ga«, čovječanstva »koje uvijek uči«, koje se n e u m o r n o k a o j e d a n je­ dini čovjek u p u ć u j e p r e m a cilju koji n e k a d a n e ć e polučiti. A istina ostaje »bijela«, - p r e m a definiciji Đavla iz » Z d e n c a Svete Klare«. To j e , isto t a k o , »vječna zadaća« (ewige Aufgabe) kantovskog Kršćan­ stva. U o s t a l o m , u dvjema varijantama skeptičkoga Z n a n j a filozofija k a o put koji zaista vodi do M u d r o s t i jeste očevidno n e m o g u ć a stvar. 1

Kod Platona je »mistička« tendencija veoma jasna: se, dakle, u šutljivoj kontemplaciji i njome.

»objavljuje«

336

KAKO ČITATI H E G E L A

O b r a t n o , uvodeći u j e d a n »mistički« ili »skeptički« d a n i Sistem vječni P o j a m , tj. diskurzivnu istinu, dobivamo uvijek jedan teo-loški Sistem, čak ako t e r m i n B o g nije u njega explicite u p l e t e n . U t o m bi, n a i m e , slučaju istina n u ž n o objavljivala Bitak koji je situiran izvan V r e m e n a , t j . izvan Svijeta i Čovjeka. N o , upitajmo još j e d n o m što znači teološki (ne mistički ili skep­ tički) Sistem za spoznaju v r e m e n i t o g Svijeta. O Svijetu i o Čovjeku m o ž e se, u principu, reći sve. Z n a n j e ko­ je se na njih odnosi jeste totalno. Ali, Z n a n j e koje se o d n o s i na Vri­ j e m e i v r e m e n i t o ostaje samo u sebi relativno: - o n o je d o x a . O vre­ m e n i t o m se m o ž e reći nešto definitivno s a m o odnoseći ga cijelog pre­ ma vječnom Z n a n j u koje se odnosi na vječnost. U Z M I M O S V I J E T . Na t e o l o š k o m jeziku u u ž e m smislu riječi m o r a se reći da su zbivanja u Svijetu, a k o i sam ovaj Svijet, kontingentna: n e m a , d a k l e , apsolutnog Z n a n j a koje se na njih odnosi. Ali, k a d b i s m o , n e k o m n e m o g u ć o m okolnošću, poznavali Božje n a m j e r e i njegovu stvaralačku volju, mogli bismo imati istinsku Znanost o Svijetu. G o v o r e ć i teološkim simbličkim jezikom, m o ž e m o reći da o Svijetu ima Znanosti samo utoliko ukoliko on uključuje geometrijske e l e m e n t e . K a n t n a m j e , n a i m e , p o k a z a o d a ako želimo promijeniti algoritam u G o v o r , t r e b a da ga stavimo bilo u o d n o s s V r e m e n o m , bilo u o d n o s s P r o s t o r o m . Budući da je ovdje, po definiciji, isključe­ no da ga stavimo u o d n o s s V r e m e n o m , m o ž e m o ga staviti j e d i n o u o d n o s s P r o s t o r o m (koji j e , u ovoj koncepciji, j e d a n P r o s t o r izvan V r e m e n a ) . I doista, može se govoriti o geometriji: - »krug« je isto t a k o riječ koja ima smisao (i može se reći što je o n ) u opreci p r e m a j e d n o m n e - o p r o s t o r e n o m integralu, na primjer, koji se m o ž e izraziti samo algoritmom. D a k l e , teološki Sistem može proizvesti j e d n u stvarnu geometriju, t j . j e d n u geometrijsku fiziku, i ništa d r u g o . No ova fizika može n a m reći da je zemlja okrugla, ali n a m ne m o ž e reći zašto o n a privlači t e š k e p r e d m e t e (jer je privlačna sila, k a o svaka si­ la, ne samo p r o s t o r n a n e g o i bitno v r e m e n i t a p o j a v a ) ; i, p r e m a to­ m e , o n a ne može reći što je zemlja k a o Zemlja, - p l a n e t a na kojoj raste drveće i živi čovjek. Š T O SE T I Č E Č O V J E K A samog, p r e m a njemu s m o u istoj si­ tuaciji. Istinske Znanosti o njemu ima samo utoliko u k o l i k o je on stavljen u o d n o s p r e m a Vječnosti. Ja m o g u dokazati Božju egzisten­ ciju: to je j e d n a vječna istina. Ali ja ne m o g u s istim p r a v o m doka­ zati svoju egzistenciju, osim a k o sebe pomišljam k a o vječnu ideju u B o g u . Što se tiče m e n e u mojoj v r e m e n s k o j ili svjetskoj egzistenciji, ne m o g u o njoj ništa znati. I još nešto više: upravo a p s o l u t n o Z n a n j e

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

337

koje se odnosi na Vječnost čini nemogućim apsolutno Z n a n j e o vre­ m e n i t o m . N a i m e , razgovarajmo, na primjer, o kršćanskoj teologiji. Za Kršćanina je zaista važno to da zna da li je spažen ili o s u đ e n zbog svoje svjetovne ili v r e m e n i t e egzistencije. N o , analiza vječnoga p o j m a što objavljuje B o g a pokazuje da se to ne m o ž e znati, da se to n e m o ž e n i k a d a znati. A k o Kršćanin n e želi d a b u d e »mistik«, t j . d a se p o t p u n o o d r e č e G o v o r a , on m o r a n u ž n o da b u d e skeptik u pogle­ du svoje v r e m e n s k e egzistencije. M o ž e činiti što h o ć e , neće imati si­ gurnost da radi d o b r o 1 . U k r a t k o , u t e o l o š k o m Sistemu ima j e d n o apsolutno Z n a n j e u i po Bevvusstseinu, ali n e m a apsolutnog Z n a n j a u i po Selbst-bewustseinu. M o ž e m o , n a p o k o n , p o k a z a t i teološki Sistem u njegovu a n t r o p o ­ loškom a s p e k t u , objašnjavajući što u njemu znači ideja ljudske slo­ bode ( t j . ideja samog Čovjeka, jer bez slobode je čovjek samo živo­ tinja). Nije n a m p o t r e b n o da ovdje definiramo slobodu 2 . Svi i m a m o »neku ideju o t o m e što je to«, k a k o se o n o k a ž e , čak a k o ne z n a m o definirati slobodu. A ova »ideja« što je o njoj i m a m o dostaje da o njoj m o ž e m o reći ovo. Slobodni čin smješta se, da t a k o k a ž e m o , izvanlinije vremen­ skog razvoja. Hic et nunc, što je predstavljeno j e d n o m t a č k o m na ovoj liniji određeno j e , utvrđeno, definirano prošlošću koja, kroza n j , o d r e đ u j e i budućnost. Hic et nunc slobodnoga čina ne može se, na­ protiv, objasniti iz svoje prošlosti, o n o nije njome utvrđeno ili o d r e ­ đ e n o . Biće o b d a r e n o s l o b o d o m , p r e m d a se nalazi u prostoru-vrem e n u , m o r a biti u stanju da se otkine od hic et nunc-a, da se uzdigne iznad njega, da zauzme položaj p r e m a n j e m u . Ali, slobodan čin od­ nosi se na hic et nunc: on se zbiva u d a n i m o d r e đ e n i m uvjetima. To će reći: sadržaj hic et nunc-a m o r a biti održan (sačuvan), p r e m d a je otkinut od hic et nunc-a. N o , o n o što održava sadržaj j e d n o g opažaja, otkidajući ga ipak od hic et nunc-a osjeta, u p r a v o je P o j a m ili smislena-Riječ. (Ovaj stol je vezan na hic et nunc; ali smisao riječi: »ovaj stol« važi posvuda i uvijek. I zato se ljudi slažu u t o m e da kažu k a k o samo o n o biće koje govori m o ž e biti s l o b o d n o 3 . 1

Ali, Kršćanin dopušta da se Božja odluka slaže s ljudskim razumom. Ili ova riječ, u stvari, nema smisla, ili je to Negatvitet o kojemu govori Hegel, a koji imaju pred očima jedan Descartes i jedan Kant ne govoreći o njemu izričito. Ali to je malo važno. 3 Hegel, istina je, preokreće ovu tvrdnju govoreći da jedino slobodno biće može da govori; ali i on podržava usku povezanost između jezika i slobpde. 2

2 2 K a k o čitati H e g e l a

338

KAKO ČITATI HEGELA

Što se tiče P l a t o n a , koji vjeruje da krepost m o ž e m o n a u č a v a t i , i naučavati je p u t e m dijalektike, t j . p u t e m G o v o r a , - očevidno je da je za nje slobodni čin iste p r i r o d e k a o i čin p o j m o v n e spoznaje: to su za njega samo dva d o p u n s k a aspekta j e d n e te iste stvari. N o , za P l a t o n a , P o j a m je (1) vječan i (2) odnosi se na Vječnost, koja je (3) izvan V r e m e n a . Primjenjujući ovu definiciju P o j m a na slobodni čin, dolazi se, dakle, do slijedećeg rezultata. K a o što se P o j a m ne odnosi na v r e m e n i t u stvarnost gdje vlada doxa, isto t a k o je u ovoj stvarnosti n e m o g u ć slobodni čin. U slobod­ n o m činu i njime čovjek se odnosi p r e m a n e č e m u što je situirano izvan V r e m e n a , t j . , k a k o to Platon kaže u svom d o b r o p o z n a t o m mi­ t u : duša izabire svoju sudbinu prije svoga rođenja. Postoji izbor, dakle, sloboda. Ali, ovaj se izbor vrši izvan v r e m e n s k e egzistencije, ko­ ja egzistencija je u svom razvoju apsolutno određena. U svojem mitu prihvaća Platon ideju o metempsihozi: izbor m o ž e biti o p e t o v a n , i izbori se m e đ u s o b n o razlikuju. Ali, istinu govoreći, ova se hipoteza loše slaže sa cijelim platonističkim Sistemom, gdje ne-vremenito ne d o p u š t a varijacije. Stoga se dosta b r z o dolazi do (gnostičke ili kršćanske) koncepcije j e d n o g jedinog izbora, koji je u t v r đ e n o d n o ­ s o m van-vremenske Vječnosti (ili Boga) i slobodnog djelatnika. To je ideja o A n đ e l u koji se j e d n o m za uvijek odlučuje, a izvan vreme­ na u p r a v o m smislu, za ili protiv Boga, postajući »dobri« A n đ e o ili, za svu vječnost, »pali« A n đ e o ili Đ a v o 1 . Čitava ova koncepcija najčešće ne uspijeva da objasni vremen­ sku egzistenciju k a o takvu, t j . kao Povijest. Povijest je ovdje uvijek j e d n a komedija, a ne tragedija: tragičko je prije ili poslije, u svakom slučaju izvan vremenitog života; sam ovaj život ostvaruje j e d a n una­ prijed utvrđeni p r o g r a m i n e m a , dakle, sam po sebi, nikakvog smisla ni vrijednosti. Najzad se, d a k l e , m o ž e reći ovo. - Svaki Sistem teo-loškog apso­ lutnog Z n a n j a vidi u Pojmu vječno bivstvo, koje se odnosi na Vječ­ nost. I o b r a t n o , ova j e d n o m r a z r a đ e n a koncepcija P o j m a nužno dolazi do teološkog Z n a n j a . A k o j e , kao kod P l a t o n a , Vječnost si­ t u i r a n a izvan V r e m e n a , Sistem je strogo mono-teističan i radikalno 1

Ova koncepcija javlja se, također, u dogmi o istočnom grijehu: u Adamu se cjelokupan čovjek slobodno odlučuje jednom za uvijek. Ovdje je čin u vremenu; ali on se ne odnosi na vrijeme; odnosi se na vječnu Božju zapovijed, jer je ovaj Bog iz­ van vremena. Što se tiče ljudske slobode u prvom smislu, - onda je kamen spoticanja svake teologije, a posebno kršćanske teologije. Čak, ako je božanski izbor jedna saradnja s čovjekom (što je već dosta »heretičko«), ljudski su čini u cjelini od Boga prosuđeni, tako da sloboda ostaje jedinstveni čin, koji je situiran izvan vremena i koji se odnosi na Vječnost.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

339

transcendentalističan: Božji b i t a k je bitno drukčiji od bitka o n o g a t k o o n j e m u govori; a ovaj božanski Bitak je a p s o l u t n o j e d a n i jedini, t j . vječno identičan sa samim s o b o m , isključujući svaku p r o m j e n u . Što se tiče p r i r o d n o g Svijeta, ovaj Sistem daje j e d n u čisto geo­ metrijsku teoriju, koja, u najbolju r u k u , m o ž e da radi s p o j m o m či­ sto bestjelesnog »kretanja« ( k a k o to čini D e s c a r t e s ) , ali ne s p o j m o m sile: Sistem d o p u š t a k i n e m a t i k u ili foronomiju, ali isključuje dinami­ ku. Ne objašnjava, p r e m a t o m e , biološke pojave, u kojima je Vrije­ me konstitutivni e l e m e n t . A s o b z i r o m na ljudski Svijet, ovaj Sistem, strogo uzevši, objašnjava »anđeosku« egzistenciju, ali oduzima svaku vrstu smisla i vrijednosti povijesnom životu, t j . vremenitoj egzistenci­ ji Čovjeka. 22«

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

SEDMO PREDAVANJE N A P O M E N A O VJEČNOSTI, V R E M E N U I POJMU (nastavak) D o s t a sam dugo diskutirao o platoničkoj koncepciji, koja odgo­ vara mogućnosti I I , 1, a. Prelazimo sada na Aristotela, t j . na mogućnost I I , 1, b. Aristotel je vidio P l a t o n o v e p o t e š k o ć e . I on je u isto vrijeme iz­ vršio veliko otkriće. Posve k a o i P l a t o n , Aristotel definira P o j a m k a o vječan. To će reći da ga definira k a o o d n o s p r e m a n e č e m d r u g o m . A ovo drugo za njega, k a o i za P l a t o n a , nije Vrijeme nego Vječnost. ( E p i s t e m e po­ stoji s a m o u kosmosu gdje i m a ideja, t j . vječnih-bitnosti, koje imaju Vječnost za t o p o s . ) Ali, Aristotel je vidio o n o što P l a t o n , čini se, nije vidio. N a i m e , da Vječnost nije izvan V r e m e n a , već u V r e m e n u . U najmanju r u k u , ima vječnog u V r e m e n u . P l a t o n j e , n a i m e , rasuđivao k a k o slijedi: Svi stvarni psi se mije­ njaju; p o j a m »pas« ostaje, naprotiv, identičan sa samim s o b o m ; m o r a , dakle, da se odnosi p r e m a Vječnosti koja je situirana izvan stvar­ nih pasa, t j . izvan V r e m e n a . (Ova Vječnost je »ideja« o psu i, pre­ ma t o m e , na kraju izlaganja, Ideja ideja.) Na ovo je Aristotel od­ g o v a r a o : p o j a m »pas« odnosi se, d o d u š e , na Vječnost, ali Vječnost subzistira u V r e m e n u , jer, a k o se stvarni psi mijenjaju, stvarni pas uopće, t j . vrsta »pas», ne mijenja se. Budući da je vrsta vječna, a da se ipak postavlja u V r e m e n u , m o g u ć e je P o j a m staviti u o d n o s pre­ ma Vječnosti u v r e m e n u . I m a , dakle, apsolutnog Z n a n j a koje se od­ nosi na vremeniti Svijet onoliko koliko ovaj Svijet uključuje Vječ­ nost. P l a t o n j e , drugim riječima, zaboravio da u H e r a k l i t o v o j rijeci ima stalnih vrtloga. To su, prije svega, životinje i biljke. Vječna ili nepromjenljiva os »vrtloga« j e s t e telos ili entelehija; a to je ista ova

341

entelehija koja se, u o d n o s u na P o j a m , pojavljuje k a o Ideja »vrtlo­ ga«. Ali, postoje i p l a n e t e , pa k o n a č n o i K o s m o s . Aristotel, dakle, k a ž e , s a m o Vrijeme je vječno. O n o je k r u ž n o 1 , ali krug se vječno 2 p o n o v n o obilazi. K o s m o s ima, d a k l e , istu strukturu k a o životinja. Aristotelovski Sistem daje t a k o j e d n o objašnjenje života i j e d n u biologističku kon­ cepciju Svijeta. G o v o r e ć i teološki, koncepcija koja odnosi vječni P o j a m p r e m a Vječnosti u V r e m e n u o d g o v a r a Politeizmu. Aristotel j e , zacijelo, od­ više d a l e k o od totemističkog mentaliteta da bi tvrdio da su životinje i biljke bogovi. Ali k a d on kaže da su p l a n e t e bogovi, m n o g o bolje se slaže sa svojim sistemom n e g o P l a t o n . Ali, na kraju izlaganja, raz­ lika nije v e o m a važna: mono-ili-poli-teizam, - u oba slučaja radi se o teo-loškom znanju. K o s m i č k o o k r e t a n j e vječno se ponavlja; i j e d i n o zato što ima vječnog ponavljanja ima apsolutnog Z n a n j a koje se od­ nosi na K o s m o s . N o , u vječnom vraćanju V r e m e n a i njime manife­ stira se j e d i n a i ista Vječnost. D r u g i m riječima, postoji najviši b o g , Bog u p r a v o m smislu, koji održava K o s m o s u njegovu identitetu i na taj način čini mogućim p o j m o v n o Z n a n j e . A ova božanska Vječnost, m a k a r se pokazuje kroz tijek V r e m e n a , b i t n o se razlikuje od svega što je u V r e m e n u . Čovjek m o ž e , strogo uzevši, govoriti t a k o đ e r o sebi, u z e t o m k a o vrsti, o n d a k a d govori o Bogu. Ništa m a n j e ne ostaje između njega, uzetog k a o historijski individuum, i vječnog Bo­ ga o k o m e govori, j e d n a bitna razlika. To je još, dakle, k a o i k o d P l a t o n a , apsolutno Z n a n j e Bewusstseina, a ne Selbst-Bewusstseina. (Jer vrsta n e m a Selbst-Bevvusstseina, n e m a Selbst ili osobno-Ja; o n a kaže najviše »mi«, ali n i k a k o »ja«.) Aristotelovski Sistem objašnjava, d a k l e , biološku egzistenciju Čovjeka, ali ne njegovu istinski ljudsku, t j . historijsku egzistenciju. A to vidimo još bolje prelazeći na antropološki plan, t j . postavljajući problem slobode. A r i s t o t e l , d o d u š e , govori o slobodi. Ali, svi govore o slobodi. Č a k Spinoza! Ali, a k o se ne igramo riječima, a k o i m a m o p r e d očima pravi p o j a m slobode ( k a k o je objašnjen u hegelijanskoj koncepciji, k a k o je formuliran u P h G i ) , t r e b a reći da je Aristotelov Sistem s njime inkompatibilan. Z n a m o , n a i m e , da ovaj Sistem, po definiciji, isključuje B o g a stvoritelja. (Po definiciji, j e r Vječnost-u-Vremenu znači: vječnost Svijeta, vraćanje, i to vječno vraćanje). N o , t a m o gdje ' Kao kod Hegela. Dok kod Hegela ima jedno jedino obilaženje.

2

342

KAKO CITATI H E G E L A

n e m a mjesta za stvaralačko djelovanje Boga ima još m a n j e mjesta za stvaralačko djelovanje Čovjeka: Čovjek trpi Historiju, ali je ne stvara; nije, dakle, slobodan u V r e m e n u . U toj tački Aristotel ne n a d m a šuje P l a t o n a . Ali njegov je Sistem još manje prihvatljiv od platoničkog Sistema, jer isključuje čak i transcendentni slobodni čin. Nai­ m e , budući da je Vječnost u V r e m e n u i budući da se vječni P o j a m odnosi na Vječnost u V r e m e n u , isključena je svaka m o g u ć n o s t da se iziđe izvan V r e m e n a . Izvan v r e m e n a smo samo na taj način što smo u V r e m e n u . V r e m e n i t a egzistencija, koja bi se mogla izabrati izvan V r e m e n a , bila bi p o j m o v n o nespoznatljiva, j e r ne bi bila vječna u V r e m e n u , d o k se P o j a m m o ž e odnositi samo na Vječnost u V r e m e ­ n u . U k r a t k o : ukoliko se Čovjek mijenja, on ne z n a ; a ne znajući, on nije slobodan (po definiciji); a ukoliko zna, on se ne mijenja, pa ni­ j e , d a k l e , ni slobodan, u o b i č n o m smislu riječi. N a i m e , za Aristotela, k a o i za P l a t o n a , o Čovjeku se m o ž e imati apsolutno Z n a n j e s a m o a k o se Čovjek stavi u o d n o s p r e m a Vječno­ sti. Individualna duša je odviše mala a da bi mogla biti s p o z n a t a , ka­ že P l a t o n u »Državi«: da bi se spoznala, valja je vidjeti u velikom, t j . valja kontemplirati Grad-državu. N o , za Aristotela je vječna Pla­ t o n o v a D r ž a v a te utopija; sve se D r ž a v e , u stvari, mijenjaju i prije ili kasnije p r o p a d a j u ; n e m a , dakle, apsolutnog političkog Z n a n j a ko­ je se odnosi na jedan od mogućih oblika D r ž a v e . Ali, na sreću, p o ­ stoji j e d a n zatvoreni ciklus u p r e o b r a ž a j u D r a ž a , koje se vječno po­ navlja. Ovaj ciklus m o ž e , dakle, biti pojmovno shvaćen, a polazeći od njega m o ž e m o p o j m o v n o shvatiti različne D r ž a v e i s a m o g a Č o ­ vjeka. T o j e sigurno. Ali, a k o j e t o t a k o , Historija n e m a ništa d a traži u o n o m što d a n a s nazivamo »Historijom; a u ovoj Historiji Čo­ vjek n i k a k o nije slobodan. Aristotelovska varijanta platoničkog Sistema, zamjenjujući geo­ metriju biologijom, objašnjava, dakle, Čovjeka k a o životinju, ali ga ne objašnjava k a o slobodnog i historijskog individuuma; o n a ga čak ne objašnjava - k a k o je to radio P l a t o n - k a o palog A n đ e l a . Pokraj velikih filozofija uvijek je bilo, više ili m a n j e , barbaskih ili barbariziranih teorija. Isto t a k o je bio barbariziran platonovsko-aristotelovski p o j a m o P o j m u : bilo vuglarnim i a p s u r d n i m poricanjem, bilo izobličujućim prihvaćanjem. Vulgarno poricanje sastoji se u t o m e što se kaže da P o j a m , dale­ ko od toga da b u d e stvaran, jeste isto t a k o v r e m e n i t k a o bilo što drugo što postoji u V r e m e n u . To je naša 4. m o g u ć n o s t , o kojoj neću govoriti jer o n a ukida s a m u ideju o j e d n o m p r a v o m i istinitom Z n a -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

343

nju. To je Skepticizam ili Relativizam što ga je P l a t o n obznanio p o d i m e n o m »Sofistike«, što ga je kritizirao K a n t , nazivajući ga »Empiri­ z m o m « i što ga je iznova, u najnovije vrijeme, p o b i o Husserl p o d i m e n o m »Psihologizma«. O n j e m u više n e ć e m o govoriti. R e c i m o radije nekoliko riječi o izobličujućem prihvaćanju, koje je ne m a n j e a p s u r d n o , a da je ipak manje očevidno a p s u r d n o . I dalje se govori da je P o j a m vječan. Ali, m a k a r je vječan, on je u V r e m e ­ n u ; to znači, kaže se, da se on odnosi na o n o što je u V r e m e n u , t j . na v r e m e n i t o . ( N e na V r i j e m e , već na v r e m e n i t o , t j . na o n o što je u V r e m e n u . ) A odnoseći se na t o , on se na to odnosi u V r e m e n u , p o ­ stojeći - u V r e m e n u - prije v r e m e n s k o g (vremenitog) u p r a v o m smi­ slu. To je d o b r o p o z n a t a p r e d o d ž b a o a priori ili o »urođenoj ideji« koja prethodi iskustvu. Protiv ovog »apriorizma« (koji je K a n t nazvao »Dogmati­ z m o m « ) upravljena je slavna prva rečenica U v o d a u »Kritiku čistog U m a « : n e m a nikakve sumnje, kaže tu K a n t otprilike, da u v r e m e n u iskustvo, t j . vremenita stvarnost, uvijek p r e t h o d i pojmu koji se p o ­ javljuje u v r e m e n u k a o moje Z n a n j e . I doista, u ovoj stvari n e m a nikakve m o g u ć e sumnje. Vulgarni Apriorizam polazi od tobožnje či­ njenice s a m o zato da bi d o š a o do j e d n e uistinu neodržive koncepci­ j e : k a k o na gnoseološkom planu t a k o i na a n t r o p o l o š k o m planu (gdje se o n d a postavlja pitanje o glasovitoj »slobodnoj volji«). D o ­ voljno je da se ovaj A p r i o r i z a m m a l o razradi, da se d o đ e do Skepti­ cizma ili do Relativizma, ili do K a n t a , ili, n a p o k o n , do vraćanja Pla­ t o n u ili Aristotelu. K a n t , k a o svaki filozof dostojan toga i m e n a , v e o m a d o b r o zna da niti se m o ž e p o j a m definirati k a o vremenit, niti se može staviti u o d n o s p r e m a v r e m e n i t o m (što, uostalom, izlazi na isto). Za njega j e , k a o i za P l a t o n a i Aristotela, P o j a m vječan. N o , budući da je vječan, a ne Vječnost, P o j a m m o r a da se odnosi na nešto i da se odnosi u strogom smislu riječi, t j . da se odnosi na nešto drugo od samoga se­ b e . Ali, videći poteškoće na koje su naišli P l a t o n i Aristotel, stavlja­ jući u o d n o s vječni P o j a m p r e m a Vječnosti, K a n t je imao n e č u v e n u h r a b r o s t da ga stavi u o d n o s p r e m a V r e m e n u (a n e , n a r a v n o , p r e m a v r e m e n i t o m , t j . p r e m a o n o m e što je u V r e m e n u ) . Cijela kantovska koncepcija sabire se u ovoj glasovitoj rečenici: »Pojam bez zora je p r a z a n ; zor bez pojma je slijep.« Ali, prije nego što ću govoriti o ovoj kantovskoj formuli, hoću da u dvije riječi s p o m e n e m j e d n o drugo rješenje p r o b l e m a , n a i m e , o n o Spinozino.

344

KAKO ČITATI H E G E L A

K a k o sam to već r e k a o , Spinozin Sistem je savršeno utjelovlje­ nje apsurda. (I zato k a d p o k u š a v a m o da »ostvarimo«, k a k o se to ka­ ž e , svoju misao, i m a m o isti osjećaj vrtoglavice kao p r e d n e k i m para­ d o k s o m formalne logike ili teorije skupova.) N o , evo j e d n e m e đ u svim drugim neobičnostima: z a b l u d a apso­ lutne apsurdnosti jeste, i m o r a da b u d e , isto t a k o »kružna« k a o i isti­ n a . D a k l e , apsolutno Z n a n j e Spinozino (i P a r m e n i d o v o ) m o r a da bu­ de simbolizirano zatvorenim krugom ( n a r a v n o , bez središnje t a č k e ) : slika 1. A k o , n a i m e , Spinoza kaže da P o j a m jeste Vječnost, d o k H e ­ gel tvrdi da on jeste Vrijeme, oni se slažu u t o m e da P o j a m nije neki odnos. (Ili, ako se h o ć e , on je u o d n o s u j e d i n o p r e m a s a m o m e sebi.) Bitak i (pojmovno) Mišljenje jesu n e š t o j e d n o te isto, govorio je P a r m e n i d . Mišljenje (ili P o j a m ) je atribut Supstancije koja se ne raz­ likuje od svojeg atributa, kaže Spinoza. U oba slučaja, t j . k o d Parmenida-Spinoze i k o d H e g e l a , n e m a , d a k l e , »refleksije« na Bitak. U o b a slučaja sam Bitak reflektira na samog sebe u P o j m u i P o j m o m , ili - još bolje - k a o P o j a m . A p s o l u t n o Z n a n j e koje reflektira totalitet Bitka jeste, dakle, isto t a k o zatvoreno u s a m o m sebi, isto t a k o »kruž­ no« k a o i sam Bitak u svom totalitetu: n e m a ništa izvan ovog Z n a n j a k a o što n e m a ništa izvan Bitka. Ali, postoji j e d n a bitna razlika: Bitak-pojam Parmenida-Spinoze je Vječnost, d o k je H e g e l o v Bitak-poj a m Vrijeme. P r e m a t o m e , spinocističko apsolutno Z n a n j e m o r a , t a k o ­ đ e r , biti Vječnost t j . o n o m o r a da isključuje Vrijeme. D r u g i m riječima: n e m a p o t r e b e za v r e m e n o m da bi da se o n o ostvarilo; »Etika« m o r a biti misao koja je napisana i pročitana »u t r e n oka«. I u t o m e je apsurdnost stvari. [Platon, m e đ u t i m , prihvaća ovu konsekvenciju.] Već je P l a t o n p o b i o ovaj apsurd u svome » P a r m e n i d u « . A k o je Bitak uistinu j e d a n (ili, tačnije, J e d n o ) , t j . a k o isključuje različno, sve različno i, dakle, svaku p r o m j e n u , t j . a k o je on Vječnost koja ni­ šti Vrijeme; - ako j e , k a ž e m , Bitak J e d n o , ne bi se moglo o njemu govoriti, primjećuje P l a t o n . N a i m e , G o v o r bi m o r a o biti isto t a k o je­ dan k a o i Bitak koji objavljuje i ne bi, dakle, m o g a o nadmašiti jed­ nu j e d i n u riječ »jedan«. I j o š . . . Jer, u osnovi, uvijek se radi o Vre­ menu. G o v o r m o r a biti bezvremen: n o , k a d ne bi bilo v r e m e n a , čo­ vjek ne bi m o g a o izgovoriti j e d n u jedinu riječ. A k o je B i t a k jedan, ili, što izlazi na isto, a k o P o j a m jeste Vječnost, - »apsolutno Z n a n j e « svodi se za Čovjeka na apsolutnu šutnju1. K a ž e m : za Čovjeka, t j . za govoreći bitak koji živi u V r e m e n u , k o j e m u je vrijeme p o t r e b n o da živi i da govori (tj. da misli p o m o ć u 1

Platon je prihvaća: Jedno je neizrecivo.

»apsolutno Z n a n j e « (Spinoza i Hegel)

»Teologija« (Platon)

»Ateizam« (Hegel) »monoteistička Teologija« (Platon)

»politeistička Teologija« (Aristotel)

»Teologija« (Platon)

»Akosmizam« (Spinoza)

»hipotetička Teologija« (Kant)

»Skepticizam« i »Kriticizam« (Kant)

346

KAKO ČITATI H E G E L A

P o j m a ) . N o , k a k o smo to vidjeli, P o j a m kao takav nije (ili b a r se ne čini da jest) n u ž n o vezan uz Vrijeme. U n i v e r z u m P o j m o v a ili Ideja m o ž e biti shvaćen k a o univerzum Govora: k a o vječni G o v o r , u k o ­ j e m svi elementi postoje zajedno. [To je o n o što kaže Plotin.] I doi­ sta (čini se d a ) ima ne-vremenitih o d n o s a m e đ u P o j m o v i m a : svi E u klidovi t e o r e m i , na primjer, postoje istovremeno u cjelini njegovih aksioma. [I Plotin inzistira na ovoj činjenici.] P o s t o j a o bi, d a k l e , n e ­ ki bez-vremenski Govor1. Ideja spinocističkog Sistema nije, dakle, a p s u r d n a . A p s u r d n o j e t o d a j e t r e b a l o d a ovaj Sistem b u d e naprav­ ljen od j e d n o g čovjeka, k o j e m u j e , u stvari, bilo p o t r e b n o vrijeme da ga napravi. [Stoga, k o d Plotina, ovaj sistem p r i p a d a vječnoj Inteli­ genciji.] Ili još: Sistem m o ž e postojati izvan V r e m e n a , ali o v o m e se Sistemu ne m o ž e prići iz V r e m e n i t e egzistencije. (Spinocistički Si­ stem je H e g e l o v a »Logika«, za koju ne bi bilo niti bi moglo biti P h G e što do nje »vodi«; ili, to je D e s c a r t e s o v Sistem, k o j e m u se ne bi moglo prići kroz j e d n u »Raspravu o m e t o d i « . ) »Etika« je načinjena p r e m a m e t o d i koju ne možemo sebi obja­ sniti na ljudskom jeziku. J e r , »Etika« objašnjava sve, osim m o g u ć n o ­ sti da je napiše čovjek koji živi u v r e m e n u . Pa, a k o P h G a objašnjava zašto se »Logika« pojavljuje u o d r e đ e n o m času historije, a ne u ne­ kom d r u g o m , »Etika« dokazuje nemogućnost svoga vlastitog pojav­ ljivanja u bilo kojem času v r e m e n a . U k r a t k o , »Etika« je mogla biti napisana, ako je ona istinita, j e d i n o od samoga Boga; i, d o b r o to držimo na u m u , - od j e d n o g neutjelovljenog Boga. M o ž e m o , d a k l e , razliku između Spinoze i Hegela formulirati na slijedeći način. H e g e l postaje B o g , on je piše ili je misli. Spinoza, naprotiv, m o r a od sve vječnosti biti B o g da bi m o g a o napisati ili mi­ sliti svoju »Etiku«. N o , a k o biće koje postaje da se ovim nazivom poslužimo k a o m e t a f o r o m (uostalom k o r e k t n o m ) , biće koje je oduvi­ j e k B o g jeste B o g u p r a v o m i strogom smislu riječi. Biti spinocist znači, dakle, zaista zamijeniti Boga O c a (uostalom, bez Sina) Spinoz o m , podržavajući u čitavoj njegovoj strogosti p o j a m b o ž a n s k e t r a n ­ scendencije; to znači da je Spinoza t r a n s c e n d e n t n B o g koji, d o d u š e , govori ljudima, ali koji im govori k a o vječni Bog. A to j e , o č e v i d n o , v r h u n a c apsurdnosti: uzeti Spinozu ozbiljno znači doista biti - ili p o ­ stati - lud. Spinoza, k a o i H e g e l , identificira Čovjeka (tj. M u d r a c a ) i Boga. Čini se, d a k l e , da bi se u o b a slučaja moglo bez razlike reći ili da tu 1

nja.

Kao što ima, prema ispravnoj primjedbi Descartesovoj, bez-vremenskih giba­

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

347

n e m a ničeg drugog nego Boga, ili da tu n e m a ničeg drugog n e g o Čo­ vjeka. N o , u stvari, ove dvije tvrdnje nisu identične, te a k o prvu pri­ hvaća Spinoza, s a m o d r u g a izražava misao H e g o e l o v u . A to h o ć e da k a ž e H e g e l govoreći da Spinozin Sistem nije pan-teizam, već a-kosmizam: to je U n i v e r z u m gdje je totalitet Bitka sveden na jedinoga B o g a , ali na j e d n o g a B o g a bez Svijeta i bez ljudi. A to reći znači da sve što je p r o m j e n a postajanje, vrijeme ne postoji za Z n a n o s t . J e r , a k o se o t o m e radi u »Etici«, ne zna se ni k a k o ni zašto se ove stvari u njoj pojavljuju. Služeći se našim simboličkim krugovima, m o ž e se, d a k l e , prika­ zati razlika između H e g e l o v o g i Spinozinog Sistema na slijedeći na­ čin. P o đ i m o od simbola teističkog Sistema. To j e , u svom čistom obliku, P l a t o n o v sistem. Ali on simbolizira »2. mogućnost« u o p ć e (2 si.). Za Aristotela se m o r a upisati m n o g o malih krugova u veliki da bismo simbolizirali o d n o s Vječnosti i V r e m e n a ( 3 . si.); ali ovi krugo­ vi morali bi se p o k l a p a t i ; na kraju prikaza o p e t bismo naišli na platonički simbol sa j e d n i m j e d i n i m m a l i m k r u g o m . ( T j . : svaki zaista suvi­ sli teizam jeste m o n o t e i z a m . ) Što se tiče K a n t a , m o ž e još poslužiti isti simbol; ali valja nacrtati mali istačkani krug da se p o k a ž e k a k o K a n t o v a teologija ima k o d njega s a m o j e d n o »kao da« važenje (4. si.). U k r a t k o , simbol teističkog Sistema vrijedi za svaki Sistem koji definira P o j a m k a o vječnu bitnost u o d n o s u p r e m a nečem drukčijem od nje s a m e , a da je pri t o m m a l o v a ž n o da li je ovo drukčije Vječ­ nost u V r e m e n u , ili izvan V r e m e n a , ili s a m o Vrijeme. Ali vratimo se na Spinozu. Polazeći od teističkog Sistema, H e g e l u k i d a mali k r u g (sveden p r e t h o d n o , po njegovim p r e t h o d n i c i m a , na j e d n u pojedi­ n a č n u tačku): 5. sl. Spinoza, n a p r o t i v , u k i d a veliki krug: 6. si. Simbol j e , dakle, isti u o b a slučaja: j e d a n h o m o g e n i zatvoreni krug. A o v o je v a ž n o . J e r vidimo da je dovoljno poreći da je P o j a m odnos p r e m a n e č e m drukčijem od sebe da se postavi ideal apsolut­ nog, t j . kružnog Z n a n j a . I doista, a k o se P o j a m odnosi na j e d n u drukčiju stvarnost, osamljeni p o j a m m o ž e biti p o t v r đ e n k a o istinit adekvacijom sa o v o m s a m o s t a l n o m stvarnošću. U o v o m slučaju posto­ je djelomične očevidnosti, n a i m e , istine. Ali, ako P o j a m jeste sam objavljeni Bitak, on m o ž e biti p o t v r đ e n k a o istinit j e d i n o kroz samo­ ga s e b e . S a m o dokazivanje ne razlikuje se više od onoga što m o r a biti d o k a z a n o . A to znači da je istina »Sistem«, k a k o kaže H e g e l . Riječ »sistem« ne nalazi se k o d Spinoze. Ali stvar je t u . Apstrahira­ jući od P a r m e n i d a , on je jedini filozof koji je shvatio da princip sve­ ga ili ničega važi za Z n a n j e : ili se zna sve, ili se ne zna ništa; j e r

348

KAKO ČITATI H E G E L A

samo time što se vidi da se zna sve vidi se da se nešto uistinu zna. I zato je proučavanje Spinoze t a k o p o u č n o , usprkos apsurdnosti njego­ va stajališta. Spinoza postavlja ideju totalnog, n a i m e , »sistematičkog«, n a i m e , »kružnog« Z n a n j a . S a m o , njegov je Sistem nemoguć u Vremenu. A čitav Hegelov n a p o r sastoji se u t o m e da stvori j e d a n spinocistički Sistem koji može biti napisan od čovjeka što živi u histo­ rijskom Svijetu. I z a t o , dopuštajući, k a o i Spinoza, da P o j a m nije odnos, H e g e l ga ne poistovećuje s Vječnošću, nego sa V r e m e n o m . (Vidi za tu stvar P r e d g o v o r P h G e , 19. str. i slijedeće.) Vidjet ć e m o kasnije što ovo znači. Za sada hoću da još j e d n o m p o d v u č e m k a k o su simboli obaju sistema identični. O n i se razlikuju samo po svojoj provenijenciji (što se ne vidi na c r t e ž u ) : po ukidanju velikog ili malog kruga. A ovo, t a k o đ e r , odgovara stvarnosti. Razu­ mije se da j e d n o vremenito Z n a n j e m o ž e na kraju obuhvatiti totalitet postajanja. Ali se ne m o ž e razumjeti da j e d n o vječno Z n a n j e može upiti sve što je u V r e m e n u : iz prostog razloga što bi o n o upilo i nas s a m e . Bilo bi to apsolutno Z n a n j e Bevvusstsein a, koje bi p o t p u n o upilo Selbstbevvusstsein. A to je, očevidno, a p s u r d n o . Ja se zaustavljam. Da bismo saznali što znači identifikacija poj­ ma sa Vječnošću, t r e b a pročitati cijelu »Etiku«. P r e đ i m o , dakle, ili vratimo se na K a n t a . K a n t se slaže s P l a t o n o m i Aristotelom u t o m e što k a ž e (protiv Parmenida-Spinoze i H e g e l a ) da je P o j a m j e d n o vječno bivstvo, u odnosu p r e m a n e č e m drukčijem od samoga sebe. S a m o što on ovaj vječni P o j a m ne stavlja više u o d n o s p r e m a Vječnosti, n e g o p r e m a Vremenu. M o ž e se, osim toga, reći da K a n t definira P o j a m k a o odnos upravo zato što vidi nemogućnost Spinocizma (kao što je to učinio i P l a t o n da izbjegne nemogućnost E l e a t i z m a ) . On m o ž d a nije čitao Spinozu. Ali on u »transcendentalnoj Dedukciji kategorija« i u »Schematismusu« kaže zašto je spinocistička koncepcija Z n a n j a ne­ m o g u ć a : o n a je n e m o g u ć a jer je za nas, t j . za čovjeka, - »pojam bez zora p r a z a n « . Parmenido-spinocistički (i hegelijanski) P o j a m koji nije u odno­ su p r e m a Bitku (drukčijem od sebe, nego koji je Bitak što sebe sa­ m o m e sebi objavljuje, - ovaj parmenidovsko-spinocistički P o j a m zove se, k o d K a n t a , »transcendentalno Ja« ili die »transcendentale Synthesis der A p e r c e p t i o n « .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

349

»Transcendentalno« znači, k o d K a n t a : o n o što omogućuje isku­ stvo. N o , iskustvo je bitno vremenito, a sve što je v r e m e n i t o s p a d a u p o d r u č j e iskustva. »Transcendentalno« znači, dakle: o n o što omogu­ ćuje v r e m e n i t o k a o v r e m e n i t o . K a n t kaže da je t r a n s c e n d e n t a l n o bivstvo »prije« V r e m e n a ili »izvan« v r e m e n a . T r a n s c e n d e n t a l n o j e , d a k l e , »vječno« ili, k a k o k a ž e sam K a n t , »a priori«; to će reći da o n o p r e t h o d i »vremenitom u z e t o m k a o v r e m e n i t o m « . Reći d a postoji e p i s t e m e , apsolutno Z n a n j e , uistinu istinita istina, - znači reći da ima o p ć e n i t o i n u ž n o valjanih p o j m o v a ; t j . , s j e d n e strane, u svakom t r e n u t k u V r e m e n a valjanih p o j m o v a i, s druge s t r a n e , pojmova koji iz sebe isključuju Vrijeme (tj. koji nikada ne m o g u biti promijenjeni); znači, d a k l e , reći da ima p o j m o v a a priori, n a i m e , t r a n s c e n d e n t a l n i h , n a i m e , vječnih. No vječni P o j a m ( k a o svako vječno bivstvo) nije vječan o i po s a m o m e sebi. On je vječan po svome proizlaženju iz Vječnosti, po svom porijeklu. N o , porijeklo vječnoga P o j m a je »transcendentalno Ja« ili »transcendentalna Sinteza«. Ovo Ja ili ova Sinteza nisu, d a k l e , vječni; oni jesu Vječnost. K a n t o v a t r a n s c e n d e n t a l n a Samosvijest - je­ ste, d a k l e , P a r m e n i d o v a Supstancija shvaćena k a o duhovni subjekt, t j . B o g . To je stvarna Vječnost koja sama sebe samoj sebi objavljuje u P o j m u i njime. To je izvor svakoga p u t e m P o j m a objavljenog Bit­ ka i izvor svake p o j m o v n e objave Bitka; to je vječni izvor svakog v r e m e n i t o g Bitka. Ali, k a ž e K a n t , mi ljudi, mi m o ž e m o reći o » t r a n s c e n d e n t a l n o m Ja« da o n o jest i da je o n o jedno; ali to je sve što o njemu m o ž e m o reći. D r u g i m riječima, K a n t prihvaća platonističku kritiku P a r m e n i da: a k o P o j a m jeste Vječnost, o n d a se a p s o l u t n o Z n a n j e svodi na j e d n u j e d i n u riječ ili i n e m a mogućeg Govora. (Uosta­ lom, govoreći t a č n o , ne m o ž e se čak ni o » t r a n s c e n d e n t a l n o m Ja« reći da o n o jest i da je jedno. Jer, k a k o ć e m o to o d m a h vidjeti, naovaj slučaj se ne mogu primijeniti kategorije bitka i Kvantiteta. M o ž e se, d a k l e , najviše reći da je o n o »Nešto«, a ne Ništa, ali se ne m o ž e reći da je o n o j e d n a stvar koja ima takve i takve kvalitete; no ovaj Bitak, o k o j e m u se m o ž e s a m o reći da jest, - jeste j e d n o Sein koje se, k a o što će to reći H e g e l , ne razlikuje od Nichts, od Ništa.) Parmenidovsko-spinocistički Sistem jeste, d a k l e , n e m o g u ć , kaže K a n t . - Jedinstvo sebe svjesne bitne Vječnosti ima dvanaest aspekat a , koji su glasovitih dvanaest kategorija-pojmova. Ovih dvanaest a s p e k a t a Vječnosti očevidno su vječni; oni »prethode« svemu što je u V r e m e n u , oni su »prije« V r e m e n a ; oni, d a k l e , važe u svakom času V r e m e n a , a isključujući Vrijeme, oni ne m o g u da se mijenjaju; oni

350

KAKO ČITATI H E G E L A

su a priori. N o , zabluda (ili iluzija) Parmenida-Spinoze sastojala se u t o m e što su oni smatrali da vječno koje proizlazi iz Vječnosti objav­ ljuje ovu vječnost određujući j e , t j . dajući joj kvalitete. Za P a m e n i d a i za Spinozu, pojmovi-kategorije su atributi J e d n o g a koje jest; oni su to na taj način što m o g u biti njemu pripisani. Ali t o , p r e m a K a n t o v u shvaćanju, nipošto nije t a k o 1 . N i p o š t o nije t a k o j e r je to n e m o g u ć e . A na kraju 16. paragrafa 2. izdanja »Kritike čistog U m a « K a n t objašnjava zašto. O d r e đ e n j e Vječnosti p o m o ć u pojmova-kategorija bilo bi mogu­ će s a m o po R a z u m u ( V e r s t a n d ) , »po Samosvijesti čija bi, k a ž e on ov­ dje, čitava Raznolikost (das Mannigfaltige) trebalo da b u d e u j e d n o d a n a « ; p o takvom R a z u m u d a p r e d m e t i njegovih p r e d o d ž a b a postoje j e d i n o zbog postojanja samih ovih p r e d o d ž a b a ; drugim riječima, po božanskom R a z u m u (ili »arhetipu«). Jer, doista, Bitak koji misle­ ći samoga sebe misli sve što može da b u d e mišljeno i koji stvara po­ mišljene p r e d m e t e j e d i n o činom da ih misli - jeste Bog. Spinoza j e , dakle, i m a o razloga da nazove »Bogom« P a r m e n i d o v o koje se podudara s P o j m o m koji ga objavljuje. Ali, on je i m a o krivo kad je zaboravio da j e d i n o B o g može primijeniti ovaj P o j a m na samoga se­ b e . J e r za nas koji nismo Bog primijeniti naš P o j a m na Boga znači staviti ovaj P o j a m u o d n o s p r e m a n e č e m drukčijem od s a m o g ovoga P o j m a . N o , P o j a m koji je odnos u p r a v o m smislu riječi, t j . o d n o s p r e m a nečem-drugom, jeste najviše vječan, ali ne Vječnost. To zna­ či: ili je sama osnova spinocizma lažna ( P o j a m nije Vječnost), ili, a k o P o j a m jest Vječnost, j e d i n o B o g m o ž e da se bavi S p i n o c i z m o m . A k o čovjek tvrdi da nije Bog, a piše »Etiku« - znači da on ne zna šta čini, znači da on ne čini nešto što ne može sebi objasniti, znači da on čini nešto »apsurdno«. Ali, u principu bi, p r e m a K a n t u , B o g mogao napisati »Etiku«. Cijelo j e , dakle, pitanje u t o m e da se sazna da li j e d a n čovjek (Spi­ noza) ne m o ž e biti Bog. N o , za K a n t a je ovo n e m o g u ć e j e r Čovjek ne m o ž e ništa izvući iz sadržaja, svoje Samosvijesti: u z e t o samo po sebi, ljudsko Ja je tačka bez sadržaja, prazni recipijent, a (raznoliki) sadržaj m o r a da mu b u d e dan (gegeben), m o r a da d o đ e sa drugog mjesta. Ili, što izlazi na isto: nije dovoljno da Čovjek misli da bi bilo istinite spoznaje; t r e b a još da p r e d m e t što ga Čovjek misli postoji i da postoji nezavisno od njegova čina kojim ga misli. Ili, još, k a k o kaže K a n t ; ljudska Svijest i m a n u ž n o dva konstitutivna e l e m e n t a : 1

Za Plotina, oni ne mogu da se pridaju Jednom. Ali oni mogu da se pridaju Jednom-koje-jest, koje je za njega druga Hipostaza: to je Inteligencija ili inteligibilni Kosmos.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

351

Begriff ili P o j a m i A n s c h a u u n g ili Z o r ; ovaj posljednji pruža Čovje­ ku j e d a n (raznoliki) dani sadržaj, a koji nije proizveden njime, ili od njega, ili u njemu. P o j a m što ga ima biće koje nije Bog j e s t e , d a k l e , odnos: drugim riječima, on m o ž e biti vječan, ali on nije vječnost. I zato je Spinociz a m » a p s u r d a n « . On je a p s u r d a n jer Spinoza nije Bog. Ali, postoji još koncepcija Platona-Aristotela, koja d o p u š t a da je (ljudski) P o j a m odnos, ali o d n o s koji ga stavlja u odnošaj p r e m a Vječnosti, a ne p r e m a V r e m e n u , tj. Vječnost (ili Bog) uključuje m n o g o s t r u k o u svome vlastitom jedinstvu, a o n a sama stvara m n o g o ­ struko koje objavljuje p u t e m P o j m a . O v o m n o g o s t r u k o , budući d a je vječni razvitak Vječnosti u njoj samoj, j e s t e , d a k l e , samo Vječ­ nost: to je (mnogostruki, raznoliki) U n i v e r z u m ideja-vremena. Ali, u o v o m U n i v e r z u m u razvija se s a m a Vječnost; njega ne proizvodi n a š , samo vječni P o j a m . D a k l e , ovaj U n i v e r z u m n a m je dat; a naš P o j a m na njega se odnosi. D r u g i m riječima, naše a p s o l u t n o Z n a n j e što ga mi i m a m o o Bogu, o B o g u bitno različnom od nas, o transcendentnom B o g u . To je teo-loško Z n a n j e u p r a v o m smislu riječi, Z n a n j e koje je odnos vječnog P o j m a p r e m a Vječnosti (a ne p r e m a Vreme­ nu). N o , p r e m a K a n t u , i ovo je n e m o g u ć e . Iz prostog razloga što od­ nos vječnog p r e m a Vječnosti m o r a sam da b u d e vječan ili bez-vrem e n s k i , d o k naše Z n a n j e ne s a m o da je u V r e m e n u n e g o , što je još važnije, o n o s a m o je v r e m e n i t o : n a m a je p o t r e b n o vrijeme da misli­ mo. U principu, kaže K a n t , m o g a o bi tu da postoji j e d a n neprostorno-vremenski Z o r ( A n s c h a u u n g ) . U principu je moguće primijeniti pojmove-kategorije na bilo koju d a n u m n o g o s t r u k o s t ( m n o ž i n u , raz­ nolikost - p r e v . ) . J e d n o ne-božansko biće moglo bi, dakle, u princi­ p u , razviti a p s o l u t n o Z n a n j e koje objavljuje neprostorno-vremenski U n i v e r z u m platoničkih Ideja. Ali ne-božansko biće koje z o v e m o Č o ­ vjek to ne m o ž e . A k o je Spinocizam moguć s a m o za Boga, Platoniz a m j e m o g u ć s a m o z a j e d n u ne-božansku inteligenciju drukčiju o d ljudske inteligencije, za j e d n u »anđeosku« inteligenciju, na primjer. J e r , p o n a v l j a m o još j e d n o m ( a t o je, p r e m a K a n t u , j e d n a ireducibilna i neobjašnjiva činjenica; u s p o r . kraj § 21): za nas ljude, d a n a m n o ­ gostrukost (mnoštvo) uvijek je mnoštvo d a n o u prostorno-vremenskom obliku. M i m o ž e m o misliti s a m o p o d uvjetom d a n a m j e d a n a n e k a m n o ž i n a . Ali. ova množina m o r a biti: u svojoj cjelini (ukupnosti) i u svakome od svojih e l e m e n a t a . D a k l e , P a r m e n i d o v j e d a n i jedini Bi-

352

KAKO ČITATI H E G E L A

tak m o r a se diferencirati u mnoštveni (mnogostruk) Bitak. N o , za nas, identično može biti različno j e d i n o p o d uvjetom da je P r o s t o r ili da je u P r o s t o r u . [ N a i m e , dvije identične geometrijske t a č k e m o g u da se m e đ u s o b n o razlikuju samo po svojim položajima u p r o s t o r u ; a p r o s t o r nije ništa drugo nego b e s k o n a č n a u k u p n o s t strogo identičnih tačaka u pogledu njihova unutrašnjeg obilježja (koja j e , uostalom odsutnost svakog »obilježja«), a ipak različnih j e d n i h od drugih.] Ali, da bi bilo spoznaje, t r e b a poistovetiti različno: svaki čin spozna­ vanja jeste j e d n a sinteza, kaže K a n t , koja uvodi jedinstvo u m n o š t v o ( d a n o ) . N o , za n a s , različno m o ž e biti identično s a m o u V r e m e n u ili k a o Vrijeme 1 . D a k l e , za nas, spoznaja, t j . poistovećenje različnog, može da se izvrši samo u V r e m e n u jer poistovećenje različnog već jeste Vrijeme. Uvijek se znalo da se ljudski P o j a m pojavljuje u bilo k o j e m t r e n u t k u V r e m e n a ; i znalo se da je Čovjeku p o t r e b n o vrijeme da misli. Ali, K a n t je prvi vidio da ovo Čovjeku nije slučajno, n e g o b i t n o , Svijet u k o j e m u Čovjek misli n u ž n o j e , d a k l e , j e d a n vremeniti Svijet. A k o se, p a k , ljudska djelatna misao odnosi na o n o što je u V r e m e n u , kantovska analiza pokazuje da Vrijeme kao takvo omogućuje djelat­ no odvijanje mišljenja. D r u g i m riječima, mi se m o ž e m o služiti našim vječnim Pojmovima samo p o d uvjetom da ih o d n o s i m o p r e m a Vre­ m e n u k a o takvom, tj. p o d uvjetom da ih »shematiziramo«, k a k o ka­ že K a n t . D a k l e : » t r a n s c e n d e n t a l n o Ja« koje je j e d i n o samosvijest - jeste Spinozin B o g ; a mi ne m o ž e m o o njemu ništa reći; »transcendental­ no Ja«, izvor kategorija-pojmova koje se o d n o s e na j e d n o neprostorno-vremensko m n o š t v o , t j . na vječno m n o š t v o , - jeste Ja k a k o ga je shvaćala platonovsko-aristotelovska ili p r e t k a n t o v s k a filozofija u o p ­ će; no ovo Ja nije ljudsko, jer se za nj smatra da m o ž e misliti izvan V r e m e n a 2 . To j e , dakle, samo »transcendentalno Ja« p o č e t a k she­ matiziranih kategorija, t j . P o j m o v a što se o d n o s e na V r i j e m e koje 1

Naime, poistovetiti tačku A s tačkom B znači pomaknuti je od A do B; poisto­ vetiti dvije različne stvari najčešće znači - reći da se jedna i ista stvar promijenila; a Vrijeme je samo beskonačna ukupnost sviju poistovećenja različitog, tj. sviju promje­ na ma kakve one bile. 2 Nije dovoljno, kako to čine Platon ili Descartes, geometrizirati fiziku; trebalo bi još geometrizirati mišljenje filozofa koji izvodi ovu geometrizaciju, tj. isključiti Vri­ jeme iz samog ovog mišljenja; no to je nemoguće. Ideal »univerzalnog-tenzora« moder­ ne relativističke Fizike jeste ideal jedne bez-vremenske (ne-vremenite) spoznaje: svaki sadržaj bio bi u ovoj formuli istovremeno dat; ali čak da je ovaj teznor moguć, on je tek algoritam, a ne Govor; svako diskurzivno (govorom izraženo) mišljenje nužno se odvija u Vremenu jer je već priricanje predikata subjektu jedan vremeniti čin.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

353

je ljudsko » t r a n s c e n d e n t a l n o Ja« što omogućuje stvarno ljudsko mišljenje. Ljudsko mišljenje odvija se u V r e m e n u i o n o je v r e m e n i t a poja­ va. O n o j e , k a o takvo, čisto empirijsko: o n o je doxa. Ali, da bi bilo m o g u ć e (vječni) P o j a m primijeniti na vremenito, treba najprije P o ­ j a m »shematizirati«, t j . primijeniti ga na Vrijeme k a o takvo. Ova posljednja primjena vrši se »prije« V r e m e n a ili »izvan« V r e m e n a . O n a je a priori, t j . nepromjenljiva i uvijek valjana. A p s o l u t n o Z n a ­ nje jeste, d a k l e , u k u p n o s t o d n o s a između (vječnog) P o j m a i V r e m e ­ n a ; t o j e u k u p n o s t d e r »synthetischen G r u n d s a t z e « ; t o j e K a n t o v a ontologija. P o g l e d a j m o sada što ova kantovska koncepcija znači za Svijet i za Čovjeka. U p r i r o d n o m Svijetu Vrijeme je predstavljeno kretanjem Ovremenjeni P o j a m odnosi se, dakle, na stvarno kretanje. A o n o što čini ovremenjeni P o j a m mogućim, t j . »shematizam« ili o d n o s p r e m a Vre­ m e n u koje je »prije« V r e m e n a , odgovara o n o m e što čini stvarno m o ­ gućim stvarno kretanje, t j . sili. Reći da je (vječni) P o j a m u o d n o s u p r e m a V r e m e n u - znači, dakle, m e đ u ostalim, iskazati j e d n u dina­ mičku koncepciju materije i Svijeta, t j . j e d n u fiziku sila. Kantovska filozofija n u ž n o će se, d a k l e , sastati sa nevvtonosvkom fizikom. I o b r a t n o , a k o je Svijet doista takav k a k o to kaže Nevvtonova fizika, t r e b a prihvatiti K a n t o v u filozofiju k a o d a n u istinu. Ali, puštajući čak po strani činjenicu da se Čovjek isto t a k o ne može nastaniti u n e w t o n o v s k o m Svijetu k a o ni u geometrijskom Svi­ j e t u P l a t o n o v o m , m o ž e se ukazati na n e d o s t a t a k u kanto-newtonovskom shvaćanju čisto p r i r o d n o g Svijeta. N a i m e , n e m o g u ć n o s t da se P o j a m stavi u o d n o s p r e m a Vječnosti znači, na kraju izlaganja, ne­ mogućnost da se ima apsolutna geometrijska spoznaja Svijeta. Negira se, drugim riječima, p o j a m Kosmosa, t j . vječna ili statička struktura p r i r o d n o g U n i v e r z u m a . I, p r e m a t o m e , ne objašnjava se postojanje vječnih struktura u Svijetu: osobito se ne m o ž e objasniti, k a k o to čini Aristotel, biološka vrsta. Najčešće se ne objašnjava čisto prostor­ na s t r u k t u r a : p o m o ć u sile objašnjava se, na primjer, kretanje platnet a , ali se ne objašnjava struktura sunčeva sistema. I ovdje je n e m o ­ gućnost objašnjenja apsolutna: činjenica da se u stvarnom Svijetu zakoni primjenjuju na stabilne e n t i t e t e (bivstva - prev.) jeste, za Kan­ ta, »transcendentalni slučaj« M o ž e se reći da je to t a k o : i to je sve što se m o ž e o toj stvari reći. K a n t , d o d u š e , u »trećoj Kritici« razrađuje teoriju živog bića. Ali ova teorija važi samo u »kao da« svijetu, j e r treća »Kritika« n e m a 2 3 K a k o čitati H e g e l a

354

KAKO ČITATI H E G E L A

ekvivalenta u »Sistemu« 1 . A što važi za životinju p o s e b n o , važi, ta­ k o đ e r , za životinju u o p ć e , t j . za K o s m o s : ovdje još kosmologija (uo­ stalom, leibnizijanska) ima samo »regulativnu« vrijednost. A isto to važi za Boga: budući da je Bog Vječnost, o Bogu n e m a mogućeg Znanja. Najzad, ako je kantovsko Z n a n j e z a t v o r e n o , t j . t o t a l n o i defini­ tivno ili apsolutno, o p e t nailazimo na teističku ili platonističku shemu dvaju krugova (2. si.). Ali, k a k o se P o j a m ne odnosi na Vječnost, mali krug ostaje zauvijek čisto hipotetičan (4. si.). S a m o što uklanja­ jući ga ne d o b i v a m o jedini zatvoreni krug Hegelov ( 5 . si.), već otvo­ reni krug bez utvrđenih granica koji simbolizira Skepticizam (7. si.). N a i m e , budući da je vječni P o j a m stavljen u o d n o s p r e m a Vremenu, n e m a mogućeg apsolutnog izjednačenja. Okvire vječnih pojmova-kategorija m o ž e , u najbolju ruku, p o t p u n o ispuniti beskonačno vječno V r e m e n a Mišljenje koje je u V r e m e n u n i k a d a t o , d a k l e , ne postiza­ va. I zato K a n t k a ž e da je apsolutno Z n a n j e eine »unendliche Auf gabe«, j e d n a beskonačna zadaća. Pogledajmo sada što znači kantovska koncepcija na a n t r o p o l o ­ škom p l a n u . P o j a m je vječan, ali se odnosi na Vrijeme. A k o je P o j a m vje­ čan, znači da u Čovjeku ima nešto što ga stavlja izvan V r e m e n a : to je sloboda, tj. » t r a n s c e n d e n t a l n o Ja« uzeto k a o »praktični U m « , ili »čista Volja«. A k o postoji odnos P o j m a i V r e m e n a , postoji, t a k o đ e r , primjena »čiste Volje« na vremenitu stvarnost. Ali, ukoliko ima poj­ ma a priori (što ovdje znači: slobodnog čina), o d n o s p r e m a v r e m e n u vrši se »prije« V r e m e n a . P r e m d a se odnosi na Vrijeme, slobodni čin j e , dakle, izvan V r e m e n a . To je glasoviti »izbor inteligibilnog karak­ tera«. Ovaj izbor nije vremenit, ali određuje cijelu v r e m e n i t u egzi­ stenciju Čovjeka, u kojoj, dakle, n e m a slobode. T a k o opet susrećemo Platonov mit. S a m o što se k o d P l a t o n a P o j a m odnosi na Vječnost, dok se on k o d K a n t a odnosi na Vrijeme. A ova se razlika ovdje izražava time što se »transcendentalni izbor« ne vrši, k a o k o d P l a t o n a , u pogledu onoga što Čovjek jest (ili »je bio«) izvan V r e m e n a , već u pogledu onoga što on jest (ili »će biti«) u V r e m e n u . K o d P l a t o n a se radi o afirmaciji, k o d K a n t a - o negaciji; ondje se radi o t o m e da se p o s t a n e u V r e m e n u o n o što se vječno jest; ovdje - da se ne b u d e vječno o n o što se postalo u V r e m e n u ; ondje - prihvaćanje vječne P r i r o d e , ovdje negacija v r e m e n i t e Priro­ d e . Ili, još: ondje - sloboda A n đ e l a koji pristaje uz B o g a , ili se od 1

Ovo upravo zato što spoznaja u pravom smislu polazi od odnosa između Pojma i Vremena, a ne između pojma i Vječnosti.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

355

njega odvaja; ovdje - sloboda palog Čovjeka koji poriče svoj grijeh u j e d i n s t v e n o m izvan-vremenskom činu 1 . Ovdje, d a k l e , k a o i u opisu prirodnog Svijeta, ima n e k o g na­ p r e t k a . Ali o n d j e , k a o i ovdje, ima j e d a n neumanjivi n e d o s t a t a k . Čovjek k a o historijsko biće ostaje neobjašnjiv: ne shvaća se ni Svijet konkretnih stvari gdje on živi, ni Povijest koju on stvara svojim vre­ menitim slobodnim činima. D o l a z i m o , n a p o k o n , do slijedećeg rezultata. M o g u ć n o s t (I) je isključena j e r je Čovjek ne može ostvariti. To j e , isto t a k o , mogućnost ( I V ) , j e r o n a ukida samu ideju istine u pra­ vom smislu riječi. Mogućnost (II) daje djelomična objašnjenja. Ali, ni u j e d n o j od tri varijante o n a ne uspijeva da objasni Povijest, t j . Čovjeka u z e t o g k a o slobodnog stvaraoca u V r e m e n u ; u svakom slu­ čaju, a k o se u kantovskoj ili »kriticističkoj« varijanti m o ž e , u stro­ gom smislu, govoriti o b e s k r a j n o m historijskom razvoju, n e m o g u ć e je doći do apsolutnog Z n a n j a o Historiji i, p r e m a t o m e , o historij­ skom Čovjeku. D a k l e , ali filozofija h o ć e doći do j e d n o g apsolutnog Z n a n j a o Čovjeku, k a k o ga mi d a n a s shvaćamo, o n a m o r a prihvatiti moguć­ nost ( I I I ) . A to je učinio H e g e l govoreći da P o j a m jeste Vrijeme. T r e b a vidjeti što to znači.

1 Svakako valja na taj način shvatiti kršćanski čin: prije nego što je kompatibilan s vječnom božanskom milošću, kršćanski čin mora biti »transcendentalan«.

23'

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

357

Preostaje, dakle, još s a m o j e d n a jedina mogućnost da se ide da­ lje u smislu približavanja P o j m a i V r e m e n a . Da bi se krenulo dalje, da bi se izbjegle poteškoće p r e t h o d n i h shvaćanja, m o r a se poistovjetiti P o j a m i V r i j e m e . To čini H e g e l . U t o m e leži njegovo veliko o t k r i ć e , koje ga čini velikim filozofom, filozofom ranga P l a t o n a , Aristotela i Kanta. OSMO PREDAVANJE N A P O M E N A O VJEČNOSTI, V R E M E N U I POJMU (Nastavak i kraj) Prelazimo, s H e g e l o m , na treću mogućnost: n a i m e , na o n u koja poistovećuje Pojam s V r e m e n o m . U zori filozofije P a r m e n i d je poistovetio P o j a m s Vječnošću. Vrijeme, dakle, nije imalo ništa zajedničko s P o j m o m , s apsolutnim Z n a n j e m , episteme ili istina, n a p o k o n , ništa zajedničko s Čovjekom, ukoliko je ovaj, k a o nosilac P o j m a , empirijska egzistencija Z n a n j a u v r e m e n i t o m Svijetu. Ova vremenita egzistencija P o j m a u Svijetu jeste, osim toga, sa stajališta P a r m e n i d o v a , neobjašnjiva. Za nj je vremeni­ ta egzistencija Čovjeka isto t a k o neobjašnjiva k a o i za Spinozu, koji, t a k o đ e r , identificira P o j a m s Vječnošću. S P l a t o n o m egzistencija Čovjeka postaje n u ž n a za Z n a n j e . Isti­ nita spoznaja, t j . P o j a m , sada je odnos. A p s o l u t n o Z n a n j e sadržava, dakle, n u ž n o dva e l e m e n t a , a j e d a n od njih m o ž e , u s t r o g o m smislu, biti nazvan »Čovjekom«. Ali P o j a m je vječan i on se odnosi na Vječnost siutiranu izvan V r e m e n a . Vječno, d o d u š e , nije Vječnost. Vječni P o j a m je nešto drugo od Vječnosti, on je već, a k o se m o ž e reći, bliže V r e m e n u nego parmenido-spinocistički P o j a m . Ali p r e m d a nije Vječnost, on se ipak odnosi na Vječnost, a Vječnost na koju se on odnosi ne t r e b a ništa da traži u V r e m e n u . S a m o s Aristotelom prodire Vrijeme u apsolutno Z n a n j e . Vječ­ nost na koju se o d n o s i (vječni) P o j a m sada je situirana u V r e m e n u . Ali Vrijeme ulazi u apsolutno Z n a n j e samo utoliko ukoliko je s a m o Vrijeme vječno (»vječno vraćanje«). K a n t je prvi p r e k i n u o s ovim poganskim shvaćanjem i, u samoj metafizici, poveo r a č u n a o žido-kršćanskoj pretfilozofijskoj a n t r o p o ­ logiji Biblije i Poslanice Rimljanima, koja je antropologija historij­ skog Čovjeka o b d a r e n o g besmrtnom »dušom«. Za K a n t a se P o j a m p r e m d a ostaje vječan - odnosi na Vrijeme uzeto k a o Vrijeme.

Hegel je prvi identificirao Pojam i Vrijeme. A zanimljiva je stvar da on to s a m kaže sasvim izričito, d o k bismo k o d drugih filozofa uzalud tražili onakve izričite formule s kakvima sam se poslužio u svo­ j e m s h e m a t s k o m izvještaju. H e g e l je to govorio već u svome Predgo­ voru P h G i , gdje nalazimo p a r a d o k s a l n u rečenicu koju sam već citi­ r a o : »Was die Zeit b e t r i f f t . . . , so ist sie der daseiende Begriff selbst«; »Što se tiče Vremena, o n o je sam P o j a m koji postoji empirijski«. I on to doslovce ponavlja u V I I I poglavlju. O v a rečenica označava izvanredno važan d a t u m u povijesti filo­ zofije. Apstrahirajući od P a r m e n i d a - S p i n o z e , m o ž e se reći da postoje dva velika razdoblja u ovoj povijesti: o n o koje ide od Platona do K a n t a i o n o koje započinje s H e g e l o m . A ja sam već r e k a o (a da t o , n a r a v n o , ne m o g u dokazati) da filozofi koji ne poistovećuju P o j a m i Vrijeme ne mogu objasniti Historiju, tj. egzistenciju čovjeka kojim se s m a t r a svatko od nas, t j . o n u slobodnoga i historijskog individuu­ ma. R e f o r m a koju je uveo H e g e l imala je, dakle, za glavni cilj želju da objasni činjenicu Historije. Na svome fenomenološkom planu H e ­ gelova filozofija (ili, tačnije, »Znanost«) opisuje egzistenciju čovjeka koji sebe gleda k a k o živi u svijetu u kojem on za sebe zna da je slobodan i historijski individuum. A u svom metafizičkom planu ova n a m filozofija kaže kakav m o r a biti Svijet u kojem se Čovjek m o ž e t a k o pojaviti. T r e b a n a p o k o n vidjeti, na ontološkom planu, kakav m o r a biti sam Bitak da bi m o g a o postojati k a o neki Svijet. H e g e l od­ govara da je to moguće s a m o a k o stvarni P o j a m (tj. Bitak objavljen sam sebi p u t e m G o v o r a koji postoji empirijski) jeste Vrijeme. Cijela H e g e l o v a filozofija ili »Znanost« m o ž e , dakle, da se sabe­ re u citiranoj rečenici: »Vrijeme je sam p o j a m koji je tu u empirij­ skoj egzistenciji«, t j . u s t v a r n o m P r o s t o r u ili Svijetu. Ali, n a r a v n o , nije dovoljno da se pročitala ova rečenica pa da se zna što je hegelijanska filozofija, k a o što nije dovoljno reći da se vječni P o j a m odnosi na Vrijeme pa da se zna što je, na primjer, K a n t o v a filozofija. Valja razraditi ove zbijene formule. A razraditi for­ mulu potpuno znači rekonstruirati cijelu dotičnu filozofiju ( p r e t p o -

358

KAKO CITATI H E G E L A

stavljajući da njezin autor nije pogriješio u svom vlastitom razrađiva­ nju temeljne formule). Ne m o ž e , d a k a k o , biti riječi o t o m e da ovdje r e k o n s t r u i r a m o či­ tavu hegelijansku filozofiju iz identifikacije Pojma-koji-empirijski-postoji sa v r e m e n o m . M o r a m se zadovoljiti da učinim nekoliko sasvim općenitih p r i m j e d a b a , analognih o n i m a što sam ih učinio govoreći o drugim shvaćanjima o d n o s a između P o j m a i V r e m e n a . Hegelova filozofija ima za cilj da objasni činjenicu Historije. O d a t l e se m o ž e zaključiti da je Vrijeme, Vrijeme u k o j e m se odvija ljudska historija, ili, još bolje, Vrijeme koje se ostvaruje (ne k a o kretanje zvijezda, na primjer, već) k a o opća povijest 1 . U P h G i hegel je v e o m a radikalan. On t u , n a i m e , kaže (na kraju pretposljednjeg stupca knjige i na p o č e t k u posljednjeg, 563. str.) da je Priroda P r o s t o r , dok Vrijeme jeste Povijest. D r u g i m riječima, ne­ m a kosmičkog, prirodnog V r e m e n a ; V r e m e n a ima s a m o onoliko ko­ liko ima Povijesti, t j . ljudske egzistencije, tj. egzistencije koja govori. Čovjek koji, u t o k u Povijesti, objavljuje Bitak svojim G o v o r o m jeste »Pojam koji-empirijski-postoji« (der daseiende Begriff), a Vrijeme nije ništa drugo n e g o ovaj P o j a m . B e z Čovjeka bi P r i r o d a bila Pro­ stor, i samo Prostor. J e d i n o Čovjek je u V r e m e n u i Vrijeme ne postoji izvan Čovjeka; Čovjek jest, dakle, Vrijeme, a Vrijeme jest Čovjek, t j . »Pojam koji je tu u prostornoj empirijskoj egzistenciji« Prirode (der Begriff der da ist). Ali u svojim drugim spisima Hegel je m a n j e radikalan. On tu d o p u š t a postojanje kosmičkog V r e m e n a 2 . Ali, čineći to H e g e l identi­ 3 ficira kosmičko Vrijeme s historijskim V r e m e n o m . Ali to je za sada m a l o važno. Bilo da H e g e l identificira o b a V r e m e n a , bilo d a dopušta s a m o j e d n o Vrijeme, m o ž e m o primijeniti na povijesno Vrijeme (koje nas ovdje jedino z a n i m a sve što on kaže o Vremenu uopće. 1 Poistovetiti Vrijeme i Pojam isto je, dakle, što i shvatiti Povijest kao povijest ljudskoga Govora koji objavljuje Bitak. A mi znamo da je, uistinu, za Hegela, stvarno Vrijeme, tj. opća Povijest, na kraju izlaganja povijest filozofije. 2 Moguće je zamisliti da se doista ne može preći iz Vremena u Prirodu; jer je vjerovatno da je, u najmanju ruku, (biološki) život jedan bitno vremeniti fenomen. 3 To je, prema mom mišljenju, njegova osnovna zabluda; jer ako je život vre­ meniti fenomen, biološko Vrijeme ima, zacijelo, drukčiju strukturu od historijskog ili ljudskog Vremena; cijelo je pitanje u tome da se sazna kako ova dva Vremena koegzi­ stiraju; a ona, vjerojatno, koegzistiraju s jednim kosmičkim ili fizikalnim Vremenom, koje se od oba razlikuje svojom strukturom.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

359

N o , zanimljivo je da se odlučni tekst o V r e m e n u nalazi u »Filo­ zofiji Prirode« iz »Jenenser Realphilosphie«. Ovaj tekst je preveo i k o m e n t i r a o g. Koyre u j e d n o m članku koji je nastao iz njegovih Pre­ davanja o Hegelovim mladalačkim spisima: odlučan članak, koji je izvor i osnova m o g a t u m a č e n j a P h G e . Ovdje ću se zadovoljiti da u nekoliko riječi p o n o v i m glavne rezultate sadržane u analizi g. Koyrea. Tekst o kojem je riječ lijepo pokazuje k a k o je Vrijeme što ga Hegel ima p r e d očima Vrijeme koje je za nas historijsko (a ne biolo­ ško ili kosmičko) V r i j e m e . N a i m e , ovo Vrijeme karakterizira primat B u d u ć n o s t i . U V r e m e n u što ga je r a z m a t r a l a prethegelijanska filozo­ fija kretanje je išlo od Prošlosti p r e m a B u d u ć n o s t i , prolazeći kroz Sadašnjost 1 . N a p r o t i v , u V r e m e n u o k o j e m u govori H e g e l kretanje se proizvodi u B u d u ć n o s t i i ide p r e m a Sadašnjosti, prolazeći kroz P r o ­ šlost: B u d u ć n o s t —> Prošlost —> Sadašnjost ( —> B u d u ć n o s t ) . I upravo je u t o m e specifična struktura u p r a v o m smislu ljudskog, t j . historijskog Vremena. R a z m o t r i m o o n d a fenomenološku ( n a i m e , a n t r o p o l o š k u ) projek­ ciju ove metafizičke analize V r e m e n a 2 . K r e t a n j e što ga proizvodi B u d u ć n o s t - jeste kretanje koje se ra­ da iz Ž u d n j e . R a z u m i j e se: iz specifično ljudske Ž u d n j e , t j . iz stvara­ lačke Ž u d n j e , t j . iz Ž u d n j e što ima za p r e d m e t bivstvo koje ne posto­ ji u stvarnom p r i r o d n o m Svijetu i koje nije u njem postojalo. S a m o u t o m slučaju m o ž e se reći da je kretanje proizvedeno od B u d u ć n o ­ sti: j e r B u d u ć n o s t - to je u p r a v o o n o što (još) nije i o n o što (već) nije bilo. N o , mi z n a m o da Ž u d n j a može imati za p r e d e m t j e d n o ap­ solutno ne-postojeće bivstvo s a m o p o d uvjetom dai ma za p r e d m e t j e d n u drugu Ž u d n j u uzetu k a o Ž u d n j u . Ž u d n j a je, n a i m e , prisutnost n e k e odsutnosti: ja sam ž e d a n z a t o što je u meni odsutnost vode. To j e , d a k l e , prisutnost budućnosti u sadašnjosti: prisutnost budućeg či­ na pijenja. Žudjeti za pijenjem znači žudjeti za nečim što jest (za vo­ d o m ) : znači, dakle, djelovati p r e m a sadašnjosti. Ali djelovati p r e m a 1 Moguće je da Vrijeme u kojemu ima prvenstvo Sadašnjost jeste kosmičko ili fizikalno Vrijeme, dok bi biološko Vrijeme bilo karakterizirano primatom Prošlosti. Čini se da je fizički ili kosmički predmet samo obična nazočnost (Gegenwart), dok je temeljna biološka pojava, vjerojatno, Memorija u širokom smislu, a da je specifično ljudska pojava bez svake sumnje Projekt. Moglo bi biti, uostalom, da kosmički i biolo­ ški oblik Vremena postoji kao Vrijeme samo u odnosu na Čovjeka, tj. na historijsko Vrijeme. 2 U ontološkom planu valjalo bi proučiti odnose između Teze=Identitet, Antite­ ze = Negativitet i Sinteze=Totalitet. Ali o tome neću govoriti.

360

KAKO ČITATI H E G E L A

žudnji n e k e žudnje ( p r e m a žudnji za n e k o m žudnjom - prev.) znači djelovati p r e m a o n o m e što (još) nije, t j . p r e m a budućnosti. Biće ko­ je djeluje na taj način j e s t e , d a k l e , u V r e m e n u u k o j e m u B u d u ć n o s t ima prvenstvo. I o b r a t n o , B u d u ć n o s t m o ž e imati stvarno prvenstvo, samo a k o u stvarnom ( p r o s t o r n o m ) Svijetu postoji biće s p o s o b n o da djeluje na taj način. N o , u IV poglavlju P h G e Hegel pokazuje da je Ž u d n j a koja se upravlja na drugu Ž u d n j u n u ž n o Ž u d n j a za Priznanjem, k o j a - su­ protstavljajući G o s p o d a r a R o b u - rađa Historiju i kreće je (sve d o k nije u k i n u t a Z a d o v o l j e n j e m ) . D a k l e : ostvarujući se, Vrijeme u ko­ j e m ima prvenstvo B u d u ć n o s t proizvodi Historiju, koja traje t a k o dugo d o k traje ovo Vrijeme; a ovo Vrijeme traje samo dotle d o k traje Historija, tj. d o k se ne izvrše ljudski čini ispunjeni u cilju dru­ štvenog Priznanja. N o , ako je Žudnja prisutnost odsutnosti, o n a nije - uzeta kao ta­ kva - empirijska stvarnost: o n a ne postoji na pozitivni način u pri­ r o d n o j , t j . prostornoj Sadašnjosti. O n a j e , naprotiv, k a o n e k a šuplji­ na ili n e k a »rupa« u P r o s t o r u : - praznina, ništa. (A čisto v r e m e n i t a B u d u ć n o s t dolazi da se nastani, da t a k o k a ž e m o , u ovu »rupu« usred p r o s t o r n e Sadašnjosti.) Ž u d n j a koja se odnosi na Ž u d n j u ne odnosi se, dakle, ni na šta, j e d i n o p r e m a Budućnosti, ne odlazi se do n e k e stvarnosti i, »Ostvariti« je - znači, dakle, ništa ne ostvariti. O d n o s e ­ ći se p r e m a t o m e , nije se stvarno u kretanju. S druge s t r a n e , a k o se potvrđuje ili prihvaća stvarna ( n a i m e , p r o s t o r n a ) sadašnjost, ne žudi se ni za čim; ne odnosi se, d a k l e , p r e m a B u d u ć n o s t i , ne n a d m a š u j e se Sadašnjost i, p r e m a t o m e , o p e t se ne k r e ć e . D a k l e , da bi se ostva­ rila, Ž u d n j a se m o r a odnositi na n e k u stvarnost ali ona se ne m o ž e na nju odnositi na j e d a n pozitivan način. M o r a se, d a k l e , na nju odnositi negativno. Ž u d n j a j e , dakle, n u ž n o Ž u d n j a da se negira stvarna ili sadašnja datost. A stvarnost Ž u d n j e dolazi od negacije da­ ne stvarnosti1. No negirano stvarno - jeste stvarno koje je prestalo biti: o n o je prošlo stvarno ili stvarna Prošlost. Ž u d n j a o d r e đ e n a Bu­ dućnošću pojavljuje se, u Sadašnjosti, k a o stvarnost ( t j . k a o zadovo­ ljena Ž u d n j a ) samo p o d uvjetom da je negirala nešto s t v a r n o , t j . j e d n u Prošlost. To je način na koji je Prošlost bila (negativno) proiz­ v e d e n a p r e m a Budućnosti koja o d r e đ u j e kvalitet stvarne Sadašnjo­ sti. I j e d i n o Sadašnjost t a k o o d r e đ e n a Budućnošću i Prošlošću jeste 1 Žudnja za pijenjem je odsutnost vode, ali kvalitet ove žudnje (žeđ) određen je ne odsutnošću kao takvom, već time što je ona odsutnost vode (a ne nečeg drugog); i ova žudnja se ostvaruje »negacijom« stvarne vode (u činu pijenja).

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

361

ljudska ili historijska Sadašnjost 1 . D a k l e , gledano o p ć e n i t o : historij­ sko kretanje r a đ a se iz B u d u ć n o s t i i prolazi kroz Prošlost da bi se ostvarilo u Sadašnjosti k a o v r e m e n i t a Sadašnjost. Vrijeme što ga ima u vidu H e g e l jeste, d a k l e , ljudsko ili historijsko Vrijeme: to je Vrije­ me svjesnog i hotimičnog Djelovanja što ostvaruje u sadašnjosti P r o ­ jekt za budućnost, koji Projekt je napravljen iz spoznaje prošlosti1. R a d i se, d a k l e , o historijskom V r e m e n u , a Hegel kaže da je ovo »Vrijeme sam P o j a m koji empirijski-postoji«. P u s t i m o za sada po strani t e r m i n »Pojam«. H e g e l , d a k l e , kaže d a j e vrijeme j e d a n X , j e d n o nešto što empirijski-postoji. N o , ovu tvrdnju m o ž e m o deducirati iz same analize hegelijanskog p o j m a o (historijskom) V r e m e n u . Vrijeme u k o j e m u ima prvenstvo Budućnost m o ž e se ostvariti, m o ž e postojati s a m o p o d uvjetom da negira ili da ništi. Da bi bilo V r e m e 1 Kažemo, naime, da je neki trenutak »historijski« kada se djelovanje što se u njemu vrši vrši prema ideji koju djelatnik sam stvara o budućnosti dakle, prema bu­ dućnosti. Ali, da bi trenutak bio doista »historijski«, potrebno je da ima promjene; potrebno je, drugim riječima, da odluka bude negatorska u odnosu na dano: odlučuju­ ći se za budući rat, odlučujemo se protiv vladajućeg mira. A odlukom za budući rat pretvaramo mir u prošlost. No sadašnji, idejom o budućnosti (Projektom) izazvani hi­ storijski čin određen je ovom prošlošću koju on stvara: ako je mir zajamčen i častan, negacija koja ga stavlja u prošlost jeste čin luđaka ili zločinca; ako je on ponižavajući, njegova negacija je čin dostojan jednog državnika itd. 2 Uzmimo kao primjer jednog »historijskog trenutka« slavnu anegdotu o »Rubikonu«. - Što se zbiva u sadašnjosti u pravom smislu? Neki čovjke noću šeće obalom jedne male rijeke. Drugim riječima, nešto krajnje banalno, ništa »historijsko«. Jer, čak da je dotični čovjek Cezar, događaj ne bi imao ništa »historijsko« kad bi Cezar tako šetao jedino uslijed kakvegod besanice. Trenutak je »historijski« zato što noćni šetač misli na državni udar, na građanski rat, na osvajanje Rima i na svjetsku domina­ ciju. I, pripazimo dobro: zato što ima projekt da to izvrši, jer sve je to još u buduć­ nosti. Događaj o kojem je riječ ne bi, dakle, bio »historijski« kad ne bi bilo stvarne prisutnosti (Gegenvvart) budućnosti u stvarnom Svijetu (prije svega u Cezarovu mo­ zgu). Sadašnjost je, dakle, »historijska« samo zato što u njoj ima jedan odnos prema budućnosti, ili, tačnije, zato što je ona funkcija budućnosti (jer Cezar šeće zato što misli na budućnost). I u tom smislu može se govoriti o primatu budućnosti u historij­ skom Vremenu. Ali to nije dovoljno. Pretpostavimo da je šetač neki rimski mladić koji »sanja« o svjetskoj dominaciji, ili neki »megaloman« u kliničkom smislu riječi ko­ ji smišlja »projekt (ili »stvara odluku«, tj. pretvara »hipotezu« bez određenog odnosa prema stvarnom Vremenu u konkretni »projekt budućnosti«). Zašto? Zato što Cezar ima mogućnost (ali ne sigurnost, jer tada ne bi bilo budućnosti, u pravom smislu, niti istinskog projekta) da ostvari svoje planove. No ovu mogućnost osigurava mu čitava njegova prošlost, i samo njegova prošlost. Prošlost, tj. sva njegova djela borbe i rada što su izvršena u raznim sadašnjostima prema projektu tj. prema budućnosti. Ova pro­ šlost razlikuje »projekt« od običnog »sna«, ili od »utopije«. Prema tome, »historijski trenutak« postoji samo ondje gdje se sadašnjost organizira prema budućnosti, pod uvjetom da budućnost ne prodire u sadašnjost na neposredan način (unmittelbar; slučaj utopije), već nakon što je posredovana (vermittelt) prošlošću, tj. jednim već izvršenim djelovanjem.

362

KAKO CITATI H E G E L A

n a , t r e b a da ima još nešto drugo (drukčije) od V r e m e n a . O v o drugo j e , prije svega, P r o s t o r (mjesto zastoja, t a k o rekavši). D a k l e , n e m a V r e m e n a bez P r o s t o r a ; Vrijeme je nešto što je u P r o s t o r u 1 . Vrije­ me je negacija P r o s t o r a (različnosti); ali, a k o je o n o n e š t o a ne ništa, to je zato što je o n o negacija Prostora. N o , stvarno negirati m o ­ že se s a m o o n o što stvarno postoji, t j . o n o što p r u ž a otpor. Ali, P r o ­ stor koji p r u ž a o t p o r je p u n : to je p r o t e ž n a materija, to je stvarni P r o s t o r , t j . prirodni Svijet. Vrijeme, d a k l e , m o r a postojati u Svijetu: o n o j e , dakle, n e š t o što »ist da«, k a k o kaže H e g e l , što je tu u P r o ­ storu i što je tu u empirijskom P r o s t o r u , t j . u osjetilnom P r o s t o r u , ili u p r i r o d n o m Svijetu. Vrijeme ništi ovaj Svijet čineći da on svakoga t r e n u t k a t o n e u ništavilo prošlosti, ali Vrijeme nije niša d r u g o n e g o ovo ništenje Svijeta; a da n e m a stvarnog Svijeta koji bi se ništio, Vri­ j e m e bi bilo s a m o čisto ništa: ne bi bilo V r e m e n a . Vrijeme koje jest - jeste, d a k l e , nešto što »postoji-emipirijski«, t j . što postoji u stvar­ n o m P r o s t o r u ili u p r o s t o r n o m Svijetu. N o , vidjeli smo da se prisutnost V r e m e n a (gdje B u d u ć n o s t i m a prvenstvo) u stvarnom Svijetu zove Ž u d n j a (koja i m a za p r e d m e t drugu Ž u d n j u ) i da je ova Ž u d n j a specifično ljudska Ž u d n j a , jer je Djelovanje što je ostvaruje sam bitak Čovjeka. Stvarna prisutnost V r e m e n a u Svijetu zove se, d a k l e , Čovjek. Vrijeme je Čovjek, a Čo­ vjek je Vrijeme. U P h G i Hegel to ne kaže sasvim doslovno j e r on tu izbjegava riječ »čovjek«. Ali, u »Jenskim predavanjima« k a ž e : »Geist ist Z e i t « , »Duh je Vrijeme«. N o , » D u h « znači k o d H e g e l a (a o s o b i t o u o v o m k o n t e k s t u ) »ljudski D u h « ili Čovjeka, pobliže, kolektivnog Čovjeka, t j . N a r o d ili D r ž a v u i, na kraju izlaganja, cjelovita Čovjeka, ili čo­ vječanstvo u totalitetu njegove p r o s t o r n o - v r e m e n s k e egzistencije, t j . totalitet opće Povijesti. Vrijeme (razumije se, povijesno vrijeme, s ritmom: Budućnost —» Prošlost —> Sadašnjost) jeste, dakle, Čovjek u svojoj cjelovitoj empi­ rijskoj, t j . p r o s t o r n o j stvarnosti: Vrijeme je Povijest-Čovjeka-u-Svij e t u . I zaista, bez Čovjeka ne bi bilo V r e m e n a u Svijetu; P r i r o d a ko­ 1 ja bi Čovjeku uskratila prebivalište bila bi s a m o stvarni Prostor . I životinja, zacijelo, i m a žudnji, i djeluje p r e m a svojim ž u d n j a m a ne­ girajući stvarni bitak: o n a j e d e i pije sasvim j e d n a k o k a k o to čini čo­ vjek. Ali žudnje životinje su prirodne; o n e su upravljene na o n o što jest, pa su, d a k l e , određene onim što jest; n e g a t o r s k o djelovanje koje 1 Rekao sam da Žudnja, tj. Vrijeme, jeste »rupa«; no da bi bilo »rupe«, treba da ima prostor gdje rupa postoji. 2 U četiri dimenzije.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

363

se vrši p r e m a ovim ž u d n j a m a ne m o ž e , dakle, da bitno negira, o n o ne m o ž e mijenjati bit o n o g a što jest. D a k l e , ove »prirodne« žudnje ne preinačuju Bitak u njegovoj cjelini, t j . u njegovoj stvarnosti; on se b i t n o ne mijenja p r e m a njima; ostaje identičan sa samim sobom i on je t a k o Prostor, a ne Vrijeme. Životinja, d o d u š e , mijenja izgled p r r o d n o g Svijeta u k o j e m u živi. Ali, o n a u m i r e i vraća zemlji o n o što joj je uzela. A budući da je njezina m l a d u n č a d identično ponav­ lja, ponavljaju se, t a k o đ e r , i p r o m j e n e što ih o n a pravi u Svijetu. I, u cjelini, P r i r o d a , dakle, ostaje o n o što o n a jest 1 . Čovjek, naprotiv, bitno mijenja Svijet negatorskim Djelovanjem svojih Borbi i svog R a d a , j e r Djelovanje što se r a đ a iz ne-prirodne ljudske Ž u d n j e ima za p r e d m e t drugu Ž u d n j u , tj. nešto što ne postoji stvarno u p r i r o d n o m Svijetu 2 . J e d i n o Čovjek bitno stvara i razara. P r i r o d n a stvarnost sadržava, d a k l e , Vrijeme s a m o a k o sadržava ljudsku stvarnost. N o , Čovjek b i t n o stvara i razara p r e m a ideji što je sebi stvara o B u d u ć n o s t i . A ideja Budućnosti pojavljuje se u stvarnoj sadašnjosti u obliku Ž u d n j e koja je upravljena na drugu Ž u d n j u , t j . u obliku Ž u d n j e za društvenim Priznanjem. No Djelovanje koje se r a đ a iz ove Ž u d n j e proizvodi Historiju. Vremena, d a k l e , ima s a m o ondje gdje ima Historije. D a k l e , »die Zeit ist der daseiende Begriff selbst« znači: Vrijeme je Čovjek-u-Svijetu i njegova stvarna Povijest. Ali, Hegel k a ž e , tako­ đ e r : »Geist ist Z e i t « , t j . Čovjek je Vrijeme. A u p r a v o s m o vidjeli što to znači: čovjek je Ž u d n j a koja ima za p r e d m e t drugu Ž u d n j u ; t j . Ž u d n j a za Priznanjem; t j . n e g a t o r s k o Djelovanje koje se vrši sa ci­ ljem zadovoljenja ove Ž u d n j e za P r i z n a n j e m ; t j . krvava B o r b a iz prestiža; t j . o d n o s između G o s p o d a r a i R o b a ; t j . R a d ; povijesni raz­ voj koji, na kraju, dolazi do univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e i do ap­ solutnog Z n a n j a što objavljuje p o t p u n o g Čovjeka ostvarena u ovoj Državi i n j o m e . U k r a t k o , reći da Čovjek jeste Vrijeme znači reći sve što H e g e l kaže o Čovjeku u P h G i . A t o , isto t a k o , znači reći da p o ­ stojeći univerzum i sam Bitak moraju biti takvi da ovako shvaćen Čovjek b u d e moguć i da se mož.e ostvariti. Rečenica koja poistoveću­ je D u h i Vrijeme rezimira, dakle, cijelu Hegelovu filozofiju, k a o što ostale p r e t h o d n o n a b r o j e n e s h e m a t s k e formule rezimiraju cijelu filo­ zofiju j e d n o g a P l a t o n a , j e d n o g a Aristotela itd. 1 Ako u njoj ima Vremena, to je biološko Vrijeme Aristotelovo kružno Vrije­ me; to je Vječnost u Vremenu; to, je Vrijeme gdje se sve mijenja da bi ostalo isto. 2 Tako je maslina iz Periklovog vremena »ista« maslina kao i ona iz vremena Venizelosovog; ali Periklova Grčka je prošlost koja nikada ponovno ne postaje sada­ šnjost, a Venizelos predstavlja u odnosu na Perikla budućnost koja još nikada nije bila prošlost.

364

KAKO CITATI H E G E L A

Ali, u ovim shematskim formulama radilo se o Pojmu. No i sam Hegel ne kaže s a m o : »Geist ist Zeit« nego i: »die Zeit ist d e r Begriff der da ist«. To su, zacijelo, dva različita načina da se kaže ista stvar. A k o Čovjek jeste Vrijeme i ako Vrijeme jeste »Pojam koji empirijski-po­ stoji«, m o ž e se reći da Čovjek jeste »Pojam koji empirijski-postoji«. A on to zaista jest: budući da je on jedino biće na Svijetu koje govo­ ri, on je utjelovljeni Logos (ili G o v o r ) , Logos koji je p o s t a o tijelo i koji na taj način postoji k a o empirijska stvarnost u p r i r o d n o m Svije­ tu. Čovjek je Dasein Begriffa, a »Pojam koji empirijski-postoji« jest Čovjek. D a k l e , reći da je Vrijeme »Pojam koji empirijski-postoji« svakako znači reći da je vrijeme Čovjek, p o d uvjetom da Čovjeka shvatimo o n a k o k a k o ga je H e g e l shvatio u P h G i . Sve što je H e g e l kazao o Čovjeku u P h G i važi, dakle, i za Vrijeme. I o b r a t n o , sve što se m o ž e reći o »pojavljivanju« (Erscheinung) ili o » P h a n o m e n o l o g i e « V r e m e n a (tj. o D u h u ) u Svijetu - to Hegel kaže u P h G i . Da b i s m o , dakle, shvatili p a r a d o k s a l n o poistovećenje V r e m e n a i P o j m a , t r e b a d a p o z n a j e m o cijelu P h G u . T r e b a d a z n a m o , s j e d n e strane, da je Vrijeme o k o j e m u se radi ljudsko ili historijsko Vrije­ m e , t j . Vrijeme gdje prvenstvo ima Budućnost koja o d r e đ u j e Sada­ šnjost, prolazeći kroz Prošlost, a t r e b a i da z n a m o , s druge s t r a n e , k a k o H e g e l definira P o j a m 1 . Još mi, d a k l e , ostaje da u k r a t k o podsjetim što za H e g e l a znači P o j a m , der Begriff. U V I I poglavlju P h G e H e g e l je r e k a o da je svako pojmovno shvaćanje (Begreifen) ravno ubistvu. Podsjetimo se, d a k l e , na o n o što je H e g e l tada mislio. T a k o dugo d o k je Smisao (ili Bit, P o j a m , Logos, Ideja itd.) u bivstvu koje empirijski postoji, ovaj Smisao ili ova Bit, k a o i ovo bivstvo ( e n t i t e t ) , - žive. T a k o dugo dok j e , na primjer, Smisao (ili Bit) »pas« utjelovljen u j e d n o m osjetilnom bivstvu, ovaj Smisao (Bit) živi: to je stvarni pas, živi pas koji trči, pije i j e d e . Ali, k a d Smisao (Bit) »pas« p r e đ e u riječ »pas«, t j . kad p o s t a n e apstraktan P o j a m koji se razlikuje od osjetilne stvarnosti koju on objavljuje svojim Smislom, Smisao (Bit) umire: riječ »pas« ne trči, ne pije i ne 1 Hegelijanski Pojam je poistovećen s hegelijanskim Vremenom. Ne može se poi­ stovetiti prethegelijanski Pojam s prethegelijanskim Vremenom; ni hegelijanski Pojam s prethegelijanskim Vremenom; ni prethegelijanski Pojam s hegelijanskim Vremenom.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

365

j e d e ; u njoj Smisao (Bit) prestaje živjeti, tj. umire. I zato je pojmov­ no shvaćanje empirijske stvarnosti ravno ubistvu. H e g e l , d o d u š e , v e o m a d o b r o zna da ne t r e b a psa ubiti da bismo ga shvatili kroz nje­ gov P o j a m , t j . da bismo ga imenovali ili definirali i d a , isto t a k o , ne t r e b a čekati da on stvarno u m r e k a k o bismo to mogli izvesti 1 . Ali, kaže H e g e l , k a d pas ne bi bio smrtan, t j . bitno konačan ili ograničen u pogledu svoga trajanja, ne bismo mogli od njega odijeliti njegov P o j a m , tj. učiniti da u ne-živu riječ p r e đ e smisao (Bit) koji je utje­ lovljen u stvarnom psu; u riječ (koja ima smisao), tj. u apstraktni Po­ j a m , u P o j a m što postoji ne u psu (koji ga ostvaruje), nego u čovje­ ku (koji ga pomišlja), t j . u n e č e m drugom (drugačijem) od osjetilne stvarnosti što je p o j a m objavljuje kroz svoj Smisao. P o j a m »pas« ko­ ji je moj P o j a m (o psu), P o j a m koji j e , dakle, nešto drugo od živog psa i koji se odnosi na j e d n o g živog psa k a o na j e d n u izvanjsku stvarnost - ovaj apstraktni P o j a m m o g u ć je s a m o a k o je pas bitno s m r t a n , t j . - ako pas umire ili se ništi u svakom t r e n u t k u svoje egzi­ stencije. N o , pas koji se ništi u svakom t r e n u t k u - jeste, u p r a v o , pas koji traje u V r e m e n u , koji svakog t r e n u t k a prestaje živjeti ili posto­ jati u Sadašnjosti da bi se poništio u Prošlosti, ili da se ništi kao P r o ­ šlost 2 . Da je pas vječan, da postoji izvan V r e m e n a ili bez V r e m e n a , P o j a m »pas« nikada ne bi bio odvojen od samoga psa. Empirijska egzistencija ( D a s e i n ) P o j m a »pas« bila bi živi p a s , a ne riječ »pas« (pomišljena ili izgovorena). Na Svijetu ne bi, dakle, bilo Govora (Logosa); a budući da je empirijski-postojeći G o v o r j e d i n o Čovjek (koji stvarno govori), ne bi bilo na Svijetu čovjeka. Pojam-riječ otki­ da se od osj etilnoga hic et nunc, ali m o ž e se od njega otkinuti s a m o z a t o što je hic j e d n o nunc, tj. z a t o što je prostorni bitak v r e m e n i t , zato što se on ništi u Prošlosti, a stvarno koje iščezava u Prošlosti 1

Ne zaboravimo, međutim, da pojmovno ili »znansteno« shvaćanje psa vodi, u stvari, prije ili kasnije, do njegove disekcije. 2 Dakle: za Aristotela postoji pojam »pas« samo zato što ima jedan stvaran vječni pas, naime, vrsta »pas« koja je uvijek u sadašnjosti: za Hegela, naprotiv, pojam »pas« postoji samo zato što je stvarni pas vremenito bivstvo, tj. bivstvo bitno konačno ili »smrtno«, bivstvo koje se u svakom trenutku ništi: a Pojam je stalno održavanje ovog ništenja prostorno stvarnog; samo ovo ništenje nije ništa drugo nego Vrijeme. I za Hegela je, dakle, Pojam nešto što se održava (ako se hoće, »vječno«, ali u smislu: tako dugo dok traje Vrijeme). Ali, za njega se održava jedino Pojam »pas« (Pojam, tj. vremenito ništenje stvarnoga psa, koje ništenje stvarno traje dokle traje stvaran pas (vječno, u strogom smislu, jer postoji vječno vraćanje) bar kao vrsta. Zato Hegel obja­ šnjava ono što Aristotel ne može da objasni, naime, održavanje (u Čovjeku i ušima pojma o nekoj životinji, na primjer, koja pripada jednoj izumrloj vrsti (a da od ove nisu preostali čak ni fosilni ostaci).

366

KAKO CITATI H E G E L A

održava se ( k a o ne-stvarno) u Sadašnjosti u obliku Riječi-Pojma. U n i v e r z u m G o v o r a (Svijet Ideja) je stalna d u g a što se stvara iznad j e d n o g v o d o p a d a : a v o d o p a d - to je vremenito stvarno biće k o j e se ništi u ništavilu Prošlosti 1 . Sigurno je da Stvarno traje u V r e m e n u k a o stvarno. Ali, z a t o što traje u Vremenu, o n o je svoja vlastita uspomena; o n o u s v a k o m tre­ n u t k u ostvaruje svoju Bit ili svoj S m i s a o , a to znači da ostvaruje u Sadašnjosti o n o što od njega p r e o s t a j e n a k o n njegova p o n i š t e n j a u Prošlosti; a o v o n e š t o što od njega p r e o s t a j e i što o n o p o n o v n o - o stvaruje - j e s t e njegov Pojam. K a d a sadažnje S t v a r n o t o n e u p r o ­ šlost, njegov Smisao (Bit) se odrešuje od njegove stvarnosti (Egzi­ stencije); i tu nastaje m o g u ć n o s t da se ovaj Smisao zadrži izvan stvarnosti i da on b u d e p r e v e d e n u Riječ. A ova Riječ objavljuje Smisao S t v a r n o g koje ostvaruje u Sadašnjosti svoju vlastitu P r o š l o s t , t j . istu ovu Prošlost k o j a se »vječno« o d r ž a v a u Riječi-Pojmu. U k r a t k o , P o j a m m o ž e imati empirijsku-egzistenciju u Svijetu (jer ova egzisten1 Već je Kant vidio da pojmovna spoznaja uključuje Pamćenje, a Hegel podrža­ va ovu (u posljednjoj analizi, platoničku) ideju. I za Hegela die Er-innerung, tj. pounutravanje, objektivnog stvarnog koje se vrši u Pojmu što objavljuje ovo stvarno i nji­ me, ali koji je u meni, jeste, također, Erinnerung, tj. sjećanje. No Pamćenja ima sa­ mo ondje gdje ima vremena, gdje se ništi sadašnje stvarno postajući prošlo nestvarno. U svojoj teoriji Pojma Hegel navodi i pobliže određuje (i prema ome transformira) samo kantovsku teoriju Schematismusa. Za Kanta se Pojmovi (=Kategorije) primje­ njuju na dani Bitak ( Sein) zato što im Vrijeme služi kao »Shema«, tj, kao posrednik ili »posredovanje« (Vermittlung, kod Hegela). Ali, ovo »posredovanje« je čisto »po­ sredovanje« je aktivno; ono je die Tat ili das Tun, Djelovanje što negira dano, djelat­ nost Borbi i rada. No, ova Negacija danog (Seina) ili »sadažnjeg« je (historijsko) Vri­ jeme, a (historijsko) Vrijeme je ova aktivna Negacija. Vrijeme je, dakle, kod Hegela kao i kod Kanta, ono što omogućuje primjenu Pojma na bitak. Ali, kod Hegela je ovo Vrijeme-posrednik pojmovnog mišljenja »materijaliziran«: ono je kretanje (Bewegung), i to dijalektičko »kretanje«; to tačno znači da je ono djelatno, dakle, negator­ sko, dakle, da preobražava (dano), dakle, da stvara (novo). Čovjek može shvatiti (objaviti) Bitak Pojmom zato što preobražava (dani) Bitak prema Pojmu (koji je tada Projekt) i prema njemu (pojmu - prev.) njega (bitak - prev.) uobličuje. No, preobra­ žavanje danog Bitka prema Pojmu-projektu upravo je svjesno i hotimično Djelovanje »posredovanje« putem Vremena dozvoljava samo da se pređe od jednoga na drugi, a da se ne preinače ni jedan ni drugi. I zato nam Kant ne može objasniti ovaj konformitet Bitka i Pojma: to je za nj jedna datost, tj. slučajnost (transcendentale Zuf-ralligkeit). Hegel, naprotiv, objašnjava ovaj konformitet (koji je za nje proces konformacije) svojom dijalektičkom ontologijom: Bitak postaje konforman Pojmu (na kraju Hi­ storije) kroz dovršeni totalitet negatorskog Djelovanja koje preobražava Bitak prema istom ovome Pojmu. Dakle, kod Kanta je Vrijeme »shema« i pasivno »zrenje«; kod Hegela je ono »kretanje« i svjesno i hotimično »djelovanje«. Prema tome, Pojam ili a priori je kod Kanta »predodžba«, koja Čovjeku omogućuje da se konformira s danim Bitkom- dok kod Hegela Pojam a priori jeste »projekt«, koji Čovjeku omogućuje da preobrazi dani Bitak i da ga učini konformnim (projektu - prev.).

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

367

cija nije ništa d r u g o n e g o ljudska egzistencija) s a m o a k o je Svijet vremenit, s a m o a k o V r i j e m e i m a empirijsku-egzistenciju u Svijetu. I z a t o se m o ž e reći da V r i j e m e jeste P o j a m koji empirijski-postoji. 1 D a k l e , u Svijetu n e m a p o j m a t a k o d u g o d o k u Svijetu n e m a v r e m e n a k o j e postoji-empirijski. N o , vidjeli s m o d a j e empirijska-eg1 Ova »metafizička« (ili kosmološka) konstatacija na ontološkom planu znači: Bitak mora imati trojstvenu strukturu jer je »sinteza« ili »Totalitet« koji spaja »Tezu« ili »Identitet« s »Antitezom« ili »Negativitetom« (dok je ova prisutnost negacije Bitka U postojećem Bitku upravo Vrijeme). Da bismo bolje shvatili poistovećenje Pojma s vremenom, korisno je postupiti kako slijedi. - Zamislimo sebi pojam Bitka, tj. totalitet onoga što jest. Koja je razlika između ovog pojma »Biti« i samog Bitka? Oni su po sadržaju identični jer nismo izvršili nikakvu »apstrakciju«, no, ipak, usprkos onome što je mislio Parmenid, pojam »Biti« nije Bitak (inače ne bi bilo Govora, Pojam ne bi bio Logos). Ono što razlikuje Bitak od pojma »Biti« jedino je Bitak samog Bitka; jer Bitak jest ukoliko je Biti, ali on nije u pojmu »Biti« (premda »je« u njemu nazočan po svom sadržaju, tj. kao smisao pojma »Biti«). Pojam »Biti« dobivamo, dakle, oduzima­ jući bitak od Bitka: Biti manje biti jednako pojam Biti (a ne jednak Ništa ili »nula«; jer negacija od A nije Ništa, nego »non-A«, tj. »nešto«). No ovo, na prvi pogled para­ doksalno, naime, »nemoguće« oduzimanje bitka od bitka u stvari je nešto sasvim »obično«; ono se vrši doslovno »svakog trenutka« i zove se »Vrijeme«. Jer, Vrijeme je ono što, svakog trenutka, otima bitku, tj. totalitetu onoga što jest (u Sadašnjosti), nje­ gov bitak prevodeći ga u Prošlost gdje Bitak nije (ili više nije). Ali, da bi bilo Vremena, treba da »ima« Prošlost i prošli Bitak održavati u Sadašnjosti, a da ipak prestanu biti sadašnji. A prisutnost prošlog Bitka je pojam »Biti«, tj. Bitak kojemu je oduzet bitak, a da on nije pretvoren u čisto Ništa. Ako se hoće, pojam »Biti« je, dakle, »sjećanje« Bit­ ka (u dvostrukom smislu: to je Bitak koji »se sjeća« i on »se sjeća« svog bitka). Ali, na nivou na kojem se nalazimo obično se ne govori o »pamćenju«; »pamćenje« koje mi imamo pred očima zove se »Vrijeme« (ili, tačnije, »Vremenitost«, - onaj opći »medij« Bitka gdje »povrh« Sadašnjosti ima nešto drugo: Prošlost - i Budućnost; ali ovdje neću govoriti o Budućnosti). Dakle, ako ima pojam »Biti«, to je zato što je Bitak vremenit (pa se može reći da Pojam jeste Vrijeme, tj. koegzistencija sadašnjosti i Prošlosti). No, očevidno je da je bitak »konforman« pojmu »Biti«, jer je posljednji sam Bitak manje bitak. Može se, dakle, reći da je Bitak bitak pojma »Biti«. I zato Bitak koji jest (u Sadašnojsti) može biti »shvaćen« ili objavljen Pojmom. Ili, tačnije, Bitak je shvaćen u »svakom trenutku« svoga bitka. Ili, još: Bitak nije samo Biti nego i Istina, tj. izjedna­ čenje Pojma i bitka. To je jednostavno. Cijelo je pitanje u tome da se sazna odakle dolazi zabluda. Da bi ona bila moguća, potrebno je odriješiti Pojam od Bitka i suprotstaviti mu ga. To čini Čovjek; i, tačnije, Čovjek je Pojam odriješen od Bitka; ili, još bolje, on je član odrješenja Pojma od bitka. On taj član vrši negatorskom-Negativnošću, tj. Djelovanjem, i tu nastupa Budućnost (pro-jekt). Ovo je ravno nejednakosti (duboki smisao izreke: erare humanum est), pa treba iznova negirati ili djelovati da se postigne slaganje Pojma (=Projekta) i Bitka (koji se kroz Djelovanje usklađuje s Projektom). Za Čovjeka je, dakle, izjednačivanje Bitka i Pojma proces (Bevvegung), a istina (Wahrheit) jeste rezultat. I samo ovaj »rezultat procesa« zaslužu­ je ime (diskurzivne) »istine«, jer jedino ovaj proces jeste Logos ili Govor (Bitak, prije svoje Negacije po Čovjeku, ne govori, jer u Riječi ili Logosu, kao u Riječi-Logosu, pojam je odriješen od Bitka). - Sve ovo kaže Hegel na jednom mjestu u Predgovoru FGi koje daje ključ za razumijevanje cijelog njegovog sistema (str. 29, r. 26-30, r. 15). Vidi II dodatak.

368

KAKO ČITATI HEGELA

zistencija V r e m e n a u Svijetu ljudska Ž u d n j a (tj. Ž u d n j a koja ima za p r e d m e t Ž u d n j u k a o Ž u d n j u ) . D a k l e , n e m a pojmovnog-shvaćanja bez Ž u d n j e . N o , Ž u d n j a se ostvaruje negatorskim D j e l o v a n j e m ; a ljudska Ž u d n j a se ostvaruje Djelovanjem B o r b e na smrt iz čistog prestiža. A ova B o r b a se ostvaruje p o b j e d o m G o s p o d a r a nad R o ­ b o m i R a d o m ovog posljednjeg u službi G o s p o d a r a . Ovaj R a d R o b a ostvaruje Ž u d n j u G o s p o d a r a zadovoljavajući j e . D a k l e , a Hegel to izričito kaže u IV poglavlju: - n e m a P o j m a bez R a d a ; R o b o v R a d r a đ a das D e n k e n i den V e r s t a n d , R a z u m i Mišljenje, t j . p o j m o v n o -shvaćanje Svijeta. A sada razumijemo zašto. R a d i samo R a d preobražava Svijet na j e d a n bitni način stvarajući zaista nove stvarnosti. K a d bi na zemlji bile s a m o životinje, Aristotel bi i m a o p r a v o : P o j a m bi bio utjelovljen u vječnoj vrsti, vječno identičnoj sa s a m o m s o b o m ; i on ne bi posto­ j a o , k a o što je to zahtijevao P l a t o n , izvan V r e m e n a i Svijeta. Ali, t a d a se ne bi moglo razumjeti k a k o m o ž e da postoji Čovjek, t j . biće koje nije, na primjer, pas, a u k o j e m u Smisao (Bit) »pas« postoji, ipak, k a o i u psu, jer je u njemu Riječ-Pojam: »pas«. Da bi ovo bilo m o g u ć e , P o j m o m objavljeni Bitak m o r a d a b u d e b i t n o v r e m e n i t , t j . k o n a č a n ili takav da u V r e m e n u ima p o č e t k a i kraj. N o , bitno vre­ m e n i t nije p r i r o d a n p r e d m e t , čak ni životinja ni biljka, - b i t n o vre­ menit j e d i n o je proizvod ljudskoga R a d a . Ljudski R a d ovremenjuje p r o s t o r n i prirodni Svijet; dakle, R a d proizvodi P o j a m koji postoji u p r i r o d n o m Svijetu, a da je ipak nešto drugo nego taj Svijet; d a k l e , R a d proizvodi Čovjeka u o v o m Svijetu, R a d p r e o b r a ž a v a čisto pri­ rodni Svijet u tehnički, po Čovjeku naseljeni Svijet, t j . u historijski Svijet. J e d i n o se ljudskim R a d o m promijenjeni Svijet objavljuje u P o j ­ mu i P o j m o m koji empirijski-postoji u Svijetu, a da nije Svijet. P o ­ j a m je, dakle, R a d , a R a d je P o j a m . A k o je, pak, k a k o to v e o m a ispravno primjećuje M a r x , R a d za H e g e l a »das Wesen des Menschen«, »sama Bit Čovjeka«, - m o ž e se, t a k o đ e r , reći da je za H e g e l a bit čovjeka P o j a m . I zato Hegel kaže ne samo da je Vrijeme Begriff nego da je o n o i geist. J e r , ako rad ovremenjuje P r o s t o r , postojanje R a d a u Svijetu je postojanje V r e m e n a u o v o m e Svijetu. N o , a k o je Čovjek P o j a m , te ako je P o j a m , R a d , Čovjek i P o j a m jesu, t a k o đ e r , Vrijeme. A k o je to t a k o , t r e b a reći, prvo, da p o j m o v n o g shvaćanja ima s a m o ondje gdje ima bitno v r e m e n i t e , t j . historijske stvarnosti i, dru­ go, da se j e d i n o historijska ili vremenita egzistencija m o ž e obja-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

369

viti P o j m o m . Ili, drugim riječima p o j m o v n o shvaćanje n u ž n o je di­ jalektičko1. N o , a k o je to t a k o , te a k o je Priroda s a m o P r o s t o r , a ne i Vrije­ m e , t r e b a l o bi odatle zaključiti da n e m a pojmovnog-shvaćanja Priro­ d e . U strogom smislu shvaćali bismo s a m o o n o u č e m u ima V r e m e ­ n a ; t j . uistinu bismo shvaćali s a m o Historiju. U svakom slučaju, dija­ lektički se m o ž e i m o r a shvatiti s a m o Historija. To bi t r e b a l o reći. Ali, H e g e l to ne kaže. I tu j e , s m a t r a m , nje­ gova t e m e l j n a pogreška. Prije svega, k o d H e g e l a postoji j e d n o k o l e b a n j e . S j e d n e s t r a n e , on kaže da je Priroda s a m o P r o s t o r . S druge s t r a n e , on dobro^ vidi da je (biološki) život v r e m e n i t a pojava. O d a t l e ideja da je Život ( L e b e n ) očitovanje D u h a ( G e i s t ) . Ali, H e g e l t a k o đ e r vidi, i on je prvi koji se t r u d da to kaže sasvim doslovno, da je zaista ljudska eg­ zistencija moguća s a m o negacijom Života ( k a k o to z n a m o , Rizik ži­ vota u B o r b i iz prestiža je za Čovjeka bitan). O d a t l e o p r e k a L e b e n a i Geista. Ali, ali postoji ova o p r e k a , život nije historičan; n e m a , da­ kle, dijalektičke biologije; n e m a , dakle, pojmovnog-shvaćanja Ži­ vota. No H e g e l tvrdi ovo shvaćanje. On zamišlja (poslije Schellinga) j e d n u dijalektičku biologiju i u P h G i je izlaže (V, A, a pogl.). O n , d o d u š e , poriče p o j m o v n o ili dijalektičko shvaćanje ne-žive stvarno­ sti. Ali, ovo ga vodi s a m o dotle da kaže k a k o je stvarni Svijet živo biće. O d a t l e njegova a p s u r d n a filozofija P r i r o d e , njegova b e z u m n a kritika Nevvtona i njegova vlastita »magička« fizika, koja je diskredi­ tirala njegov Sistem u X I X - o m stoljeću. Ali, i dalje, dijalektičko shvaćanje primjenjuje se samo na histo­ rijsku stvarnost, t j . n a o n u koja j e stvorena R a d o m p r e m a n e k o m P r o j e k t u . Tvrditi, k a k o to čini H e g e l , da je svako razumijevanje di­ jalektičko i da je prirodni Svijet shvatljiv - znači tvrditi da je ovaj Svijet djelo n e k o g D e m i j u r g a , Boga-stvoritelja shvaćenog po uzoru na čovjeka r a d n i k a . A to H e g e l stvarno kaže u »Logik« govoreći da je njegova »Logika« (tj. njegova ontologija) »misao Boga prije stva­ ranja Svijeta«. O d a t l e bi slijedilo da Hegel shvaća Svijet zato što je 1

Jer, »dijalektičko« shvaćanje nije ništa drugo nego historijsko ili vremenito shvaćanje stvarnosti. Dijalektika otkriva trojstvenu strukturu Bitka. Drugim riječima, u svojoj dijalektici i njome stvarno se objavljuje ne sub specie aeternitatis, tj. izvan Vre­ mena ili kao samome sebi vječno identično, nego kao Sadašnjost situirana između Pro­ šlosti i Budućnosti, tj. kao Bevvegung kao stvaralačko kretanje, ili, još, kao rezultat koji je projekt i kao projekt koji je rezultat, - rezultat koji rađa projekt i projekt pro­ izveden rezultatom; jednom riječju, stvarno se objavljuje u svojoj dijalektičkoj istini kao Sinteza. - Vidi I dodatak. 2 4 K a k o čitati H e g e l a

370

KAKO ČITATI HEGELA

Svijet stvoren p r e m a P o j m u što ga ima Hegel. I t a k o se nalazimo u p u n o m p a r a d o k s u : hegelijanski antropo-teizam prestaje biti (metaforička) slika; Hegel je stvarno Bog, Bog stvoritelj i vječni Bog. N o , j e d a n čovjek ne m o ž e tvrditi (a da nije lud) da je on stvorio Svijet. A k o j e , dakle, mišljenje koje se objavljuje u »Logik« mišljenje koje stvara Svijet, t o , zacijelo, nije H e g e l o v o mišljenje. To je mišljenje Stvoritelja koji je drukčiji od H e g e l a , koji je drukčiji od Čovjeka u o p ć e , to je mišljenje Boga. A »Logik«, usprkos svojemu naslovu, nije, dakle, n a p r o s t o logika; o n a je - k a o Spinozina »Etika« - teo-logija, t j . logika, misao ili govor Boga1. Ali, pustimo prirodni Svijet. Konstatirajmo da je H e g e l poistovećujući p o j a m i Vrijeme ostvario golem filozofski n a p r e d a k . J e r , uradivši t o , t j . otkrivši dijalektičko znanje, on je našao sredstvo da zasnuje fenomenologiju, metafiziku i ontologiju Povijesti, t j . Čovje­ ka takvog k a k o ga mi d a n a s shvaćamo i kakav je on u stvarnosti. Pogledajmo koja je konsekvencija što proističe iz ovog otkrića odlučna za Čovjeka. P o j a m je Vrijeme. Vrijeme u strogom smislu, t j . Vrijeme u ko­ j e m postoji B u d u ć n o s t , t a k o đ e r , u strogom smislu, t j . B u d u ć n o s t ko­ ja neće nikada postati ni Sadašnjost ni Prošlost. Čovjek je empirijska-egzistencija Pojma u Svijetu. To j e , dakle, empirijska-egzistencija Budućnosti u Svijetu, koja nikada neće postati sadašnja. No ova Budućnost - jeste za Čovjeka njegova smrt, o n a njegova B u d u ć n o s t koja n i k a d a neće postati njegova Sadašnjost; i j e d i n o stvarnost i stvarna nazočnost ove Budućnosti jeste znanje što ga Čovjek ima u sadašnjosti o svojoj budućoj smrti. D a k l e , a k o Čovjek jeste P o j a m i 1 Ja lično ne smatram da je ova konsekvencija nužna. Ne vidim nikakvu nesklapnost ako se kaže da se prirodni Svijet otima pojmovnom shvaćanju. Ovo bi, naime, samo značilo da se egzistencija prirode objavljuje, na primjer, matematičkim algorit­ mom, a ne pojmovima, tj. riječima koje imaju neki smisao. No moderna fizika dolazi do tog rezultata: o fizikalnoj stvarnosti ne možemo govoriti bez kontradikcija: čim pređemo od algoritma na verbalni opis, padamo u kontradikciju (korpuskule-valovi, na primjer). Ne bi, dakle bilo govora koji objavljuje fizikalnu ili prirodnu stvarnost. Ova bi se (kako je to pokazao već Galilej) objavljivala Čovjeku samo kroz šutnju koja je artikulirana pomoću algoritma. Fizikalnu materiju shvaćamo pojmovno ili dijalek­ tički (o noj govorimo) samo utoliko ukoliko je ona »sirovina« proizvoda ljudskoga ra­ da. No sama »sirovina« nisu ni molekula ni elektron itd., već drvo, kamen itd. Ove, pak, stvari, ako nisu žive same po sebi, postoje bar na ljestvici Života (i Čovjeka kao živog bića). No čini se vjerojatno da algoritam, budući da je ne-vremenit, ne pokazuje (ne objavljuje) Život. Ali to ne čini ni dijalektika. Moguće je, dakle, da treba kombi­ nirati Platonovu koncepciju (za matematičku, naime, geometrijsku substrukturu Svije­ ta) s onom Aristotelovom (za njegovu biološku strukturu) i s onom Kantovom (za nje­ govu fizikalnu, ili dinamičku strukturu) zadržavajući hegelijansku dijalektiku za Čovje­ ka i Historiju.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

371

a k o P o j a m jeste Vrijeme t j . a k o je Čovjek bitno vremenito biće), čovjek je bitno s m r t a n ; a on je P o j a m , t j . apsolutno Z n a n j e ili utje­ lovljena M u d r o s t , s a m o a k o to zna. Logos postaje tijelo, postaje Čo­ vjek s a m o p o d uvjetom da hoće i da m o ž e umrijeti. I to n a m omogućuje da shvatimo zašto se »III mogućnosti«, ko­ ju je usvojio H e g e l , pojavljuje t a k o k a s n o u historiji filozofije. P o r e ­ ći da je P o j a m vječan, reći da on jeste Vrijeme znači poreći da je Čovjek b e s m r t a n ili vječan ( b a r e m ukoliko misli, ukoliko je doista ljudsko biće). No Čovjek prihvaća svoju smrt s a m o u posljednjoj kraj­ nosti; a i filozofija je s a m o u svojoj posljednjoj krajnosti prihvatila »III m o g u ć n o s t « 1 . »Alles endliche ist dies, sich selbst aufzuheben«, kaže H e g e l u »Enciklopediji«. S a m o konačni Bitak dijalektički ukida samoga sebe. A k o j e , d a k l e , Pojam Vrijeme, t j . ako je p o j m o v n o shvaćanje dija­ lektičko, egzistencija P o j m a - i, p r e m a t o m e , Bitka objavljenog poj­ m o m - b i t n o je konačna. D a k l e , sama Historija m o r a biti bitno ko­ n a č n a ; kolektivni Čovjek (čovječanstvo) m o r a umrijeti k a o što u m i r e ljudski individuum; opća Povijest m o r a imati definitivan kraj. Z n a m o da je za Hegela ovaj kraj povijesti označen dolaskom Z n a n o s t i u obliku j e d n e Knjige, t j . pojavom M u d r a c a ili apsolutnog Z n a n j a u Svijetu. Budući da je ovo apsolutno Z n a n j e posljednji tre­ n u t a k V r e m e n a , tj. t r e n u t a k bez budućnosti, o n o više nije vremeniti t r e n u t a k . A k o apsolutno Z n a n j e nastaje u V r e m e n u , ili, još bolje, kao Vrijeme ili Historija, nastalo Z n a n j e nije više vremenito ili hi­ storijsko: o n o vječno; ili, a k o se h o ć e , o n o je sama Vječnost objav­ ljena samoj sebi; o n o je Supstancija Parmenida-Spinoze koja se ob­ javljuje Govorom (a ne š u t n j o m ) , u p r a v o z a t o što je o n o rezultat hi­ storijskog postojanja; o n o je Vječnost koju je proizvelo Vrijeme. A to će H e g e l objasniti u tekstu 2. e t a p e 2. odsjeka 2 dijela V I I I poglavlja.

1 Vidimo tako da je izraz »antropo-teizam« samo metafora: kružno, tj. dijalek­ tičko apsolutno Znanje, objavljuje konačni ili smrtni bitak; ovaj bitak nije, dakle, bo­ žanski bitak; on je, svakako, ljudski bitak, ali Čovjek može znati da je on njegov sa­ mo pod uvjetom da za sebe zna da je smrtan.

24'

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

DEVETO PREDAVANJE

T U M A Č E N J E 2 . D I J E L A VIII-og P O G L A V L J A (Nastavak) Nastavit ć e m o čitanje VIII-og poglavlja P h G e ondje gdje s m o stali. To je 2. odsjek 2. dijela, koji je posvećen analizi egzistencije M u d r a c a u Svijetu. Ova analiza empirijske-egzistencije (Dasein) M u d r a c a vrši se u tri e t a p e . K o m e n t i r a o sam prvu. H e g e l je u njoj govorio o o d n o s u M u d r a c a p r e m a Wirklichkeit p r e m a objektivnoj-stvarnosti. U 2. eta­ pi postavit će M u d r a c a u objektivno-stvarno Vrijeme, t j . u Historiju. H e g e l , d a k l e , p o s t u p a apstrahirajući. K a o što z n a m o , u stvari se ne m o ž e odvojiti Wirklichkeit i Z e i t : objektivna-stvarnost je vreme­ nita, a Vrijeme je moguće s a m o ukoliko je objektivno-stvarno. Ali, H e g e l ih odvaja radi svojih p o t r e b a analize. On je govorio (u 1. eta­ pi) o Wirklichkeit, a da nije govorio o V r e m e n u , a sada govori (u 2. etapi) o V r e m e n u koje se razlikuje od objektivne-stvarnosti; drugim riječima, govori o apstraktnom V r e m e n u ili o apstraktnoj predodžbi Vremena. Hegel postavlja definiciju V r e m e n a u prvoj rečenici 2. e t a p e , gdje kaže ovo (558. str., 3-5. r . ) : »Vrijeme je sam Pojam koji je tu [-u-empirijskoj-egzistenciji] i koji se predstavlja (vorstellt) [izvanjskoj-] Svijesti kao [jedan] prazan zor (Anschauung).«

Ja sam na široko k o m e n t i r a o prve riječi ove rečenice. Nije po­ t r e b n o da se na njih v r a t i m o . Prvi dio rečenice odnosi se, k a k o sam već r e k a o , na Vrijeme u o p ć e , t j . i na stvarno Vrijeme ili na Historiju, o k o j e m će H e g e l

373

govoriti u 3. etapi. Ali, drugi dio rečenice naznačuje da ovdje, t j . u ovoj 2. e t a p i , H e g e l govori o apstraktnom V r e m e n u Ovdje je Vrije­ me »leere A n s h a u u n g « , »prazan zor«. To je Vrijeme o k o j e m govori K a n t , o k o j e m govore filozofi u o p ć e : to je Vrijeme uzeto z a s e b n o , »apstrahiravši« od o n o g a što je u V r e m e n u ; to je »prazni recipijent«. A ovo V r i j e m e , kaže H e g e l : »stellt sich d e m Bevvusstsein vor«. O n o se predstavlja Svijesti-o-izvanjskome; o n o se predstavlja k a o nešto što je izvan Svijesti. To je Vrijeme U O P Ć E , koje nije (ili, bolje, koje nije samo) M O J E Vrijeme. To je kosmičko Vrijeme, na koje­ mu Čovjek participira, ali koje on ne stvara. A to j e , isto t a k o , pre­ dodžba V r e m e n a koja je u m e n i , u opreci p r e m a samom V r e m e n u koje j e , isto t a k o , izvan m e n e . N o , H e g e l poistovećuje Vrijeme i P o j a m . Za njega, govoriti o a p s t r a k t n o m V r e m e n u znači, d a k l e , govoriti i o a p s t r a k t n o m P o j m u . A to on kaže ovdje: »Vrijeme [razumije se, apstraktno Vrijeme) je sam P o j a m , koji se, uzet k a o prazno bivstvo, predstavlja Svijesti-oizvanjskom izvana«. A to je obično shvaćanje P o j m a : to je »subjek­ tivni« P o j a m koji jest il m o ž e biti odvojen od svojeg stvarnog sadrža­ ja; to je p r a z a n sud koji sadržava stvarnost; a to je, isto t a k o , P o j a m koji postoji izvan m e n e , nezavisno od m e n e itd. Vrijeme se tumači k a o što se tumači P o j a m : a k o je P o j a m oprečan stvarnosti, t j . ako je Z n a n j e odnos, t a d a je s a m o Vrijeme o p r e č n o stvarnosti, i o b r a t n o . A čim se distingvira između P o j m a i stvarnosti, m o r a se, t a k o đ e r , distinvirati između P o j m a i Čovjeka; a k o je pas nešto drugo od poj­ ma »pas«, ovaj p o j a m je nešto drugo od mojeg p o j m a o psu; P o j a m je j e d n a više ili manje platonička »ideja«, on je ne-stvarno bivstvo (praznina ispunjena bivstvom koje je drukčije od nje) što se izvana predstavlja Svijesti-o-izvanjskom. A budući d a , u stvari, Vrijeme i P o j a m tvore prisno jedinstvo, - čim se sve ovo kaže o P o j m u , t r e b a da se to k a ž e , t a k o đ e r , i o V r e m e n u . A to se obično čini. S a m o što, u rečenici o kojoj se radi, H e g e l ne kaže k a o ja: »Die abstrakte Zeit«. Čini se, dakle, da je za nj Vrijeme uopće (tj. samo stvar­ no Vrijeme ili Historija) »eine leere Anschauung, die sich dem Bevvusst­ sein vor-stellt«. A to on stvarno misli, k a o što pokazuje nastavak. Citirana rečenica, na prvi pogled, d a k l e , protivrječi svemu što sam prije r e k a o o V r e m e n u u P h G i . Ali, u stvari, ne stoji ništa od toga. A da to sebi o b j a s n i m o , dovoljno je da m a l o r a z r a d i m o dotič­ nu eliptičku rečenicu. Ali, razrađujući je (i sam Hegel je razrađuje u o n o m e što slijedi), vidimo k a k o se pojavljuje bitni aspekt hegelijan­ skog shvaćanja V r e m e n a , na koji sam ja prije s a m o u p o z o r i o , a koji sada valja pažljivije analizirati.

374

KAKO CITATI H E G E L A

P r e m a H e g e l u , prethegelijanska filozofija koja suprotstavlja P o ­ j a m (i sljedstveno Vrijeme) Stvarnosti nije j e d n a slučajna zabluda. K a d se o n a javlja na zemlji, o n a čak u o p ć e nije zabluda. O n a je isti­ nita, - za svoje vrijeme. J e r , P o j a m i Stvarnost ne p o d u d a r a j u se od p o č e t k a : oni se p o d u d a r a j u tek na kraju. Čovjek R a d o m ukida po­ četnu o p r e k u između sebe i p r i r o d n o g Svijeta; svojim B o r b a m a uki­ da Pojedinac p o č e t n u o p r e k u između sebe i O p ć e g , t j . društvenog i političkog Svijeta. U k o l i k o n a p o r R a d a i B o r b e nije dovršen, o p r e k a ostaje stvarna. Sve dokle je t a k o , Čovjek, dakle, ima p r a v a reći da P o j a m i stvar nisu j e d n o . A sve dokle je to t a k o , ni Vrijeme se ne p o d u d a r a sa Stvarnošću i o n o je Čovjeku izvanjsko. Prethegelijanska filozofija nije lažna. A o n a to postaje s a m o u apsolutnom Z n a n j u , kroz njega i za njega, za koje se jest ovo podu­ d a r a n j e . Ali, apsolutno Z n a n j e koje je univerzalno i h o m o g e n o m o ­ že se pojaviti s a m o u Stvarnosti koja je to j e d n a k o t a k o : o n o p r e t p o ­ stavlja h o m o g e n o s t i univerzalnost D r ž a v e , t j . ljudskog Svijeta, i »ukidanje« o p r e k e između ovog Svijeta i prirodnog Svijeta,. No ovo se događa k a d je ljudska Ž u d n j a p o t p u n o i definitivno zadovoljena. T a d a više n e m a negatorskog Djelovanja: Čovjek je p o m i r e n s danim Svijetom (koji je t a d a rezultat njegova p o t p u n o izvršenog n a p o r a ) , a time on sam jeste u i po o v o m e Svijetu. Ali Ž u d n j a i Djelovanje što se iz nje r a đ a jesu manifestacija ljudskog ili historijskog V r e m e n a , t j . Vrijeme u p r a v o m smislu. Čovjek koji je p o m i r e n s o n i m što jest ne nadmašuje više d a n u stvarnost. Prestaje, dakle, stvarati Historiju, prestaje, drugim riječima, da b u d e Vrijeme. A k o , p a k , univerzalna i h o m o g e n a D r ž a v a i Z n a n o s t što je objavljuje dovršavaju Historiju, o n e , t a k o đ e r , dovršavaju i Vrijeme. K a d a , d a k l e , P o j a m i, t i m e , Vrijeme koincidiraju s objektivnom-Stvarnošću i prestaju biti izvanjski Čovjeku, Vrijeme prestaje biti historijsko ili ljudsko, t j . Vrijeme u p r a v o m smislu riječi. P o j a m i Vrijeme koincidiraju u a p s o l u t n o m Z n a n j u ili M u d r a c u , kroz njih i za njih. A M u d r a c se, zacijelo, pojavljuje u V r e m e n u . Ali, njegov dolazak »na kraju v r e m e n a « označuje kraj V r e m e n a . J e r , rezultat njegova vremenitog djelovanja, koji je Z n a n o s t , nije više Vrijeme; Z n a n o s t je Vječnost koja sebe samoj sebi objavljuje. T a k o d u g o d o k Vrijeme traje, t a k o dugo d o k zaista ima Vre­ mena, Vrijeme i P o j a m su, dakle, n u ž n o apstraktni. A prethegeli­ janska filozofija koja to tvrdi j e , p r e m a t o m e , istinita ne s a m o za svoje vrijeme već za svako vrijeme: o n a ostaje istinita do dolaska apsolutnog Z n a n j a , t j . d o kraja Historije, t j . d o kraja V r e m e n a k a o takvog.

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

375

D r u g i m riječima, k a d a Vrijeme prestaje biti apstraktno, o n o prestaje biti Vrijeme. Ljudsko ili historijsko Vrijeme, t j . Vrijeme u p r a v o m smislu, n u ž n o je i bitno a p s t r a k t n o . O n o je a p s t r a k t n o , s j e d n e s t r a n e , u t o m smislu što je oprečno objektivnoj-Stvarnosti. I doista, t a k o dugo dok se Čovjek suprotstavlja Prirodi koja je za nj objektivna-Stvarnost, P r i r o d a je P r o s t o r , a ne Vrijeme: Vrijeme je s a m o u Čovjeku i usljed Čovjeka; o n o j e , dakle, a k o se h o ć e , subjektvno. I k a d a Čovjek »ukida« svoju o p r e k u p r e m a Prirodi, ukida, isto t a k o , i Vrijeme. S druge s t r a n e , Vrijeme je a p s t r a k t n o i u t o m smislu što je izvanjsko Čovjeku. J e r , tako dugo d o k Čovjek nije ostvario univerzalnu i h o m o g e n u D r ž a v u , Pojedinac se razlikuje od O p ć e g , a Vrijeme od Pojedinca, t j . M O J E Vrijeme nije Vrijeme U O P Ć E : društvena i politička budućnost nije moja b u d u ć n o s t ; ja u m i r e m prije kraja Historije, a r a đ a m se poslije njezina p o č e t k a . Ali, k a d a je u k i n u t a o p r e k a Pojedinačnog i Općeg, Historija se za­ ustavlja i Vrijeme se, t a k o đ e r ukida. N o , Vrijeme - to je sam Čovjek. U k i n u t i Vrijeme znači, d a k l e , ukinuti i Čovjeka. N a i m e , »Pravi Bitak Čovjeka je njegovo Djelova­ nje«, razumije se Djelovanje koje uspijeva. To će reći da je Čovjek objektivni rezultat svoga Djelovanja. N o , rezultat djelovanja M u d r a ­ ca, t j . cjelovitog i savršenog Čovjeka što dovršava budućnost ljudske stvarnosti, J e s t e Z n a n o s t . Ali, empirijska-egzistencija (Dasein) Z n a ­ nosti nije Čovjek; - o n a je Knjiga. Nije Čovjek, nije M u d r a c od ko­ stiju i m e s a , već je Knjiga pojava (Erscheinung) Z n a n o s t i u Svijetu, jer je ova pojava a p s o l u t n o Z n a n j e . Objektivni rezultat djelovanja uvijek se, d o d u š e , odrešuje od o n o g a tko djeluje i nadživljava ga. Ali, sve dok ovaj rezultat nije to­ talan ili savršen, t j . univerzalan i h o m o g e n (neproduživ i bez protivrječja), sam on ima budućnost jer se mijenja i p r o p a d a . On je, da­ kle, ne s a m o u V r e m e n u n e g o on i jeste Vrijeme. To će reći da je on historičan ili zaista ljudski. I zato se rezultat djelovanja j e d n o g čo­ vjeka ostvaruje uvijek u n o v o m ljudskom djelovanju i njime, ili, još bolje, k a o n o v o ljudsko djelo. Rezultat djelovanja M u d r a č e v a j e , naprotiv, savršen. On se, dakle, ne mijenja i više ne m o ž e biti prem a š e n : u k r a t k o , on n e m a budućnosti u p r a v o m smislu, nije istinski t r e n u t a k V r e m e n a . A to reći znači reći da on više nije ljudska stvar­ nost. Još j e d n o m : »empirijska-egzistencija« Z n a n o s t i u Svijetu nije Čovjek, već Knjiga. O v a egzistencija j e , d o d u š e , »empirijska«, pa k a o takva ima jed­ no trajanje: i Knjiga traje; o n a se kida i cijepa, p o n o v o se š t a m p a itd. Ali, n-to izdanje ni u č e m u se ne razlikuje od 1-og: u njemu se

376

KAKO ČITATI H E G E L A

ništa ne može preinačiti, ne m o ž e mu se ništa d o d a t i . P r e m d a se mi­ jenja, Knjiga, dakle, ostaje identična samoj sebi. Vrijeme u k o j e m u o n a traje jeste, d a k l e , p r i r o d n o ili kosmičko, ali ne historijsko ili ljudsko. D o d u š e , Knjiga - da bi bila Knjiga, a ne samo broširani i crnim mrljama posuti papir - m o r a da b u d e čitana i shvaćena od lju­ di. Ali, uzastopni čitatelji na Knjizi ništa ne mijenjaju. A k o , p a k , da bi čitao Knjigu, Čovjek m o r a živjeti, t j . roditi se, razvijati se i umri­ jeti, podesivši svoj život p r e m a o n o m e što je u ovoj lektiri bitno (ne zaboravimo, n a i m e , da zato što je tu univerzalna i h o m o g e n a Drža­ va, zato što je Ž u d n j a t a k o p o t p u n o zadovoljena, n e m a više B o r b e ni R a d a ; Historija je završena, n e m a više ništa da se učini, a čovjek je Čovjek s a m o ukoliko čita i razumije Knjigu koja objavljuje sve što je bilo i što je moglo biti učinjeno), - on ne stvara ništa n o v o : bu­ dućnost Pavla koji još nije pročitao Knjigu samo je prošlost Petra koji ju je već p r o č i t a o . Vrijeme u k o j e m traje Čovjek-čitatelj-Knjige jeste, dakle, k r u ž n o (ili biološko) Aristotelovo Vrijeme, a ne pravolinijsko historijsko hegelijansko Vrijeme. Dakle, još j e d n o m : ostvariti apsolutno Znanje u obliku Knjige, tj. uskladiti cjeloviti P o j a m sa Stvarnim uzetim u njegovu totalitetu, t j . ukinuti razliku između Stvarnog i V r e m e n a i, samim tim, ukinuti eksteriornost v r e m e n a u o d n o s u na Čovjeka - znači ukinuti s a m o V r i j e m e ; i znači, sljedstveno, ukinuti samog čovjeka k a o v r e m e n i t o g i slobodnog individuuma. Vrijeme je P o j a m koji je Čovjek: razumije se, historijski Čovjek, t j . Čovjek-Žuđnje, t j . Čovjek nezadovoljen onim što jest i onim što on jest, t j . Čovjek koji mijenja d a n o B o r b o m i R a d o m . I zato je Vrijeme uvijek i b i t n o »apstraktno«, t j . izvanjsko p r i r o d n o j Stvarnosti, koja je objektivna u o d n o s u na Čovjeka, a s a m o m Čovjeku izvanjska. T o , p a k , kaže Hegel u rečenici čiji sam s a m o p o č e t a k citirao zaustavljajući se na tački i zarezu (str. 558, r. 3-12): »Vrijeme je sam Pojam koji je tu [-u-empirijskoj-egzistenicji] i koji se predstavlja (vorstellt) [izvanjskoj-] Svijesti kao [jedan] prazan zor (Anschauung). Uslijed toga se Duh nužno pojavljuje-ili-objavljuje u Vremenu. A on se pojavljuje-ili-objavljuje u Vremenu tako dugo dok ne shvati-ili-razumije (erfasst) svoj čisti Pojam; tj. [tako du­ go] dok ne uništi (tilgt) Vrijeme. Vrijeme je čisto vanjsko zorno-predočeno osobno-Ja [a] ne shvaćeno-ili-razumljeno od osobnog-Ja. [Vrijeme je] Pojam [koji je] samo zaorno-predočen. Kad pojam sam sebe shvati-ili-razumije, on ukida dijalektički svoj vremeniti-oblik, pojmovno-shvaća (begreift) zorno-predočivanje, pa je zorno-predočivanje koje je pojmovno-shvaćeno i koje pojmovno-shvaća.« U »Jenskim predavanjima« H e g e l je govorio: »Geist ist Z e i t « : » D u h je Vrijeme«. Ovdje kaže: » D e r Geist erscheint in d e r Zeit«,

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

377

» D u h se pojavljuje u V r e m e n u « . Da li je promijenio mišljenje? Ja t a k o ne mislim. R a d i se, po m o m uvjerenju, o običnoj terminološkoj razlici. O n d j e je Geist značio isto što i Volks-geist; radilo se o D u h u na p u t u postojanja. Ovdje se radi o postalomu D u h u , t j . o dovrše­ n o m i savršenom D u h u , koji se s a m o m e sebi objavljuje u Wissenschat i njome ili k a o o n a (apsolutna Z n a n o s t ) , ili k a k o Hegel kaže ovdje: »koji je shvatio-ili-razumio svoj P o j a m « . Ili, još, ondje je »Duh« značio »Čovjek«, d o k se ovdje ova riječ odnosi na j e d n u Knjigu. Knjiga koja je rezultat M u d r a č e v e djelatnosti, t j . Knjiga koja aktualizira apsolutno Z n a n j e , j e r je empirijska-egzistencija Znanosti, sigurno nije čisto prirodno bivstvo, koje se m o ž e usporediti, na pri­ mjer, s k a m e n o m . O n a i m a j e d a n Smisao; o n a je Govor, to je biv­ stvo koje s a m o s a m o m sebi objavljuje svoj Smisao. S j e d n e s t r a n e , Knjiga j e , dakle, svakako j e d n o duhovno bivstvo. A budući da je njezin sadržaj totalan, budući da objavljuje samo svoj vlastiti sad­ ržaj, t r e b a reći da ona jeste cjeloviti D u h : der Geist. Ali, s druge s t r a n e , ova Knjiga sigurno nije ljudsko biće. O n a objavljuje svoj sadržaj, a da ga ne mijenja; n e m a , dakle, žudnje, o n a nije Djelova­ nje. D r u g i m riječima, ostajući vječno sama sebi identična, o n a n e m a prave b u d u ć n o s t i . O n a , d a k l e , nije Vrijeme. A budući da se njezin vječni sadržaj odnosi j e d i n o na samoga sebe, ona nije samo vječna: o n a je Vječnost. Ali, Knjiga je rezultat djelatnosti M u d r a c a , koji, k a o Čovjek i G r a đ a n i n savršene D r ž a v e , sabire cijeli historijski raz­ voj čovječanstva. Na taj način je sama ova historija, na kraju izlaga­ nja, tek historija Knjige, ili, tačnije, razvoja Z n a n j a koji vodi do ove Knjige. A ova historija Knjige je Vrijeme. D a k l e , ako »Geist« znači dovršeni D u h ili empirijski- ili M u d r a c a poslije njegovog p a d a u ap­ solutnu prošlost, t j . -postojeći k a o Knjiga (koja se odrješuje od cje­ lovitog Čovjeka poslije kraja Historije), ne m o ž e se više reći da je D u h V r i j e m e : t r e b a reći da je on Vječnost. Ali, P a r m e n i d i Spinoza su imali krivo što su vjerovali da Vječnost m o ž e biti objavljena ( G o v o r o m - L o g o s o m ) bez V r e m e n a . A P l a t o n je i m a o krivo što je sma­ t r a o da je Vječnost nezavisna od V r e m e n a , k a o što se i Aristotel prevario govoreći da Vječnost postoji u V r e m e n u k a o Vječnost. Na­ p o k o n se i K a n t prevario misleći da Vječnost (ontološki) p r e t h o d i V r e m e n u . N e , kaže H e g e l : Vječnost (objavljena G o v o r o m ) j e s t e re­ zultat V r e m e n a , o n a je Vrijeme koje je u m r l o , da t a k o k a ž e m o , pri­ r o d n o m smrću; i samo ova Vječnost koja pretpostavlja Vrijeme i iz njega proizlazi, j e r je njegova integracija, m o ž e biti objavljena ljudskom Riječju ( L o g o s o m ) . O n a ne postoji u V r e m e n u k a o Vječ-

378

KAKO ČITATI H E G E L A

nost, jer dokle traje Vrijeme, postoji o n o a ne Vječnost. Ali se Vječnost, ili (cjeloviti) D u h , pojavljuje u V r e m e n u . J e r , Knjiga je napisana u o d r e đ e n o m t r e n u t k u V r e m e n a i o n a m o ž e biti n a p i s a n a sa­ mo u posljednjem t r e n u t k u V r e m e n a , j e r proizlazi iz totaliteta Vre­ m e n a . To će reći da je o n a već u mogućnosti u p r v o m t r e n u t k u Vre­ m e n a . A ovu virtualnu nazočnost cjelovitog D u h a u V r e m e n u (tj. nazočnost kraja V r e m e n a u s a m o m njegovu p o č e t k u i t o k o m cijelog njegovog trajanja; ili, još, bitnu komičnost V r e m e n a ) naziva H e g e l »pojavom D u h a u V r e m e n u « . No ova »pojava«, koja je Vrijeme, ni­ je ništa drugo nego Čovjek u svom v r e m e n i t o m razvoju, t j . upravo o n o što je H e g e l nazvao »Geist« u »Jenskim predavanjima«. U ovom značenju t r e b a , d a k l e , svakako reći: »Geist ist Z e i t « . D a k l e , k a k o kaže H e g e l : » D u h se pojavljuje u V r e m e n u t a k o dugo d o k nije shvatio-ili-razumio svoj P o j a m , t j . uništio Vrijeme«. A ovo uništenje V r e m e n a vrši se, u posljednjem t r e n u t k u V r e m e n a , u Z n a n o s t i i n j o m e . N a i m e , u Z n a n o s t i i za nju O b j e k t i Subjekt koin­ cidiraju; Čovjek u njoj govori j e d i n o o s a m o m e sebi; o n a je Sa­ mo-svijest, a ne izvanjska-Svijest. N o , Čovjek koji se više ne odnosi p r e m a G e g e n - s t a n d u , p r e m a njemu suprotstavljenom stvarobitkujuć e m - p r e d m e t u , n e m a više p o t r e b e da negira zato da bi se o d r ž a o u po­ stojanju, čuvajući svoj identitet sa samim s o b o m . A Čovjek koji više ne negira n e m a više prave budućnosti (jer zauvijek prihvaća d a n u sada­ šnjost). O n , dakle, nije više hegelijansko ili historijsko Vrijeme. Ovaj Čovjek je G r a đ a n i n savršene D r ž a v e , koji je p o t p u n o i definitiv­ no zadovoljen o v o m D r ž a v o m . D a k l e , u ovoj univerzalnoj i h o m o g e ­ noj Državi ništa se više ne mijenja i ne m o ž e se više promijeniti. N e ­ ma više Historije, u njoj je b u d u ć n o s t prošlost koja je već bila; u njoj j e , d a k l e , život čisto biološki. D a k l e , n e m a više Čovjeka u pra­ v o m smislu. Ljudsko ( D u h ) se sklonilo, poslije definitivnog kraja hi­ storijskog Čovjeka, u Knjigu. A ova posljednja nije, d a k l e , više Vri­ j e m e , n e g o Vječnost 1 . 1 Činjenica da se na kraju Vremena Riječ-pojam orješuje od Čovjeka i da ne postoji-empirijski više u obliku Ijudske-stvarnosti, nego kao Knjiga, - ova činjenica objavljuje bitnu konačnost Čovjeka. Ne umire samo neki čovjek: Čovjek umire kao takav. Kraj Historije je smrt Čovjeka u pravom smislu. Poslije ove smrti ostaju: 1. živa tjelesa koja imaju ljudski oblik, ali koja su lišena Duha, tj. Vremena ili stvaralčke moći i 2. jedan Duh koji postoji-empirijski, ali u obliku anorganske stvarnosti, ne ži­ ve: kao Knjiga koja, budući da nije. čak ni životinjski život, nema ništa da traži u Vre­ menu. Odnos između Mudraca i njegove Knjige jeste, dakle, strogo analogan onome Čovjeka i njegove smrti. Moja smrt je, svakako, moja; ona nije smrt nekog drugog. Ali, ona je moja samo u budućnosti, jer se može reći: »sada ću umrijeti«, ali ne: »umro sam«. Isto važi za Knjigu. Ona je moje djelo, a ne djelo nekog drugog; i u njoj

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

379

M o ž e se, dakle, reći, k a k o je to učinio H e g e l u citiranom tek­ stu, da je Vrijeme P o j a m koji je s a m o »zorno-predočen (angeschaut)«, a ne »pojmovno-shvaćen (begriffen)«. N a i m e , die A n s c h a u u n g je p r o m a t r a n j e nečega što je izvan onoga koji p r o m a t r a : to je stanje izvanjske-Svijesti, a ne Samo-svijesti. N o , stvarno, V r e m e n a ima s a m o ondje gdje ima Bevvusstseina, izvanjske-svijesti, t j . ljudske-egzistencije u p r a v o m smislu riječi, ili egzistencije bitka što se korjeni­ to suprotstavlja p r i r o d n o m Svijetu i što ga b i t n o mijenja sa ciljem da »ukine« ovu o p r e k u . U istom t r e n u t k u k a d a on to uspije izvanjska-Svijest postaje Samo-svijest, Subjekt se slaže s O b j e k t o m , na zemlji se pojavljuje Z n a n o s t , a Vrijeme je uništeno ništenjem Ž u d n j e i hi­ storijske ili ljudske Akcije. Na mjestu kojim se završava stupac H e g e l još razrađuje svoju ideju. On tu kaže ovo (558. str., 12-20. r . ) : »Prema tome, Vrijeme se pojavljuje-ili-objavljuje kao sudbina i nužnost Duha koji nije u samom sebi dovršen-ili-savršen (vollendet); [kao] nužnost da obogati udio što ga Samosvijest ima u [izvanjskoj-] Svijesti, da stavi u [dijalektičko-] kretanje nepo­ srednost Osebičnosti [koja je] oblik u kojem se Supstancija nalazi u [izvanjskoj-] Svije­ sti, ili, obratno, uzimajući Osebičnost kao unutrašnje-ili-prisno-bivstvo, [kao nužnost] da se ostvari i da se objavi ono što isprva postoji samo unutra-ili-prisno, tj. da se pot­ krijepi i opravda u pogledu subjektivne-Izvjesnosti o samoj sebi.« Uvijek ista stvar, - Vrijeme - to je Historija; ali Historija je bit­ no k o n a č n a . A Historija - to je p o s t e p e n i preobražaj Bevvusstseina u Selbstbevvusstsein; t j . to j e , na kraju izlaganja, - povijest Filozofije. Ali, ova povijest Filozofije pretpostavlja j e d n u Historiju u o b i č n o m smislu riječi, čiji tijek »stavlja u k r e t a n j e Osebičnost«, te »ostvaruje i obznanjuje-ili-objavljuje o n o što je isprva s a m o unutrašnje-ili-prisno«. N o , bitni preobražaj P r i r o d e i objektivno ostvarenje subjektiv­ ne ideje zbivaju se s a m o D j e l o v a n j e m B o r b e i R a d a . T a k o d u g o d o k se Čovjek bori i radi, i m a istorije, ima V r e m e n a , a D u h nije nigdje drugdje nego u V r e m e n u gdje on postoji k a o ove B o r b e i ovi Poslovi Čovjeka. Ali, kad je Historija »dovršena-ili-svršena (vollendet)«, t j . kada je Čovjek sve ostvario, Historija k o n a č n o s t a n e , a Vrijeme se je riječ o meni, a ne o nečem drugom. Ali, ja sam u Knjizi, ja sam ova Knjiga samo utoliko ukoliko je pišem ili objavljujem, samo tako dugo dok je ona još budućnost (ili projekt). Kad se. Knjiga jedanput pojavila, ona se odrješuje od mene. Ona prestaje biti ja, sasvim kao što moje tijelo prestaje da bude ja poslije moje smrti. Smrt je, isto tako neosobna i vječna, tj. neljudska, kao što je neosoban, vječan i neljudski u Knjizi njome potpuno ostvareni Duh.

380

KAKO ČITATI H E G E L A

uništava, Čovjek u m i r e ili nestaje k a o historijski Čovjek, a D u h op­ stoji k a o d u h koji se više ne mijenja i koji je na taj način Vječnost. »Iz toga razloga mora se reći da se ništa ne zna-ili-ne-spoznaje [o onome] što nije u iskustvu (Erfahrung); ili, kao što se to isto također kaže: [o onome] što nije nazočno-ili-dano (vorhanden) kao istina koja se osjeća, [ili] kao vječno-bivstvo koje je iznutra-ili-prisno objavljeno, [ili] kao svetinja u-koju-se-vjeruje itd., - prema [raznim] izrazima kojima se obično služi. Jer, iskustvo je upravo činjenica da sadržaj, - a ovaj sadržaj je Duh, [postoji] o sebi [tj. da on] jeste supstancija i, prema tome, stvarobit­ kujući-predmet [izvanjske-] Svijesti.« To je sasvim očevidno parafraza p o č e t k a U v o d a u »Kritiku či­ stog U m a « . U V r e m e n u , kaže ovdje K a n t , stvarno p r e t h o d i spozna­ ji. A Hegel t o , očevidno, prihvaća: t a k o dugo d o k P o j a m jeste Vrije­ m e , odnosi se on na nešto drugo nego što je on sam i u ovom o d n o s u stvar je prije P o j m a . Ali, H e g e l uzima t e r m i n »Erfahrung« u v e o m a širokom smislu. I z m e đ u ostalog, on p o d njim razumije religiozno is­ kustvo. U n a v e d e n o j rečenici on kaže, dakle, t a k o đ e r , o v o : da bi Vječnost mogla biti objavljena, t r e b a da prije svega postoji Vrijeme. N o , u V r e m e n u P o j a m je izvan Stvarnog. Isto to m o r a da važi i za p o j a m D u h a : p o j a m D u h a m o r a biti shvaćen k a o d a s e nalazi izvan stvarnog D u h a . N o , D u h koji j e izvanjsko svom p o j m u ( t j . izvanjski Čovjeku) - jeste Bog. D a k l e , t a k o d u g o d o k traje V r i j e m e , t j . do dolaska Z n a n o s t i , D u h se Čovjeku objavljuje u obliku teo-loškog Z n a n j a . T a k o dugo d o k traje Historija, n u ž n o , d a k l e , postoji Religi­ ja i a k o se h o ć e , - Bog. Ali, posljednji uzrok i temeljni razlog posto­ janja Religije (i B o g a ) impliciran je u samoj p r i r o d i V r e m e n a i H i ­ storije, t j . Čovjeka. ( N e stvara B o g Čovjeka prije V r e m e n a ; Čovjek stvara svoje Bogove u t o k u Historije.) N a i m e , kaže H e g e l , Iskustvo ( E r f a h r u n g ) , religiozno i d r u g o , - »jeste činjenica da D u h postoji k a o stvarobitkujući-predmet izvanjske-Svijesti«. N o , o p r e k a i z m e đ u Svijesti i Stvarnog - jeste u p r a v o Čovjek. J e r , Čovjek je empirijskaegzuistencija ( D a s e i n ) objave Svijeta, koja objava j e , p r e m d a je u Svijetu, n e š t o drugo od (prirodnog) Svijeta što ga o n a objavljuje. A ova izvanjska-Svijest dolazi do Z n a n j a s a m o a k o se odnosi p r e m a stvarobitkujućem-predmetu. T a k o , da bi Čovjek m o g a o spoznati sa­ m o g a sebe, m o r a najprije da se o p r e d m e t i , da se eksteriorizira, da p o s t a n e Svijet: »Čovjek« - kaže H e g e l - »mora najprije da se Djelo­ vanjem ostvari i o p r e d m e t i (objektivira) prije n e g o što m o ž e da se spozna«. A p r e d m e t n o s t (objektivitet) u p r a v o je postojanje njegovih R a d o v a i njegovih Borbi, t j . postojanje Historije koja je Vrijeme. N o , d o k traje Vrijeme, d o k ima Historije, O b j e k t ostaje izvanjski

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

381

Subjektu i Čovjek se, d a k l e , ne p r e p o z n a j e u svojim objektivnim djelima, jer mu se historijski Svijet koji je on stvorio ukazuje k a o Svijet stvoren od nečeg drugog nego što je o n : zacijelo od n e k o g D u h a , ali od D u h a koji nije njegov, t j . od božanskog D u h a . I z a t o n u ž n o i m a Religije (i B o g a ) t a k o dugo d o k ima Čovjeka, Historije i Vremena. Religija j e , dakle, e p i f e n o m e n ljudskoga R a d a . O n a je b i t n o hi­ storijski f e n o m e n . Na taj način, čak i u svojoj teo-loškoj pojavi, D u h je bitno postojanje:. N e m a , dakle, objavljenog Boga izvan Historije. Ili, još, Vječnost može biti Istina, tj. stvarnost objavljena po Čovje­ ku ( p o Govoru-ljudskom L o g o s u ) s a m o p o d uvjetom da je rezultat postajanja, t j . V r e m e n a . Hegelijanski »apsolutni D u h « nijue, dakle, »Bog« u o b i č n o m smislu riječi: ovaj D u h je svoje vlastito postojanje, d o k je ovo postajanje u svojoj cjelovitosti objavljeno Riječju i t a k o p r e t v o r e n o u Istinu; a postajanje koje je D u h - jeste Vrijeme ili Čo­ vjek, jeste ljudska Historija. O v o kaže H e g e l u rečenici što slijedi (558. str., 2 8 - 3 1 . r . ) : »Ova, pak, supstancija koja je Duh jeste postajanje duha koji postaje za sebe ono što je on o sebi. I jedino kao ovo postajanje koje sebe reflektira u samo sebe, on je o sebi uistinu Duh.« Postajanje D u h a koji je Historija ili historijsko postajanje čovje­ čanstva nije ništa drugo n e g o postajanje Z n a n o s t i koje je »apsolutni D u h « ili postali D u h , t j . koji je dovršen ili savršen i koji je sam sa­ m o m sebi po s a m o m e sebi objavljen. To je, dakle, a k o se h o ć e , još Čovjek, ali mrtav Čovjek; ili, ako se hoće radije, - Čovjek koji je postao Bog. D o d u š e , »Bog« koji se uspostavio iz Čovjeka, u V r e m e ­ nu ili k a o Vrijeme, nije zaista Bog. Ali, Čovjek koji je postao »Bog« nije više zaista ni Čovjek. Bilo k a k o bilo, Historija je za H e g e l a po­ stajanje »apsolutnog D u h a « , t j . D u h a koji je u Z n a n o s t i i n j o m e sa­ v r š e n o objavljen i p o t p u n o ostvaren; Historija j e , dakle, postajanje Z n a n o s t i , a to će reći da je o n a historija Filozofije. To Hegel stvarno kaže (558. str. 28-33. r . ) : »Duh je o sebi [dijalektičko-] kretanje koje je spoznavanje; [naime] preobražaj [gore] spomenute Osebičnosti u Zasebičnost, Supstancije u Subjekt, stvarobitkujućegpredmeta [izvanjske] Svijesti u stvarobitkujući-predmet Samosvijesti, tj. u [jedan] isto tako dijaiektički-ukinuti stvarobitkujući-predmet, ili, drugim riječima, u Pojam.« N o , d o d a j e H e g e l u slijedećoj rečenici, ovo dijalektičko-kretanje koje je Vrijeme ili Historija, t j . , na kraju izlaganja historija ljudske

382

KAKO ČITATI HEGELA

spoznaje ili Filozofije, - ovo dijalektičko-kretanje je kružno kreta­ nje. Z n a n o s t što objavljuje ovo kretanje k a o dovršeno m o r a , dakle, t a k o đ e r , da b u d e kružna (558. str. 33-34. r . ) : »[dijalektičko-] Kretanje [koje je Duh] jeste krug (kružnica) koji se vraća u sa­ moga sebe, koji pretpostavlja svoj početak, a postizava (erreicht) ga samo na svršet­ ku.« D a k l e , H e g e l o v o (tj. historijsko ili ljudsko) Vrijeme je kruž­ nica, a razlikuje se od Aristotelovog ili biološkog V r e m e n a s a m o time što nije cikličko: hegelijanska kružnica m o ž e da se o b i đ e s a m o jedanput. N a i m e , kružno »dijalektičko kretanje« - j e s t e Vrijeme, t j . Hi­ storija. N o , Historija - to je opreka između Čovjeka i Svijeta (pri­ r o d n o g ) . Početak »kretanja« - jeste o n o što nije u k r e t a n j u ; to j e , da­ kle, odsutnost opreke između čovjeka i Svijeta, ili, što je isto, - to je odsutnost Čovjeka i Svijeta je prije Čovjeka. D r u g i m riječima, ovaj identitet je ne-objavljeni identitet Svijeta, koji je nedokučiv i nijem j e r još ne uključuje Čovjeka. N o , ovaj početak Čovjeka ne postoji za Čovjeka. J e r , Bitak-za-Čovjeka j e s t e Bitak-objavljen-Pojmom, a čim ima objave Bitka, postoji već Čovjek koji ga objavljuje svojim G o v o r o m . A Čovjek - to je Djelovanje, t j . opreka između Čovjeka i Svijeta, t j . u p r a v o »dijalektičko-kretanje« ili Vrijeme. Vrijeme (ljud­ sko) ima, dakle, početak u Svijetu: historija počinje u j e d n o m (pri­ r o d n o m ) već postojećem Svijetu. Ali, Historija je povijest ljudskog Djelovanja, a ovo Djelovanje je »dijalektičko-ukidanje« o p r e k e iz­ m e đ u Čovjeka i Svijeta. A »ukidanje« o p r e k e jeste »ukidanje« sa­ m o g a Čovjeka, t j . Historije i, dakle, (ljudskog) V r e m e n a . D a k l e , i svržetak »kretanja« je Identitet k a o što je to i njegov početak. S a m o što je na svršetku Identitet objavljen P o j m o m . »Kretanje«, t j . Histo­ rija koja je na kraju izlaganja proces objave Bitka G o v o r i m , postiza­ va (erreicht), dakle, svoj p o č e t k a s a m o na svršetku: t e k na kraju Hi­ storije identitet Čovjeka i Svijeta postoji za Čovjeka, ili k a o identitet koji je objavljen ljudskim G o v o r o m . Historija koja je počela (um­ nim govorom iskazana - prev.) objava njezina početka. (Budući da je, k a k o z n a m o , ovaj »početak« a n t r o p o g e n a Ž u d n j a , »svršetak« j e shvaćanje ove Ž u d n j e o n a k o k a k o je izloženo u P h G i . ) Ali, a k o po­ četak Čovjeka, Historije i V r e m e n a postoji za Čovjeka tek na kraju V r e m e n a i Historije, ovaj kraj nije više novi početak ni za Čovjeka ni Čovjeka, n e g o doista njegov k r a j . N a i m e , objavljeni identitet Čo­ vjeka i Svijeta ukida Ž u d n j u koja je u p r a v o početak Historije, Čo-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

383

vjeka i V r e m e n a . Krug V r e m e n a m o ž e , dakle, da se obiđe s a m o je­ d a n p u t ; Historija se završava, ali više p o n o v n o ne počinje; Čovjek u m i r e i ne uskršnjava (bar k a o Čovjek) 1 . Ali, p r e m d a nije cikličko, Vrijeme je n u ž n o kružno: na svršetku se postizava Identitet početka. Bez ovog I d e n t i t e t a (tj. bez prirod­ nog Svijeta) Historija ne bi mogla početi: a ona se dovršava s a m o p o n o v n i m uspostavljanjem ovog I d e n t i t e t a ; ali tada se o n a n u ž n o za­ vršava. K o n a č n o se, d a k l e , v r a ć a m o na polaznu tačku: na ništavilo Čovjeka. Z n a n o s t , koja objavljuje sabrani totalitet Čovjeka, t j . dovršeni tok Historije, m o r a , dakle, da b u d e , t a k o đ e r , kružna. A ova kruž­ nost Z n a n o s t i jedini je kriterij njezine apsolutne istine, t j . njezina sa­ vršenog izjednačenja s totalitetom Stvarnosti. N a i m e , ako je (ljudska) Stvarnost postojanje, nijedna od njezinih djelomičnih ili »trenutačnih« objava nije istinita u strogom smislu riječi: budući da je Stvarno svaki p u t a »ukinuto« Djelovanje, P o j a m što ga pravilno objavljuje u da­ n o m t r e n u t k u prestat će biti istinit u drugom t r e n u t k u . Ne mijenja se s a m o cijelo »kretanje«, t j . s a b r a n a cjelina Historije, čovjeka i Vre­ m e n a ; d a k l e , jedino totalitet postajanja ostaje vječno identičan sa sa­ m i m sobom i, p r e m a t o m e , s a m o je objava ovog totaliteta doista isti­ nita. Z n a n o s t m o r a , d a k l e , biti kružna i s a m o kružna Z n a n o s t je do­ vršena ili apsolutna Z n a n o s t . T a k o je dolazak ove Z n a n o s t i d o k a z svršetka Čovjeka, Historije i V r e m e n a . K a d se ljudski G o v o r , pola­ zeći od bilo koje tačke i n u ž n o napredujući (u skladu s logičkom n u ž n o š ć u ) , vraća na svoju polaznu tačku, vidimo da je totalitet G o v o ­ ra iscrpljen. A iscrpljenost G o v o r a t a k o đ e r je iscrpljenost Historije, t j . Čovjeka i V r e m e n a . Z n a n o s t j e , dakle, kružna k a o Vrijeme, Historija i Čovjek. Ali, a k o se historijski K r u g obilazi s a m o j e d a n p u t , K r u g Z n a n o s t i je ci­ klus koji se vječno ponavlja 2 . Postoji mogućnost ponavljanja Z n a ­ nosti, i ovo ponavljanje j e , štaviše, nužno. N a i m e , sadržaj Znanosti odnosi se j e d i n o na samog sebe: Knjiga je svoj vlastiti sadržaj. N o , 1 Prelazeći na ontološki plan, možemo reći da je Krug jedan jedini zato što Bi­ tak (koji sadržava Čovjeka) sadržava Antitezu ili Negativitet. Biološki Život radi kroz pozicije; Historija napreduje kroz negacije; nemoguće je, dakle ponovno započeti Hi­ storiju jer je svaki historijski napredak negacija onoga što jest i što je bilo. Historija, pak, napreduje sve dokle postoji (zbiljska) mogućnost negacije, ali kad ove više nema, ona se definitivno zaustavlja. 2 Znači da u Znanosti nema više Negativiteta: apsolutno Znanje ne mijenja Bitak koji objavljuje jer ono nastaje tek kad je Čovjek zadovoljen onim što on jest, pa, dakle, više ne djeluje.

384

KAKO ČITATI H E G E L A

sadržaj Knjige je p o t p u n o objavljen t e k na kraju Knjige. Ali, k a k o je ovaj sadržaj s a m a Knjiga, na kraju dati odgovor na pitanje što je ovaj sadržaj ne m o ž e biti ništa drugo n e g o cijela Knjiga. T a k o , sti­ gavši do kraja, t r e b a Knjigu ponovno čitati (ili p o n o v n o misliti); i ovaj se ciklus vječno ponavlja 1 . Z n a n o s t j e , d a k l e , ne s a m o k r u ž n a nego i ciklička. N o , u jed­ n o m ciklusu B u d u ć n o s t je uvijek, t a k o đ e r , i Prošlost. N e m a , d a k l e , prave B u d u ć n o s t i . T o ć e reći d a n e m a V r e m e n a . A k o s e hoće reći da je dijalektičko-kretanje Z n a n o s t i Vrijeme, t r e b a reći da je to jed­ no cikličko Vrijeme, t j . Vrijeme bez p r i m a t a B u d u ć n o s t i ; to j e , da­ kle, Vrijeme koje je Vječnost; u k r a t k o , - to je Aristotelovo biološko Vrijeme, t j . Vrijeme bez p r i m a t a B u d u ć n o s t i ; to j e , d a k l e , Vrijeme koje je Vječnost; u k r a t k o , to je Aristotelovo biološko Vrijeme. I za­ to »empirijska-egzistencija« Z n a n o s t i nije historijski Čovjek, već Knjiga od p a p i r a , t j . j e d n o prirodno bivstvo. Da Knjiga b u d e Knji­ g o m , o n a , zacijelo, m o r a biti pročitana i shvaćena od ljudi, t j . m o r a biti nešto drugo n e g o što je papir. Ali, Čovjek koji je čita više ništa ne stvara, a isto t a k o se ni sam ne mijenja; o n , d a k l e , nije više Vri­ j e m e s p r i m a t o m B u d u ć n o s t i , ili Historija; drugim riječima, nije Čo­ vjek u strogom smislu riječi. T a k o đ e r , i ovaj Čovjek je kvaziprirodno ili cikličko biće: to je u m n a životinja koja se mijenja i plodi, a ipak ostaje s a m a sa sobom vječno identična. Ova » u m n a životinja« je »absoluter Geist«, postao ili dovršen-i-savršen D u h ; t j . mrtav D u h . O n o što slijedi je n e k a vrst Zaključka. H e g e l počinje sažimanjem svega što je k a z a o o o d n o s u između D u h a , ili Bitka-objavljenog-Pojmom i V r e m e n a (str. 558, r. 34-559, r. 7): »Ukoliko je, dakle, Duh nužno ovo razlikovanje-ili-diferenciranje unutar samoga sebe, njegov [kad je] zorno-predočen totalitet postavlja se nasuprot-i-sučelice (gegenuber) njegovoj jednostavnoj-ili-nepodijeljenoj Samosvijesti. A kako je ovaj totalitet [Duha] različno-ili-diferencirano-bivstvo, on je diferenciran u svoj čisti zorno-predočeni Pojam koji je Vrijeme i u svoj sadržaj koji je Osebičnost. Supstancija [uzeta] kao Subjekt nosi u samoj sebi nužnost, isprva unutrašnju-ili-prisnu, da sebe na samoj sebi prikaže (darzustellen) onakvom kakva je ona o sebi; [naime] kao Duh. Tek dovršeni-isvršeni objektivni-i-predmetni prikaz (Darstellung) ujedno je refleksija Supstancije, tj. njezino postajanje [koje je čini] osobnim-Ja.«

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

385

Ovaj tekst ne donosi ništa n o v o . On mi je već poslužio u ko­ m e n t i r a n j u p r e t h o d n i h tekstova, t a k o da sve što sam do sada r e k a o m o ž e d a posluži k a o k o m e n t a r o v o m e tekstu. Zadovoljavam se, da­ kle, da ga p r e v e d e m . Isto važi i za rečenicu koja slijedi, gdje Hegel sasvim doslovno k a ž e da se Z n a n o s t m o ž e pojaviti tek na kraju Historije, t j . da ima apsolutne istine s a m o a k o Historija ima svršetak (što će reći: a k o je Čovjek b i t n o s m r t a n ) . E v o prijevoda ove slavne rečenice (559. str., 7-9. r . ) : »Prema tome, tako dugo dok Duh nije dovršen-i-svršen o sebi [tj. tako dugo dok nije dovršen-i-svršen], kao Duh [historijskog-] svijeta, on ne može postići svoju dovršenost-ili-svoje-savršenstvo kao samosvjestan [tj. filozofski] Duh.« D e r »Weltgeist« - to je Historija čovječanstva. D e r »selbstbe­ vvusstsein Geist« - to je Z n a n o s t . N a p o k o n , u j e d n o j završnoj n a p o m e n i (559. str., 9-12. r.) H e g e l piše što sam ja već r e k a o u p r e d m e t u Religije ili Teologije, k o m e n t i ­ rajući mjesto koje govori o E r f a h r u n g : »Sadržaj [kršćanske] Religije u Vremenu izražava, dakle, prije [hegelijanske] Znanosti, što je [ljudski] Duh; ali je samo ova posljednja pravo znanje što ga [ljudski] Duh ima o sebi samome.« T a k o d u g o d o k traju Vrijeme, Historija i Čovjek, objavljeni-Bitak se pomišlja k a o transcendentni ili božanski D u h . A ukidanje T e o ­ logije) označuje svršetak V r e m e n a , Historije i Čovjeka. Ali, s a m o na svršetku Vremena objavljuje se Stvarnost, pojavljuje se, drugim rije­ čima, Istina. J e r , stvarno ili uistinu, Duh-Vječnost je rezultat V r e m e ­ na i Historije: on je mrtvi Čovjek, a ne uskrsli Bog. I zato stvarnost vječnog (ili apsolutnog) D u h a nije t r a n s c e n d e n t n i B o g koji živi na N e b u , već Knjiga što ju je napisao čovjek koji živi u p r i r o d n o m Svi­ jetu.

1

U »Logik« se Bitak na kraju objavljuje kao Ideja: konačni odgovor na pitanje: »Što je Bitak?« jeste, dakle: »Bitak je Ideja«. Ah, ako pitamo: »Što je Ideja?«, valja odgovoriti: »Ona je das Sein koje je das Nichts, tj. ona je das Wesen itd., itd.«. Dru­ gim riječima, treba ponovno čitati cijelu »Logik«. 2 5 K a k o čitati H e g e l :

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

387

»[dijalektičko-] Kretanje koje se sastoji u činu [Duha] da ispolji (hervorzutreiben) oblik svojega Znanja o sebi jeste Rad koji Duh izvršava kao objektivno-stvarnu (zbiljsku, zazbiljnu - prev.) Povijest.«

DESETO PREDAVANJE T U M A Č E N J E 2. D I J E L A VIII POGLAVLJA (Nastavak i kraj) Prelazimo sada na 3. i posljednju e t a p u 2. odsjeka 2. dijela V I I I poglavlja. 2. dio raspravlja o M u d r a c u . Njegov 2. odsjek analizira pojavu M u d r a c a u s t v a r n o m Svijetu. A ova se analiza razvija u tri e t a p e . U 1. etapi H e g e l je govorio o o d n o s u i z m e đ u M u d r a c a koji je utjelovljena Z n a n o s t (što je H e g e l naziva »das absolute Wissen«) i Wirklichkeit, objektivne-Stvarnosti r a z m a t r a n e nezavisno o d V r e m e ­ n a . U 2. etapi je bila riječ o o d n o s u između M u d r a c a ili apsolutnog znanja i V r e m e n a . Vidjeli s m o da se a p s o l u t n o znanje pojavljuje u posljednjem t r e n u t k u V r e m e n a . D o l a z a k Z n a n o s t i na Svijet dovrša­ va Vrijeme (što će reći: Historiju, j e r H e g e l o v o V r i j e m e je b i t n o ljudsko ili historijsko V r i j e m e ) ; sama Z n a n o s t nije više b i t n o vreme­ nita pojava j e r dovršena Z n a n o s t je Vječnost koja se s a m a samoj sebi objavila. N o , razdvajanje objektivne-Stvarnosti i V r e m e n a je čisto umjet­ n o . Objektivna-Stvarnost je faktično b i t n o v r e m e n i t a , a Vrijeme je n u ž n o stvarno, n a i m e , objektivno-stvarno. D a s e analiziraju odnosi i z m e đ u M u d r a c a i stvarnoga Svijeta, t r e b a , d a k l e , spojiti analize dvi­ ju prvih e t a p a : t r e b a govoriti o vremenitoj-Stvarnosti, ili, što je isto, o stvarnom V r e m e n u . A to H e g e l čini u 3. e t a p i . Za H e g e l a b a r u P h G i , Vrijeme je ljudsko Vrijeme, t j . historij­ sko. P r e m a t o m e , vremenita Stvarnost ili stvarno Vrijeme nije za nj Pri­ r o d a koja traje k a o K o s m o s ili organski Život već Povijest, i s a m o o n a . N a i m e , naznačujući u prvoj rečenici t e m u 3. e t a p e svoje analize, Hegel govori s a m o o die G e s c h i c h t e , o Povijesti. U njoj k a ž e ovo (559. str., 13-15. r . ) :

U 1. dijalektičkoj e t a p i (tezi) radilo se o »Wirklichkeit«. U 2. (anti-tetičkoj) etapi govorilo se o »Zeit«. U 3. (sintetičkoj) etapi m o ­ ra biti riječ o »wirkliche Zeit«. N o , H e g e l k a ž e : »vvirkliche Geschic­ hte«. Izrazi »Zeit« i »Geschichte« jesu, d a k l e , strogo ekvivalentni. D r u g i m riječima, M u d r a c se ne pojavljuje u s r e d P r i r o d e kjoa traje u k o s m i č k o m ili b i o l o š k o m V r e m e n u , n e g o u »vvirkliche Geschichte«, t j . u »svijetu« koji je b i t n o historijski. D o l a z a k Z n a n o s t i na Svijet m o ž e , d a k l e , da se shvati s a m o u Povijesti i kroz nju. N o , citirana rečenica potvrđuje o n o što sam r e k a o prije, n a i m e činjenicu da se za H e g e l a povijest čovječanstva u posljednjoj analizi svodi na povijest Filozofije. O n , n a i m e , k a ž e da se »rad što ga vrši D u h ( t j . čovječanstvo) u t o k u povijesti« sastoji u proizvođenju »Wissen«, Znanja. A ovo Z n a n j e je Z n a n j e koje D u h ( t j . Čovjek) ima o sebi samome. Historijski n a p r e d a k je, d a k l e , u posljednjoj analizi, n a p r e d a k Samosvijesti, t j . filozofijski n a p r e d a k , n a p r e d a k što dolazi do »apsolutnog Z n a n j a « k o j e je punina Samosvijesti, t j . do M u d r a c a ili cjelovitog Čovjeka koji u Z n a n o s t i i n j o m e izražava svoju totalnu ( p o t p u n u ) Samosvijest. Povijest j e , sigurno sinteza Wirklichkeit i Zeit. A to će reći da Filozofija (koja, k a k o s m o u p r a v o vidjeli, nije ništa d r u g o n e g o shvaćena Povijest) pretpostavlja, s j e d n e , egzisten­ ciju P r i r o d e k o j a je nezavisna od V r e m e n a , i t i m e od Čovjeka; to je die Wirklichkeit, objektivna-Stvarnost. S druge s t r a n e , Filozofija pretpostavlja die Z e i t , s a m o Vrijeme, t j . Čovjeka-Žudnje-i-Djelovanja. D a k l e , n e m a Filozofije bez P r i r o d e i bez povijesnog Djelova­ nja u s t r o g o m smislu riječi, djelovanja koje se vrši u n u t a r ove Priro­ d e . Ali, za H e g e l a su objektivna-Stvarnost i Vrijeme, t j . P r i r o d a i Povijest (»Djelo B o r b e i R a d a « ) , s a m o konstitutivni elementi ( M o ­ m e n t e ) p r a v e Stvarnosti, koja je das Wisen, t j . G o v o r što objavljuje Svijet i povijesnog Čovjeka i koji j e , na taj način, Filozofija, filozof j e , d a k l e , čovjek u p r a v o m smislu, čovjek doista stvaran k a o Čovjek. Prirodni-čovjek ili životinja iz vrste H o m o sapiens, s j e d n e s t r a n e , i Čovjek-povijesnog-Djela, t j . Čovjek-Borbe-i-Rada, s druge s t r a n e , s a m o su nužni uvjeti p r a v e ljudske stvarnosti, koja je filozofska egzi­ stencija Čovjeka. P r i r o d a postoji da bi se Čovjek m o g a o boriti i ra­ diti. Ali, Čovjek se bori i radi j e d i n o sa ciljem da m o ž e govoriti o o n o m e što je učinio, j e d i n o sa ciljem da b u d e svjestan-sebe k a o bića koje je učinilo što je učinilo, boreći se i radeći. N o , Samosvijest i Fi25*

388

KAKO CITATI H E G E L A

lozofija jesu j e d n o te isto. D a k l e , Čovjek se bori i radi da bi m o g a o postati Filozof, ili, tačnije, da bi m o g a o da se zadovolji k a o Filozof, t j . da p o s t a n e M u d r a c i da proizvodi Z n a n o s t . Ne-filozof t o , d o d u š e , ne sluti. Boreći se i radeći, vjeruje da ide za drugim ciljevima. Ali, on to vjeruje u p r a v o z a t o što nije filozof, z a t o što nije sebe uistinu svjestan: on ne zna što on jest, ni što čini, ni zašto to čini. U stvari, čak a k o mu to nije j a s n o , Čovjek teži da p o s t a n e Filo­ zof. Ali, j e d i n o oni koji t o m e teže svjesno jesu filozofi. A za o n e koji Povijest shvaćaju, a ne s a m o stvaraju ili t r p e , t j . u p r a v o za filozofe, Povijest je u svojoj cjelini povijest filozofije, koja će sasvim očevidno stati u p r a v o t a d a k a d se b u d e pojavila M u d r o s t koja »ukida« Filozofiju. To je j a s n o , i na prvi pogled uvjerljivo. Ali, u toj stvari m o g u se javiti sumnje i ja sam ih već formulirao u svoja dva prva p r e d a v a n j a . R e k a o s a m tu da se identifikacija Povijesti s poviješću Filozofije n a m e ć e čim se postavi slijedeća h i p o t e z a : Samosvijest n u ž n o teži da se raširi što je najviše m o g u ć e ; drugim riječima, Čovjek je uvijek p o t p u n o svjestan p r o m j e n a koje su u njemu izazvane p r e o b r a z b a m a vanjskog, p r i r o d n o g i društvenog ili povijesnog Svijeta. Ali, ja lično ne mislim da je ova hipoteza istinita: mislim da Čovjek nije po priro­ di Filozof; s m a t r a m , drugim riječima, da t r e b a ulagati n e p r e s t a n e na­ p o r e da se sve više proširuje samosvijest, koja, p r i r o d n o , teži da svo­ je granice održi stalnima, i s m a t r a m da bi čovjek v e o m a l a k o m o g a o da ne ulaže te n a p o r e . U s v a k o m slučaju, a n t r o p o l o š k e analize P h G e ne dozvoljavaju da se postavi ova hipoteza. M o ž e m o konstatirati či­ njenicu egzistencije Filozofa, ali je ne m o ž e m o objasniti; ne m o ž e ­ mo »deducirati« filozofsku egzistenciju iz ljudske egzistencije k a k o se o n a pojavljuje u P h G i . Za H e g e l a o v o , zacijelo, nije v a ž n o , j e r je on u p o s j e d u činjeni­ ce koja je u pitanju. On piše na svršetku Historije i k o n s t a t i r a da je faktično uvijek bilo filozofa da osvijeste historijske činjenice što su ih stvorili ljudi i p r o m j e n e Čovjeka što su ih prouzročile o v e činjenice. (Pitanje postaje v a ž n o s a m o za o n e koji ne misle da žive u d o b a k a d je Historija već završena). H e g e l , dakle, m o ž e reći da je Historija faktično uvijek svjesna s a m a s e b e , t j . d a j e o n a povijest Filozofije. Konstatiravši, p a k , o v u činjenicu, on m o ž e reći da je Čovjek k a o takav u posljednjoj analizi Filozof. Ili, drugim riječima, da ljudska Samosvijest nužno teži da se sve više širi, da se proširi što je najviše m o g u ć e . A to H e g e l stvarno kaže na mjestu iz »Uvoda« u P h G u koje p o ­ činje o v a k o (69. str., 6-12):

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

389

»No [apsolutnom] Znanju je isto tako nužno određen cilj kao i tijek napredova­ nja. Ovaj cilj je tamo gdje Znanju više nije potrebno da ide iznad samoga sebe, gdje Znanje nalazi samo sebe i gdje Pojam odgovara stvarobitkujućem-Predmetu [a] stva­ robitkujući-predmet Pojmu. Stoga napredovanje [koje vodi] do toga cilja ne može, prema tome, biti zaustavljeno [u toku puta]; a Zadovoljenje se ne može naći ni na jednoj prethodnoj stranici.«

A k o je Samosvijest Filozofija, te a k o je p o s t e p e n o širenje ove Svijesti povijest Filozofije, o v a povijest n u ž n o staje k a d svako n o v o proširenje postaje n e m o g u ć e . O b r a t n o , n e m o g u ć e je da ova povijest stane prije j e r filozofija ne m o ž e biti zadovoljena Samosviješću koja je j o š s p o s o b n a da se širi. Z n a m o da je, za H e g e l a , nemogućnost širenja Samosvijesti za­ j a m č e n a i objavljena kružnošću Z n a n j a koje izražava ovu Svijest. Ali, to je za sada m a l o v a ž n o . P r i p a z i m o s a m o na to d a , za H e g e l a , težnja da se premaše granice, koje su očevidno granice, karakterizira Samosvijest k a o takvu. S h e m a historijskog razvoja bit će, d a k l e , slijedeća. - Čovjek djeluje i t a k o mijenja d a n i Svijet. Živeći u t o m e Svijetu, on sam se mijenja p r e m a ovom mijenjanju Svijeta. Budući da se mijenja, on postaje - n u ž n o - svjestan ove svoje p r o m j e n e . A budući da je sebe svjestan, on k o n s t a t i r a da se j o š ne slaže s d a n i m Svijetom (čak ni s p r o m i j e n j e n i m ) , da se ideja koju on sebi stvara o s a m o m sebi, neza­ visno od svoje egzistencije u Svijetu (Begriff), razlikuje od njezi­ ne stvarnosti u Svijetu ( G e g e n s t a n d ) . T r e b a , dakle, iznova dalje mijenjati dani Svijet da bi se on učinio k o n f o r m n i m . I t a k o se igra (kretanje) nužno nastavlja sve d o k Čovjek ne ustanovi savršeno su­ glasje i z m e đ u sebe i Svijeta ( i z m e đ u Begriffa i G e g e n s t a n d a ) . U taj m a h se Historija (tj. Djelovanje) definitivno zaustavlja, a Filozof je d o š a o do svojeg cilja, t j . do m u d r o s t i , jer sada je postalo n e m o g u ć e (budući da je Djelovanje u k i n u t o ) da se čovjek mijenja i da, na taj način, nadmaši svijest koju već ima o s a m o m e sebi. O v o želi H e g e l da k a ž e na citiranom mjestu. Ali, to rasuđivanje je o s n o v a n o s a m o a k o je svaki čovjek akcije filozof, a svaki filozof čovjek akcije. Ali, a k o čovjek koji djeluje ne filozofira, ili ako filozof ne djeluje, o n d a rasuđivanje više ne valja. D o p u s t i m o da čovjek koji je djelovao ne p o s t a n e svjestan sebe posli­ je djelovanja. Varajući se u t o m slučaju o s a m o m e sebi, on n e ć e , da­ k a k o , biti u stanju da uvidi n e d o s t a t a k svojega djelovanja, t j . da primijeti još uvijek postojeću razliku između ideje-ideala i stvarnosti. On će, u t o m slučaju, prestati da djeluje i zaustavit će se prije negoli je stigao do pravog svršetka Historije, koji više ne može biti n a d m a -

390

KAKO ČITATI H E G E L A

šen. I, p r e m a ovoj hipotezi, na zemlji n i k a d a neće biti M u d r o s t i . O b r a t n o , a k o filozof ne djeluje, neće moći preobraziti Svijet; n e ć e se, d a k l e , promijeniti ni on s a m ; i ovdje ć e , d a k l e , Historija stati pri­ je svoje apsolutne granice, a filozof n e ć e n i k a d a postati M u d r a c . Ponavljamo još j e d n o m , H e g e l se m o ž e pozivati na činjenicu M u ­ draca koji je on sam. Ali, m o ž e li ga doista objasniti? Ja u to s u m n j a m . A s u m n j a m , d a k l e , i u to da je on M u d r a c koji dovršava Historiju j e r u p r a v o sposobnost da se objasni sam sebe karakterizira M u d r o s t . S m a t r a m da H e g e l n e m a p r a v o tvrditi da Svijest koja se s a m a od sebe b e s k r a j n o ne širi nije ljudska Svijest. No on to tvrdi na slije­ d e ć e m mjestu gdje životinji koja s a m o živi ne suprotstavlja biće koje je svjesno svojega života, nego biće s p o s o b n o da b e s k r a j n o raširi svoju Svijest. D r u g i m riječima, H e g e l ne suprotstavlja životinji sebesvjesnog-Čovjeka, n e g o Filozofa (69. str., 13-32. r . ) : »Što je ograničeno na prirodni [tj. životinjski] život, nesposobno je da se samo od sebe digne nad (hinauszugehen) svoju neposrednu [tj. danu] empirijsku-egzistenci­ ju. Ali, jedno takvo biće nešto drugo goni-preko (hinaustreiben) ove [dane] egzisten­ cije. A to trganje-i-bacanje-van (hinausgerissenvverden) jeste smrt ovog [prirodnog ili životinjsko] bića. Svijest [Bevvusstsein u širem smislu, tj. Čovjek] je, naprotiv, sama za sebe svoj Pojam; [ona je] samim time neposredno izlaženje iz (Hinausgehen) ograniče­ nog (Beschrankte) i [dakle] nad samu sebe, jer ograničeno pripada (angehort) njoj. Za [ljudsku] Svijest je onostranost postavljena ujedno s pojedinačnim-bivstvom (Einzelnen), makar samo pokraj ograničenog, kao [što je to, na primer, slučaj] u prostor­ nom zrenju [gdje postoji prostor koji je izvan svake granice]. Svijest [ljudska] trpi, dakle, od [strane] same sebe to nasilje (Gevvalt) [koje se sastoji u činu] da kvari sebi ograničeno zadovoljenje.« Životinja ima, a k o se h o ć e , n e k u vrst »samosvijesti« (koju H e ­ gel naziva »Selbst-gefuhl«, Samoosjećaj). Ali, ova životinjska »svi­ jest« ne m o ž e da se proširi. A k o se životinja mijenja, a k o se p r e m a ­ šuje, njezina se »samosvijest« uništava umjesto da se širi; t j . o n a postaje ništa: o n a u m i r e ili iščezava postajući drukčija životinja (Bio­ loška evolucija nije Historija). I z a t o , za H e g e l a , životinja n e m a Samosvijesti, Selbst-bewusstsein, n e g o s a m o Selbst-gefuhl Samoosjećaj. Samosvijest koja karakterizira čovjeka n u ž n o j e , d a k l e , Svijest koja se uvijek širi ili transcendira. A H e g e l to stvarno k a ž e u d r u g o m di­ jelu citiranog mjesta. D r u g i m riječima, H e g e l ima na o v o m mjestu p r e d o č i m a istu s h e m u historijskog razvoja o kojoj s a m m a l o prije govorio: djelova­ nje - samoosvještenje - djelovanje. U ovim, p a k , uvjetima Historija je zaista historija Filozofije i o n a n u ž n o m o r a n a p r e d o v a t i sve d o k Filozofija ne p o s t a n e M u d r o s t .

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

391

H e g e l u j e , d o d u š e , j a s n a poteškoća koju predstavlja svako šire­ nje Samosvijesti. On govori o »Gevvalt«: t r e b a na s a m o m sebi izvršiti »nasilje« k a k o bi se konstatiralo da se više nije o n o što se bilo. Ali, p r e m a H e g e l u , čovjek koji ne uspijeva da na s a m o m sebi izvrši ovo »nasilje« nije ljudsko biće u strogom smislu riječi. N o , ova tvrdnja izgleda p a r a d o k s a l n a . I , doista, sam H e g e l m o ­ ra u nju uvesti ograničenja. D o p u š t a da ima samosvjesnih bića koja svi zovu ljudima, a koja se ipak ustručavaju da prošire svijest što je već imaju o sebi s a m i m a . N a i m e , evo što H e g e l kaže (str. 69, r. 23-70, r. 6): »Kod [osjećaja] tog nasilja može strah (Angst), doduše, da ustukne pred istinom i da za sebe nastoji sačuvati ono čemu prijeti propast. Ali, on ne može naći mira-ilispokojstva (Ruhe) [čineći to], osim ako neće da se zaustavi u nemisaonoj lijenoj-tromosti (gedankerloser Tragheit). Jer, misao ništi (verkummert) bezmišlje, a njezin ne­ mir smeta lijenu tromost. Ili [pak, strah od promjene] može da se učvrsti u obliku one Osjetljivosti -(Empfindamkeit) koja uvjerava da analizi [da je] sve u svom načinu do­ bro. [Ali] ovo uvjeravanje, isto tako, trpi nasilje od Uma koji nalazi da nešto nije dobro upravo zato što je to jedan način [a ne Individualitet koji je »jedini i jedinstven u svom načinu ili vrsti«]. Ili [napokon] strah (Furcht) istine može da se pred sobom i [pred] drugima skriva u prijevarnom-prividu (Scheine), koji stvara uvjerenje da mu upravo gorljiva revnost za istinom otežava , - štaviše - onemogućuje da nađe drukčiju istinu od jedine istine isprazne-Taštine (Eitelkeit) koja se sastoji u tome da se još uvi­ jek bude pametniji nego svaka misao što je čovjek ima iz samoga sebe i od drugih. Ova isprazna-Taština koja je kadra da učini-ispraznom-ili-neuspjelom (vereiteln) svaku [općenitu] istinu i da se iz ove istine vrati u samu sebe, koja uživa u svom vlastitom razumijevanju što uvijek umije da razriješi sve misli i da mjesto cijelog [objektivnog] sadržaja nalazi tek suho-i-jalovo (trockne) apstraktno-Ja (Ich), - [ova taština] jeste Zadovoljstvo koje valja [s prezirom] prepustiti samome sebi. Ono, naime, izbjegava Općenito i traži samo bitak-za-sebe (zasebicu - prev.).« H e g e l ovdje priznaje tri b i t n o nefilozofska stava, t j . tri tipskaslučaja gdje se Čovjek ustručava da se objektivno ili subjektivno mi­ j e n j a , a, d a k l e , isto t a k o da proširi svoju Samosvijest p r e k o danih granica. I m a m o , najprije, die »gedankenlose Tragheit«, »nemisaonu T r o ­ m o s t « . To je » O t u p i o čovjek», koji, u najbolju r u k u , trpi Historiju k a o što k a m e n »trpi« z a k o n e svoga p a d a . On je n e s p o s o b a n da svje­ sno i h o t i m i č n o prihvati n e k u p r o m j e n u ; poimenice p r o m j e n u koja za nj m o ž e značiti njegovu smrt. Ali, on j e , isto t a k o , ne m o ž e ni svjesno ni h o t i m i č n o - odbiti. Stoga, k a d a k u c n e čas, v o d e ga u smrt k a o što se životinja vodi na klaonicu. N o , m a l o prije s m o vidjeli d a , za H e g e l a , u p r a v o to karkaterizira životinju. Ali, sve da s m o i veo­ ma strogi p r e m a ovoj »nemisaonoj tromosti«, m o ž e m o li, uistinu,

392

KAKO ČITATI H E G E L A

tvrditi da čovjek koji otupljuje u ovoj »intelektualnoj lijenosti« i kroz nju p o t p u n o prestaje biti čovjek? A, zatim, ne valja zaboraviti da s u p r o t n o s t ovog t r o m o g i n e h a j ­ nog čovjeka, t j . čovjeka koji protestira, koji uzvraća u d a r a c , koji po­ kušava da mijenja što mu se ne sviđa, nije onaj kojega najčešće p o d r a z u m i j e v a m o p o d »filozofom«. T o j e , m n o g o prije, o n o »plavo živinče«, o n a »plava Beštija« o kojoj je s nostalgijom govorio Nietzsche. To je čovjek koji stvarno p r e o b r a ž a v a svijet svojim djelovanjem i koji, p r e m a t o m e , neizravno, mijenja samoga s e b e , ali ništa ne go­ vori da on postaje svjestan svoje vlastite p r o m j e n e , ili da će prihvati­ ti riječi o n o g a koji mu b u d e r e k a o da se je p r o m i j e n i o 1 . U k r a t k o , čovjek akcije n i k a k o nije, po definiciji, filozof. P r e m a Hegelovoj de­ finiciji »plava Beštija« nije m a n j e živinče od t r o m o g , pasivnog i kon­ formističkog živinčeta. No sasvim je očevidno da je j e d n o vrednije od drugog. T o , p a k , dokazuje da s m o suočeni s ljudskom stvarnošću: j e r , čisto p r i r o d n a stvarnost n e m a stupnjeva vrijednosti, o n a je s tog stajališta a p s o l u t n o h o m o g e n a . N o , da se v r a t i m o na filozofa: nije li karakteristično da je upra­ vo on onaj za koga se, u očima »obična« čovjeka, s m a t r a da i m a stav »Osjetljivosti«, o n e »Empfindsamkeit« o kojoj H e g e l govori u citira­ n o m tekstu. J e r , o n o što H e g e l ovdje ima p r e d očima - j e s t e , isto t a k o , stav o n o g a »Sve razumjeti - sve oprostiti«, što će reći: sve opravdati i sve prihvatiti. To je o n a famozna »objektivnost« koja se očekuje od učenjaka, a sasvim p o s e b n o od »filozofa«, za koga se, isto t a k o , s m a t r a da je tu da kaže: »što više p r o m j e n e , to više isto­ ga«. M o ž e se, d o d u š e , reći i m o r a da se kaže da je ovaj »filozof« s a m o k a r i k a t u r a , s a m o »sofist«. Filozof, n e m a sumnje, m o ž e i m o r a sve razumjeti, a da ništa ne »oprosti«. Ali, ne t r e b a zaboraviti ni to da oni koji ne »opraštaju«, isto t a k o , n i k a d a i ne »razumiju«. Isku­ stvo, p a k , p o k a z u j e da bez intervencije ljudi koji djeluju, a da ne razumiju, filozofska želja da se promijeni sve što m o ž e i, d a k l e , mo­ ra biti p r o m i j e n j e n o ostaje, najčešće, nedjelotvorna. M o ž e se, dodu­ še, (s A r i s t o t e l o m ) odgovoriti da se čovjek služi i životinjama k a k o bi ostvario svoje svrhe. Ali, odgovor mi ne izgleda uvjerljiv već z a t o što se dotične »životinje« uvijek ne pokoravaju i m o g u k a d g o d »pro­ testirati«. H e g e l u bismo dali pravo t a m o gdje govori o »Eitelkeit«, o »is­ praznoj-Taštini«, o o n o m e što se zove »Individualizam«. Čovjek koji 1

Iskustvo, na primjer, pokazuje da se ljudi koji su dizali revoluciju ne održa­ vaju na vlasti upravo zato što i dalje ostaju, ili vjeruju da ostaju, onakvi kakvi su bili prije revolucije: naime, ne-konformisti.

PREDAVANJA ŠKOLSKE G O D I N E 1938-1939.

393

u svemu što se d o g a đ a vidi s a m o »emocije« što ih on proživljava; čovjek koji h o ć e j e d i n o da kultivira svoje J a , koje, vjeruje o n , jeste »osobno«, ali koje je, u stvari, b u d u ć i da je izolirano i u sebe zatvo­ r e n o , p r a z n o i a p s t r a k t n o , t j . sasvim slično Ja svakog drugog »indivi­ dualista«; apolitički i nedruštveni čovjek lažne transcendencije koji vjeruje da je »au-dessus de la melee« i koji se zadovoljava da p r o ­ m a t r a p r o m j e n e i s u k o b e drugih k a k o bi m o g a o da blaženo uživa u ponavljanoj konstataciji svojega p e r m a n e n t n o g slaganja sa samim so­ b o m - čini se d a , doista, ovaj čovjek iz »geistiges Tierreich-a« zaslu­ žuje ime »učene ili intelektualne životinje«, koje mu daje H e g e l . Ali, u s p r k o s , ili, bolje reći, zbog gađenja koje on izaziva valja ipak reći da se tu radi s a m o o metafori. N a p o k o n , a to je najteža objekcija, još postoji P o b o ž a n čovjek koji, isto t a k o , nije, p r e m a H e g e l u , svjestan sebe j e r uvijek govori o Ja koje je b i t n o drukčije od njegovog. Ali, zacijelo, nije slučajno da ga H e g e l ne spominje u svojoj čitulji. 1 On ga ne spominje jer je ovdje očito n e m o g u ć e govoriti o životinjskoj egzistenciji služeći se čak metaforičkim jezikom. Izvan svake je sumnje da onaj tko jest, ili se s m a t r a da je filozof m o r a d a zna d a j e o n beskrajno superioran P o b o ž n o m čovjeku koji je s a m o P o b o ž a n čovjek, - a da se ne govori o drugima. J e r , j e d i n o Filozof m o ž e shvatiti i izraziti pravi i istinski smisao o n o g a što se drugi zadovoljavaju da čine i da trpe. Uzevši o p ć e n i t o , j e d a n (indivi­ d u a l a n ili kolektivan) čovjek s u p e r i o r a n je drugima onoliko koliko ih shvaća, a da ne m o ž e biti od njih shvaćen. (Tu j e , u o s t a l o m , j e d i n a moguća definicija napretka). Ali kazati, k a o što se čini da k a t k a d a k a ž e H e g e l , da je filozof jedini k o m e p r i p a d a da predstavlja ljudsku stvarnost doista znači pružiti d o k a z o j e d n o j »profesionalnoj defor­ maciji« 2 . Mislim da Hegel ima pravo da kaže k a k o bez Filozofije ne bi bilo Historije. Ne bi bilo razumljene Historije, jer Filozofija je upra­ vo » v e r s t a n d e n e Geschichte«, j e r je o n a Samosvijest ljudske stvarno­ sti u njezinom čitavom opsegu. A ne bi bilo ni stvarne Historije, j e r a k o je historijska Sadašnjost k o - d e t e r m i n i r a n a Prošlošću, o n a to m o 1 Hegel bi to ipak mogao učiniti, jer se i Pobožan čovjek, prikrivajući svoju Samosvijest (kao izvanjsku-Svijest) na Boga koji je sam sa sobom vječno identičan, suprotstavlja svakoj bitnoj promjeni ljudskog života; on je uvijek protivnik dru­ štvene revolucije i nikada ne prihvaća promjene koje ona donosi, bar kao Pobožan čovjek. 2 Uostalom, čovjek može biti »superioran« samo čovjeku; on nije uistinu supe­ rioran životinji ili kamenu; on je u bitnom smislu »nešto-drugo«, - to je sve.

394

KAKO CITATI H E G E L A

ra biti kroz shvaćenu Prošlost: t a k o dugo dok čovjek nije svjestan svoje nove situacije u Svijetu, uspoređujući je s p r e đ a š n j o m , ne m o ­ že vidjeti ni protivrječje (tj. negaciju) koju o n a uključuje; n e ć e , da­ kle, moći da je negira svojim djelovanjem, pa t a k o njegovo djelova­ nje na nju neće biti uistinu ljudsko ili historijsko. I, doista, u osnovi svake Revolucije bila je uvijek n e k a Filozofija. Historija j e , p a k , stalna Revolucija koja n a p r e d u j e kroz negacije d r u š t v e n e datosti. Ali ništa neće dokazati da će uvijek biti filozofa sve d o k b u d e ljudi na zemlji. D r u g i m riječima, Historija bi se mogla zaustaviti pri­ je negoli postigne svoju neprekoračivu granicu. T r e b a , d a k l e , uloži­ ti n a p o r e da to t a k o ne b u d e . Ili, još, nije dovoljno da se kaže k a k o onaj jedan filozof, prije ili kasnije, uvijek dolazi; svatko bi m o g a o reći za sebe, čak bez uvjerljivih razloga, da on m o ž d a jedini m o ž e postati ovaj očekivani filozof. A zatim, ne valja zaboraviti d a , a k o su Historiju filozofi razumijeli, nju praktički stvaraju oni koji to najčešće nisu. No H e g e l to veo­ m a d o b r o zna j e r k a ž e d a bez Carstva koje j e stvorio N a p o l e o n nje­ gova vlastita filozofija ne bi bila m o g u ć a . Govoreći o N a p o l e o n u , on podvlači, d o d u š e , da se tu radi o slučaju Bevvusstseina, a ne Selbstbevvusstseina (471. str., 5-4. r. o d o z d o ) . A i m a i p r a v o , j e r N a p o ­ leon zaista nije bio filozof. Ali, to očito znači ići odviše d a l e k o , k a o k a d bi se reklo da ovaj veliki čovjek nije bio uistinu ljudsko biće. Ali v r a t i m o se na tekst V I I I poglavlja. Za H e g e l a se, d a k l e , Historija, na kraju izlaganja, svodi na hi­ storiju filozofije. Stoga se na mjestu koje slijedi iza rečenice što sam je citirao i gdje, poslije ove rečenice, m o r a da b u d e riječ o »vvirkliche Geschichte«, o »objektivno-stvarnoj Povijesti«, govori s a m o o p o ­ vijesti filozofije. U prvoj rečenici ovoga mjesta H e g e l još jednom precizira razliku između Filozofije i Religije, t j . Teologije. U drugoj govori o r o đ e n j u (s D e s c a r t e s o m ) kršćanske Filozofije, n a k o n rušenja kršćanske Teo­ logije u d o b a r e n e s a n s e . N a p o k o n , u r e č e n i c a m a kojima se završava d o t i č n o mjesto rezimira povijest kršćanske, n a i m e , m o d e r n e filozofi­ j e , govoreći (a da ih ne i m e n u j e ) o D e s c a r t e s u , Spinozi, Leibnizu, o filozofiji Prosvjetiteljstva, o K a n t u , F i c h t e u i Schellingu. Ne p r e v o d i m ovo mjesto (str. 559, r. 15-560, r. 5. o d o z d o ) jer je o n o bez k o m e n t a r a gotovo neshvatljivo, a j e d a n m o ž d a isto t a k o m a l o zadovoljavajući k o m e n t a r zahtijevao bi mjesece r a d a . H t i o bih s a m o objasniti zašto u o v o m R e z i m e u H e g e l govori o filozofiji u o b i č n o m smislu riječi, t j . o metafizičkim Sistemima D e s -

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

395

cartesa, Spinoze itd., d o k u s a m o m e tekstu P h G e nije o njima govo­ r i o , a s a m o je podsjetio na a n t r o p o l o š k e n a u k e ovih filozofa, p o i m e nice n a o n u K a n t o v u . Da bismo to shvatili, t r e b a da se podsjetimo da je M u d r o s t (ili a p s o l u t n o Z n a n j e ) sinteza izvanjske-Svijesti i Samosvijesti. U k o l i k o vodi p r e m a Z n a n j u , Filozofija j e , dakle, pokušaj j e d n e takve sinteze. O n a , s j e d n e s t r a n e , uspostavlja Samosvijest: kroz ovaj aspekt Filo­ zofije čovjek saznaje što je o n , ukoliko je suprotstavljen izvanjskom Svijetu. U o v o m (»subjektivističkom«) aspektu Filozofija je a n t r o p o ­ logija. U s e d a m prvih poglavlja P h G e radilo se, p a k , j e d i n o o ovoj filozofijskoj Antropologiji. J e r , u ovim poglavljima Bevvusstsein je još bilo suprotstavljeno Selbstbewusstsein-u. Z a t o je u njima filozofijska subjektivistička A n t r o p o l o g i j a bila u p o t p u n j e n a , s j e d n e s t r a n e , Z n a ­ nošću u o b i č n o m smislu riječi, koja objavljuje O b j e k t ili prirodni Svijet i, s druge s t r a n e , Religijom ili Teologijom, koja nesvjesno i simbolički objavljuje društveni Svijet 1 . Ali, svaka Filozofija dostojna tog i m e n a teži p r e m a totalnom Z n a n j u . To će reći da o n a traži sinte­ zu Bevvusstsein-a i Selbstbwusstsein-a. U o v o m p a k (sintetičkom) aspektu o n a je »Metafizika« ili Filozofija u p r a v o m smislu riječi 2 . N o , sinteza Bewusstsein-a i Selbstbevvusstsein-a vršila se s a m o u V I I I poglavlju, tačnije u R e z i m e u s e d a m prvih poglavlja, koji se u n j e m u nalazi. D a k l e , s a m o u V I I I poglavlju, poslije ovog R e z i m e a m o ž e m o razumjeti Metafiziku filozofa prošlosti. U s e d a m prvih p o ­ glavlja P h G e ovi se filozofi javljaju k a o predstavnici Bevvusstsein-a. Ovdje se, naprotiv, pojavljuju filozofije k a o isto toliko pokušaja sin­ teze Bevvusstsein-a i Selbst-bevvusstsein-a. Ova sitneza, n e m a s u m n j e , p o t p u n o uspijeva tek na svršetku Historije, u hegelijanskoj Z n a n o s t i . D o k se Historija nastavlja, postoji stvarno protivrječje između Č o ­ vjeka i Svijeta i svaka sinteza (ili filozofijsko »slaganje«) m o ž e , da­ kle, biti s a m o lažna, j e r je o n a s a m a u neskladu sa Stvarnošću. I z a t o Filozofije j e d n a drugu »ukidaju«. Z a t o postoji historija Filozofi­ j e , d o k ne m o ž e biti historije M u d r o s t i . A historija filozofije - to je historija n u ž n o p r o m a š e n i h pokušaja da se ostvari Totalitet mišljenja 3 prije negoli se ostvario Totalitet egzistencije . 1 U svojem antropološkom aspektu prelazi Filozofija u Književnost i općenito određuje »kulturu« jedne epohe. U ovom aspektu ona jednako doprinosi ostvarenju hi­ storijskog kretanja objavljujući Čovjeku protivrječja koja se nalaze u njemu i njego­ vom Svijetu i tako ga potiče na Djelovanje. 2 Smisao o kojemu Književnost i »opća kultura« nemaju nikakvog pojma. 3 Jer, totalna egzistencija je, kao što znamo, egzistencija Čovjeka koji je dovršio svoj život ili svoju Historiju, tj. Čovjeka koji je mrtav.

396

KAKO CITATI H E G E L A

O v e p r e u r a n j e n e pokušaje metafizičke sinteze H e g e l rezimira i kritizira u 3. i posljednjoj etapi 2. odsjeka, 2. dijela, V I I I poglavlja. P r e đ i m o na 3. i posljednji odsjek 2. dijela V I I I poglavlja. H e g e l je u p r a v o r e k a o (u 3. etapi 2. odsjeka) k a k o i zašto M u ­ drost proizlazi iz razvoja Filozofije, k a k o i zašto je ovaj razvoj m o ­ gao stati t e k s d o l a s k o m hegelijanskog apsolutnog Z n a n j a . D r u g i m riječima, H e g e l j e , filozofijski, objasnio razlog i n a č i n dolaska M u ­ draca. Sada, u 3. odsjeku, bit će riječ o s a m o m e M u d r a c u . Tu će H e ­ gel reći što je M u d r a c koji dovršava i završava historiju Filozofije. N o , »pravi b i t a k Čovjeka je njegovo Djelovanje«. R e ć i što je M u d r a c znači, dakle, reći što on čini. K a k o , p a k , M u d r a c ne čini ni­ šta drugo n e g o svoju Z n a n o s t , govoriti o M u d r a c u - znači govoriti o n a s t a n k u Z n a n o s t i , o Djelovanju M u d r a c a koji proizvodi Z n a n o s t . 1 N o , M u d r a c je Filozof koji je uspio objasniti s a m o g a sebe. G o ­ voriti o M u d r a c u znači, d a k l e , reći k a k o M u d r a c vidi samoga sebe. Najbolji, p a k , način da se to k a ž e jeste pokazati u č e m u se njegovo (ispravno) shvaćanje sebe razlikuje od (nezadovoljavajućeg) samorazumijevanja Filozofa. Hegel t a k o izlaže svoje ideje o djelatnosti M u ­ d r a c a , suprotstavljajući ih i d e j a m a o djelatnosti Filozofa, k a k o su o n e bile izložene od dva posljednja filozofa, t j . od F i c h t e a i Schellinga. O v a m e t o d a izlaganja dosta oteščava da se razumije već i o n a k o p r e k r a t a k tekst (str. 560, r. 37-561, r. 5): »No nama se nije Duh pokazao ni da je samo povlačenje (Zuruckziehen) Samo­ svijesti u svoju čistu-ili-apstraktnu Samosvijest [kao to misli Fichte] ni da je prosto udubljivanje (Versenkung) Samosvijesti u Supstanciju [ili u prirodni dani-Bitak] i [u] ne-bitak svoje razlike-ili-diferencijacije [kako to misli Schelling]. Nego [Duh je] ovo [dijalektičko-] kretanje osobnog-Ja koje se od samoga sebe otuđuje-ili-eksteriorizira (sich seiner selbst entaussert) i tone (versenkt) u Supstanciju, pa je isto tako, kao Su­ bjekt, iz ove Supstancije ušlo u sebe, pretvarajući je u stvarobitkujući-predmet i [u predmetni] sadržaj [Subjekta], kao što dijalektički-ukida ovu razliku-ili-diferencijaciju stvarobitkujuće-Predmetnosti i sadržaja [Subjekta].«

Da bismo p o t a n k o protumačili ovaj tekst, t r e b a l o bi da najprije izložimo Fichteove i Schellingove ideje, što bi trajalo odviše d u g o . Z b o g toga ću se zadovoljiti v e o m a površnim k o m e n t a r o m . Riječ je o D u h u . Ali, D u h se objavljuje u Z n a n o s t i i n j o m e , koja je Selbstbevvusstsein M u d r a c a , Samosvijest M u d r a c a . Govoriti o D u h u - znači, d a k l e , isto t a k o govoriti o M u d r a c u . 1

O samoj ovoj Znanosti govori Hegel u 3. dijelu VIII poglavlja. Namjeravao je izložiti Znanost u II-om dijelu »Sistema«, ali ovaj dio nije nikad bio napisan.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

397

H e g e l najprije k a ž e d a s e M u d r a c n e sklanja ( s u p r o t n o o d o n o ­ ga što je mislio Fichte) u svoju subjektivnu Unutrašnjost-ili-prisnost. D j e l a t n o s t M u d r a c a n e m a ništa zajedničko s djelatnošću Pjesnika koji se izolira od Svijeta i povlači u samoga sebe. Ali, k a ž e H e g e l dalje, ova djelatnost n e m a ništa zajedničko ni s djelatnošću Učenja­ ka (u o b i č n o m smislu riječi) koji se gubi u O b j e k t u i zaboravlja svo­ je »osobno-Ja«. M u d r a c , s u p r o t n o od o n o g a što se obično misli, ni­ p o š t o nije »ravnodušan«, nipošto »objektivan«. On i dalje (protivno od o n o g a što je mislio Schelling) stavlja Svijet u o d n o s prema sebi. Ali (protivno od o n o g a što je mislio Fichte) o n , u opreci p r e m a Pje­ sniku, stavlja u o d n o s p r e m a sebi j e d a n (stvaran) Svijet, a ne imagi­ n a r n i »univerzum«. M u d r a c u svojemu Djelovanju jeste »dijalektičko-kretanje osob­ nog-Ja«, kaže H e g e l . Ja M u d r a c a j e s t e , d a k l e , Ja koje se supotstavlja Svijetu i k o j e u j e d n o ukida ovu o p r e k u , koje je apsorbirano od O b ­ j e k t a i koje se u j e d n o stvara k a o Subjekt. N o , H e g e l je r e k a o t a č n o istu stvar o historijskom Čovjeku u o p ć e . U o s t a l o m , ništa č u d n o , j e r H e g e l ovdje govori o D u h u i j e r »dijalektičko-kretanje D u h a « nije za nj ništa drugo n e g o Historija. U k o l i k o se, d a k l e , D u h p u t e m Z n a ­ nja objavljuje u svom »kretanju«, M u d r a c u svojoj misli o p e t u j e op­ ću Povijest. I, doista, u posljednjim recima V I I I poglavlja Hegel će kazati da M u d r a c ili Z n a n o s t , ukoliko su o k r e n u t i p r e m a prošlosti, t j . p r e m a V r e m e n u , t j . p r e m a »kretanju« D u h a , nisu ništa drugo ne­ go »beriffene Geschichte«, »pojmovno-shaćena Povijest«. Ova se P o ­ vijest o d n o s i na »osobno-Ja« M u d r a c a budući da je ovo Ja posljednji cilj i k r u n a Historije; ali, ovo Ja odnosi se, sa svoje strane, na stvar­ ni historijski Svijet, j e r o n o nije ništa drugo nego shvaćanje ovoga Svijeta. T a k o je M u d r a č e v o držanje i s t o d o b n o na najvišoj »subjek­ tivnoj« ili »pristranoj« tački i najvišoj »nepristranoj« ili »objektiv­ noj« tački. Na mjestu koje slijedi H e g e l još razrađuje svoju misao. Tu kaže ovo (561. str., 5-15. r . ) : »Ova prva refleksija iz neposrednosti [tj. iz Negativiteta koji je otkrio Fichte] je­ ste Subjektovo razlikovanje-ili-diferenciranje od svoje Supstancije; tj. [ona je] Pojam koji se razdvaja [ili, još, ona je] ulaženje-u-sebe (Insichgehen) i postajanje čistoga-iliapstraktnog Ja (Ich). [Ali, kako je to shvatio Schelling,] ukoliko je ovo razlikovanjeili-diferencijacija čisto-ili-apstraktno djelovanje onoga Ja = Ja (Ich) [tj. Identiteta koji je otkrio Schelling], Pojam je nužnost i dolazak (Aufgehen) empirijske-egzistencije (Daseins), čija bitna-stvarnost (Wesen) je Supstancija i koja postoji (bestehet) za se­ be. Ali [a tu je Totalitet koji je otkrio Hegel] postojanje (Bestehen) empirijske-egzi­ stencije za sebe jeste Pojam koji je postavljen u posebnoj-određenosti (Bestimmtheit); a ovo postojanje je, samim tim, isto tako [dijalektičko-] kretanje Pojma [koji se kreće]

398

KAKO ČITATI HEGELA

o samome sebi (an ihm selbst); [- kretanje koje se sastoji u tome] da siđe u jednostavnuili-nepodijeljenu Supstanciju [tj. u schellingovski Identitet] koja je Subjekt samo kao ovaj [fichteanski] Negativitet i ovo kretanje [dijalektičko, tj. ovaj hegelijanski Totalitet].« To je p o n o v n a konfrontacija Fichteovih, Schellingovih i Hegelovih shvaćanja. Ali, ovaj p u t je tekst još teži j e r se radi o v e o m a zbi­ j e n o m rezimeu zadnjih principa Metafizike ove trojice mislilaca. U p a m t i m o s a m o da H e g e l suprotstavlja » a p s t r a k t n o m - J a « , Fic h t e o v o m »Ich« i Schellingovoj »Supstanciji« »Negativnost« (Negati­ vitet - prev.) i »dijalektičko-kretanje osobnog-Ja (Selbst)«. A to zna­ či, ponavljam j o š j e d a n p u t , da im suprotstavlja Djelovanje i Histori­ ju. Drukčije r e č e n o , »Supstancija« ( t j . dani Bitak i p r i r o d n i Svijet) m o ž e postati »Subjekt« ili » D u h « , ili, drugim riječima, o n a m o ž e sa­ mu sebe samoj sebi objaviti Riječju s a m o p o d uvjetom da se ostvari k a o historijski Svijet, d a k l e , k a o Svijet koji uključuje djelatnog Čo­ vjeka. A k o , p a k , M u d r a c h o ć e d a p o t p u n o ostvari D u h , objavljujući p u t e m svoje Z n a n o s t i totalitet B i t k a , on m o r a , d a k l e , najprije p o j movno-shvatiti postajanje D u h a , t j . Historiju. Bitak koji je »Supstan­ cija« jeste, n a i m e , objavljeni-Bitak ili » D u h « s a m o utoliko ukoliko uključuje Čovjeka; objaviti bitak u njegovom totalitetu znači, d a k l e , objaviti Čovjeka; no Čovjek je Djelovanje, a Djelovanje je »kreta­ nje«, postajanje, Vrijeme ili Historija. P r e m a t o m e , n e m a Ontologi­ je (ili »Logik«) bez p r e t h o d n e F e n o m e n o l o g i j e ili A n t r o p o l o g i j e , ko­ ja otkriva i objavljuje Čovjeka i Historiju. Dolazi, n a p o k o n , treći i posljednji prikaz iste ideje na mjestu kojim se u o p ć e završava 3. odsjek 2. dijela (561. str., 16-27. r . ) : »Ja [Ich; ovdje: Ja Mudraca] ne mora [protivno od onoga što misli Fichte] da se čvrsto drži u obliku Samosvijesti nasuprot obliku Supstancijaliteta i stvarobitkujućeStvarnosti kao da bi se bojalo svoga otuđenja-ili-eksteriorizacije (Entausserung). Sna­ ga Duha sastoji se, naprotiv, [u tome] da u svom otuđenju-ili-eksteriorizaciji ostane identičan samome sebi i da kao svoju kvalitetu bivstva-koje-postoji-o-sebi-i-za-sebe isto tako i Bitak-za-sebe postavi samo kao [jedan] konstitutivni-element (Moment) u istom smislu kako postavlja Bitak-o-sebi. Ja [tj. ovdje: Mudrac] nije ni [protivno od onoga što misli Schelling] neko treće-bivstvo, koje razlike-ili-diferencijacije baca natrag u po­ nor Apsoluta i proglašuje njihovu jednakost-ili-identitet u ovome Apsolutu. Ne, Zna­ nje [utjelovljeno u Mudracu] sastoji se, naprotiv, u ovoj prividnoj nedjelatnosti koja samo kontemplira (promatra, razmatra - prev.) kako se različito-ili-diferencirano-bivstvo [dijalektički-] - prev.) kako se različito-ili-diferencirano-bivstvo [dijalektički-] kre­ će samo o sebi i kako se vraća u svoje sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo.« Uvijek ista stvar. Fichteovoj izoliranoj Samosvijesti i schellingovskom A p s o l u t u , u k o j e m u se Samosvijest gasi, H e g e l suprotstav­ lja »dijalektičko-kretanje O p r e č n o g a p r e m a sjedinjujućem-i-izjedna-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

5W

čujućem-Jedinstvu«. Sada, p a k , z n a m o što to znači. Na planu Stvar­ nosti to znači da p o t p u n o i h o m o g e n o jedinstvo B i t k a nije d a n o (jer je Jedinstvo prije O p r e k e nespoznatljivo), n e g o da se stvara u i po V r e m e n u koje suprotstavlja Čovjeka ili Subjekt Prirodi ili O b j e k t u . Z n a m o , n a d a l j e , da to na planu Objave-Riječju znači da Ontologija ili p o j m o v n a objava B i t k a (koja je m o r a l a biti izložena u »Logik« u II-om dijelu »Sistema«) m o r a biti »Rezultat« p r e t h o d n e p o j m o v n e objave Postajanja, t j . Historije, t j . Čovjeka (koja je bila izložena u 1. dijelu »Sistema«, t j . u P h G i ) . Još n e k o l i k o riječi, pa da završimo. H e g e l govori o »prividnoj nedjelatnosti« apsolutnog Z n a n j a , t j . o o n o m e što tvori sam bitak M u d r a c a . »Nedjelatnost« - jer M u d r a c ( k a o što se to uvijek govorilo) s a m o k o n t e m p l i r a o n o što jest, a da u t o m e ništa ne mijenja. Ali, s a m o »prividna« nedjelatnost, j e r Mu­ drac k o n t e m p l i r a Djelovanje, i j e r on s a m o kroz kontemplaciju D j e ­ lovanja, t j . »kretanja«, Postajanja ili Historije, dolazi do k o n t e m ­ placije B i t k a koji je u vječnom i d e n t i t e t u sa samim s o b o m . Z n a n o s t , d a k l e , b i t n o pretpostavlja D j e l o v a n j e . I z a t o je s a m a Z n a n o s t , a k o se h o ć e , Djelovanje u t o m smislu što je o n a vječno kružno k r e t a n j e . O n a j e , drugim riječima, dijalektička. Ali, o n a je dijalektička s a m o zato što je Bitak koji o n a otkriva dijalektičan. Bitak j e , pak, dijalektičan zato što stvarno sadržava Čovjeka, ili Djelovanje, i zato što se Bitak koji sadržava čovjeka ostvaruje i objavljuje u Vremenu i njime t j . u historijskom ljudskom Djelovanju i njime. D j e l o v a n j e M u d r a c a , t j . Z n a n o s t i odrješuje se od Čovjeka i pre­ lazi u Knjigu. »Dijalektičko-kretanje«, prestajući biti kretanje Svijeta ili Historije, postaje k r e t a n j e Riječi-Pojma, ili »Dijalektike« u obič­ n o m smislu. O v o , p a k , odrješivanje od Čovjeka, ili ovaj prelaz »kre­ tanja« u riječ-pojam događaju se zato što, budući da su oslobođeni protirječja, Svijet i Čovjek ne m o g u više da se »kreću«. D r u g i m rije­ čima, Svijet je umro; on je prošao, sa svim što on uključuje, p o d r a ­ zumijevajući tu Čovjeka. A b u d u ć i da su mrtvi, Svijet i Čovjek-uSvijetu ne m o g u više služiti k a o materijalna podloga »dijalektičkom« P o j m u koji i dalje »živi« ili se »kreće«. Materijalna podloga vječnoga »kretanja« P o j m a od sada je Knjiga koja se zove »Logik«: ova Knji­ ga (»Biblija«) je vječni utjelovljeni Logos. M u d r a c , d a k l e , n e djeluje k a o Čovjek. Ali, o n t a k o n e djeluje j e d i n o z a t o što Čovjek više ne može djelovati k a d M u d r o s t p o s t a n e m o g u ć a . I o b r a t n o , M u d r o s t postaje m o g u ć a t e k k a d a su svi mogući ljudski ciljevi već stvarno postignuti.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

JEDANAESTO PREDAVANJE T U M A Č E N J E 3. D I J E L A VIII P O G L A V L J A (561. strana, r. 28-564.) U 2. dijelu V I I I poglavlja bila je riječ o M u d r a c u (koga H e g e l naziva »das absolute Wissen« ili, n a p r o s t o , »das Wissen«), t j . o Čo­ vjeku koji proizvodi » Z n a n o s t « , die Wissenschaft, t j . p o t p u n u i sa­ vršenu objavu dovršenog totaliteta Bitka. Ili, još, bila je riječ o Daseinu, o empirijskoj-egzistenciji »Znanosti« u p r i r o d n o m Svijetu. U 3. dijelu bit će, s u p r o t n o t o m e , riječ o samoj »Znanosti« uzetoj k a o takvoj, t j . nezavisno od M u d r a c a ili Čovjeka što je proizvodi, t j . ne­ zavisno od njezinog D a s e i n a , od njezine empirijske-egzistencije u Svijetu. U svemu što p r e t h o d i , t j . u cijeloj P h G i , H e g e l je p o k a z a o razlog i p o č e t a k pojave (Erscheinung) »Znanosti«. Sada, u o v o m posljednjem paragrafu P h G e , u k r a t k o će izložiti što je ova Z n a n o s t sa­ ma, što je die Wissenschaft koju namjerava razraditi, in e x t e n s o , u II dijelu »Sistema« (onoga »System d e r Wissenschaft« od kojega ima­ mo s a m o 1. dio, t j . P h G u , koja j e , k a k o ć e m o to vidjeti, s a m o Uvod u Z n a n o s t u p r a v o m smislu, j e r ova m o r a biti izložena u II dijelu, t j . prije svega, u »Logik«). Hegel započinje t i m e što podsjeća na rezultat do kojega je došlo izlaganje P h G - e , koja reflektira stvarni razvoj o p ć e povijesti 5 6 1 . str., 2 8 - 3 1 . r . ) : »U Znanju [tj. u Mudracu] je, dakle, Duh zaključio [dijalektičko-] kretanje svo­ jega utjelovljenja-u-konkretne-oblike, ukoliko ovo utjelovljenje proizlazi iz nesavladane razlike-ili-diferencijacije [izvanjske-] Svijesti. [U Znanju ili Mudracu] Duh je ste­ kao čisti element svoje empirijske-egzistencije, [naime] Pojam.«

Ovdje H e g e l ponavlja o n o što već o d a v n o z n a m o . D a s Wissen, Z n a n j e , - to je M u d r a c ili a u t o r »Znanosti« i » U v o d a « u Z n a n o s t ,

401

t j . »Logik« i P h G e . N o , u osobi M u d r a c a , kaže H e g e l , » D u h dovršava k r e t a n j e svojih konkretnih-oblikovanja«. G e s t a l t , G e s t a l t e n , Gestaltung, t j . »konkretni-oblici« (likovi - prev.) D u h a , - to je proston a p r o s t o historijski Čovjek. D o l a s k o m M u d r a c a , kaže H e g e l , završa­ va se niz historijskih i društvenih, t j . zaista i specifično ljudskih poja­ va. D o l a z a k M u d r a c a j e , d a k l e , posljednji historijski d o g a đ a j . H e g e l , p a k , podsjeća da je historijski razvoj »savladana distinkcija-ili-diferencijacija izvanjske-Svijesti«. To znači da je Čovjek u p r a v o m smislu, ili historijski Čovjek, suprotstavljen Prirodi i da će Historija trajati t a k o d u g o d o k Čovjek ne uspije »ukinuti« ovu o p r e k u nega­ torskim Djelovanjem B o r b e i R a d a . K a d a se pojavljuje M u d r a c i, sljedstveno, Z n a n o s t , dotična o p r e k a j e , dakle, već u k i n u t a . D r u g i m riječima, Čovjek više n e m a Ž u d n j e ; on je p o t p u n o i definitivno za­ dovoljen o n i m što jest, o n i m što on jest; d a k l e , više ne djeluje, ne p r e o b r a ž a v a više Svijet i, p r e m a t o m e , ne mijenja više samoga sebe. U k r a t k o , p o s t a o j e . . . m u d a r , v e o m a m u d a r . A M u d r a c koji objav­ ljuje o n o što jest Riječju ili P o j m o m objavljuje to definitivno: j e r o n o što jest ostaje t a d a vječno identično sa samim s o b o m , jer se više ne preinačuje kroz n e m i r ( U n r u h e ) . Z n a n o s t M u d r a c a je, dakle, na­ p r o s t o Z n a n o s t , t j . istinito Z n a n j e u p r a v o m smislu riječi, općenito i definitivno istinito. N o , Istina je slaganje Stvarnog li stvarobitkujućeg-Predmeta ( G e g e n s t a n d ) i P o j m a (Begriff). M o ž e se, d a k l e , reći da je P o j a m , u M u d r a c u i njime, »postigao-ili stekao» Stvarno. Ali m o ž e se, isto ta­ k o , reći da Stvarno »postizava-ili-stiče«, u M u d r a c u i njime, svoj Po­ j a m . N o , Bitak koji se objavljuje P o j m o m ili G o v o r o m (Logos) nije s a m o čisti i jednostavni Bitak (Sein) n e g o i duhovni Bitak, t j . stvarni Duh ( G e i s t ) . M o ž e se, d a k l e , isto t a k o reći d a , u M u d r a c u i M u d r a cem (koji proizvodi a p s o l u t n u Z n a n o s t , koja p o t p u n o objavljuje to­ talitet B i t k a ) , D u h »postizava-ili-stiče« P o j a m . A to kaže Hegel na citiranom mjestu. Od t a d a j e , kaže o n , empirijska-egzistencija (Dasein) D u h a u Svijetu P o j a m . Ali, to je P o j a m koji više nije u opreci p r e m a svome P r e d m e t u ( G e g e n s t a n d ) , koji nije više izvan stvari što je otkriva. Ra­ di se, d a k l e , o P o j m u koji k a o materijalnu podlogu n e m a više egzi­ stenciju historijskog, djelatnog, negatorskog Čovjeka. R a d i se o P o j ­ mu koji više nije Vrijeme. R a d i se o P o j m u koji se više ne mijenja i koji ostaje vječno identičan sa samim s o b o m , t j . identičan s identič­ nim B i t k o m koji on objavljuje s a m o m ovom Bitku. M i , p a k , z n a m o da materijalna podloga ovog »vječnog« P o j m a nije više historijski 2 6 K a k o čitati H e g e l a

402

KAKO ČITATI H E G E L A

Čovjek, nije više čak ni M u d r a c , n e g o Knjiga koja objavljuje G o v o ­ r o m (koji o n a materijalizira u obliku š t a m p a n i h riječi) svoj vlastiti sadržaj, n a i m e , »Svstem d e r Wissenschaft«, čiji 1. dio je »Wissenschaft d e r P h a n o m e n o l o g i j e ( = objaviteljskih-pojava) D u h a « 1 . Tri rečenice što dolaze poslije citiranog t e k s t a čine n e k u vrst u m e t n u t e n a p o m e n e . T o j e d o s t a nerazumljiv t e k s t , gdje H e g e l obja­ šnjava što znači izraz » P o j a m « , ili, tačnije, činjenicu da od sada em­ pirijska-egzistencija ( D a s e i n ) D u h a nije više » G e s t a l t des Bevvusstseins«, t j . ljudska, n a i m e , d r u š t v e n a i histoirjska stvarnost, n e g o sam P o j a m . Tu kaže ovo (str. 5 6 1 , r. 32-562, r. 1): »[Razmotren] prema slobodi svojega danog-Bitka, sadržaj je osobno-Ja koje se eksteriorizira-ili-otuđuje, tj. neposredno sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo znanjasamoga-sebe. Čisto [dijalektičko-] kretanje ove eksteriorizacije-ili-otuđivanja, razmo1 Uloga koju ja dajem »Knjizi« može da se čini pretjerana, ako se ne pazi na tekst VIII poglavlja. Htio bih, dakle, da opravdam svoje tumačenje, citirati mjesto koje se nalazi na kraju Predgovora (Vorrede) FGe, gdje Hegel kaže ovo (58. str. 715 r.): »Moramo biti uvjereni da je sudbina istine da sebi prokrči-put kad dođe njezi­ no vrijeme i da se javlja samo onda kad je ovo vrijeme došlo; i da se, prema tome, istina nikada ne pojavljuje prerano i da nikada ne nalazi nezrelu publiku. A [moramo] isto tako [biti uvjereni] da je individuumu potreban ovaj efekt [kod publike] kako bi ono što je još tek njegova osamljena stvar njemu [samome] snagom ovog efekta pružilo-svoje-dokaze-i-pokazalo-se-istinitim (bevvahren) i kako bi iskusio to da uvjerenje, koje isprava pripada samo posebnosti, jeste nešto općenito.« Ovo je dosta jasno. Da bi se pokazala istinitom, filozofija mora biti općenito priznata, tj. priznata, na kraju izlaganja, od univerzalne i homogene Države. Empirij­ ska-egzistencija (Dasein) Znanosti - nije, dakle, privatno mišljenje Mudraca, već nje­ gova općenito priznata riječ. Očevidno je, pak, da se ovo »priznanje« može faktično postići samo objavljivanjem jedne knjige. No, postojeći kao knjiga, Znanost se stvar­ no odrješuje od svog autora, tj. od Mudraca ili od Čovjeka. Ima, osim toga, u V A, c poglavlju, mjesto koje, potvrđuje citirani tekst Predgo­ vora. Hegel u njemu kaže ovo (str. 236, r. 36-237, r. 10): »Kad se suprotstavlja... djelo (Werk) jednog čovjeka njegovim unutarnjim-ili-prisnim mogućnostima, njegovim sposobnostima ili njegovoj namjeri, - jedino djelo mora biti smatrano pravom-ili-istin­ skom objektivnom-stvarnošću ovog čovjeka; [i to] čak ako se on sam u tome vara i, vraćajući se iz svoje radnje (Handlung) u samoga sebe, smatra da je u ovom unutarnjem-ili-prisnom elementu nešto drugo čega nema u činu (Tat). Individualitet koji se, postajući [jedno] djelo povjerava predmetnom-i-stvarobitkujućem elementu zacijelo se samim tim izlaže opasnosti da bude promijenjen i izopačen. Ali, karakter čina (djelo­ vanja) sačinjava upravo [odgovor na pitanje] da li je ovaj čin objektivno-stvarani bitak koji se održava, ili naprosto djelo čiste-namjere (Gemeintes) koje u samome sebi ni­ štavno nestaje (nichtig vergeht). Stvarobitkujuća Predmetnost ne mijenja sam čin, ne­ go samo pokazuje što je on; tj. [stvarobitkujuća-predmetnost omogućuje nam da vidi­ mo], da li čin jeste [nešto] ili on nije ništa.« Jasno je da die Tat (Čin, Djelovanje) i die Wirklichkeit (objektivna-stvarnost, zbilja, zazbiljnost) Mudraca nisu njegovo mišlje­ nje, već njegova knjiga.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

403

treno u sadržaju, sačinjava nužnost ovog posljednjeg. Različit-ili-diferencirani sadržaj, [uzet] kao posebno-određeni sadržaj, postoji u odnosu, [a] ne o sebi. I [on je] njegov nemir [koji se sastoji u činu] da dijalektički-ukine samoga sebe, tj. Negativitet. Dakle, nužnost, tj. različitost-ili-diferencijacija jeste isto tako osobno-Ja kao i slobodni daniBitak. A u ovom jastvenom obliku, u kojem je empirijska-egzistencija na jedan nepo­ sredan način Misao (Gedanke), sadržaj je pojam.« T e k s t j e d o s t a t e ž a k . T o j e još j e d a n o d o n i h tekstova-ideograma u k o j i m a H e g e l uspijeva da u n e k o l i k o r e d a k a d a d e r e z i m e ideja k o j e leže u osnovi cijelog njegovog Sistema. To je novi način da se p r i k a ž u o d n o s i i z m e đ u Bitka, Čovjeka i Znanosti, k o j a je objava bit­ ka po Č o v j e k u ; ili, što je isto: - o d n o s i i z m e đ u Vječnosti, Vremena i Pojma. N o , j a s a m već o s v e m u t o m e n a š i r o k o govorio. K a d bih h t i o prevesti »kabalistički« jezik d o t i č n o g mjesta na »obični« jezik, što bi, u o s t a l o m , d o s t a p o t r a j a l o , m o r a o bih ponoviti o n o što sam već m n o ­ g o p u t a r e k a o . J a t o n e ć u učiniti j e r mislim d a ovaj tekst n e donosi ništa n o v o i s a m o u t v r đ u j e o n o što sam već prije r e k a o . P o š t o je n a p i s a o objašnjavajuću n a p o m e n u (koju bi se m o g l o staviti u u g l a t e z a g r a d e ) , H e g e l se vraća na posljednju rečenicu ma­ log, već citiranog R e z i m e a , gdje je r e k a o da je u M u d r a c u i m u d r a c e m - » D u h postigao-ili-stekao P o j a m « (562. str., 1-3. r . ) : »Pošto je stekao Pojam, Duh, dakle, razvija empirijsku-egzistenciju i [dijalektič­ ko-] kretanje u tome eteru svoga života [tj. u Pojmu], pa je[on] [tako] Znanost.» K a d a u Wissen ili M u d r a c u i njime D u h »stekne« svoj P o j a m , on p o s t a j e » Z n a n o s t « (Wissenschaft). O ovoj će, p a k , » Z n a n o s t i « bi­ ti riječ u o n o m e što slijedi, t j . u 3. i posljednjem dijelu posljednjeg poglavlja P h G e , a o v a Z n a n o s t je m o r a l a biti r a z r a đ e n a u II dijelu »Sistema«, t j . prije svega u »Logik«. U p a m t i m o najprije da die Wissenschaft nije Z n a n o s t o D u h u . S a m D u h je Z n a n o s t : »der Geist ist Wissenschaft«. N a i m e , D u h - to je B i t a k objavljen L o g o s o m , G o v o r o m , P o j m o m ; a L o g o s , G o v o r ili P o j a m koji objavljuju B i t a k jesu, n a kraju izlaganja, Z n a n o s t . D u h je, d a k l e , Z n a n o s t , a Z n a n o s t / e D u h . Ili, j o š , Z n a n o s t je objava Bit­ ka ( S e i n ) ; ali B i t a k objavljen po Z n a n o s t i . N o , B i t a k je stvarno, zbilja objavljen po Z n a n o s t i j e d i n o u k o l i k o je s a m a Z n a n o s t s t v a r n a i zbiljska. Z n a n o s t m o r a biti; o n a m o r a d a p r i p a d a B i t k u , m o r a s e uklopiti u B i t a k ; o n a se, d a k l e , m o r a pojaviti i u empirijskoj-egzistenciji ( D a s e i n ) B i t k a , t j . u Svijetu, i u n j e m u biti s t v a r n a ; o n a se,

26*

404

KAKO ČITATI H E G E L A

dakle, m o r a održavati u Svijetu. Da bi to bilo m o g u ć e , Svijet (i pre­ ma t o m e Bitak) m o r a j u sadržavati Čovjeka. Jer čovjek je u p r a v o P o ­ j a m ili Logos koji objavljuje bitak. Budući da postoji u Svijetu i budući da je na taj način u Bitku, Čovjek objavljuje B i t a k govoreći o Bitku. Ili, još, k a o ljudska stvarnost, sam Bitak govori o sebi sa­ m o m e i na taj način samoga objavljuje sebi s a m o m e . Ali, t a k o d u g o d o k objava Bitka nije p o t p u n a , m o ž e se razlikovati i z m e đ u Bitka (koji je t a d a s a m o dio Totaliteta) i objave Bitka. A P o j a m različit od B i t k a koji objavljuje jeste Čovjek u p r a v o m smislu. Ali, P o j a m teži da se sjedini s B i t k o m ; teži da obuhvati totalitet Bitka. O v o , p a k , »kretanje« P o j m a p r e m a Totalitetu je postajanje Čovjeka, t j . V r e m e ­ na ili Historije. Na svršetku ovoga »kretanja« B i t a k se slaže s P o j ­ m o m i P o j a m s B i t k o m . D a k l e , Čovjek prestaje postojati. No potpu­ ni (totalni) P o j a m koji se odrješuje od Čovjeka u p r a v o m smislu (od čovjeka suprotstavljenog Svijetu, t j . od čovjeka koji je s a m o dio totalnoga B i t k a ) , a koji koincidira ( p o d u d a r a se, slaže se) s totalite­ t o m Bitka, jeste Z n a n o s t i postoji k a o Z n a n o s t u Knjizi. A ova Z n a ­ nost je objavljeni totalitet Bitka, t j . D u h . Sada, d a k l e , »empirijskaegzistencija« ( D a s e i n ) i »dijalektičko-kretanje« ( B e w e g u n g ) nisu više izvan P o j m a , t j . u ne-objavljenom bitku koji se suprotstavlja svojoj objavi po Čovjeku, nego u s a m o m Stvarnom D u h u , t i . u t o t a l n o m P o j m u ili u Z n a n o s t i koja »empirijski-postoji« u obliku j e d n e Knji­ ge. P o j a m , koji se više ne suprotstavlja Bitku, ne mijenja više bitak ( o n više nije Ž u d n j a , Djelovanje, historijska ili v r e m e n i t a ljudska egzistencija). A k o još ima »kretanja«, ovo k r e t a n j e , d a k l e , više ne remeti vječnost: o n o je cikličko k r e t a n j e , vječno vraćanje na s a m o sebe. O v o p a k vječno cikličko »kretanje« je Z n a n o s t . N o , k a k o je ovo »kretanje« D u h a proces objave Bitka G o v o r o m - L o g o s o m ili Poj­ m o m , m o ž e m o reći da je »empirijska-egzistencija« obavljenog bitka, t j . D u h a , od sada svedena na »empirijsku-egzistenciju« t o t a l n o g P o j ­ ma ili Z n a n o s t i , na knjigu koja materijalizira ovu Znanost. J e r , čak da Čovjek p o t p u n o n e s t a n e s lica zemaljskoga, Knjiga će ostati. Svi­ jet, t j . stvarni totalitet postojećeg B i t k a , uvijek će, d a k l e , sadržavati govor-Logos, ili P o j a m . Ovaj će Svijet, p r e m a t o m e , biti »empirij­ ska-egzistencija« Duha. Od sada, dakle, zbog Knjige, a ne više zbog Čovjeka (koji ne doprinosi više ništa n o v o , ali bez koga Knjiga ipak ne bi bila m o g u ć a ) Bitak jeste D u h . Sada t r e b a saznati što je Z n a n o s t . D r u g i m riječima, t r e b a da se vidi po čemu se egzistencija D u h a , u obliku Knjige, razlikuje od svo­ je egzistencije u obliku Čovjeka. Ili, još, t r e b a da se vidi po č e m u se vječna objava Bitka razlikuje od svoje v r e m e n i t e objave, po č e m u se

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

405

k o n a č n i cilj Historije razlikuje od s a m e ove Historije. Ili, n a p o k o n , budući da je v r e m e n i t a Stvarnost ili Historija opisana i objavljena po P h G i , t r e b a da se vidi po č e m u se ova razlikuje od »Znanosti« u pra­ v o m smislu, ili od »Logik«, kojoj o n a služi k a o U v o d , ili k a o prilaz, k a o što je stvarna Historija p u t koji vodi do M u d r o s t i i do Z n a n o s t i , j e r je ova rezultat Djelovanja M u d r a c a koje pretpostavlja cijelo hi­ storijsko Djelovanje čovječanstva. O t o m e će Hegel sada govoriti (562. str., 3-8. r . ) : »U Znanosti [u pravom smislu, tj. u »Logik«] konstitutivni-elementi dijalektičkog-kretanja Duha ne prikazuju se više [kako je to bio slučaj u PhGi] kao određeni-iposebni konkretni-oblici [izvanjske-] Svijesti; nego [oni se prikazuju], pošto se razlikaili-diferencijacija [izvanjske-] Svijesti vratila u osobno-Ja, kao određeni-i-posebni Poj­ movi i kao njihovo u sebi samome osnovano [dijalektičko-] kretanje.«

P h G a opisuje die »Gestalten des Bevvusstseins«, t j . k o n k r e t n e ili plastične, n a i m e , p r o s t o r n e oblike Svijesti koja objavljuje Bitak, a da ipak jeste i zna da je n e š t o drugo od Bitka koji o b n a objavljuje. D r u g i m riječima, P h G a opisuje die Bevvegung, »kretanje« D u h a u njegovim k o n k r e t n i m oblicima (likovima - p r e v . ) . A to će reći da je P h G a j e d n a genetička ili historijska antropologija: ona opisuje Čo­ vjeka u njegovu postajanju; o n a ga opisuje onakvog kakvim on stva­ ra s a m o g a sebe u općoj Povijesti i n j o m e , ili, još b o j e , kao opća P o ­ vijest. K a k o će to H e g e l reći na kraju Poglavlja, P h G a je »begriffene Geschichte«, »pojmovno shvaćena Povijest« u svojoj definitivno do­ vršenoj cjelini. U die Wissenschaft ili »Znanosti« u p r a v o m smislu, naprotiv, t j . u II dijelu »Sistema«, »razlika-ili-diferencijacija vratila se u o s o b n o ­ g a « , kaže H e g e l , tj. a k o se historijski Čovjek odnosi p r e m a Svijetu u n e g a t o r s k o m Djelovanju i njime, ili k a o negatorsko Djelovanje koje stvara stvarnu ili objektivnu »distinkciju« između Subjekta i Objek­ ta, M u d r a c se odnosi p r e m a O b j e k t u proizvodeći Z n a n o s t s a m o u svom pasivnom mišljenju i pasivnoj kontemplaciji i njima. D r u g i m riječima, k o d njega više ne postoji stvarna o p r e k a između P o j m a ko­ ji objavljuje stvar i stvari objavljene P o j m o m . A to znači reći da on­ dje gdje postoji M u d r a c n e m a više Čovjeka u p r a v o m smislu. I m a s a m o P o j a m . P r e m a t o m e , ovdje odnos između Subjekta i O b j e k t a više ne preinačuje ni Subjekt ni Objekt. Ne izlazi se više iz Identite­ ta, pa »kretanje« ili razvitak Z n a n o s t i ne stvara, dakle, više ništa n o ­ vo. O v o »kretanje« n e m a , d a k l e , B u d u ć n o s t i . P r e m a t o m e , o n o nije Vrijeme ni, sljedstveno, Historija. O v o »kretanje« j e , a k o se h o ć e , »vječno«. T o j e »organsko-kretanje« P o j m a u n u t a r samoga sebe; t j .

406

KAKO CITATI H E G E L A

»dijalektičko« razvijanje P o j m a ( n a i m e : p o j m a o B i t k u ) u »totalni« G o v o r ili u govor koji se vječno vraća na samoga sebe, j e r je u svo­ joj cjelini svoj vlastiti zaključak koji ga potiče da se još dalje razvije. Sve ovo potvrđuje slijedeće mjesto (562. str., 8-20. r . ) , gdje H e ­ gel razrađuje i k o m e n t i r a o n o što je u p r a v o r e k a o uspoređujući P h G u i »Znanost« u p r a v o m smislu ili »Logik«, t j . uspoređujući I i II dio »Sistema«: »Ako je u PhGi svaki konstitutivni-element razlika-ili-diferencijacija Znanja i Is­ tine [tj. objavljene stvarnosti] i [dijalektičko-] kretanje u kojemu se ova razlika dijalektički-ukida, onda Znanost [tj. »Logik«], protivno tome, ne sadržava ni ovu razliku-ili-diferencijaciju ni njezino dijalektičko-ukidanje. Kako, naprotiv, konstitutivni-element (Znanosti] ima oblik Pojma, sjedinjuje on objektivni-i-stvarobitkujući oblik Istine i [onaj] znajućeg-ili-spoznavajućeg osobnog-Ja u neposrednom sjedinjujućem-i-izjednačujućem-jedinstvu. Konstitutivni-element [Znanosti] ne nastupa kao [dijalektičko-] kretanje [koje ide] ovamo i onamo između [izvanjske-] Svijesti ili eksteriorizirajuće-predodžbe i Samosvijesti. Ne. Čisti konkretni-oblik (lik - prev.) konstitutivnog-elementa (momenta - prev.), [tj. konkretni-oblik] oslobođen od njegove objaviteljske-pojave u [izvanjskoj-] Svijesti, [dakle, oblik koji je] čisti Pojam i [dijalektičko-] na­ predovanje ovoga Pojma zavise jedino od čiste posebne-određenosti konstitutivnog-elementa.« Historija Čovjeka, t j . Vrijeme, trajat će t a k o d u g o d o k b u d e postojala n e k a razlika između (subjektivnog) »Znanja« i (objektiv­ n e ) »Istine« ili Znanjem-objavljene-Stvarnosti. To će reći da će H i ­ storija trajati sve d o k na Svijetu b u d e i j e d n o g bića k o j e se vara i koje, m a l o po m a l o , s a m o uklanja svoje z a b l u d e . No ovo biće je Čovjek, i s a m o Čovjek. J e r , životinja i u o p ć e P r i r o d a se ne varaju. Ili, ako se h o ć e , P r i r o d a se t a k o đ e r vara, s a m o , ako se o n a v a r a , njezina zabluda ( n a k a z a , na primjer, ili živo biće n e p r i l a g o đ e n o svojoj sredi­ ni) neposredno je u k l o n j e n a : o n a u m i r e ili iščezava, a da se ne m o ž e p r i v r e m e n o održati u egzistenciji. J e d i n o Čovjek m o ž e u Svijetu odr­ žavati zabludu omogućujući joj da u njemu traje k a o pogrešni G o ­ vor. Historija j e , p a k , povijest pogrešnih G o v o r a Čovjeka, koji, ma­ lo po m a l o , postaju istine. I to ne s a m o zato što se oni mijenjaju da bi postali konformni danoj stvarnosti nego i zato što Čovjek, radeći i boreći se, p r e o b r a ž a v a samu d a n u stvarnost k a k o bi je učinio konform n o m svojim G o v o r i m a koji se u p o č e t k u s n j o m razilaze. K a d a j e , p a k , slaganje Stvarnosti i G o v o r a savršeno o s t v a r e n o , k a d a , d a k l e , Čovjek ne m o ž e više da se vara, b u d u ć i da više ne t r a n s c e n d i r a d a n o j e r više n e m a nikakve Ž u d n j e , - u taj m a h Historija staje. T a d a je subjektivno Z n a n j e ujedno objektivno; a to će reći da je o n o defini­ tivno i p o t p u n o istinito. O v o , p a k , »apsolutno« Z n a n j e jeste Z n a n o s t .

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

407

T a k o đ e r , i u Z n a n o s t i postoji »kretanje«, jer o n a je »dijalektič­ ki« P o j a m ili G o v o r koji se razvija. Ali, ovo »kretanje« nije više vre­ m e n i t o k r e t a n j e , n a i m e , historijsko, n a i m e , ljudsko, n a i m e , djelatno. Ne radi se više o t o m e , kaže H e g e l , da se prelazi od Subjekta na O b j e k t , i o b r a t n o . D r u g i m riječima, ne radi se više ni o t o m e da se ispravi Znanje kontemplirajući Stvarno, »stičući«, k a k o se o n o k a ž e , »iskustvo«, ni da se »ispravi« Stvarno boreći se protiv njega i preo­ bražavajući ga R a d o m . Subjektivno »kretanje« objavljuje »objektiv­ no kretanje« ne mijenjajući ga; sada, ali samo sada m o ž e da se kaže: ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum. M o ž e se, d a k l e , isto t a k o , reći da se »kretanje« d o g a đ a u P o j m u , t j . u ob­ javljenom S t v a r n o m , ili u istinitoj, n a i m e , stvarnoj objavi. To je »kretanje« Logosa ili G o v o r a koji, budući da je neprotivrječan, osta­ j e , p r e m d a se razvija, u identitetu sa samim s o b o m . O v o »kretanje« j e , d a k l e , »vječno«. Ili, tačnije: o n o je stvarna Vječnost koja sebe samoj sebi po samoj sebi objavljuje k a o »kretanje« Logosa. To više nije v r e m e n i t o »kretanje« negatorskog Djelovanja; to je »vječno kretanje«, n a i m e , logičko, G o v o r a . Logičko »kretanje« Z n a n o s t i r e p r o d u c i r a , dakle, »kretanje« Bit­ ka. N o , Bitak se »kreće« u V r e m e n u , ili, tačnije, k a o Vrijeme. A Vrijeme je Historija, a Historija je Čovjek. D a k l e , stvarno »kreta­ nje« o p ć e Historije strogo odgovara i d e a l n o m »kretanju« Z n a n o s t i . Da bi, p a k , bio p o t p u n , »Sistem« m o r a predstavljati ili sadržavati ne s a m o vječno ili logičko »kretanje« objavljenog Bitka koje je Pojam n e g o , još, i stvarno ili historijsko »kretanje« P o j m a koje je stvarni Bitak ili Čovjek. Na taj način »Sistem« n u ž n o ima dva Dijela ili dva aspekta koja se dopunjuju: »Logik« i P h G u . (562. str., 20-30. r . ) : »Obratno, svakom apstraktnom konstitutivnom-elementu Znanosti odgovara je­ dan konkretan-oblik (lik - prev.) Duha kao takvog (uopće - prev.) (uberhaupt), koji se pojavljuje-ili-objavljuje [pošto su ovi konkretni-oblici opisani u PhGi]. Kao što Duh koji empirijski-postoji nije bogatiji od Znanosti, nije on po svom sadržaju ni siroma­ šniji [od nje]. Prepoznati [kao što se to radi u PhGi] čiste Pojmove Znanosti u ovom obliku konkretnih-oblika [izvanjske-] Svijesti, [to je ono što] sačinjava stranu realiteta Znanosti, prema kojoj bitna-stvarnost (suština - prev.) Znanosti, [tj.] Pojam koji je u Znanosti postavljen u svojem jednostavnom-ili-nepodijeljenom posredovanju kao mi­ šljenje (Denken), razdvaja konstitutivne-elemente (momente - prev.) toga posredova­ nja, pa se prikazuje prema unutrašnjoj-ili-prisnoj opreci-ili-sukobu (Gegensatze).« Historija nije ni bogatija ni siromašnija od samoga Bitka. To je očevidno. U V r e m e n u se m o ž e razvijati samo o n o što jest; a vječni Totalitet Bitka nije ništa drugo nego sve o n o što je bilo u V r e m e n u . Bitak se stvara, ali stvarajući se on sam sebe ne n a d m a š u j e ; j e r izvan

408

KAKO ČITATI H E G E L A

Bitka n e m a ništa: Ništavilo. Iz istog, p a k , ovog razloga s o n e strane V r e m e n a n e m a više Budućnosti. D a k l e , sam prostorno-vremenski Totalitet Bitka nije ni p r o s t o r a n ni v r e m e n i t . On nije ništa drugo ne­ go sam Bitak koji je s a m o m e sebi objavljen P o j m o m . D r u g i m riječi­ m a , ovaj Totalitet je D u h . Ali, on je D u h s a m o utoliko ukoliko sad­ ržava P o j a m . No P o j a m sadržan u Bitku jeste Čovjek. A »kretanje« P o j m a u Bitku, t j . stvarno »kretanje« P o j m a , - to je Historija. P r e m a t o m e , »Logik« i P h G e imaju jedan te isti sadržaj, samo što se vječno »kretanje« »Znanosti« javlja u P h G i kao vremenito »kretanje« Historije. D a k l e , svaka e t a p a P h G e odgovara j e d n o j etapi »Logik«, i o b r a t n o . A antropologiju P h G e doista razumijemo s a m o a k o razumije­ mo ontologiju »Logik«, koja kaže što je od sve vječnosti D u h koji se sa­ m o m e sebi pojavljuje (erscheint) u v r e m e n i t o m , historijskom ili ljud­ skom obliku što je opisan u P h G i . O b r a t n o , »Logik« r a z u m i j e m o s a m o ako razumijemo P h G u . Jer, bez nje je vječno »kretanje« G o v o r a pra­ zno i bez smisla. R a z u m j e t i što je D u h m u ž e m o s a m o a k o z n a m o k a k o se on pojavljuje u svojoj »empirijskoj-egzistenciji« ( D a s e i n ) . N o , »em­ pirijska-egzistencija« D u h a - to je Čovjek, Historija ili V r i j e m e . D a k l e , »Sistem« ima neki smisao s a m o p o d uvjetom da ima dva dijela: a n t r o p o l o š k u Fenomenoglogiju i ontološku Logiku. J e d n a je n e p o t p u n a bez d r a g e , a s a m o Cjelina ima smisao: Cjelina gdje j e , k a o u s a m o m e Bitku, vječnost Logosa ostvarena v r e m e n i t i m »kreta­ njem« koje je r e p r o d u c i r a n o u P h G i . D r u g i m riječima, »Sistem Z n a n o s t i « je n u ž n o kružan ili ciklički. Pročitavši P h G u , čovjek j e n u ž n o g u r n u t p r e m a »Logik«. J e r , t a d a razumije da onaj tko je m o g a o napisati ili pročitati P h G u ne m o ž e da učini ništa d r u g o nego da shvati o n o što je u vječnom identitetu sa samim s o b o m , t j . da shvati Bitak k a o takav, koji je t e m a »Logik«. A pošto je pročitao »Logik«, čovjek j e , isto t a k o , n u ž n o b a č e n n a t r a g p r e m a P h G i . J e r , učeći na kraju i t o k o m cijele »Logik« da je Bitak D u h ili Ideja, t j . Bitak objavljen s a m o m e sebi, on vidi, isto t a k o , da je ova objava m o g u ć a s a m o z a t o što je Bitak Vrijeme i postajanje. N o , d a b i shvatio Bitak k a o postojanje, t r e b a d a čita P h G u . Sve to će H e g e l objasniti na dvije stranice s kojima se završava P h G a . Najprije o t o m e sažeto govori na prvom stupcu ovog završnog mjesta, postavljajući ovdje misao o z n a n s t v e n o m Krugu. U o v o m e , p a k što dolazi poslije k o m e n t i r a ovaj sažeti tekst. Evo što Hegel kaže u dotičnom sažetom tekstu (562. str. 31-40. r . ) : »Znanost u sebi samoj sadržava ovu nužnost da se liši (entaussern) oblika čistog Pojma; i [ona, prema tome. zahtijeva] prelaz Pojma u [izvanjsku] Svijest. Jer, Duh koji sam sebe zna-ili-spoznaje, upravo zato što shvaća-ili-obuhvaća (erfasst) svoj Po-

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

409

jam, jeste neposredna jednakost-ili-identičnost (Gleichheit) samome sebi, koja je, u svojoj razlici-ili-diferencijaciji (Unterschiede), [subjektivna-] izvjesnost o neposrednobivstvu, tj. [izvanjska-] Svijest [koja je] početak od kojega smo pošli [u Phgi]. Ovo [djelovanje duha kojim on izvodi] otpuštanje (Entlassen) iz oblika svoga osobnog-Ja jeste najviša sloboda i sigurnost njegova Znanja o sebi.« Ovaj tekst m o ž e , s j e d n e s t r a n e , da se odnosi bilo na P h G u , bi­ lo na »Logik«, bilo, n a p o k o n , na cijeli »Sistem«. U sva tri slučaja p o t r e b n o n a m je govoriti o kružnom, o d n o s n o cikličkom znanju. M o ž e m o , s druge s t r a n e , dati j e d n o a n t r o p o l o š k o t u m a č e n j e ovoga teksta dovodeći ga u vezu ne samo sa Z n a n o š ć u k a o t a k v o m n e g o i s »empirijskom-egzistencijom« Z n a n o s t i , t j . s Knjigom i s Čo­ vjekom koji ju je n a p i s a o , t j . s M u d r a c o m . D o v o d i m o , najprije, tekst u vezu sa Z n a n o š ć u i u z i m a m o ovaj izraz u u ž e m smislu. D r u g i m riječima, primijenimo mjesto na »Lo­ gik« ili, u o p ć e , na II dio »Sistema«. T a d a tekst znači ovo. »Logik«, kaže H e g e l , n u ž n o uključuje prelaz ( U b e r g a n g ) P o j m a na izvanjsku-Svijest. N o , Bevvusstsein - to je Subjekt oprečan Objek­ t u . A spoznavajući Subjekt je nešto drugo n e g o spoznati O b j e k t , - to je Čovjek, n a i m e , Čovjek u p r a v o m smislu, ili historijski Čovjek koji je opisan u P h G i . »Logik«, dakle, n u ž n o implicira povratak na P h G u , iz koje »Logik« n u ž n o proizlazi, k a k o to vidimo čitajući po­ sljednje poglavlje P h G e . Z a š t o j e , p a k , ovaj U b e r g a n g , ovaj »prelaz« n u ž a n ? Z a t o što je, kaže H e g e l , D u h koji »shvaća svoj Pojam« » n e p o s r e d n a Identičnostili-jednakost s a m o m e sebi«. U »Logik«, k a o i u P h G i , D u h »shvaća svoj Pojam« na kraju. J e r , t e k na kraju logičkog razvoja »Bitak« (Sein) od kojeg se pošlo objavljuje sebe k a o »Ideju«, t j . k a o Pojam-koji-postoji, i kao pomi­ šljenu ili pojmovno-shvaćenu Opstojnost. N o , o n o što karkaterizira das Sein ili dani-statički-Bitak jeste, u p r a v o , njegova homogenost i njegovo jedinstvo, t j . njegov apsolutni identitet sa samim s o b o m . »Ideja«, t j . apsolutni identitet P o j m a i Bitka, nije, dakle, ništa drugo n e g o das Sein. T a k o s m o stigavši na kraj logičkog razvoja vraćeni na njegov p o č e t a k . »Logik« j e , dakle, s a m a po sebi k r u ž n a . Ili, tačnije, o n a je ciklička. J e r , vrativši se na p o č e t a k , t r e b a da se p o n o v n o p r e đ e već prevaljeni put. N a i m e , k a k o je das Sein - koje nalazimo, ili p o n o v n o nalazimo na p o č e t k u »Logik« - a p s o l u t n o identično s a m o m e sebi, apsolutno h o m o g e n o i apsolutno univerzalno, o n o nije objavljeni-Bitak ( I d e j a ) . Jer Bitak se objavljuje P o j m o m . Objavljeni-Bitak uključuje, dakle, dvojstvo ili o p r e k u ; - razliku-ilidiferencijaciju ( U n e r s c h i e d ) , k a k o kaže H e g e l . N o , das Sein je s a m o

410

KAKO ČITATI H E G E L A

sebi identično: o n o je homogeno i univerzalno u svojoj h o m o g e n o s t i (jednolikosti, istovrsnosti - p r e v . ) , o n o samo Sein, n e g o pojam »Sein« (riječ koja i m a smisao). I m a , d a k l e , od p o č e t k a nešto-drugo ( A n d e r e s ) n e g o Sein. Ali, das Sein je h o m o g e n o i univerzalno (Iden­ titet = T e z a ) . O v o nešto-drugo, budući da je o n o što nije das Sein. Ali, D a s Sein je h o m o g e n o i univerzalno ( I d e n t e t e t = T e z a ) . O v o nešto-drugo, b u d u ć i da je o n o što nije das Sein (negativitet = Anti­ t e z a ) , m o ž e , dakle, biti s a m o čisto Ništa (Nichts). N o , budući da je das Sein apsolutno univerzalno, izvan njega n e m a ništa. »Ima«, da­ kle, Ničega s a m o a k o je s a m o Sein Ništa. A Sein koje je Ništa (tj. Ništa koje jest) n u ž n o je Postajanje; (VVerden; Totalitet = Sinteza). To znači: das Sein se uništava ukoliko o n o jest; što znači da je o n o u V r e m e n u , ili, još bolje, da o n o jeste Vrijeme, - Vrijeme k o j e jest. I s a m o na taj način o n o je objavljeno k a o Sein, s a m o na taj način m o ­ že o n o biti (ili postati) smislena riječ ili p o j a m : »Sein«. I t d . , itd. N a p r e d u j u ć i na taj način da slijedimo nužnost, prelazeći od e t a p e na e t a p u , dolazimo d o Pojmom-u-svome-totalitetu-potpuno-objavljenog-Bitka, t j . do »Ideje«, koja, budući da je a p s o l u t n o h o m o g e n a , univerzalna i samoj sebi identična, identična sa svojim bitkom i sa svojim vlastitim pojmom, jeste s a m o ovo vječno (ili p r e d v r e m e nito i p o s t v r e m e n i t o ) »Sein« od kojega smo pošli. Ali, ovo Sein je ob­ javljeno; o n o je riječ ili p o j a m : »Sein«. D a k l e , . . . itd., itd.; i t a k o bez­ broj p u t a obilazimo K r u g , a da se n i k a d a ne m o ž e m o zaustaviti. »Logik«, II dio »Sistema«, jeste, d a k l e , s a m a u sebi ciklička. Ali ima tu još nešto više: jer, cijeli je »Sistem« vječni ciklus. N a i m e , p o č e t a k »Logik« je riječ: »Sein«. N o , recimo s K a n t o m , bez s a m o g a Sein ova riječ je prazna (s o b z i r o m na s m i s a o ) ; bez ove riječi das Sein je slijepo (ne-objavljeno ili n i j e m o ) . »Logik«, dakle, pretpostavlja dvojstvo (i podvojenost - prev.) ili opreku (Entzweigung) Seina i P o j a m . U samoj »Logik« ovo se dvojstvo »dijalektički ukida« u Ideji i n j o m e Ali, da bi »kretanje« moglo stići do I d e j e , o n o treba da započne. Da bi, p a k , o n o moglo početi, t r e b a da već postoji i, dakle, da je postojao dualizam P o j m a i Bitka. N o , P o j a m o Bitku koji je oprečan (i suprotstavljen - prev.) Bitku u B i t k u - to je Čovjek. T o j e , tačnije, negatorska Ž u d n j a koja proizvodi podvoje­ nost ili razdor (Entzvveigung) u srcu identičnog B i t k a ili vječne Ideje pretvarajući ovu Ideju u Sein oprečno N i č e m u i u O b j e k t oprečan Subjektu. N o , ova Ž u d n j a je p o č e t a k »kretanja« što je o p i s a n o u P h G i : o n a j e p o č e t a k Historije koja n a kraju dovodi d o proizvođe­ nja »Logik«, n a k o n što je sebe pojmovno-shvatila ili sebe samoj sebi objavila u P h G i i n j o m e .

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

411

Stigavši do kraja »Logik«, t j . do I d e j e , vraćeni smo na njezin p o č e t a k (tj. na Sein): i n a n o v o započinjemo ciklus. Ali, ciklus »Lo­ gik« uzet u svojoj cjelini, vraća nas p r e m a svojemu vlastitom počet­ k u , t j . p r e m a P h G i . I t a k o je čitav »Sistem« vječni ciklus. Preostaje da se sazna da li je i Ph G a , t j . I dio »Sistema«, t a k o ­ đ e r , s a m a u sebi ciklička. N o , primjenjujući citirani tekst na P h G u , vidimo d a o n a t o stvarno jest. N a i m e , stvarna Historija (a p r e m a t o m e i njezina objava u P h G i i njome) završava se apsolutnim Znanjem, t j . M u d r a c e m ili utjelovlje­ nom Z n a n o š ć u , - sa »Logik« koja ima empirijsku-egzistenciju u Svijetu k a o Knjiga. U ovoj Knjizi i njome D u h je »shvatio-ili-obuhvatio svoj P o j a m « ; t j . Bitak i P o j a m u njoj a p s o l u t n o i savršeno koincidiraju; Bi­ tak je p o t p u n o objavljen P o j m o m što ga razvija smisao Knjige, a P o ­ j a m je p o t p u n o ostvaren u Bitku postojanjem Knjige. Ali, o d a t l e , isto t a k o , proizlazi da postoji n e k a razlika ( U n t e r s c h i e d ) između M u d r a c a i Knjige. A bez ove »razlike« P o j a m ne bi m o g a o biti Knjiga, ne bi se m o g a o ostvariti u Svijetu, a Bitak, b u d u ć i da nije stvarno P o j a m , ne bi m o g a o biti stvarno objavljen, ne bi m o g a o biti uistinu d u h ili Ideja. Ali Knjiga, t j . Z n a n j e koje se razlikuje od M u d r a c a , jeste osjetilni pred­ m e t : M u d r a c je s njim u s t v a r n o m d o d i r u k r o z Osjet, kroz »sinnliche Gevvissheit«; p r e k o osjeta piše M u d r a c Knjigu i o n a se p r e k o njih čita. Da bi se razumjela stvarna Z n a n o s t , valja čitati Knjigu koja je štampa­ na crnim slovima na bijelom papiru. N o , da bi se shvatio smisao dotične Knjige, valja shvatiti m o g u ć n o s t da je Čovjek napiše i shvati. N o , ova se m o g u ć n o s t shvaća s a m o na taj način da se p o č n e s razumijevanjem p r i r o d e i mogućnosti osjeta koji daje š t a m p a n a Knjiga; t j . - valja shva­ titi što je Osjet u o p ć e , a da se to postigne, t r e b a p o n o v n o započeti ci­ klus P h G e , koja - u svom I poglavlju - raspravlja u p r a v o o ovoj »sin­ nliche Gevvissheit« ili o Osjetu (»osjetilna subjektivna-izvjesnost«), ko­ ji H e g e l ovdje zove »sinnliches Bevvusstsein«. To znači da Z n a n j e ne m o ž e n i k a d a transcendirati osjetilno Stvarno. J e r , t a k o đ e r , i D u h je osjetilno biće, a ne-osjetilno, ili »nad-osjetilno« s a m o je isprazna tlapnja. B e z Osjeta, i svega što iz njega slijedi, s a m a »Logik« je tek gomila besmislenih riječi (kojih su, osim t o g a , i porijeklo i postojanje neshvatljivi). J e , riječ »Sein«, od koje o n a polazi, »ispunjena« je smislom s a m o p r e k o čistog Osjeta koji objavljuje Bitak k a o Sein, t j . K a o Bitak apsolutno univerzalan (općenit) u svojoj savršenoj h o m o g e n o s t i (jednolikosti) koja isklju­ čuje sve razlike i distinkcije, kvalitativne ili d r u g e . A Osjet objavlju­ je Sein Čovjeku-žudnje ( B e g i e r d e ) , koji će jedini biti k a d a r da jed­ noga d a n a napiše »Logik«, t j . da ostvari P o j a m uklapajući ga, j e d n o -

412

KAKO CITATI H E G E L A

ga d a n a , u Bitak koji empirijski-postoji, pretvarajući t a k o da je istinit k o n a č n i rezultat »Logik« koji kaže da Bitak jeste I d e j a ; - rezultat, koji bi, k a d bi n e k o m nemogućnošću m o g a o biti postignut, a da ne p r o đ e kroz stvarnu Historiju što ju je stvorio ovaj Čovjek i kroz ob­ javu ove dovršene Historije po P h G i , bio n a p r o s t o lažan (i, osim to­ ga, u samoj svojoj lažnosti neshvatljiv). Isto, p a k , važi za sve e t a p e »Logik«. O n a ima, u svojoj cjelini, smisao s a m o zato što postoji iskustvo (Erfahrung) nastajućeg B i t k a , proživljeno po Čovjeku u t o k u njegove Historije, Historije što stvara svjesno i hotimično postajanje koje j e d i n o čini da je Bitak pristupa­ čan P o j m u ; sam ovaj P o j a m r a đ a se j e d i n o iz opreke između Subjek­ ta i O b j e k t a , iz o p r e k e koja sačinjava iskustvo i koja, uzeta s a m a po sebi, jeste a n t r o p o g e n a Ž u d n j a ili Ž u d n j a što se ozbiljuje i zadovo­ ljava negatorskim i stvaralačkim D j e l o v a n j e m B o r b e i R a d a , proi­ zvodeći cijelu opću Historiju. P h G a je, dakle, isto tako ciklička kao i »Logik« i čitav »Sistem«. O v a j , p a k , ciklički k a r a k t e r Antropologije koja j e P h G a ima ne­ p o s r e d n o a n t r o p o l o š k o značenje. H e g e l o v M u d r a c (tj. dovršen Čovjek) n e m a ničeg zajedničkog s Plotinovim » M u d r a c e m « , na prijer, koji se u ekstazi apsolutnog Z n a ­ nja uzdizao ( k a k o veli Porfirije) nekoliko palaca iznad tla. N e , hege­ lijanski M u d r a c ostaje čvrsto o d u p r t o svoja stopala. Njegova Z n a ­ nost n e m a smisla i postaje p r a z n o naklapanje čim je rastavljena od Osjeta, ili od Ž u d n j e , i svega što iz njih proizlazi. I Plotinov »Mudrac«, d o d u š e , pije i j e d e ; inače se ne bi m o g a o dignuti iznad tla. Ali, kao M u d r a c , t j . u svojoj Z n a n o s t i , on se pre­ tvara (hini) da to zaboravlja, da je na to r a v n o d u š a n , da mu to nije p o t r e b n o . N o , H e g e l n a m kaže d a j e t o a p s u r d n o . T r e b a voditi raču­ na i pružiti objašnjenje o činjenici da treba jesti i piti k a k o bi se m o ­ gla napisati Knjiga o Z n a n o s t i i da p o d j e d n a k o ova Knjiga t r e b a da ima neki smisao. J e r . Bitak prestaje biti nedokučiv i neizreciv, t j . p o t p u n o ne-objavljen, čisto p r i r o d a n , p a , dakle, nijem i životinjski z a t o što je bio objavljen po Čovjeku u t o k u Vremena., poslije njegova historijskog Djelovanja, koje je n e m o g u ć e bez Žudnje; ova Ž u d n j a , p r e m d a je ljudska, n a i m e , n e g a t o r s k a , m o ž e se roditi i opstojati s a m o oslanjajući se na p r i r o d n u ili životinjsku Ž u d n j u (koju o n a negira). U k r a t k o , reći da se Bitak objavljuje kroz historijsko Vrijeme, ili k a o historijsko Vrijeme, ili, što je isto, - reći da »Logik« m o ž e biti napisana, ili čitana i shvaćena t e k p o š t o se napisala ili čitala i shvatila P h G a , - znači, t a k o đ e r , reći da M u d r a c ne m o ž e zanijekati osjetilno Stvarno u sebi i izvan sebe. Sam on ne djeluje i ništa ne želi zato što

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

413

za nj i o k o njega n e m a više ništa da se učini i da se želi. Ali, n j e m u su Ž u d n j a i Djelovanje isto t a k o bitni k a o i o b i č n o m čovjeku. J e r , on ih se m o r a sjećati i s a m o ovo sjećanje (Er-innerung) na Djelova­ nje i Ž u d n j u , koje je ispričano u P h G i , čini od njega M u d r a c a , t j . savršenog čovjeka sposobnog da objavi ovaj isti h o m o g e n i i univer­ zalni Totalitet bitka, koji on živi pijući, jedući i sjećajući se svega što je proizašlo iz Ž u d n j e za pilom i j e l o m , koja je bila j e d n o g a d a n a »prvi put« potisnuta od žudnje za Priznanjem, koja je specifično ljudska, ili, još bolje, - a n t r o p o g e n a . Pa k a d H e g e l u posljednjem retku citiranog mjesta kaže da je ovaj p o v r a t a k na Osjet »najviša sloboda i sigurnost« Z n a n j a koje M u d r a c i m a o sebi s a m o m e , on to k a ž e svjesno suprotstavljajući Mu­ draca n e o p l a t o n i č k o m A s k e t u , ili kršćaninu koji bježi iz Svijeta, a o k o j e m u je govorio u IV poglavlju rekavši (168. str.) o njemu da on m o ž e biti »samo na sebi i na svoje bijedno djelovanje ograničena ličnost, koja je brižna za samu sebe i koja je isto t a k o nesretna k a o što je siromašna«. Na t o , p a k , valja misliti a k o ne želimo popustiti iskušenju da P h G i d a m o teološko t u m a č e n j e . D u h je Wissenschaft, Z n a n o s t . A Z n a n o s t je absolutes Wissen, a p s o l u t n o Z n a n j e , t j . eine Gestalt des Bevvusstseins, živo biće u pri­ r o d n o m Svijetu. O v o biće j e , d a k l e , utjelovljeni Logos. Ali, to nije B o g koji se r a d a i u m i r e , koji živi, j e d e i pije u p r k o s svojemu bo­ žanstvu, ali koji bi se m o g a o uzdržati od tih stvari. N e , biće koje H e g e l ima p r e d očima je Logos, jer on pije i j e d e , rađa se, živi i u m i r e , a u m i r e ozbiljno, da ne uskrsne. Njegova duhovna stvarnost je (diskurzivna) ( u m n i m g o v o r o m iskazana - prev.) objava njegove osjetilne stvarnosti i o n a ne m o ž e biti od ove posljednje odriješena. J e r , j e d n o takov odrješenje za njega ne bi značilo uzdignuće u svije­ tlo n e b o , već rastvaranje u noći ništavila (»diese N a c h t . . . « ) , - t j . p r o s t o - n a p r o s t o smrt. I zato t r e b a reći da hegelijanski Geist koje je Wissenschaft i ab­ solutes Wissen, nije B o g , nego Čovjek: to je M u d r a c koji je zbilja postigao savršenstvo, a da nije ni htio ni m o g a o zanijekati v r e m e n i t u nesavršenost koja mu je dala da se r o d i , i koji je p o t p u n o »zadovo­ ljen« s a m o t o m što je shvatio i objasnio, t j . , a k o se h o ć e , »oprav­ d a o « ovu nesavršenost pokazujući da bez nje ne bi m o g a o razumije­ vati.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

415

na identitet Subjekta i Objekta, postavljam ja stvari izvan sebe sa isto toliko [subjektiv­ ne-] sigurnosti kao što postavljam samoga sebe: stvari postoje isto tako [subjektivno] izvjesno kao što postojim ja sam (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel je, dakle, još više »realist« nego Descartes]... U jednom i drugome [naime, u Subjektu i u Ob­ jektu] nalazimo ne samo isto pravo [na postojanje] nego i istu nužnost. Jer, ako je samo jedan bio pripisan apsolutu, a drugi ne, - njihova bitna-stvarnost (suština prev.) bit će tada postavljena nejednako (ungleich); a sjedinjenje obojega [biti će da­ kle] nemoguć; [isto tako nemoguća] prema tome, zadaća filozofije [čiji je upravo cilj] da dijalektički-ukine rascjep-ili-opreku (Entzweigung) [Subjekta i Objekta].« DVANAESTO

PREDAVANJE

T U M A Č E N J E 3. D I J E L A VIII P O G L A V L J A (Nastavak i kraj) Na mjestu gdje je Hegel govorio o kružnosti »Sistema« bilo je r e č e n o da s m o došavši na kraj »Logik« vraćeni n a t r a g na njezin p o ­ četak, te d a , pošto s m o izvršili ovo k r u ž n o k r e t a n j e , vidimo nužnost, da ga nadmašimo, tj. da pređemo na P h G u . Preći od »Logik« na P h G u - znači preći od i d e n t i t e t a ili savrše­ ne koincidencije Subjekta i O b j e k t a , od P o j m a i od Stvarnosti, od Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina na njihovu o p r e k u ili »razliku« ( U n t e r s c h i e d ) , k a k o kaže H e g e l . N o , distinkcija između izvanjske-Svijesti i Samo-svijesti koja ka­ rakterizira P h G u pretpostavlja stvarnu razliku između Svijesti u o p ć e i ne-svjesne Stvarnosti. Ili, bolje rekavši, - stvarnu distinkciju izme­ đu Čovjeka i Svijeta. P r e m a t o m e , Sistem koji se n u ž n o dijeli na dva dijela, n a i m e , na »Logik« i P h G u , m o r a n u ž n o biti, k a k o se k a ž e , »realistički«. Ova je konstatacija odlučujuća za razumijevanje H e g e l a . J e r , p o š t o se bilo z a v a r a n o hegelijanskim izrazom: »apsolutni Idealizam« (absoluter Idealismus), često se tvrdilo da je Hegelov Sistem »ideali­ stički«. N o , u stvari, hegelijanski apsolutni Idealizam n e m a nikakve veze s onim što se obično zove »Idealizam«. A k o , p a k , upotrebljava­ mo izraze u njihovom uobičajenom smislu, t r e b a reći da je Hegelov Sistem »realistički«. Da bismo se u to uvjerili, bit će dovoljno da citiramo nekoliko tekstova koji se nalaze u m l a d e n a č k o m spisu p o d n a s l o v o m »Razlika između Sistema Fichtea i Schellinga« (1801). Hegel tu kaže, na primjer, ovo (I sv., str. 47, 48, 77): »Ni Subjektivno samo za sebe ni Objektivno [samo za sebe] ne ispunjavaju Svi­ jest. Čisto Subjektivno je isto tako apstrakcija kao čisto Objektivno... Obazirući se

To je j a s n o . Ali, »dokaz« za »Realizam« koji se nalazi u V I I I poglavlju P h G e otkriva n e k e aspekte p r o b l e m a koji su malo poznati, p r e m d a su v e o m a važni. H e g e l postavlja princip metafizičkog »realizma« na mjestu koje n e p o s r e d n o slijedi iza o n o g a gdje je d o k a z a o nužnost da se p r e đ e od »Logik« na P h G u , i koje sam već k o m e n t i r a o . Dokazavši ovu nužnost, Hegel nastavlja k a k o slijedi (63. str., 14. r . ) : »Ipak, ovo otuđenje-ili-eksteriorizacija (Entausserung) još je nepotpuno. Ono iz­ ražava odnošenje (Beziehung) [subjektivne-] Izvjesnosti samoga sebe prema stvarobitkujućem-Predmetu; ovaj Predmet, upravo zato što je u odnosu [prema Subjektu], nije još stekao svoju potpunu slobodu-ili-samostalnost (Freiheit).« Nije dovoljno da se p r e đ e od »Logik« na P h G u . U P h G i je riječ o odnošenju između Bewusstseina i Selbstbewusstseina, između Mi­ šljenja i Stvarnosti. Tu se O b j e k t pojavljuje s a m o ukoliko se odnosi n a Subjekt. N o , z a j e d n o g R e i n h o l d a , z a j e d n o g Fichtea, ovo o d n o ­ šenje Subjekta i O b j e k t a zbiva se u n u t a r Subjekta, jer je O b j e k t sa­ m o j e d a n o d aspekata subjektvne djelatnosti. Z a H e g e l a , naprotiv, dijalektika Subjekta i O b j e k t a , koja se zbiva u n u t a r Subjekta i koja je opisana u P h G i , ima smisla s a m o ako se pretpostavi postojanje O b j e k t a u pravom smislu, t j . O b j e k t a koji je izvanjski Subjektu i ne­ zavisan od njega. Ili, k a k o kaže H e g e l : treba dati O b j e k t u »njegovu p o t p u n u slobodu (seine vollige Freiheit)«. U k r a t k o , oslanjajući se ovdje na Schellinga, Hegel je upravo po­ stavio (protiv Fichtea) apsolutnu nužnost j e d n e »realističke« metafizike. U tekstu koji slijedi (563. str., 4 - 1 1 . r.) Hegel u k r a t k o naznaču­ je p r i r o d u ove »realističke« metafizike, čiju nužnost je proglasio ma­ lo prije. »Znanje poznaje (kennt) ne samo sebe nego i negativno-ili-negatorsko-bivstvo (Negative) samoga sebe; tj. [ono poznaje] svoju granicu (Grenze). Znati-ili-spoznati (wissen) svoju granicu znači: znati se žrtvovati. Ovo žrtvovanje (Aufopferung) je otu-

416

KAKO ČITATI H E G E L A

đivanje-ili-eksteriorizacija u kojem Duh prikazuje (darstellt) svoje postajanje [koje ide] prema Duhu u obliku slobodnoga slučajnog događanja (Geschehens), zrijući (zor­ no promatrajući - prev.) (anschauend) svoje čisto osobno-Ja (Selbst) kao Vrijeme iz­ van sebe, a isto tako svoj dani-Bitak (Sein) kao Prostor.« O v o mjesto sadržava najprije n e k u vrst »dedukcije« R e a l i z m a , koja m o ž e biti krivo shvaćena a k o se u z m e z a s e b n o . Mjesto je upravljeno protiv Fichtea. A govoreći o F i c h t e u , H e ­ gel ovdje govori jezikom ovog posljednjeg ( G r e n z e i t d . ) . T a k o se či­ ni da govori o činu subjekta koji postavlja O b j e k t postavljajući svoju vlastitu granicu. Čini se da je to čisti F i c h t e , t j . »Idealizam«. Ali, či­ tajući pažljivo, i uspoređujući o n o što kaže Hegel s o n i m što s jed­ nog drugog stajališta kaže F i c h t e , vidimo da se ovdje radi o polemi­ ci. Najprije, ne postavlja Ja ili Subjekt (Ich) O b j e k t ili granicu, nego Duh ( G e i s t ) . H e g e l u ne dodijava da ponavlja (i on će to o p e t p o n o ­ viti malo kasnije) da D u h nije porijeklo ili p o č e t a k , n e g o svršetak ili rezultat. D u h - to je objavljeni-Bitak, t j . sinteza (objektivnog) Bitka i njegove (subjektivne) O b j a v e . Ne subjekt, nego D u h (i dakle Bi­ t a k ) postavlja se k a o Prostor i Vrijeme, ili, k a k o ć e m o to o d m a h vi­ djeti, k a o P r i r o d a (= Sein) i Historija (= Čovjek = Subjekt = Selbst). Z a t i m , Hegel ne kaže, k a o Fichte, da Z n a n j e »poznaje« ( k e n n t ) . H e g e l , dakle, hoće n a p r o s t o da kaže k a k o se Z n a n j e m o ž e shvatiti, t j . objasniti, t j . »deducirati«, s a m o uz p r e t p o s t a v k u egzisten­ cije ne-znanja, t j . stvarnog O b j e k t a , koji j e , n a i m e , izvanjski Z n a n j u što ga objavljuje i nezavisan od tog znanja. A to je t a č n o s u p r o t n o od onoga što kaže Fichte. N e m a , d a k l e , »dedukcije« Realizma u fichteanskom smislu rije­ či. Ima s a m o »dedukcija« u hegelijanskom smislu riječi, t j . dedukcija a posteriori, ili p o j m o v n o shvaćanje o n o g a što jest. Ne radi se o t o m e da se, k a o k o d Fichtea, deducira O b j e k t i Stvarno iz Subjekta ili Ideje 1 . Polazeći od d u h a , t j . od sinteze stvarnog i ideelnog, H e g e l , da­ kle, odustaje od toga da deducira j e d n o iz drugoga ( k a k o to v e o m a jsno kaže u tekstu iz spisa iz 1801, koji sam citirao). On ih postavlja, t j . pretpostavlja, o b o j e . »Deducira« ih t e k n a k n a d n o iz D u h a koji je njihov zajednički rezultat. D r u g i m riječima, s a m o p o k u š a v a da shvati njihove o d n o s e , koji su postajanje spoznaje, polazeći p r e m a svom uvjerenju, od činjenice apsolutno istinite spoznaje, gdje stvarno i ideelno koincidiraju. Ali, on kaže da posjedujući Istinu, t j . »Zna1 U stvari je apsurdno htjeti »deducirati«, tj. dokazati Realizam. Jer, kad bi se moglo »deducirati« stvarno iz spoznaje, imao bi pravo Idealizam, i ne bi bilo stvarno­ sti nezavisne od spoznaje.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

417

nost« ili »Sistem«, ne valja zaboraviti na njihov p o č e t a k , koji nije slaganje, već o p r e k a i inter-akcija nezavisnog stvarnog i nezavisnog ideelnog. N e t r e b a s m a t r a t i , ako j e Z n a n o s t Z n a n j e , d a je, t a k o đ e r , i Bitak Z n a n j e (Subjekt). Bitak je d u h , t j . sinteza Z n a n j a i Stvar­ nog. A ni sam »Sistem« nije, isto t a k o , n e k a igra Subjekta u n u t a r s a m o g a s e b e , već rezultat uzajamnog djelovanja i utjecanja između Subjekta i O b j e k t a ; na t a j , p a k , način je on objava O b j e k t a po Su­ bjektu i realizacija subjekta u O b j e k t u . H e g e l polazi od D u h a , o k o j e m u kaže da je »rezultat«. I hoće da ga shvati k a o rezultat, t j . da ga opiše k a o rezultat njegova vlasti­ tog postajanja (das W e r d e n des Geistes z u m G e i s t e ) . Budući da je D u h slaganja Subjekta i O b j e k t a (ili, k a k o H e g e l ovdje kaže: Selbsta i Seina), njegovo postajanje je p u t što vodi ka o v o m slaganju, duž kojega p u t a se, p r e m a t o m e , održava razlika između dvoga koju m o ­ že objasniti s a m o j e d a n metafizički Realizam. Rekavši t o , H e g e l daje dva izvanredno važna pobliža o d r e đ e n j a . P r v o , H e g e l kaže da »postajanje D u h a « ima oblik »des freien zufalligen G e s c h e h e n s « . Ponavlja, d a k l e , o n o što mi već o d a v n o z n a m o : n a i m e , da je »dedukcija« m o g u ć a tek n a k n a d n o 1 , ili, k a k o se kaže, a posteriori. R e ć i da je postojanje D u h a »slučajno i slobodno« znači reći da se, polazeći od d u h a koji je svršetak ili rezultat postajanja, m o ž e r e k o n s t r u i r a t i h o d ovog posljednjega, ali da se on ne m o ž e predvidjeti iz njegova p o č e t k a , ni iz ovoga izvesti D u h . Budući da je D u h identitet Bitka i Subjekta, iz njega se m o ž e deducirati prethod­ na o p r e k a ovih dvaju i proces koji je ukida. Ali, polazeći od p o č e t n e o p r e k e , ne m o ž e se deducirati ni njezino k o n a č n o (završno) ukinuće ni proces koji do ovoga vodi. I zato je ovaj proces ( p o i m e n c e Histo­ rija) slobodni (frei) slijed slučajnih (zufallig) događaja. D r u g o , H e g e l kaže da je u svome postajanju D u h (tj. objavljeni Totalitet Bitka) n u ž n o dvostruk ( p o d v o j e n ) : on j e , s j e d n e s t r a n e , osobno-Ja (Selbst) ili Vrijeme i, s d r u g e , - statički-Bitak (Sein) ili P r o s t o r . O v o j e , p a k v e o m a važno. To j e , prije svega, n o v a p o t v r d a Realizma. J e r , v e o m a je oče­ vidno da je Realizam n u ž n o dualistički i da je ontološki dualizam uvijek »realistički« 2 . Cijelo je pitanje u t o m e da se sazna k a k o u R e a ­ lizmu definirati dva ontološki o p r e č n a t e r m i n a . N o , Hegel kaže da ih 1 Dakle, »prekasno« (apres coup): očevidno je da se riječ dedukcija uzima ovdje sensu improprio i da ima smisao pojmovne »rekonstrukcije« (prev.). 2 Tvrdnja da je sve Objekt ili »materija« odgovara onoj koja kaže da je sve Su­ bjekt ili »duh«; »materijalistička« i »idealistička« ili »spiritualistička« tvrdnja poklapa­ ju se, jer su obje jednako bez smisla.

2 7 K a k o čitati H e g e l a

418

KAKO CITATI H E G E L A

t r e b a suprotstaviti k a o Vrijeme i Prostor. Rekavši t o , rezimira goto­ vo cijelu svoju filozofiju i naznačuje što je u njoj uistinu n o v o . N o , uzeta z a s e b n o , ova tvrdnja izgleda p a r a d o k s a l n a . N i k a d a nitko nije pomislio da podijeli totalitet Bitka u P r o s t o r i Vrijeme. U k o l i k o je ( z a p a d n a ) filozofija bila »realistička«, o d n o s n o dualistička, o n a je di­ jelila totalitet Bitka na Subjekt i O b j e k t , na Mišljenje i Stvarnost itd. Ali, mi z n a m o da za H e g e l a Vrijeme jeste P o j a m . Z b o g toga umjesto da b u d e p a r a d o k s a l n a čini se, naprotiv, da je H e g e l o v a po­ djela b a n a l n a : to je katerzijansa o p r e k a (da i m e n u j e m o samo D e s cartesa) P r o t e ž n o s t i i Mišljenja. Ali, u stvari, H e g e l je izvršio veliko otkriće zamjenjujući termin »Mišljenje« onim » V r e m e n a « . Ali, ja sam to već p o k u š a o pokazati, pa se na to n e ć u više vraćati. Tekst o k o j e m je riječ i n t e r e s a n t a n j e , m e đ u t i m , još iz j e d n o g drugog razloga. H e g e l u njemu poistovećuje P r o s t o r i Sein, dani-statički-Bitak, što je b a n a l n o i v e o m a kartezijanski. N a s p r o t i v , identifi­ kacija v r e m a n i Selbsta (osobnoga-Ja), t j . Čovjeka je nova. Ali, to je hegelijanska koncepcija Čovjek = Djelovanje = Negativitet, koju mi p o z n a j e m o i o kojoj n e m a razloga ovdje govoriti. H t i o bih podvući da H e g e l ovdje suprotstavlja osobno-Ja (= Vrijeme) Sein-u (= P r o ­ stor). Čovjek j e , dakle, Nicht-sein, Ne-bitak, Ništa 1 . Suprotstaviti Vrijeme Bitku znači reći da je vrijeme ništa. A n e m a sumnje da Vri­ j e m e doista m o r a biti shvaćeno k a o ništenje Bitka i P o r s t o r a . Ali, ako Čovjek jeste Vrijeme, on sam je Ništa il ništenje p r o s t o r n o g a Bitka. Z n a m o , p a k , da se, za H e g e l a , upravo u o v o m e ništenju bitka sastoji Negativitet koji je Čovjek, koji je Djelovanje B o r b e i R a d a , kojim se Čovjek održava u p r o s t o r n o m Bitku razarajući ga, t j . p r e o ­ bražavajući ga stvaranjem n e p o z n a t i h novosti u n e p o s t o j e ć u i p r e m a t o m e n-prostornu istinsku Prošlost. O v a j , p a k , Negativitet, t j . ništeće Ništa kao Vrijeme u P r o s t o r u , čini temelj specifično ljudske, t j . za­ ista djelatne ili stvaralačke, n a i m e , historijske, individualne i slobod­ ne egzistencije. O v o Ništa čini, isto t a k o , da je Čovjek prolaznik u p r o s t o r n o m Svijetu: u njemu se r a đ a i u njemu u m i r e k a o Čovjek. I m a , dakle, P r i r o d e bez Čovjeka: prije Čovjeka i poslije Čovjeka, k a k o će to Hegel o d m a h reči. N a p o k o n , primjenjujući isti tekst na Spoznaju, t r e b a reći da Čo­ vjek u p r a v o m smislu, t j . Čovjek suprotstavljen j e d n o m i h o m o g e ­ n o m p r o s t o r n o m Bitku, ili slobodni historijski Individuum što ga H e ­ gel zove »Selbst«, »osobno-Ja«, jeste n u ž n o Z a b l u d a , a ne Istina. J e r , 1 Naime, u »Logik« Totalitet Bitka, tj. Duh, na početku je definiran kao Bitak (Sein) i Ništa (Nichts), tj. kao njihova sinteza koja je Postajanje.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

419

Mišljenje koje se ne slaže s B i t k o m jeste lažno. D a k l e , k a d je speci­ fično ljudska zabluda k o n a č n o p r e o b r a ž e n a u istinu apsolutne Z n a ­ nosti, Čovjek prestaje egzistirati k a o Čovjek i Historija se završava. U k i d a n j e Čovjeka ( t j . V r e m e n a , t j . Djelovanja) u korist statičkog-Bitka (tj. P r o s t o r a , t j . P r i r o d e ) jeste, dakle, ukidanje Z a b l u d e u ko­ rist Istine. A k o je, p a k , Historija sigurno povijest ljudskih zabluda, nije li s a m Čovjek, m o ž d a , s a m o j e d a n zabluda P r i r o d e koja »slučaj­ n o « (sloboda?) nije bila n e p o s r e d n o uklonjena. Po m o m e mišljenju, podjela Totaliteta-objavljenog-Bitka (ili, k a k o k a ž e H e g e l , D u h a ) na P r o s t o r i na Vrijeme nije ni p a r a d o k s ni b a n a l n o s t , n e g o istina koju je otkrio H e g e l . A dopusti li se ova isti­ n a , t r e b a reći da »Realizam« u filozofiji ne znači, na kraju izlaganja, ništa d r u g o n e g o »Historizam«. T k o kaže »Realizam«, kaže ontološki dualizam. Označujući p a k dva člana glavne o p r e k e »Prostor« i »Vri­ j e m e « , uvodi se u filozofiju p o j a m Historije, pa se t a k o postavlja p r o ­ b l e m ne s a m o j e d n e Antropologije ili Fenomenologije historijskog Čovjeka n e g o i onaj Metafizike i Ontologije Historije. Reći da filo­ zofija m o r a biti »ostarena« znači, dakle, u posljednjoj analizi, reći da o n a m o r a proučavati i objašnjavati činjenicu Historije. S m a t r a m da je to v e o m a ispravno. - K a d n e k o m n e m o g u ć n o š ć u ne bi bilo o n o g a što se ontološki zove »Negativitet«, metafizički »Vrijeme« ili »Historija«, i antropološki - »Djelovanje«, bio bi u pravu Idealizam (= M o n i z a m ) : bilo bi suvišno ontološki suprotstav­ ljati Bitak Mišljenju i ne bi, d a k l e , bilo p o t r e b n o prevladati P a r m e n i d a . N a i m e , ja ne vjerujem da se Stvarno u p r a v o m smislu m o ž e defi­ nirati drukčije nego što je to (između ostalih) učinio M a i n e de Biran: Stvarno - to je o n o što pruža otpor. N o , sasvim je krivo smatrati da Stvarno p r u ž a o t p o r Mišljenju: o n o m u faktično n e pruža o t p o r ; o n o ne p r u ž a o t p o r čak ni l a ž n o m mišljenju; a što se tiče istinitog mišlje­ nja, o n o je u p r a v o slaganje sa Stvarnim 1 . Stvarno pruža o t p o r Djelo­ vanju, a ne Mišljenju. P r e m a t o m e , filozofskog »Realizma« zaista ima s a m o o n d j e gdje filozofija proučava i objašnjava Djelovanje, t j . Historiju, t j . Vrijeme. A filozofijski »Realizam«, n a i m e , »Dualizam« 2 znači, d a k l e : »Temporalizam« ili »Historizam« . 1 Ako ja, naime, kažem da mogu proći kroz ovaj zid, zid nikako ne pruža otpor onome što ja kažem ili mislim: što se njega tiče, ja to mogu govoriti dokle me volja. On počinje da pruža otpor tek ako hoću svoju misao realizirati Djelovanjem, tj. ako se zbilja zabijem u zid. I to je uvijek tako. 2 Nema smisla, kako to redovito čini »Realizam«, spoznavajući Subjekt suprot­ stavljati spoznatom Objektu. Jer, suprotstaviviši ih ne razumijemo više njihovo sjedi­ njenje ili njihovo slaganje u istinitoj spoznaji. Ako se želi povesti računa o »stvarno­ me«, ne treba suprotstavljati (prirodni) Svijet »Subjektu« koji je situiran ne znamo

27*

420

KAKO ČITATI H E G E L A

Ali v r a t i m o se na t e k s t . P o š t o je suprotstavio dani-Bitak ili P r o s t o r o s o b n o m - J a ili V r e ­ m e n u , H e g e l precizira p r i r o d u dvaju o p r e č n i h e n t i t e t a govoreći n a j ­ prije o P r o s t o r u (563. str., 11-15. r . ) : »Ovo postajanje Duha spomenuto na posljednjem mjestu [naime], Priroda, jeste njegovo živo neposredno postajanje. priroda [tj.] otuđeni-ili-eksteriorizirani Duh, u gdje i koji ima jedinu funkciju da spoznaje ovaj Svijet, tj. da ga objavljuje govorom ili pojmom. Ne treba suprotstavljati Bitak Mišljenju ili spoznavajućem Subjektu. Treba suprotstaviti prirodni Bitak ljudskom Bitku. Ili, da govorimo s Hegelom: na fenomenološkom planu, suproststavlja se Sein Selbstu; na metafizičkom planu - Prostor Vre­ menu; na ontološkom planu - identitet Negativitetu. Drugim riječima, u Čovjeku tre­ ba vidjeti još nešto drugo od spoznavajućeg Subjekta; i treba suprotstavljati Čovjeka (prirodnom) Svijetu pravo ukoliko je on ovo drugo (Anderes). Istinita spoznaja - a o njoj se najčešće govori - jeste neosobna (selbstols), tj. neljudska. U njoj se Subjekt (Mišljenje, Pojam itd.) slaže s Objektom I može se reći da u ovoj spoznaji i Objekt sebe samome sebi objavljuje. Naime, pretpostavimo da neki čo­ vjek shvaćen kao »spoznavajući subjekt« bude sveden na (adekvatnu) spoznaju jedne je­ dine pojedinačne stvarnosti: stvarnosti »pas«, na primjer. U tom slučaju ne bi on bio ništa drugo nego objava sve stvarnosti »pas«. To znači da bismo se nalazili pred objavlje­ nom stvarnošću »pas«. Drugim riječima, nalazili bismo se pred sebe »svjesnimpsom, a ne pred čovjekom koji stječe spoznaju o psu. I mi bismo u tom slučaju stajali pred pravim psom (pred jednim prirodnim bićem) , a ne pred čovjekom koji ima pasji oblik. Ili, da go­ vorimo s Hegelom, tu bi bio samo nijemi (Samo-osjećaj (Selbst-gefuhl), a ne Svijest (koja - govori) - o-sebi (Selbst-bevvusstsein). Ili, još, pojam bi bio utjelovljen u stvari ko­ ju »objavljuje« i ne bi postojao izvan nje kao riječ. »Realizam« ne bi, dakle, imao nika­ kva smisla jer ne bi bilo nikakvog lučenja između Subjekta i Objekta. Da bi bilo »Realizma«, treba da se pojam (spoznaja)( suprotstavi stvari (objektu). No samo se ljudska ili »subjektivna« spoznaja suprotstavlja objektu na koji se odnosi, materijalizirajući se izvan objekta u govoru. Ali, ova »subjektivna« spoznaja jeste, po de­ finiciji, spoznaja koja se ne podudara s objektom. To je dakle, lažna spoznaja. Dakle, problem koji traži »realističko« rješenje je problem zablude, a ne problem istine. No, utvrđujući činjenicu zablude, treba sebi postaviti problem njezina porijekla. Sasvim je, pak, očevidno da pasivna spoznaja kontemplacija što se otvara objektu i čini ga pristu­ pačnim ne može objasniti porijeklo zablude koja se otima objektu i prikriva ga. Ako je, dakle, sjedište zablude ili lažne (krive), odnosno objektu oporečne spoznaje. Čovjek ili »subjekt« , ovaj mora imati za podlogu još nešto drugo od pasivne kontmeplacije danog. A ovo drugo zove se, kod Hegela, Negativitet, Vrijeme i Djelovanje (Tat, Tun, Handlen). (Nije, dakle, slučajno da čovjek pada u zablude kad gubi hladnokrvnost, kad se žu­ ri ili nema dovoljno vremena, ili... kada tvrdoglavo govori ne.) Dakle, »Realizam« ima smisla samo ukoliko se suprotstavljaju: s jedne strane. Pojmom objavljeni prirodni Svijet ili dani-Bitak (Sein), tj. Bitak sa svojom spoznajom i, s druge strane, Čovjek shvaćen kao Djelovanje koje negira dani Bitak. Ili, može se još reći da se Spoznaja (Objava) odnosi ravnodušno kako prema prirodnom-Bitku ta­ ko prema ljudskom-Bitku. kako prema Prostoru tako prema Vremenu, kako prema Identitetu tako prema Negativitetu; nema, dakle, opreke između Bitka i Spoznaje; po­ stoji opreka samo između (spoznatog) prirodnog-Bitka ili Sein i (spoznatog) ljudskog Bitka ili Tun; što se tiče zablude i »subjektivne« spoznaje uopće, - one pretpostavljaju ovu ontološku opreku.

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

421

svojoj empirijskoj-egzistenciji nije ništa [drugo] nego vječno otuđivanje-ili-eksteriorizacija svoga trajnog-opstojanja (Bestehens) i [dijalektičko-] kretanje koje proizvodi Subjekt.« D a s Sein ili P r o s t o r - to je P r i r o d a , ne-svjesni p r i r o d n i Svijet. A ovaj je Svijet vječan u t o m smislu što je izvan V r e m e n a . P r i r o d a - to j e die »ewige E n t a u s s e r u n g « D u h a . O v d j e još i m a postajanja (Werd e n ) ili k r e t a n j a : ali, k a o u D e s c a r t e s a , radi se o n e - v r e m e n i t o m ili g e o m e t r i j s k o m k r e t a n j u ; p r i r o d n e , p a k , p r o m j e n e (biološko postaja­ nje) ne mijenjaju bit P r i r o d e , k o j a , d a k l e , ostaje s a m a sebi vječno i d e n t i č n a . O v o p r i r o d n o »kretanje« (»evolucija«) proizvodi, d o d u š e , »Subjekt« t j . Č o v j e k a , ili, tačnije, životinju koja će p o s t a t i Čovjek. Ali Č o v j e k , j e d n o m uspostavljen u svojoj ljudskoj specifičnosti, su­ protstavlja se P r i r o d i i t a k o proizvodi novo postajanje koje b i t n o p r e o b r a ž a v a p r i r o d n i d a n i B i t a k i k o j e je V r i j e m e što ga ništi. t j . povijest n e g a t o r s k o g D j e l o v a n j a . Hegelijanski » R e a l i z a m « j e , d a k l e , ne s a m o ontološki n e g o i metafizički. P r i r o d a je nezavisna od Č o v j e k a . B u d u ć i da je vječna, o n a opstoji prije i poslije njega. On se rađa u n j o j , k a k o s m o to u p r a v o vidjeli. K a k o ć e m o p a k o d m a h vidjeti, Čovjek koji je V r i j e m e t a k o đ e r i nestaje u p r o s t o r n o j P r i r o d i . J e r ova P r i r o d a nadživljuje Vrijeme1. D a s Sein ili d e r Raum - to je vječna, n a i m e , n e - v r e m e n i t a Priro­ da, š t o s e tiče o p r e č n o g bivstva ( e n t i t e t a ) k o j e j e Selbst ( t j . Čovjek) ili Z e i t , o n o nije ništa d r u g o n e g o Povijest. T o H e g e l k a ž e s a d a (563. str., 16-20. r . ) : 1 Iščeznuće Čovjeka na kraju Historije nije, dakle, neka kosmička katastrofa: prirodni Svijet ostaje što on jest od sve vječnosti. A to nije, dakle, ni biološka kata­ strofa. Čovjek ostaje na životu kao šivotinja koja živi u skladu s Prirodom ili danim Bitkom nestaje Čovjek u pravom smislu, tj. Djelovanje koje negira dano i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U stvari, kraj ljudskog Vremena ili Historije, tj. definitvno uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i historijskog Indivi­ duuma, znači prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To prak­ tički znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A, također, i nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno samoga sebe, nema više razloga da mijenja (istinite) principe koji leže u osnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može da se beskrajno odražava: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim. - Podsjetimo se da je ovu hegelijansku temu, među mnogim drugima, preu­ zeo Marx. Historija u pravom smislu, u kojoj se ljudi (»klase«) između sebe bore za priznanje, a sada se bore protiv Prirode, zove se kod Marxa »Carstvo nužnosti« (Reich der Notwendigkeit); s onu stranu (ejenseits) nalazi se »Carstvo slobode« (Reich der Freiheit), gdje se ljudi (potpuno i bez iznimke priznajući jedan drugoga) više ne bore i rade što je najmanje moguće (jer je Prirodna definitivno pokorena, tj. usklađe­ na s Čovjekom). Uspor. Kapital, Knjiga III, 48. poglavlje, kraj 2. stupca, § III.

422

KAKO ČITATI H E G E L A

»Što se tiče druge strane postajanja Duha, [koja je] Povijest [ona] je postajanje koje zna-ili-spoznaje [i koje] sebe posreduje; - to je vremenu otuđeni Duh. Ali ovo otuđivanje-ili-eksteriorizacija je, isto tako, otuđivanje-ili-eksteriorizacija samoga sebe: - negativno-ili-negatorsko-bivstvo (Negative) jeste negativno-ili-negatorsko-bivstvo sa­ moga sebe.«

Selbst, t j . Čovjek u p r a v o m smislu ili slobodni I n d i v i d u u m , - je­ ste Vrijeme; a Vrijeme je Povijest i samo Povijest (koja j e , osim t o ­ ga, »das wissende W e r d e n « , »znajuće postajanje« D u h a , t j . , na kraju izlaganja, filozofski razvoj). A Čovjek je bitno Negativetet, jer Vrije­ me je postajanje, t j . ništenje B i t k a ili P r o s t o r a . Čovjek j e , d a k l e , Ni­ šta koje ništi i koje se održava u ( p r o s t o r n o m ) Bitku j e d i n o ništeći bitak, j e r ova Negacija j e Djelovanje. N o , a k o j e Čovjek Negativi­ t e t , t j . Vrijeme, on nije vječan. On se r a đ a i u m i r e k a o Čovjek. On je »das Negative seiner selbst«, k a ž e H e g e l . M i , p a k , z n a m o što to znači: Čovjek se u k i d a k a o D j e l o v a n j e (ili Selbst) prestajući suprot­ stavljati se Svijetu po š t o je stvorio univerzalnu i h o m o g e n u D r ž a v u ; ili, na s p o z n a j n o m p l a n u : Čovjek se ukida k a o Zabluda (ili »Su­ bjekt« suprotstavljen O b j e k u ) p o š t o je stvorio Istinu » Z n a n o s t i « . U tekstovima koji slijede i koji dovršavaju V I I I poglavlje, p a , d a k l e , i P h G u u o p ć e , H e g e l precizira svoju koncepciju Povijesti. A t o p o k a z u j e d a j e , p o vlastitom H e g e l o v o m mišljenju, uvođenje P o ­ vijesti u filozofiju njegovo glavno i odlučujuće o t k r i ć e . H e g e l najprije kaže ovo (563. str., 20-29.r.): »Ovo postajanje [tj. Povijest] prikazuje (stellt dar) [dijalektičko-] kretanje i sporo-i-tromo (trage) sljedovanje Duhova. [To je] galerija slika [budući da je] opremljena potpunim bogatstvom Duha, kreće se tako sporo-i-tromo upravo zato što osobno-Ja mora [ovdje] da prožme i da probavi cijelo ovo bogatstvo svoje supstancije. Budući da se dovršenje-ili-ispunjenje Duha sastoji u Znanju-ili-spoznaji onoga što on jest [tj.] svoje supstancije, - ovo Znanje je njegovo ulaženje-u-sebe, u kojemu napušta svoju empirijsku-egzistenciju i predaje svoj konkretni-oblik pounutravajućem-Sjećanju (Erinnerung).«

To je j a s n o i t o m e se m o ž e m a l o šta d o d a t i . - Svaka e t a p a P o ­ stajanja, t j . svaki historijski Svijet, jeste »mit d e m vollstandigen Reic h t u m des G e i s t e s austgestattet«, t j . n i k a d a , ni u j e d n o m t r e n u t k u V r e m e n a , n e m a D u h a koji bi p o s t o j a o izvan Ijudksog historijskog Svijeta. N e m a , d a k l e , transcendencije; Povijest je bivanje D u h a , a D u h nije ništa d r u g o n e g o ovo povijesno bivanje Čovjeka. Što se tiče cilja Povijesti, - on je das Wissen, Spoznaja sebe, t j . Filozofija (koja na kraju postaje M u d r o s t ) . Čovjek stvara historijski Svijet s a m o z a t o da sazna što je ovaj Svijet i da t a k o spozna u nje-

J

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939.

423

mu s a m o g a sebe. N o , već sam r e k a o da se pojam »Pas«, - ili, dru­ gim riječima, da m o ž e biti p o j m o v n e ili diskurzivne spoznaje (Wiss e n ) p s a s a m o z a t o što pas u m i r e i postaje Prošlost. A isto je t a k o , k a o što je to H e g e l u p r a v o r e k a o , i sa Č o v j e k o m i njegovim historij­ skim Svijetom. J e d a n histoirjski Svijet m o ž e m o spoznati s a m o zato što je historijski, t j . v r e m e n i t i, p r e m a t o m e , k o n a č a n ili s m r t a n . M o ­ ž e m o ga, n a i m e , spoznati uistinu, t j . p o m o v n o ili filozofski, s a m o u » E r i n n e r u n g « : sjećanje ( E r i n n e r u n g ) stvarne prošlosti jeste pounutravanje (Er-innerung) ovog stvarnog, t j . prelaz njegova »smisla« (ili »biti«) izvanjske Stvarnosti u p o j a m koji je u m e n i , koji je unutra u »Subjektu«. A k o , p a k , totalitet Historije m o ž e na taj način biti shva­ ćen ( u P h G i i n j o m e ) t e k n a kraju Historije U O P Ć E , o n d a pojedi­ n a č n i historijski Svijet m o ž e biti shvaćen t k e poslije svojega svršetka ili svoje smrti. U Historiji. T o , u o s t a l o m , k a ž e sam Hegel u »Rechtsphilosophie« ( V U sv., 17. str.): »Budući da je filozofija misao-ili-ideja (Gedanke) o Svijetu, ona se pojavljuje u vremenu pošto je objektivna-stvarnost (zbilja - prev.) završila svoj proces-obrazujućeg-oblikovanja (Bildungsprozess) i pošto je sebe dovršila (fertig gemacht)... Ako fi­ lozofija slika svoju sivu sliku, znači da je jedan konkretni-oblik (lik - prev.) života [već] ostvario; on se, pak, kroz [jednu] sivu sliku ne može pomladiti, već samo spoznati-ili-shvatiti (erkennen): - Minervina sova počinje svoj let tek u suton.«

O v o slavno m j e s t o , koje je n a p i s a n o petnaest godina poslije P h G e , najbolji j e k o m e n t a r teksta što g a t u m a č i m . Na mjestu koje slijedi iza ovoga teksta H e g e l još dalje razrađuje svoju misao (str. 563. r. 29-564, r. 2 ) : »Duh je u svojem ulaženju-u-sebe potonuo u noći svoje Samosvijesti. Ali, njego­ va iščezla empirijska-egzistencija sačuvana je u ovoj noći. Ova, pak, dijelektički-ukinuta empirijska-egzistencija [tj. egzistencija koja je već] prošla, ali [koja je] novo-rođena iz Znanja - jeste nova empirijska-egzistencija: [to je] jedan novi [historijski] Svi­ jet i jedan novi konkretni-oblik Duha. U ovom posljednjemu Duh mora da iznova počne u neposrednosti ovoga oblika i da opet iz njega naraste-i-sazre; [mora to, dakle, učiniti] isto tako prostodušno kao da je sve prethodno bilo za nj izgubljeno i kao da nije ništa naučio iz iskustva prijašnjih [povijesnih] Duhova. Ali, pounutravajuće-Sjećanje (Er-Innerung) sačuvalo je ovu opstojnost; pa je [ovo Sjećanje] unutrašnje-ili-prisno-bivstvo i, u stvari, viši oblik (hdherej supstancije. Ako, dakle, ovaj Duh, pričinja­ jući se da polazi samo od sebe, započinje opet iz početka svoje obrazujuće-oblikovanje (Bildung), onda [ga] ujedno započinje na višem (hohern) stupnju.«

R a d i se o fenomenološkom a s p e k t u dijalektike B i t k a ; a ovaj a s p e k t je Historija. Što se tiče ritma Historije, on je s v a k a k o onakav

424

KAKO CITATI H E G E L A

kakvim sam ga označio: djelovanje - osvještenje - djelovanje. Histo­ rijski napredak, koji predstavlja o n o što je u Historiji uistinu histo­ rijsko ili ljudsko, jeste »posredovanje« p u t e m Z n a n j a ili Sjećanja ko­ je razumijeva. Historija j e , d a k l e , u d v o s t r u k o m smislu historija Filozofije: o n a , s j e d n e strane, postoji po Filozofiji i za Filozofiju; s druge strane, Historija postoji zato što ima Filozofije i zato da bi bi­ lo Filozofije, ili - na kraju - M u d r o s t i . N a i m e , Shvaćanje ili Z n a n j e Prošlosti, jer je s a b r a n o i pošto je s a b r a n o u Sadašnjosti, p r e t v a r a ovu Sadašnjost u historijsku Sadašnjost, t j . u Sadašnjost što ostvaru­ je napredak u o d n o s u na svoju Prošlost. Ova dijalektika Djelovanja i Z n a n j a bitno je v r e m e n i t a . Ili, još bolje, o n a je V r i j e m e , t j . ne-identično Bivanje u k o j e m u uistinu i stvar­ no postoji napredak, dakle, i j e d n o »prije« i j e d n o »poslije«. To je o n o što kaže H e g e l (564. str., 2-5. r . ) : »Carstvo Duhova koje se na taj način oblikovalo-i-obrazovano u empirijskoj-egzi­ stenciji sačinjava slijed (Aufeinanderfolge) u kojem je jedan [od povijesnih Duhova] za­ mjenjivao drugoga i u kojem je svaki od pređašnjega preuzimao carstvo Svijeta.« N o , ako ovo dijalektičko Postajanje jeste V r i j e m e , znači da o n o ima p o č e t a k i svršetak. O n o , dakle, ima cilj (Ziel) koji više ne m o ž e biti nadmašen. O t o m e će cilju H e g e l sada govoriti (564. str., 5-12. r . ) : »Cilj (Ziel) je ovoga slijeda [tj. opće Povijesti] objava dubine; a ta objava je apsolutni Pojam. Ta je objava, prema tome, dijalektičko-ukidanje dubine duha, tj. njegovo širenje-ili-protežnost (Ausdehnung); [drugim riječima, ova objava je negatorska-Negativnost apstraktnog-Ja (Ich) koje-postoji-u-samome-sebi; [Negativnost] ko­ ja je otuđenje-ili-eksteriorizacija ovoga Ja ili njegova supstancija. I [ova objava je, isto tako,] Vrijeme ovoga apstraktnog-Ja - [Vrijeme koje se sastoji u tome] da se ovo otuđe­ nje-ili-eksteriorizacija otuđuje-ili-eksteriorizira u sebi samome, te [postojeći] u svome širenju-ili-protežnosti potoji na taj način jednako u svojoj dubini, [tj. u] osobnom-Ja (Selbst).« Cilj Povijesti, njezina krajnja granica - to je »apsolutni P o j a m « , t j . » Z n a n o s t « . U ovoj Z n a n o s t i , kaže H e g e l , Čovjek dijalektički-ukida svoju v r e m e n i t u ili » p u n k t u a l n u « , t j . zaista ljudsku egzistenciju, nasu­ prot Prirodi i sam postaje p r o t e ž n o s t ( A u s d e h n u n g ) ili P r o s t o r . J e r , u »Logik« Čovjek se ograničava da spozna Svijet ili das Sein, a k a k o je njegova spoznaja istinita, on se podudara sa Svijetom, t j . sa Seinom, t j . s vječnim ili ne-vremenitim P r o s t o r o m . Ali, dodaje H e ­ gel, u Z n a n o s t i i n j o m e Čovjek isto t a k o ukida ovu svoju p r o t e ž n o s t ili svoju Eksteriorizaciju ( E n t a u s s e r u n g ) i ostaje » p u n k t u a l a n « ili

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

425

v r e m e n i t , t j . specifično ljudski: ostaje Selbst, osobno-Ja. Ali, k a k o će to H e g e l o d m a h reći, on to ostaje s a m o u E r - i n n e r u n g i n j o m , u Sjećanju i Sjećanjem k o j e shvaća i o b u h v a ć a njegovu historijsku pro­ šlost, Sjećanju koje tvori I dio »Sistema«, t j . P h G u . N a i m e , evo što k a ž e H e g e l na završnom mjestu (564. str., 1 2 24. r . ) : »Cilj [koji je] apsolutno Znanje [ili Mudrac autor Znanosti], tj Duh koji sebe zna-ili-spoznaje kao Duh - [cilj] ima za put [koji vodi] do njega pounutravajuće-Sjećanje [povijesnih] Duhova, kakvi oni postoje sami o sebi i ispunjavaju organizaciju svo­ jega carstva. Njihovo čuvanje, s obzirom na stranu njihove slobodne-il-samostalne em­ pirijske-egzistencije koja se pojavljuje-ili-ubjavljuje kao slučajna, jeste Povijest [tj. vulgarna povijesna znanost koja se zadovoljava da priča događaje]. A što se tiče njihova čuvanja s obzirom na stranu njihove pojmovno-shvaćene organizacije, - to je Znanost pojavnog (pojavljujućeg se - prev.) (erseheinenden) Znanja [tj. PhGa]. Obo­ je [uzeto] zajedno [kroničarska-povijest i PhGa, tj.] pojmovno-shvaćena Povijest sači­ njava pounutravajuće-Sjećanje i kalvariju apsolutnoga Duha, objektivnu-Stvarnost, istinu [ili objavljenu-Stvarnost] i [subjektivnu-] Izvjesnost njegova prijestolja, bez ko­ jega bi on bio osamljen-bivstvo bez-života. [A to znači] samo iz časke ovoga Carstva-Duhova kipti prema njemu pjena njegove beskonačnosti.« »Znanosti« u p r a v o m smislu, t j . »Logik« ili II dijelu »Sistema«, Z n a n o s t i koja objavljuje vječni Bitak ili stvarnu Vječnost n u ž n o p r e t h o d i I d i o , gdje je riječ o Postajanju Bitka u V r e m e n u ili k a o V r e m e n a , t j . o Povijesti. To j e , s j e d n e s t r a n e , historijska Z n a n o s t u o b i č n o m smislu riječi, koja je »naivno« Sjećanje čovječanstva; a, s d r u g e s t r a n e , to je p o j m o v n o ili filozofijsko Shvaćanje prošlosti, koja je sačuvana u o v o m »naivnom« Sjećanju i njime, d o k je ovo shvaća­ nje P h G a . O d a t l e slijedi d a , p r e m a H e g e l o v o m mišljenju, P h G a n e m o ž e biti shvaćena bez p r e t h o d n o g poznavanja stvarne historije, k a o što ni historija ne m o ž e biti uistinu shvaćena bez P h G e . I m a o sam, d a k l e , pravo da t u m a č e ć i P h G u govorim o A t e n i , R i m u , Louisu X I V . . . i o N a p o l e o n u . T a k o dugo d o k se ne sagledaju historijske činjenice na koje se knjiga odnosi, ne razumije se ništa što je u njoj r e č e n o . Ali, P h G a je n e š t o drugo od »opće povijesti« u o b i č n o m smislu riječi. Povijest priča događaje. P h G a ih objašnjava i čini shvatljivima objavljujući njihov ljudski smisao i njihovu nužnost. To znači da o n a rekonstruira (»deducira«) u njegovim ljudski bitnim po­ t e z i m a stvarni historijski razvoj čovječanstva. O n a ih r e k o n s t r u i r a a priori deducirajući ih iz a n t r o p o g e n e Ž u d n j e (Begierde) koja se upravlja na drugu Ž u d n j u (pa je t a k o Ž u d n j a za Priznanjem) i koja se ostvaruje D j e l o m (Tat) koje negira dani-Bitak (Sein). Ali, ponavljam

426

KAKO ČITATI H E G E L A

još j e d n o m , ova konstrukcija »a priori« m o ž e biti izvedena t e k nak­ nadno. Najprije t r e b a da se stvarna Historija dovrši; zatim t r e b a da o n a b u d e Čovjeku ispričana1; i s a m o o n d a m o ž e Filozof, postajući M u d r a c , da je shvati rekonstruirajući je »a priori« u P h G i . A ovo isto f e n o m e n o l o š k o shvaćanje Historije p r e t v a r a Filozofa u M u d r a c a , jer o n o definitivno u k i d a vrijeme i t a k o omogućuje a d e k v a t n u obja­ vu dovršenog i ispunjenog, t j . vječnog i nepromjenljivog B i t k a , koja se vrši u »Logik« i n j o m e . Još j e d n a p r i m j e d b a koja se odnosi na citat Schillera (uzet iz njegove pjesme »Freundschaft«) kojim se završava P h G a . Ovaj citat nije doslovan. A izmjene koje je (svjesno ili ne) u n i o H e g e l jesu objaviteljske. N e ć u se zaustaviti na t o m da H e g e l k a ž e »Geisterreich« umjesto »Seelenreich«, p r e m d a je ova ( v e o m a » m o d e r n a « ) z a m j e n a izvanred­ no značajna. Iznad svega je važno da H e g e l kaže »Dieses Geister­ reich« umjesto »das ganze Seelenreich«. Čineći t o , on h o ć e da isljuči »Anđele« s kojima govori Schiller; on hoće da p o d v u č e k a k o vječni i b e s k o n a č n i Bitak, t j . apsolutni D u h (koji je, k o d Schillera, B o g ) , proizlazi j e d i n o iz totaliteta ljudske ili historijske egzistencije. Vre­ m e n i t a prošlost vječnoga-Bitka jeste, dakle, ljudska, i samo ljudska. A k o se, k o d H e g e l a , želi govoriti o »Bogu«, ne t r e b a , d a k l e , zabora­ viti da je prošlost ovoga »Boga« Čovjek: to je čovjek koji je p o s t a o »Bog«, a ne Bog koji je p o s t a o Čovjek (i koji, u o s t a l o m , o p e t posta­ je B o g ) . I treća izmjena Schillerovog teksta koju je u n i o H e g e l ima isti smisao. Schiller kaže: »die U n e n d l i c h k e i t « . H e g e l piše: »seine U n e n d l i c h k e i t « . P h G a , dakle, n e dovršava r a d i k a l n u negaciju svake transcendencije. Vječni-beskonačni-objavljeni-Bitak, t j . apsolutni D u h , jeste b e s k o n a č n i ili vječni bitak istog ovoga B i t k a koji je p o s t o j a o k a o o p ć a Povijest. To će reći da je dotična B e s k o n a č n o s t beskonač­ nost Čovjeka. A » Z n a n o s t « koja objavljuje ovaj beskonačni-Bitak jeste, dakle, u d v o s t r u k o m smislu Z n a n o s t o Čovjeku: o n a j e , s jed­ ne s t r a n e , rezultat Historije, t j . proizvod Čovjeka; s d r u g e , p a k , s t r a n e , o n a govori o Čovjeku: o N J E G O V O M v r e m e n i t o m ili histo­ rijskom postajanju (u P h G i ) i o N J E G O V O M vječnom bitku (u »Lo­ gik«), jeste uistinu njegova Z n a n o s t ili njegovo Z n a n j e . Ali, k a o što sam već m n o g o p u t a r e k a o , M u d r a c m o ž e govoriti o Z n a n o s t i uopće k a o o svojoj Z n a n o s t i sam utoliko ukoliko m o ž e 1 Uostalom, nema stvarne historije bez historijskog sjećanja, tj. bez usmenih ili pisanih Memoara.

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1938-1939.

427

govoriti o smrti uopće k a o o svojoj smrti. J e r , prelazeći na »Logik«, M u d r a c potpuno dokida Vrijeme, t j . Historiju, t j . svoju zaista i spe­ cifično ljudsku stvarnost, koja je u P h G i s a m o već j e d n a prošla stvarnost: definitivno n a p u š t a svoju stvarnost slobodnog i historij­ skog I n d i v i d u u m a , Subjekta suprostavljenog O b j e k t u , ili Čovjeka koji je b i t n o nešto-drugo ( A n d e r e s ) od P r i r o d e . Sam H e g e l to vrlo d o b r o zna. A z n a o je to b a r od 1802. J e r , u njegovom spisu iz 1802. p o d naslovom » G l a u b e n u n d Wissen« nalazi­ mo mjesto gdje on to j a s n o kaže i koje bih htio citirati završavajući svoj k o m e n t a r P h G e . Na t o m mjestu čitamo što slijedi (I sv., 303. str.): »Cijela sfera konačnosti činjenice biti sam nešto, nešto osjetilno, - sunovraćuje se u istinitu-ili-pravu Vjeru pred mišljenjem i zrenjem (Anschauung) Vječnoga, koji [mišljenje i zrenje] ovdje postaju jedno te isto. Sve mušice Subjektiviteta spržene su u ovom proždirućem ognju; a uništena (vernichtet) jeste sama svijest ovoga samo-predanja (Hingebens) i ovoga uništenja (Vernichtens).« H e g e l to zna i kaže. Ali o n , isto t a k o , u j e d n o m e od svojih pisa­ m a , k a ž e da je ovo znanje s k u p o platio. G o v o r i o j e d n o m razdoblju p o t p u n e depresije koju je proživljavao i z m e đ u 25. i 30. godine svoga života: o »Hipohondriji« koja je išla »bis zur E r l a h m u n g aller Krafte«, »do malaksalosti sviju njegovih snaga«, a koja je proizlazila up r a v o odatle što nije m o g a o prihvatiti n u ž n o odricanje od Individua­ liteta, t j . faktično od ljudskosti, koje zahtijeva ideja apsolutnog Z n a ­ nja. Ali on j e , na kraju, n a d v l a d a o ovu »Hipohondriju«. I postajući M u d r a c ovim posljednjim prihvaćanjem smrti, - objavio j e , nekoliko godina kasnije, I dio »Sistema Znanosti« p o d naslovom » Z n a n o s t F e ­ n o m e n o l o g i j e D u h a « , u kojoj se definitivno p o m i r i o sa svime što jest i što je bilo obznanjujući da više n i k a d a n e ć e biti ništa n o v o na zemIji-

DODACI

I DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA KOD HEGELA ( P o t p u n i tekst 6. do 9. predavanja u školskoj godini 1934-1935) Što j e , p r e m a H e g e l u , Dijalektika? Prvi odgovor na ovo pitanje m o ž e biti d a n podsjećanjem na tekst što se nalazi u Enciklopediji, tačnije u U v o d u u 1. dio Enciklo­ pedije, koji se zove Logik. U § 79 (3. izd.) H e g e l kaže ovo (V sv., 104. str., 27-30. r . ) : »Logičko ima, što se tiče njegova oblika, tri strane (Seiten): a) apstraktnu stranu ili onu koja-je-pristupačna-razumu (verstandige); b) dijalektičku ili negativno umnu (vernunftige) stranu; c) spekulativnu ili pozitivno umnu stranu.« Ovaj d o b r o poznati tekst podliježe d v o s t r u k o m n e s p o r a z u m u . Moglo bi se, s j e d n e s t r a n e , smatrati da se Dijalektika svodi na dru­ gu s t r a n u »Logike« i da m o ž e biti odvojena od druge dvije. Ali, u objašnjavajućoj n a p o m e n i H e g e l podvlači da su tri strane u stvari neodoljive. I n a č e se, p a k , zna da istovremena nazočnost triju nave­ d e n i h strana daje »Logici« njezin dijalektički k a r a k t e r u širem smi­ slu. Ali, valja već od sada držati na u m u da je »Logika« dijalektička (u širem smislu) s a m o zato što uključuje »negativnu« ih »negatorsku« s t r a n u , koja je n a z v a n a »dijalektičkom« u u ž e m smislu. Dija­ lektička »logika« ipak n u ž n o sadržava tri d o p u n s k e i neodoljive stra­ n e : »apstraktnu« stranu (objavljenu R a z u m o m , d e r V e r s t a n d ) , »ne­ gativnu«, u p r a v o m smislu dijalektičku s t r a n u , i »pozitivnu« stranu (posljednje dvije strane objavljene su U m o m , die V e r n u n f t ) . M o g l o bi se, s druge s t r a n e , pretpostaviti da je dijalektika vlasti­ tost logičkog mišljenja; ili, drugim riječima, da se tu radi o j e d n o j filozofijskoj metodi, o p o s t u p k u istraživanja ili izlaganja. No faktično

432

KAKO CITATI H E G E L A

ne stoji ništa od toga. Jer H e g e l o v a Logik nije logika u o b i č n o m smislu riječi, ni gnoseologija, već ontologija ili Z n a n o s t o Bitku uze­ t o m k a o B i t a k . »Logičko« (das Logische) iz citiranog teksta ne znači logičko mišljenje p r o m a t r a n o u n j e m u s a m o m e , n e g o (ispravno) o b ­ javljen Bitak (Sein) u govoru i g o v o r o m (Logos). Tri »strane« o koji­ ma je riječ jesu, d a k l e , prije svega, strane s a m o g a Bitka: to su on­ tološke kategorije, a ne logičke ili gnoseološke; i to sigurno nisu obične vještine metode istraživanja ili izlaganja. H e g e l se, u o s t a l o m , brine da to podvuče u n a p o m e n i koja slijedi iza citiranog t e k s t a . On tu kaže ovo (V sv., 104. str., 31-33. r . ) : »Ove tri strane ne sačinjavaju tri dijela Logike, nego su konstitutivni-elementi (Momente) svakog logičkog-stvarnog- bivstva (Logisch-Reellen), tj. svakog pojma ili uopće svega što-je-istinito (jedes Wahren).« Sve-što-je-istinito (dosl.: svako istinito), istinito-bivstvo, Istinito, das W a h r e , - to je stvarno bivstvo (entitet) ili sam Bitak, ukoliko je ispravno objavljen suvislim g o v o r o m koji i m a j e d a n smisao ( L o g o s ) . A to H e g e l naziva, t a k o đ e r , Begriff, p o j a m ; t e r m i n koji k o d njega ne znači (osim a k o ne k a ž e , k a k o to čini u m l a d e n a č k i m spisima i k a d š t o još u P h G i : n u r Begriff) »apstraktnu p r e d o d ž b u « , odriješenu od stvarnoga entiteta na koji se odnosi, već »pojmovno-shvaćenu stvarnost«. Istinito i P o j a m su, k a k o to k a ž e s a m H e g e l , ein LogischReelles, nešto logičko i stvarno u isto vrijeme, ostvareni p o j a m i shvaćena stvarnost. N o , »logičko« mišljenje koje se s m a t r a istinitim, p o j a m koji se s m a t r a adekvatnim s a m o objavljuje ili opisuje B i t a k kakav on jest ili k a k o on postoji ništa mu ne dodajući, ništa ne izo­ stavljajući, ni u č e m u ga ne preinačujući. S t r u k t u r a mišljenja j e , da­ kle, o d r e đ e n a s t r u k t u r o m B i t k a koji o n o objavljuje. A k o , d a k l e , »logičko« mišljenje i m a tri s t r a n e , a k o je o n o , drugim riječima, dija­ lektičko (u širem smislu), o n o je to j e d i n o z a t o što je sam Bitak dijalektičan (u širem smislu) j e r sadržava j e d a n negativan ili negatorski (u u ž e m u strogom smislu riječi »dijalektički«) »konstitutivni-elem e n t « ili »aspekt« ( s t r a n u ) . Mišljenje je dijalektičko s a m o ukoliko ispravno objavljuje dijalektiku B i t k a koji jest i Stvarnoga koje posto­ ji. Trojstvenu ili dijalektičku strukturu n e m a , zacijelo, čisti i j e d n o ­ stavni Bitak (Sein), već Logičko-Stvarno, P o j a m ili Istinito, t j . Bitak objavljen G o v o r o m ili Mišljenjem. Mogli b i s m o , d a k l e , biti p o n u k a ­ ni da k a ž e m o k a k o je Bitak dijalektičan s a m o ukoliko je objavljen Mišljenjem, da Mišljenje daje Bitku dijalektički k a r a k t e r . Ali, ova

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

433

formula bila bi neispravna, ili bi, u najmanju r u k u , dopuštala nespo­ r a z u m . J e r za H e g e l a je istina o n o što je gotovo p r o t i v n o : Bitak m o ­ že biti objavljen Mišljenjem, ima Mišljenja u Bitku i o Bitku s a m o z a t o što je Bitak dijalektičan; što znači - zato što Bitak sadržava je­ d a n negativan ili negatorski konstitutivni-element. Stvarna dijalekti­ ka postojećeg Bitka jeste, između ostalog, objava Stvarnog i Bitka p u t e m G o v o r a ili Misli. A oni sami su dijalektički j e d i n o z a t o što, i u k o l i k o , objavljuju ili opisuju dijalektiku Bitka i Stvarnog. Bilo k a k o bilo, filozofijsko ili »znanstveno« mišljenje u hegeli­ j a n s k o m smislu riječi, t j . strogo istinito mišljenje, ima za cilj da smi­ slom suvisloga govora (Logos) objavi Bitak (Sein) kakav on jest i ka­ kav postoji u totalitetu svoje objektivne-Stvarnosti (Wirklichkeit) 1 . Filozofijska ili »znanstvena« M E T O D A m o r a , d a k l e , zajamčiti adekvaciju Mišljenja i Bitka, j e r se Mišljenje m o r a prilagoditi Bitku i S t v a r n o m , a da ih nu u č e m u ne preinači. To znači da je stav filozofa ili »učenjaka« (= M u d r a c a ) p r e m a bitku i Stvarnom onaj čiste kon­ templacije ( p r o m a t r a n j a ) , te da se filozofska ili »znanstvena« djelat­ nost reducira na čisto i j e d n o s t a v n o opisivanje Stvarnog i B i t k a . H e ­ gelijanska metoda nije, d a k l e , n i k a k o »dijalektička«: o n a je čisto k o n t e m p l a t i v n a i deskriptivna, n a i m e , fenomenološka u husserlijans k o m smislu riječi. U P r e d g o v o r u i u U v o d u P h G e Hegel d u g o inzistira na pasivnom, k o n t e m p l a t i v n o m i deskriptivnom k a r a k t e r u »znanstvene« m e t o d e . On podvlači da postoji dijalektika »znanstve­ nog« mišljenja s a m o z a t o što postoji dijalektika Bitka što ga ovo mi­ šljenje objavljuje. K a d a je objaviteljski opis tačan, m o ž e se reći da ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum; n a i m e , r e d i povezanost stvarnog jesu, p r e m a H e g e l u , dijalektički. E v o šta Hegel k a ž e , na primjer, u P r e d g o v o r u P h G i (45. str., 720. r ) : »Ali, znanstveno spoznavanje (Erkennen) zahtijeva, naprotiv, da se predamo (ubergeben) životu stvarobitkujućeg-predmeta (Gegenstandes), ili, što je isto, da ima­ mo pred sobom i da riječju-izrazimo (auszusprechen) unutrašnju-ili-prisnu nužnost ovog predmeta. Zadubljujući se (sich vertiefend) tako u svoj stvarobitkujući-predmet, ovo spoznavanje zaboravlja onaj pregled (Ubersicht) [za koji se smatra da se on može dobiti izvana] koji je [u stvari] samo refleksija znanja (VVissen) iz sadržaja u sebe sa­ mo. Ali, udubljeno (versenkt) u materiju i dalje idući (fortgehend) [dijalektičkim] kre­ tanjem ove posljednje, znanstveno spoznavanje vraća se u sebe samo; ali [ono to čini] 1 Stvaran objavljeni totalitet Bitka je ne samo Bitak (Sein) nego i objava bitka ili Mišljenje (Denken); a ovaj objavljeni totalitet jeste Duh (Geist). Dijalektičan i trojstven je der Geist, a ne das Sein: Bitak je samo prvi konstitutivni-element (Moment) Duha.

2 8 K a k o čitati H e g e l a

434

KAKO ČITATI H E G E L A

ne prije negoli ispunjenje-ili-izvršenje (Erfullung) ili sadržaj mišljenja sam u sebi so­ bom ne ovlada, ne prije negoli se ne pojednostavni do posebne-određenosti (Bestimmtheit), negoli samoga sebe ne snizi (herabsetzt) na [samo] jednu stranu empirijske-egzistencije [budući da je druga strana mišljenje] i negoli ne pređe (ubergeht) u svoju višu (hohere) istinu [ili objavljenu stvarnost]. Time se samo jednostavna-ili-nepodijeljena Cjelina (Ganze) koja ima pregled nad samom sobom (sich ubersehende) pomalja iz bogatstva [različnog] u kojemu kao da je njezina refleksija bila izgubljena.« » Z n a n s t v e n o spoznavanje« sasvim se p r e d a j e ili posvećuje, bez p r e d r a s u d e ili primisli, »životu« i »dijalektičkom-kretanju« Stvarnog. Na taj način ovo doista istinito spoznavanje n e m a ničeg zajedničkog s »Refleksijom« pseudofilozofije (tj. prethegelijanske filozofije) i (nevvtonovske) p s e u d o z n a n o s t i , k o j a reflektira na S t v a r n o postavlja­ jući se izvan njega, a da ne m o ž e p r a v o reći k a m o ; s Refleksijom koja p r e t e n d i r a na to da d a d e »pregled« Stvarnog iz t o b o ž e samo­ stalnog i od O b j e k t a spoznaje nezavisnog spoznavajućeg Subjekta, koji je, p r e m a H e g e l u , s a m o j e d n a u m j e t n o izolirana strana spozna­ tog ili objavljenog Stvarnog. Na kraju se, d o d u š e , »znanstveno spoznavanje« vraća s a m o m e sebi i sebe s a m o m e sebi objavljuje: njegov posljednji cilj je da s a m o sebe opiše u svojoj prirodi, u svome p o s t a n k u i u svome razvoju. O n o je, k a o obična filozofska spoznaja, j e d n a samospoznaja. Ali, to je p o t p u n a i a d e k v a t n a , t j . u strogom smislu riječi istinita samospo­ znaja. A o n a je istinita upravo z a t o što u svome vraćanju samoj sebi s a m o pasivno slijedi dijalektičko k r e t a n j e svoga »sadržaja«, koji je »stvarobitkujući-predmet«, t j . Stvarno i Bitak. S a m o ovo Stvarno or­ ganizira se i konkretizira t a k o da postoje o d r e đ e n a »vrsta« koja m o ­ že biti objavljena »općim p o j m o m « ; g o v o r n o m s p o z n a j o m objavljuje se s a m o Stvarno i o n o time postaje spoznati objekt koji ima za nuž­ nu d o p u n u spoznavajući subjekt, t a k o da se »empirijska-egzistencija« podvaja u bića koja govore i u bića o kojima se govori. Jer, stvarni Bitak koji postoji k a o Priroda proizvodi Čovjeka koji objavljuje ovu P r i r o d u (i samoga sebe) o njoj govoreći. Stvarni b i t a k prelazi t a k o u »istinu« ili u riječju-objavljenu-stvarnost i postaje sve »viša« istina ukoliko njegova diskurzivna ( u m n i m govorom iskazana - prev.) ob­ java postaje adekvatnija i potpunija. Slijedeći ovo »dijalektičko-kretanje« Stvarnog, Spoznaja prisu­ stvuje svojemu vlastitom r o đ e n j u i p r o m a t r a svoj vlastiti razvoj, d o ­ lazeći t a k o k o n a č n o do svoje granice, koja je a d e k v a t n o i p o t p u n o shvaćanje samoga sebe, t j . p o s t e p e n a objava Stvarnog i Bitka p u t e m G o v o r a , - B i t k a i Stvarnog koji u svome »dijalektičkom-kretanju« i njime proizvode G o v o r što ih objavljuje. I t a k o se, na kraju, uspo-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

435

stavlja potpuna objava stvarnog Bitka ili p o t p u n o objavljeni Totalitet (»nepodijeljena Cjelina«): suvisla cjelokupnost Bitka ostvarenog u s t v a r n o m U n i v e r z u m u , koji je p o t p u n o i savršeno opisan u »pregle­ du« što ga daje j e d n a i j e d i n a »Znanost« ili M u d r a č e v »Sistem«, ko­ n a č n o se pomalja iz B i t k a koji je isprva bio s a m o prirodni Svijet sa­ činjen od odvojenih i disparatnih bivstava ( e n t i t e t a ) , s a m o j e d n o n e s k l a d n o »bogatstvo« u k o j e m u nije bilo ni refleksije, ni diskurziv­ nog spoznavanja, ni svijesti koja govori o sebi. U z e t i z a s e b n o , Subjekt i O b j e k t su apstrakcije što nemaju »ob­ jektivne-stvarnosti« (Wirkichkeit) ni »empirijske-egzistencije (Da­ sein). O n o što postoji uistinu (u stvarnosti) - postoji o n d a k a d se ra­ di o Stvamosti-o-kojoj-se-govori; a budući da faktično govorimo o stvarnosti, za nas se m o ž e raditi j e d i n o o Stvarnosti-o-kojoj-se-govori; o n o što postoji u stvarnosti jeste, velim, Subjekt-koji-spoznaje-objekt, ili, što je isto, Objekt-spoznat-po-subjektu. Ova Stvarnost ko­ ja je p o d v o j e n a , a ipak u sebi j e d n a jer je bez razlike stvarna, uzeta u svojoj cjelini ili k a o Totalitet zove se k o d H e g e l a » D u h « (Geist) ili (u Logik) »absolute I d e e « . Hegel kaže, t a k o đ e r : »absoluter Begriff«, »apsolutni P o j a m « . Ali, izraz Begriff m o ž e se, isto t a k o , upotrijebiti za j e d a n fragment t o t a l n o g objavljenog-Bitka, za j e d a n konstitutivnie l e m e n t ( M o m e n t ) D u h a ili Ideje (jer ova u t o m slučaju m o ž e da da se definira k a o p o v e z a n a i sabrana cjelina sviju P o j m o v a , t j . sviju p o s e b n i h »ideja«). U z e t u ovom smislu, Begriff znači p o s e b a n stvarni entitet ili j e d n u stvarnu stranu bitka, koji su objavljeni smislom jed­ ne riječi, t j . j e d n i m »općim p o j m o m « ; ili, što je isto, Begriff i m a je­ d a n »smisao« (»ideju«) koji postoji-empirijski ne s a m o u obliku po­ mišljene, izgovorene ili napisane riječi n e g o i k a o j e d n a »stvar«. A k o (općenita ili »apsolutna«) »Ideja« jeste »Istina« ili govorom-objavljena-Stvarnost j e d n o g i jedinog totaliteta o n o g a što postoji, o n d a je (posebni) P o j a m »Istina« j e d n o g p o s e b n o g stvarnog e n t i t e t a uzetog zasebno, ali shvaćenog k a o sastavni-element Totaliteta. Ili, još, P o ­ j a m je »istinito-ili-pravo-bivstvo« (das W a h r e ) , t j . smislom j e d n e rije­ či imenovano ili objavljeno stvarno bivstvo, jer ga ovaj smisao stav­ lja u o d n o s p r e m a svim drugim stvarnim bivstvima i t a k o ga u k l a p a u »Sistem« cjelovitog Stvarnog koje je objavljeno kroz cjelinu »znan­ stvenog« Govora. Ili, n a p o k o n »Pojam« je »bitna-stvarnost« ili bit (suština) (Wesen) j e d n o g k o n k r e t n o g bivstva, tj. u p r a v o stvarnost koja u ovom posljednjem odgovara smislu riječi koja ga označuje ili objavljuje. Svaki P o j a m j e , d a k l e , k a o i D u h ili Ideja, u j e d n o dvostruk (dvojak, podvojen) i j e d a n , isto t a k o »subjektivan« k a o i »objekti28*

436

KAKO CITATI H E G E L A

van«, stvarno mišljenje o stvarnom bivstvu i stvarno mišljeno stvarno bivstvo. Stvarna strana P o j m a zove se: »stvarobitkujući-predmet« ( G e g e n s t a n d ) , »dani-Bitak« (Sein), »bivstvo-koje-postoji-kao-daniBitak« (Seiendes), »Osebičnost« (Ansich) itd. Misaona strana zove se: »znanje« (Wissen), spoznavanje ( E r k e n n e n ) , »spoznaja« (Erk e n n t n i s ) , »mišljenje« ( D e n k e n ) itd.; i k a d š t o : »pojam« (Begriff) u o b i č n o m smislu (kad H e g e l kaže: n u r Begriff). Ali, ove dvije strane su neodvojive i u z a j a m n o se dopunjuju, pa je m a l o važno da se zna koja od njih dviju m o r a da se zove Wissen ili Begriff (u o b i č n o m smislu), a koja - G e g e n s t a n d . V a ž n o je da - u Istini - postoji savrše­ no slaganje Begriff-a i Gegenstand-a i da je u njoj Z n a n j e čisto pa­ sivno izjednačivanje (adekvacija) s bitnom-Stvarnošću. I zato pravi U č e n j a k ili M u d r a c m o r a svoju egzistenciju reducirati na čisto pro­ matranje (reines Z u s e h e n ) Stvarnog i B i t k a i njihova »dijalektičkogkretanja«. On gleda sve što jest i riječima opisuje sve što vidi: o n , dakle, ne treba ništa da čini jer on ništa ne mijenja, ništa ne dodaje i ništa ne oduzima. T o , bar, kaže H e g e l u U v o d u u P h G u (str. 7 1 , r. 28-72, r. 11): »Ako znanje (Wissen) nazovemo pojmom, a bitnu-stvarnost (Wesen) ili istinitoili-pravo-bivstvo (Wahre) - bivstvom-koje-postojikao-dani-bitak (Seiende) ili stvarobitkujućim-predmetom (Gegenstand), onda se ispitivanje (Prufung) sastoji u tome da se razmotri (zazusehen) da li pojam odgovara stvarobitkujućem-predmetu. Ali, ako mi bitnu-stvarnost ili Osebičnost (Ansich) stvarobitkujućeg-predmeta nazivamo pojmom i ako, naprotiv, pod stvarobitkujućim-predmetom razumijevamo stvarobitkujući-predmet [uzet] kao stvarobitkujući-predmet, naime, kako je on za nešto drugo [tj. za spoznavajući Subjekt], onda se ispitivanje sastoji u tome da razmotrimo da li stvarobitkujućipredmet odgovara svojemu pojmu. Dobro vidimo da oboje [oba načina izražavanja] znači isto. Ali je bitno da se kod cijelog istraživanja (Untersuchung) pazi [u duhu] na to da ova oba konstitutivna-elementa (Momente) [naime], pojam i stvarobitkujućipredmet, Bitak-za-drugo i Bitak-o-sebi-samome padaju u samo znanje koje istražujemo i da nam, prema tome, nije potrebno da donesemo mjerila (Masstabe) i da kod istraži­ vanja promjenjujemo svoje [vlastite] ideje (Einfall) i misli (Gedanken). Time što ove posljednje izostavljamo postizavamo [mogućnost] da razmotrimo stvar kakva je o sebi i za sebe. No neki dodatak (Zutat) [koji dolazi] od nas postaje suvišan ne samo s te strane (nach dieser Seite) što su pojam i predmet, mjerilo i ono što treba ispitati nazočni (vorhanden) u samoj Svijesti (Bevvusstsein) [koju mi kao filozofi istražujemo u PhGi], nego se, također, oslobađamo truda da oboje uspoređujemo i da u pravom smislu ispi­ tujemo, tako da nam - budući da Svijest [koju istražujemo] sebe samu ispituje - i s te strane preostaje samo čisto promatranje (Zusehen).«

U k r a t k o , »metoda« hegelijanskog M u d r a c a sastoji se u t o m e da n e m a m e t o d e ili načina mišljenja koji su vlastiti njegovoj Z n a n o s t i . N a i v a n čovjek, obični učenjak, prethegelijanski filozof, svaki od njih

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

437

se na svoj način suprotstavlja S t v a r n o m e , pa ga deformira suprot­ stavljajući mu sebi svojstvena sredstva djelovanja i m e t o d e mišljenja. M u d r a c j e , naprotiv, p o t p u n o i definitivno p o m i r e n s onim što jest: on se p o t p u n o pouzdaje u Bitak i sasvim se otvara S t v a r n o m e ne pružajući mu o t p o r . Njegova je uloga o n a savršeno ravnog i beskraj­ no p r o s t r a n o g zrcala: on se ne odražava sa Stvarnom; Stvarno se odražava na njemu, reflektira se u njegovoj svijesti i objavljuje se u svojoj vlastitoj strukturi p u t e m M u d r a č e v a govora koji ga opisuje, da ga ne deformira. A k o se h o ć e , hegelijanska m e t o d a je čisto »empirijska« ili »po­ zitivistička«: H e g e l gleda Stvarno i opisuje o n o što vidi, sve što vidi i ništa drugo nego o n o što vidi. O n , drugim riječima, »iskustveno« provjerava (Erfahrung) dijalektički Bitak i dijalektičko Stvarno i ta­ ko prevodi njihovo »kretanje« u svoj govor koji ih opisuje. A to k a ž e Hegel u U v o d u u P h G u (73. str., 3-7. r.) »Ovo dijalektičko kretanje koje Svijest vrši (ausiibt) na (an) samoj sebi, kako na svojemu znanju tako na svome stvarobitkujućem-predmetu, ukoliko iz ovog kretanja proizlazi (entspringt) novi [i] istiniti stvarobitkujući-predmet za Svijest, zapravo je ono što se zove iskustvo (Erfahrung).«

D o d u š e , ovo iskustvo je »zapravo« nešto sasvim drugo od isku­ stva vulgarne znanosti. O v o posljednje ostvaruje Subjekt koji se to­ b o ž e nezavisan od O b j e k t a i s m a t r a se da o n o otkriva O b j e k t koji postoji nezavisno od Subjekta. N o , u stvari, iskustvo stiče čovjek ko­ ji živi usred P r i r o d e i uz nju je nerazrješivo vezan, ali koji j e , isto t a k o , njoj suprotstavljen i hoće da je p r e o b r a z i : znanost se r a d a iz želje da se Svijet izmijeni p r e m a Čovjeku, njezina posljednja svrha je t e h n i č k a primjena. Z a t o znanstvena spoznaja nije n i k a d a sasvim pasivna ni čisto k o n t e m p l a t i v n a i deskriptivna. Z n a n s t v e n o iskustvo p o r e m e ć u j e O b j e k t usljed aktivne intervencije Subjekta, koji primje­ njuje na O b j e k t sebi svojstvenu m e t o d u istraživanja, a kojoj ne od­ govara ništa u s a m o m O b j e k t u . O n o što o n a otkriva nije, d a k l e , ni O b j e k t uzet nezavisno od Subjekta ni Subjekt uzet nezavisno od O b j e k t a , već j e d i n o rezultat uzajamnog djelovanja obaju, ili, a k o se h o ć e , s a m o ovo u z a j a m n o djelovanje. M e đ u t i m , znanstveno iskustvo i znanstveno spoznavanje imaju u vidu O b j e k t nezavisan od Subjekta i od njega izoliran. Ne n a l a z e , dakle, o n o što traže, ne daju o n o što obećavaju, jer ispravno ne otkrivaju ( n e objavljuju) niti ispravno opisuju o n o što je za njih Stvarno. S j e d n o g općeg gledišta, Istina (= objavljena Stvarnost) jeste slaganje mišljenja ili deskriptivne spozna-

438

KAKO CITATI H E G E L A

je s k o n k r e t n i m stvarnim. N o , obična znanost s m a t r a da je bitak ne­ zavisan od mišljenja koje ga opisuje. Ali, u stvari, o n a n i k a d ne po­ gađa ovo samostalno stvarno, o n u K a n t - N e w t o n o v u »stvar o sebi«, j e r ih n e p r e s t a n o r e m e t i . D a k l e , z n a n s t v e n o mišljenje ne postizava svoju istinu, n e m a znanstvene istine u p r a v o m i strogom smislu riječi. T a k o j e znanstveno iskustvo samo j e d n o pseudoiskustvo. T o p a k n e m o ž e biti drukčije j e r vulgarna ( z n a m o da je to atribut koji H e g e l daje p o i m e n c e N e w t o n o v o j fizici - prev.) znanost faktično m o r a da govori ne o k o n k r e t n o m stvarnom, n e g o o j e d n o j apstrakciji. Ukoli­ ko učenjak misli ih spoznaje svoj p r e d m e t , utoliko je o n o što stvarno i k o n k r e t n o postoji cjelina O b j e k t a spoznatog po Subjektu ili Su­ bjekt koji spoznaje O b j e k t . Izolirani O b j e k t s a m o je apstrakcija i za­ to on n e m a fiksne i stabilne opstojnosti ( B e s t e h e n ) , pa se vječno de­ formira i p o r e m e ć u j e . Ne m o ž e , d a k l e , da služi k a o o s n o v a Istini, koja j e , po definiciji, općenito i vječno valjana. Isto važi i za »pred­ met« vulgarne psihologije, vulgarne gnoseologije i vulgarne filozofi­ j e , koji j e o d O b j e k t a u m j e t n o izoliran Subjekt, t j . j e d n a apstrakcija više 1 . 1 Ovo tumačenje znanosti, na kojem je Hegel mnogo insistirao, dopušta sada sa­ ma znanost. Ono je u kvantnoj fizici matematski izraženo Heisenbergovim relacijama neodređenosti (neizvjesnost). Ove relacije pokazuju, s jedne strane, da fizikalno isku­ stvo nije nikad savršeno, jer ono nikada ne može postići opis »fizikalnog stvarnog« koji je ujedno potpun i adekvatan (tačan). Odatle, s druge strane, proističe glasoviti prinip »komplementarnih pojmova«, koji je formulirao Bohr: onih vala i korpuskule, na primjer. To znači da fizikalni (verbalni) opis Stvarnog nužno implicirt kontradikci­ je: »fizikalno stvarno« je istovremeno val koji ispunjava čitav prostor i korpuskula ko­ ja je lokalizirana u jednoj tački itd. Dakle, čak po priznanju Fizike, ova ne može ni­ kada doći do Istine u strogom smislu riječi. - Fizika faktično ne istražuje i ne opisuje konkretno Stvarno, nego samo jedan umjetno izolirani aspekt Stvarnog, tj. jednu aps­ trakciju. Naime, aspekt Stvarnog koji je dat »fizikalnom Subjektu«, budući da je taj Subjekt Čovjek koji je reduciran na svoje oko (uostalom idealizirano), znači još jednu apstrakciju. Fizika opisuje stvarno ukoliko je ono dano ovome Subjektu ne opisujući sam ovaj Subjekt. Ona je, međutim, prinuđena da vodi računa o aktu koji »daje« Stvarno ovome Subjektu, a koji je akt gledanja (što pretpostavlja prisutnost svjetla, u širem smislu). No ovaj apstraktan opis ne vrši se putem riječi koje imaju jedan smisao (Logos), nego pomoću algoritama: ako konkretan Čovjek govori o Stvarnom, apstrak­ tni Subjekt služi se matematičkim »jezikom«. Na planu algoritma nema ni neizvjesno­ sti ni kontradikcije. Ali, isto tako, nema ni Istine u pravom smislu, jer nema pravog Govora (Logos) koji objavljuje Stvarno. Pa, čim želimo preći od algoritma na fizikalni Govor, unosimo kontradikcije i element neizvjesnosti. Dakle, na području Fizike (i znanosti uopće) nema Istine. Jedino filozofskiji Govor kadar je da dođe do nje, jer on jedini može da se odnosi na konkretno Stvarno, tj. na totalite stvarnosti Bitka. Razne znanosti uvijek moraju govoriti o apstrakcijama: s jedne strane, zato što Stvarno ne stavljaju u odnos prema živom čovjeku, nego prema jednom, više ili manje, pojedno­ stavljenom, odnosno apstraktnom »spoznavajućem Subjektu«; s druge strane, zato što u svojim opisima zanemaruju bilo (apstraktni) Subjekt koji odgovara (apstraktnom)

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

439

Za hegelijansko iskustvo stvar stoji posve drukčije: o n o objav­ ljuje konkretnu Stvarnost, i o n o je objavljuje t a k o da je ne preinačuje niti »remeti«. Stoga, k a d riječima opisujemo ovo iskustvo, o n o predstavlja Istinu u s t v a r n o m smislu riječi. I zato o n o n e m a n e k u specifičnu metodu koja ga karakterizira k a o iskustvo, mišljenje ili verbalni opis, a da ova nije u j e d n o »objektivna« struktura k o n k r e t ­ nog Stvarnog koje o n a objavljuje opisujući ga. Konkretno Stvarno (o k o j e m u govorimo) u j e d n o je Stvarno-objavljeno-govorom i Govor-koji-objavljuje-jedno-stvarno. A hegeli­ j a n s k o iskustvo ne o d n o s i se ni na Stvarno ni na G o v o r , uzete zaseb­ n o , već n a njihovo nerazrješivo jedinstvo. Budući, p a k , d a j e o n o samo objaviteljski G o v o r , o n o samo je j e d n a strana k o n k r e t n o g Stvarnog koje o n o opisuje. O n o , dakle, ne unosi u nj ništa izvana, a mišljenje ili govor koji se iz njega rađaju nisu n e k a refleksija na S t v a r n o : sama Stvarno odražava se ili se reflektira u govoru, ili k a o mišljenje. Mišljenje i govor hegelijanskog učenjaka ili M u d r a c a jesu dijalektički j e d i n o zato što oni vjerno odražavaju »dijalektičko kreta­ nje« Stvarnog k o j e m u oni pripadaju, i o k o j e m u stječu a d e k v a t n o iskustvo predajući mu se bez ikakve p r e d r a s u d n e metode. H e g e l o v a metoda nije, dakle, nipošto dijalektička, a dijalektika je u njega nešto sasvim d r u g o od j e d n e m e t o d e mišljenja ili izlaga­ nja. I m o ž e se čak reći da je H e g e l bio prvi koji je napustio Dijalek­ tiku k a o filozofijsku metodu. On j e , b a r , prvi koji je to učinio hoti­ m i č n o i s p u n i m p o z n a v a n j e m razloga. Dijalektičku m e t o d u su prvi put svjesno i sistematski iskoristili Sokrat-Platon. Ali, o n a j e , u stvari, stara koliko i sama filozofija. Jer, dijalektička m e t o d a nije ništa drugo n e g o m e t o d a razgovora (di­ j a l o g a ) , t j . raspravljanja (diskusije). Čini se da sve p o k a z u j e da je Z n a n o s t r o đ e n a k a o Mit. Mit je teorija, t j . diskurzivna objava stvarnog. S m a t r a se, d o d u š e , da se on slaže s d a n i m stvarnim. Ali, on faktično uvijek nadilazi njegove da­ tosti, a p r e k o njih, dostaje mu da je suvisao, t j . bez unutrašnjih p r o tivrječja, pa da izgleda k a o istina. Stadij M i t a je stadij m o n o l o g a . U o v o m stadiju čovjek ništa ne dokazuje, ni o čemu ne »raspravlja« jer još nije suočen sa s u p r o t n i m ili, n a p r o s t o , različnim mnijenjom. I u p r a v o zato ima istinitog, ili lažnog »mita« ili »mnijenja« ( d o x a ) , ali još n e m a »znanosti« ili »istine« u p r a v o m smislu. Čovjek koji ima n e k o mišljenje (mnijenje, n a z o r ) , ili koji je stvorio j e d a n mit sukobljuje se zatim, slučajno, s drukčijim m i t o m ili Objektu što ga one opisuju, bilo (apstraktni) Objekt koji je dan (apstraktnom) Subjektu što ga one proučavaju. I zato one imaju svoje vlastite metode mišljenja i djelovanja.

440

KAKO ČITATI H E G E L A

sa s u p r o t n i m mišljenjem. Ovaj čovjek p o k u š a t će najprije, da ga se oslobodi: bilo na taj način da sebi, n e k o m u n u t r a š n j o m ili vanjskom »cenzurom«, tako rekavši začepi uši; bilo ukidajući (u nedijalektičk o m smislu riječi) protivni mit ili mišljenje u s m r ć e n j e m ili izgonom njihovih širitelja, na primjer; bilo p r i n u d n i m m j e r a m a koje će druge prisiliti da kažu isto što i on (sve da to i ne misle). Ali, m o ž e se dogoditi (a mi z n a m o da se slučaj doista j e d n o g d a n a negdje zbio) da čovjek p o č n e raspravljati sa svojim protivni­ k o m . On se može slobodnim činom odlučiti na to da ga nastoji »uvje­ riti« »pobijajući« ga i »dokazujući« mu svoje stanovište. U tu svrhu on govori s p r o t i v n i k o m , u p u š t a se s njim u razgovor: služi se dija­ lektičkom metodom. Postajući dijalektičar, čovjek mita ili mnijenja postaje učenjak ili filozof. Sve to postalo je svjesnim kod P l a t o n a (a vjerovatno već i k o d S o k r a t a ) . A k o P l a t o n govori na S o k r a t o v a usta da ga s a m o ljudi u gradu, a ne stabla, m o g u n e č e m u naučiti, znači da je on shvatio da se od (istinitog ili lažnog) mita i mnijenja dolazi do znanosti i istine samo p r e k o razgovora ili dijalektike. U k r a t k o , p r e m a Sokratu-Plat o n u , iz sudara različnih i protivnih mišljenja (mnijenja) izbija, na kraju, iskra j e d n e i j e d i n e istine. »Teza« se suprotstavlja »antitezi«, koju o n a , uostalom, u o p ć e izaziva. O n e se sukobljuju, u z a j a m n o se ispravljaju, t j . j e d n a drugu ruše, ali se, t a k o đ e r , kombiniraju i prozvode, na kraju izlaganja, j e d n u »sintetičku« istinu. Ali ova je još samo j e d n o mnijenje između mnogih drugih. O n a je n o v a teza koja će naći ili izazvati novu antitezu da bi se s n j o m spojila negirajući j e , t j . mijenjajući je u novoj sintezi, gdje će o n a sama biti drukčije ne­ goli je bila na p o č e t k u . I t a k o r e d o m , sve d o k se ne d o đ e do »sinte­ ze« koja više neće biti teza nekog raspravljanja ili »teza« o kojoj se m o ž e raspravljati: do »istine« o kojoj se ne m o ž e raspravljati, koja više neće biti obično »mnijenje«, ili jedno od mogućih mnijenja; ili, govoreći objektivno, do j e d n o g a J e d n o g koje nije u opreci p r e m a D r u g o m j e r je o n o Sve, - Ideja ideja ili D o b r o . U filozofiji ili znanosti što se rađaju iz raspravljanja, t j . u dija­ lektičkoj (ili sintetičkoj) istini koja ostvaruje D o b r o u čovjeku, rije­ čima objavljujući Jedno-Sve, p o s r e d n e teze, antiteze i sinteze su aufgehoben, k a k o će kasnije reći H e g e l . O n e su u njoj »ukinute« u tro­ s t r u k o m smislu n j e m a č k e riječi Aufheben, t j . »dijalektički u k i n u t e « . O n e su tu, s j e d n e s t r a n e , ukinute ili p o n i š t e n e u o n o m e što je u njima f r a g m e n t a r n o , relativno; djelomično ili p r i s t r a n o , t j . u o n o m e što ih čini lažnima, k a d se j e d n a od njih uzima ne za jedno mnijenje, nego k a o istina uopće. O n e su, t a k o đ e r , s druge s t r a n e , održane ili

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

441

sačuvane (očuvane) u o n o m e što je u njima bitno ili o p ć e n i t o , tj. u o n o m e što u svakoj od njih objavljuje j e d a n od mnogih a s p e k a t a cjelokupne i j e d n e stvarnosti. O n e su, n a p o k o n , sublimirane, t j . uz­ dignute (podignute) na viši nivo spoznaje i stvarnosti, dakle, i istine; j e r upotpunjujući j e d n a drugu, teza i antiteza se oslobađaju svojega jednostavnog i ograničenog, n a i m e , »subjektivnog« k a r a k t e r a , te k a o sinteza objavljuju j e d a n obuhvatniji, p a , dakle, i shvatljiviji aspekt »objektivnog« stvarnog. Ali, m a d a dijalektika na kraju postizava slaganje diskurzivnog mišljenja sa Stvarnošću i B i t k o m , njoj u ovim posljednjima ništa ne odgovara. Dijalektičko kretanje je kretanje ljudskog mišljenja i go­ vora, ali sam stvarnost o kojoj se misli i govori n e m a ničeg dijalek­ tičkog. Dijalektika je samo metoda filozofijskog istraživanja i izlaga­ nja. A vidimo, n e k a b u d e r e č e n o uz p u t , da je m e t o d a dijalektička samo zato što uključuje negativni ili negatorski e l e m e n t : n a i m e , anti­ tezu koja se suprotstavlja tezi u j e d n o j borbi riječima i koja zahtijeva napor dokazivanja, koji j e , osim toga, o m e t a n pobijanjem. Istine u p r a v o m smislu, t j . z n a n s t v e n e ili filozofijske, n a i m e , dijalektičke ili sintetičke, ima samo ondje gdje je bilo raspravljanja i razgovora, tj. antiteza koja negira tezu. K o d P l a t o n a dijalektička m e t o d a stoji još sasvim blizu svojih hi­ storijskih p o č e t a k a (sofistička raspravljanja). U njega se radi o pra­ vim razgovorima (dijalozima u kojima tezu i antitezu prikazuju razli­ čita lica (Sokrat, koji o p ć e n i t o predstavlja antitezu sviju teza što su ih ustvrdili njegovi sagovornici ili ih r e d o m iznose). A što se tiče sin­ teze, nju m o r a obično izvesti slušalac; - slušalac koji je filozof u pra­ vom smislu: sam P l a t o n i njegov učenik sposoban da ga razumije. Ovaj slušalac dolazi k o n a č n o do apsolutne istine, koja proizlazi iz ci­ jele dijalektike ili iz k o o r d i n i r a n o g kretanja sviju razgovora (dijalo­ ga), do istine koja objavljuje »potpuno« ili »sintetičko« D o b r o , koje m o ž e p o t p u n o i definitivno zadovoljiti onoga koji ga spoznaje i koji j e , p r e m a t o m e , s onu stranu raspravljanja ili dijalektike 1 . 1

U Platona ima, osim toga, jedna skok, prekid kontinuiteta (dijalektičkog prev.). Dijalektika samo priprema viziju Dobra, ali ona ne vodi nužno do nje: ova vizija je neka vrsta mističke iluminacije ili ekstaze (uspor. VII pismo). Možda je vizija šutljiva, a Dobro - neizrecivo (u tom slučaju Platon bi bio Mistik). Ona je, u svakom slučaju, nešto više i nešto drugo od sabiranja cijelog dijalektičkog kretanja mišljenja: to je zrenje sui generis. Tačno govoreći, Bog ili Jedno jeste nešto drugo od Totaliteta Stvarnog: on je s onu stranu Bitka; to je jedan transcendentni Bog. Platon je sigurno Teolog. (Uspor. gore. Predavanja školske godine 1938-1939. Napomena o vječnosti, vremenu i pojmu.)

442

KAKO ČITATI H E G E L A

K o d Aristotela j e dijalektička m e t o d a m a n j e očevidna n e g o k o d P l a t o n a . Ali ona se i dalje primjenjuje. O n a postaje a p o r e t i č k a me­ t o d a : rješenje p r o b l e m a proizlazi iz raspravljanja (a k a t k a d iz j e d n e obične jukstapozicije) sviju mogućih mnijenja, t j . onih koja su suvi­ sla ili koja nisu u sebi protivrječna. U o v o m , p a k , »skolastičkom« obliku dijalektička m e t o d a sačuvala se do naših d a n a , k a k o u z n a n o ­ stima t a k o i u filozofiji. Ali tu se paralelno d o g a đ a l o i n e š t o d r u g o . K a o svako mijenje, Mit se javlja s p o n t a n o , a isto t a k o se prihva­ ća (ili o d b a c u j e ) . Čovjek ga stvara u svojoj (»poetičkoj«) imaginaciji i n j o m , zadovoljavajući se da izbjegne kontradikcije k a d a razvija svoju p o l a z n u misao ili »intuiciju«. Ali, k a d a ispoređivanje s različitim mnije­ njem ili različitim m i t o m proizvode želju za dokazom koji još ne uspije­ va da se zadovolji dokazivanjem u t o k u j e d n o g raspravljanja (diskusi­ j e ) , osjeća se p o t r e b a da se svoje mnijenje ili predloženi mit zasnuje (jer se pretpostavlja da se oboje ne m o ž e provjeriti empirijski, t j . pozi­ vanjem na zajedničko osjetilno iskustvo) i na n e č e m d r u g o m , a ne sa­ mo na o s o b n o m uvjerenju ili na »subjektivnoj izvjesnosti« (Gevvissheit), koja je očevidno istoga tipa i j e d n a k o m j e r o d a v n a k a o i protiv­ nikova. Traži se i nalazi se osnova višeg ili »božanskog« važenja: mit se prikazuje k a o da je bio »objavljen« od n e k o g boga, koji t r e b a da b u d e j a m a c njegove istine, t j . njegove općenite i vječne valjanosti. K a o i dijalektičku istinu, ovu mitsku »objavljenu« istinu ne bi m o g a o pronaći osamljen čovjek, koji je sasvim sam suočen s priro­ d o m . Ovdje još »stabla čovjeka ne uče ničemu«. Ali, isto t a k o , ne uče ga ničemu ni »ljudi u gradu«. B o g mu objavljuje istinu u »mitu«. Ali, s u p r o t n o dijalektičkoj istini, ova mitska istina nije rezultat ras­ pravljanja ili razgovora. G o v o r i o je j e d i n o B o g , d o k se čovjek zado­ voljio da sluša, da shvati i da prepisuje (i to d a l e k o od g r a d a , na v r h u j e d n e gore i t d . ) . P o š t o je bio platonički filozof, čovjek se k a d š t o m o ž e vratiti u »mitološki« stadij. To je bio slučaj svetog Augustina. Ali ovaj »po­ vratak« j e , u stvari, »sinteza«: Bog objavitelj mita postaje gotovo sokratovski sagovornik; čovjek se upušta u razgovor sa svojim B o g o m , a k o već ne ide t a k o d a l e k o da s njim raspravlja ( A b r a h a m , m e đ u ­ tim, diskutira s J a h v e o m ! ) . Ali ovaj božansko-ljudski »razgovor« sa­ mo je j e d a n hibridan i p r o l a z a n oblik dijalektičke m e t o d e . Stoga je on k o d raznih »Mistika« beskrajno varirao između krajnosti pravog razgovora, gdje je »Bog« za ljudskog sagovornika s a m o naslov s ko­ jim se raspravlja, i raznih »objava« na v r h o v i m a gora, gdje je ljudski p a r t n e r s a m o nijemi i unaprijed »osvjedočeni« slušatelj.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

443

Božanski sabesjednik u svakom je slučaju faktično fiktivan. Sve se dešava u samoj duši »znalca«. I z a t o je već sveti Augustin vodio »razgovore« sa svojom »dušom«. J e d a n , p a k , daleki učenik ovog platonizirajućeg (ili plotinizirajućeg) kršćanina, D e s c a r t e s , hotimice je izostavio Boga zadovoljavajući se da razgovara i da raspravlja sa sa­ m i m s o b o m . T a k o je dijalektika postala »Meditacija«. Tvorci velikih filozofskih »sistema« XVII-og i XVIII-og stoljeća iskoristili su dija­ lektičku m e t o d u u obliku kartezijanske meditacije: Dijalektičku m e ­ t o d u u obliku kartezijanske meditacije upotrebljavali su tvorci veli­ kih filozofskih »sistema« XVII-og i XVIII-og stoljeća: od D e s c a r t e s a do Kanta-Fichtea-Schellinga. To je na prvi pogled vraćanje u n a z a d u o d n o s u na Sokrata-Platona-Aristotela. Čini se k a o da svi m o d e r n i veliki »Sistemi« odgovaraju isto tolikom b r o j u »Mitova«, koji se sla­ žu j e d a n do drugog ne ulazeći u raspravljanje, koji su od svojih tvo­ raca stvoreni u p o t p u n o s t i , a da nisu proizašli iz p r e t h o d n o g razgovo­ ra. Ali, u stvari, ništa od toga ne stoji. S j e d n e s t r a n e , sam a u t o r raspravlja o svojim »tezama« i dokazuje njihovu istinitost pobijajući m o g u ć e prigovore ili »antiteze«: primjenjuje, d a k l e , dijalektičku m e ­ t o d u . S druge su s t r a n e , u stvari, platonički Dijalozi prethodili ovim Sistemima, koji iz njih »dijalektički« proizlaze p o s r e d o v a n j e m a p o r e tičkih raspravljanja Aristotela i aristotelovaca skolastika. I sasvim k a o u platoničarskom Dijalogu, slušatelj (koji je filozof-historičar fi­ lozofije) otkriva a p s o l u t n u istinu k a o rezultat implicitne ili p r e ć u t n e »diskusije« i z m e đ u velikih Sistema povijesti, d a k l e , k a o rezultat nji­ hove »dijalektike«. H e g e l je bio prvi od ovih slušatelja-historičara-filozofa. On j e , u svakom slučaju, prvi koji je to bio svjesno. I zato je on prvi m o g a o svjesno napustiti Dijalektiku shvaćenu k a o filozofijsku metodu. Z a ­ dovoljava se da p r o m a t r a i opisuje dijalektiku koja se ispunila u to­ ku historije i nije mu više p o t r e b n o da se sam posveti j e d n o j od njih. O v a dijalektika, ili »razgovor« Filozofija zbio se prije njega. On tre­ ba s a m o da »iskustveno provjeri« i u suvislom govoru opiše njegov k o n a č n i sintetički rezultat: izraz apsolutne istine nije ništa drugo ne­ go adekvatni govorni opis dijalektike koja ga proizvodi. T a k o je H e ­ gelova Z n a n o s t »dijalektička« s a m o onoliko koliko je bila ( p r e ć u t n o ili izričito) dijalektička Filozofija koja ju je u t o k u Historije pripravi­ la. Ovaj je Hegelov stav, na prvi pogled, obično vraćanje P l a t o n u . A k o P l a t o n pušta da razgovaraju P a r m e n i d , P r o t a g o r a , Sokrat i još n e k i drugi, zadovoljavajući se da zabilježi rezultat njihovih rasprav­ ljanja, H e g e l bilježi rezultat raspravljanja koje on organizira između

444

KAKO ČITATI HEGELA

Platona i Descartesa, Spinoze i K a n t a , Fichtea i Schellinga itd. Ov­ dje bi se još, dakle, radilo o dijalektičkoj metodi istraživanja istine i njezinog izlaganja, koje ni u č e m u ne utječe na Stvarno što ga ova istina objavljuje. H e g e l , p a k , negdje kaže da on s a m o p o n o v n o ot­ kriva antičku, n a i m e , platoničku dijalektiku. Ali, a k o to pažljivije r a z m o t r i m o , vidimo da ne stoji ništa od toga i da se k o d H e g e l a , kad govori o Dijalektici, radi o nečem sasvim d r u g o m nego k o d njegovih prethodnika1. A k o se h o ć e , m o ž e se reći da i vječno svjetlo a p s o l u t n e hegeli­ j a n s k e istine isto t a k o izbija iz sudara sviju filozofskih mišljenja koja su joj prethodila. S a m o što se ova ideelna dijalektika, koja je razgo­ vor filozofija, odvija, poslije H e g e l a , j e d i n o zato što je o n a refleks stvarne dijalektike Bitka; i jedino zato što ona reflektira ovu stvarnu dijalektiku, dolazi o n a , k o n a č n o , u Hegelovoj osobi, do istine ili do a d e k v a t n e i p o t p u n e objave Stvarnog. Svaka filozofija objavljuje ili t a č n o opisuje j e d a n tetički, antitetički, ili sintetički z a o k r e t ili tačku zastoja stvarne dijalektike, kretanja (Bevvegung) postojećeg Bitka. I z a t o je svaka filozofija »istinita« u j e d n o m izvjesnom smislu. Ali, o n a je to samo relativno ili p r i v r e m e n o : o n a ostaje »istinita« sve d o k j e d n a nova, t a k o đ e r »istinita« filozofija ne d o đ e da d o k a ž e njezinu »zabludu«. S a m o , j e d n a filozofija ne p r e t v a r a samu sebe u drugu, i od same sebe, niti proizvodi ovu drugu filozofiju u n e k o m samostal­ n o m dijalektičkom k r e t a n j u i njime. To s a m o Stvarno koje odgovara j e d n o j danoj filozofiji postaje stvarno drukčije (tetičko, antitetičko ili sintetičko), a ovo drukčije Stvarno proizvodi j e d n u drugu adekvat­ nu filozofiju, koja k a o »istinita« zamenjuje prvu koja je postala »lažna«. T a k o je dijalektičko kretanje historije filozofije, koje dolazi do apsolutne ili definitivne istine, s a m o j e d a n odraz, s a m o »nadgrad­ nja« dijalektičkog kretanja stvarne historije Stvarnog. I z a t o je svaka »istinita« filozofija, isto t a k o , bitno »lažna«: ona je lažna utoliko ukoliko sebe ne prikazuje k a o odraz ili opis j e d n o g konstitutivnog-elem e n t a ili j e d n o g dijalektičkog » m o m e n t a « stvarnog, n e g o k a o objavu Stvarnog u njegovom totalitetu. M e đ u t i m , čak ako j e , ili a k o postaje »lažna«, svaka filozofija (dostojna tog i m e n a ) ostaje »istinita«, j e r p o t p u n o Stvarno sadržava i uvijek će sadržavati s t r a n u (ili »mo­ m e n t « ) koju je o n a objavila. A p s o l u t n a istina ili Z n a n o s t M u d r a c a , n a i m e H e g e l a , t j . a d e k v a t n a i p o t p u n a objava Stvarnog u njegovom totalitetu, svakako j e , d a k l e , cjelovita sinteza sviju filozofija koje su 1

Hegel ima ipak pravo da kaže kako on ponovno otkriva Platona. Jer platonička dijalektika, dijalektička-metoda, doista je jedan aspekt dijalektike stvarnog koju je otkrio Hegel.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

445

nastupile u toku historije. S a m o tu sintezu ne vrše ni ove filozofije p u t e m svojih diskusija ni historičar-filozof koji ih p r o m a t r a : to radi stvarna Historija, na kraju dijalektičkog kretanja koje joj je vlastito, a H e g e l se zadovoljava da to zabilježi nemajući p o t r e b e da bilo što učini i p r e m a t o m e , ne utječući se n e k o m specifičnom načinu djelo­ vanja ni nekoj sebi svojstvenoj metodi. »Weltgeschichte ist Weltgericht«; »opća Povijest je sud koji sudi Svijetu«. O n a sudi ljudima, njihovim djelima i njihovim mišljenjima, p a , najzad, i njihovim filozofskim mišljenjima. D o d u š e , Povijest j e , a k o se h o ć e , j e d n a dugačka »diskusija« između ljudi. Ali, ova stvar­ na historijska »diskusija« je nešto sasvim drugo od filozofskog razgo­ vora ili filozofskog raspravljanja. Ne »diskutira« se zbog verbalnih a r g u m e n a t a , već zbog b u z d o v a n a i mačeva, ili topova, s j e d n e stra­ n e , a srpova i čekića, ili strojeva, s druge. A k o se, p a k , želi govoriti o »dijalektičkoj metodi« k o j o m se služi Historija, t r e b a precizirati da se tu radi o m e t o d a m a r a t a i r a d a . Ova stvarna, n a i m e , djelatna hi­ storijska dijalektika odražava se u historiji filozofije. A k o je hegeli­ janska Z n a n o s t dijalektička ili sintetička, to je jedino zato što o n a opisuje ovu stvarnu dijalektiku u njezinom totalitetutu, k a o niz susljednjih filozofija, koji odgovara ovoj dijalektičkoj stvarnosti. N o , n e k a b u d e r e č e n o uz p u t , stvarnost je dijalektička s a m o z a t o što uključuje j e d a n negativan ili negatorski e l e m e n t : n a i m e , djelatnu ne­ gaciju d a n o g , negaciju koja leži u osnovi svake krvave b o r b e i sva­ kog r a d a koji se zove fizički. H e g e l u nije p o t r e b a n B o g koji bi mu »objavio« istinu. A da bi je n a š a o , nije mu p o t r e b n o da dijalogizira s »ljudima u gradu«, čak ni da »diskutira« sa s a m o m s o b o m , ili da »meditira« a la D e s c a r t e s . ( U o s t a l o m , nikakva čisto verbalna diskusija, nikakva samotnička me­ ditacija ne m o ž e dovesti do istine, jer su B o r b a i R a d njezini jedini »kriterij«.) On se m o ž e naći p o t p u n o sam sjedeći mirno u sjeni onih »stabala« koja S o k r a t a ne uče ničemu, ali koja njega uče mnogočemu o samima sebi i o ljudima. Ali, sve je to moguće samo z a t o što je bilo gradova u kojima su ljudi raspravljali o borbi i r a d u , radeći i boreći se za svoje n a z o r e (mišljenja, mnijenja - prev.) i p r e m a njima (zato što je bilo gradova koji su, uostalom, bili okruženi istim ovim stablima, čije je drvo služilo za njihovu gradnju). Hegel više ne ras­ pravlja j e r se koristi raspravljanjima svojih p r e t h o d n i k a . A k o , p a k , n e m a svoje vlastite metode, j e r ne treba više ništa da učini, to je za­ to što se koristi svim djelovanjima koja su bila izvršena u t o k u histo­ rije. Njegovo mišljenje n a p r o s t o odražava Stvarno. Ali, on to m o ž e izvršiti j e d i n o zato što je Stvarno dijalektičko, tj. p r o ž e t o negator-

446

KAKO ČITATI H E G E L A

skim djelovanjem b o r b e i r a d a , koje proizvodi mišljenje i govor, p o ­ kreće ih i k o n a č n o ostvaruje njihovo savršeno slaganje sa Stvarnim koje oni t r e b a da objave ili opišu. U k r a t k o , H e g e l u nije p o t r e b n a n e k a dijalektička metoda j e r je istina koju on utjelovljuje posljednji rezultat stvarne ili djelatne dijalektike opće Povijesti, koji se njegova misao zadovoljava reproducirati svojim g o v o r o m . Od Sokrata-Platona do H e g e l a Dijalektika je bila s a m o filozofij­ ska m e t o d a bez p r o t u t e ž e u stvarnom. K o d H e g e l a n a l a z i m o Stvarnu dijalektiku, ali filozofijska m e t o d a je o n a čiste i j e d n o s t a v n e deskrip­ cije, koja je dijalektička s a m o u t o m smislu što opisuje dijalektiku stvarnosti. Da bismo bolje shvatili smisao i razlog ove doista revolucionar­ ne transpozicije, t r e b a da p r i s t a n e m o da s H e g e l o m izvršimo filozof­ ski e k s p e r i m e n t koji on predlaže čitatelju P h G e u njezinom 1. p o ­ glavlju. Pogledajte na svoj sat, kaže o n , i konstatirajte da je sada, u z m i m o , p o d n e . Recite to i vi ćete izreći j e d n u istinu. Zapišite sada ovu istinu na k o m a d p a p i r a : »Sada je p o d n e « . H e g e l t o m prilikom primjećuje da j e d n a istina ne m o ž e prestati da b u d e istina t i m e što je p i s m e n o formulirana. A sada o p e t pogledajte na svoj sat i p o n o v o pročitajte napisanu rečenicu. Vidjet ćete da se istina pretvorila u za­ b l u d u j e r sada je p o d n e i pet m i n u t a . Što da k a ž e m o na to n e g o da stvarni bitak m o ž e pretvoriti j e d n u ljudsku istinu u zabludu. B a r toliko ukoliko je stvarno v r e m e n i t o , ukoliko Vrijeme ima n e k u stvarnost. O v a konstatacija bila je učinjena već d a v n o : još za P l a t o n a , od­ n o s n o P a r m e n i d a , a m o ž d a još i ranije. Ali, j e d n a strana pitanja je izostavljena do H e g e l a . N a i m e , to da svojim g o v o r o m , p o s e b n o svo­ jim pisanim g o v o r o m čovjek uspijeva da održi zabludu u s a m o m srcu stvarnosti. A k o se Prirodi dogodi da napravi pogrešku ( m a n a u tjele­ snom sastavu životinje, na primjer), o n a je odmah uklanja (životinja u m i r e , ili se, b a r e m , ne r a z m n o ž a v a ) . J e d i n o p o g r e š k e koje učini čo­ vjek n e o d r e đ e n o traju i dalje se šire zahvaljujući jeziku. I mogli bi­ s m o definirati čovjeka k a o zabludu koja se održava u opstojnosti, koja traje u stvarnosti. N o , k a k o zabluda znači neslaganje sa stvar­ n i m , k a k o je lažno o n o što je drukčije od o n o g a što jest, m o ž e m o , isto t a k o , reći da je čovjek koji se vara j e d n o Ništa koje ništi u Bit­ k u , ili »ideal« koji je nazočan u stvarnom 1 . 1

Parmenidova tvrdnja: »Bitak i Mišljenje su isto«, može se, strogo uzevši, pri­ mijeniti samo na istinito mišljenje, a sigurno ne na lažno mišljenje. Lažno je, sigurno, nešto drugo od Bitka. A ipak se ne može reći da lažno »nije ništa«, da »nema« zablu­ de. Zabluda »postoji« na svoj način: idealno, da tako kažemo.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

447

J e d i n o čovjek m o ž e da se vara, a da z a t o ne n e s t a n e : on m o ž e i dalje postojati p r e m d a se vara o o n o m što postoji; m o ž e živjeti svoju zabludu i u svojoj zabludi; zabluda i lažno, koji sami po sebi nisu ništa, postaju u njemu stvarni. S p o m e n u t i , p a k , eksperiment pokazu­ je n a m k a k o zahvaljujući čovjeku ništa prošlog p o d n e v a m o ž e stvar­ no da b u d e sadašnje, u obliku pogrešne rečenice, u stvarnoj sada­ šnjosti (od) dvanaest sati i pet m i n u t a . Ali, ovo održavanje zablude u s t v a r n o m e m o g u ć e je s a m o z a t o što je m o g u ć e njezino p r e t v a r a n j e u istinu. Z a t o što m o ž e biti isprav­ ljena, zabluda nije čisto ništa. Iskustvo, p a k , pokazuje da se ljudske zablude u t o k u v r e m e n a zaista ispravljaju i postaju istine. M o ž e se čak reći da svaka istina, u p r a v o m smislu riječi, jeste j e d n a ispravlje­ na zabluda. J e r , istina je više od stvarnosti: ona je objavljena stvar­ nost; o n a je stvarnost plus objava stvarnosti g o v o r o m . I m a , dakle, u srcu istine razlika i z m e đ u stvarnog i govora što ga objavljuje. Ali, razlika se ozbiljuje k a o opreka, a govor oprečan stvarnom upravo je zabluda. N o , razlika koja se n i k a d a ne bi ozbiljila ne bi bila stvarno razlika. D a k l e , istina stvarno postoji s a m o ondje gdje je bila zablu­ d a . Ali, zabluda postoji stvarno s a m o k a o ljudski govor. A k o , d a k l e , j e d i n o čovjek m o ž e da se stvarno vara i da živi u zabludi, isto t a k o j e d i n o on m o ž e da utjelovljuje istinu. A k o Bitak u svojemu totalite­ tu nije s a m o čisti i jednostavni Bitak (Sein), već Istina, P o j a m , Ideja ili D u h , - to je j e d i n o z a t o što on u svom stvarnom postojanju sad­ ržava ljudsku ili govornu (dosl.: govoreću - prev.) stvarnost, koja m o ž e da se vara i da ispravlja svoje zablude. Bez Čovjeka bi Bitak bio nijem: on bi bio tu ( D a s e i n ) , ali ne bi bio istinit (das W a h r e ) . H e g e l o v primjer pokazuje k a k o čovjek uspijeva da u Prirodi stvara i odražava zabludu. J e d a n drugi primjer, koji se ne nalazi u H e g e l a , ali koji d o b r o ilustrira njegovu misao, omogućuje n a m da vidimo k a k o čovjek uspijeva da pretvori u istinu zabludu, koju je m o g a o odražavati u stvarnosti k a o zabludu. P r e t p o s t a v i m o da je u srednjem vijeku neki pjesnik u j e d n o j pjesmi napisao: »ovoga trenutka čovjek prelijeće ocean«. To j e , iz­ van svake sumnje, bila zabluda i o n a je t a k v o m ostala kroz d u g a soljeća. Ali, a k o mi sada p o n o v n o pričitamo ovu rečenicu, ima m n o g o izgleda da čitamo istinu, j e r je gotovo sigurno da je ovoga trenutka bilo koji avijatičar iznad A t l a n t i k a , na primjer. Prije s m o vidjeli da P r i r o d a (ili d a n i Bitak) m o ž e učiniti lažnom j e d n u ljudsku istinu (koju čovjek ipak uspijeva n e o d r e đ e n o d u g o održavati k a o z a b l u d u ) . Sada, p a k , vidimo da čovjek m o ž e pretvoriti u

448

KAKO ČITATI HEGELA

istinu svoju vlastitu zabludu 1 . On je počeo da se vara (hotimice ili n e , malo je važno) govoreći o zemaljskoj životinji vrste homo sapiens kao o životinji koja leti; ali on je na kraju iskazao istinu govo­ reći o letu životinje ove vrste. Nije se promijenio (pogrešni) govor da bi postao k o n f o r m a n d a n o m Bitku (Sein); p r e o b r a z i o se ovaj Bi­ tak da bi postao k o n f o r m a n govoru. Djelovanje koje p r e o b r a ž a v a d a t o stvarno s n a m j e r o m da učini istinitom ljudsku zabludu, tj. govor koji je bio u nesuglasju s ovim d a n i m zove se Rad: Čovjek je radeći konstuirao avion, koji je pre­ tvorio u istinu (hotimičnu) zabludu pjesnika. N o , rad je stvarna ne­ gacija d a n o g . Bitak koji postoji k a o Svijet u kojem se radi sadržava, dakle, negativan ili negatorski e l e m e n t . To znači da on ima dijalek­ tičku strukturu. A z a t o što je ima, postoji u njemu govor koji ga ob­ javljuje, on je ne s a m o dani-Bitak n e g o i objavljeni-Bitak ili Istina, D u h . Istina je zabluda koja je postala istinitom (ili koja je »dijalektičkiukinuta« k a o z a b l u d a ) ; no zabludu p r e t v a r a u istinu stvarna ne­ gacija danog p u t e m R a d a ; istina je dakle, n u ž n o dijalektička u t o m smislu što proizlazi iz stvarne dijalektike r a d a . Stoga, zaista, adekva­ t a n govorni izraz istine m o r a razmatrati i objašnjavati njezino dija­ lektičko porijeklo, njezino rađanje iz rada koji čovjek vrši usred Pri­ rode. O v o važi za istinu koja se odnosi na prirodni Svijet, t j . na govor koji objavljuje stvarnost i bitak P r i r o d e . Ali, istina koja se odnosi na čovjeka, tj. na govor koji objavljuje ljudsku stvarnost, isto t a k o je dijalektička u t o m smislu što proizlazi iz stvarne negacije ljudskog (ili društvenog, historijskog) d a n o g i m o r a da je objasni. N o , da bismo to sebi objasnili, valja razmotriti slučaj gdje se »moralna zabluda« (= zločin) p r e t v a r a u »istinu« ili u vrlinu. J e r , svaki moral je implicitna antropologija, pa čovjek govori o s a m o m svojemu bitku k a d a m o r a l n o prosuđuje svoja djela 2 . P r e t p o s t a v i m o , dakle, da neki čovjek ubije svoga kralja zbog političkih razloga. On smatra da d o b r o p o s t u p a . Ali, drugi ga sma­ traju zločincem, u h a p s e ga i ubiju. U ovim uvjetima on je doista zlo­ činac. T a k o dani društveni Svijet, k a o i prirodni Svijet, m o ž e pretvo­ riti ljudsku istinu (»subjektivnu«, tj. »izvjesnost«) u zabludu. 1 Moglo bi se reći da pronalazeći avion čovjek ispravlja »zabludu« Prirode, koja ga je stvorila bez krila. Ali, to bi bila samo metafora: reči to znači antropomorfizirati Prirodu. Zablude, pa, dakle, i istine ima samo ondje gdje postoji jezik (Logos). 2 Obratno, svaka antropologija je implicitni moral. Jer, »normalan« čovjek o ko­ jemu ona govori uvijek je »norma« za držanje ili procjenjivanje empirijskog čovjeka.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

449

Ali, pretpostavimo da dotično ubistvo izazove p o b j e d o n o s n u re­ voluciju. T o g a radi društvo s m a t r a ubojicu h e r o j e m . U ovim, p a k , uvjetima on je doista h e r o j , uzor vrline i g r a đ a n s k e svijesti, ljudski ideal. Čovjek m o ž e , d a k l e , pretvoriti zločin u vrlinu, m o r a l n u ili an­ t r o p o l o š k u zabludu u istinu. K a o u primjeru aviona, i ovdje se radi o stvarnom preobražava­ nju postojećeg danog Svijeta, t j . o djelatnoj negaciji d a n o g . Ali, ta­ mo se radilo o p r i r o d n o m Svijetu, d o k je ovdje riječ o historijskom, ljudskom ili d r u š t v e n o m Svijetu. A k o j e , p a k , t a m o n e g a t o r s k o dje­ lovanje bilo R a d , o n o je ovdje Borba ( B o r b a na smrt za priznanje, A n e r k e n n e n ) . Ali, u o b a slučaja postoji zbiljska djelatna negacija d a n o g , ili, k a k o kaže H e g e l : »dijalektičko kretanje« stvarnog. O v a djelatna ili stvarna negacija d a n o g , izvršena u Borbi i pu­ t e m R a d a , sačinjava negativnu ili negatorski element koji o d r e đ u j e dijalektičku stukturu Stvarnog i Bitka. R a d i se, dakle, svakako, o di­ j a l e k t i č k o m Stvarnom i o stvarnoj Dijalektici. Ali, ova Dijalektika ima j e d n u ideelnu »nadgradnju«, n e k i , da t a k o k a ž e m o , o d r a z u mi­ šljenju i govoru. U t o k u historije svaki put je dolazila, p o s e b n o , jed­ na filozofija (u širem smislu) da objasni stanje stvari postignuto pri o d l u č n o m z a o k r e t u dijalektičkog razvoja Svijeta. Na taj način je i sa­ ma historija filozofije, i »kulture« u o p ć e , »dijalektičko kretanje«, ali ovo k r e t a n j e je, t a k o rekavši, tercijarno. Hegelijanski govor je dijalektičan utoliko ukoliko opisuje stvarnu Dijalektiku B o r b e i R a d a k a o »ideelni« odraz ove Dijalektike u mišljenju uopće i u filozofij­ skom mišljenju p o s e b n o . Ali, sam po sebi hegelijanski govor n e m a ničeg dijalektičkog: to nije ni razgovor (dijalog) ni raspravljanje (dis­ kusija); to je čisti i jednostavni »fenomenološki« opis stvarne dijalek­ tike Stvarnog i govornog raspravljanja koje je održavalo ovu dijalek­ tiku u t o k u v r e m e n a . Stoga Hegelu nije p o t r e b n o da »dokazuje« o n o što kaže ni da »pobija« kazivanje drugih. »Dokazivanje« i »pobija­ nje« izvršeno je prije njega, u t o k u Povijesti koja mu p r e t h o d i , a bi­ lo je obavljeno ne verbalnim a r g u m e n t i m a , n e g o , u posljednjoj ana­ lizi, provjeravanjem (Bevvahrung) kroz B o r b u i R a d . Hegel treba s a m o da zabilježi k o n a č n i rezultat ovog dijalektičkog »provjeravanja« i da ga t a č n o opiše. A k a k o , po definiciji, sadržaj ovoga opisa neće n i k a d a biti izmijenjen, d o p u n j e n , ili pobijen, m o ž e se reći da je H e ­ gelov opis iskaz a p s o l u t n e ili općenito i vječno (tj. »nužno«) valjane istine. Sve ovo, razumije se, pretpostavlja dovršenje stvarne Dijalektike B o r b e i R a d a , t j . definitivno zaustavljanje Historije. T e k na »kraju v r e m e n a « m o ž e M u d r a c (koji se u o v o m slučaju zove H e g e l ) da na2 9 K a k o čitati H e g e l a

450

KAKO ČITATI H E G E L A

pusti svaku dijalektičku metodu, tj. svaku stvarnu ili ideelnu negaci­ ju, p r o m j e n u , ili »kritiku« d a n o g , ograničujući se da ga opiše, t j . da d a n o objavi g o v o r o m upravo o n a k o k a k o j e o n o d a n o . Ili, tačnije, k a d a je Čovjek postavši M u d r a c p o t p u n o zadovoljen j e d n i m takvim čistim i jednostavnim opisom, ne d o g a đ a se više djelatna ili stvarna negacija danog t a k o da opis ostaje u beskrajnost valjan ili istinit i da, p r e m a t o m e , više nikad neće biti stavljen na diskusiju niti će ikad p o t a k n u t i polemičke razgovore. Dijalektika se, dakle, k a o filozofijska m e t o d a n a p u š t a tek kad definitivno stane stvarna Dijalektika djelatnog p r e o b r a ž a v a n j a da­ nog. T a k o d u g o d o k traje ovo p r e o b r a ž a v a n j e , opis d a n o g stvarnog m o ž e biti s a m o djelomičan ili p r i v r e m e n : ukoliko se mijenja s a m o stvarno, m o r a se mijenjati i njegov filozofijski opis k a k o bi i dalje m o g a o biti adekvatan ili itinit. D r u g i m riječima, d o k l e traje stvarna ili djelatna dijalektika Historije, zablude i istine su dijalektičke u tom smislu što sve o n e bivaju prije ili kasnije, »dijalektički ukinute« (aufgehoben), j e r »istina« postaje djelomično, ili u izvjesnom smislu, lažna, a »zabluda« - istinita; o n e , p a k , to postaju u raspravljanju, razgovoru ili dijalektičkoj metodi i njima. Da bi se mogla napustiti dijalektička m e t o d a i tvrditi apsolutna istina, ograničujući se na čisti opis bez ikakvog »raspravljanja« ili »dokazivanja«, t r e b a , dakle, biti siguran da je stvarna dijalektika Hi­ storije uistinu dovršena. Ali, k a k o da se to sazna? Na prvi pogled odgovor je lak. Historija se zaustavlja k a d a Čo­ vjek više ne djeluje u strogom smislu riječi, tj. k a d a više ne negira, k a d a više ne mijenja p r i r o d n o i društveno d a n o bivstvo krvavom B o r b o m i stvaralačkim R a d o m . A to Čovjek više ne čini k a d a mu d a n o Stvarno u p o t p u n o s t i pruža zadovoljenje (Befriedigung) ostva­ rujući u p o t p u n o s t i njegovu Ž u d n j u (Begierde, koja j e , u Čovjeka, Ž u d n j a za općenitim priznanjem njegove ličnosti na svijetu j e d i n e i jedinstvene, - A n e r k e n n e n ili A n e r k e n n u n g ) . A k o je Čovjek uistinu i p o t p u n o zadovoljen onim što jest, on ne žudi više ni za čim stvar­ n i m , p a , dakle, više ne mijenja stvarnost, prestajući t a k o stvarno mi­ jenjati samoga sebe. J e d i n a »žudnja« koju on još m o ž e imati, - ako je filozof, jeste o n a da shvati o n o što jest i što on jest i da to objavi g o v o r o m . D a k l e , a d e k v a t a n opis stvarnog u njegovu totalitetu, koji daje M u d r a č e v a Z n a n o s t , Čovjeka definitivno zadovoljava, čak k a o filozofa: on se, dakle, više n i k a d a n e ć e suprotstaviti o n o m e što je re­ k a o M u d r a c k a o što se već M u d r a c nije suprotstavljao stvarnosti ko­ ju opisuje. T a k o će ne-dijalektički (tj. ne-negatorski) opis M u d r a c a biti apsolutna istina, koja neće proizvesti nikakvu filozofijsku »di-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

451

jalektiku«, koja n i k a d a neće biti »teza« kojoj će se suprotstaviti anti­ teza. Ali, k a k o znati da li je Čovjek uistinu i p o t p u n o zadovoljen onim što j e s t ? P r e m a H e g e l u , Čovjek nije ništa d r u g o nego Ž u d n j a za prizna­ njem (»der Mensch ist A n e r k e n n e n « , XX sv., 206. str., 26. r . ) , a Po­ vijest je s a m o proces p o s t e p e n o g zadovoljavanja ove žudnje, koja je p o t p u n o zadovoljena u univerzalnoj i h o m o g e n o j Državi i D r ž a v o m (koja je za Hegela bila N a p o l e o n o v o C a r s t v o ) . Ali, valja reći najpri­ je da je Hegel m o r a o anticipirati historijsku budućnost (kroz n e p r e ­ dvidljivu definiciju, z a t o što je ona s l o b o d n a , t j . zato što nastaje iz negacije d a n e sadašnjosti), j e r Država koju je imao pred očima bila je tek na p u t u oblikovanja, a z n a m o da je o n a još d a n a s d a l e k o od toga da ima »empirijsku egzistenciju« ( D a s e i n ) , ili da b u d e »objek­ tivna stvarnost« (Wirklichkeit), n a i m e , »stvarna sadašnjost« ( G e g e n vvart). Z a t i m , a to je m n o g o važnije, k a k o znati da je zadovoljenje d a n o u ovoj Državi i n j o m e uistinu definitivno zadovoljenje Čovjeka k a o takvog, a ne s a m o j e d n e od njegovih mogućih Žudnji? K a k o znati da stabilizacija historijskog »kretanja« u Carstvu nije s a m o je­ dan obični zastoj, posljedica prolaznog u m o r a ? S kojim p r a v o m tvr­ diti da ova Država neće proizvesti u Čovjeku neku novu Ž u d n j u , drukčiju od one za Priznanjem i da o n a , p r e m a t o m e , neće biti jed­ noga d a n a negirana n e g a t o r s k i m ili stvaralačkim Č i n o m ( T a t ) drukči­ jim od o n o g a B o r b e i R a d a ? To se m o ž e tvrditi j e d i n o uz p r e t p o s t a v k u da Ž u d n j a za prizna­ njem iscrpljuje sve ljudske mogućnosti. Ali, pravo da stvorimo ovu p r e t p o s t a v k u i m a m o s a m o a k o posjedujemo o Čovjeku p o t p u n u i sa­ vršenu, t j . općenito i definitivno (»nužno«) valjanu, t j . apsolutno isti­ nitu spoznaju. N o , a p s o l u t n a istina m o ž e , po definiciji, biti postignu­ ta tek na svršetku Historije. Ali, u p r a v o se radilo o t o m da se o d r e d i ovaj svršetak Historije. Z a p l e t e n i smo, d a k l e , u j e d a n circulus vitiosus. To je bilo sa­ vršeno j a s n o i H e g e l u . Ali, on je s m a t r a o da je našao u j e d n o kriterij a p s o l u t n e istine svoga opisa stvarnog, t j . njegovog ispravnog i potpu­ nog k a r a k t e r a , i svršetka »kretanja« ovog stvarnog, t j . definitivnog zaustavljanja Historije. A, zanimljivo, ovaj kriterij je u p r a v o kruž­ nost njegova opisa, t j . »sistema znanosti«. H e g e l polazi od gotovo bilo kojeg opisa stvarnog (što ga pred­ stavlja n e k a filozofija izložena u t o k u historije) izabirući ipak onaj koji izgleda da je najjednostavniji, najosnovniji, koji se, na primjer, svodi na j e d n u jedinu riječ (to j e , praktički, v e o m a d r e v n a filozofija; 2')

452

KAKO ČITATI H E G E L A

o n a P a r m e n i d o v a , na primjer, kojoj je dovoljno da kaže: Bitak jest). Ispravan prikaz ovog opisa pokazuje da je on n e p o t p u n , da objavlju­ je s a m o j e d n u stranu B i t k a i Stvarnog, da je s a m o »teza«, koja nuž­ no izaziva »antitezu«, s k o j o m će se on n u ž n o spojiti da d a d e »sinte­ zu«, koja će biti samo n o v a »teza«; i t a k o r e d o m 1 . N a p r e d u j u ć i t a k o m a l o po m a l o p r e k o j e d n o s t a v n i h opisa, ili ispravnim opisom o p e t o ­ vanjem dijalektike (izvedene iz) historije filozofije, gdje je svaki ko­ rak isto t a k o nužan ili neizbježan k a o što su »nužni« razni e l e m e n t i opisa složenog stvarnog (opisivanje stabla, g r a n a , listova itd, u opisu drveta, na primjer), H e g e l k o n a č n o dolazi do tačke koja nije ništa drugo n e g o njegova p o l a z n a tačka: završna sinteza isto je t a k o počet­ na teza. Na taj način konstatira da je obišao ili opisao j e d n u kružni­ cu i d a , ako želi nastaviti, m o ž e s a m o da se okreće u krugu: n e m o g u ­ će je proširiti njegov opis; on se m o ž e ponovo izvesti s a m o o n a k o k a k o j e već j e d n o m bio izveden. To znači da H e g e l o v govor iscrpljuje sve mogućnosti mišljenja. Ne m o ž e mu se suprotstaviti nijedan govor koji već ne bi p r i p a d a o njegovom, koji ne bi bio r e p r o d u c i r a n u j e d n o m paragrafu Sistema k a o konstitutivni e l e m e n t ( M o m e n t ) cjeline. T a k o vidimo d a H e g e ­ lov govor izlaže apsolutnu istinu, j e r nitko ne m o ž e da ga negira. Vi­ d i m o , d a k l e , da ovaj govor nije dijalektičan u t o m smislu što nije »teza«, koja m o ž e biti »dijalektički u k i n u t a « . Ali, a k o H e g e l o v o mi­ šljenje ne m o ž e više biti n a d m a š e n o mišljenjem, te a k o o n o s a m o ne n a d m a š u j e d a n u stvarnost, n e g o se zadovoljava time da je opisuje (jer za sebe zna i kaže da je zadovoljeno o n i m što j e s t ) , o n d a nije više m o g u ć a nikakva ideelna ili stvarna negacija d a n o g . S t v a r n o će, dakle, ostati vječno i d e n t i č n o s a m o m e sebi, a cijela njegova Histori­ ja zauvijek će pripasti prošlosti. P o t p u n i ispravan opis ovog stvarnog bit ć e , d a k l e , općenito i vječno važeći, t j . a p s o l u t n o istinit. No kruž­ nost hegelijanskog opisa dokazuje da je on p o t p u n i, d a k l e , ispra1

Filozof koji je iznio »tezu« nije znao da je to samo teza koja mora proizvesti antitezu itd. Drugim riječima, čak ni ona strana stvarnog koju je on faktično opisivao nije bila ispravno opisana. No, smatrao je da opisuje totalitet stvarnog. Hegel, napro­ tiv, zna da se radi o jednoj strani stvarnog i zato je ispravno opisuje tako da ukazuje na nužnost antiteze koja opisuje dopunsku stranu itd. (Zna to budući da se više ne suprotstavlja danom stvarnom koje opisuje, jer je njime zadovoljen i jer želi samo nje­ gov tačan opis, a ne njegovu promjenu; nedjelotvorna želja da se promijeni stvarno proizvodi kod filozofa zabludu.) Hegel sve to vidi jer već poznaje konačnu sintezu svi­ ju teza, antiteza i posrednih sinteza, kad je već opisao dovršeno stvarno, uistinu cjelo­ vito, stvoreno kroz cjelokupnu stvarnu dijalektiku koju odražava historija filozofije. Ali, prikaz ove historije (i Historije uopće) kao niza teza, antiteza i sinteza pokazat će mu da je zaista (tačno i potpuno) opisao totalitet stvarnog, tj. da je njegov opis ko­ načna ili totalna sinteza.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

453

van: jer, pogrešan ili n e p o t p u n opis n i k a d a se ne vraća na s a m o g a sebe, zaustavljajući se u n e k o j šupljini ili dolazeći u ćor-sokak. T a k o , dokazujući bez »raspravljanja«, bez »pobijanja« i »doka­ zivanja«, apsolutna istina Sistema, po M u d r a c u j e d n o s t a v n o konstati­ rana kružnost, opravdava njegovu čisto deskriptivnu ili ne-dijalektičku m e t o d u . N e m a razloga insistirati n a ne-dijalektičkom k a r a k t e r u H e g e l o v e m e t o d e . O t o m e se ne m o ž e reći ništa veliko. A o n o što bi se moglo reći r e k a o je već E d m u n d Husserl u vezi sa svojom vlastitom »fenom e n o l o š k o m « m e t o d o m , koju je v e o m a p o g r e š n o suprotstavio hege­ lijanskoj m e t o d i koju nije p o z n a v a o . J e r , u stvari, Hegelova m e t o d a nije ništa drugo n e g o m e t o d a koja se u naše vrijeme zove »fenomenološka«. I m a , naprotiv, razloga opširnije govoriti o D I J A L E K T I C I koju Hegel i m a u vidu, t j . o dijalektičkoj strukturi Stvarnog i Bitka k a k o je shvaća i opisuje u P h G i i Enciklopediji. P o g l e d a j m o najprije što je trojstvena struktura samoga Bitka, k a k o je o n a opisana u Hegelovoj Ontologiji, t j . u Logik, koja tvori prvi dio Enciklopedije. Z a t i m će biti p o t r e b n o da vidimo što znači dijalektička trojstvenost B i t k a u »pojavljivanju« (Erscheinung) nje­ gove »empirijske egzistencije« ( D a s e i n ) , k a k o je o n a opisana u Fe­ nomenologiji. U z m i m o , o p e t , glavnu definiciju Dijalektike d a n u u & 79. 3. izd. Enciklopedije (V sv., 104, str., 27-30. r . ) : »Logičko ima, što se tiče njegova oblika, tri strane: a) apstraktnu stranu ili onu koja-je-pristupačna-razumu; b) dijalektičku [u užem smislu] ili negativno umnu stranu; c) spekulativnu ili pozitivno umnu stranu.« »Logičko« ili »Logičko-Stvarno« (das Logisch-Reelle), t j . suvi­ slim G o v o r o m ispravno opisani Bitak i Stvarno, imaju, dakle, n u ž n o tri »strane« (Seiten) ili »konstitutivna-elementa« ( M o m e n t e ) . O v a tri e l e m e n t a konstitutivna su za objavljeni-Bitak i o n a se, p r e m a t o m e , p o n o v n o nalaze u G o v o r u koji ispravno objavljuje ovaj trojstveni ili dijalektički Bitak. Pogledajmo sada što su ova tri konstitutivna e l e m e n t a ili ove tri strane stvarnoga Bitka i G o v o r a koji ih objavljuje. Prva strana je definitivna u § 80. Enciklopedije (V sv., 105. str., 2-5. r . ) :

454

KAKO CITATI H E G E L A

»Mišljenje (Denken) [uzeto] kao Razum (Verstand) zaustavlja se na stalnoj (festen) posebnoj-određenosti (Bestimmtheit) i na različnosti-ili-diferencijaciji (Unterschiedenheit) ove određenosti u odnosu na druge [stalne određenosti]; jedno takvo ograničeno (beschanktes) apstraktno-bivstvo (Abstraktes) i postoji za sebe [tj. nezavi­ sno od egzistencije drugih određenja i mišljenja koje ih misli ili objavljuje].« Mišljenje uzeto u m o d u s u R a z u m a jeste obično mišljenje čovje­ ka: »naivnog« čovjeka, vulgarnog u č e n j a k a , prethegelijanskog filozo­ fa. O v o mišljenje ne objavljuje Bitak u njegovom t o t a l i t e t u ; o n o se odražava tri konstitutivna e l e m e n t a B i t k a i svakog bitka, već se zau­ stavlja na p r v o m e ; o n o opisuje ( u o s t a l o m , u principu, ispravno) sa­ m o »apstraktnu« stranu Bitka, koja j e , u p r a v o , konstitutivni-element »pristupačan-Razumu« (verstandig). Mišljenjem R a z u m a isključivo vlada prvobitna o n t o l o š k a ( d a k l e , i »logička«) kategorija Identiteta. Njegov logički ideal je savršeno sla­ ganje mišljenja sa samim s o b o m , ili odsutnost svake u n u t a r n j e kon­ tradikcije, t j . h o m o g e n o s t (jednoličnost - p r e v . ) , o d n o s n o identitet (istovetnost, p o t p u n a j e d n a k o s t - prev.) njegova sadržaja. K a k o se, p a k , istina a d e k v a t n a objava B i t k a ili Stvarnog, Bitak i Stvarno su, za R a z u m , uvijek i svagdje identični sami sa s o b o m i s a m o po sebi. N o , što je o Bitku ili Stvarnom istinito u njihovoj cjelokupnosti, m o ­ r a , t a k o đ e r , biti istinito za sve što jest ili postoji, za svako pojedi­ n a č n o bivstvo koje stvarno postoji. Za r a z u m svako stvarno bivstvo ostaje uvijek identično sa samim s o b o m ; o n o je j e d n o m zauvijek određeno u svojoj posebnosti (feste B e s t i m m t h e i t ) i o n o se razlikuje na j e d a n tačan, stalan i postojan način od sviju drugih stvarnih bivstava, koja su, isto t a k o , stalno o d r e đ e n a k a o o n o ( U n t e r s c h i e d e n heit gegen a n d e r e ) . U k r a t k o , radi se o danom bivstvu, koje se ne m o ž e ni proizvesti, ni uništiti, ni u bilo č e m u promijeniti. Z a t o se m o ž e reći da o n o postoji za samo-sebe (fur sich), t j . nezavisno od ostaloga postojećeg B i t k a , a p o s e b n o nezavisno od R a z u m a koji ga pomišlja. N o , p r e m a H e g e l u , stvarni Bitak je doista takav k a k o ga objav­ ljuje R a z u m . Identitet j e , s v a k a k o , j e d n a f u n d a m e n t a l n a ontološka kategorija, koja je primjerena k a k o s a m o m Bitku t a k o svemu što jest. J e r , svaka stvar je doista s a m a sebi identična i različita od sviju ostalih, što u p r a v o dozvoljava ( z n a n s t v e n o m ili »naivnom«) mišljenju da je »definira«, ili da objavi njezinu »posebnost«, t j . da je p r o m a t r a k a o da ostaje »ista stvar« i k a o da je »nešto drugo« od o n o g a što o n a nije. Mišljenje R a z u m a j e , d a k l e , u principu, istinito. K a d ne bi bilo I d e n t i t e t a Bitka i u Bitku, nijedna znanost o S t v a r n o m ne bi bila moguća ( k a k o su to v e o m a d o b r o vidjeli G r c i ) , pa ne bi bilo Istine

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

455

ili suvislim-Govorom-objavljene-Stvarnosti. Ali, ovo »suvislo« ili i d e n t i č n o mišljenje t a k o đ e r je i lažno a k o tvrdi da objavljuje totalitet B i t k a , a ne s a m o j e d n u od njegovih (triju) strana. J e r , faktično su Bitak i Stvarno i n e š t o drugo osim Identiteta sa s o b o m . U o s t a l o m , s a m o mišljenje R a z u m a pokazuje svoju vlastitu n e d o voljnost. J e r , idući za svojim idealom I d e n t i t e t a , o n o na kraju dolazi do opće tautologije bez smisla ili sadržaja, a njegov »govor« svodi se, na kraju izlaganja, na j e d n u jedinu riječ: »Biti«, ili »Jedno« itd. Č i m o n o hoće razviti ovu riječ u pravi govor, čim h o ć e nešto reći, o n o uvodi različno (bivstvo) koje protivrječi I d e n t i t e t u , te ga (mišlje­ nje - prev.) obeskrepljuje i čini lažnim sa njegova vlastitog stajališta. V e ć je Platon iznio na vidjelo ovaj n e d o s t a t a k R a z u m o v a mišlje­ nja (osobito u Parmenidu). Hegel o njemu govori u P h G i (osobito u I I I poglavlju) i drugdje. A na njemu je u naše vrijeme m n o g o insisti­ r a o M e y e r s o n . N e m a , d a k l e , razloga da se na nj v r a ć a m o . V a ž n o je podvući da je za H e g e l a ovo mišljenje nedovoljno zato što je sam Bitak nešto više i nešto drugo od I d e n t i t e t a , i da zato što Bitak nije s a m o I d e n t i t e t , mišljenje m o ž e premašiti stadij R a z u m a ili tautološkog »govora« 1 . O v o mišljenje ne dolazi do Istine j e r ne m o ž e da se razvije u govor koji objavljuje stvarni Bitak; i o n o nije k r u ž n o , o n o se ne vraća na svoju polaznu tačku j e r ne uspijeva da je premaši. Ali, a k o o v o mišljenje nije Istina, znači da je stvarni Bitak još i ne­ što d r u g o od o n o g a što o n o o njemu objavljuje. T r e b a , d a k l e , nad­ mašiti R a z u m da bi se objavio stvarni Bitak u njegovom totalitetu. Ili, tačnije, mišljenje R a z u m a je n a d m a š e n o zato što diskurzivna samo-objava stvarnog B i t k a objavljuje ne s a m o njegov I d e n t i t e t sa sa­ mim s o b o m nego i njegove ostale fundamentalne ontološke strane. Da bi došlo do Istine, t j . da bi objavilo totalitet stvarnog Bitka, mišljenje, d a k l e , m o r a nadmašiti stadij R a z u m a ( V e r s t a n d ) i postati Um (Vernunft) ili » u m n o « (vernunftig) mišljenje. O v o mišljenje ob­ javljuje ostale f u n d a m e n t a l n e strane B i t k a kao takvog i svega što je stvarno. O n o , p a k , prije svega k a o »negativni« Um objavljuje svojim g o v o r o m »negativno u m n u « stranu o n o g a što jest, t j . konstitutivni-e­ l e m e n t (objavljenog) Bitka i (objavljenog) Stvarnog, koji Hegel na1 Tautologija se svodi na jednu jedinu riječ; ona, dakle, nije pravi Govor (Lo­ gos). Ali, ona dopušta beskrajno algoritmičko razrađivanje, pa može biti u ovom obli­ ku razmatran kao neka »objava« Stvarnog ili kao neka »istina«. Ali, tautologija (mate­ matička ili druga) može objaviti samo identičnu stranu Bitka ili Stvarnog. Moglo bi se reći da ona ispravno i potpuno objavljuje dani-Bitak (Sein) ili prirodnu-Stvarnost, tj. prirodni Svijet, osim Čovjeka i njegova društvenog ili povijesnog Svijeta. Ali, sam He­ gel to ne kaže.

456

KAKO ČITATI H E G E L A

ziva »dijalektičkim« u u ž e m ili p r a v o m smislu riječi u p r a v o z a t o što se tu r a d i o n e g a t i v n o m ili n e g a t o r s k o m e l e m e n t u . E v o k a k o je ovaj drugi konstitutivni-element B i t k a (u stvari: objavljenog-Bitka) definiran u § 81 Enciklopedije (V sv., 105. str., 7-9. r.): »[U pravom smislu] dijalektički konstitutivni-element je vlastito (eigene) dijalektičko-samo-ukidanje (Sichaufheben) ovih konačnih posebnih-određenja (Bestimmungen) i njihovo prelaženje (Ubergehen) u ono što im je oprečno (entgegengesetzte).« V a ž n o j e d a s e najprije k o n s t a t i r a k a k o n e g a t i v n o u m n o mišlje­ nje (ili U m ) ne uvodi negativni e l e m e n t u B i t a k , čineći ga t a k o dija­ lektičkim: »dijalektički« se negiraju ( t j . održavajući se) i na taj način postaju zaista drukčiji n e g o što su bili o d r e đ e n i i stalni ( R a z u m o m objavljeni) stvarni e n t i t e t i . »Negativno u m n o « ili »dijalektičko« mi­ šljenje s a m o opisuje ovu stvarnu negaciju d a n o g »pristupačnog-Razum u « i njegovih stalnih » p o s e b n i h - o d r e đ e n j a « . U o s t a l o m , na t o m e insistira sam H e g e l u drugoj objašnjavajućoj n a p o m e n i k o j u d o d a j e c i t i r a n o m paragrafu. T u , m e đ u ostalim, k a ž e ovo (V sv., 105. str., 13-37. r . ) : »Dijalektika se obično smatra nekim izvanjskim umijećem [tj. nekom »meto­ dom«] . . . Često Dijalektika doista nije ništa više nego subjektivni sistem vage rasuđi­ vanja, koje ide amo tamo (hin und herubergehenden Rasonnement)... [Ali] u svom autentičnom (eigentumlichen) posebnom-određenju Dijalektika je, naprotiv, vlastita (eigene) prava (wahrhafte) priroda specificirajućih-određenja-Razuma, stvari (Dinge) i konačnog-bivstva kao takvog (Endlichen u b e r h a u p t ) . . . Dijalektika... je ono imanen­ tno nadilaženje (Hinausgehen), u kojemu se jednostranost i ograničenost (Beschranktheit) specificirajućih-određenja-Razuma prikazuju (darstellt) kao ono što su, naime, kao svoja [vlastita] negacija. Sve što-je-konačno (alles Endliche) jeste dijalektičko-uki­ danje samoga sebe. Prema tome, Dijalektičko (das Dialektische) tvori dušu koja po­ kreće znanstveni napredak (Fortgehen) i ono je jedini princip zahvaljujući kojemu imanentna povezanost (Zusammenhang) i nužnost dolaze do (kommt) sadržaja Znano­ sti. ..« D a k l e , s a m o S t v a r n o j e dijalektičko, a o n o j e t o z a t o što osim I d e n t i t e t a sadržava j e d a n drugi f u n d a m e n t a l n i konstitutivni-element, koji H e g e l naziva Negativnost (Negativitet - p r e v . ) . I d e n t i t e t i N e g a t i v n o s t su dvije p r v o b i t n e i o p ć e n i t e o n t o l o š k e k a t e g o r i j e 1 . Zahvaljujući I d e n t i t e t u svako biće ostaje isto biće, vječno 1 U Enciklopediji Hegel kaže da svaki entitet može samoga sebi »ukinuti« i da je, prema tome, dijalektičan. Ali u FGi tvrdi da je samo ljudska stvarnost dijalektička, dok je Priroda određena jedino Identitetom (uspor., na primjer, 145. str., 22-26. r. i

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

457

identično samome sebi i različno od drugih; ili, k a k o su govorili G r c i , svako biće predstavlja svojom v r e m e n i t o m egzistencijom j e d n u ne­ promjenljivu vječnu »ideju«, o n o ima »prirodu« ili »bit« k o j a je da­ n a j e d n o m zauvijek, o n o z a u z i m a j e d n o u t v r đ e n o i stalno »mjesto« ( t o p o s ) u Svijetu u r e đ e n o m od sve vječnosti ( k o s m o s ) . Ali, zahvalju­ jući N e g a t i v i t e t u m o ž e i d e n t i č n o biće negirati ili u k i n u t i svoj identi­ tet sa s a m i m s o b o m i p o s t a t i drukčije n e g o što j e , n a i m e , svoja vla­ stita s u p r o t n o s t . D r u g i m riječima, n e g a t o r s k o biće, d a l e k o o d toga da n u ž n o »predstavlja« ili da »pokazuje« ( k a o »fenomen«) svoju da­ nu identičnu »ideju« ili svoju »prirodu«, m o ž e da ih s a m o negira i da i m p o s t a n e p r o t i v n o ( t j . » i z o p a č e n o « ) . Ili, j o š , n e g a t o r s k o biće m o ž e p r e k i n u t i k r u t e o k o v e stalnih »razlika« koje ga čine različnim od ostalih identičnih bića (»oslobađajući« se ovih o k o v a ) ; m o ž e n a p u s t i t i mjesto k o j e m u j e bilo o d r e đ e n o u K o s m o s u . U k r a t k o ( k a k o t o H e ­ gel k a ž e u 1. izd. Logik), biće n e g a t i v n o g ili n e g a t o r s k o g B i t k a sa­ stoji se u t o m e »da ne b u d e o n o što jest i da b u d e o n o što nije« ( d a s nicht zu sein, was es ist, u n d das zu sein, was es nicht ist). K o n k r e t n i (objavljeni) stvarni Bitak u j e d n o je I d e n t i t e t i Nega­ tivnost. On nije, d a k l e , s a m o dani-statički-Bitak (Sein), P r o s t o r i Pri­ r o d a n e g o i Postajanje (VVerden), V r i j e m e i Historija. On nije s a m o Identitet-ili-jednakost-sa-sobom-samim (Sichselbstgleichheit) n e g o i D r u g o t n o s t ( A n d e r s s e i n ) , ili negacija s a m o g s e b e k a o d a n o g i stvara­ nje s e b e drukčijim od ovog d a n o g . D r u g i m riječima, on nije s a m o Empirijska-egzistencija ( D a s e i n ) i N u ž n o s t ( N o t w e n d i g k e i t ) n e g o i Djelovanje (Tat, T u n , Handeln) i Sloboda (Freiheit). 563. str., 11-17. r.). Ja lično usvajam stajalište FGe i ne dopuštam dijalektiku prirodnog-Bitka, Seina. Ovdje ne mogu raspraviti ovo pitanje. Ipak bih rekao ovo: uključe­ nost Negativiteta u identičnom Bitku (Sein) odgovara prisutnosti Čovjeka u Stvarnosti; Čovjek, i samo on, Govorom objavljuje Bitak i Stvarnost; Bitak objavljen u svojem totalitetu nužno, dakle, uključuje Negativitet; to je, dakle, svakako, jedna općenita onto-logička kategorija; ali, unutar totalne Stvarnosti valja razlikovati, s jedne strane, čisto identičnu prirodnu stvarnost, koja, dakle, samo po sebi nije dijalektička, koja samu sebe dijalektički ne ukida i, s druge strane, bitno negatorsku ljudsku stvarnost, koja dijalektički ukida kako samu sebe tako i prirodnu identičnu stvarnost koja joj je »dana«; no dijalektičko ukidanje danog (Borbom i Radom) nužno dovodi do svoje ob­ jave putem Govora; Govorom-objavljena-Stvarnost, tj. Stvarnost uzeta u svojemu tota­ litetu, ili konkretna Stvarnost, svakako je, dakle, dijalektička. Primjer: žir, hrast i pre­ tvaranje žira u hrast (kao i evolucija vrste »hrast«), nisu dijalektički; pretvaranje hrasta u stol od hrastovine je, naprotiv, dijalektička negacija prirodnog danog. tj. stvara­ nje nečeg bitno novog: zato što Čovjek »obrađuje« hrast, postoji »znanost« o hrastu, o žiru itd.; ova znanost je dijalektička; ali ne ukoliko otkriva žir, njegovo pretvaranje u hrast itd., koji nisu dijalektički; ona je dijalektička utoliko se razvija kao znanost (o Prirodi) u toku Historije; ali ona se na taj način dijalektički razvija samo zato što čo­ vjek poduzima stvarne dijalektičke negacije danog putem Rada i Borbe.

458

KAKO CITATI H E G E L A

N o , biti drugo nego što se jest (Negativitet) ipak ostajući o n o što se jest ( I d e n t i t e t ) , ili poistovetiti se s drugim ipak se od njega razlikujući - znači, u j e d n o , biti (i G o v o r o m objaviti) k a k o o n o što se je s a m o po sebi t a k o i o n o što se nije 1 . Postajati drukčijim n e g o što se jest - znači zauzeti stav p r e m a s a m o m sebi, znači postojati (ona­ kvo kakvo je bilo) za sebe (kakva se s a d a ) . Biće koje dijalektički ne­ gira d a n u stvarnost isto t a k o je čuva k a o negiranu, t j . k a o nestvarnu ili »ideelnu«: o n o je čuva kao »smisao« govora kojim je objavljuje. O n o j e , dakle, »svjesno« onoga što o n o negira. A k o , p a k , negira s a m o sebe, o n o je svjesno sebe. N a p r o t i v , j e d n o s t a v n o identično bi­ će postoji s a m o o sebi i za druga bića, tj. u svome identitetu sa sa­ mim s o b o m i po o d n o s i m a razlike koji ga povezuju s ostalim iden­ tičnim bićima u k o s m o s u : o n o ne postoji za sebe, a d r u g a (bića) ne postoje za njega. D a k l e , Bitak koji je ujedno Identitet i Negativitet jeste ne s a m o h o m o g e n i i nepromjenljivi Bitak-sebi (Ansichsein) i utvrđeni i stalni Bitak-za-drugo-bivstvo (Sein fur A n d e r e s ) nego i Bitak-za-sebe (Fur­ sichsein), razdvojen na stvarno biće i objaviteljski G o v o r i na D r u gotnost (Anderssein) u vječnom p r e o b r a ž a v a n j u koje ga oslobađa od njega samoga k a o danog sebi i drugima. I d e n t i č n o i n e g a t o r s k o biće j e , d a k l e , »slobodno« u t o m smislu što je nešto više od svog danog bitka, j e r j e , isto t a k o , objava ovog bitka p u t e m G o v o r a . Ali, ako ovaj G o v o r objavljuje Bitak u njego­ vu totalitetu, a ko je on uistinu istinit, on objavljuje ne s a m o Identi­ tet n e g o i Negativitet Bitka. Z a t o je G o v o r ne s a m o onaj R a z u m a (kojim vlada j e d i n o onto-logička kategorija I d e n t i t e t a ) n e g o i G o v o r negativnog U m a , ili u p r a v o m smislu »dijalektički« govor (kojim vla­ da onto-logička kategorija Negativiteta). Ali, o d m a h ć e m o vidjeti da to još nije dovoljno: G o v o r je uistinu istinit ili govor koji objavljuje k o n k r e t n i totalitet (objavljenog) B i t k a s a m o p o d uvjetom da j e , ta­ k o đ e r , G o v o r pozitivnog ili »spekulativnog« U m a . N a i m e , negatorski Bitak negira sam sebe. D a k l e , on k a o isti se­ be negira ili postaje i jest drukčiji: on je negatorski u k o l i k o je identi­ čan i identičan ukoliko je negatorski. Ne m o ž e se, d a k l e , reći da je Bitak Identitet i Negativitet: budući da je u j e d n o o b o j e , on nije ni j e d n o ni drugo u z e t o odvojeno K o n k r e t n i (objavljeni) stvarni Bitak nije ni (čisti) Identitet (koji je Bitak, Sein) ni (čisti) Negativitet (koji 1

Bitak koji se »ukida« kao Bitak ostajući pak on sam, tj. Bitak, - jeste pojam »Biti«. Poistovetiti se s drvetom ne postavši drvo - znači formirati i imati (adekvatan) pojam o drvetu. Postati drugo ostajući ono što se jest - znači imati i sačuvati pojam svoga Ja (u i pomoću njega »pamćenju«).

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

459

je Ništa, Nichts), n e g o Totalitet (koji je Postojanje, Werden). Totali­ tet j e , d a k l e , treća f u n d a m e n t a l n a i o p ć e n i t a onto-logička kategorija: Bitak je stvaran ili k o n k r e t a n s a m o u svojemu totalitetu, a svako k o n k r e t n o stvarno bivstvo je totalitet svojih identičnih ili negatorskih konstitutivnih e l e m e n a t a . U aspektu (strani - prev.) T o t a l i t e t a Bitak i S t v a r n o su objavljeni »pozitivno u m n i m « mišljenjem, koje Hegel kvalificira k a o »spekulativno«. Ali ovo je mišljenje m o g u ć e s a m o za­ to što u s a m o m Bitku i s a m o m Stvarnom ima j e d a n »spekulativni« ili stvarni »pozitivno-umni« konstitutivni e l e m e n t , na objavu kojega se ograničava »spekulativno« mišljenje. E v o k a k o Hegel definira ovaj stvarni »spekulativni« konstitutiv­ ni-element u § 83. Enciklopedije (sv. V, str. 195, r. 41-105. r. 2): »Spekulativno ili pozitivno-umno shvaća (fasst auf) sjedinjujuće-i-izjednačujućejedinstvo (Einheit) specificirajućih-određenja u njihovom suprotstavljanju (Entgegensetzung) [tj.], potvrđeno koje je sadržano u njihovom razrješenju (Auflosung) i njiho­ vom prelaženju (Ubergehen).« N e g a t o r s k o biće negira svoj identitet sa samim s o b o m i postaje svoja vlastita o p r e k a , ali oni ostaje isto biće. O v o , p a k , njegovo je­ dinstvo u opreci p r e m a s a m o m sebi jeste njegova potvrđenost, una­ t o č njegovoj negaciji ili »razrješenju«, o d n o s n o »prelaženju«. K a o ovo n e g a t o r s k o potvrđivanje sebe, k a o ponovno-potvrđivanje svoga prvog identiteta sa samim s o b o m , biće je »spekulativan« ili »pozitiv­ no u m a n « entitet. T a k o Bitak koji se ponovno-potvrđuje k a o s a m o m sebi identični Bitak, n a k o n što je sebe k a o takvog n e g i r a o , nije ni I d e n t i t e t ni Negativitet, n e g o Totalitet. K a o Totalitet Bitak je uistinu i p o t p u n o dijalektičan. Ali, on je dijalektički Totalitet, a ne tautološki I d e n t i t e t , j e r je o n , t a k o đ e r , Negativitet. Totalitet je sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo I d e n t i t e t a i Negativiteta: to je tvrđenje kroz poricanje. D r u g i m riječima, uzet k a o Totalitet Bitak nije ni s a m o Bitak-osebi ni s a m o Bitak-za-sebe, nego sabrana i povezana cjelina obojega ili Bitak-o-sebi-i-za-sebe (An-und Fur-sichsein). To znači da je Tota­ litet objavljeni-Bitak ili Bitak svjestan sebe (koji Hegel naziva »apso­ lutni P o j a m « , »Ideja« ili » D u h « ) : on je Negativitetom razdvojen u dani-statički-Bitak (Sein) i u svoju »idealnu«, diskurzivnu s u p r o t n o s t , ali on jest, ili p o n o v n o postaje j e d a n i h o m o g e n u o v o m e podvijanju (Entzvveigung) i njime k a d a je Totalitet Bitka pravilno objavljen »to­ talnim« ili kružnim G o v o r o m M u d r a c a . T a k o j e , u n a t o č Negativitetu koji on obuhvaća ili pretpostavlja, k o n a č n i Totalitet isto t a k o j e d a n i

460

KAKO ČITATI H E G E L A

jedini, h o m o g e n (jednolik - prev.) i samostalan k a o prvi i prvobitni I d e n t i t e t . K a o Rezultat Negacije Totalitet je isto t a k o Potvrđivanje kao i I d e n t i t e t koji je bio negiran k a k o bi postao Totalitet. U prvoj objašnjavajućoj n a p o m e n i koja je d o d a n a § 82. H e g e l objašnjava zašto Negativitet nije Ništa, zašto on ne vodi do čistog i običnog uništenja samo-negatorskog bića, nego postizava n o v o pozi­ tivno o d r e đ e n j e ovoga bića, koje u svojemu totalitetu postaje o p e t apsolutno identično s a m o m sebi. (Sinteza je n o v a T e z a . ) K a ž e ovo (V sv., 106. str., 3-8. r . ) : »Dijalektika je pozitivan rezultat, jer ima posebno-određeni (bestimmten) sad­ ržaj; tj. zato što njezin rezultat nije zaista (wahrhaft) prazno [i] apstraktno Ništa (Nichts), već Negacija izvjesnih specificirajućih-određenja (gewissen Bestimmungen), koja su sadržana u rezultatu upravo zato što ovaj nije jedno neposredno (unmittelbares) Ništa, nego jedan rezultat.«

Negacija (dijalektička) je negacija n e k o g I d e n t i t e t a , t j . nečega određenog, posebnog što o d g o v a r a j e d n o j vječnoj »ideji« ili j e d n o j utvrđenoj i stalnoj »prirodi«. N o , p o s e b n a - o d r e đ e n o s t (Bestimmtheit) negiranog (identičnog) o d r e đ u j e i specificira k a k o samu nega­ ciju t a k o i njezin (totalni) rezultat. Negacija (od) A ima pozitivan ili p o s e b n o o d r e đ e n sadržaj zato što je to negacija (od) A, a ne negaci­ ja (od) M ili (od) N, na primjer, ili n e k o g bilo kojeg n e o d r e đ e n o g X. D a k l e , »A« je očuvano u »ne-A«; ili, a k o se h o ć e , o n o je tu »dijalektički-ukinuto (aufgehoben). I zato ne-A nije čisto Ništa, n e g o entitet isto t a k o »pozitivan«, t j . o d r e đ e n ili p o s e b a n , n a i m e , s a m o m e sebi identičan, k a o i A koje je u njemu n e g i r a n o : n e - A je sve ovo zato što o n o proizlazi iz negacije j e d n o g o d r e đ e n o g ili p o s e b n o g A; ili, još, ne-A nije nigdje (tj. o n o je t a č n o negdje) j e r A ima j e d n o u t v r đ e n o i stalno mjesto u d o b r o u r e đ e n o m K o s m o s u . A k o se Identitet utjelovljuje u s a m o m sebi identičnom A (A = A ) , Negativitet se konkretizira u (ili k a o ) ne »ne-A« i p o m o ć u njega. U z e t o s a m o po sebi ovo ne je čisto i j e d n o s t a v n o Ništa: o n o je nešto j e d i n o zahvaljujući A-u, koje o n o negira. Izolirano ne je ap­ solutno neodređeno: o n o u apsolutnoj slobodi predstavlja nezavisnost p r e m a svakom d a n o m o d r e đ e n j u svake j e d n o m zauvijek u t v r đ e n e »prirode«, svake lokalizacije u u r e đ e n o m K o s m o s u . N a z o č n o s t ovog ne u »ne-A« koja dozvoljava o n o m e što je bilo »A« da ide bilo ka­ mo iz mjesta koje je zauzimalo »A« u K o s m o s u , da sebi stvori bilo koju »prirodu« drukčiju od u r o đ e n e »prirode« A, da s a m o sebe o d r e d i drukčije n e g o što je bilo o d r e đ e n o »A« po svojim u t v r đ e n i m razlikama p r e m a o n o m e što o n o nije bilo. Ali, nazočnost »A« u »ne-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

461

A« ograničuje apsolutnu slobodu (ovog) ne i konkretizira ga, t j . o d r e đ u j e ga ili specificira. Može se, d o d u š e , poći bilo k a m o , ali s a m o iz mjesta koje je zauzimalo »A«; m o ž e se, d o d u š e , stvoriti sebi bilo kakvu »prirodu«, ali samo p o d uvjetom đa o n a b u d e druk­ čija od one »A«. U k r a t k o , ako je dolazna tačka (dijalektičke) ne­ gacije bilo koja, njezina polazna tačka je u t v r đ e n a i stalna ili od­ r e đ e n a i specifična, t j . dana. D a k l e , negacija nije bilo koja nega­ cija, već negacija »A«. I ovo »A« u »ne-A« konkretizira ili o d r e đ u j e apsolutnu slobodu (ovog) »ne«, koja k a o apsolutna jeste tek čisto Ništa ili smrt. U o s t a l o m , čim postoji »ne-A«, čisto negatorsko »ne« je isto ta­ ko »apstrakcija« k a o čisto identično »A«. Stvarno postoji jedinstvo obojega, tj. »ne-A« k a o totalitet ili entitet koji je isto t a k o j e d a n i jedini, o d r e đ e n i specifičan k a o s a m o »A«; - »ne-A« koje je j e d n o »B«. A je očuvano u B (= n o n - A ) . Ali i ne koje negira A u njemu je j e d n a k o t a k o o d r ž a n o . A j e , dakle, očuvano s a m o u svojoj negaciji ( k a o što je ne o d r ž a n o s a m o k a o ne) ovoga ( A ) . Ili, tačnije, B je negacija (ovoga) A: - negacija što se održava u pozitivnom opstojanju ( B e s t e h e n ) . Ili, još tačnije, B je (pozitivan) rezultat negacije (ovog) A. D a k l e , B je ne s a m o ukinuto i u j e d n o očuvano nego i ovom čuvajućom negacijom uzdignuto (aufgehoben) A. J e r , a k o je A ne­ posredno ( u n m i t t e l b a r ) , B je negacijom posredovano (vermittelt); a k o je A čisti Identitet, B je Totalitet koji uključuje Negativitet; a k o je A čisto i j e d n o s t a v n o dano, B je rezultat negatorskog djelovanja, t j . stvoreno; ako A postoji s a m o o sebi (an sich) ili za drugo (fiir A n d e r e s ) , B postoji, t a k o đ e r , i za sebe (fiir sich), j e r u njemu A zauzima stav p r e m a s a m o m sebi negirajući se k a o d a n o i potvrđujući se k a o stvoreno o v o m samo-negacijom. Ali B ne postoji s a m o za sebe; o n o postoji o sebi i za sebe (an u n d fur sich). J e r , u n j e m u se A potvrđuje k a o totalitet održavajući svoj identitet sa samim s o b o m uzetim k a o negiranim, kao o n o što negira i što proizlazi iz negacije: s a m o A negira se kroz »ne« i s a m o postaje »ne-A«, koje je B. Z a t o B nije s a m o Totalitet koji proizlazi iz negacije i t a k o uključuje Negativitet, nego i Identitet. K a o takvo, B j e , isto t a k o , dano i o sebi: o n o , isto t a k o , ima o d r e đ e n u specifič­ nu »prirodu« i u t v r đ e n o mjesto u K o s m o s u . Z n a č i da B m o ž e izazvati novo »ne«, da se Negativitet m o ž e konkretizirati u j e d n o m »ne-B« i p o m o ć u njega. O v o »ne-B« bit će »C«, koje će moći da proizvede »ne-C«. I t a k o r e d o m , u beskrajnost. Ili, tačnije, sve d o k nas negacija j e d n o g »N« ne vrati na pola-

462

KAKO CITATI H E G E L A

znu tačku: ne-N = A. T a d a će biti m o g u ć e j e d i n o beskrajno iznova obilaziti krug koji se zatvorio ovom posljednjom stvaralačkom nega­ cijom. Stvarna (ili djelatna) Dijalektika faktično staje u »N« čije »neN« je »A«. O v o »N« je Totalitet u p r a v o m i strogom smislu riječi: to je s a b r a n a i povezana cjelina svega što je bilo t v r đ e n o , n e g i r a n o i p o n o v n o t v r đ e n o , i svega što može da to b u d e : j e r negirati »N« znači tvrditi »A«, koje je već bilo t v r đ e n o itd. No »N« je Totalitet, t j . Bitak-o-sebi-i-za-sebe, t j . stvarni-Bitak koji je savršeno svjestan sebe ili s a m o m e sebi p o t p u n o objavljen p u t e m suvislog G o v o r a (koji je apso­ lutna Z n a n o s t M u d r a c a ) . D a b i s e stvarno, t j . djelatno n e g i r a o , to­ talni stvarni Bitak m o r a o je žudjeti da b u d e drukčiji n e g o što jest. Ali, budući da je sebe savršeno svjestan, on z n a d e da negirajući se kakav jest može da p o s t a n e s a m o kakav je bio (jer: ne-N = A ) . Ali, o n j e kakav j e bio negiran, p a j e k o n a č n o p o s t a o o n a k a v kakav j e sada. Htjeti ga negirati kakav je sada znači, u posljednjoj analizi, htjeti ga učiniti onakvim kakav je sada: drugim riječima, to ne znači stvarno htjeti negirati ga 1 »N« se, dakle, stvarno ne negira, pa nika­ da ne postaje opet »A« postajući »ne-N«. Ali volja totalnog Bitka da opet postane što on jest nije apsur­ d n a . J o š je i ova volja, a k o se h o ć e , negatorska: to je volja da se opet-postane onim što se jeste drukčije negoli se to postalo. N o , sva­ ka negacija p r e t v a r a Osebičnost u Zasebičnost, nesvjesno u svjesno. Volja o kojoj je riječ jeste, dakle, n a p r o s t o želja totaliteta Stvarnog da samoga sebe shvati u suvislom G o v o r u i njime, i da se shvati u svojemu stvarnom postajanju, ponovno ga izvodeći p u t e m G o v o r a ili mišljenja. Od stvarnoga »N« prelazi se negacijom (ili odricanjem od života u korist priznanja) na »ne-N = ideelno A« i u misli se po­ n o v n o prelazi put koji vodi do »N«, do ove zadnje granice koja j e , t a k o đ e r , ideelna (»Ideja« Logike). O v o , p a k , posljednje n e g a t o r s k o djelovanje stvarnoga-Bitka utjelovljuje se u M u d r a č e v o j volji da proizvede svoju Z n a n o s t . S a m o , M u d r a č e v a negacija je ideelna, a ne stvarna. On d a k l e , ne stvara nikakvu novu stvarnost i zadovoljava se da objavi Stvarno u T o t a l i t e t u njegova postojanja. K r e t a n j e Z n a n o s t i j e , d a k l e , dija­ lektičko s a m o ukoliko p o n o v n o izvodi ili opisuje Dijalektiku stvarno­ sti. I z a t o je ovo k r e t a n j e ne s a m o kružno nego i cikličko: k a d se 1

Znamo da stvarna Dizalektika (Povijest) napreduje kroz negaciju koju uključu­ ju Borba i Rad Čovjeka. No totalna Stvarnost (naše »N«) uključuje zadovoljenog Čo­ vjeka, tj. onoga koji više ne djeluje negiranjem danog. Odatle definitivni zastoj stvar­ ne Dijalektike.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

463

stiglo do ideelnog »N«, ovo »N« se ideelno negira (jer ova je negaci­ ja želja da se prikaže Z n a n o s t , ili da se p o n o v n o čita knjiga koja je sadržava) i t a k o se opet v r a ć a m o na p o č e t n o »A«, koje tjera da se ide naprijed do »N«. Drugim riječima, G o v o r Z n a n o s t i koji opisuje cjelokupnu stvarnu Dijalektiku m o ž e biti n e o d r e đ e n o (beskrajno) ponavljam, ali ne m o ž e biti ni u čemu p r e i n a č e n . A to znači da je ovaj »dijalektički« G o v o r apsolutna Istina. K o n k r e t n i stvarni Bitak je Totalitet. O b u h v a ć a , dakle, I d e n t i t e t i Negativitet, ali ukoliko su Totalitetu i njime »dijalektički-ukinuti«. Identitet i Negativitet u izoliranom stanju stvarno ne postoje; k a o i sam Totalitet, oni su s a m o d o p u n s k e strane j e d n o g te istog stvarnog bitka. Ali, u diskurzivnom opisu ovog k o n k r e t n o g stvarnog bitka njegove tri strane moraju biti opisane izolirano i jedna poslije druge. T a k o je ispravni opis trojstvenog dijalektičkog Stvarnog »dijalektički« govor koji se odvija u tri doba: Teza p r e t h o d i Antitezi, za kojom sli­ jedi Sinteza, ova zatim n a s t u p a k a o nova T e z a itd. T e z a opisuje Stvarno p r e m a njegovoj strani Identiteta. O n a ob­ javljuje bitak uzimajući ga k a o dat, tj. k a o statički bitak koji ostaje o n o što on jest, a da n i k a d a ne postane uistinu drukčiji 1 . Antiteza, naprotiv, opisuje stranu Negativiteta u s t v a r n o m bitku. O n a objav­ ljuje (dijalektički) bitak uzimajući ga kao čin kojim on sebe negira onakvog k a k o je dan i k a o čin postajanja drukčijim. A k o Teza opi­ suje bitak (Stvarno), Antiteza opisuje njegovo djelovanje ( T u n ) ; ta­ k o đ e r i svijest koju on ima o s a m o m sebi, a koja nije ništa drugo nego podvajanje Stvarnog u stvarno koje je negirano u svom d a n o m bitku ( t a k o da ovaj bitak postaje »apstraktni pojam« ili »smisao«) i u stvarno koje s p o n t a n i m djelovanjem negira ovaj dani bitak. N a p o ­ k o n , Sinteza opisuje stvarni bitak k a o Totalitet. O n a objavljuje (di­ jalektički) bitak promatrajući ga kao rezultat njegova djelovanja ko­ jim se on ukida k a o dani bitak, a kojega je p o s t a o svjestan u s a m o m ovom ukidanju i njime. A k o u Tezi bitak n a p r o s t o jest, o sebi i za druge, on postoji u Antitezi, t a k o đ e r , i za samoga sebe k a o datost koja je na p u t u da se stvarno ili dijalektički u k i n e ; on j e , p a k , u Sin­ tezi o sebi i za druge k a o postojeći za sebe (tj. kao svjestan sebe) i kao rezultat svoga vlastitog negatorskog djelovanja. A k o se h o ć e , Teza opisuje dani materijal na koji će se primijeniti djelovanje, A n 1

Identični bitak može ipak postati ono što on jest. Drugim riječima, može prika­ zati svoju danu vječnu »prirodu« u obliku vremenskog razvoja: jaje koje postaje ko­ koš (što nosi novo jaje). Ali, ovaj razvoj je uvijek kružan, odnosno ciklički. To znači da uvijek možemo naći odsječak razvoja koji će u beskrajnost ostati identičan samome sebi (razvoj koji ide od jajeta k novom jajetu, na primjer).

464

KAKO CITATI H E G E L A

titeza objavljuje s a m o ovo djelovanje, kao i misao koja ga p o k r e ć e (»projekt«), dok Sinteza pokazuje rezultat ovog djelovanja, t j . do­ vršeno i objektivno stvarno djelo ( W e r k ) . O v o djelo jest, k a o počet­ no d a n o ; s a m o što o n o ne postoji k a o dano, nego k a o stvoreno dje­ lovanjem koje negira d a n o . Ali prelaženje danog bitka u stvoreno djelo ne d o g a đ a se odjed­ n o m . Izvjesni e l e m e n t i ili aspekti d a n o g materijala u djelu sačuvani su onakvi kakvi su, tj. bez negatorskog ili stvaralačkog preobražavanja. Po izvjesnim svojim s t r a n a m a , u izvjesnim svojim s t r a n a m a dje­ lo j e , t a k o đ e r , čista i j e d n o s t a v n a datost, koja m o ž e biti djelatno ne­ girana i može poslužiti k a o materijal za j e d n o n o v o djelo. I zato Sin­ teza m o r a da opisuje bitak ne s a m o k a o djelo, ili rezultat djelovanja nego i kao datost koja m o ž e izazvati druga negatorska djelovanja, t j . k a o bitak što ga valja objaviti u j e d n o j (novoj) Tezi. Osim ako bi­ tak opisan u Sintezi (koja će t a d a biti završna Sinteza) ne sadržava još n e k e datosti koje mogu biti negatorskim djelovanjem p r e o b r a ž e n e u djela. H e g e l izražava razliku između »tetičkog« Bitka i Stvarnog ( I d e n ­ titet) i »sintetičkog« bitka i Stvarnog (Totalitet) govoreći da su prvi neposredni ( u n m i t t e l b a r ) , d o k su drugi posredovani (vermittelt) »antitetičkim« djelovanjem (Negativitet) koje ih negira k a o »neposred­ ne«. M o ž e se, p a k , reći da f u n d a m e n t a l n e kategorije Neposrednosti ( U n m i t t e l b a r k e i t ) i Posredovanja (Vermittlung) rezimiraju cijelu stvarnu Dijalektiku koju Hegel ima p r e d očima. Neposredno-bivstvo (das U n m i t t e l b a r e ) - to je statički-dani-bitak (Sein), nužnost (Notvvendigkeit), utvrđena-i-stalna-opstojanost ( B e s t e h e n ) bez svakog pravog djelovanja i samosvijesti. Posredovano-bivstvo (das Vermittelte) jeste, naprotiv, djelovanje ostvareno u djelu, s l o b o d a , dijalektič­ ko kretanje i diskurzivno shvaćanje sebe i svojega svijeta. S a m o , po­ stoje stupnjevi u N e p o s r e d n o s t i i Posredovanju. Svaki n a p r e d a k stvarne Dijalektike predstavlja (djelomično) p o s r e d o v a n j e j e d n e (re­ lativne) n e p o s r e d n o s t i , a ova Dijalektika se zaustavlja k a d a je sve n e p o s r e d n o (što se m o ž e posredovati) zaista p o s r e d o v a n o negator­ skim (svjesnim) djelovanjem. Što se, p a k , tiče »ideelne« Dijalektike Z n a n o s t i , o n a s a m o opisuje ovo »kretanje«, ili ovaj proces p o s t e p e ­ nog posredovanja od njegova p o č e t k a , koji je a p s o l u t n o N e p o s r e d ­ n o , do njegova svršetka koji je ovo isto p o t p u n o p o s r e d o v a n o N e p o ­ sredno. Ali m o ž e m o reći da je čitava hegelijanska Dijalektika s a b r a n a u j e d n o j jedinoj f u n d a m e n t a l n o j kategoriji, koja je o n a dijalektičkog-ukidanja (Aufheben). J e r , upravo je N e p o s r e d n o o n o što t r e b a da se

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

465

»ukine«, a samo »ukidanje« je Posredovanje p u t e m negatorskog dje­ lovanja koje stvara P o s r e d o v a n o , jer ovo nije ništa drugo n e g o N e ­ p o s r e d n o uzeto i postavljeno k a o dijalektički »ukinuto«. A, razumije se, na kraju je u p o t p u n o s t i »ukinut« sam stvarni Bitak: verbalna »ukinuća« Znanosti s a m o opisuju stvarni proces djelatnog »ukidanja« ili Posredovanja danog-Bitka ili N e p o s r e d n o s t i p u t e m Djelovanja 1 . M o ž e se reći da u posljednjoj analizi Hegelova filozofija ima di­ jalektički k a r a k t e r zato što nastoji da objasni fenomen S l o b o d e , ili, što je isto, Djelovanja u p r a v o m smislu riječi, tj. svjesnog i hotimič­ nog ljudskog Djelovanja; ili, a to je t a k o đ e r isto, zato što hoće da objasni Povijest. U k r a t k o , ova filozofija je dijalektička zato što hoće da objasni činjenicu egzistencije Čovjeka u Svijetu objavljujući ili opisujući Čovjeka kakav je stvarno, t j . u svojoj ireduktibilnoj poseb­ nosti, ili k a o bitno diferentan od svega što je samo P r i r o d a . A k o je Sloboda nešto drugo nego san ili subjektivna iluzija, o n a m o r a da se upečati u objektivnu stvarnost (VVirklichkeit), a o n a to m o ž e postići jedino ostvarujući je k a o djelovanje koje radi u stvar­ n o m i na njemu. Ali, a k o je djelovanje slobodno, ono ne smije biti, da t a k o k a ž e m o , a u t o m a t s k i rezultat d a n e stvarnosti, ma kakva o n a bila; o n o , dakle, m o r a biti nezavisno od ove datosti, p r e m d a o n o djeluje na nju i s njom se amalgamira ukoliko se ostvaruje i na taj način s a m o postaje j e d n a datost. No Hegel je zaslužan što je shvatio k a k o se ova solidarnost u nezavisnosti i ova nezavisnost u solidarno­ sti javlja s a m o ondje gdje ima negacije d a n o g : Sloboda = Djelovanje = Negativitet. Ali, a k o je djelovanje nezavisno od danog stvarnog, j e r ga negira, o n o stvara, ostvarujući se, nešto bitno novo u o d n o s u na ovo d a n o . Sloboda se odražava u stvarnom, o n a stvarno traje sa­ mo n e p o s r e d n o iznova stvarajući iz d a n o g . No razvoj uistinu stvara­ lački, t j . materijalizacija j e d n e budućnosti koja nije obično produže­ nje prošlosti po sadašnjosti, zove se Povijest: Sloboda = Negativitet = Djelovanje = Povijest. Ali, o n o što uistinu karakterizira Čovjeka, što ga čini bitno različnim od životinje, - to je upravo njegova povijesnost (historicitet). Objasniti Historiju znači, dakle, objasniti Čo­ vjeka shvaćenog k a o slobodno i historijsko biće. A t a k o shvaćenog 1 Hegel često govori o »Negativitetu«, ali se rijetko služi terminima »Identitet« i »Totalitet«. Izrazi »Teza«, »Antiteza«, »Sinteza« ne javljaju se kod njega gotovo nika­ da. Njegovi redovni »dijalektički« termini jesu: »Neposrednost«, »Posredovanje«, »Ukidanje« (i njihove izvedenice). Hegel katkad izražava dijalektičku strukturu bitka ta­ ko da kaže da su oni »Zaključak« (Silogizam) (Schuss, ili dialektischer Schluss), gdje »srednji (posredni) termin« posreduje dva »ekstrema« (Extreme) Neposrednog i Po­ sredovanog. Kada Hegel želi da govori o stvarnom dijalektičkom procesu, on kaže na­ prosto: »kretanje« (Bewegung, veoma rijetko: dialektische Bevvegung).

3 0 K a k o čitati H e g e l a

466

KAKO ČITATI H E G E L A

Čovjeka m o ž e m o objasniti s a m o a k o v o d i m o r a č u n a o Negativitetu koji on sadržava ili ostvaruje, t j . opisujući »dijalektičko kretanje« njegove stvarne egzistencije, koja je o n a bića koje ostaje o n o s a m o , ipak ne ostajući isto. I z a t o su opisi u hegelijanskoj Z n a n o s t i dijalek­ tičkog k a r a k t e r a . Zacijelo, ( p o svome sadržaju) nije dijalektička s a m o H e g e l o v a Antropologija (koja je izložena u P h G i ) ; to su, isto t a k o , njegova Ontologija i Metafizika (koje su izložene u Enciklopediji). Ali, da bi otkrio dijalektički k a r a k t e r Bitka kao takvog i Stvarnog u o p ć e , H e ­ gelu je dovoljno da ozbiljno shvati p o j a m konkretnog i da se podsjeti k a k o filozofija m o r a opisivati konkretno stvarno umjesto da pravi, više ili m a n j e , proizvoljne apstrakcije. J e r , ako Čovjek i njegov hi­ storijski Svijet postoje stvarno i k o n k r e t n o , s istim p r a v o m k a o pri­ rodni Svijet, konkretno Stvarno i sam Bitak koji zaista jest, oni osim p r i r o d n e stvarnosti sadržavaju ljudsku stvarnost p a , d a k l e , i Negati­ vitet. A to znači, k a o što z n a m o , da su Bitak i Stvarno dijalektički. Hegel je više p u t a inzistirao na t o m e da se filozofija m o r a o d n o ­ siti na konkretnu stvarnost: naročito u drugoj objašnjavajućoj n a p o ­ meni § 82. Enciklopedije (V sv., 106. str., 9-15. r . ) : »Ovo umno [pozitivno ili spekulativno, tj. Bitak kao Totalitet] premda je nešto [umno] pomišljeno i apstraktno ujedno je i konkretno-bivstvo (ein Konkretes)... Pre­ ma tome, filozofija nema uopće apsolutno ništa zajedničko sa čistim (blossen) apstrak­ cijama ili formalnim mislima (Gedanken); [ona ima], naprotiv, jedino [posla] s kon­ kretnim mislima [tj. pojmovima koji odgovaraju konkretnoj stvarnosti].«

No H e g e l se ne zadovoljava time da kaže k a k o njegova filozofi­ ja ima veze s konkretnom stvarnošću. On još tvrdi da je filozofiji ko­ ja joj je prethodila, k a o i vulgarnim znanostima i »naivnom« čovje­ ku, p o t r e b n o da govore o apstrakcijama. N o , k o n k r e t n o stvarno je dijalektičko. Apstrakcije to nisu. I z a t o j e d i n o hegelijanskoj Z n a n o ­ sti p r i p a d a da objavi ili da opiše stvarnu Dijalektiku. ma. bismoznači razumjeli na prvipa,pogled No uvesti RadDa u Stvarno uvesti u njovu Negativitet, dakle, p a r a d o k s a l n u tvrdnju, u z m i m o običan primjer. R a z m o t r i m o j e d a n stvarni stol. To n i j e ni Stol »uopće« ni neki »bilo koji« stol, nego uvijek ovaj ovdje konkretni stol. N o , kad »naivni« čovjek, ili predstavnik bilo k o j e znanosti govori o ovome stolu, on ga izolira od ostalog svijeta: govori o ovome stolu ne govo­ reći o o n o m što on nije. No ovaj stol ne lebdi u p r a z n o m . On je na ovome p o d u , u ovoj prostoriji, u ovoj kući, na ovom mjestu Z e m l j e , koja se nalazi na o d r e đ e n o j udaljenosti od Sunca, koje ima o d r e đ e -

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

467

no mjesto u galaksiji itd. Govoriti o o v o m e stolu ne govoreći o sve­ mu ostalom znači, d a k l e , apstrahirati od tog ostatka, koji je faktično isto t a k o stvaran i k o n k r e t a n k a o i sam ovaj stol. Govoriti o ovome stolu ne govoreći o cijelom Svemiru koji ga sadržava, k a o i govoriti 0 Svemiru ne govoreći o ovome stolu koji je u njemu sadržan, - zna­ či, d a k l e , govoriti o j e d n o j apstrakciji, a ne o konkretnoj-stvarnosti. Što, p a k , važi za prostor, važi, t a k o đ e r , za vrijeme. Ovaj stol ima o d r e đ e n u »historiju«, a ne n e k u drugu, ni neku prošlost »uopće«. On je bio napravljen u o d r e đ e n o vrijeme od ovakvog drveta, izvađe­ nog u o d r e đ e n o m t r e n u t k u iz ovoga stabla, koje je u o d r e đ e n o vrije­ me niklo iz ovog sjemena itd., itd. U k r a t k o , o n o što postoji k a o konkretna-stvarnost jeste prostorno-vremenski totalitet p r i r o d n o g svi­ j e t a : sve što se od njega izolira samim tim je tek apstrakcija, koja k a o izolirana postoji s a m o u i po mišljenju čovjeka koji je pomišlja. Sve to nije n o v o j e r je već P a r m e n i d o t o m e p o v e o r a č u n a . Ali ima j e d n a druga strana pitanja na koju su zaboravili P a r m e n i d i svi prethegelijanski filozofi. Zaboravili su na to da ovaj stol (pa čak sva­ ki stol) uključuje i pretpostavlja nešto stvarno i k o n k r e t n o što se zove uloženi r a d . O t k a k o postoji ovaj stol, govoriti o konkretnom Stvar­ n o m znači, dakle, govoriti i o R a d u . Konkretno, tj. totalno Stvarno sadržava ljudski rad u istom smislu u kojem ovaj stol sadržava drvo iz kojega je stol napravljen i prirodni svijet u o p ć e . N o , k o n k r e t n o Stvarno koje sadržava R a d ima u p r a v o o n u trojstvenu strukturu što je opisuje hegelijanska Z n a n o s t . J e r , stvarni R a d sadržan u Stvar­ n o m stvarno mijenja ovo Stvarno djelatno ga negirajući k a o d a n o i čuvajući ga k a o n e g i r a n o u d o v r š e n o m djelu, gdje se d a n o pojavljuje u »uzdignutom« ili »posredovanom« obliku. T o , p a k , znači da je ovo k o n k r e t n o Stvarno u p r a v o stvarna Dijalektika ili »dijalektičko kreta­ nje« na koje misli H e g e l . A k o , p a k , naivan čovjek, obični učenjak, ili prethegelijanski filozof mogu da se poznaju ovu Dijalektiku, to je u p r a v o zato što se ne bave konkretnim Stvarnim, nego apstrakcija­

i Svijest i G o v o r koji objavljuje Stvarno. Ovaj stol je, u stvari, stol o k o j e m u u o v o m t r e n u t k u govorim, a m o j e riječi pripadaju o v o m sto­ lu sasvim drukčije n e g o njegove četiri n o g e , ili soba u kojoj se nala­ zi. M o ž e se, d o d u š e , apstrahirati od ovih riječi k a o još od m n o g o če­ ga drugog, k a o na primjer od kvaliteta zvanih »sekundarnih«. Ali ne valja zaboraviti da t a d a n e m a m o više posla s k o n k r e t n o m stvarnošću, nego s j e d n o m apstrakcijom. K o n k r e t n o Stvarno sadržava ovaj stol, sve osjete što ih je on izazvao, sve riječi koje su o njemu izrečene 30*

468

KAKO ČITATI HEGELA

itd. A p s t r a k t n i , p a k , Stol uopće j e s t e uistinu ovaj stol, t j . k o n k r e t n a stvarnost, s a m o u i po svojoj neraskidljivoj p o v e z a n o s t i s ovim osje­ t i m a , riječima itd., i u o p ć e sa svime što s t v a r n o postoji i što je stvar­ no p o s t o j a l o . P o n a v l j a m još j e d n o m , konkretno S t v a r n o nije n e š t o d r u g o od p r o s t o r n o - v r e m e n s k o g Totaliteta s t v a r n o g , j e r ovaj Totali­ t e t uključuje, osim P r i r o d e , sva stvarna djelovanja i sve s t v a r n e go­ v o r e , t j . Historiju. U t o k u Historije Čovjek govori o S t v a r n o m i objavljuje ga smi­ slom svojih G o v o r a . Konkretno-Stvarno j e , d a k l e , Stvarno-objavljen o - G o v o r o m . A t o j e o n o što H e g e l naziva » D u h « ( G e i s t ) . P r e m a t o m e , k a d k a ž e , (na primjer, u P H G i , 24. str., 10. r . ) da je P r i r o d a s a m o apstrakcija i da je j e d i n o D u h stvaran ili konkretan, on ne iz­ javljuje ništa p a r a d o k s a l n o . O n k a ž e , n a p r o s t o , d a j e k o n k r e t n o S t v a r n o totalitet stvarnog k o j e m u nije ništa o d u z e t o a p s t r a k c i j o m i da ovaj totalitet, t a k a v k a k o stvarno postoji, uključuje o n o n e š t o što se zove Historija. Opisivati k o n k r e t n o S t v a r n o znači, d a k l e , opisivati, t a k o đ e r , i njegovo historijsko p o s t a j a n j e . No ovo p o s t a j a n j e u p r a v o je o n o što H e g e l naziva »Dijalektikom« ili » K r e t a n j e m « . Reći da je k o n k r e t n o S t v a r n o D u h znači, d a k l e , tvrditi d a o n o i m a trojstvenu ili dijalektičku s t r u k t u r u , i tvrditi dijalektički k a r a k t e r Stvarnog znači reći da je o n o Stvarno-objavljeno-govorom ili D u h 1 . 1 Hegelovo rasuđivanje je sigurno ispravno: ako stvarni Totalitet uključuje Čo­ vjeka, te ako je Čovjek dijalektičan, takav je, također, i Totalitet. Ali, polazeći oda­ tle, Hegel, po mome mišljenju, pravi veliku pogrešku. Iz dijalektičnosti Totaliteta on zaključuje o dijalektičnosti njegovih dvaju fundamentalnih konstitutivnih elemenata, koji su Priroda i Čovjek (Historija). Čineći to samo slijedi tradiciju ontološkog moni­ zma, koja seže do Grka: sve što jest jeste na jedan te isti način. Grci koji su filozofskiji otkrili Prirodu protegnuti su na Čovjeka svoju »naturalističku« ontologiju kojom vla­ da jedna jedina kategorija Identiteta. Hegel koji je otkrio (nastavljajući nastojanja Descartesa, Kanta i Fichtea) »dijalektičke« ontološke kategorije Negativiteta i Totali­ teta analizirajući ljudski bitak (Čovjeka shvaćenog prema pretfilozofijskoj žido-kršćanskoj tradiciji) protegnuo je svoju »antropološku dijalektičku ontologiju na Prirodu. No ovo protezanje nipošto nije opravdano (a o njemu se kod Hegela čak ni ne diskutira). Jer, ako je posljednji temelj Prirode identični dani-statički-Bitak (Sein), ne nalazimo u njemu ništa što se može usporediti s negatorskim Djelovanjem (Tun) koje je baza spe­ cifično ljudske ili historijske egzistencije. Klasični argument: sve što jest jeste na jedan isti način, ne bi morao Hegela prinuditi da primijeni na Čovjeka i na Prirodu jednu te istu ontologiju (koja je kod njega dijalektička ontologija), jer sam on kaže (U FGi) da je »pravi bitak Čovjeka njegovo djelovanje«. No, Djelovanje (Negativitet) djeluje drukčije nego što Bitak (Identit) jest. Na svaki, pak, način postoji bitna razlika između Prirode, s jedne strane, koja se »objavljuje« samo Govorom Čovjeka, tj. preko stvar­ nosti drukčije od one koja je ona sama, i Čovjeka, s druge strane, koji sam objavljuje stvarnost koja je on, kao i onu (prirodnu) koja nije on. Čini se, dakle, da je nužno u dijalektičkoj ontologiji objavljenog-Bitka ili Duha (kojom vlada Totalitet) razlikovati jednu ne-dijalektičku (grčku i tradicionalnu) ontologiju Prirode (kojom vlada Identite)

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

469

K a o svaka p r a v a filozofija, H e g e l o v a Z n a n o s t se razvija na tri s u p e r p o n i r a n a p l a n a . O n a n a j p r e opisuje totalitet stvarnog B i t k a kai jednu dijalektičku (hegelijansku, ali u konsekvencijama izmijenjenu) ontologiju Čo­ vjeka ili Historije (kojom vlada Negativitet). Hegelova monistička zabluda ima dvije ozbiljne konsekvencije. Bazirajući se na jedinstvenoj dijalektičkoj ontologiji, on poku­ šava s jedne strane, da izradi dijalektičku metafiziku i dijalektičku ontologiju Prirode, koje su očevidno neprihvatljive, koje bi, prema njemu, morale zamijeniti »vulgarnu« (antičku, nevvtonovsku, pa, dakle, i našu) znanost. Dopuštajući dijalektičnost svega što postoji, Hegel je, s druge strane, morao vidjeti u kružnosti znanja jedini kriterij istine. No, vidjeli smo da je kružnost znanja koje se odnosi na Čovjeka moguća tek na kraju Historije; jer tako dugo dok se Čovjek korjenito mijenja, tj. dok se stvara drukčijim negoli jest, čak je i njegov ispravan opis samo djelomična i posve privremena istina. Ako je, dakle, Priroda stvaralačka ili historijska u istom smislu kao Čovjek, istina i znanost u pravom smislu moguće su tek »na kraju vremena«. Do tada nema pravog znanja (Wissen), te preostaje samo izbor između skepticizma (relativizam, historizam, nihilizam i t d . . . ) i vjerovanja (Glauben). Ali, ako se dopusti da se tradicionalna »identična« ontologija stvarno primjenju­ je na Prirodu, tada je istina o ovoj posljednjoj, pa, dakle, i znanost o prirodi u princi­ pu moguća u bilo kojem trenutku vremena. Kako, pak, Čovjek nije ništa drugo nego djelatna negacija Prirode, postoji, također, i moguća znanost o Čovjeku, ukoliko on pripada prošlosti i sadašnjosti. Tada bi jedino budućnost Čovjeka bila predana u nad­ ležnost skepticizma ili vjere (tj. izvjesnosti nade, da govorimo kao sveti Pavle): budući da je dijalektički, tj. stvaralački ili slobodan proces, Historija je bitno nepredvidljiva, protivno od »identične« Prirode. Čini se, uostalom, da je ontološki dualizam neophodna za objašnjenje same pojave Historije. Naime, Historija uključuje i pretpostavlja razumijevanje prošlih genera­ cija od strane onih sadašnjih i budućih. No, kad bi se Priroda mijenjala u istom smislu kao i Čovjek. Govor bi u tijeku vremena postao nesaopćiv. Kad bi kamenje i drveće, kao i životinjski »psihizam« ljudi Periklova vremena, bili isto tako različni od naših kao što se od naših razlikuju građani antičkog grada, ne bismo mogli shvatiti ni trunak grčkog poljodjelstva i arhitekture, ni Tukididovu povijest, ni Platonovu filozofiju. Mo­ žemo, općenito uzevši, razumjeti bilo koji jezik koji nije naš jedino zato što sadržava riječi koje se odnose na stvarnosti koje su svagdje i uvijek samima sebi identične: mo­ žemo znati da »Hund« i »canis« znače »chien« (pas) zato što postoji stvarni pas, koji je isti u Njemačkoj i u Francuskoj, u Rimu za Cezarova vremena i u savremenom Parizu. No ove identične stvarnosti upravo su prirodne stvarnosti. - Jedna slika bi nas mogla navesti da dopustimo da nastojanje dualističke ontologije nije apsurdno. Uzmi­ mo zlatni prsten. On ima rupu, a ova rupa je za prsten isto tako bitna kao i zlato: bez zlata »rupa« (otvor) (koja, uostalom, ne bi postojala) ne bi bila prsten, ali bez rupe zlato (koje bi ipak postojalo), isto tako, ne bi bilo ni prsten. Ali, ako smo u zlatu našli atome, nije nikako potrebno da ih tražimo u rupi. Ništa, pak, ne kaže da zlato i pr­ sten jesu na jedan i isti način (razumije se, radi se o rupi kao »rupi«, a ne o zraku koji je »u rupi«). Rupa je jedno ništa koje postoji (kao prisutnost odsutnost) samo zahva­ ljujući zlatu što ga okružuje. Isto tako bi Čovjek koji je Djelovanje mogao biti ništa koje »ništi« u bitku zahvaljujući bitku koji ono »negira«. Ništa, pak, ne kaže da po­ sljednji principi opisivanja ništenja Ničega (ili uništavanja Bitka) moraju biti isti kao oni opisivanja bitka Bitka. Prvi (veoma nezadovoljavajući, uostalom) pokušaj dualističke (»identične« i »di­ jalektičke«) ontologije (ili tačnije metafizike) izvršio je Kant, i u tome je njegova izu­ zetna veličina, koja se može usporediti s onom Platona, koji je postavio principe

470

KAKO ČITATI H E G E L A

ko se »pojavljuje« (erscheint) ili pokazuje s t v a r n o m Čovjeku koji p r i p a d a Stvarnom, koji u njemu živi i djeluje, o n j e m u misli i govo­ ri. Ovaj opis se vrši na r e č e n o m »fenomenološkom« p l a n u : die Phanomenologie je » Z n a n o s t o p o j a v a m a d u h a « , t j . o totalitetu Stvarno­ ga B i t k a koji se s a m o m sebi objavljuje G o v o r o m Čovjeka koga ovaj Bitak sadržava (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes je drugi naslov P h G e ) . Ali, filozof se ne zadovoljava ovim fenomenološkim opisom (koji je filozofijski j e r se odnosi na Konkretno, tj na totalitet Stvarnog, protivno od »vulgarnih« opisa koji se o d n o s e na apstrakci­ je). Filozof se još pita kakva m o r a da b u d e objektivna-Stvarnost (Wirklichkeit), t j . stvarni (prirodni i ljudski) Svijet, da bi se mogla »pojaviti« o n a k o k a k o se zaista »pojavljuje« k a o »pojava«. O d g o v o r na ovo pitanje daje Metafizika, koju H e g e l naziva Philosophie der Natur i Philosophie des Geistes (»Geist« je ovdje uzet u smislu Čo­ vjek). N a p o k o n , nadmašujući ovaj plan metafizičkog opisivanja, filo­ zof ne uzdiže do ontološkog plana da bi odgovorio na pitanje kakav m o r a biti sam Bitak, uzet k a o biti, da bi se m o g a o ostvariti ili posto­ jati k a o ovaj prirodni i ljudski Svijet opisan u Metafizici, koji se po­ javljuje k a k o je opisano u Fenomenologiji. O v a j , p a k , opis s t r u k t u r e Bitka k a o takvog daje se u Ontologiji koju H e g e l zove Logik (a izla'že je prije Metafizike, ali poslije F e n o m e n o l o g i j e ) 1 . No H e g e l je (u P h G i ) opisao dijalektički k a r a k t e r »pojavne« empirijske-Egzistencije ( D a s e i n ) . M o ž e ga, p a k , objasniti s a m o a k o pretpostavi dijalektičku strukturu objektivne-Stvarnosti i B i t k a k a o takvog. P r e m a t o m e , a k o je m e t o d a hegelijanske filozofije o n a obič­ nog opisivanja, sadržaj ove filozofije je dijalektički ne s a m o u »Fe­ nomenologiji« nego i u »Metafizici« i u »Ontologiji«. Do sada sam u p r v o m r e d u govorio o Dijalektici Bitka i Stvar­ nog (koju Hegel opisuje u Logik i u Enciklopediji). Ali m o r a m da govorim i o stvarnoj Dijalektici empirijske-Egzistencije, t j . o »Feno­ m e n i m a « ili »pojavama« ( E r s c h e i n u n g e n ) dijalektičkog Bitka u nje­ govoj stvarnosti. J e r , a k o j e , objektivno govoreći, ova »fenomenal»identične« (monističke«) ontologije. Čini se da je, nakon Kanta, prvi Heidegger po­ stavio problem dvojstvene ontologije. Nema se utisak da je on otišao dalje od dualis­ tičke fenomenologije koja se nalazi u prvom svesku Sein und Zeit (koji je samo uvod u ontologiju što treba da bude izložena u II svesku, koji se još nije pojavio). Ali, ovo je dovoljno da mu pribavi priznanje velikog filozofa. Što se tiče same dualističke ontolo­ gije, čini se da je ona glavna filozofijska zadaća budućnosti. U tom smislu nije još gotovo ništa učinjeno. 1 U dualističkoj hipotezi Ontologija bi opisivala zasebno Bitak koji se ostvaruje kao Priroda i Djelovanje koje negira Bitak, a ostvaruje se (u Prirodi) kao Historija!

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

471

na« Dijalektika s a m o »pojava« »metafizičkih« i »ontoloških« Dija­ lektika Stvarnog i B i t k a , o n a j e , subjektivno govoreći, j e d i n a d a n a dijalektika koja m o ž e biti d i r e k t n o opisana, pa se polazeći od nje ili od njezinog opisivanja mogu opisati ili rekonstruirati dvije druge »bazične« Dijalektike. Ali, prije negoli označim što je kod Hegela »fenomenološka« Dijalektika (koja se opisuje kroz cijelu P h G u ) , m o r a m učiniti j e d n u općenitu primjedbu. O n o što j e , p r e m a H e g e l u , dijalektično t o j e k o n k r e t n o Stvarno, t j . Totalitet ili t o t a l n a Sinteza, o d n o s n o D u h . Drugim riječima, dija­ lektičku strukturu n e m a sam dani-Bitak (Sein), već objavljeni-Bitak (Begriff). No objavljeni-Bitak, na o n t o l o š k o m p l a n u , obuhvaća dva konstitutivna-elementa: Bitak k a o objavljen ( I d e n t i t e t , Teza) i Bitak k a o objavljujući (Negativitet, A n t i t e z a ) . P r e m a t o m e , na metafizič­ k o m p l a n u t r e b a distingvirati dva Svijeta, koja su neodvojiva, ali su b i t n o različna: prirodni Svijet i historijski ili ljudski Svijet. N a p o k o n , fenomenološki p l a n , koji se uspostavlja kroz odražavanje prirodne empirijske-egzistencije u ljudskoj empirijskoj-egzistenciji (izvanjskaSvijest, Bevvusstsein), koja se o p e t , sa svoje s t r a n e , odražava u sa­ moj sebi (Samosvijest, Selbstbevvusstsein). No Hegel izričito kaže da je Negativitet specifično dijalektički konstitutivni-element. Identitet n e m a ništa dijalektičko, pa ako je Totalitet dijalektičan, to je j e d i n o z a t o što sadržava negativitet. Pre­ lazeći od ovog ontološkog plana na metafizički plan, trebalo bi, da­ kle, reći da je Stvarno dijalektičko j e d i n o zato što prirodni Svijet sadržava ljudski Svijet, j e r P r i r o d a nije n i k a k o sama po sebi dijalek­ tička. A što se tiče » F e n o m e n a « , t r e b a l o bi reći da f e n o m e n a l n e Di­ jalektike ima z a t o što se Stvarno »pojavljuje« Čovjeku: j e d i n o »feno­ m e n a l n a « egzistencija Čovjeka je s a m a po sebi dijalektička, a prirod­ ni »fenomeni« su dijalektički s a m o ukoliko su uključeni u ljudsku »fenomenologiju« ( k a o p r i r o d n e znanosti, na primjer). Čini se da Hegel u P h G i d o p u š t a ovaj način gledanja na stvari. On tu više p u t a podvlači bitnu razliku između Čovjeka i Životinje, između Historije i P r i r o d e . A čineći to uvijek obznanjuje dijalektički k a r a k t e r ljudskoga i ne-dijalektički k a r a k t e r p r i r o d n o g . D a k l e , k a d a poistovećuje (u V I I I poglavlju) P r i r o d u s P r o s t o r o m , a Historiju (tj. Čovjeka) s V r e m e n o m , to k o d njega znači da P r i r o d o m vlada j e d i n o I d e n t i t e t , d o k Historija uključuje Negativitet, pa je p r e m a t o m e dija­ lektička. ( U s p o r . na primjer, 1. stupac 145. str.; isto t a k o 563. str., 11-17. r . ) .

472

KAKO CITATI H E G E L A

Ali, čak i u P h G i H e g e l o v o m stavu nedostaje jasnoća. O n , s j e d n e s t r a n e , suprotstavlja specifično ljudsku egzistenciju (Bevvuss­ tsein ili Geist u smislu »Čovjek«), koja je dijalektička, životinjskom životu ( L e b e n ) , koji to nije. Ali, s druge s t r a n e , on daje (u V, A, a poglavlju) vitalistički »fenomenološki« opis P r i r o d e , koji se prikazuje k a o dijalektički »fenomen«. Ovdje se, d o d u š e , radi o opisu P r i r o d e od strane Intelektualaca »buržoaskog« tipa, koga predstavlja Schelling. Hegel se, p a k , ne slaže p o t p u n o sa Schellingom u tom smislu što vidi u Naturphilosophie ovog posljednjega s a m o j e d a n fenomeno­ loški opis, dok je sam Schelling s m a t r a o da se bavi metafizikom Pri­ r o d e . Ali, H e g e l smatra da je P r i r o d a k a o »fenomen« doista o n a k v a kakva se »pojavljuje« Schellingu, pa je htio na mjesto vulgarnih pri­ rodnih znanosti staviti schellingovski vitalizam. No ovaj vitalizam do­ biva, kroz Hegelovo p e r o , j a s n o dijalektički k a r a k t e r . U Enciklopediji se ovaj način gledanja tvrdi bez dvosmislenosti. O v d j e H e g e l , s j e d n e s t r a n e , iznosi metafiziku P r i r o d e u kojoj je o v a opisana k a o o t v o r e n o dijalektička stvarnost koja ima istu trojstvenu strukturu k a o i ljudska stvarnost opisana u metafizici Čovjeka ili » D u h a « . S d r u g e s t r a n e , u samoj Ontologiji, t j . u Logik, Hegel ne vodi, da t a k o k a ž e m o , r a č u n a o t o m e da totalni Bitak ili »Ideja« (= G e i s t ) , koji opisuje, pokazuje, j e d n i m dijelom, dijalektičku s t r a n u , koja svoj dijalektički k a r a k t e r predaje totalitetu B i t k a , ali koji je sam Djelovanje ( T u n ) , a ne Bitak (Sein) i, drugim dijelom, j e d n u sa­ svim ne-dijalektičku stranu, koja je statički-dani-Bitak ili prirodni Bi­ tak. P o m o m e mišljenju sve o v o j e H e g e l o v a z a b l u d a . Razumije se, ja ovdje ne mogu dati j e d n u kritiku hegelijanske filozofije koja bi bila bar d o n e k l e uvjerljiva. Ali bih ipak htio signalizirati da, po m o m mišljenju, stvarna (metafizička) i »fenomenalna« Dijalektika Prirode postoji samo u (»schellingovskoj«) imaginaciji H e g e l a . U ovim uvjetima bilo bi mi t e š k o rezimirati Dijalektiku prirod­ nih f e n o m e n a koju nalazimo u P h G i (V, A, a pogl.) i koju, prizna­ j e m , v e o m a slabo razumijem. Nije m i , u o s t a l o m , d o toga d a razglašavam ovu Hegelovu zabludu, koja m o ž e s a m o škoditi njegovom filozofskom a u t o r i t e t u i koja bi mogla stvoriti sumnju u vrijednost Di­ jalektike u o p ć e , a p o s e b n o hegelijanskog opisa »fenomenalne« Dija­ lektike ljudske egzistencije. N o , po m o m mišljenju, ovaj opis (koji se nalazi u P h G i ) jeste glavni titulus H e g e l o v e slave. Ž e l i m , d a k l e , da sada govorim s a m o o n j e m u izlažući fenomenološku transpoziciju metafizičke i ontološke Dijalektike, o kojima sam do sada govorio. Da bi se saznalo što je, p r e m a H e g e l u , f e n o m e n o l o š k a Dijalektika

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

473

ljudske empirijske-egzistencije, t r e b a , d o d u š e , pročitati cijelu P h G u , koja je u potpunosti posvećena njezinom opisivanju 1 . Ali, u P h G i nalazimo nekoliko v e o m a kratkih mjesta koja ističu pravo značenje p r i j e p o r n e Dijalektike i pokazuju k a k o se tri fundamentalne dijalek­ tičke kategorije Ontologije i Metafizike »pojavljuju« Čovjeku na fen o m e n o l o š k o m planu k a o fundamentalne kategorije »Antropologi­ je«, u kojoj se opisuje ljudska empirijska-egzistencija. H t i o bih sada citirati i protumačiti ove tekstove. Hegel izlaže f u n d a m e n t a l n e principe svoje fenomenološke antro­ pologije kritizirajući Gallovu Frenologiju, t j . , u stvari, svaku naturalističku antropologiju, koja Čovjeka izjednačuje sa životinjom ne videći između njih nikakve bitne razlike (V, A, c pogl.). Ovoj statičkoj i monističkoj koncepciji Čovjeka on suprotstavlja svoju dijalektičku i »trojstvenu« koncepciju. K a ž e ovo (str. 227, r. 14-16. i 22-29): »[Ljudski] individuum je o sebi i za samoga sebe; on je za sebe, tj. on je slobod­ no djelovanje (Tun); ali on je, isto tako, o sebi, tj. on sam ima posebno određeni izvorni dani-bitak (ursprungliches bestimmtes Sein)... Taj dani-bitak [tj.] tijelo (Leib) posebno-određenog individualiteta, jeste njegova izvornost (Ursprunglichkeit), njegovo (ono) što-on-nije-načinio (Nichtgetanhaben). Ali, kako je individuum ujedno samo ono što je on učinio (getan), i njegovo tijelo je izraz (Ausdruck) njega samoga, koji je on proizveo (hervorgebracht); [njegovo tijelo je] ujedno znak (Zeichen) koji nije ostao neposredna stvar (unmittelbare Sache), već [koji je nešto] pomoću čega indivi­ duum daje da se spozna (erkennen) što on jest u tom smislu da ostvaruje (ins Werk richtet) svoju izvornu prirodu.« Reći da Čovjek jest, da postoji i da se »pojavljuje« k a o onaj koji jest i koji postoji »o sebi i za sebe« - znači reći da je on Bitako-sebi-i-za-sebe, t j . Totalitet ili Sinteza; znači, dakle, reći da je on dijalektički (ili »duhovni«) entitet, da je njegova stvarna i »fenome­ nalna« egzistencija »kretanje« 2 . N o , svaki dijalektički Totalitet je, is­ to t a k o , i prije svega, Identitet, t j . Bitak-sebi ili Teza. Govoreći on­ tološki, ovaj Identitet je Sein, dani Bitak; govoreći, p a k , metafizički, 1

(Dijalektička) fenomenologija Prirode, izložena u V. A-a poglavlju, može se smatrati jednim elementom fenomenologije Čovjeka: to je opisivanje egzistencije Čo­ vjeka koji se (u izvjesnim društvenim i historijskim uvjetima) potpuno posvećuje pro­ matranju (Beobadhtung) Prirode i tumači je vitalistički, poput jednog Schellinga. Ta­ ko shvaćen opis V, A, a) poglavlja ostaje valjan. 2 Dopuštajući da je jedino ljudski bitak dijalektički u hegelijanskom smislu riječi, možemo kazati da je Hegelova Dijalektika egzistencijalna dijalektika u modernom smislu riječi. To je, u svakom slučaju, Dijalektika opisana u FGi.

474

KAKO CITATI H E G E L A

on je P r i r o d a . »Pojavna« strana (Seite) ili konstitutivni-element (Mo­ m e n t ) I d e n t i t e t a , Sein-a ili P r i r o d e k o d Čovjeka jeste njegovo »tije­ lo« ( L i e b ) , ili njegova »izvorna priroda« (urspriingliche N a t u r ) u o p ­ će. Po ovoj strani svoga tijela Čovjek je p r i r o d n o biće sa stalnim i u t v r đ e n i m o s o b i n a m a , »specifično o d r e đ e n a « životinja što živi usred P r i r o d e imajući u njoj svoje » p r i r o d n o mjesto« ( t o p o s ) . O d m a h , p a k , vidimo da dijalektička antropologija ne ostavlja mjesta n e k o m » p o s m r t n o m životu« Čovjeka izvan p r i r o d n o g Svijeta. Čovjek je ui­ stinu dijalektičan, t j . ljudski, tek onoliko koliko je i P r i r o d a , »iden­ tično« p r o s t o r n o ili materijalno bivstvo: on m o ž e postati i biti uistinu ljudski s a m o a k o u j e d n o jest i o s t a n e životinja, koja k a o svaka živo­ tinja nestaje u smrti. Ali, k o d Čovjeka Identitet ili Osebičnost nije s a m o njegovo tije­ lo u p r a v o m smislu: to je njegova »izvornost« u o p ć e , t j . njegovo »što-on-nije-načinio«. R a d i se, prije svega, o » u r o đ e n o j prirodi« Čo­ vjeka, t j . o svemu što k o d njega postoji j e d i n o po b i o l o š k o m heredit e t u : njegov »karakter«, njegovi »talenti«, njegovi »ukusi« itd. To je isto t a k o j e d n o s t a v n a činjenica biti rođen kao »rob« ili k a o »slobo­ dan« (als Freier g e b o r e n ) . Za H e g e l a je o n a t a k o z v a n a čisto urođena »sloboda« (kao i nasljedno plemstvo i, u o p ć e , p r i p a d n o s t n e k o j »kla­ si«) s a m o p r i r o d n a ili životinjska osobina, koja n e m a ništa zajednič­ ko s p r a v o m ljudskom s l o b o d o m , koja je djelatno stečena B o r b o m i R a d o m : Čovjek je slobodan s a m o k a d je sam sebe učinio (getan) slobodnim. Ali, k o d Čovjeka je ovo »identično« ili »prirodno« štose-nije-načinilo isto t a k o sve što u njega ulazi čisto pasivno, sve što on jest i što je učinio »iz navike« ili »automatski«, po tradiciji, opo­ našanjem itd., t j . po »inerciji«. K a d bi Čovjek, k o j o m n e m o g u ć n o š ­ ću, p r e s t a o negirati d a n o i sebe k a o d a n o g ili izvornog, t j . uvijek iz­ n o v a stvarati i sebe stvarati k a o »novog čovjeka«, zadovoljavajući se da se održava u i d e n t i t e t u sa samim s o b o m i da sačuva svoje mjesto koje već zauzima u K o s m o s u , ili, drugim riječima, k a d bi p r e s t a o ži­ vjeti p r e m a budućnosti ili »projektu« i p r e p u s t i o da njime vladaju is­ ključivo prošlost ili »sjećanje«, - p r e s t a o bi biti uistinu ljudski; bio bi životinja, m o ž d a »učena« i vrlo »komplicirana«, v e o m a različna od sviju ostalih prirodnih bića, ali ne b i t n o »nešto-drugo« od njih. I, p r e m a t o m e , ne bi bio »dijalektičan« 1 . 1 Rekao sam: »kojom nemogućnošću«, jer, prema Hegelu, Čovjek uvijek, prije ili kasnije, negira dano, sve dok nije ostvario potpunu Sintezu koja se »pojavljuje« kao njegovo definitivno »zadovoljenje« (Befruedugung). Ja lično dopuštam mogućnost zastoja na tom putu. Ali mislim da bi Čovjek u tom slučaju stvarno prestao biti Ijud-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

475

Čovjek je »potpun« ili »sintetičan«, n a i m e »dijalektičan«, posto­ ji »za sebe« ili svjesno i t a k o da govori, on j e , dakle, »duhovan« ili uistinu ljudski s a m o ukoliko u svome bitku, u svojoj egzistenciji i u svojoj »pojavi« sadržava konstitutivni-element Negativiteta. U z e t sam po sebi Negativitet je čisto ništa: on nije, ne postoji, ne pojavljuje se. On jest s a m o k a o negacija Identiteta, tj k a o Razlika 2 . M o ž e , da­ kle, postojati s a m o k a o stvarna negacija Prirode. No ovo postojanje Negativiteta u p r a v o je specifično ljudsko postojanje, pa vidimo zašto se Čovjek svodi na ništa k a d u m r e k a o životinja, t j . kad se, da t a k o k a ž e m o , postavi izvan P r i r o d e t e , dakle, više ne može da je stvarno negira. Ali, t a k o d u g o d o k Negativitet postoji kao stvarna negacija identične p r i r o d n e datosti, on se, t a k o đ e r , pojavljuje, a njegova »po­ java« nije ništa d r u g o n e g o »slobodno djelovanje« (freies T u n ) Čo­ vjeka, k a k o Hegel kaže u citiranom tekstu. Na »fenomenalnom« (ljudskom) planu Negativitet j e , dakle, stvarna sloboda koja se ostvaruje i očituje ili objavljuje k a o djelovanje. U citiranom tekstu H e g e l još kaže da »[ljudski] individuum jeste s a m o o n o što je učinio (getan hat)«. A m a l o kasnije će reći (236. str., r. 10-12. i 14-16): »Istinski-ili-pravi bitak (Sein) Čovjeka jeste, naprotiv (vielmehr), njegovo djelovanje-ili-čin (Tat); u njemu je Individualitet objektivno-stvaran (wirklich)... Individua­ litet se prikazuje [ili očituje, ili pojavljuje] (stellt sich dar) u djelotvornoj-radnji (Handlung) kao negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost, koja samo utoliko jest ukoliko dijalektički-ukida (aufhebt) dani-Bitak (Seinji).« A k o dani-Bitak (Sein) odgovara na o n t o l o š k o m p l a n u Prirodi, o n d a Čin (Tat) na t o m planu predstavlja Čovjeka. Čovjek k a o Čoski. Hegel zastupa konačno zaustavljanje historijskog »kretanja«: nakon svršetka Hi­ storije Čovjek više ne negira u pravom smislu (tj. djelatno). Čovjek, ipak, ne postaje životinja jer i dalje govori (negacija prelazi u »dijalektičko« mišljenje Mudraca). Ali posthistorijski Čovjek, sveznajući, svemogući i zadovoljeni Čovjek (Mudrac) nije, isto tako, ni Čovjek u pravom smislu riječi: to je »bog« (istina, smrtan bog). - Svaki odgoj, uključuje dugi niz samo-negacija koje vrši dijete: roditelji ga samo potiču da negira izvjesne strane svoje izvorne životinjske prirode, ali je na njemu da to stvarno učini. (Dovoljno je da mlado pseto ne učini izvjesne stvari: dijete se još mora i stidjeti da ih je učinilo itd.). I jedino zbog ovih samo-negacija (»potiskivanja«) svako »odgojeno« dijete je ne samo dresirana (samoj sebi i po samoj sebi »identična«) životinja već uisti­ nu ljudsko (ili »složeno«) biće: premda je to, u većini slučajeva, u veoma neznatnoj mjeri, jer »odgoj« (tj. samo-negacije) najčešće prestaje prerano. 2 Parmenid je imao pravo reći da Bitak jest i da Ništa nije, ali je zaboravio doda­ ti da postoji »razlika« između Ništa i Bitka, koja jest u izvjesnoj mjeri s istim pravom kao i Bitak, jer bez nje, kad ne bi bilo razlike između Bitka i Ništavila, sam Bitak ne bi bio.

476

KAKO ČITATI H E G E L A

vjek nije dani-Bitak, nego stvaralačko-Djelovanje. A k o je »objektiv­ n a - S t v a r n o s t « P r i r o d e njezina stvarna egzistencija, o n d a je o n a Č o ­ vjeka u p r a v o m smislu njegovo zbiljsko djelovanje. Životinja s a m o živi, ali živ Čovjek djeluje, i kroz svoju zbiljsku djelatnost ( H a n d e l n ) »očituje« svoju ljudskost i »pojavljuje« se k a o uistinu ljudski bitak. Čovjek j e , d o d u š e , isto t a k o , dani-Bitak i P r i r o d a : postoji, t a k o đ e r , »o sebi« k a o što postoje životinje i stvari. Ali s a m o u Djelovanju i njime jeste on specifično ljudski i postoji i pojavljuje se k a o takav, t j . k a o Bitak-za-sebe ili k a o biće svjesno sebe i k a o biće koje govori o s a m o m e sebi i o o n o m e što o n o nije; »on je za sebe, što će reći da je slobodno djelovanje«. Djelujući, p a k , ostvaruje i ispoljava Negativi­ tet ili svoju Razliku od danog-Bitka. Na »fenomenološkom« planu Negativitet nije, d a k l e , ništa drugo nego ljudska Sloboda, t j . o n o čime se Čovjek razlikuje od životinje 1 . Ali a k o je Sloboda u o n t o l o š k o m smislu Negativitet, znači da o n a m o ž e biti i postojati s a m o k a o negacija. N o , da bi se moglo negirati, t r e b a da postoji nešto što se negira: n e k a postojeća datost p a , d a k l e , identični dani-Bitak. I z a t o čovjek m o ž e postojati s l o b o d n o , t j . ljud­ ski, s a m o živeći k a o Životinja u d a n o m p r i r o d n o m Svijetu. Ali, on u t o m e Svijetu živi ljudski s a m o ukoliko negira ovu p r i r o d n u ili živo­ tinjsku datost. N o , negacija se ostvaruje k a o izvršeno djelovanje, a ne k a o mišljenje ili j e d n o s t a v n a žudnja. Čovjek, d a k l e , nije uistinu slobodan ili stvarno ljudski ni u svojim, više ili m a n j e , »plemenitim« idejama (ili imaginaciji), ni po svojim, više ili m a n j e , »visokim« ili »uzvišenim« stremljenjima, nego j e d i n o u d j e l o t v o r n o j , t j . aktivnoj negaciji d a n o g i njome. Sloboda se ne sastoji u izboru između dvije datosti: o n a je negacija d a n o g , k a k o onog što je čovjek sam ( k a o ži­ votinja, ili k a o »utjelovljena tradicija«) t a k o o n o g a što on nije (i što je prirodni i društveni Svijet). U o s t a l o m , ove dvije negacije jesu ui­ stinu j e d n a . Dijalektički negirati prirodni ili društveni Svijet, t j . negi­ rati ga čuvajući ga, znači promijeniti ga; a o n d a t r e b a ili promijeniti samoga sebe, da bi mu se moglo prilagoditi, ili p r o p a s t i . O b r a t n o , negirati samoga sebe održavajući se u egzistenciji znači mijenjati lice Svijeta, j e r ovaj Svijet u t o m slučaju sadržava j e d a n izmijenjeni kon­ stitutivni e l e m e n t . D a k l e , Čovjek postoji ljudski s a m o ukoliko stvarno p r e o b r a ž a v a svoj prirodni i društveni svijet svojim n e g a t o r s k i m djelovanjem, te mijenja samoga sebe p r e m a o v o m e p r e o b r a ž a j u ; ili, što je isto, uko1 Uspor. Rousseau: »Dakle, medu životinjama specifičnu razliku čovjeka ne čini toliko Razum koliko njegovo svojstvo slobodnog djelatnika. (Rasprava o porijeklu ne­ jednakosti, izd. Flammarion, str. 93).

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

477

liko mijenja Svijet n a k o n djelatne samo-negacije svoje vlastite živo­ tinjske ili društvene »izvorne prirode«. Sloboda koja se ostvaruje i očituje k a o dijalektičko ili negator­ sko Djelovanje samim tim je bitno stvaranje. J e r , negirati d a n o , a da se ne p a d n e u ništavilo znači proizvesti nešto što još nije postojalo; no to je upravo o n o što se zove »stvarati«. O b r a t n o , stvarati se m o ž e uistinu samo negirajući d a n o stvarno. J e r , ovo stvarno je po s a m o m e sebi, t a k o rekavši, sveprisutno i gusto, jer n e m a ništa (ništa n e g o Ni­ šta) izvan ili drukčije od njega; n e m a , dakle, da t a k o k a ž e m o , mje­ sta za novo u Svijetu; izvirući iz Ničega, n o v o m o ž e da u đ e u Bitak i da postoji s a m o dolazeći na mjesto danoga-Bitka, t j . negirajući ga. U dijalektičkom tumačenju Čovjeka, tj. Slobode ili Djelovanja, termini »negacija« i »stvaranje« moraju, osim toga, biti uzeti u stro­ g o m smislu. Ne radi se o t o m e da se zamijeni d a n o drugim danim, nego da se ukine d a n o u korist onoga što (još nije, ostvarujući tako o n o što nikada nije bilo dano. To če reći da se sam Čovjek ne mije­ nja i ne p r e o b r a ž a v a Svijet zato da ostvari slaganje s n e k i m (po Bo­ gu n a m e t n u t i m , ili, n a p r o s t o , »urođenim«) »idealom«. On stvara i sebe stvara z a t o što negira ili se negira »bez p r e d r a s u d e « ; postaje drukčiji j e d i n o z a t o što više neće da b u d e isti. I j e d i n o z a t o što više ne želi da b u d e o n o što on jest, o n o što će on biti ili što će on moći da b u d e jeste za nj »ideal« koji »opravdava« njegovo n e g a t o r s k o ili stvaralačko djelovanje, tj. njegovo mijenjanje, dajući im »smisao«. O p ć e n i t o uzevši, Negacija, Sloboda i Djelovanje ne nastaju ni iz mi­ šljenja, ni iz samosvijesti i izvanjske svijesti; ove posljednje nastaju, naprotiv, iz Negativiteta, »ostvarujući« se i »objavljujući« se (mišlje­ njem u Svijesti) k a o djelotvorno slobodno Djelovanje. U k r a t k o , Negativnost (ili Sloboda) koja se ostvaruje i očituje k a o stvaralačko Djelovanje jeste Čovjek koji živeći u p r i r o d n o m Svi­ j e t u ostaje on sam, p r e m d a nije uvijek (ili »nužno«) isti. M o ž e se, d a k l e , reći da je dijalektika Antropologija filozofijska znanost o Čo­ vjeku kakav se pojavljuje u žido-kršćanskoj (pretfilozofskoj) koncep­ ciji, t j . o Čovjeku za kojega se s m a t r a da se m o ž e obratiti u strogom smislu riječi, ili postati bitno i korjenito drukčiji. P r e m a o v o m e shva­ ćanju, Čovjek koji je bio stvoren savršenim ipak m o ž e da korjenito izvrne ovu u r o đ e n u ili d a n u p r i r o d u ; ali bitno izopačen Čovjek m o ž e ponovno-negirati »staroga A d a m a « postajući t a k o »novi A d a m « , drukčiji od prvog, ali još savršeniji od njega; Čovjek m o ž e »ukinuti« svoj nasljedni grijeh, koji ipak o d r e đ u j e njegovu p r i r o d u , i t a k o po­ stati svetac, koji je ipak nešto drugo od Čovjeka prije njegova p a d a ; p o g a n i n , čije je »prirodno mjesto« P a k a o , m o ž e se »obratiti« kršćan-

478

KAKO ČITATI H E G E L A

stvu i t a k o steći N e b o itd., itd. N o , u hegelijanskoj ili dijalektičkoj koncepciji Čovjeka događa se t a č n o isto: e t a p e Dijalektike koja je opisana u P h G i nisu ništa drugo n e g o niz uzastopnih »obraćenja« ko­ ja Čovjek vrši u t o k u historije i koja opisuje M u d r a c što živi na nje­ zinom svršetku i koji se, isto t a k o , »obraća« apsolutnoj istini (utje­ lovljenoj i n a p o l e o n s k o m C a r s t v u ) . Slažući se s A r i s t o t e l o m , H e g e l d o p u š t a korjenitu razliku izme­ đu G o s p o d a r a i R o b a . P r e m a n j e m u , Čovjek se m o ž e pojaviti u Pri­ rodi ili se stvarati k a o Čovjek iz životinje, koja je b i o , s a m o a k o B o r b a na smrt sa ciljem Priznanja ( A n e r k e n n e n ) d o v e d e do o d n o s a između slobodnog čovjeka i čovjeka koji mu je potčinjen. Čovjek j e , d a k l e , od p o č e t k a , n u ž n o ili G o s p o d a r , ili R o b . A to je o n o što je govorio Aristotel. Ali, p r e m a Aristotelu (koji nije vidio dijalektičnost ljudske egzistencije) uvijek će biti t a k o : Čovjek se rađa s rop­ skom ili s l o b o d n o m »prirodnom« i nikada neće moći da je u k i n e ili promijeni; G o s p o d a r i i R o b o v i k a o da tvore dvije različne, ireduktibilne ili »vječne« životinjske »vrste«, od kojih nijedna ne m o ž e na­ pustiti svoje » p r i r o d n o mjesto« u nepromjenljivom K o s m o s u . P r e m a H e g e l u , naprotiv, korijenita razlika između G o s p o d a r a i R o b a posto­ ji s a m o u početku i o n a u t o k u v r e m e n a m o ž e biti d o k i n u t a . To znači da za nj G o s p o d s t v o i R o p s t v o nisu dane ili urođene (izvorne) osobi­ n e . Čovjek se, bar u p o č e t k u , ne r a đ a k a o r o b ili k a o s l o b o d a n , ne­ go se stvara takvim ili onakvim slobodnim ili hotimičnim Djelova­ njem. G o s p o d a r je išao u Borbi do kraja, j e r je bio s p r e m a n da u m r e ne b u d e li priznat, d o k se R o b b o j a o smrti i svjesno se podložio priznajući G o s p o d a r a , a da nije bio priznat od njega. Ali, slobodnim Djelovanjem B o r b e bila je j e d i n a i ista izvorna životinjska p r i r o d a p r e o b r a ž e n a u ljudsku ropsku ili slobodnu »prirodu«: G o s p o d a r bi se m o g a o učiniti R o b o m , a R o b - G o s p o d a r o m . Nije bilo nikakvog »razloga« da j e d n a od dviju životinja (vrste Homo sapiens) p o s t a n e G o s p o d a r radije nego R o b . G o s p o d s t v o i R o p s t v o n e m a j u nikakvog »uzroka«, njih ne »determinira« nikakva datost, njih se ne m o ž e »de­ ducirati« ili predvidjeti iz prošlosti koja im je p r e t h o d i l a : oni proizla­ ze iz slobodnog Čina ( T a t ) . Z a t o Čovjek m o ž e »dokinuti« svoju rop­ sku »prirodu« i postati slobodan, n a i m e , stvarati se (slobodno) k a o slobodan; a k o j e , štaviše, r o đ e n u R o p s t v u , on m o ž e negirati svoju r o đ e n j e m stečenu ropsku »prirodu«. A cijela Historija, t j . cijelo »kretanje« ljudske egzistencije u p r i r o d n o m Svijetu, nije ništa d r u g o n e g o p o s t e p e n o negiranje R o p s t v a po R o b u , niz u z a s t o p n i h »obraće­ nja« Slobodi (koja, m e đ u t i m , neće biti »identična« ili »tetička« slo­ b o d a G o s p o d a r a , koji je slobodan s a m o o sebi, n e g o »potpuna« ili

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

479

»sintetička« sloboda, koja postoji, t a k o đ e r , i za sebe (sloboda) Gra­ đ a n i n a univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e ) 1 . A k o je Negativnost Sloboda koja se ostvaruje k a o Djelovanje koje negira d a n o i a k o je o n a s a m o ljudskost Čovjeka, o n d a Nega­ tivnost i Čovjek m o ž e da se prvi put »pojave« u Prirodi s a m o k a o biće koje negira ili »ukida« svoju u r o đ e n u (izvornu) životinjsku pri­ r o d u : Čovjek stvara svoju ljudskost s a m o negirajući se k a o životinja. I z a t o je prva »pojava« »Negativnosti opisana u P h G i ( I V pogl.) k a o B o r b a na Smrt za Priznanje, ili, tačnije, kao Rizik života (Wagen des L e b e n s ) koji ova B o r b a uključuje. Ž u d n j a za Priznanjem koja izaziva B o r b u je žudnja za žudnjom, t j . za nečim što stvarno ne po­ stoji (budući da je Ž u d n j a »očita« prisutnost odsutnosti j e d n e stvar­ nosti): htjeti polučiti »priznanje« znači htjeti postići biti prihvaćen k a o j e d n a pozitivna »vrijednost«, t j . htjeti se učiniti vrijednim »žud­ nje«. Htjeli riskirati život, koji je čitava stvarnost živoga bića, u ko­ rist nečeg što ne postoji i što ne m o ž e postojati k a k o postoje i n e r t n e ili s a m o žive stvari, s v a k a k o , dakle, znači negirati d a n o koje je sam čovjek, znači biti slobodan i nezavisan od ovoga d a n o g . N o , negirati se u strogom smislu, a ipak se održati u postojanju, svakako, znači stvarati se novim i, d a k l e , postojati k a o stvoren po s a m o m e sebi, t j . k a o slobodan ili samostalan. Rizik života, života koji za živo biće sabire totalitet danog (a ko­ ji j e , t a k o đ e r , najviša p r i r o d n a ili biološka »vrijednost«), izložen u borbi iz čistog prestiža, t j . apsolutno lišen svakog biološkog »raison d' e t r e a « , svakog »vitalnog interesa« - to je taj rizik koji je stvara­ lačko ili slobodno n e g a t o r s k o Djelovanje, što ostvaruje i »očituje« Negativnost ili Slobodu, p a , dakle, i Čovjeka. Čovjek ostvaruje (= stvara) i »očituje« svoju ljudskost (= slobodu) riskirajući svoj život, ili, b a r , mogući i htijući ga riskirati j e d i n o »radi slave« ili j e d i n o iz svoje »taštine« (koja, ovim rizikom, prestaje biti »isprazna« ili »ne­ postojeća« i postaje specifično ljudska vrijednost časti, isto tako stvarna k a o životinjske »vrijednosti«, ali bitno diferentna od njih); ili, što je isto, - riskirajući svoj život j e d i n o iz »dužnosti« (koja je 1 Pravo govoreći, jedino Rob »dokida« svoju »prirodu« i konačno postaje Gra­ đanin. Gospodar se ne mijenja: on radije umire nego da prestane biti Gospodar. Ko­ načna Borba, koja pretvara Roba i Građanina, dokida Gospodstvo na ne-dijalektički način: Gospodar bude naprosto ubijen i umire kao Gospodar. Dakle, ljudska egzisten­ cija je dijalektička ili »totalna« samo u svome ropskom aspektu: Gospodar, u osnovi, predstavlja samo Identitet (istina je - ljudski). Može se, dakle, reći da je Aristotel ispravno opisao Gospodara. On se samo varao smatrajući da je Gospodar Čovjek uop­ će, tj. negirajući ljudskost Roba. Imao je pravo da kaže kako Rob kao Rob nije uisti­ nu ljudski, ali je imao krivo što je smatrao da on to ne može postati.

480

KAKO ČITATI H E G E L A

Trebanje-da-se-bude upravo z a t o što n i j e dani-Bitak i koja, p r e m a t o m e , postoji s a m o k a o priznata, j e r ovo priznanje pretpostavlja i uključuje, o d n o s n o zahtijeva rizik života) 1 . Nijedna životinja ne m o ž e sebe ubiti iz j e d n o s t a v n o g stida, ili iz čiste taštine ( k a k o je to htio Krilov u Dostojevskijevim Bjesomučnicima)2; nijedna životinja ne ri­ skira svoj žitot da o t m e ili da vrati zastavu, da s t e k n e čin (vojni) ili d a b u d e o r d e n o m odlikovana; životinje n i k a d a n e v o d e krvave b o r b e iz čistog prestiža, čija je j e d i n a n a g r a d a slava koja iz njih proizlazi, a koje ne mogu biti p r o t u m a č e n e ni instinktom održanja ( o b r a n a živo­ ta ili traženje h r a n e ) , ni onim rasplođivanja; n i k a d a se životinja nije borila u dvoboju sa spere uvredu koja je povrijedila neki od njezinih vitalnih interesa, k a o što nijedna ž e n k a nije u m r l a »braneći svoju čast« od mužjaka. D a k l e , negatorskim činima ove vrste Čovjek ostvaruje i očituje svoju slobodu, t j . ljudskost koja ga razlikuje od životinje. Ali, B o r b a i Rizik nisu j e d i n e »pojave« Negativnosti ili S l o b o d e , t j . Ljudskosti u p r i r o d n o m Svijetu. R a d je njihova druga pojava. Nijedna životinja, zapravo, ne radi, j e r n i k a d a ne mijenja svijet u k o j e m u živi p r e m a »projektima« koji se ne m o g u objasniti danim uvjetima njezine stvarne egzistencije u o v o m e svijetu. K o p n e n a živo­ tinja nikada ne konstruira strojeve koji joj o m u g u ć u j u da živi u drukčijem e l e m e n t u n e g o što je njen prirodni: u vodi, na primjer, ili u zraku. N o , Čovjek je svojim r a d o m k o n s t r u i r a o p o d m o r n i c u i avion. U stvari, R a d bitno mijenja dani prirodni Svijet i tjera radni1 Čovjek djeluje samo iz dužnosti koju priznaje. Ali, dužnost da se prizna samo­ ga sebe uvijek se smatra da mora biti priznata od drugih, koji treba da, isto tako, priznaju vrijednost onoga koji djeluje u skladu s ovom dužnošću. Htjeli djelovati pre­ ma dužnosti znači, dakle, u stvari, htjeti polučiti vlastito »priznanje«. Ali je moguće da se to ispusti iz vida; može se misliti na dužnost, a da se ne misli na »priznanje«. Često je Bog biće koje, smatra se, »priznaje« onoga koji djeluje »iz dužnosti«. Dakle, može se djelujući vjerovati da se želi biti »priznat« jedino od Boga. Ali, Bog je fak­ tično samo supstancijalizirana i u onostranost projicirana »društvena sredina«. Katka­ da izgleda da se vrši svoja dužnost jedino zato da se ne izgubi vrijednost u vlastitim očima. Ali i to je samo iluzija. U tom se slučaju vrši podvajanje individualiteta na dvije komponente: ona koja djeluje predstavlja Pojedinačnost djelatnika: ona koja ga »moralno« prosuđuje predstavlja njegovu Općenitost, tj. društvenu stranu njegove eg­ zistencije; čovjek sudi svoja vlastita »pojedinačna« nastojanja prema »općenitim« vri­ jednostima što ih usvaja društvo kojemu on pripada. Može se, doduše, ne priznati »usvojenje« vrijednosti. Ali, ako čovjek svoj »nekonformizam« uzima ozbiljno, tj. ako ga ostvaruje djelovanjem tada mijenja ili hoće da izmijeni dano društvo upravo tako što postizava da ono usvoji vrijednosti u ime kojih on djeluje. I ovdje se, dakle, djelu­ je prema žudnji za »priznanjem« ali to čovjeku nije uvijek jasno. 2 Navedeni Dostojevskijev roman preveden je kod nas pod naslovom »Demoni« (Prev.).

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

481

ka iz njegova »prirodnog mjesta« u o v o m e Svijetu, na taj način s a m o g a njega b i t n o mijenjajući, s a m o ukoliko je d o t i č n o djelova­ nje uistinu n e g a t o r s k o , t j . ukoliko o n o ne proističe ni iz j e d n o g »in­ stinkta« niti iz n e k e d a n e ili u r o đ e n e tendencije, već negira nasljed­ ni instinkt i u k i d a u r o đ e n u »prirodu«, koja se u tom slučaju »očituje« k a o »lijenost« što se suprotstavlja djelovanju. Životinja na slobodi nije n i k a d a lijena. Čovjek m o ž e biti lijen s a m o na radu, upravo z a t o što rad u p r a v o m smislu ne o d g o v a r a nikakvoj vitalnoj nuž­ nosti. Budući da je ostvarenje i »očitovanje« Negativiteta, R a d je uvi­ j e k »prisilan« r a d : Čovjek se m o r a siliti da radi, m o r a vršiti nasilje n a d svojom » p r i r o d o m « . A, b a r u p o č e t k u , na rad ga sili netko dru­ gi, koji t a k o n a d njim vrši nasilje. U Bibliji B o g n a m e ć e R a d p a l o m čovjeku (ali ovdje je to s a m o »nužna« posljedica p a d a , koji je bio »slobodan«; dakle, ovdje je r a d , isto t a k o , posljedica slobodnog či­ n a , očitovanje n e g a t o r s k o g djelovanja kojim je čovjek n e g i r a o svoju »savršenu« u r o đ e n u p r i r o d u ) . K o d H e g e l a se rad prvi p u t »pojavlju­ je« u Prirodi k a o ropski r a d , koji je prvi G o s p o d a r n a m e t n u o svoje­ m u p r v o m e R o b u (koji m u se, osim toga, svjesno podložio, j e r j e m o g a o izbjeći ropstvo i r a d prihvaćajući smrt u borbi, ili izvršivši po­ slije svog p o r a z a samoubistvo). G o s p o d a r sili R o b a da radi k a k o bi njegovim r a d o m zadovoljio vlastite ž u d n j e , koje su, k a o t a k v e , »pri­ r o d n e « ili životinjske ž u d n j e (zadovoljavajući ih G o s p o d a r se razliku­ je od životinje s a m o t i m e što ih zadovoljava ne trudeći se, j e r potre­ b a n r a d dolazi o d R o b a ; t a k o z a razliku o d životinje G o s p o d a r m o ž e da živi k a o »uživalac«). Ali, da bi zadovoljio ove žudnje G o s p o d a r a , R o b je m o r a o potiskivati svoje vlastite instinkte (spremati h r a n u ko­ ju on n e ć e okusiti, p r e m d a želi da j e d e i t d . ) , m o r a o je vršiti nasilje n a d svojom »prirodom«, dakle, negirati se ili »ukinuti« k a o dani bi­ t a k , t j . k a o životinja. P r e m a t o m e , b u d u ć i d a j e samo-negatorski Čin, R a d je samo-stvaralački čin: on ostvaruje i očituje S l o b o d u , t j . samostalnost p r e m a d a n o m u o p ć e i p r e m a d a n o m koje je sam čo­ vjek; stvara i očituje r a d n i k o v u ljudskost. U R a d u i njime Čovjek se negira k a o životinja, j e d n a k o k a o u B o r b i i n j o m e . Z a t o R o b radnik m o ž e da b i t n o p r e o b r a ž a v a prirodni Svijet u k o j e m u živi stvarajući u n j e m u j e d a n specifično ljudski Svijet t e h n i k e . R a d i p r e m a »projek­ tu« koji n u ž n o ne proizlazi iz njegove vlastite u r o đ e n e »prirode«; ra­ d o m ostvaruje nešto što (još) u njemu ne postoji i zato m o ž e stvarati stvari k o j e ne postoje nigdje drugdje n e g o u Svijetu što je proizve­ d e n njegovim r a d o m : t e h n i č k e tvorevine ili umjetnička djela, t j . stvari k o j e nigdje ne postoje. 3 1 K a k o čitati H e g e l a

482

KAKO CITATI H E G E L A

»Proizvedeni p r e d m e t i « koji su stvoreni djelatnim samonegacijama R o b a r a d n i k a uklapaju se u p r i r o d n i Svijet te ga, d a k l e , stvarno mijenjaju. Da bi se m o g a o održati u stvarnosti ovoga p r e o b r a ž e n o g ( = očovječenog) Svijeta, m o r a s e mijenjati s a m R o b . Ali, k a k o j e on onaj tko je promijenio dani Svijet radeći u n j e m u , p r o m j e n a koju o n , čini se, neizravno trpi faktično je samo-stvaranje: sam sebe mije­ nja, stvara sebe drukčijim negoli je bio sebi dan. I zato R a d m o ž e da ga uzvisi iz R o p s t v a do Slobode (koja će, m e đ u t i m biti drukčija od one dokonog Gospodara). T a k o , usprkos prividnostima, R o b radi ( t a k o đ e r ) za sebe. G o ­ s p o d a r , d o d u š e , iskorištava njegov r a d . Negiravši svoju životinjsku p r i r o d u kroz Rizik koji je prihvatio u B o r b i za P r i z n a n j e , G o s p o d a r je ostvario svoju ljudskost. S u p r o t v n o životinji, m o ž e o n , d a k l e , ka­ ko to čini Čovjek, usvojiti specifično ljudske proizvode R o b o v a r a d a , p r e m d a ih nije »naručio«: s p o s o b a n je da se služi tehničkim tvorevi­ n a m a i da uživa u umjetničkim djelima, p r e m d a isprva nije za njima »žudio«. Z a t o se, p a k , mijenja i on p r e m a p r o m j e n a m a koje R o b o v R a d unosi u Svijet. Ali, on sam ne radi, ne proizvodi p r o m j e n e iz­ van sebe, p a , dakle, ni k o d s a m o g a sebe. G o s p o d a r evoluira z a t o što troši proizvode R o b o v a r a d a . Ali, R o b mu pribavlja n e š t o više i n e ­ što drugo od o n o g a za čime je žudio ili što je n a r u č i o , pa o n , d a k l e , troši ovaj (uistinu ljudski, ne »prirodni«) suvišak n e h o t i c e i k a o pri­ silno: p o d v r g n u t je nekoj vrsti d r e s u r e (obučavanja) od s t r a n e R o b a , a k o m o r a siliti svoju p r i r o d u da troši što mu nudi ovaj posljednji. P o d v r g n u t j e , dakle, Historiji, ali je ne stvara: a k o »evoluira«, evo­ luira t e k pasivno, k a o što evoluira P r i r o d a ili j e d n a životinjska vrsta. R o b , naprotiv, evoluira ljudski, t j . hotimice i svjesno, n a i m e , aktiv­ no ili slobodno (samoga sebe negirajući uz poznavanje u z r o k a ) . N e ­ girajući R a d o m svoju vlastitu d a n u p r i r o d u , uzdiže se iznad nje i s njom je u ( n e g a t o r s k o m ) odnosu. To znači da je svjestan sebe i, sa­ m i m t i m e , o n o g a što nije o n . E n t i t e t i k o j e on stvara r a d o m i koji, p r e m a t o m e , n e m a j u prirodne stvarnosti reflektiraju se u n j e m u k a o ideelni entiteti, t j . k a o »ideje«, što mu se pojavljuju k a o »modeli« ili »projekti« poslova koje vrši 1 . Čovjek koji radi misli što radi i o t o m e 1 Ideja (Gedanke) rađa se iz Žudnje, tj. iz još neostvarene negacije danog. Sa­ mo djelotvorno Djelovanje Rada ostvaruje ovu negaciju. Možemo, dakle, reći da se Rad vrši prema unaprijed zamišljenoj Ideji ili Projektu: stvarno se mijenja prema ideelnom. Ali, Ideja je a priori samo u odnosu na efektivni i izvršeni Rad, a ne u od­ nosu na Čovjeka koji radi: to nije neka »urođena« ili »platonička« Ideja. Čovjek stva­ ra Ideju, ideelno stvarajući dano (prirodno ili društveno), a ostvaruje Ideju djelotvor­ no je uklapajući u dano Radom koji stvarno mijenja ovo dano prema Ideji. Razvoj prevoznih sredstava, na primjer, nije se odigrao prema »ideji« ili »idealu« automobila,

D I J A L E K T I K A S T V A R N O G I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

483

govori ( k a o što misli o Prirodi i o njoj govori k a o o »sirovini« za svoje r a d o v e ) ; i s a m o misleći i govoreći m o ž e Čovjek uistinu raditi. T a k o je R o b r a d n i k svjestan o n o g a što čini i o n o g a što je učinio: shvaća Svijet koji je promijenio i objašnjava sebi nužnost da mijenja s a m o g a sebe k a k o bi mu se prilagodio; h o ć e , d a k l e , da »slijedi na­ p r e d a k « koji on sam ostvaruje i objavljuje svojim g o v o r o m 2 . R a d j e , dakle, a u t e n t i č n a »pojava« Negativiteta ili Slobode, j e r čini od Čovjeka dijalektičko biće, koje ne ostaje vječno isto, n e g o n e p r e s t a n o postaje drukčije negoli je stvarno, u d a n o m i k a o d a n o . B o r b a i G o s p o d a r koji je utjelovljuje s a m o su, da t a k o k a ž e m o , ka­ talizatori Historije ili dijalektičkog »kretanja« ljudske egzistencije: oni ovo kretanje proizvode, ali oni sami nisu njime aficirani. Svi (pravi) G o s p o d a r i k a o G o s p o d a r i su j e d n a k i , i nijedan nije sam (ukoliko je G o p o d a r ) »ukinuo« svoju p r i r o d u G o s p o d a r a da bi p o s t a o n e š t o drugo što on nije (jer bi m o g a o postati s a m o R o b ) ; a k o su G o ­ spodari evoluirali, njihova evolucija bila je čisto izvanjska ili »mateprema »ideji« koja bi bila unaprijed dana i kojoj bi se trebalo sve više približavati putem uzastopnih napora. Čovjek je počeo time što je dao da ga nose drugi ljudi ili životinje, jedino zato što više nije htio hodati »prirodno«, tj. pješice. Postepeno, pak, negirajući razna prevozna sredstva koja su mu isprva bila dana, on je konačno proi­ zveo automobil, koji je prava kreacija ne samo kao materijalni predmet nego i kao »ideja« koja nije »od čitave vječnosti prethodno postojala«, ni u čovjeku ni drugdje. 2 Ako je uistinu sebe svjestan, Čovjek koji je stvorio tehnički svijet zna da može u njemu živjeti samo ako u njemu živi (i) kao radnik. Zato Čovjek može htjeti da radi dalje i pošto je prestao biti Rob: može da postane slobodan Radnik. - Rad je, u stva­ ri, rođen iz Žudnje za Priznanjem (posredovanjem Borbe) a opstoji i razvija se prema ovoj istoj Žudnji. Da bi osvarilo tehnički napredak, čovječanstvo mora da radi više ili bolje, tj. da sebi »protiv prirode« obezbijedi jedan suvišak napora. Uvijek je, doduše, bilo ljudi koji su znah da rade »za slavu«. (Sama želja da se spozna dani vodi do nje­ gova znanstvenog »promatranja«, ali ne od njegova mijenjanja Radom; čak ni do »eksperimentalnog« zahvata, kako to pokazuje primjer Grka). Ah, većina ljudi smatra da više radi zato da zaradi više novaca ili da poveća svoje »blagostanje«. Može se, međutim, lako vidjeti da zarađeni suvišak odlazi na troškove iz čistog prestiža i da se tobožnje »blagostanje« sastoji, prije svega, u tome da se živi bolje od svojega susjeda, ili ne lošije od ostalih. Tako su višak rada, pa, dakle, i tehnički napredak, u stvari, funkcija žudnje za »priznanjem«. Oni »siromašni« imaju, doduše, koristi od tehničkog napretka. Ali ne stvaraju ga oni ni njihove potrebe ili želje. Napredak ostvaruju, po­ kreću i stimuliraju »bogati« ili »moćni« (čak i u socijalističkoj državi). Oni su, pak, »materijalno« zadovoljeni. Djeluju, dakle, samo iz želje da povećaju svoj »prestiž«, ili svoju moć, ili, ako se hoće, - iz dužnosti (jer dužnost je nešto sasvim drugo nego lju­ bav prema bližnjem ih »milosrđe«, koje nije nikada proizvelo neki tehnički napredak ni, prema tome, stvarno ukinulo bijedu, upravo zato što nije negatorsko djelovanje, nego instinktivno nagnuće jedne urođene (izvorne) »milosrdne prirode«, koja se, u stvari, može savršeno uskladiti s »nesavršenostima« danog Svijeta, uslijed kojih ona ipak »pati«; Kant nije htio da vidi »krepost«, tj. specifično ljudsko očitovanje, u djelo­ vanju što proizlazi iz »instinktivnog nagnuća«, iz Neigung).

31*

484

KAKO ČITATI H E G E L A

rijalna«, a ne uistinu ljudska, t j . hotimična; a ljudski sadržaj B o r b e , t j . Rizik života, nije se u t o k u vjekova p r o m i j e n i o , u s p r k o s t o m e što su, više ili m a n j e , ropski radnici opskrbljivali b o r c e uvijek novim ti­ povima r a t n o g oružja. J e d i n o R o b m o ž e htjeti da p r e s t a n e biti o n o što on je (tj. R o b ) , pa ako se on »ukida« R a d o m , koji može beskraj­ no varirati, postaje uvijek drukčiji, d o k ne p o s t a n e uistinu s l o b o d a n , t j . p o t p u n o zadovoljen o n i m što o n jest. M o ž e m o , d a k l e , reći d a s e Negativitet »očituje« k a o B o r b a s a m o zato da bi se m o g a o »pojaviti« k a o R a d (koji drukčije n e b i m o g a o d a b u d e p r o i z v e d e n ) . D a b i s e definitivno oslobodio ili da bi p o s t a o uistinu drukčiji, R o b ili e k s r o b r a d n i k m o r a , d o d u š e , na kraju nastaviti B o r b u na s m r t iz prestiža protiv G o s p o d a r a ili eksgospodara: jer u R a d n i k u će uvijek postojati neki ostatak R o p s t v a , dokle god na zemlji b u d e n e k o g ostatka d o k o ­ nog G o s p o d s t v a . Ali, ovaj posljednji preobražaj ili »obraćenje« Č o ­ vjeka p o p r i m a oblik B o r b e n a s m r t s a m o zato što j e d o k o n i G o s p o ­ d a r neodgojiv, d o k se m i r o t v o r n o obrazujuće-preobražavanje (Bil­ dung) Čovjeka vrši s a m o kroz R a d . R o b j e prisiljen d a d o k i n e G o ­ spodstvo ne-dijalektičkim u k i d a n j e m G o s p o d a r a koji u p o r n o ustraje u svome (ljudskom) identitetu sa samim s o b o m , t j . njegovim unište­ njem ili ubistvom. O v o se, p a k , uništenje očituje u k o n a č n o j Borbi za Priznanje i njime, koja n u ž n o uključuje Rizik života od strane oslobo­ đ e n o g R o b a . Ovaj rizik, osim toga, dovršava njegovo oslobođenje koje je p o k r e n u o R a d uvodeći u nj konstitutivni-element ( M o m e n t ) G o ­ spodstva što mu je n e d o s t a j a o . U k o n a č n o j Borbi i B o r b o m , u kojoj e k s r o b r a d n i k djeluje boreći se j e d i n o za slavu, stvara se slobodni G r a ­ đanin univerzalne i h o m o g e n e D r ž a v e , koji budući da je u j e d n o G o ­ s p o d a r i R o b nije više ni j e d n o ni d r u g o , n e g o j e d i n s t v e n »sintetički« ili »totalni« Čovjek, u k o j e m u su teza G o s p o d s t v a i antiteza R o p s t v a dijalektički »ukinute«, t j . poništene u o n o m e što je u njima j e d n o s t r a n o ili n e d o v r š e n o , ali očuvane u o n o m e što je u njima b i t n o ili uistinu ljud­ sko i, d a k l e , uzdignute u svojoj biti i u svojemu b i t k u . Reći da je Čovjek dijalektičan i da se k a o t a k a v »pojavljuje« znači, dakle, reći da je on biće koje ostaje o n o s a m o , a da ne ostaje isto, zato što se, B o r b o m i R a d o m , negira k a o čovjek koji je r o đ e n u izvjesnoj društvenoj ili historijskoj sredini i, n j o m e određen, ali se, isto t a k o , održava u postojanju ili, a k o se h o ć e , u ljudskom identite­ tu sa samim s o b o m , u n a t o č ovim samo-negacijama. T o , dakle, znači da Čovjek nije ni Identitet ni s a m o Negativitet, n e g o Totalitet ili Sinteza, da sebe »ukida« održavajući se i uzdižući, ili da se »posredu­ je« u svojoj samoj egzistenciji i njom. N o , reći O v o - znači reći da je on bitno historijsko biće.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

485

A k o se I d e n t i t e t ili Bitak-o-sebi »očituje« u Čovjeku k a o njego­ vo Životinjstvo u širem smislu, t j . k a o sve o n o što je k o d njega d a n o ili izvorno, n a i m e , naslijeđeno, a k o se Negativitet ili Bitak-za-sebe »pojavljuje« u Svijetu k a o ljudska Sloboda što se ostvaruje k a o ne­ g a t o r s k o Djelovanje B o r b e i R a d a , o n d a se Totalitet ili Bitak-o-sebii-za-sebe »objavljuje« u ljudskom »fenomenalnom« p l a n u k a o Historicitet. N a i m e , Čovjek koji se bori i koji radi, negirajući se na taj način k a o životinja, jeste bitno historijski bitak i ovaj p r i p a d a j e d i n o n j e m u : Priroda i životinja nemaju historije u pravom smislu 1 . Da bi bilo Historije, t r e b a da postoji ne samo d a n a stvarnost ne­ go i negacija ove stvarnosti i u j e d n o (»uzdignuto«) očuvanje onoga što je bilo n e g i r a n o . J e r , samo u t o m slučaju je razvoj stvaralački i u n j e m u postoji pravi kontinuitet i stvarni napredak. A u p r a v o to čini različnom ljudsku Historiju od obične biološke ili »prirodne« evoluci­ j e . N o , očuvati se k a o negiran znači sjećati se onoga što se bilo, p r e m d a se postalo korjenito drukčijim. P r e k o historijskog sjećanja održava se identitet Čovjeka kroz Historiju, u n a t o č samo-negacijama koje se u njoj vrše, t a k o da se on m o ž e kroz nju ostvariti k a o inte­ gracija svoje protivrječne prošlosti ili k a o totalitet, o d n o s n o k a o dijalektički-entitet. Historija j e , dakle, uvijek svjesna i hotimična tradici­ ja, pa se svaka stvarna historija očituje, t a k o đ e r , i k a o historiografi­ j a : n e m a Historije bez svjesnog i proživljenog historijskog sjećanja. Kroz sjećanje (Er-innerung) Čovjek »pounutrava« svoju prošlost čineći je uistinu svojom, čuvajući je u sebi i stvarno je uklapajući u svoju sadašnju egzisteniciju, koja je u j e d n o djelatna i djelotvorna ko­ rjenita negacija ove o č u v a n e prošlosti. Zahvaljujući o v o m e sjećanju, čovjek koji »se obraća« m o ž e ostati »isti« čovjek, d o k Životinjska vrsta koja se »mutacijom« obraća u drugu n e m a više ništa zajed­ ničko s o n o m iz koje je proizašla. Sjećanje konkretizira samo-negaciju Čovjeka pretvarajući ovu negaciju u novu stvarnost. J e r , sjećajući se d a n o g koje je bio i koje je negirao, Čovjek ostaje »posebno-određ e n « (bestimmt) k o n k r e t n i m obilježjima ovog danog, iako je p r e m a n j e m u slobodan, j e r ga je negirao. S a m o na taj način postaje Čovjek po svojoj samo-negaciji specifično drukčiji, a održava se k a o stvaran i, p r e m a t o m e , konkretan; drugi čovjek u novome Svijetu, ali uvijek čovjek sa specifičnim i specifično ljudskim obilježjima, čovjek što živi u ljudskome Svijetu koji je uvijek j e d a n specifično organizirani histo­ rijski Svijet. D a k l e , kroz Historiju koju je stvorio, proživio i k a o »tradiciju« stvarno sačuvao u sjećanju Čovjek se ostvaruje ili »pojav1

U SGi Hegel suprotstavlja Historiju Prirodi (rspor. 563. str. r. 11-17).

486

KAKO ČITATI H E G E L A

ljuje« k a o dijalektički totalitet, umjesto da se uništi i da »nestane« kroz »čistu« ili »apstraktnu« negaciju svega d a n o g , ma kakvo o n o bi­ lo, stvarno i u misli 1 . P o t p u n i ili dijalektički, t j . stvarni ili k o n k r e t n i Čovjek nije s a m o negatorsko Djelovanje; on je izvršeno stvaralačko D j e l o v a n j e , t j . djelo ( W e r k ) , u k o j e m je n e g i r a n o d a n o o č u v a n o k a o što se održava sirovina u g o t o v o m proizvodu. I z a t o je H e g e l r e k a o , na kraju mje­ sta iz P h G e koje sam citirao, da Čovjek postoji ljudski s a m o ukoliko »ostvaruje (ins W e r k richtet) svoju izvornu p r i r o d u « . Čovjek »nije ostao n e p o s r e d n a stvar ( u n m i t t e l b a r e Sache)«, k a ž e tu H e g e l , j e r on »je s a m o o n o što je učinio (getan)«, t j . z a t o što je djelovao negiraju­ ći se k a o d a n o . Ali, on je k o n k r e t n a stvarnost, k o j a se »pojavljuje« ili »daje da se spozna ( e r k e n n e n lasst)« uz p o m o ć »znaka (Zeich e n ) « , z a t o što je on djelo ( W e r k ) koje je p r o i z v e d e n o s d a n i m , gdje je negirao bilo p r e m a t o m e očuvano. No ovo čuvanje negiranog vrši se u Čovjeku u sjećanju na o n o isto što je on n e g i r a o i tim sjeća­ njem. I zato je Čovjek dijalektička ljudska stvarnost s a m o ukoliko je historičan, što je s a m o sjećajući se svoje p r e v l a d a n e prošlosti. U k r a t k o , opisati Čovjeka k a o dijalektički entitet znači opisati ga k a o n e g a t o r s k o Djelovanje koje negira d a n o , u srcu kojega je r o đ e ­ n o , i k a o Djelo koje je o v o m negacijom s t v o r e n o iz d a n o g što je bilo n e g i r a n o . T o , p a k , na »fenomenološkom« p l a n u znači da se ljudska egzistencija »pojavljuje« u Svijetu k a o n e p r e k i d n i slijed borbi i rado­ va sabranih u sjećanju, t j . k a o Historija u t o k u k o j e Čovjek slobodno stvara samoga sebe. D a k l e , hegelijanska Dijalektika filozofijski objašnjava dvije fun­ d a m e n t a l n e kategorije koje su implicirane u pretfilozofijskoj, žido-kršćanskoj antropologiji, koja je laicizirajući se postala m o d e r n a an­ tropologija; n a i m e , kategorije Slobode i Historiciteta. O v a Dijalektika isto t a k o d o p u š t a da se shvati zašto su ove dvije kategorije u stva­ ri neodoljive. D o i s t a je v e o m a očevidno da i m a Historije, t j . stvara1 U nedostatku historijskog sjećanja (ili razumijevanja) leži smrtna opasnost Ni­ hilizma ih Skepticizma, koji bi htjeli sve negirati, ništa ne očuvavši, čak ni kao sjeća­ nje. Društvo koje provodi svoje vrijeme u slušanju radikalno »nekonformističkog« in­ telektualca, koje se zabavlja da (na riječima!) negira bilo koju datost (čak i »uzvišenu« datost koja je očuvana u historijskom sjećanju) jedino zato što je to datost na kraju potone u nedjelatnu anarhiju i nestane. Isto tako, Revolucionar koji sanja o nekoj »permanentnoj revoluciji«, negirajući svaku vrstu tradicije, i vodi računa o konkretnoj prošlosti samo zato da je dokine - nužno dovodi bilo do ništavila društvene anarhije, bilo do svoga vlastitog, fizičkog ili političkog, uništenja. Jedino Revolucionar kojemu polazi za rukom da održi ili da ponovno uspostavi historijsku tradiciju, čuvajući u po­ zitivnom sjećanju danu sadašnjost koju je negacijom pohranio u prošlost, uspijeva da stvori novi historijski Svijet koji je sposoban da opstoji.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

487

lačkog ili nepredvidljivog razvoja, s a m o ondje gdje ima slobodnih djelatnika i da se Sloboda realizira j e d i n o stvaranjem specifično ljud­ skog t j . historijskog Svijeta. N o , Dijalektika n a m p o k a z u j e da se N e ­ gativitet (= S l o b o d a ) razlikuje od Ništavila s a m o ukoliko je uklop­ ljen u Totalitet (= historijska sinteza, u kojoj je budućnost utjelovljena u sadašnjosti p o s r e d o v a n j e m prošlosti) i s a m o ukoliko je stvarnost T o t a l i t e t , a ne čisti I d e n t i t e t , s a m o ukoliko uključuje svoju vlasti­ tu negaciju (koja je u p r a v o oslobađa od nje same uzete k a o d a n e ) . Historija je o n o što o n a jest, t j . Totalitet ili Sinteza, o d n o s n o stvara­ lačka evolucija ili n a p r e d a k , a ne čista i obična tautologija ili »vječno vraćanje«, z a t o što je o n a jedinstvo bitno diferentnih konstitutivnih e l e m e n a t a , t j . stvorenih negacijom e l e m e n a t a koji mu p r e t h o d e , p a , d a k l e , p r e m a njima nezavisnih, ili slobodnih. N o , žido-kršćanska i m o d e r n a antropologija implicira (više ili m a n j e izričito) t r e ć u f u n d a m e n t a l n u i od drugih dviju neodvojivu ka­ tegoriju, koja je o n a Individualiteta: Čovjek ove antropologije jeste slobodan historijski Individuum. H e g e l o v a , p a k , filozofijska a n t r o p o ­ logija prihvaća ovu koncepciju Čovjeka. D a k l e , u citiranim tekstovi­ ma uvijek je bila riječ o I n d i v i d u u m u , o ljudskom Individualitetu. S u p r o t n o životinji, biljci ili mrtvoj stvari ljudsko biće nije s a m o obični »primjerak« ili bilo koji predstavnik j e d n e p r i r o d n e »vrste«, koji m o ž e biti stavljen na mjesto drugih predstavnika. (Hegel p a k , često insistira na t o m e da u francuskom izraz: »une espece d e . . . « , upotrijebljen za čovjeka, ima pejorativan smisao.) Čovjek t r e b a da b u d e »jedini u svome r o d u « , b i t n o se razlikujući od sviju drugih lju­ di. I u j e d n o m o r a da ima, u svojoj nenadomjestivoj jedinosti i jedin­ stvenosti, pozitivnu vrijednost, koja je apsolutnija i još općenitija od o n e što p r i p a d a »vrsti« k a o takvoj 1 . No ova općenita vrijednost, ko­ ja se pridaje n e č e m u a p s o l u t n o j e d i n s t v e n o m , u p r a v o je o n a koja karakterizira Individualitet i koja se pridaje j e d i n o n j e m u . U Hegelovoj terminologiji Individualitet koji karakterizira ljud­ sku egzistenciju j e s t e sinteza Pojedinačnog i Općeg. U k o l i k o se ova egzistencija »očituje« na »fenomenalnom« p l a n u , Individualitet se »pojavljuje« k a o djelatno ostvarenje specifično ljudske žudnje za Priznanjem ( A n e r k e n n e n ) . P r e m a H e g e l u , Čovjek je uistinu ljudski ( t j . slobodan i historičan) s a m o ukoliko je k a o takav priznat od dru­ gih ( n a kraju, od sviju drugih) i ukoliko ih on sam priznaje sa svoje 1 Tako se, na primjer, ne vidi nikakvo zlo u tome da se ubije ili uništi bilo koji predstavnik niže životinjske ili biljne vrste. Ali tamanjenje čitave vrste smatra se goto­ vo zločinom.

488

KAKO ČITATI H E G E L A

strane (jer se m o ž e biti uistinu »priznat« s a m o od o n o g a koji s a m biva »priznat«). Pa m o ž e m o reći da društveno Priznanje čini Čovje­ ka, k a o d u h o v n o bivstvo, različnim od životinje i od svega što je sa­ mo P r i r o d a . N o , u općenitom priznanju ljudske pojedinačnosti i nji­ me ostvaruje se očituje Individualitet. H e g e l je to v e o m a j a s n o k a z a o u J e n i , god. 1805-06 ( X X sv., 206. str., r. 16-19. i 22-27): »U činu-priznanja (Anerkennen) osobno-Ja prestaje biti ovo pojedinačno-osamljeno (Einzelne) bivstvo; ono jest (ist) juridički [tj. općenito, ili kao apsolutna vrijednost] u ovome činu-priznanja, tj. ono više nije u svojoj neposrednoj [ili prirodnoj] empirijskoj-egzistenciji (Dasein)... Čovjek je nužno priznat i on je nužno onaj koji pri­ znaje. Ova nužnost je njegova vlastita, ne ona našeg mišljenja, u opreci prema sadrža­ ju. Kao čin-priznanja sam Čovjek je [dijalektičko-] kretanje, i upravo ovo kretanje dijalektički-ukida (hebt auf) njegovo prirodno stanje: on je čin-priznanja; prirodnobivstvo (Naturliche) samo jest (ist); ono nije [jedno] duhovno-bivstvo (Geistiges).« Svaki čovjek, ukoliko je ljudski (ili » d u h o v a n « ) , htio bi se, s j e d n e s t r a n e , razlikovati od sviju drugih i biti »jedini na svijetu« 1 . Ali, on bi, s druge s t r a n e , htio biti priznat u samoj svojoj jedinoj pojedinačnosti k a o pozitivna vrijednost, i to od najvećeg broja, a k o je m o g u ć e od sviju. T o , p a k , u Hegelovoj terminologiji znači da uistinu ljudski ili od životinje korjenito različit Čovjek uvijek traži Pri­ znanje i da se zaista ostvaruje s a m o k a o priznat. To znači da (aktiv­ no) žudi za Individualitetom i da m o ž e biti stvaran s a m o a k o se (ak­ tivno) ostvaruje time što dobiva Priznanje k a o I n d i v i d u u m . Čovjek, d a k l e , m o ž e biti uistinu ljudski s a m o a k o živi u društvu. No D r u š t v o (i pripadnost D r u š t v u ) jeste stvarno s a m o u djelotvor­ n o m uzajamnom-djelovanju stojih članova i njime, a ovo u z a j a m n o djelovanje očituje se m e đ u ostalim k a o politička egzistencija ili D r ž a v a . ( U s p o r . V I I sv., 475. str., 23-25. r . ) . Ali, u t r e n u t k u svog n a s t a n k a , k a o i t o k o m čitavog svojega historijskog razvoja, D r ž a v a ne zadovoljava p o t p u n o ljudsku žudnju za P r i z n a n j e m p a , d a k l e , sa­ vršeno ne ostvaruje Čovjeka k a o Individuuma. Z n a č i da u stvarnim historijskim uvjetima svoje egzistencije čovjek nije n i k a d a s a m o »ovaj o d r e đ e n i pojedinac« koji je k a o g r a đ a n i n priznat od D r ž a v e u svojoj jedinoj i nezamjenljivoj pojedinačnosti. On je uvijek, isto ta1

Napoleon je bio duboko povrijeđen i ražalošćen kada ga je njegov malajski vrtlar držao za legendarnog osvajača Dalekog Istoka. Otmjena žena se uvrijedi i raža­ losti kada na svojoj prijateljici vidi haljinu koja joj je bila prodana kao »jedina u svo­ joj vrsti«. Uzevši općenito, nitko neće da bude onaj »prosječan čovjek« o kome se često govori, ali uvijek kao o nekom drukčijem od sebe.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

489

k o , nenadomjestivi »predstavnik« n e k e vrsti ljudske »vrste«: j e d n e p o r o d i c e , j e d n e društvene klase, j e d n e nacije ili j e d n e rase itd. I on je općenito priznat s a m o k a o takav o d r e đ e n i »predstavnik« ili k a o »specifična-posebnost« ( B e s o n d e r h e i t ) , j e r od D r ž a v e je priznat k a o G r a đ a n i n koji uživa sva politička prava i k a o »pravna osoba« gra­ đ a n s k o g prava. Čovjek, dakle, nije uistinu individualan i zato nije p o t p u n o zadovoljen (befriedigt) svojom društvenom i političkom eg­ zistencijom. Z a t o o n , t a k o đ e r , aktivno i slobodno (tj. negiranjem) mijenja d a n u društvenu i političku stvarnost k a k o bi je učinio ta­ k v o m da u njoj m o ž e ostvariti svoj pravi Individualitet. A ovo poste­ p e n o ostvarivanje Individualiteta, p u t e m aktivnog ili slobodnog po­ s t e p e n o g zadovoljavanja žudnje za Priznanjem, jeste »dijalektičko kretanje« Historije koje je sam Čovjek. Individualitet m o ž e faktično biti p o t p u n o ostvaren, žudnja za Priznanjem sasvim zadovoljen samo u univerzalnoj i h o m o g e n o j Državi i njome. U homogenoj Državi su, n a i m e , »specifične-razlike« ( B e s o n d e r h e i t e n ) klase, rase itd. »ukinute«, pa se, d a k l e , ova Drža­ va o b r a ć a izravno pojedincu k a o t a k v o m , koji je priznat k a o građa­ n i n u samoj svojoj pojedinačnosti. O v o je, p a k , priznanje uistinu op­ ćenito, jer D r ž a v a , po definiciji, obuhvaća cijeli ljudski r o d (čak u njegovoj prošlosti, t o t a l n o m historijskom tradicijom koju ova D r ž a v a ovjekovječuje u sadašnjosti i u svojoj budućnosti, zato što se buduć­ nost od sada više ne razlikuje od sadašnjosti u kojoj je već Čovjek p o t p u n o zadovoljen). P o t p u n o ostvarujući Individualitet, univerzalna i h o m o g e n a D r ž a v a dovršava Historiju, jer Čovjek koji je zadovoljen u ovoj Državi i njome n e ć e više biti p o n u k a n da je negira i da t a k o na nje­ z i n o m mjestu stvara nešto novo. Ali, ova D r ž a v a , isto t a k o , p r e t p o ­ stavlja totalitet p r o i s t e k a o iz historijskog procesa i ne m o ž e biti od­ m a h Čovjekom ostvarena (jer D r ž a v a i sam Čovjek nastaju iz B o r b e k o j a pretpostavlja razliku, i ne m o ž e je biti u općoj homogenosti). D r u g i m riječima, j e d n o biće m o ž e biti uistinu individualno (a ne sa­ mo pojedinačno) s a m o p o d uvjetom d a , t a k o đ e r , b u d e i historično. Vidjeli smo, p a k , da to o n o može biti samo a k o je stvarno slobodno. O b r a t n o , stvarno slobodno biće n u ž n o je historično, a historično biće uvijek je više ili m a n j e , individualno da bi to na kraju postalo potpu­ 1 no . 1 Pravo govoreći, Mudrac nije više »individualan« u tom smislu što bi se bitno razlikovao od sviju drugih. Ako se Mudrost sastoji u posjedovanju Istine (koja je jed­ na i koja je ista za Hegela i za sve njegove čitaoce), onda se jedan Mudrac ni u čemu ne razlikuje od drugog Mudraca. To znači da on nije ljudski u istom smislu kao histo-

490

KAKO ČITATI H E G E L A

V e ć »fenomenološki« opis ljudske empirijske egzistencije objav­ ljuje, dakle tri f u n d a m e n t a l n e (žido-kršćanstvom implicite otkrive­ n e ) kategorije koje vladaju o v o m egzistencijom, razlikujući je od čisto p r i r o d n e egzistencije, a to su o n e Individualiteta, S l o b o d e i Historije. Isti, p a k , ovaj opis objelodanjuje njihovu nerazrješivu solidarnost, pokazujući da se Čovjek ne m o ž e »obitovati« historijski s a m o p o d uvjetom da se »pojavi« u b o d n i agens Historije, koji se m o ž e »objaviti« k a o s l o b o d a n j e d i n o »pojavljujući« se k a o historijski individuum, i da se m o ž e »očekivati« historijski s a m o p o d uvjetom da se »pojavi« u svojoj individualnoj slobodi i u svojoj slobodnoj in­ dividualnosti. N o , objavljujući ovu solidarnost triju f u n d a m e n t a l n i h kategorija, »fenomenološki« opis prikazuje Čovjeka k a o biće k o j e je dijalektično u svojoj empirijskoj egzistenciji. Ili, tačnije, m o r a ga prikazati ka dijalektičkog da bi m o g a o objasniti k a k o solidarnost tri­ ju dotičnih kategorija t a k o i svaku od njih u z e t u z a s e b n o . Vidjeli s m o već da je s l o b o d n o ili historijsko biće n u ž n o dijalek­ tičko. L a k o j e , p a k , vidjeti da isto važi za biće koje je I n d i v i d u u m u hegelijanskom smislu riječi. N a i m e , Individualitet je sinteza P o j e d i n a č n o g i O p ć e g , d o k je O p ć e negacija ili antiteza Pojedinačnog, k o j e je tetička ili s a m a sebi identična datost. D r u g i m riječima, Individualitet je Totalitet i b i t a k koji je individualan, i samim tim dijalektičan. Pojedinačnost n e k o g e n t i t e t a , o d r e đ e n o g njegovim hic et nuc i njegovim »prirodnim mjestom« (topos) u K o s m o s u , ne čini ga strogo različnim s a m o od svega što nije o n , n e g o ga, isto t a k o , utvrđuje u njegovom I d e n t i t e t u sa samim s o b o m . O v a p a k , Pojedinačnost jeste datost ili »teza«, n a i m e , dani-bitak (Sein). J e r o n o što je u p o č e t k u ( u n a t o č o n o m e što misle »kreacionisti« svake vrste počevši od Plato­ n a ) nije O p ć e , n e g o P o j e d i n a č n o : n e , na primjer, stol u o p ć e , ili neka bilo koja životinja, već ovaj pojedinačni stol i ova p o j e d i n a č n a živo­ tinja. M e đ u t i m (bar u Svijetu o kojemu se govori, t j . u o n o m e gdje živi Čovjek) m o ž e se negirati Pojedinačnost postojećeg e n t i t e t a odrješujući ga od njegova d a n o g hic et nunc, p r e v o d e ć i ga iz prirod­ nog K o s m o s a u U n i v e r z u m govora. T a k o , na primjer, ovaj stol, koji je s a d a ovdje, m o ž e postati »opći« p o j a m Stola kao takvog, koji j e , t a k o rekavši, uvijek i nigdje (osim »u misli«), a ova životinja - »aps­ traktni« p o j a m neke bilo koje Životinje. Ali k o n k r e t n u stvarnost rijski Čovjek (nije ni slobodan u istom smislu, jer više ništa ne negira djelovanjem): on je prije »božanski« (ali smrtan). Mudrac je ipak Individuum u tom smislu što u svojoj egzistencijalnoj pojedinačnosti posjeduje općenitu Znanost. U tom smislu on je još ljudski (pa, dakle, i smrtan).

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

491

(Svijeta koji nastava Čovjek) ne tvore ni pojedinačni entiteti sami za sebe ni opći pojmovi što im odgovaraju, uzeti z a s e b n o . K o n k r e t n a stvarnost je cjelokupnost ili Totalitet pojedinačnih e n t i t e t a koji su objavljeni g o v o r o m općenitog (ili istinitog) sadržaja i općenitih (nai­ m e , r o d n i h ) p o j m o v a koji su ostvareni u p r o s t o r n o - v r e m e n i t o m Svi­ j e t u kroz hic et nunc (mnogih ) pojedinačnosti. I s a m o k a o pojedi­ n a č n o ostvarenje općenitog p o j m a ili k a o »predstavnik« j e d n e vrste ili r o d a stvarni dani entitet je »individuum«. (Isto t a k o bi P o j a m bio čista apstrakcija, t j . čisto ništa, k a d ne bi o d g o v a r a o d a n o m - B i t k u ; a identificirajuća pojedinačnost uključena u ovaj Bitak diferencira op­ ćenite p o j m o v e »individualizirajući« ih.) Ali, k a d se radi o pojedinačnim stvarnim čisto p r i r o d n i m entite­ t i m a ( t j . o Životinjama, biljkama ili neživim stvarima), univerzalizirajuća negacija se vrši s a m o u mišljenju (ili G o v o r u ) Čovjeka i nji­ m e , t j . izvan njih samih. I zato se m o ž e reći da je prirodni entitet s a m po sebi t e k p o j e d i n a č a n : on je u j e d n o općenit i, d a k l e , »indivi­ dualan« s a m o kroz i za Čovjeka koji ga pomišlja i koji o njemu go­ vori. T a k o se Individualitet (pa, dakle, i Dijalektika uopće) m o ž e »pojaviti« samo u ljudskoj znanosti o prirodi, ali ne u samoj Prirodi. Čisto prirodni entitet nije u p r a v o m smislu I n d i v i d u u m : nije to ni o sebi s a m o m e , ni po sebi s a m o m e , ni za sebe samoga. Čovjek, n a p r o ­ tiv, jeste individualan (pa, d a k l e , i dijalektičan) o sebi s a m o m e i po sebi s a m o m e , k a o što je to i za sebe. On je to za sebe zato što se spoznaje ne s a m o k a o »ovaj-ovdje pojedinac« n e g o i k a o »predstav­ nik ljudskoga r o d a (i jer m o ž e k a o takav djelovati). On je isto t a k o , po sebi jer sam sebe negira u svojoj danoj životinjskoj pojedinačno­ sti k a k o bi sebe p o j m i o i očitovao (riječju i djelovanjem) u svojoj ljudskoj općenitosti. A Čovjek je, n a p o k o n , individualan o s a m o m e sebi, t j . stvarno ili u s a m o m svojoj empirijskoj egzistenciji, j e r je općenitost njegova pojedinačnog bitka ne s a m o pomišljena po njemu i po drugima n e g o i priznata k a o stvarna vrijednost i stvarno ili dje­ l a t n o priznata od stvarnog ili državnog O p ć e g (koje o n , u o s t a l o m , s a m stvara), koje ga stvarno univerzalizira j e r od njega čini G r a đ a n i ­ na što djeluje (pa, dakle, i postoji) p r e m a »općenitom interesu«. R e ć i da je Čovjek I n d i v i d u u m ili (stvarna, n a i m e , »egzistenci­ jalna«) sinteza P o j e d i n a č n o g i O p ć e g znači, dakle, reći da je on sam održavajuća (poopčavajuća) negacija samoga sebe uzetog k a o d a n o g ( p o j e d i n a č n o g ) . No vidjeli smo da na »ontološkom« p l a n u dijalek­ tički bitak m o r a biti opisan u j e d n o k a o I d e n t i t e t , Negativitet i Totali­ t e t . A isto t a k o s m o vidjeli da se Negativitet »očituje« na »fenome­ n a l n o m « p l a n u k a o ljudska Sloboda, d o k se Totalitet na n j e m u

492

KAKO CITATI H E G E L A

»pojavljuje« k a o Historicitet. N a r a v n o j e , d a k l e , reći da se I d e n t i t e t fenomenološki »objavljuje« k a o Individualitet, koji je t r e ć a funda­ m e n t a l n a a n t r o p o l o š k a kategorija. R e k a o sam, istina j e , da se I d e n t i t e t »manifestira« na ljudskom »fenomenalnom« p l a n u k a o Životinjstvo. Ali tu n e m a nikakve kontra­ dikcije. Nije se radilo, n a i m e , n a p r o s t o o Životinjstvu, k a k v o se »po­ javljuje« u Prirodi, n e g o o Životinjstvu u Čovjeku, t j . o njegovoj danoj ( p o porijeklu životinjskoj) prirodi k a o o dijalektički ukinutoj ili očuva­ n o j , ukoliko je uzdignuta i totalitet ljudske egzistencije. No d a n a ili u r o đ e n a (izvorna - prev.) (životinjska i društvena) p r i r o d a čovjeka je­ ste u p r a v o o n o što o d r e đ u j e njegovu pojedinačnost, njegovu strogu i ireduktibilnu razliku od svega što nije o n . U k o l i k o je dijalektički uki­ n u t a , ova se »priroda«, dakle, pojavljuje k a o negirana p o j e d i n a č n o s t , t j . k a o općenitost. U k o l i k o se, p a k , ova »priroda« održava i uzdiže u svojoj negaciji. Općenitost u Čovjeku uključuje P o j e d i n a č n o s t i na taj način je očitovanje Individualiteta. M o ž e se, d a k l e , reći da Individuali­ tet zaista »objavljuje« I d e n t i t e t u Čovjeku, ukoliko njegov individuali­ tet održava i uzdiže pojedinačnost njegove izvorne »prirode«. A k o Negativitet služi k a o ontološka baza Slobodi, a Totalitet Historicitetu, I d e n t i t e t je ontološka osnova Individualiteta. Zahvaljujući I d e n t i t e t u koji je sadržan u Individualitetu, j e d a n čovjek m o ž e ostati »isti indivi­ d u u m « usprkos činjenici da je p o s t a o »sasvim drukčiji«, da se bitno promijenio negirajući d a n e posebnosti svog »karaktera« i oslobađajući se t a k o ovog posljednjega. I p r e m d a negira samoga s e b e , čovjek ima, k a o o d r e đ e n i »individuum«, svoju o s o b n u »historiju« 1 . M e đ u t i m , ovaj način izražavanja nije apsolutno ispravan. O n o što stvarno postoji nije ni Identitet ni Negativitet, n e g o Totalitet koji o b u h v a ć a oboje k a o konstitutivne e l e m e n t e . D a k l e , uvijek se Totali­ tet »pojavljuje« na ljudskom »fenomenalnom« p l a n u k a o Individuali­ t e t , Sloboda i Historicitet. Ova tri ljudska »fenomena« s a m o su tri različne, ali d o p u n s k e strane »pojave« j e d n o g te istog stvarnog Tota­ liteta koji je egzistencija i sam bitak Čovjeka. Individualitet »objav­ ljuje« Totalitet ukoliko uključuje I d e n t i t e t ; Sloboda »očituje« isti ovaj Totalitet ukoliko uključuje Negativitet; a Historicitet je »poja­ va« Totaliteta k a o takvog, t j . k a o sinteze individualnog I d e n t i t e t a i slobodnog ili, još bolje, oslobađajućeg Negativiteta. 1 U naše vrijeme često se govori o »ličnosti« čovjeka. No »Ličnost« (»Person«, kod Hegela) ne znači ništa drugo nego »slobodan i historijski Individualitet«: o nije nova antropološka kategorija, nego riječ koja označava usklađenu (stvarno nerazdvoji­ vu) cjelinu triju fundamentalnih kategorija žido-kršćanske antropologije.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

493

R e ć i da je Čovjek slobodan i historijski Individuum znači reći da se »pojavljuje« (erscheint) u svojoj empirijskoj-egzistenciji (Da­ sein) k a o dijalektički entitet i da j e , p r e m a t o m e , dijalektičan k a k o u svojoj objektivnoj-stvarnosti (Wirklichkeit) t a k o u svojemu s a m o m bitku (Sein). Z n a č i , dakle, reći da Čovjek jest i da postoji s a m o uko­ liko se dijalektički u k i d a , t j . održavajući se i uzdižući se. N o , na j e d n o m već citiranom mjestu Enciklopedije, H e g e l je re­ k a o (V sv., 105. str., 33. r.) da p r i p a d a svakom konačnom entitetu (alles E n d l i c h e ) da s a m o g a sebe dijalektički u k i n e . A p s t r a h i r a j m o od toga da ovo mjesto tvrdi k a k o je svaki ko­ načni entitet dijalektičan i k a k o je on to nužno. To je ili neispravnost načina govora ili najteža zabluda, na kojoj ne bih htio insistirati. Drži­ mo na u m u s a m o to d a , p r e m a k o n t e k s t u , mjesto tvrdi da s a m o konačni entitet m o ž e biti dijalektičan, da svaki entitet koji je (ili koji m o ž e biti) dijalektičan jeste n u ž n o k o n a č a n u s a m o m svojemu bitku, k a o i u svo­ joj objektivnoj-stvarnosti i u svojoj »fenomenalnoj« empirijskoj egzi­ stenciji. Reći da je Čovjek dijalektičan ne znači, d a k l e , s a m o reći da je individualan, slobodan i historičan, nego i tvrditi da je on b i t n o kona­ čan. N o , korjenita k o n a č n o s t bitka i stvarnosti »pojavljuje« se na ljud­ skom »fenomenalnom« p l a n u k a o o n o nešto što se zove Smrt. P r e m a t o m e , reći da se Čovjek »objavljuje« k a o slobodan historijski Indivi­ duum (ili k a o »Ličnost«) i da se »pojavljuje« k a o bitno smrtan, u pra­ v o m i strogom smislu riječi, znači različito izraziti j e d n u te istu stvar: s l o b o d a n historijski individuum n u ž n o je s m r t a n , a uistinu s m r t n o biće 1 uvijek je slobodan historijski individuum . Da bismo s ove tvrdnje skinuli njezin p a r a d o k s a l a n izgled, t r e b a o d m a h reći da je za H e g e l a ljudska smrt nešto b i t n o drugo od k o n a č n o ­ sti čisto prirodnih bića. Smrt je dijalektička k o n a č n o s t . Dijalektičkom bitku, t j . Čovjeku, j e d i n o m e p r i p a d a da je smrtan u p r a v o m smislu rije­ či. Smrt ljudskog bića b i t n o se razlikuje od »svršetka« životinje ili bilj­ k e , k a o i od »nestanka« n e k e stvari kroz običnu »istrošenost«. U j e d n o m fragmentu m l a d o g a H e g e l a (1795?), koji je posvećen analizi Ljubavi (izd. N o h l , Hegels theologische Jugendschriften, Tubingen, 1907), nalazimo mjesto koje raspravlja o smrti, u k o j e m se već javljaju glavne t e m e što će ih razviti kasnije (379. str., posljednji stupac i 381. str.): »Budući da je Ljubav osjećaj (Gefuhl) živoga bića (Lebendigen), Ljubavnici se mogu razlikovati [jedno od drugoga] samo ukoliko su smrtni, [tj. ukoliko] misle na 1

O ideji smrti u Hegelovoj filozofiji vidi II dodatak.

494

KAKO CITATI H E G E L A

ovu mogućnost rastavljanja, [a] ne ukoliko bi nešto bilo stvarno rastavljeno, ukoliko bi moguće sjedinjeno s danim-bitkom (Sein) bilo neko stvarno-bivstvo (VVirkliches). U Ljubavnicima [kao Ljubavnicima] nema materije [sirove ili dane], oni su živa [ili du­ hovna, jer u tom razdoblju Hegel je poistovećivao Život i Duh] Cjelina; [da] Ljubav­ nici imaju nezavisnost-ili samostalnost (Selbststandigkeit), [jedan] vlasti-ili-samostalni (eigenes) životni-princip, [to] znači samo: oni mogu umrijeti. Biljka ima soli i zemljane-dijelove, koji sami po sebi nose vlastite-ili-samostalne zakone svoga načina-djelovanja; [biljka] jeste odraz tuđeg-bivstva (Fremden), pa se može reći samo: biljka se može pokvariti (ili istrunuti, verwesen). Ali Ljubav teži da dijalektički ukine (aufzuheben) samo ovo razlikovanje-ili-diferenciranje (Unterscheidung), ovu mogućnost [uzetu] kao čistu (bosse) mogućnost i da sjedini samo smrtno (Sterbliche), da ga učini be­ smrtnim... I tako imamo: jedno-jedino (Einige), rastavljeno i ponovno-sjedinjeno (Wiedereinigte). Sjedinjeni se ponovno rastaju, ali u djetetu je samo sjedinjenje (Vereinigung) ostalo ne-rastavljeno (ungetrennt worden).« D a bismo shvatili svu d a l e k o s e ž n o s t o v o g a » r o m a n t i č n o g « tek­ sta, valja znati da je u razdoblju k a d je ovaj t e k s t bio n a p i s a n H e g e l k r a t k o vrijeme vjerovao da je u Ljubavi n a š a o specifično ljudski sad­ ržaj egzistencije Č o v j e k a i da j e , analizirajući ljubavni o d n o s , prvi p u t o p i s a o D i j a l e k t i k u o v e egzistencije, k o j a se razlikuje od čisto p r i r o d n e egzistencije. Opisati Č o v j e k a k a o L j u b a v n i k a z a H e g e l a j e t a d a značilo opisati Č o v j e k a k a o specifično ljudskog i b i t n o diferentn o g o d životinje. U P h G i su Ljubav i ljubavna ž u d n j a postali Ž u d n j a za prizna­ n j e m i B o r b a na smrt za njezino z a d o v o l j e n j e , sa svim što o d a t l e sli­ j e d i , t j . Historija k o j a završava d o l a s k o m z a d o v o l j e n o g G r a đ a n i n a i M u d r a c a . U z a j a m n o P r i z n a n j e u Ljubavi p o s t a l o je ovdje d r u š t v e n o i političko Priznanje p u t e m D j e l o v a n j a . A ni » f e n o m e n a l n a « Dijalek­ t i k a nije, d a k l e , ovdje o p i s a n a k a o ljubavna dijalektika, n e g o k a o hi­ storijska dijalektika, gdje je o b j e k t i v n o o s t v a r e n j e ( V e r w i r k l i c h u n g ) P r i z n a n j e u s p o l n o m a k t u i d j e t e t u (koji su s p o m e n u t i u posljednjoj rečenici citiranog t e k s t a ) z a m i j e n j e n o njegovim o b j e k t i v n i m ostvare­ n j e m u B o r b i , R a d u i historijskom n a p r e t k u koji završava M u d r a ­ c o m 1 . U P h G i »jedno j e d i n o « iz citiranog t e k s t a je Č o v j e k (ili, tačni1 »Romantički« i »vitalistički« počeci dijalektike Priznanja i Borbe jasno se po­ kazuju u »formalnom« opisu ove dijalektike, koji nalazimo u Uvodu u IV poglavlje FGe (135. str. 2. r. odozdo - 138. str, 20. r.). Očevidne su uske veze sa citiranim tekstom iz mladosti. - Ljubav (ljudska) isto je tako žudnja za Priznanjem: ljubavnik hoće da bude ljubljen, tj. priznat kao apsolutna ili općenita vrijednost u samoj svojoj pojedinačnosti, koja ga čini različnim od sviju drugih. Ljubav, dakle, (u izvjesnoj mje­ ri) ostvaruje Individualitet i zato može pribaviti (u izvjesnoj mjeri) Zadovoljenje. To je, u svakom slučaju, specifično ljudski fenomen, jer se u njemu žudi za drugom žud­ njom (za ljubavlju od strane drugoga), a ne za empirijskom stvarnošću (kao kad se, na primjer, nekoga naprosto »želi«). Ono što Hegel u FGi (implicite) predbacuje Ljubavi jeste, s jedne strane, njezin »privatni« karakter (čovjek može biti ljubljen samo od

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA M E T O D A

495

j e , pred-čovjek) prije B o r b e , raspaljen Ž u d n j o m z a p r i z n a n j e m , k o j a je (u p o č e t k u ) ista k o d sviju. O v d j e su »rastavljeni« G o s p o d a r i R o b , koji se stvaraju u »prvoj« B o r b i i n j o m e i koji su j e d a n od d r u ­ gog b i t n o diferentni. N a p o k o n , »ponovno-sjedinjeno« nije više ni spolni a k t ni dijete, n e g o zadovoljeni G r a đ a n i n i M u d r a c , koji »sin­ tetiziraju« G o s p o d s t v o i R o p s t v o i koji proizlaze iz cijelog historij­ skog razvoja čovječanstva k a o totalitet koji sabire »dijalektičko k r e ­ tanje« B o r b e i R a d a . Uzivši o p ć e n i t o , p o t p u n a i a d e k v a t n a »objava« dijalektičke ljudske stvarnosti ovdje više nije Ljubav, koja je »osje­ ćaj živog bića« š t o je d a n o sjedinjeno-cjelovito, n e g o M u d r o s t ili Z n a n o s t , t j . diskurzivno ili p o j m o v n o shvaćanje T o t a l i t e t a B i t k a da­ n o g Č o v j e k u i s t v o r e n o g po n j e m u . Ali, u o b a » f e n o m e n o l o š k a « opisa ljudske Dijalektike smrt igra p r v o b i t n u ulogu. J e r H e g e l već u svojemu m l a d a n a č k o m spisu tvrdi da se Ljubavnici (koji »očituju« ljudsko u Č o v j e k u ) m o g u razlikovati j e d n o od d r u g o g a i od svega što nisu o n i s a m o u k o l i k o su smrtni; a t o ć e reći d a o n i s a m o k a o smrtni posjeduju I n d i v i d u a l i t e t , j e r ovaj uključuje i n u ž n o p r e t p o s t a v l j a P o j e d i n a č n o s t koja je »jedina na svi­ j e t u « . Isti t a k o , j e d i n o zahvaljujući smrti, Ljubavnici imaju nezavi­ snu ili s a m o s t a l n u m n a i m e , slobodnu egzistenciju. N a p o k o n , t a k o ­ đ e r zbog smrtnosti L j u b a v n i k a , Ljubav se ostvaruje k a o dijalektičko »ponovno-sjedinjenje« »rastavljenih«, t j . k a o Sinteza ili T o t a l i t e t k o ­ ji se odvija i sabire u Vremenu, k a o niz u z a s t o p n i h generacija ili hiveoma malo osoba, dok može biti općenito priznat) i, s druge strane, njezin »nedosta­ tak ozbiljnosti«, s obzirom na odsutnost Rizika života (jedino je ovaj Rizik uistinu objektivna realizacija specifično ljudskog sadržaja što bitno razlikuje Čovjeka od životi­ nje). Ne pretpostavljajući Rizik, Ljubav (= ljubavno Priznanje) ne pretpostavlja Dje­ lovanje uopće. Kao apsolutne vrijednosti nisu, dakle, priznati ni Djelovanje (Tun) ni Djelo (Werk), nego dani-Bitak (Sein), tj. upravo ono što kod Čovjeka nije uistinu ljudsko. (Kao što je govorio Goethe: nekoga se ljubi ne zbog onoga što on čini, nego radi onoga što on jest; zato se može ljubiti mrtvaca, jer čovjek koji ne bi uistinu ništa činio bio bi kao da je već umro: zato se, također, može ljubiti životinja, ma da se ona ne može »priznati«: sjetimo se da nije nikada bilo dvoboja između čovjeka i životinje, - ili žene; sjetimo se, isto tako, da je »nedostojno čovjeka« da se potpuno posveti ljubavi: legende o Herkulu, Samsonu itd.) Prema tome, čak ni čovjek koji je »sretan u ljubavi« nije potpuno »zadovoljen« sve dok nije općenito »priznat«. Prihvaćajući staja­ lište FGe, trebalo bi reći da Čovjek može uistinu ljubiti (što ne može nijedna životi­ nja) samo zato što se prethodno stvorio kao ljudsko biće putem Rizika kojemu se izlo­ žio u Borbi za Priznanje. I zato jedino Borba i Rad (rođeni iz Žudnje za Priznanjem u pravom smislu) proizvode specifično ljudsku objektivnu-stvarnost (Wirklichkeit) (tehnič­ ki i društveni, odnosno historijski Svijet): objektivna-stvarnost Ljubavi čisto je prirodna (spolni akt, rođenje djeteta): njezin ljudski sadržaj ostaje uvijek čisto unutrašnji-iliprisan (innerlich). Čovjeka stvara Historija, a ne Ljubav; Ljubav je tek sekundarno »očitovanje« Čovjeka koji već postoji kao ljudsko biće.

496

KAKO ČITATI H E G E L A

storijski razvoj (jer »Sinteza« Ljubavnika je D i j e t e ) . No z n a m o da u spisima svoje zrele dobi H e g e l ostaje pri nerazrješivoj vezi između Smrti, s j e d n e s t r a n e , i Individualiteta, Slobode i Historiciteta, s d r u g e . Ali, prije svega je važno podvući da »romantički« tekst radikal­ no suprotstavlja smrt Čovjeka (= Ljubavnika) j e d n o s t a v n o m nestan­ ku ili »rastvaranju« čisto p r i r o d n i h bivstava (entiteta - prev.) (sve što tu H e g e l kaže o biljci važi, isto t a k o , za životinju i za neživu stvar). K o n a č n o s t i stvarno isčeznuće p r i r o d n i h bivstava (»smrt« j e d n e živo­ tinje, na primjer) jesu n u ž n o i j e d n o z n a č n o d e t e r m i n i r a n i z a k o n i m a koji su im tuđi ( F r e m d e s ) , ili, a k o se h o ć e , p r i r o d n i m m j e s t o m (topos) što ga zauzimaju u d a n o m K o s m o s u . Smrt Čovjeka (= Ljubav­ nika) jeste, naprotiv, imanentni z a k o n , samo-ukidanje: o n a je uistinu njegova smrt, t j . nešto što mu je vlastito i što mu p r i p a d a k a o njego­ vo i što o n , p r e m a t o m e , m o ž e spoznati, htjeti, ili negirati. »Smrt« p r i r o d n o g bića postoji s a m o »o sebi ili za nas«, t j . za Čovjeka koji je nje svjestan: k o n a č n o p r i r o d n o biće s a m o ne zna ništa o svojoj vla­ stitoj konačnosti. Smrt, naprotiv, postoji i za Čovjeka, o n a je »o se­ bi i za sebe«: Ljubavnici misle na mogućnost r a s t a n k a « u svojoj smrti i njome. I zato je j e d i n o Čovjek (= Ljubavnici) sposoban da hoće beskonačnost i b e s m r t n o s t o n o g a što je k o n a č n o i s m r t n o , k a o što j e d i n o on m o ž e da zada sebi smrt: u Prirodi je smrt tek j e d n a datost, ali k o d Čovjeka i u Historiji o n a je isto t a k o (ili b a r uvijek m o ž e da to b u d e ) djelo, t j . rezultat svjesnog i hotimičnog djelovanja. No reći sve ovo znači reći da je »rastvaranje« ili »kvarenje« pri­ r o d n o g bivstva, koje postavlja granicu »njegovoj empirijskoj-egzi­ stenciji«, čisto i j e d n o s t a v n o (ili »identično«) uništenje, d o k je ljud­ ska smrt »dijalektičko« (ili »totalno«) »dokinuće«, koje ništi čuvajući i uzdižući. To znači suprotstaviti (aristotelovski) »identični« prirodni Svijet »rađanja i kvarenja« ljudskom ili historijskom »dijalektičkom« Svijetu (djelatnog ili negatorskog) stvaranja i (uvijek svjesne, a kad­ što hotimične ili dobrovoljne) smrti. Vidjet ć e m o što znači k o d H e g e l a ovaj dijalektički k a r a k t e r ljud­ ske smrti. Ali, već z n a m o da »očuvanje i uzvišenje« koje o n a sadrža­ va n e m a j u ništa zajedničko s prekogrobnim životom, j e r z n a m o da je dijalektički bitak n u ž n o konačan ili s m r t a n u strogom smislu. A k o Čovjek, p r e m a H e g e l u , m o ž e biti uistinu ljudski s a m o z a t o što m o r a i m o ž e umrijeti, on ne u m i r e z a t o da bi u s k r s n u o , ni da bi živio u n e k o m Svijetu drukčijem od p r i r o d n o g Svijeta u k o j e m se r a đ a i u k o j e m stvara D j e l o v a n j e m svoj vlastiti historijski Svijet. G l e d a n o o p ć e n i t o , uvođenje p o j m a Smrti ni u č e m u ne mijenja hegelijanski opis Dijalektike koji već p o z n a j e m o . U k r a t k o , reći da je

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

497

Čovjek smrtan ( u t o m smislu što je svjestan svoje smrti, što je sebi m o ž e dobrovoljno zadati, ili je »negirati« u n e k o m mitu o b e s m r t n o ­ sti) znači ne reći ništa d r u g o ni više od o n o g a što se kaže tvrdeći da je Čovjek Totalitet ili dijalektički entitet: Totalitet se uvijek pojav­ ljuje k a o slobodan historijski Individuum koji je n u ž n o s m r t a n , a uisti­ nu s m r t n o biće je n u ž n o slobodan historijski Individuum koji jest i postoji k a o Totalitet ili dijalektički entitet. Ali t r e b a pobliže razmotriti zašto j e t o t a k o . Prije svega je očevidno da dijalektičko ili totalno« biće m o ž e biti s a m o k o n a č n o ili s m r t n o . N a i m e , po definiciji, Dijalektike, p a , da­ kle, i Totaliteta ima s a m o ondje gdje ima Negativiteta. N o , Negativi­ tet u izoliranom stanju je čisto Ništa, Njegova »sinteza« s Identite­ t o m ili danim-Bitkom (Sein) m o ž e , d a k l e , d a b u d e s a m o p r o d i r a n j e Ništavila u Bitak, t j . uništenje ovog posljednjega, ili ništenje Ničega u n j e m u . Ali, Bitak se uništava samo u V r e m e n u , a Ništa ništi u Bit­ ku k a o Vrijeme. Dijalektički ili totalni Bitak (tj. Duh u P h G i , ili Ži­ vot u terminologiji m l a d o g H e g e l a ) n u ž n o j e , dakle, vremenit: to je ostvareno, ili, ako se h o ć e , materijalizirano Vrijeme, t j . Vrijeme ko­ je traje (u Bitku ili P r o s t o r u ) , N o , trajati znači n u ž n o imati p o č e t a k i svršetak (u V r e m e n u ) koji se »pojavljuju« k a o rođenje i smrt. Dija­ lektičko ili totalno biće doista j e , dakle, uvijek s m r t n o , b a r u t o m smislu što je njegova empirijska-egzistencija k o n a č n a ili ograničena u V r e m e n u i njime. Ali, »dijalektička« Smrt je više od običnog svršetka ili granice koji su n a m e t n u t i izvana. A k o je smrt j e d n a »pojava« Negativiteta, Sloboda je njegova druga pojava, k a k o to z n a m o . Smrt i Sloboda su, dakle, s a m o dva (»fenomenološka«) aspekta j e d n e te iste stvari, t a k o da reći: »smrtan« znači reći: »slobodan«, i o b r n u t o . A H e g e l to do­ ista tvrdi u više navrata, p o s e b n o na j e d n o m mjestu svoga spisa o » P r i r o d n o m pravu« (1802). Tu k a ž e ovo ( V I I sv., 370. str., 10-13. r . ) : »Ovaj negativni-ili-negatorski Apsolut, čista sloboda, jeste u svojoj pojavi (Er­ scheinung) smrt; a po svojoj sposobnosti (FHhigkeit) za smrt Subjekt [= Čovjek] poka­ zuje se (erweist sich) kao slobodan i apsolutno uzvišen (erhaben) nad svaku prinudu (Zwang).«

Na »metafizičkom« p l a n u lako je vidjeti da je to uistinu t a k o . A k o je dani-Bitak d e t e r m i n i r a n u svojoj cjelini (a drukčije ne bi bila m o g u ć a Z n a n o s t , ni Istina), on d e t e r m i n i r a , svojom cjelokupnošću, sve što mu p r i p a d a . Biće koje ne bi moglo izbjeći Bitku ne bi, d a k l e , 3 2 K a k o čitati H e g e l a

498

KAKO ČITATI H E G E L A

moglo izbjeći svojoj sudbini i bilo bi j e d n o m zauvijek o d r e đ e n o u mjestu i mjestom koje zauzima u K o s m o s u . Ili, drugim riječima, k a d bi Čovjek vječno živio i ne bi m o g a o umrijeti, ne bi se m o g a o uklo­ niti ni Božjoj svemogućnosti. Ali, ako on s a m o m e sebi m o ž e zadati smrt, on m o ž e odbiti bilo koju n a m e t n u t u sudbinu, j e r je n e ć e pod­ nositi prestajući postojati. Prelazeći p a k na »fenomenološki« plan, vidimo da je samoubistvo, ili dobrovoljna smrt bez »životne n u ž n o ­ sti«, najevidentnije »očitovanje« Negativiteta ili S l o b o d e . J e r , zadati sebi smrt da bi se izbjegla d a n a situacija na koju je čovjek biološki prilagođen (jer bi u njoj m o g a o dalje živjeti) znači očitovati svoju nezavisnost p r e m a njoj, t j . svoju samostalnost ili svoju slobodu. A od t r e n u t k a k a d a čovjek m o ž e samoga sebe ubiti da izbjegne bilo koju d a n u situaciju, on m o ž e reći, s H e g e l o m , da »sposobnost za smrt« jeste »pojava« apsolutne ili »čiste slobode« (bar u mogućnosti) p r e m a svemu d a n o m e u o p ć e 1 . Ali, a k o samoubistvo (koje sasvim očevidno čini Čovjeka različnim od životinje) »očituje« slobodu, o n o je ne ostvaruje, jer završava ništavilom, a ne s l o b o d n o m egzistenci­ jom. P r e m a H e g e l u , slobodu objavljuje i ostvaruje B o r b a iz čistog prestiža koja se vodi bez ikakve biološke nužnosti j e d i n o zbog Pri­ znanja. Ali, ova B o r b a objavljuje i ostvaruje slobodu s a m o ukoliko uključuje Rizik života, t j . stvarnu m o g u ć n o s t da se u m r e 2 . 1 Ovu hegelijansku temu opet je prihvatio Dostojevski u Bjesomučnicima. Kirilov hoće da se ubije jedino zato da dokaže mogućnost da se to učini »bez ikakve nuž­ nosti«, tj. slobodno. Njegovo samoubistvo treba da dokaže apsolutnu slobodu čovjeka, tj. njegovu nezavisnost prema Bogu. Teistička objekcija Dostojevskog sastoji se u to­ me što kaže da to čovjek ne može učiniti, da on nužno uzmiče pred smrću. Ali ova objekcija nije valjana, jer samoubistvo »iz stida« jeste, isto tako slobodni čin (nijedna životinja to ne čini). Ako pak sebe ubijajući Kirilov sebe uništava, on je, kako je to htio, ukinuo svaku moć izvanjskoga (»transcendentnog«) (umirući »prijevremeno«, prije »negoli bi to bilo napisano«) i ograničio beskonačnost ili Boga. - Ja sam za tu­ mačenje epizode Kirilov zahvalan g. Jacobu Kleinu. 2 Borba iz čistog prestiža jeste, uostalom, samoubistvo (neizvjesnog ishoda), ka­ ko to Hegel kaže u Jenskim predavanjima iz 1805-1806. (XX sv., str. 211., tri posljed­ nja retka): »[svakom od protivnika, uzetom] kao izvanjska-Svijest izgleda da on ide za smrću drugoga; ali on ide za svojom vlastitom [smrću]; [to je] samoubistvo, ukoliko se on [dobrovoljno] izlaže opasnosti«. - Činjenica da protivnici ostaju na životu podlaže ih nužnostima egzistencije; ali ova nužnost prelazi u Roba (koji je odbio Rizik), dok Gospodar (koji ga je prihvatio) ostaje slobodan: Rob je u svojemu radu podložan za­ konima danog, ali dokoni Gospodar koji troši proizvode što su već »očovječeni« ra­ dom, što su već priugotovljeni za Čovjeka, nije više podložan prisili Prirode (u prin­ cipu, razumije se). Moglo bi se, isto tako, reći da je Gospodar kao čovjek doista umro u Borbi; on zapravo više ne djeluje, jer ostaje dokon; živi, dakle, kao da je umro; zato se više ne razvija u toku Historije, pa na svome svršetku bude naprosto uništen: nje-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

499

Smrt je, dakle, s a m o dopunski aspekt Slobode. Ali u kojoj mje­ ri je o n a , t a k o đ e r , d o p u n a Individualiteta? Individualitet j e , po definiciji, sinteza O p ć e g i Pojedinca »jedi­ nog na svijetu«. N o , uzdižući se na »ontološki« plan, m o ž e m o poka­ zati da je slobodna Pojedinačnost (ili pojedinačna sloboda) inkompatibilna s beskraj nošću. V e ć je Aristotel v e o m a d o b r o vidio da bi »mogućnost« koja se ne bi nikada (= t a k o dugo d o k traje Vrijeme) aktualizirala ili ostva­ rila bila, u stvari, a p s o l u t n a nemogućnost. K a d bi, dakle, koje god biće, a p o s e b n o ljudsko, bilo b e s k o n a č n o u t o m smislu da bi vječno (= t a k o dugo d o k traje Vrijeme) trajalo i k a d o n o ne bi ostvarivalo izvjesne mogućnosti Bitka, o n d a bi ove mogućnosti bile, za nj ili u o d n o s u na n j , n e m o g u ć n o s t i . D r u g i m riječima, o n o bi bilo strogo de­ terminirano ovim n e m o g u ć n o s t i m a u svojemu bitku i u svojoj egzi­ stenciji, k a o i u svojoj »pojavi«: o n o ne bi bilo uistinu slobodno. P o ­ stojeći vječno, biće će n u ž n o ostvariti sve svoje mogućnosti i neće ostvariti nijednu od svojih nemogućnosti. Dana cjelokupnost njegovih mogućnosti, ili, što je isto, njegovih n e m o g u ć n o s t i tvori njegovu ne­ promjenljivu »bit«, ili njegovu »vječnu« p r i r o d u , ili njegov izvorni » k a r a k t e r « , ili njegovu platoničku »ideju« itd., koju o n o m o ž e razvi­ jati u V r e m e n u , ostvarujući je i »očitujući« je, ali je ne m o ž e ni prei­ načiti ni uništiti. U stvarnom i »fenomenalnom« Svijetu ovo biće bilo bi s a m o »predstavnik« (koji bi m o g a o biti jedini) n e k e »vrste« koja je d e t e r m i n i r a n a u svojoj »biti« d a n o m s t r u k t u r o m Bitka k o j e m u pri­ p a d a , t a k o rekavši, »prije« svoga v r e m e n s k o g ostvarenja i svoga vre­ m e n i t o g »očitovanja«. Ili još, da govorimo s Calvinom, koji je u toj tački bio nesmiljeno logičan: čovjek koji bi vječno p o s t o j a o bio bi »odabran« ili »osuđen« prije svoga »stvaranja«, budući da je apsolut­ no n e s p o s o b a n da u bilo č e m u promijeni svoju »sudbinu« ili svoju »prirodu« svojim »djelatnim« postojanjem u Svijetu. B e s k o n a č n o ili vječno biće, a p o s e b n o čovjek koji je b e s m r t a n ili koji uživa pravo na neki »besmrtan život«, bio bi opojedinačen svojim ograničenim m o g u ć n o s t i m a , ili svojim n e m o g u ć n o s t i m a , i m o ­ glo bi ga se razlikovati od sviju drugih bića, jer bi on i m a o n e m o ­ gućnosti koje druga bića nemaju. Bio bi, dakle, pojedinačno biće. Ali, ovaj Pojedinac ne bi bio slobodan. I ne bi, dakle, bio Individua­ litet u p r a v o m smislu riječi. U nemogućnosti da nadmaši svoju »prigova egzistencija je obično »preživljenje« (ograničeno u vremenu) ili »odogođena smrt«. Rob se postepeno oslobađa Radom koji očituje njegovu slobodu; ali na kraju mora nastaviti Borbu i prihvatiti Rizik kako bi ostvario ovu slobodu stvarajući kroz pobjedu univerzalnu i homogenu Državu, čiji će on biti »priznati« Građanin. 32"

500

KAKO ČITATI H E G E L A

rodu« ne bi m o g a o »negirati« ili »ukidati«, o d n o s n o »transcendirati« svoju d a n u Pojedinačnost i t a k o se uzdizati p r e m a O p ć e n i t o m . N e ­ majući, p a k , u sebi ništa općenito, bio bi samo p o j e d i n a c , a ne bi bio pravi individuum. Stoga se, u ovoj koncepciji Čovjeka, Individualitet pojavljuje s a m o ondje gdje je ljudska Pojedinačnost projicirana u božansku Općenitost. Calvinov Čovjek je Individualitet diferentan od obične životinjske i stvarobitkujuće Pojedinačnosti s a m o po t o m e što je »odabran« ili »osuđen«, t j . »priznat« u samoj svojoj pojedi­ načnosti od općenitog Boga. Ali, ovaj ga B o g determinira »priznaju­ ći« ga, a »priznaje« ga samo po pred-determinaciji, k o j a na neki na­ čin p r e t h o d i samoj egzistenciji i »pojavi« o n o g a koji je d e t e r m i n i r a n da b u d e »priznat«. U z e t sam po sebi, »besmrtan« Čovjek s ograniče­ nim mogućnostima nije, dakle, ni slobodan ni individualan u p r a v o m smislu riječi. Što se tiče k o n a č n o g bića koje ostvaruje sve mogućnosti Bitka, o njemu se može reći, a k o se h o ć e , da je »slobodno«: b a r u antičkom i spinocističkom smislu odsutnosti u n j e m u svake i m a n e n ­ t n e ili izvanjske prinude. Ali, a k o svaki čovjek ostvaruje i očituje sve mogućnosti Bitka (bilo to i s a m o ljudskog B i t k a ) , m e d u ljudima neće više biti nikakve prave razlike i nijedan od nih neće predstavljati P o ­ jedinačnost, bez koje n e m a Individualiteta u p r a v o m smislu. To je već shvatio Aristotel, a njegovo su otkriće preuzeli A r a p i i Spinoza. B e s k o n a č n o ili vječno (»besmrtno«) biće, koje je »slobodno« u t o m smislu što nije ograničeno n e m o g u ć n o s t i m a koje su drugdje ostvari­ v e , n u ž n o je j e d n o i j e d i n o : j e d n a općenita b o ž a n s k a »supstancija«, koja se ostvaruje i očituje u b e s k o n a č n o m mnoštvu »atributa« i poje­ dinačnih »modusa« i njima. A k o se h o ć e , u ovoj infinitističkoj kon­ cepciji ima, d a k l e , Slobode i Individualiteta: ali slobodni Individuum ovdje je jedini B o g , pa više n e m a čisto p r i r o d n o g Svijeta, d a k l e , ni Čovjeka u p r a v o m smislu riječi; a, p r e m a t o m e , n e m a više »kreta­ nja« koje se zove Historija 1 . A k o je Čovjek b e s m r t a n , a k o »preživljuje« svoju biološku smrt, u n j e m u , dakle, n e m a slobode ni indivi­ dualiteta. Sloboda Čovjeka je njegovo djelotvorno negiranje svoje vlastite d a n e »prirode«, t j . svojih »mogućnosti koje je već ostvario, koje determiniraju njegove nemogućnosti«, t j . svega što je s njima nespojivo. A njegov Individualitet je sinteza njegove pojedinačnosti s općenitošću koja je isto t a k o njegova. Čovjek, d a k l e , m o ž e biti in­ dividualan i slobodan samo ukoliko u svojem biću obuhvaća sve m o ­ gućnosti Bitka, ali nema vremena da ih sve ostvari i očituje. Sloboda je ostvarenje j e d n e mogućnosti koja je inkompatibilna (kao ostvare 1

Vidi gore Predavanja 1938-39, Napomena o vječnosti, vremenu i pojmu.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

501

n a ) sa svim p r e t h o d n o ostvarenim m o g u ć n o s t i m a zajedno (koje, pre­ ma t o m e , moraju biti negirane); slobode ima, dakle, s a m o ondje gdje ova cjelokupnost ne obuhvaća sve mogućnosti u o p ć e i gdje o n o što je izvan nje nije apsolutna n e m o g u ć n o s t . Čovjek j e , p a k , indivi­ d u u m samo ukoliko se općenitost mogućnosti njegova bića u njemu spaja sa j e d i n o m pojedinačnošću njihovih vremenitih ostvarenja i oči­ tovanja. Jedino zato što je beskonačan u mogućnosti, a uvijek ogra­ ničen u činu svojom smrću. Čovjek jeste slobodan Individuum koji i m a historiju i koji sebi može slobodno stvarati mjesto u Historiji, u m j e s t o da se zadovolji, k a o životinja ili stvar, da pasivno zauzme p r i r o d n o mjesto u d a n o m Kosmosu, koje je o d r e đ e n o s t r u k t u r o m ovog posljednjeg 1 . Čovjek j e , d a k l e , (slobodni) I n d i v i d u u m s a m o ukoliko je s m r t a n , a m o ž e da se ostvari i da se očituje k a o takav Individuum s a m o a k o ostvari i očituje, t a k o đ e r , i Smrt. To se, p a k , lako vidi raz­ matrajući egzistenciju Čovjeka na »fenomenološkom« p l a n u . H e g e l je to vidio u svojoj »romantičkoj« mladosti analizirajući »jasnu« egzistenciju »Ljubavnika«, t j . dvaju ljudskih bića što transcendiraju svoje životinjstvo i p o t p u n o se sjedinjuju u j e d n o m te is­ t o m uistinu ljudskom životu (u k o j e m u je ljudska vrijednost što se pridaje sebi funkcija o n e što se pridaje d r u g o m e , i o b r a t n o ) . Vidio je da j e d i n o smrt m o ž e rastaviti i razlikovati svoja dva bića, t j . učini­ ti ih pojedinačnima i, d a k l e , individualizirati ih. Jer, a k o je svako od njih moglo živjeti u d r u g o m e i drugim i, t a k o rekavši, na mjestu dru­ goga, svako m o r a umrijeti za sebe j e r je njegova smrt uistinu njego­ va, i samo njegova. No ova konstatacija ostaje istinita, čak a k o izađe iz svojeg romantičkog okvira, čak a k o se razmatra historijska egzi­ stencija Čovjeka, a ne s a m o njegov ljubavni život. A k o u zaista ho1 Ako se neka životinja, ili čovjek ukoliko je životinja, nađe između dva puta što se razdvajaju, može da krene desno ili lijevo: dvije mogućnosti kompatibilne su kao mogućnosti. Ali, ako se stvarno uputi desnim putem, nemoguće je da je krenuo lijevim, i obratno: dvije mogućnosti inkompatibilne su kao ostvarene. Životinja koja se uputila desnim putem mora da se vrati svojim tragom kako bi udarila lijevim pu­ tem. Čovjek ukoliko je životinja mora da učini isto tako. Ali, ukoliko je Čovjek, tj. kao historijsko (ili »duhovno«, odnosno dijalektičko) biće, on se nikada ne vraća svo­ jim tragom. Historija se ne vraća, a ona se ipak nađe na lijevome putu nakon što se uputila desnim. To znači da je bila Revolucija, to znači da se Čovjek negirao ukoliko se uputio desnim putem i, postavši tako drukčiji, koji nije, našao se na lijevom putu. Negirao se, a da nije potpuno nestao, a da nije prestao biti Čovjek. Ali životinja u njemu, koja je bila na desnom putu, nije se mogla naći na lijevom putu: morala je, dakle, nestati, a Čovjek koji ju je, utjelovljivao - umrijeti. (Bilo bi čudo da je neka revolucija mogla uspjeti kad ne bi jedna generacija smijenila drugu: na prirodan ili, više-manje, prisilan način,)

502

KAKO CITATI H E G E L A

m o g e n o m čovječanstvu, koje je ostvareno k a o D r ž a v a na svršetku Hi­ storije, ljudske egzistencije p o s t a n u stvarno nezamjenljive u t o m smislu što će djelovanje (a, p r e m a H e g e l u , »pravi bitak Čovjeka jeste njegovo djelovanje«) svakoga biti, t a k o đ e r , djelovanje sviju, i o b r a t n o ( T u n Aller u n d J e d e r ) , smrt će n u ž n o suprotstaviti svakoga svima d r u g i m a i uči­ nit ća ga pojedinačnim u njegovoj empirijskoj egzistenciji, t a k o da će općenito djelovanje uvijek biti t a k o đ e r pojedinačno (i izloženo t o m e da p r o p a d n e ondje gdje drugo uspijeva), pa d a k l e , i individualno1. Sloboda i individualnost Čovjeka pretpostavljaju, d a k l e , svaka­ k o , njegovu smrt. A isto važi i za njegovu povijesnost, j e r o n a nije ništa d r u g o , k a k o smo to vidjeli, nego s l o b o d n a individualnost, ili in­ dividualna, ili individualizirana sloboda. Za H e g e l a Historija počinje tek s »prvom« B o r b o m za Prizna­ nje, koja ne bi bila o n o što o n a jest, t j . a n t r o p o g e n a , k a d a ne bi uključivala stvarni rizik života. Historija, p a k , u svojoj cjelini jeste s a m o razvoj »protivrječja« (Widerspruch) koje se r a đ a iz »neposred­ nog« (unmittelbar) rješenja ovog prvog društvenog ili ljudskog suko­ b a , kroz suprotnost (Entgegensetzung) G o s p o d s t v a i R o p s t v a . P r e m a H e g e l u , Historija, d a k l e , ne bi imala nikakvog smisla, nikakvog raz­ loga ni mogućnosti da opstoji k a d Čovjek ne bi bio s m r t a n . A lako je vidjeti da je to doista t a k o . N a i m e , k a d bi Čovjek živio vječno (= t a k o d u g o d o k traje Vri­ j e m e ) , m o g a o bi, d o d u š e , »biti podvrgnut n e k o m razvoju«, k a o živo­ tinja ili biljka. Ali, »razvijajući se« u V r e m e n u , on bi s a m o »razvi­ jao« d e t e r m i n i r a n u vječnu »prirodu«, koja bi mu bila unaprijed dana ili n a m e t n u t a , a njegov razvoj n i k a k o ne bi bio historijska d r a m a , čiji se svršetak ne zna. U j e d n o j historijskoj situaciji n a s t u p a ozbilj­ nost i p r e t v a r a d a n u egzistencijalnu situaciju u »historijsku« s a m o ukoliko Čovjek m o ž e da definitivno p r o m a š i svoju ljudsku s u d b i n u , s a m o ukoliko Historija m o ž e da ne poluči svoj cilj. A to je m o g u ć e s a m o a k o je Historija ograničena u V r e m e n u i njime, p a , d a k l e , a k o Čovjek, koji je njezin tvorac, jeste s m r t a n . J e d i n o zbog b i t n e konačnosti Čovjeka i Historije, ova je nešto d r u g o od tragedije, inače k o m e d i j e , koju igraju ljudski glumci za zabavu bogovima, koji su njezini a u t o r i , koji, d a k l e , poznaju njezin ishod i koji, p r e m a t o m e , ne m o g u da je u z m u ozbiljno ni uistinu tragično, k a o ni sami glumci a k o znaju da igraju ulogu koja im je dodijeljena. K o n a č n o s t svake historijske akcije, t j . m o g u ć n o s t apsolutnog n e u s p j e h a , r a đ a ozbilj­ nošću koja karakterizira djelotvorno učestvovanje čovjeka u Histori1

Što bi preostalo od Kristova individualiteta da se Isus nije rodio i umro?

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

503

ji: ozbiljnošću koja dozvoljava Čovjeku koji stvara Historiju da us­ krati sebi svakog drugog gledaoca osim sebe samoga 1 . Najzad, ljudska smrt n a s t u p a , d a k l e , svakako, k a o »očitovanje« s l o b o d e , individualiteta i historiciteta Čovjeka, t j . »totalnog« ili dija­ lektičkog k a r a k t e r a njegovog bitka i njegove egzistencije. Tačnije, smrt je »pojava« Negativiteta, koji je pravi p o k r e t a č dijalektičkog kretanja. Ali, a k o je smrt očitovanje dijalektičnosti Čovjeka, znači da o n a dijalektički ukida, tj čuvajući i uzdižući, a to znači da se o n a k a o dijalektičko d o k i n u ć e b i t n o razlikuje od običnog »svršetka« čisto p r i r o d n o g bića. Ponavljam još j e d n o m : k o d Hegela se ne m o ž e govoriti o ne­ k o m »nadživljenju« čovjeka poslije njegove smrti; ovaj »besmrtni ži­ vot«, koji bi ga vječno održavao u danom-Bitku, inkompatibilan je s b i t n o m konačnošću svakog dijalektičkog bića. U svojoj smrti i njom Čovjek p o t p u n o i definitivno iščezava; prestajući biti dani-Bitak (Sein), on postaje, a k o se m o ž e reći, čisto Ništa (Nichts). »Dijalek­ tičko ukidanje« smrću i smrti jeste, dakle, nešto sasvim drugo od besmrtnosti. Negativitet u Bitku ( = I d e n t i t e t u ) daje m u V r e m e n i t o s t ( = T o ­ talitet), koja postoji k a o stvarno trajanje Svijeta, a očituje se k a o hi­ storijsko Vrijeme ili Historija. Negativitet se, dakle, ozbiljuje kroz negaciju Bitka (koji iščezava u ništavilu »prošlosti«). Ali, ova nega­ cija je dijalektička u t o m smislu što ne dospijeva do čistog Ništa: nadmašujući ili transcendirajući dani-Bitak (Sein), stvara se P o j a m (Begriff), koji je Bitak minus bitak Bitka. Negacija, dakle, čuva »sa­ držaj« Bitka ( k a o p o j a m »Biti«) i uzdiže ga čineći da on opstoji u »ideelnom«, a ne u »stvarnom« obliku. A bez Negativiteta, t j . bez 1 Isto tako ne zadovoljava ni rješenje koje je predložio Platon, a prihvatio Kant. Prema Platonu-Kantu, svaki čovjek, premda je vječan ili besmrtan, izabire (izvan Vremena) određenu pojedinačnu egzistenciju, koju živi kroz jedno izvjesno vrije­ me. Ali je očevidno da takvoj vremenskoj egzistenciji ne pripada ništa uistinu historij­ sko. Ozbiljnost, u najbolju ruku, ima u »transcendentalnom izboru«; njegovo vremeni­ to ostvarenje tek je komedija, o kojoj je teško reći zašto i radi koga se igra kad su sadržaj i ishod unaprijed poznati. Osim toga, ako vječni čovjek igra samo jednu vre­ menitu ulogu, znači da ima nešto (u stvari, Bog) što ga sprečava da igra druge (osobi­ to ako onaj koji je igrao loše završi): on, dakle, nije slobodan ukoliko je vječan. Ne vidi se, uostalom, zašto vansvjetovni čovjek radije izabere jednu ulogu nego drugu ni zašto izabire jednu »lošu« ulogu (osim ako ne izabere »nasumce«, tj. upravo bez ika­ kve slobode). Stoga je Calvin imao pravo da kaže da je u platoničkoj hipotezi izbor uloge nužno determiniran od Boga, a ne od onoga koji ga prividno vrši. Napokon, ako svaki čovjek može izabrati bilo koju ulogu, te ako je isključivanje drukčijih uloga od one koju je izabrao njemu od Boga nametnuto, znači da ovaj posljednji čini pojedi­ načnom općenitost, pa je, dakle, čovjek individuum samo za Boga.

504

KAKO ČITATI H E G E L A

konačnosti ili vremenitosti, Bitak n i k a d a ne bi bio pojmovno shva­ ćeni (begriffen) bitak. A k o j e , dakle, smrt očitovanje Negativiteta u Čovjeku (ili, tač­ nije, Čovjeka), o n a je transformacija njegovog stvarnog bitka u ideelni p o j a m . Z a t o što je s m r t a n , Čovjek m o ž e sebe p o j m o v n o shva­ titi (begreifen) onakvim kakav je u stvarnosti, t j . u p r a v o k a o s m r t n o g ; s u p r o t n o životinji on sebe misli k a o smrtnog, p a , d a k l e , mi­ sli svoju vlastitu smrt. On j e , d a k l e , a k o se h o ć e , »transcendira« i postavlja se, t a k o rekavši, s o n u stranu nje, ali to čini j e d i n o na taj način što m o ž e »nadmašiti« dani-Bitak, a da ne p o t o n e u čisto Ništa, n a i m e , u mišljenju i njime. P r e m a H e g e l u , Čovjek se »prvi put« uzdiže iznad p u k o g živo­ tinjskog samo-osjećaja (Selbstgefuhl) i dolazi do ljudske svijesti o sebi (Selbstbevvusstsein), do p o j m o v n e i diskurzivne svijesti u o p ć e rizikom života koji je prihvatio bez ikakve nužnosti, time što ide u smrt, a da ni­ je na to prisiljen. J e r , samostalnim prihvaćanjem smrti »nadmašuje« ili »transcendira« dani-bitak koji je on sam, d o k je ovo »nadmašenje« upravo misao koja objavljuje ovaj bitak njemu samom i drugima, osvjet­ ljujući ga, t a k o rekavši, izvana i iz j e d n e nepostojeće o n o s t r a n o s t i . Da Čovjek nije dobrovoljno s m r t a n (tj. slobodan, individualan i histeri­ čan, t j . totalan ili dijalektičan), ne bi m o g a o ni misliti ni govoriti: ne bi se, dakle, ni u č e m u razlikovao od životinje. Reći da je ljudska smrt, s u p r o t n o od životinjskog »svršetka«, »dijalektičko dokinuće« (tj. slobodna, jer m o ž e biti biološki prijevre­ m e n a ) znači, d a k l e , prije svega, reći da Čovjek zna da m o r a umrije­ ti. Životinja, biljka i stvar svršavaju »o sebi i za nas«, t j . samo za izvanjskog p r o m a t r a č a . Smrt čovjeka postoji, naprotiv, i »za sebe«, j e r je nje svjestan on sam. Ovaj svršetak »o sebi i za sebe«, t j . dija­ lektički ili »totalan«, jeste smrt u p r a v o m smislu riječi, koja se doga­ đa samo u Čovjeka; i zato što je Čovjek smrtan u t o m smislu, on je uistinu ljudski i bitno diferentan od životinje 1 . 1 Glasovito Epikurovo rezoniranje važi samo za životinju ili za ne-dijalektičko biće uopće, koje može samo pretrpjeti svoj kraj, a da mu nikada ne može ići u susret. Ovo biće jest tako dugo dok ono živi, a nestaje poslije svoje smrti. Za njega dakle, smrt stvarno ne postoji i o njemu se ne može reći: »ono umire«. Ali čovjek se tran­ scendira u samoj svojoj egzistenciji i njome: on je živeći, isto tako, s onu stranu svoje stvarne egzistencije; njegova buduća odsutnost prisutna je u njegovu životu, a epikurejski argument ne može precrtati ovu prisutnost odsutnosti u njegovoj egzistenciji. Dakle, čovjek je smrtan za samoga sebe i zato jedino njemu pripada da može umrijeti u pravom smislu riječi. Jer, jedino on može da živi znajući da će umrijeti. I zato, u izvesnim slučajevima, može živjeti prema ideji smrti, podređujući joj sve što mu dikti­ ra samo njegov život (askeza).

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

505

Stvarno riskirajući svoj život (bez nužnosti), Čovjek se uzdiže do svijesti o svojoj smrti. K a d je, p a k , j e d n o m u posjedu ove svije­ sti, on m o ž e , protivno od životinje, bilo svjesno i dobrovoljno umri­ jeti, bilo u svojoj misli i u svojoj volji odreći se smrti. Čovjek m o ž e , s j e d n e s t r a n e , umrijeti »ne izgubivši priznanje«; može se, isto t a k o , h o t i m i č n o izložiti smrti u promišljenom i s r a č u n a t o m riziku, ili uviđa­ jući prijetnju k o b n o g ishoda; može čak s a m o m e sebi zadati smrt, iz bilo kojih motiva koje će on ocijeniti valjanima. S druge s t r a n e , on m o ž e zanijekati svoju smrt k a o što m o ž e nijekati (varajući se) sve što mu je zaista d a n o u njegovoj svijesti i n j o m e : može se proglasiti besmrtnim. Ali, Čovjek ne m o ž e postati stvarno b e s m r t a n . Bitak negiranog prelazi u negaciju i ostvaruje njezin rezultat. Dakle, (djelatno) negi­ rajući stvarni prirodni Svijet, Čovjek m o ž e stvoriti historijski ili ljud­ ski (»tehnički«) Svijet, koji je t a k o đ e r , p r e m d a drukčije, stvaran. Ali, smrt je čisto Ništa i o n a postoji k a o pojam smrti (= prisutnost odsutnosti života). N o , negirajući j e d a n p o j a m , postizava se s a m o to da se stvara drugi pojam. Čovjek koji negira svoju smrt m o ž e , d a k l e , s a m o da »utvara« sebi k a k o je b e s m r t a n : m o ž e samo vjerovati u svoj »vječni život« ili u svoje »uskrsnuće«, ali ne m o ž e stvarno živjeti svoj imaginarni »posmrtni život«. Ali i ova vjera, čiji je protiv-stav i pori­ j e k l o sposobnost sebi slobodno zadati smrt, t a k o đ e r razlikuje Čovje­ ka od životinje. Čovjek nije samo j e d i n o živo biće koje zna da m o r a umrijeti i da m o ž e sebi slobodno zadati smrt: on je, t a k o đ e r , jedini koje m o ž e da čezne za besmrtnošću i da u nju više ili m a n j e čvrsto vjeruje. D a k l e , reći da su smrt Čovjeka i, p r e m a t o m e , sama njegova eg­ zistencija dijalektičke znači, m e d u ostalim, reći da se on »očituje« k a o biće koje zna da je s m r t n o i koje čezne za besmrtnošću, t j . koje »nadmašuje« svoju smrt u svome mišljenju i njime. Ali, »transcendencija« Čovjeka u o d n o s u na njegovu smrt »očituje« se i drukčije, od p o g r e š n e »subjektivne izvjesnosti« (Gevvissheit) o p o s m r t n o m ži­ v o t u ; ova transcendencija »pojavljuje« se i k a o »objektivna stvar­ nost« (Wirklichkeit). R e ć i da je Čovjek dijalektičan ili s m r t a n u p r a v o m smislu znači reći da on može slobodno ići u susret svojoj smrti, ili premašiti svoju d a n u egzistenciju ma kakva bila, nezavisno od vlastitog k a r a k t e r a ove egzistencije. T o , d a k l e , znači reći da njegove mogućnosti prelaze sve njegove zbiljske realizacije i da nisu ovima j e d n o z n a č n o determi­ n i r a n e . Ali t o , isto t a k o , znači reći da m o ž e zbiljski ostvariti samo ograničeni broj svojih beskonačnih mogućnosti (ili, bolje, n e o d r e đ e -

506

KAKO CITATI H E G E L A

nih, k a o što j e n e o d r e đ e n o svako n o n - A ) . D r u g i m riječima. Čovjek uvijek u m i r e na n e k i način p r e r a n o (što u izvjesnoj mjeri »opravda­ va« njegovu žudnju za p o s m r t n i m životom), t j . prije negoli je isc r p a o sve mogućnosti svojega bića (ili, bolje, svojega n e g a t o r s k o g ili stvaralačkog djelovanja). Životinja m o ž e nestati n a k o n što je ostvari­ la sve za šta je bila sposobna, t a k o da p r o d u ž e n j e njezina života ne bi više imalo nikakva smisla: njezina smrt je t a d a »prirodna«. Ali Čovjek uvijek u m i r e , a k o se h o ć e , »nasilnom« smrću, j e r ga njegova smrt sprečava da učini i nešto drugo što još nije učinio 1 . Svaki čovjek koji je u m r o m o g a o je produžiti svoju djelatnost ili je negirati: nije, d a k l e , p o t p u n o i s c r p i o svoje ljudske egzistencijalne mogućnosti. I z a t o se njegove ljudske mogućnosti m o g u ljudski ostvariti, t j . u d r u g o m čovjeku i njime, koji će p r e u z e t i njegovo djelo i produžiti njegovo djelovanje (koje je bilo sam njegov b i t a k ) . Na taj način je m o g u ć a Historija i z a t o se o n a m o ž e realizirati u n a t o č , ili, radije, uslijed smrti. J e r , znajući da su smrtni, ljudi odgajaju svo­ ju djecu t a k o da ova m o g u dovršiti njihova djela, radeći p r e m a sje­ ćanju na svoje p o k o j n e p r e t k e . No u p r a v o ova projekcija u buduć­ nost koja n i k a d a neće biti sadašnjost za o n o g a koji je misli, k a o i ovo p r o d u ž e n j e prošlosti u egzistenciji koja nije njezina, karakterizi­ raju historijsku egzistenciju i čine je b i t n o različnom od obične evo­ lucije koju o p a ž a m o u prirodi. O v a transcendencija smrti u Historiji i njom jeste istina (= ob­ javljena stvarnost) subjektivne izvjesnosti o » p o s m r t n o m životu«: čo­ vjek »nadvladava« svoju smrt ukoliko njegov b i t a k nije ništa d r u g o n e g o njegovo djelovanje i ukoliko se ovo njegovo djelovanje širi kroz Historiju (koja je sama, u o s t a l o m , k o n a č n a ) . Ali čovjek dolazi do ove istine t e k v e o m a k a s n o i uvijek n e r a d o . U p o č e t k u vjeruje (ili, bolje, htio bi vjerovati) u svoje vlastito življenje poslije svoje smrti, t e , u svojoj imaginaciji, poriče svoje k o n a č n o uništenje. Ali, čovjek je ljudski s a m o ako živi u Svijetu. Stoga m o ž e sebe zamisliti k a k o poslije svoje smrti ljudski živi na o v o m e svijetu s a m o a k o izmisli j e d a n t r a n s c e n d e n t n i Svijet ili n e k u »onostranost« zvanu »božanska« (jer b o ž a n s k o ili »sveto« nije ništa drugo n e g o » p r i r o d n o mjesto« mrtvih ljudi). S a m o , vidjeli s m o da ondje gdje ima vječnoga živo1

Čak zvani »nasilni« ili »nesretni« svršetak životinje pojavljuje se kao »priro­ dan«, ako se Prirodu promatra u njezinoj cjelini: ovaj svršetak je uvijek determiniran, naime, »opravdan« prirodnom povezanošću životinje u Kosmosu. - Činjenica da po­ tomstvo životinje samo vjerno oponaša njezinu vlastitu egzistenciju dokazuje da je ona rađajući iscrpila sve svoje bitne egzistencijalne mogućnosti. Ali, »duhovni sin« ide uvi­ jek dalje od svog »oca«, čak ako zaluta; i zato je otac imao, tako rekavši, »pravo« (ili ljudsku mogućnost) da živi duže nego što je živio.

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA

507

ta i, p r e m a t o m e , B o g a n e m a više mjesta ni za ljudsku slobodu, ni za ljudski individualitet, ni za ljudsku povijesnost. Stoga čovjek koji o sebi tvrdi da je b e s m r t a n , na kraju, a k o savlada kontradikciju, uvijek s e b e s m a t r a čisto p r i r o d n i m bićem, koje je j e d n o m i zauvijek deter­ m i n i r a n o u svojoj čisto pojedinačnoj i n i k a k o stvaralačkoj egzistenci­ ji. A k o , p a k , ima ideju o s l o b o d n o m historijskom individualitetu, pripisuje ga j e d i n o B o g u , pripisujući mu samim time smrt na koju sam ne pristaje. Ali, čovjek m o ž e biti zadovoljen j e d i n o ostvaru­ jući svoj vlastiti individualitet i znajući da to čini. P r e m a t o m e , čo­ vjek koji se s m a t r a b e s m r t n i m ili, što je isto, čovjek koji vjeruje u B o g a n i k a d a ne dolazi do zadovoljenja (Befriedigung) i uvijek živi u protivrječju sa samim s o b o m : k a k o kaže H e g e l , on ima »nesretnu Svijest« (ungluckliches Bevvusstsein) i živi u »podvojenosti« (Entzvveigung). Definitivno zadovoljenje Čovjeka koji dovršava Historiju n u ž n o uključuje svijest ostvarenog individualiteta (ostvarenog kroz općenito priznanje pojedinačnosti). O v a , p a k , svijest n u ž n o uključuje svijest o s m r t i . A k o j e , d a k l e , p o t p u n o zadovoljenje Čovjeka cilj i p r i r o d n a granica Historije, m o ž e se reći da se ova završava time što Čovjek savršeno shvaća svoju smrt. N o , Čovjek je u hegelijanskoj Z n a n o s t i i n j o m e po prvi p u t p o t p u n o shvatio fenomenološki, metafizički i on­ tološki smisao svoje b i t n e konačnosti. A k o se, d a k l e , ova Z n a n o s t , k o j a je M u d r o s t , m o g l a pojaviti tek na kraju Historije, s a m o po njoj je ova p o t p u n a i definitivno dovršena. N a i m e , s a m o shvaćajući sebe u ovoj Z n a n o s t i k a o s m r t n o g , t j . k a o slobodnog historijskog indivi­ d u u m a , Čovjek postizava p u n i n u svijesti o j e d n o m sopstvu koje ne­ ma više nikakvog razloga da se negira i da p o s t a n e drukčije. Hegelijanska Z n a n o s t kulminira u opisivanju Čovjeka uzetog k a o t o t a l n o ili dijalektičko biće. N o , reći da je Čovjek dijalektičan znači reći da se »pojavljuje« s a m o m e sebi k a o smrtan (fenomenolo­ ški p l a n ) ; ili, što je isto, da postoji n u ž n o u p r i r o d n o m Svijetu koji n e m a onostranosti, t j . u k o j e m u n e m a mjesta za B o g a (metafizički p l a n ) ; ili, što je t a k o đ e r isto, da je on b i t n o vremenit u s a m o m e svo­ j e m u bitku, koji je t a k o , uistinu, djelovanje (ontološki p l a n ) 1 . 1

Izvjesni ljudi odvajkada su poricali Boga i posmrtni život. Hegel je prvi izvršio pokušaj potpune ateističke i finitističke filozofije Čovjeka (bar u velikoj Logik i pret­ hodnim spisima). On nije dao samo ispravan opis konačne ljudske egzistencije na »fenomenološkom« planu, što mu je omogućilo da se neprotivrječno služi fundamental­ nim kategorijama žido-kršćanske misli. On je, također, pokušao (a da nije, istina, us­ pio potpuno) da ovaj opis upotpuni metafizičkom i ontološkom analizom, koja je isto tako radikalno ateistička i finitistička. Ah vrlo malo njegovih čitalaca je shvatilo da dijalektika u posljednjoj analizi znači ateizam. - Poslije Hegela ateizam nije više nika-

508

KAKO CITATI H E G E L A

Ukratko: Hegelijanska Dijalektika nije metoda istraživanja ili filozofijskog izlaganja, nego a d e k v a t n o opisivanje strukture Bitka, k a o i ostvariva­ nje i pojavljivanje Bitka. Reći da je Bitak dijalektičan znači, prije svega, (na o n t o l o š k o m p l a n u ) reći da je on Totalitet koji sadržava Identitet i Negativitet. To zatim (na metafizičkom p l a n u ) znači reći da se Bitak ostvaruje ne sa­ mo k a o prirodni. Svijet nego i k a o historijski (ili ljudski) Svijet, j e r ova dva Svijeta iscrpljuju totalitet onoga što je objektivno-stvarno ( n e m a božanskog Svijeta). T o , n a p o k o n , ( n a f e n o m e n o l o š k o m pla­ n u ) znači reći da o n o što je objektivno-stvarno postoji-empirijski i pojavljuje se ne s a m o k a o neživa stvar, biljka i životinja, n e g o i k a o slobodan historijski individuum b i t n o vremenit ili smrtan (koji se bori i koji radi). Ili još, reći da postoji Totalitet, ili Posredovanje, ili dijalektičko-Ukidanje znači reći da osim danog-Bitka ima i stvaralačkogDjelovanja čiji plod je Djelo.

II IDEJA SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI ( P o t p u n i tekst dvaju posljednjih predavanja školske godine 19331934) Na j e d n o m k a p i t a l n o m mjestu Predgovora P h G i (19-24. str.) H e g e l povlači smjernice svoje filozofije i naznačuje njezin glavni cilj; on tu pobrojava principe koji leže u osnovi njegove misli i glavne konsekvencije koje iz njih proističu. Razumijevanje ovoga mjesta daje ključ za razumijevanje hegelijanskog sistema u njegovoj cjelini, a P h G e n a p o s e . O v o , p a k , mjesto j a s n o pokazuje prvenstvenu ulogu koju ideja smrti igra u Hegelovoj filozofiji. H e g e l počinje time što naznačuje u č e m u se sastoji, p r e m a nje­ m u , bitni i neobjavljeni sadržaj njegove filozofije. K a ž e ovo (19. str., 23-26. r ) : »Po mome naziranju, koje se mora opravdati jedino prikazom samoga Sistema, sve zavisi (es kommt alles darauf an) od toga da se izrazi i shvati (aufzufassen) Istinito (Wahre) ne [samo] kao supstancija nego, isto tako, i kao subjekt.«

da bio uzdignut na metafizički i ontološki nivo. U naše vrijeme prvi je Heidegger na­ stojao ostvariti jednu potpunu ateističku filozofiju. Ali čini se da je nije razvio dalje od fenomenološke antropologije, koju je izložio u prvom svesku Sein und Zeit (koji je jedini izašao). Ova (izvan svake sumnje značajna i izvorno filozofijska) antropologija u osnovi ne dodaje ništa novo antropologiji FGe (koja, uostalom, vjerojatno nikada ne bi bila shvaćena da Heidegger nije objavio svoju knjigu); ali u njoj se implicite savršeno dosljedno tvrde ateizam ili ontološki finitizam. Ovo nije izvjesne, inače kom­ petentne čitaoce smetalo da govore o nekoj Heindeggerovoj teologiji i da u njegovoj antropologiji pronađu neki pojam posmrtnog života.

Ova rečenica je upravljena, prije svega, protiv Schellinga i nje­ gove koncepcije »Apsoluta« k a o »Supstancije«. Ali, ova schellingovska koncepcija s a m o ponavlja spinocističku koncepciju, koja, sa svoje s t r a n e , predstavlja radikalni oblik tradicionalne, t j . grčke ili pogan­ ske ontologije. H e g e l , d a k l e , suprotstavlja svoju filozofiju svima oni­ ma koje su joj prethodile (sa j e d n i m izuzetkom filozofija K a n t a i F i c h t e a , a u izvjesnoj mjeri i o n e D e s c a r t e s o v e ) . Poslije Talesa i Parm e n i d a prethegelijanski filozofi isključivo su se bavili p o j m o m »Supstacije«, zaboravljajući da je o n a ) »Subjekta« isto t a k o prvobitan i ireduktibilan.

510

KAKO CITATI H E G E L A

Filozofija nije s a m o istina ili istiniti opis; o n a j e , isto t a k o , ili bi trebalo da b u d e opisivanje Istinitog. N o , a k o je Istina ( W a h r h e i t ) is­ p r a v n a i p o t p u n a »objava« (= opis) Bitka i Stvarnog p u t e m suvislog G o v o r a (Logos), o n d a je Istinito (das W a h r e ) Bitak-koji-je-govorom-objavljen-u-svojoj-stvarnosti. Filozofu, dakle, nije dovoljno da opisuje Bitak; on još m o r a opisati objavljeni-Bitak i objasniti činje­ nicu objave Bitka G o v o r o m . Filozof m o r a opisati totalitet o n o g a što jest i što postoji. N o , ovaj totalitet faktično obuhvaća G o v o r i, p o ­ s e b n o , filozofijski govor. Filozofu je, d a k l e , p o t r e b n o da govori ne s a m o o danom-statističkom-Bitku (Sein) ili o Supstanciji, koji su O b j e k t G o v o r a , nego i o Subjektu G o v o r a i filozofije: nije dovoljno da govori o Bitku koji mu je d a n ; on m o r a da govori i o s a m o m e sebi i da sebe objasni s a m o m e sebi ukoliko govori o B i t k u i o sebi. D r u g i m riječima, filozofija m o r a objasniti k a k o i zašto se Bitak ostvaruje ne s a m o k a o P r i r o d a i prirodni Svijet nego i k a o Čovjek i historijski Svijet. Filozofija se ne smije zadovoljiti da b u d e s a m o Fi­ lozofija p r i r o d e ; o n a m o r a biti i antropologija: osim ontoloških osno­ va p r i r o d n e stvarnosti, o n a m o r a istraživati o n e ljudske stvarnosti, koja je jedina sposobna da samu sebe objavi G o v o r o m . Opisujući Istinito t a k o đ e r i k a o Subjekt, ili, drugim riječima, analizirajući specifične k a r a k t e r e ljudske stvarnosti, H e g e l otkriva di­ jalektičku strukturu B i t k a i Stvarnog i ontološki kategoriju Negativi­ teta što leži u osnovi o v e dijalektičnosti. Opisujući, p a k , stvarnu Di­ jalektiku, otkriva kružnost Istinitog i Istine, p a , dakle, i s a m e svoje filozofije. To kaže sam H e g e l na mjestu koje slijedi m a l o poslije citiranog teksta (20. str., 5-19. r . ) : »Živa Supstancija [tj. ni statička ni dana] je, nadalje, Bitak koji je uistinu Subjekt; ili, što je isto, - koji je uistinu objektivno-stvaran samo utoliko ukoliko je supstancija [dijalektičko-] kretanje postavljanja-same-sebe (Sichselbstsetzen) ili posre­ dovanje (Vermittlung) sa samom sobom postajanja-drukčijom-od-sebe (Sichanderswerdens). Kao Subjekt, Supstancija je jednostavni-ili-nepodijeljeni (einfache) čisti Nega­ tivitet i samim time podvajanje (Entzvveigung) jednostavnog-ili-nepodijeljenog, ili podvostručenje (Verdopplung) koje suprotstavlja (entgegensetzende), koje je opet (wieder) negacija ove ravnodušne (gleichgultigen) različitosti-ili-diferencijacije (Verschiedenheit) i njezine opreke (Gegensatzes). Samo ova jednakost koja se opet-uspostavlja, ili refleksija u samoj sebi u drugo.-bitku, jeste Istinito, a ne sjedinjujuće-i-izjednačujuće prvobitno (ursprungliche) jedinstvo kao takvo, tj. neposredno (unmittelbar) [sjedinjujuće-i-izjednačujuće jedinstvo] kao takvo. Istinito je postojanje nje same, kružnica koja pretpostavlja svoj kraj (Ende) kao svoj cilj (Zweck) i ima ga za poče­ tak, te je objektivno stvarna samo po ostvarujućem-izvođenju (Ausfuhrung) i po svome kraju."

IDEJA SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

511

O v o v e o m a zbijeno mjesto sadržava sve temeljne p o j m o v e H e ­ gelove »dijalektike« i rezimira sve što je u njegovoj filozofiji bitno i uistinu n o v o . A k o je ontološka osnova Supstancije shvaćena k a o prirodni statički-dani-Bitak (Sein) Identitet (sa s a m o m s o b o m ) , Subjekt G o v o r a koji objavljuje ovaj Bitak i samoga sebe, t j . Čovjeka, ima za po­ sljednju osnovu Negativitet. N o , Čovjek čijim samim bićem vlada Negativitet jeste ne dani-statički-Bitak, nego Djelovanje ili Samo-postavljanje ili stvaranje samoga sebe. On j e , p a k , objektivno-stvaran s a m o k a o »dijalektičko k r e t a n j e « , čiji je rezultat »posredovan« nega­ cijom danog-Bitka koji mu služi k a o polazna tačka. Ovaj Negativitet, koji je u Bitku spojen s I d e n t i t e t o m Bitka, razdvaja ovaj Bitak na O b j e k t i Subjekt, stvarajući Čovjeka suprotstavljenog Prirodi. Ali, isti ovaj Negativitet, ostvaren k a o ljudska egzistencija u Prirodi, ta­ k o đ e r p o n o v n o spaja Subjekt i O b j e k t u istinitoj spoznaji i lom spo­ z n a j o m , u kojoj G o v o r »koincidira« s B i t k o m koji objavljuje. Istinito, ili objavljeni-Bitak, nije, dakle, k a k o su to mislili Parmenid i nje­ govi protivnici, prvi i prvobitni, n a i m e »neposredni« ili dani i prirod­ ni identitet bitka i mišljenja, n e g o rezultat drugo djelatnog procesa koji započinje suprotstavljanjem Čovjeka Prirodi, o kojoj on govori i koju »negira« svojim djelovanjem. P o n o v n o uspostavljanje Jedinstva ili k o n a č n a koincidencija »Supstancije« i »Subjekta« vrši se u a d e k v a t n o m opisivanju totaliteta Bitka i Stvarnog od strane »apsolutne« filozofije (na čiju se izradbu svodi dijela ljudska egzistencija njezina a u t o r a ili M u d r a c a , koji, da­ kle, prestaje da se djelatno, k a o »Subjekt«, suprotstavlja Prirodi uzetoj k a o »Supstancija«). Ali, totalitet Stvarnog uključuje ljudsku stvarnost, koja postoji s a m o k a o stvaralačko kretanje. Savršeno i de­ finitivno izjednačenje Bitka (= Supstancije) i G o v o r a (= Subjekta) m o ž e se, d a k l e , dogoditi t e k na kraju v r e m e n a , k a d a se završava stvaralačko k r e t a n j e Čovjeka. O v a j , p a k , završetak objavljuje se ti­ me što Čovjek više ne n a p r e d u j e i zadovoljava se da opetuje (u svo­ j e m u filozofijskom mišljenju) već prijeđeni p u t (kroz svoju djelatnu egzistenciju). T a k o se »apsolutna« filozofija ili Istinito u strogom smislu riječi m o ž e pojaviti s a m o k a o kružni opis stvarne Dijalektike uzete u njezinom totalitetu. O v a filozofija opisuje, s j e d n e s t r a n e , p u t koji vodi od p o s t a n k a G o v o r a (= Čovjeka) u Bitku (= Prirodi) do dolaska Čovjeka koji će svojim G o v o r o m objaviti totalitet B i t k a , i o n a s a m a j e , s druge s t r a n e , ovaj G o v o r što objavljuje Totalitet. Ali, ovaj Totalitet uključuje G o v o r koji ga objavljuje, k a o i proces postajanja ovoga G o v o r a . T a k o smo stigavši na kraj filozofijskog

512

KAKO ČITATI H E G E L A

opisa bačeni n a t r a g p r e m a njegovu p o č e t k u , koji je opisivanje njego­ va postajanja. O p i s a n a »završna-granica« ovoga postajanja je dola­ zak apsolutne filozofije. Ali, ovaj dolazak t a k o đ e r je i cilj za kojim se ide od p o č e t k a , j e r je filozofija apsolutna, j e r opisuje totalitet sa­ mo utoliko ukoliko shvaća samu sebe opisujući svoje vlastito postaja­ nje. Ali, ovaj opis m o ž e da se napravi j e d i n o sa stajališta apsolutne filozofije, koja j e , d a k l e , »početak« ili porijeklo svakog a d e k v a t n o g opisa. To će reći da - k a k o Totalitet koji o n a opisuje t a k o i apsolut­ na filozofija - m o ž e da se objektivno ostvari s a m o u svojemu »razvo­ ju« i njime, t j . k a o cjelokupnost svoga kružnog govora što tvori ne­ razdjeljivu cjelinu, koja r e p r o d u c i r a z a t v o r e n u dijalektiku stvarnosti. O v a kružnost filozofijskog govora zajamčuje njegov nepremašivi i nepromjenjivi totalitet, p a , dakle, i njegovu apsolutnu istinu. To kaže sam H e g e l ( 2 1 . str. 3-8. r.) nastavljajući ( n a k o n što je napisao j e d n u objašnjavajuću n a p o m e n u ) misao koju je iskazao na kraju citiranog mjesta. »Istinito je Cjelina. No, Cjelina je samo bitna-stvarnost (Wesen) (suština prev.) koja se dovršava-ili-ispunjava svojim razvojem. O Apsolutnom treba reći da je bitno rezultat, da je tek na kraju što ono uistinu jest; a njegova priroda sastoji se upravo u tome da je ona objektivno-stvarno-bivsto (Wirkliches), subjekt ili samopostojanje (Sichselbstvverden).« Istinito, ili Govorom-objavljeni-Bitak, jeste Totalitet, t j . cjelo­ kupnost stvaralačkog ili dijalektičkog kretanja, koje proizvodi G o v o r u srcu Bitka. Apsolut ili totalitet stvarnog je ne s a m o Supstancija ne­ go i Subjekt koji savršeno objavljuje stvarno; s a m o , on je to tek na kraju svoga dijalektičkog (= historijskog) postajanja, k o j e završava sa svojom vlastitom objavom. A ovo objaviteljsko postajanje znači da Totalitet uključuje ljudsku stvarnost koja nije s a m a sebi vječno identična datost, nego čin p o s t e p e n o g vremenitog samo-stvaranja. O v o samo-stvaranje Čovjeka vrši se negacijom d a n o g ( p r i r o d n o g i ljudskog). Ljudska stvarnost, ili J a , nije, dakle, p r i r o d n a ili »nepo­ sredna« stvarnost, n e g o dijalektička ili »posredovana« stvarnost. Poj­ miti Apsolut k a o Subjekt (a to j e , p r e m a H e g e l u , b i t n o ) znači, da­ kle, pojmiti ga ukoliko uključuje Negativitet i ukoliko se ostvaruje ne s a m o kao Priroda n e g o i kao Ja ili Čovjek, t j . k a o stvaralačko ili historijsko postajanje. A ovo kaže Hegel (poslije nove objašnjavajuče n a p o m e n e ) u re­ čenici koja se nastavlja na citirano mjesto ( 2 1 . str. 2 7 - 3 1 . r . ) :

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

513

»Posredovanje nije ništa drugo nego jednakost-sa-samim-sobom (Sichselbstgleichheit) koja se [dijalektički-] kreće; ili [još], ono je refleksija u samoj sebi, konstitutiv­ ni-element (Moment) zasebičnog Ja, čisti Negativitet, ili, [kada je] sniženo do svoje čiste apstrakcije. - jednostavno-ili-nepodijeljeno postajanje.« A (poslije nove n a p o m e n e ) , Hegel nastavlja govoreći ovo (22. str., 10-11. r . ) : »Što je upravo rečeno može biti isto tako izraženo ako se kaže da je Um (Ver­ nunft) svrhovito Djelovanje (zweckmassiges Tun).« Reći da Apsolut nije s a m o Supstancija n e g o i Subjekt znači reći da Totalitet osim I d e n t i t e t a sadrži i Negativitet. To znači, t a k o đ e r , reći da se Bitak ostvaruje ne s a m o k a o P r i r o d a n e g o i k a o Čovjek. T o , p a k , n a p o k o n znači reći da sam Čovjek, koji se b i t n o razlikuje od P r i r o d e s a m o ukoliko je Um (Logos) ili suvisli G o v o r o b d a r e n smi­ slom što objavljuje Bitak, nije dani-Bitak, n e g o stvaralačko (= o n o koje negira d a n o ) D j e l o v a n j e . Čovjek je dijalektičko ili historijsko ( = slobodno) kretanje koje objavljuje Bitak G o v o r o m s a m o z a t o što živi p r e m a budućnosti koja mu se ukazuje k a o projekt ili »cilj« ( Z w e c k ) koji valja ostvariti djelovanjem što negira d a n o , i z a t o što je on s a m stvaran k a o Čovjek j e d i n o utoliko ukoliko se ovim djelo­ vanjem stvara k a o djelo ( W e r k ) . Iz uvođenja f u n d a m e n t a l n e kategorije Negativiteta ili Djelo­ vanja ( T a t ili T u n , koje je »pravi bitak Čovjeka«) u ontologiji proističu sve karakteristične crte hegelijanske (= »dijalektičke«) filo­ zofije. O d a t l e , između ostalog, proizilazi konsekvencija koju mu već p o z n a j e m o i koju H e g e l formulira k a k o slijedi (23. str., 21-24. r-): »Među raznim zaključcima koji proističu iz onoga što je bilo rečeno može se is­ taknuti onaj [koji se sastoji u tome da se kaže] da je znanje objektivno-stvarno (zbilj­ sko - prev.) i da može biti izloženo (dargestellt) samo kao Znanost ili kao Sistem.« » Z n a n o s t « ili »Sistem« znače k o d H e g e l a adekvatni, dakle i kružni opis dovršenog ili zatvorenog totaliteta stvarnog dijalektičkog kretanja. I doista, čim u v o d i m o Negativitet ili stvaralačko Djelovanje i dani-Bitak, m o ž e m o p r e t e n d i r a t i na apsolutnu, ili totalnu i definitiv­ nu istinu s a m o ako d o p u s t i m o da je stvaralački dijalektički proces dovršen. No opis dovršenog dijalektičkog procesa, t j . procesa koji je 3 3 K a k o čitati H e g e l a

514

KAKO ČITATI H E G E L A

d o š a o do t e r m i n u s a čija negacija nije više stvaranje novog t e r m i n u s a , zbilja m o ž e da b u d e samo kružan1. N a p o k o n , završavajući mjesto (19-24. str.) gdje u k r a t k o izlaže bitne crte cijelog svoga Sistema, H e g e l kaže da se m o ž e rezimirati sve što on iskazuje o dijalektičnosti B i t k a ako se k a ž e da je Apsolut Duh ( G e i s t ) . Hegel se izražava k a k o slijedi (24. str., 6-14. i 26-29 r . ) : »[To] da je Istinito, objektivno-stvarno samo kao Sistem, ili da je Supstancija bitno Subjekt, izraženo je u predodžbi (Vorsellung) koja izriče (ausspricht) Apsolutno kao Duh, - najuzvišeniji pojam, a pripada novijem vremenu i njegovoj [kršćanskoj] religiji. Samo duhovno-bivstvo (das Geistige) je objektivno-stvarno-bivstvo (das Wirkliche): ono je [s jedne strane] bitna-stvarnost (suština - prev.) ili bivstvo-koje-postojio-sebi (Ansichseiende); [ono je, s druge strane] bivstvo-koje-se-odnosi [na samo sebe i na druga] (das sich Verhaltende) i posebno-određeno-bivstvo (das Bestimmte), drugobitak (drugotnost - prev.) (Anderssein) i bitak-za-sebe (Fursichsein); i [ono je, napo­ kon,] bivstvo-koje-ostaje u samome sebi (insich selbst Bleibende) u ovoj posebnojodređenosti i u svome bitku-izvan-sebe (Aussersichsein); tj. ono je o sebi i za sebe (an und fur sich)... Duh koji sebe tako razvijenoga (entwieckelt) zna-ili-spoznaje kao Duh jeste Znanost. Ona je objektivna-stvarnost (zazbiljnost - prev.) Duha i carstvo koje on sebi izgrađuje u svom vlastitom elementu.« Reći da je Apsolut D u h znači tvrditi dijalektičku strukturu Bitka i Stvarnog, uzetih u njihovoj cjelini ili k a o sabrani totalitet. J e r , D u h je ujedno Bitak-o-sebi (Identitet, T e z a , dani-Bitak, P r i r o d a ) , Bitakza-sebe (Negativitet, A n t i t e z a , Djelovanje, Čovjek) i Bitak-o-sebi-iza-sebe (Totalitet, Sinteza, D j e l o , Historija = »kretanje«). B u d u ć i da je dijalektički totalitet, duhovno-bivstvo je objektivno-stvarno-bivstvo i j e d i n o njemu pripada da jest. J e r , k o n k r e t n a stvarnost uklju­ čuje sve što jest na bilo koji način: k a k o p r i r o d n i Svijet t a k o ljudski ili historijski Svijet i U n i v e r z u m govora. Subjekt i O b j e k t , Mišljenje i Bitak, P r i r o d a i Čovjek, k a d se uzimaju izolirano, s a m o su apstrak­ cije, k a o što su apstrakcije izolirani govori i p o j e d i n a č n a stvarobitkujuća bivstva. J e d i n o cjelokupnost Stvarnosti, koja je objavljena cije­ lim G o v o r o m , jeste objektivna-Stvarnost (zbilja - p r e v . ) ; ova, p a k , cjelokupnost što ima dvostruki aspekt, t j . prirodni Svijet koji sadrži Čovjeka što o n j e m u govori, j e s t e u p r a v o o n o što H e g e l naziva »Du­ hom«. 1 Prema Hegelu nije moguća nijedna istina prije dovršenja dijalektičkog (= hi­ storijskog) procesa. Ali, ova konsekvencija je nužna, samo ako se dopusti dijalektičnost totaliteta Bitka. Prihvaćajući naprotiv da Negativitet nastupa samo u ljudskoj stvarnosti i da danim Bitkom upravlja samo Identitet, može se ostati pri tradicional­ nom pojmu istine, bar što se tiče Prirode i prošlosti Čovjeka.

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

515

Filozofijski proučavati Stvarno, poimajući ga k a o D u h , to znači, d a k l e , ograničiti se, k a k o su to činili Grci i filozofijska tradicija, na fenomenološki, metafizički i ontološki opis danog-Bitka i »vječnog« p r i r o d n o g K o s m o s a , n e g o protegnuti ovaj trostruki opis na stvara­ lačko Djelovanje koje je Čovjek i na njegov historijski Svijet. I sa­ mo t a d a pojavljuje se opisano Stvarno k a o dijalektičko ili »trojstveno«, naime kao »duhovno«. N o , Čovjek na koga misli Hegel nije onaj za kojega su Grci vje­ rovali da su ga sagledali i kojega su predali u nasljedstvo filozofskom p o t o m s t v u . Ovaj tobožnji Čovjek antičke tradicije u stvari je čisto p r i r o d n o ( = identično) biće, koje n e m a n i slobode ( = Negativitet), ni historije, ni individualiteta u p r a v o m smislu. K a o i životinja, o n , u svojoj stvarnoj i djelatnoj egzistenciji i n j o m e , tek »reprezentira« ne­ ku »ideju« ili vječnu »bit«, koja je J e d n o m zauvijek d a n a i ostaje sa­ moj sebi identična. P o t p u n o k a o i Životinjski Život, njegova empirij­ ska-egzistencija je a p s o l u t n o d e t e r m i n i r a n a p r i r o d n i m m j e s t o m (topos) koje on oduvijek zauzima u d a n o m nepromjenljivom Kosmosu ( d o k su njegova e v e n t u a l n a »odstupanja« s a m o učinak »slučaja«). B i t n o se, pak, razlikuje od životinje j e d i n o svojom mišlju ili svojim suvislim govorom ( L o g o s ) , čije pojavljivanje u K o s m o s u nije, uosta­ l o m , n i k a d a moglo biti objašnjeno. Ali, ovaj G o v o r ništa ne negira i ništa ne stvara: zadovoljava se da objavljuje d a n o stvarno bivstvo ( d o k zabluda ostaje, u stvari, neobjašnjiva). G o v o r , t j . Čovjek, je­ ste, dakle, prisno sjedinjen s danim-Bitkom. A o n o što u posljednjoj analizi postoji to je ovaj j e d a n i jedini Bitak koji vječno misli samo­ ga sebe u svojemu d a n o m totalitetu. Ili, k a k o će to kasnije reći Spi­ n o z a , o n o što u posljednjoj analizi jest - to je B o g koji je Supstanci­ ja. Čovjek koga analizira Hegel jeste, naprotiv, Čovjek koji se po­ javljuje u pretfilozofskoj žido-kršćanskoj tradiciji, koja je j e d i n a ui­ stinu a n t r o p o l o š k a . O v a tradicija održala se u toku »novijeg vreme­ na« k a o »vjera« ili »teologija«, koje su inkompatibilne s a n t i č k o m i tradicionalnom znanošću ili filozofijom. O v u , p a k , tradiciju, što je prenijela Hegelu p o j a m slobodnog historijskog Individuuma (ili »Oso­ b e « ) , ovaj je prvi filozofijski analizirao, pokušavajući je pomiriti s temeljnim p o j m o v i m a poganske filozofije P r i r o d e 1 . P r e m a ovoj žido1 Hegelu su, u stvari, na ovom putu prethodili Descartes (prvi pokušaj kršćanske filozofije), Kant i Fichte (kršćanski filozofi par excellence). Ali, ova tri pokušaja filo­ zofijske antropologije propadoše jer se njihovi autori nisu usudili napustiti tradicional­ nu (i, u posljednjoj analizi, »pogansku« ili »naturalističku«: Identitet!) ideju o besm­ rtnosti Čovjeka ili »duše«. - Po svojim pojmovima »monade« i »dovoljnog razloga«

33*

516

KAKO CITATI H E G E L A

kršćanskoj tradiciji, Čovjek se bitno razlikuje od P r i r o d e i on se od nje ne razlikuje j e d i n o po svome mišljenju, već po samoj svojoj dje­ latnosti. Priroda je »grijeh« u Čovjeku i za Čovjeka: on m o ž e i m o r a da joj se suprotstavi i da je u s a m o m e sebi zaniječe. P r e m d a živi u Prirodi, on nije p o d l o ž a n njezinim z a k o n i m a ( č u d e s a ! ) : onoliko koli­ ko joj se suprotstavlja i negira j e , nezavisan je od n j e ; on je samo­ stalan ili slobodan. Živeći, p a k , u p r i r o d n o m Svijetu »kao stranac«, suprotstavljajući se njemu i njegovim z a k o n i m a , on stvara u njemu j e d a n novi vlastiti Svijet, historijski Svijet, gdje se čovjek m o ž e »obra­ titi« i postati biće korjenito drukčije n e g o što je on k a o p r i r o d n o d a n o biće ( A n d e r s s e i n ) . U ovom historijskom Svijetu, i ovim slobod­ nim »obraćenjem«, čovjek nije bilo koji »predstavnik« j e d n e vječne ili nepromjenljive d a n e »vrste«: on je stvoren i stvara se k a o jedin­ stveni individuum u svojoj vrsti. K a d H e g e l k a ž e da cijela njegova filozofija nije d r u g o n e g o po­ kušaj da se Supstancija shvati k a o Subjekt, on h o ć e , d a k l e , da kaže k a k o je ovoj filozofiji glavni cilj da objasni egzistenciju Čovjeka u p r i r o d n o m Svijetu, k a k o se Čovjek shvaća na isti način na koji ga shvaća žido-kršćanska a n t r o p o l o š k a tradicija. I u p r a v o z a t o H e g e l se u citiranom tekstu služi riječju » D u h « k a k o bi r e z i m i r a o cijelu svoju filozofiju. J e r , on se brine da p o d v u č e žido-kršćanstvo porijeklo an­ tropološkog p o j m a »Geista«, te da ovaj »moderni« p o j a m suprotstavi svakoj antičkoj ili poganskoj tradiciji, koja je o n a s a m e »Supstanci­ je« ili prirodnog danog-Bitka (Sein). Ali ako H e g e l , p r e m a citiranom tekstu, n a p u š t a p o g a n s k u filo­ zofsku tradiciju i prihvaća a n t r o p o l o š k u žido-kršćansku tradiciju, on u svom istom tekstu podvlači da se odvaja i od ove posljednje tradi­ cije u tački od izvanredne važnosti. O v o , p a k , zato što je žido-kršćanska a n t r o p o l o š k a tradicija b i t n o religiozna, o d n o s n o teistička (i »teološka«) tradicija. Žido-kršćani su, d o d u š e , otkrili »duhovnost« ( = dijalektičnost) Čovjeka, t j . njegovu slobodu, njegovu povijesnost i njegovu individualnost. Ali za njih se »duhovnost« p o t p u n o ostvaruje i očituje t e k u o n o s t r a n o s t i , a D u h u Leibniz je preteča hegelijanskog pojma Duha, tj. ujedno »subjektivnog« i »objektiv­ nog« totaliteta. Ali, Leibniz nije vidio bitnu razliku što postoji između Prirode i Povije­ sti, pa kod njega nema antropologije u pravom smislu (jasne i određene). - Što se tiče samoga Hegela, on nije uspio pomiriti svoju (»dijalektičku«) antropologiju s tradicio­ nalnom (»identičnom«) filozofijom Prirode. S pravom nije bilo primijeniti na Čovjeka »naturističke« kategorije Grka i napustio je njihovu pseudoantropologiju. Ali se, kri­ vo, odrekao i njihove filozofije prirode pokušavajući primjeniti na cjelokupnu stvar­ nost (kako ljudsku tako prirodnu) svoje vlastite dijalektičke kategorije, koje su, u stvari, specifično i isključivo antropološke.

IDEJA SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

517

pravom-smislu, uistinu »objektivno-stvarni« D u h , jeste Bog: beskraj­ no i vječno biće. Sam Čovjek, koji je napravljen po Božijoj slici, ui­ stinu je »duhovan« s a m o ukoliko je vječan, a vječan je ili »besm­ rtan« samim tim što je D u h . Čovjek stvarno transcendira prirodni Svijet u t o m smislu što živi i u transcendentnom Svijetu (a ne s a m o u »transcendentalnom« historijskom Svijetu, koji je imanentan Priro­ di). Taj Svijet je s one strane P r i r o d e , koja, m e d u ostalim, sadrži Čovjeka uzetog u njegovoj empirijskoj-egzistenciji ( D a s e i n ) ; ali za taj Svijet se kaže da je još »objektivniji« i »stvarniji« od p r i r o d n o g Svijeta ovostranosti. Čovjek u nj ulazi poslije svoje smrti da ga više ne n a p u s t i ; čovjek u n j e m u sudjeluje i za svog života, bio je u njemu već prije svog r o đ e n j a . R e ć i da Čovjek ima »besmrtnu dušu« (koja je u p r a v o D u h u n j e m u ) znači dopustiti stvarnost ovoga transcendent n o g Svijeta; a dopustiti ovu stvarnost znači tvrditi b e s m r t n o s t ili be­ skonačnost Čovjeka. No taj Svijet ne zavisi od Čovjeka: on mu je dan j e d n o m zauvijek, j e r je on »prije« Čovjeka i u s a m o m e sebi bit­ no nepromjenljiv. V r e m e n i t i Čovjek, naprotiv, apsolutno zavisi od toga t r a n s c e n d e n t n o g Svijeta: historijski Svijet koji č o v j e k stvara u ovostranosti u stvari je s a m o refleks vječnoga Svijeta onostranosti u prostorno-vremenskoj Prirodi. Taj vječni Svijet nije, d a k l e , zapravo ljudski: on je s one strane slobodnog historijskog individuuma, k a o što je s o n e strane životinje i stvari. Taj beskonačni i vječni Svijet je božanski Svijet, a njegov j e d a n i jedini totalitet, koji je D u h , nije Čovjek n e g o Bog: Čovjek pristupa B o g u tek poslije svoje smrti i sa-' mo t a d a ostvaruje i p o t p u n o očituje svoju »duhovnost«. N o , p r e m a H e g e l u , »duhovno« ili »dijalektičko« biće n u ž n o je vremenito i konačno. Kršćanski p o j a m b e s k o n a č n o g i vječnog D u h a sam u sebi je k o n t r a d i k t o r a n : b e s k o n a č n o biće n u ž n o je »prirodni« statički-dani-Bitak, koji je vječno identičan s a m o m e sebi; a »dina­ mičko« stvoreno ili stvaralačko, n a i m e , historijsko ii »duhovno« biće n u ž n o je ograničeno u v r e m e n u , t j . bitno s m r t n o . Žido-kršćanska tradicija na kraju je o t o m e povela r a č u n a . Prihvaćajući b e s m r t n o s t d u š e , dopustila je stvarnost božanskog Svijeta, koji je » p r i r o d n o mjesto« Čovjeka poslije njegove smrti (budući da ga ova smrt uništa­ va k a o sastavni e l e m e n t p r i r o d n o g i ljudskog Svijeta ovostranosti). L o g i č k o m , p a k , silom stvari, kršćansko mišljenje m o r a l o je p o d r e d i t i b e s m r t n a Čovjeka njegovom vječnom b e s k o n a č n o m t r a n s c e n d e n t n o m B o g u . M o r a l o se odreći ljuske slobode, d a k l e i prave povijesnosti i prave individualnosti Čovjeka. Uslijed toga su tri a n t r o p o l o š k e (= dijalektičke) f u n d a m e n t a l n e kategorije bile doslovno primije­ njene s a m o na pravoga D u h a , koji je Bog: za teološko kršćansko mi-

518

KAKO ČITATI H E G E L A

šljenje Isus Krist je jedini slobodni historijski I n d i v i d u u m u p r a v o m smislu, d o k su sloboda, historicitet i individualitet obična čovjeka tek prosti učinci b o ž a n s k e »milosti«, t j . izvan-ljudskog djelovanja izvansvjetovnog Boga. Ali, a k o ove kategorije primjenjujemo i na vječno­ ga Čovjeka-Boga, s u d a r a m o se s nesavladavim p o t e š k o ć a m a . Krist je uistinu samostalan s a m o ukoliko je Bog. Ali, budući da je B o g , on ne m o ž e biti ništa drugo n e g o j e d a n i jedini Bitak koji misli s a m o g a sebe, ostajući vječno identičan s a m o m e sebi. U m j e s t o slobodnog hi­ storijskog I n d i v i d u u m a i m a m o , d a k l e , o n u Apsolut-Supstanciju n a koju je već mislio P a r m e n i d , koji je Spinoza p o n o v n o n a š a o , a koji je p r e u z e o Schelling u p r a v o k a d a je H e g e l izrađivao svoju »dijalek­ tičku« ili antropološku filozofiju. H e g e l je od p o č e t k a h t i o primijeniti na Čovjeka žido-kršćanski p o j a m slobodnog historijskog Individualiteta, koji je bio n e p o z n a t u poganskoj antici. Ali filozofijski analizirajući ovaj »dijalektički« p o ­ j a m , vidio je da on uključuje konačnost ili vremenitost. Shvatio je da Čovjek m o ž e biti slobodan historijski individuum s a m o p o d uvje­ t o m da je smrtan u p r a v o m i strogom smislu riječi, t j . k o n a č a n u vre­ m e n u i sjestan svoje konačnosti. Shvativši p a k o v o , H e g e l je p o r e k a o p o s m r t n i život: Čovjek na kojega on misli stvaran je s a m o u k o l i k o živi i djeluje u Prirodi; izvan p r i r o d n o g Svijeta on je čisto ništa. Ali, poreći p o s m r t n i život znači faktično poreći s a m o g a B o g a . J e r , reći da Čovjek koji zbiljski transcendira P r i r o d u ukoliko je negi­ ra (Djelovanjem) ipak iščezava čim se postavi izvan nje, umirući u njoj k a o životinja, - znači reći da n e m a ništa s o n e strane p r i r o d n o g a Svijeta. Ne-prirodni, takozvani »transcendentni« ili »božanski« Svijet u stvari je s a m o »transcendentalni« Svijet (ili govoreći svijet) histo­ rijske ljudske egzistencije, koji ne prelazi v r e m e n s k e i p r o s t o r n e okvi­ re p r i r o d n o g Svijeta. N e m a , d a k l e , D u h a izvan Čovjeka koji živi u Svijetu. A »Bog« je objektivno stvaran s a m o u n u t a r ovog p r i r o d n o g Svijeta, gdje postoji j e d i n o k a o teološki govor Čovjeka. T a k o H e g e l prihvaća a n t r o p o l o š k u žido-kršćansku tradiciju s a m o u r a d i k a l n o laiciziranom i ateističkom obliku. A p s o l u t - D u h ili Supstancija-Subjekt, o kojima govori H e g e l , nisu Bog. Hegelijanski D u h - to je prostorno-vremeniti totalitet p r i r o d n o g Svijeta koji uključuje ljudski G o v o r što objavljuje ovaj Svijet i s a m o g a sebe. Ili, što je isto, D u h je Čovjek-u-Svijetu: s m r t a n Čovjek koji živi u Svijetu bez B o g a i koji govori o svemu što u o v o m e Svijetu postoji i o svemu što je on u njemu stvorio, podrazumijevajući tu samoga sebe. To je, pak, o n o što H e g e l implicitno kaže na kraju citiranog mjesta. Tu k a ž e da » D u h « jeste » Z n a n o s t « , da je j e d i n o » Z n a n o s t « »objektivna-stvarnost« D u -

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

519

h a . N o , ova » Z n a n o s t « nije ništa drugo nego hegelijanska filozofija, koja se pojavljuje u p r i r o d n o m Svijetu na kraju historijskog postaja­ nja Čovjeka. D u h nije, d a k l e , ništa drugo n e g o p r o s t o r n o , vremeniti totalitet p r i r o d n o g Svijeta, ukoliko je ovaj totalitet p o t p u n o objav­ ljen g o v o r o m dovršena (= zadovoljena) čovjeka ili M u d r a c a , d o k je sam ovaj govor obično sabiranje pravoga smisla sviju govora koje su izrekli ljudi u toku Historije. Ili, još, D u h koji su Žido-kršćani nazi­ vali »Bogom« u stvari je hegelijanska filozofija, ukoliko je ova apso­ l u t n o istinita, rj. ukoliko o n a ispravno i p o t p u n o objavljuje sve što je bilo, što jest i što će biti. N o , p r e m a H e g e l u , diskurzivna ( u m n i m g o v o r o m iskazana prev.) objava Bitka moguća je s a m o a k o bitak koji objavljuje ili go­ vori jeste bitno k o n a č a n ili s m r t a n . Hegelijanski D u h nije, d a k l e , ui­ stinu »božanski« D u h (jer n e m a smrtnih b o g o v a ) : on je ljudski u t o m smislu što je on G o v o r koji je i m a n e n t a n p r i r o d n o m Svijetu i koji ima za »podlogu« p r i r o d n o biće koje je u svojoj egzistenciji ograni­ čeno v r e m e n o m i p r o s t o r o m . K a d a H e g e l kaže da bitni sadržaj cijele njegove filozofije m o ž e biti rezimiran ako se kaže da on tumači Supstanciju k a o Subjekt ili da shvaća Apsolut k a o D u h , to znači da ova filozofija m o r a , prije svega, filozofijski objasniti samu sebe k a o G o v o r koji p o t p u n o i ade­ k v a t n o objavljuje totalitet Bitka i Stvarnog. O n a do toga dolazi ob­ jašnjavajući k a k o i zašto uspijeva Čovjeku da suvislo govori o samo­ me sebi i o Svijetu u k o j e m u živi i koji on stvara. A ovo objašnjenje je fenomenološki, metafizički i ontološki opis Čovjeka shvaćenog k a o slobodnog historijskog I n d i v i d u u m a . No opisati Čovjeka k a o slo­ b o d n o g historijskog I n d i v i d u u m a znači opisati ga - k a o »konačnog« u s a m o m e sebi i samim s o b o m , na o n t o l o š k o m p l a n u ; k a o »svjtovnog« ili p r o s t o r n o g i v r e m e n i t o g , na metafizičkom planu a k a o »smrtnog«, n a f e n o m e n o l o š k o m p l a n u . N a ovom posljednjem planu Čovjeku se »pojavljuje« k a o biće koje je uvijek svjesno svoje smrti, koje je često slobodno prihvaća i, u spoznaji u z r o k a , zadaje je kat­ k a d a dobrovoljno s a m o m e sebi. D a k l e , »dijalektička« ili a n t r o p o l o ­ ška Hegelova filozofija jeste, u posljednjoj analizi, filozofija smrti (ili, što je isto: a t e i z m a ) . Analiza mjesta iz Predgovora P h G i , gdje Hegel povlači smjerni­ ce svoje filozofije, jasno pokazuje osnovnu ulogu što je u ovoj fiozofiji igra ideja smrti. O d l u č n o prihvaćanje činjenice smrti, ili sebe svjesne ljudske konačnosti, jeste posljednji izvor cijele hegelijanske misli, koja s a m o povlači sve, čak i najdalje konsekvencije iz postoja­ nja ove činjenice. P r e m a ovoj misli Čovjek se po prvi p u t pojavljuje

520

KAKO CITATI H E G E L A

u p r i r o d n o m Svijetu dobrovoljno prihvaćajući opasnost smrti u Borbi iz čistog prestiža; a mireći se sa smrću, objavljujući je svojim govo­ r o m , Čovjek k o n a č n o dolazi do apsolutnog Z n a n j a ili do M u d r o s t i , dovršavajući t a k o Historiju. J e r , polazeći od ideje smrti, H e g e l izra­ đuje svoju Z n a n o s t ili »apsolutnu« filozofiju, koja je j e d i n a k a d r a fi­ lozofijski objasniti to da postoji u Svijetu k o n a č n o biće koje je svje­ sno svoje konačnosti i k a d š t o njome raspolaže po svojoj volji. D a k l e , hegelijansko a p s o l u t n o Z n a n j e ili M u d r o s t i svjesno pri­ hvaćanje smrti, shvaćene k a o p o t p u n o i definitivno uništenje, j e d n o su i isto. To sasvim doslovno kaže sam H e g e l na j e d n o m d r u g o m mjestu Predgovora (29. str.), koje ima a p s o l u t n o kapitalnu važnost. I tek čitajući ovo uistinu značajno mjesto, shvaćamo posljednje motive hegelijanske misli, razumijemo njezino p r a v o značenje i biva n a m ja­ sna sva njezina dalekosežnost. Tekst ovoga mjesta može da b u d e , po prilici, p r e v e d e n k a k o sli­ jedi (29. str., r. 23-30, r. 15): »Djelatnost (Tatigkeit) rastavljanja (Scheidens) snaga je i posao razuma (Verstandes), [tj.] najčudnovatije (verwundersamten) i najveće [od sviju], ili čak apsolutne moći (Macht). Krug koji miruje zatvoren u samome se bi i koji drži (halt) svoje konstitutivne-elemente (Moment) kao [što to čini jedna] supstancija jeste neposredan od­ nos (Verhaltnis) i prema tome nije čudnovat. Ali [to] da akcidentalno (Akzidentelle) kao takvo koje je rastavljeno od svega opsega (Umfange), [da] bivstvo-koje-je-vezano (Gebundene) i koje je objektivno-stvarno samo u svojoj povezanosti (Zusammenhang) s nečim-drugim dobiva vlastitu empirijsku egzistenciju (Dasein) i odvojenu-ili-zasebnu (abgesonderte) slobodu, jeste golema (ungeheure) moć Negativnoga; to je energija mišljenja (Denkens), čistog apstraktnog-Ja (Ichs). Smrt, - ako hoćemo tako nazvati ovu nezbiljnost (Unvvirklichkeit), to je ono-najstrašnije (Furchtbarste), a čvrsto držati mrtvo, to je ono što zahtijeva najveću snagu. Nemoćna ljepota mrzi razum, jer on od nje odviše očekuje (zumuitet); što ona nije kadra. No, život Duha nije život koji se plaši (scheut) pred smrću i čuva se (rein bevvahrt) uništenja (Vervvustung), nego onaj koji podnosi smrt i u njoj se održava (erhalt). Duh postizava svoju istinu jedino ako samoga sebe nade u apsolutnoj rastrganosti (Zerrissenheit). On nije ona [golema] moć zato što je Pozitivno koje se odvraća (vvegsieht) od negativnog, kao kad o nečem ka­ žemo: ovo nije ništa ili [ovo je] krivo, pa [tako] obračunavši s tim (damit fertig), prelazimo na nešto drugo; ne, Duh je ova moć samo ukoliko Negativno gleda u lice (ins Angesicht schaut) [i] njime se bavi (verweilt). Ovo trajno-bavljenje (Verweilen) jeste čarobna-snaga (Zauberkraft) koja obraća (umkehn) Negativno u dani-Bitak (Sein). - Ona [moć Duha, ili ova čarobna-snaga] jeste isto što smo gore [19. str. 26. r.] nazvali Su­ bjektom, koji, dajući u svome [vlastitom] elementu empirijsku-egzitenciju posebnomodređenju, dijalektički-ukida (aufhebt) apstraktnu Neposrednost (Unmittelbarkeit), tj. koja samo postoji-kao-dani-bitak uopće (nur uberhaupt seiende) i [koja] samim time jeste prava-ili-istinska (vvahrhafte) supstancija, [tj.] dani-Bitak ili Neposred­ nost koji nemaju Posredovanje (Vermittlung) izvan sebe, nego su sami ovo Posre­ dovanje.«

IDEJA SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

521

Da bismo shvatili p o n e š t o z a g o n e t a n p o č e t a k ovog mjesta, koje je inače savršeno j a s n o i j e d n o z n a č n o , valja držati na u m u o n o što slijedi. Filozofija je traženje M u d r o s t i , a M u d r o s t je p u n i n a samosvije­ sti. Težeći za M u d r o š ć u i tražeći j e , Hegel, dakle, u posljednjoj ana­ lizi, hoće da objasni sebi i da sebe objasni: n a i m e , o n o što on jest i o n o što čini. N o , njegova djelatnost, na koju se svodi njegova uisti­ nu ljudska egzistencija, jeste o n a filozofa ili M u d r a c a što svojim go­ v o r o m objavljuje bitak koji je on sam i koji on nije. Filozofirajući H e g e l , dakle, prije svega m o r a da objasni i opravda svoj vlastiti filo­ zofski govor. N o , razmatrajući ovaj govor, Hegel konstatira da se tu ne radi o pasivnoj datosti, nego o rezultatu »djelatnosti« koja može biti nazvana »poslom« ( r a d o m - prev.) i zahtijeva v e o m a veliku »snagu«, koju daje o n o što se ovdje zove »Razum«. Konstatira, da­ kle, da je R a z u m »moć« i kaže da je ova m o ć »veća« od sviju dru­ gih i da je uistinu »čudnovata«. Očevidno je da » R a z u m « ovdje znači o n o što je u Čovjeku uisti­ nu i specifično ljudsko, j e r ga sposobnost govora razlikuje od životi­ nje i stvari. To je isto o n o bitno u svakoj filozofiji ma kakva o n a bila, p a , dakle, i k o d samog H e g e l a . Cijelo je pitanje u t o m e da se sazna što je t o . H e g e l n a m kaže da je R a z u m (= Čovjek) »apsolutna m o ć « , koja se očituje u »djelatnosti rastavljanja« i n j o m e , ili, još bo­ lje, k a o »rastavljanje« (Scheiden). Ali zašto to kaže? Kaže to zato što je djelatnost R a z u m a , t j . ljudsko mišljenje bitno diskurzivno. Čovjek ne objavljuje t r e n u t a č n o , k a o u bljesku, to­ talitet stvarnog; ne zahvaća ovaj totalitet u j e d n o j riječi-pojmu. O b ­ javljuje j e d a n po j e d a n , odvojenim riječima ili djelomičnim govo­ r o m , konstitutivne e l e m e n t e totaliteta, rastavljajući ih od ovoga da bi to m o g a o izvesti, i samo cjelokupnost njegova govora koji traje u v r e m e n u može objaviti totalnu, čak i istovremenu stvarnost. N o , ovi su elementi faktično nerastavljivi od cjeline koju sačinjavaju, j e r su m e đ u s o b n o povezani p r o s t o r n i m i v r e m e n s k i m , n a i m e , materijalnim v e z a m a , koje su nerazrješive. Njihovo je rastavljanje, dakle, doista »čudo«, a m o ć koja ga izvodi svakako zaslužuje da b u d e nazvana »apslolutnom«. A p s o l u t n a snaga ili apsolutna m o ć koje Hegel ima p r e d očima nisu, u posljednjoj analizi ništa drugo nego m o ć ili snaga apstrakcije što je nalazimo u Čovjeku. K a d a opisujemo bilo koji izolirani p r e d m e t , a p s t r a h i r a m o od ostalog univerzuma. Govoreći o »ovome stolu« ili o »ovome psu«, na primjer, govorimo o njima k a o da su sami na svijetu. N o , faktično,

522

KAKO CITATI H E G E L A

ukoliko su stvarni, pas i stol zauzimaju u d a n o m e t r e n u t k u t a č n o o d r e đ e n a mjesta u s t v a r n o m e Svijetu i ne m o g u biti rastavljeni od onoga što ih okružuje. Ali čovjek koji iz izolira svojim mišljenjem m o ž e , u o v o m e mišljenju, da ih kombinira k a k o mu se čini s h o d n o . M o ž e , na primjer, smjestiti ovoga psa p o d ovaj stol, čak a k o su oni ovoga t r e n u t k a faktično rastavljeni udaljenošću od tisuću k i l o m e t a r a . N o , ova m o ć k o j o m mišljenje rastavlja i p o n o v n o k o m b i n i r a stvari zbilja je »apsolutna«, j e r nijedna stvarna snaga povezivanja i odbija­ nja nije dovoljno m o ć n a da joj se suprotstavi. O v a , p a k , m o ć nije nipošto fiktivna ili »idealna«. J e r , rastavljajući i p o n o v n o kombinira­ jući stvari u svojemu diskurzivnom mišljenju i njime, čovjek stvara svoje tehničke projekte koji, j e d n o m ostvareni r a d o m , stvarno mije­ njaju izgled d a n o g p r i r o d n o g Svijeta, stvarajući u n j e m u j e d a n kul­ turni Svijet. O p ć e n i t o uzevši, k a d se stvara pojam n e k o g stvarnog bivstva, on se odrješuje od njegova hic et nunc. P o j a m n e k e stvari je s a m a ova stvar, ukoliko je odriješena od svojega d a n o g hic et nunc. T a k o se p o j a m »ovaj pas« ni u č e m u ne razlikuje od stvarnog k o n k r e t n o g psa na kojega se »odnosi«, osim u t o m e što je ovaj pas ovdje i sada, d o k je njegov p o j a m svagdje i nigdje, uvijek i n i k a d a . N o , odriješiti jed­ no bivstvo od njegovog hic et nunc znači rastaviti ga od njegove »materijalne« p o d l o g e , koja je j e d n o z n a č n o o d r e đ e n a ostalim d a n i m prostorno-vremenskim u n i v e r z u m o m , k o j e m u ovo bivstvo p r i p a d a . Stoga bivstvo, n a k o n što je p o s t a l o p o j a m , m o ž e biti p r e r a đ e n o »ili pojednostavljeno« k a k o se želi. T a k o ovaj stvarni pas k a o p o j a m ni­ je s a m o »ovaj pas« nego i »jedan bilo koji pas«, »pas u o p ć e « , »četveronožac«, »životinja«, pa čak i n a p r o s t o »Bitak«. Ponavljam, p a k , još j e d n o m , ova m o ć rastavljanja koja stoji na p o č e t k u znanosti, vje­ ština i z a n a t a jeste »apsolutna« m o ć kojoj P r i r o d a ne m o ž e pružiti nikakav djelotvoran o t p o r . Nije, m e đ u t i m , ispravno reći da se stvarno bivstvo k o j e je posta­ lo p o j a m situira izvan v r e m e n a i p r o s t o r a . Aristotel je i m a o pravo kad je sasvim o d r e đ e n o r e k a o da »platonske« »ideje« postoje s a m o u p r o s t o r n i m i vremenitim »materijalnim« stvarima, čije su o n e »biti« ili »entelehije«. A p s o l u t n a m o ć R a z u m a uspijeva da rastavi »bit« od njezine p r i r o d n e p o d l o g e : bit »pas« - od ovoga psa koji ovdje i sada trči i laje. Ali, o n a je ne m o ž e prenijeti u j e d a n , da t a k o k a ž e m o , »nad-nebeski« svijet, izvan p r o s t o r a - v r e m e n a . K a d je j e d n o m odrije­ šena od svoje p r i r o d n e p o d l o g e , »bit« postaje »smisao« ili »ideja«. Ali »smisao« ne lebdi u p r a z n o m : on je n u ž n o smisao j e d n e riječi ili jednog govora: - oni su izgovoreni, napisani ili s a m o pomišljeni, ali

I D E J A SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

523

uvijek postoje u p r o s t o r n o m i v r e m e n i t o m svijetu. P o j a m nije »ide­ ja« ili »smisao«, nego riječ-koja-ima-smisao, ili suvisli govor (Logos). D a k l e , apsolutna m o ć R a z u m a rastavlja ideju-bit od njezine p r i r o d n e p o d l o g e s a m o z a t o da je o p e t poveže, k a o ideju-smisao, sa specifič­ n o m p o d l o g o m govora, koji j e , t a k o đ e r , ovdje i sada (jer je on govor-obdaren-smislom) s a m o ukoliko ga shvaća konkretan čovjek). Ali o d a t l e , isto t a k o , proizilazi da rastavljanje »biti« od njezine prirodne podloge nije događanje koje se s p o n t a n o zbiva u P r i r o d i , n e g o rezultat »djelatnosti« » R a z u m a « , ili »posla« koji zahtijeva »sna­ gu« što ima »apsolutnu moć«. N o , svakako se m o ž e reći s H e g e l o m da je ova m o ć »čudnovata« i da je glavna zadaća filozofije ili Z n a n o ­ sti da je objasni. Ali, filozofski Hegelovi p r e t e č e slabo su se poduhvatili posla da o d g o v o r e na pitanje koje se postavlja, da objasne čudo o k o j e m u je riječ. Krivo su vidjeli i postavili p r o b l e m . Govorili su o »Subjektu« u o p ć e ili o »Mišljenju« k a o t a k v o m , pitajući se k a k o i zašto je Bitak, t a k o đ e r , i P o j a m , t j . zašto i k a k o on m o ž e imati smisao; ali su zabo­ ravili reći da postoje i smisleni govori koje ljudi izriču, pišu ili misle u p r o s t o r u i v r e m e n u . T a k o pojednostavnivši p r o b l e m , oni su, d o d u š e , došli do n e k o g rezultata. P a r m e n i d tvrdi istovetnost B i t k a i Mišlje­ nja; Aristotel govori o Bitku koji vječno misli samoga sebe u svoje­ mu totalitetu; Spinoza, slijedeći Descartesa i inspirirajući Schellin­ ga, kaže da je Mišljenje atribut Supstancije. Hegel ne pobija ovaj rezultat filozofije koja je p r e t h o d i l a njegovoj. Kaže s a m o da u o d n o ­ su između Bitka i Mišljenja, na koji misli ova filozofija, n e m a ništa zaista značajno. Da bi se dotični o d n o s uistinu shvatio, dostajalo bi d a , s H e g e l o m , poistovetimo P o j a m i V r i j e m e ; ili, što je isto, da tvr­ d i m o vremenitost samoga Bitka. J e r pojam ili, tačnije, smisao Bitka se ni u č e m u ne razlikuje od samoga Bitka, osim u t o m e što je u smislu o d s u t a n bitak ovoga Bitka. A isto važi i za smisao bilo čega što jest, j e r Bitak je s a b r a n a cjelina svega što jest, t a k o da je smisao »Biti« sabrana cjelina sviju smislova u o p ć e . Smisao-bit n e k e stvari j e , k a k o se k a ž e , sama ova stvar manje njezina egzistencija. No »oduzimanje« koje o t i m a bitak Bitku nije ništa drugo nego Vrijeme, koje prevodi Bitak iz sadašnjosti u kojoj on jest u prošlost u kojoj on nije (više nije) i u kojoj je on s a m o čisti smisao (ili bit b e z egzi­ stencije). B u d u ć i , p a k , da nije novi Bitak onaj koji je u sadašnjosti, n e g o »stari« ili prošli, m o ž e se reći da je Bitak bit koja je dobila egzistenciju; ili, što je isto, da bitak nije samo Biti, n e g o P o j a m ; ili, što je isto t a k o isto, da Bitak ima smisao upravo utoliko ukoliko on jest ( k a o Vrijeme). Isto t a k o , budući da je isti prošli Bitak onaj koji

524

KAKO ČITATI H E G E L A

je u sadašnjosti i koji će biti u b u d u ć n o s t i (u kojoj je o n , b u d u ć i da još nije, isto t a k o bit bez egzistencije), m o ž e se reći da Bitak ima j e d a n cilj (a ovaj cilj, koji je pretvaranje budućnosti u sadašnjost ili podjeljivanje egzistencije biti, nije, u o s t a l o m , ništa d r u g o n e g o p r e ­ tvaranje sadašnjosti u prošlost, t j . Bitka u P o j a m ) : što se, isto t a k o , m o ž e izraziti a k o se k a ž e da s a m b i t a k B i t k a ima smisao; ili, što je isto, da Bitak ima razlog da jest (a ovaj »razlog« je mišljenje Bitka o bitku). D a k l e , a k o B i t a k i Vrijeme tvore prisno jedinstvo, m o ž e se reći da se Bitak slaže s Mišljenjem, da on vječno misli samoga sebe i da je Mišljenje atribut njegove Supstancije, ili, a k o se h o ć e , - nje­ gov »cilj«. Hegel pristaje da to i sam k a ž e . S a m o , p r e m a n j e m u , u o v o m o d n o s u B i t k a i Mišljenja u P a r m e n i d o v o j »kugli«, ili u aristotelovs k o m »Krugu« (koji H e g e l evocira u citiranom t e k s t u ) , ili u spinocističkoj i schellingovskoj »Supstanciji« (o kojima t a k o đ e govori) n e m a ništa »čudesno«. J e r , ovaj o d n o s j e » n e p o s r e d a n « , k a ž e H e g e l . N o , »neposredno« znači k o d njega »prirodno« ili »dano«. I, doista, ovaj o d n o s ne pretpostavlja nikakvu »djelatnost«, n i k a k a v »posao«, nika­ kvu »snagu« ili »moć«. J e r , ovdje »bit« nije rastavljena od svoje »pri­ r o d n e « p o d l o g e : bit Bitka subsistira u s a m o m e B i t k u i s a m o u nje­ m u , k a o što bit psa j e d n o z n a č n o opstoji u psu (i z a t o ne m o ž e u ovom Bitku da b u d e stolova, na primjer, tj. rukotvorina). N e m a tu ni djelovanja, n i r a d a , n i moći, j e r dani B i t a k ostaje o n a k a v k a k o j e d a n , u svome nepromjenljivom identitetu sa s a m i m s o b o m . O n o što j e , naprotiv, »čudesno« - to je u p r a v o rastavljanje koje vrši R a z u m . J e r o n o je zbilja »protiv p r i r o d e « . Bez intervencije Ra­ z u m a bit »pas« postojala bi s a m o u stvarnim psima i k r o z njih, koji bi je o p e t s a m o m svojom egzistencijom j e d n o z n a č n o određivali. I za­ to se m o ž e reći da je odnos i z m e đ u psa i biti »pas« »prirodan« ili » n e p o s r e d a n « . Ali k a d a , zahvaljujući apsolutnoj moći R a z u m a , bit p o s t a n e smisao i utjelovi se u riječi, n e m a više »prirodnog« o d n o s a između nje i njezine p o d l o g e ; inače riječi koje m e đ u s o b n o n e m a j u ništa zajedničko k a o p r o s t o r n o - v r e m e n s k e fonetičke ili grafičke stvarnosti, osim toga bilo koje (pas, chien, dog, H u n d i t d . ) , ne bi mogle da služe k a o podloga j e d n o j i istoj biti imajući sve j e d a n te isti smisao. Tu j e , d a k l e , bila negacija danog o n a k v o g k a k o je o n o d a n o (s njegovim »prirodnim« o d n o s i m a između biti i egzistencije); t j . stvaranje (pojmova ili riječi-koje-imaju-smisao, koje k a o riječi ne­ maju, s a m e po sebi, ništa zajedničko sa smislom što se u njima utje­ lovljuje); t j . djelovanje ili rad.

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

525

N o , ako tradicionalna koncepcija Bitak-Mišljenje objašnjava m o g u ć n o s t govora koji objavljuje smisao o n o g a što jest, tumačeći k a k o i zašto Bitak ima smisao, ona ne kaže k a k o i zašto govor posta­ je stvaran, t j . k a k o i zašto se djelotvorno uspijeva »izvaditi smisao iz bitka« i utjeloviti ga u skupu riječi koje nemaju ništa zajedničko s ovim smislom, a koje su ipak u p o t p u n o s t i stvorene j e d i n o sa ciljem ovog utjelovljenja. N o , u p r a v o je stvarnost govora č u d o k o j e bi tre­ balo da filozofija objasni. Č u d e s n o j e , kaže H e g e l , to da n e š t o što je stvarno nerastavljivo od nečeg drugog ipak dobiva odvojenu egzistenciju; ili, još, - da obi­ čan atribut ili »akcident« postaje samostalna stvarnost. N o , bit je »bivstvo-vezano« na svoju podlogu i o n a je »objektivno-stvarna s a m o u svojoj povezanosti s nečim drugim« od sebe, tj. u p r a v o sa svojom p o d l o g o m . N o , ipak, R a z u m uspijeva da rastavi bit od njezine p r i r o d n e podloge i da joj pribavi »vlastitu empirijsku-eg­ zistenciju« utjelovljujući je u riječi ili u izrečenom, n a p i s a n o m ili po­ mišljenom govoru. O v a , p a k , vlastita »empirijska-egzistencija« biti, što je postala smisao, jeste isto t a k o , njezina »odvojena-ili-zasebna sloboda«. Jer, smisao utjelovljen u riječi i govoru nije više podložan nužnosti što vlada b i t i m a koje su vezane na svoje respektivne nužno­ sti što vlada bitima koje su vezane na svoje respektivne p r i r o d n e p o d l o g e , koje su j e d n o z n a č n o o d r e đ e n e svojim hic et nunc. T a k o , na primjer, smisao utjelovljen u riječi »pas« m o ž e da opstoji čak i pošto su svi psi nestali sa zemlje, može ( p r e n e s e n bežičnom telegrafijom, n a primjer,) p r e k o r a č i t i z a p r e k e k o j e n e m o ž e savladati j e d a n stvarni p a s ; m o ž e se postaviti t a m o gdje ne bi bilo mjesta za ovog posljed­ njeg itd. A ova »odvojena sloboda« i »apsolutna moć«, iz koje ona proističe, uvjetuju mogućnost zablude, koju prethegelijanske filozofi­ je n i k a d a nisu mogle objasniti. J e r , ova »sloboda« dozvoljava smislovima utjelovljenim u riječi da se kombiniraju drukčije n e g o odgova­ rajuće biti, koje su vezane na svoje p r i r o d n e podloge. Ova »djelatnost« k a d r a da izvadi smisao iz Bitka, da rastavi bit (esenciju - p r e v . ) od egzistencije i da utjelovi smisao-bit u govoru j e s t e čudo koje filozofija (ili, tačnije, Z n a n o s t ili M u d r o s t ) t r e b a da objasni. A nastojeći da ga objasni, H e g e l je o t k r i o (ili o d r e d i o ) fun­ d a m e n t a l n u (ontološku) kategoriju Negativiteta, koju on ovdje naziva »Negativno« ili »negativno-ili-negatorsko-bivstvo«. Ovaj Negativitet je »energija mišljenja« koja vadi smisao iz Bitka, rastavljajući esen­ ciju od egzistencije. On je »energija čistog apstraktnog-Ja« što r a đ a »mišljenje«, tj. » R a z u m « i njegov govor. N o , ma šta se koji put re­ klo, govor ne p a d a s n e b a i on se lebdi u p r a z n o m »iznad voda«.

526

KAKO ČITATI H E G E L A

A k o izražava »misao« koja p r i p a d a j e d n o m »Ja«, o v o Ja n u ž n o ima empirijsku-egzistenciju u p r i r o d n o m p r o s t o r n o - v r e m e n s k o m Svijetu, o n o je ljudsko J a . O n o što je »apstraktno-Ja« (Ich) na o n t o l o š k o m p l a n u (jer ovo Ja je oblik u k o j e m opstoji Negativitet u I d e n t i t e t u ili u danom-Bitku) - to je ljudsko »osobno-Ja« (Selbst) na metafizič­ k o m planu: - to je Čovjek koji se »pojavljuje«, na f e n o m e n o l o š k o m p l a n u , kao slobodan historijski individuum koji govori. Č u d o postojanja govora, koje t r e b a da objasni filozofija, nije, dakle, drugo n e g o č u d o postojanja Čovjeka u svijetu. I doista može­ m o primijeniti n a s a m o g Čovjeka Hegelovu rečenicu koju sam inter­ p r e t i r a o primjenjujući je na G o v o r . J e r , i Čovjek je »vezano-bivstvo« koje je »objektivno-stvarno s a m o u svojoj povezanosti s nečim-drugim«: on nije ništa bez životinje koja mu služi k a o podloga i on je čisto ništa izvan p r i r o d n o g Svijeta. A ipak se rastavlja od ovog Svi­ j e t a i suprotstavlja mu se. Stvara sebi »jednu vlastitu empirijskuegzistenciju«, b i t n o diferentnu od sviju čisto p r i r o d n i h empirijskih egzistencija. I stiče sebi »odvojenu-ili-zasebnu s l o b o d u « , koja mu omogućuje da se kreće i da djeluje sasvim drukčije negoli bi to učinila životinja koja ga utjelovljuje, k a d ova životinja ne bi utjelovljivala Negativitet i ne bi, dakle, bila Ja koje misli i govori. O b d a r e n »apso­ l u t n o m moći«, koja u njemu postaje »čudnovata« djelotvorna »sna­ ga«, Čovjek proizvodi u »djelatnosti«, ili u r a c i o n a l n o m , ili »Razu­ m o m « p r o ž e t o m »poslu« j e d a n stvarni Svijet protiv-prirode, koji je stvoren njegovom »odvojenom s l o b o d o m « za njegovu »vlastitu empi­ rijsku-egzistenciju«: - tehnički ili kulturni, društveni ili historijski Svijet. Sasvim k a o i govor koji on izriče, Čovjek nije, d a k l e , dani-Bitak ni »akcident« j e d n e »Supstancije«. On je rezultat n a p o r a apsolutne moći i on je s a m a ova m o ć : on je utjelovljeni Negativitet, ili, k a k o kaže H e g e l , - »negativno-ili-negatorsko-bivstvo« (das Negative). Sa­ mo a k o Čovjeka shvatimo k a o Negativitet, s h v a ć a m o ga u njegovoj »čudesnoj« ljudskoj posebnosti, koja od njega stvara Ja što misli i govori, ili što »rastavlja« esenciju od njezine p r i r o d n e ili d a n e »pove­ zanosti« s egzistencijom. Z n a m o , inače, d a se, n a o n t o l o š k o m p l a n u , Negativitet k a o ne­ gatorski ili stvaralački Čin (da bi opstojao k a o »apstraktno-Ja«). Isto t a k o z n a m o da j e , na metafizičkom p l a n u , »pravi bitak Čovjeka nje­ govo djelovanje« i da s a m o u njemu »Individualitet jeste objektivnostvaran ( P h G a , 236. str, 10-12. r . ) . I, n a p o k o n , z n a m o da se, na fe­ n o m e n o l o š k o m p l a n u , djelovanjem borbe Čovjek prvi p u t »očituje«

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

527

u Svijetu prirodnih »fenomena« i da se poslije djelovanja rada na o v o m Svijetu »pojavljuje« R a z u m sa svojim mislima i govorima 1 . No Negativitet, uzet z a s e b n o , jeste čisto Ništa (na o n t o l o š k o m p l a n u ) . Ovo Ništa ništi k a o Djelovanje (apstraktnog-Ja) u Bitku. Ali, Djelovanje ništi uništavajući ovaj Bitak, pa, d a k l e , uništavajući s a m o sebe, j e r bez Bitka je o n o tek Ništa. Negativitet nije, dakle, d r u g o negoli konačnost Bitka (ili nazočnost u njemu prave b u d u ć n o ­ sti, koja nikada neće biti njegova sadašnjost); i Djelovanje je bitno konačno. Z a t o (na metafizičkom planu) historijski Svijet koji je stvo­ r e n djelovanjem ima n u ž n o p o č e t a k i svršetak. A bivstvo koje je Djelovanje u s a m o m e svojemu biću »pojavljuje se« (na fenomenolo­ škom planu) s a m o m e sebi i drugima k a o neizlječivo smrtno. Z a t o , u citiranom tekstu, Hegel m o ž e nazvati Smrt »nezbiljnošću« koja je Negativitet ili »negativno-ili-negatorsko-bivstvo«. Ali, a k o je Čovjek Djelovanje, te a k o je Djelovanje Negativitet »koji se pojavljuje« k a o Smrt, Čovjek j e , u svojoj ljudskoj ili govornoj egzi­ stenciji, tek smrt: više ili m a n j e o d g o đ e n a i svjesna s a m e sebe. D a k l e , filozofijski objasniti G o v o r , ili Čovjeka k a o biće koje go­ vori, - znači bez okolišenja prihvatiti činjenicu smrti i opisati, na tri filozofijska plana, njezino značenje i njezinu dalekosežnost. N o , to je u p r a v o o n o što su filozofi prije H e g e l a propustili da učine. H e g e l se t o m e ne čudi, jer on zna da je smrt »ono što je naj­ strašnije« i da je prihvaćanje smrti »ono što zahtijeva najviše snage«. K a ž e da R a z u m zahtijeva ovo prihvaćanje. J e r R a z u m , svojim govo­ r o m , objavljuje o n o što je stvarno i objavljuje samoga sebe. Budući, p a k , da se r a đ a iz konačnosti, on je s a m o misleći smrt i govoreći o 1 Hegel to kaže u Odsjeku A IV poglavlja FGe. Vidi gore prijevod otisnut Umje­ sto uvoda. - Djelovanje preokreće »prirodni« tok Vremena u kojemu traje vremeniti dani-Bitak ili bitak koji ima smisao. Ono uvodi primat budućnosti u Vrijeme, u koje­ mu Bitak jest i dan je samo u sadašnjosti. Jer, sadašnjost Djelovanja jeste realizacija projekta budućnosti: u Djelovanju i djelovanjem ili, bolje, kao Djelovanje) budućnost je u Bitku stvarno nazočna. No, i budućnost je, kao i prošlost, ništa bitka, tj. njegov smisao. Ali ovaj smisao nije bio i nije stvarno vezan za sadašnju ili danu egzistenciju. Zato on može da, tako rekavši, bude odvraćen od svoje »prirodne« egzistencije (čija bi on bio esencija) i orijentiran prema jednoj »umjetnoj« egzistenciji, koja je ona go­ vora (čiji će on biti smisao). A kao diskurzivni projekt budućnost je stvarno nazočna kao budućnost. Doduše, projekt se ostvaruje u sadašnjosti, a on je u prošlosti kao vec ostvaren. Ali sadašnjost, dakle, i prošlost projekta proželi su i određeni budućnošću koja u njemu opstoji kao govor. Stvarno koje je stvoreno Djelovanjem jeste, dakle, stvarno koje je objavljeno mišlju ili riječju. Djelovanje (= Čovjek) jeste ono što stva­ ra Svijet kojim vlada budućnost, Svijet Znanosti i umijeća, u srcu prirodnog Svijeta kojim vlada sadašnjost (ukoliko je Svijet neživ ili »materijalan«) i prošlost (ukoliko je Svijet živ).

528

KAKO ČITATI H E G E L A

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

529

njoj uistinu o n o što on jest: - govor svjestan samoga sebe i svojega porijekla. Ali, Hegel t a k o đ e r zna da je » n e m o ć n a ljepota« nesposob­ na da se p o k o r i zahtjevima R a z u m a . E s t e t , r o m a n t i č a r , mistik bježe od ideje smrti i govore o s a m o m e Ništavilu k a o o n e č e m u što jest. N o , kaže H e g e l , »život D u h a « nije onaj »koji se plaši p r e d smrću i čuva se uništenja, n e g o onaj koji podnosi smrt i u njoj se održava«. To znači da je D u h Bitak objavljen riječju i da je život D u h a egzistencija filozofa ili M u d r a c a , koja je svjesna Svijeta i same sebe. No s a m o ukoliko je svjestan svoje k o n a č n o s t i , p a , d a k l e , i svo­ je smrti, čovjek je uistinu svjestan sebe. J e r on je k o n a č a n i s m r t a n . U o s t a l o m , D u h »postizava svoju istinu j e d i n o a k o samoga sebe n a đ e u apsolutnoj rastrganosti«. J e r , ponavljam još j e d n o m , D u h je Stvarno koje je objavljeno G o v o r o m . N o , G o v o r se r a đ a u Čovjeku koji se suprotstavlja Prirodi, ili koji negira: u B o r b i - d a n u životinju koja je on sam, i R a d o m - prirodni Svijet koji mu je d a n . Iz ove »rastrganosti« Stvarnog na Čovjeka i P r i r o d u rađaju se R a z u m i nje­ gov G o v o r , koji objavljuju S t v a r n o i t a k o ga p r e o b r a ž a v a j u u D u h . Ova opreka, ovaj sukob između Čovjeka i d a n o g Stvarnog isprva se očituje kroz pogrešnost ljudskog objaviteljskog govora i t e k na svršetku v r e m e n a , na kraju Historije, govor M u d r a c a sastavlja stvar­ nost. T a d a se m o ž e reći da » D u h nalazi s a m o g a sebe« i da »postiza­ va svoju istinu«, koja je a d e k v a t n a objava stvarnosti. Ali, o n a sebe nalazi s a m o u »rastrganosti« koja se očitovala u m n o g i m oblicima za­ b l u d e u t o k u historijskog procesa i njime. O v a j , p a k , p r o c e s je onaj niza generacija koje dolaze j e d n a iza d r u g e , koje se, d a k l e , r a đ a j u i umiru u v r e m e n u . Smrt proizvodi Čovjeka u Prirodi i smrt čini da on n a p r e d u j e do svoje k o n a č n e sudbine koja je o n a sebe, p a , d a k l e , i svoje k o n a č n o ­ sti p o t p u n o svjesnog M u d r a c a . D a k l e , Čovjek ne dolazi do M u d r o s t i ili do p u n i n e samosvijesti t a k o dugo d o k p o p u t bezličnog običnog čo­ vjeka hini da mu je n e p o z n a t Negativitet koji je s a m a osnova njego­ ve ljudske egzistencije, a koji se očituje u njemu i njemu ne s a m o k a o b o r b a i r a d nego i k a o smrt ili a p s o l u t n a k o n a č n o s t . Bezličan običnjak tretira smrt k a o nešto o č e m u se kaže: »to nije ništa ili to je krivo«; i što brže se od nje odvraćajući, žuri se da p r e đ e na dnevni red 1 . Ali, ako filozof hoće da poluči M u d r o s t , m o r a da »gleda Nega­ tivno u lice i da se njime bavi«. A u diskurzivnom p r o m a t r a n j u N e ­ gativiteta koji se objavljuje kroz smrt očituje se »moć« sebe svjesnog

M u d r a c a , koji utjelovljuje D u h . H e g e l kaže da je ovo »trajno bav­ ljenje« Negativnim »čarobna snaga koja obraća Negativno u dani-Bi­ tak«. Govoreći t o aludira n a o n o što j e , p r e m a n j e m u , rođenje Čo­ vjeka u Svijetu 1 . J e r u Borbi, gdje se moć Negativnog očituje dobro­ voljnim prihvaćanjem rizika Života ( G o s p o d a r ) , ili tjeskobom koju izaziva svjesno pojavljivanje s m r t i ( R o b ) , Čovjek stvara svoj ljudski bitak, pretvarajući t a k o k a o »čarolijom« Ništa koje je no i koje se očituje njemu i njime kao smrt u negatorsku egzistenciju borca i rad­ nika što stvaraju Historiju. O v o »bavljenje« smrću ostvaruje Negati­ vitet i uklapa ga u prirodni Svijet k a o ljudski bitak. Nastavljajući, p a k , u svome govoru ovaj a n t r o p o g e n i dodir sa smrću, M u d r a c pre­ tvara ništa pogrešnog opisa Čovjeka u objavljeni bitak koji je istina. Ova »čarobna snaga«, nastavlja H e g e l , jeste o n o što je prije (19. str.) nazvao »Subjektom« ili »apstraktnim-Ja« » R a z u m a « . To će reći da mišljenje i govor koji objavljuju S t v a r n o nastaju iz negator­ skog Djelovanja koje ostvaruje Ništa koje uništava Bitak: dani-bitak Čovjeka - u Borbi, i dani-Bitak Prirode - R a d o m (koji, u o s t a l o m , proizlazi iz stvarnog dodira sa smrću u Borbi). T o , dakle, znači reći da sam ljudski bitak nije d r u g o negoli ovo Djelovanje; on je smrt koja živi ljudski život. Budući da je na taj način ljudski bitak, a k o se h o ć e , o d g o đ e n a smrt, ili potvrda Ništavila negacijom d a n o g , ili, još, - stvaranje, on nije, dakle, dani-bitak«. On sam sebe »posebno-određuje«, on nije, k a o prirodni bitak, »neposrednost koja-postoji-kao-dani-bitak«. O n , naprotiv, postoji na ljudski način s a m o ukoliko »dijalektički ukida« ili »posreduje« ovu p r i r o d n u »neposrednost« p u t e m negatorskog Djelovanja. Ova »neposrednost« ima »posredovanje izvan sebe«, jer je Čovjek onaj koji negira i preobražava Prirodu svojim R a d o m i u svojim B o r b a m a , a ljudski govor je onaj koji je objavljuje. Čovjek, naprotiv, negira samoga sebe; on sam sebe stvara i preobražava; on sam je »posredovanje« danog-bitka kroz djelatnu, dakle i diskurziv­ nu ili objaviteljsku negaciju. I zato s a m o Čovjek može da b u d e biće koje objavljuje Bitak i koje je svjesno sebe. Ili, što je isto, ljudski je bitak, ukoliko uključuje svijest i dobrovoljnost vlastite smrti, bitak »posredovan« Negacijom, t j . dijalektički bitak. To je smisao citiranog mjesta iz Predgovora P h G e . Interpretira­ no na ontološkom planu ovo mjesto izražava da se s a m o m e sebi ne objavljuje (beskrajni) Totalitet Bitka (ili Jedno-koje-jest), nego da se

1 Ovu temu preuzeo je i nastavio Heidegger u Sein und Zeit, I sv.: das Man und das Gerede.

' Hegel o tome govori u Odsjeku A IV poglavlja. Vidi prijevod ovog Odsjeka, koji je otisnut na početku Umjesto uvoda.

3 4 K a k o čitati H e g e i a

530

KAKO CITATI H E G E L A

ovaj Totalitet objavljuje kroz j e d a n od svojih (ograničenih) dijelova, koji se, t a k o đ e r , objavljuje s a m o m e sebi. Metafizički govoreći, mje­ sto znači da D u h , t j . Bitak koje sebe s a m o m e sebi objavljuje, nije B o g , n e g o Čovjek-u-Svijetu. J e r , objaviteljski dio Bitka je ljudski, b i t n o konačni bitak, koji sebe stvara u v r e m e n u djelatnom negaci­ j o m B i t k a i koji, budući da je Negacija ili Negativitet, n a k o n što je trajao, uništava samoga sebe. O v a , p a k , objava B i t k a ljudskim vre­ menitim i p r i v r e m e n i m b i t k o m je diskurzivna ili »dijalektička« obja­ va što se odvija u v r e m e n u u k o j e m je nastala i u kojem će j e d n o g a d a n a iščeznuti. U ovoj diskurzivnoj objavi ljudski bitak se odnosi na totalitet danog-Bitka: najprije negatorskim djelovanjem i pogrešnim g o v o r o m koji iz njega proističe, ali na kraju adekvatnim g o v o r o m što se r a d a iz pasivne kontemplacije M u d r a c a , koji, b u d u ć i da je »zado­ voljen« danim-Bitkom, prestaje da ga negira, p r e o b r a ž a v a i »izobli­ čuje«, čak i u svojim govorima. Ali, zanimljivo je i n e o b i č n o d a , - H e g e l t o , d o d u š e , ne k a ž e na citiranom mjestu, već to proizlazi iz čitavog njegovog Sistema, - sa­ mo ovo »zadovoljenje« (Befriedigung) M u d r a c a , koje pretpostavlja njegova savršena svijest o Svijetu i o sebi, postizava ;,voje savršen­ stvo i svoju p u n i n u tek u svijesti o smrti i n j o m e . N a i m e , č o v j e k m o ž e biti zadovoljen s a m o a k o je svjestan svoje­ ga zadovoljenja, t j . svjestan sebe k a o zadovoljenog. N o , a k o je Čo­ vjek b i t n o k o n a č a n , on m o ž e biti sebe p o t p u n o svjestan s a m o a k o je svjestan svoje smrti. D a k l e , s a m o ako za sebe zna da je neizlječivo smrtan, M u d r a c m o ž e da postigne p u n o zadovoljenje. R a z m o t r i m o li ovo pobliže ustanovljujemo da je ova posljednja konsekvencija hegelijanizma psihološki m a n j e p a r a d o k s a l n a negoli se to na prvi pogled čini. Ideja smrti ne povećava, d o d u š e , čovjekovo blagostanje; o n a ga ne usrećuje i ne p r u ž a mu nikakvu ugodu i nika­ kvu radost. Ali, j e d i n o o n a m o ž e da zadovolji njegov ponos, t j . m o ­ že da mu pribavi u p r a v o o n o »zadovoljenje« koje H e g e l i m a p r e d očima. J e r hegelijansko »zadovoljenje« nije ništa drugo n e g o p u n o zadovoljenje a n t r o p o g e n e i ljudske žudnje za P r i z n a n j e m ( A n e r k e n ­ n e n ) , žudnje čovjeka da vidi k a k o svi drugi ljudi daju a p s o l u t n u važnsot njegovoj slobodnoj historijskoj individualnosti ili njegovoj ličnosti. N o , s a m o a k o jest i a k o zna da postoji u u n i v e r z u m u bez onostranosti ili bez Boga, m o ž e Čovjek steći p o t v r d u i priznanje svo­ je s l o b o d e , svoje povijesnosti i svoje »jedine na svijetu« individual­ nosti. T e m a smrti javlja se već u fragmentu o ljubavi iz 1795, koji je p r e v e d e n u I d o d a t k u . (Vidi gore, str. 510. i slj.)

I D E J A SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

531

Citirano mjesto iz Predgovora P h G e svakako omogućuje da se uvidi odlučna uloga što je ideja smrti igra u Hegelovoj filozofiji. H t i o b i h , ipak, citirati niz drugih tekstova koji dozvoljavaju da se precizira hegelijanski p o j a m smrti. I p a k ću se, iz raznih razloga, po­ služiti s a m o tekstovima iz P h G e i iz spisa koji su joj prethodili. U ovom fragmentu ljubav se H e g e l u ukazuje k a o o n o što je najljudskije u čovjeku; »ljubavnik« - to je čovjek uzet k a o ljudsko biće. H e g e l podvlači bitnu razliku koja postoji između smrti čovjeka i »svršetka« ili »kvarenja« čisto p r i r o d n o g bića; kaže - biljke, ali m n o ­ go bi isto t a k o reći - životinje ili nežive stvari. Razlika leži u t o m e da je svršetak p r i r o d n o g bića d e t e r m i n i r a n općenitim z a k o n i m a pri­ r o d e , da je on n a m e t n u t , t a k o rekavši, izvana, od ostalog univerzu­ m a , o d o n o g a što j e »tuđe« s a m o m k o n a č n o m biću. Protivno t o m e , smrt čovjeka m o r a , d a k l e , biti shvaćena k a o »imanentan« ili »samo­ stalan«, t j . k a o dobrovoljan ili hotimičan i, p r e m a t o m e , svjestan svršetak. H e g e l , osim toga, kaže da je čovjek individualan s a m o ukoliko je s m r t a n . K a d bi D u h (koji se ovdje zove Ljubav) bio b e s k o n a č a n ili b e s m r t a n , on bi bio strogo j e d a n . A k o se D u h ostvaruje k a o m n o ­ gostruk (mnoštvo - p r e v . ) , u obliku ljudskih bića koja se razlikuju j e d n a od drugih i od kojih svako živi vlastiti individualni život, - to je j e d i n o zato što su ljudska ili »duhovna« bića, n a i m e »ljubavnici«, smrtni. Isto t a k o je »samostalnost« ili sloboda ljudskog bića vezana na smrt. Reći o j e d n o m e biću da je »samostalno« znači reći da je s m r t n o . Isti fragment sadrži, n a p o k o n , i misao o historijskom nadživljenju čovjeka u ovostranosti. Ljudi se rastavljaju i definitivno uništa­ vaju u smrti i smrću, ali oni žive ljudski i ostaju društveno sjedinjeni u svojoj djeci i k r o z njih (zahvaljujući odgoju i historijskoj tradiciji, k a k o ć e m o to kasnije vidjeti). Dijete uključuje i pretpostavlja smrt roditelja, ali u n a t o č »negaciji« koja ih rastavlja, postoji »identitet« m e đ u susljednim generacijama. A upravo to nazivamo Historijom. Ili, a k o se h o ć e , - to je »totalna«, »sintetička« ili »dijalektička« eg­ zistencija ljudskog bitka, u kojoj teza »sjedinjenog« ( I d e n t i t e t ) i antiteza »rastavljenog« (Negativitet) koincidiraju u sintezi »opet-sjedinjenog« (Negativitet) koincidiraju u sintezi »opet-sjedinjenog« (Tota­ litet). Historicitet (povijesnost - prev.) (ili dijalektičnost) Čovjeka j e , d a k l e , nerazrješivo vezan na činjenicu njegove smrti. Sve glavne t e m e hegelijanske filozofije smrti nalaze se, dakle, u j e d n o m od njezinih prvih spisa. I sve ove t e m e bit će nastavljene, precizirane i r a z r a đ e n e u kasnijim spisima. 34"

532

KAKO ČITATI HEGELA

T e m a o bitnoj razlici između smrti čovjeka, koja je smrt u pra­ vom smislu, i smrti-kvarenja bića koja je samo živo nastavljena je u Uvodu u P h G u . H e g e l tu kaže ovo (69. str. 12-16. r . ) : »Ono što je ograničeno na prirodni život ne može da se samo od sebe digne-iznad neposredne [ili dane] empirijske-egzistencije (Dasein); ali ga nešto-drugo [od nje­ ga] goni izvan ove empirijske-egzistencije, a ovo trganje [-i-bacanje] van (Hinausgerissenvverden) njegova je smrt.« »Svršetak« p r i r o d n o g bića p o n o v o se pokazuje k a o izvanjski pa­ sivno pretrpljeni z a k o n . P r i r o d n o biće bitno je »dano«, t j . »statično« ili s a m o m sebi »identično«: svaka korjenita p r o m j e n a , koja je neštodrugo od »razvoja« njegove d a n e ili u r o đ e n e »prirode«, n a m e t n u t a mu je izvana i znači njegovo uništenje. Čovjek, naprotiv, može da s p o n t a n o transcendira samoga sebe i da se po s a m o m e sebi izdigne n a d svoju » u r o đ e n u prirodu«, ipak ostajući o n o što on jest, t j . ljud­ sko biće. Ali za životinju koja mu služi k a o podloga ova transcendencija znači smrt. S a m o , u ljudskoj životinji ova smrt nije više iz­ vanjska: o n a je sama (kao čovjek) uzrok svoje smrti ( k a o životinje). S a m o ova »samostalna« i »spontana« smrt može biti sjesna, a isto ta­ ko slobodno prihvaćena ili hotimična (rizik života). I s a m o o n a je ui­ stinu ljudska, očovječujuća ili a n t r o p o g e n a . Budući da je negatorski bitak, čovjek bi m o g a o da se beskrajno uzdiže n a d samoga sebe (ne prestajući biti Čovjek, bez p o t r e b e da p o s t a n e »Nad-čovjek«). Samo svršetak a n t r o p o m o r f n e životinje po­ stavlja granicu ljudskoj samo-transcendenciji. Z a t o je smrt čovjeka uvijek, t a k o rekavši, p r e r a n a i nasilna, u opreci p r e m a »prirodnoj« smrti životinje ili biljke, koje su završile ciklus svoje evolucije. I zato ljudska transcendencija m o ž e da se ostvari k a o j e d n a i j e d i n a Histo­ rija, u n a t o č slijedu generacija (ili uslijed njega) koje ostaju j e d n e od drugih apsolutno rastavljene u biljnom i životinjskom carstvu. Hegel to kaže u Jenskim predavanjima iz 1803-04 ( X I X sv., po­ sljednja rečenica 4. n a p o m e n a ) : »Prije svega su sami individuumi ova smrt na-putu-postojanja (werdente), ... ali u svojemu postajanju-mrtvima (Totvverden) oni isto toliko promatraju svoje postajanje-živima. [Ljudsko] dijete nije, kao u životinjskom odnosu, rod koji postoji, nego roditelji [koji se u njemu priznaju i prepoznaju...].« Ali čovjek se ne bi m o g a o negirati niti samoga sebe transcendirati kad ne bi bio k o n a č a n ili smrtan. Ljudskost čovjeka pretpostav-

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

533

lja, d a k l e , konačnost životinje koja je utjelovljuje i, p r e m a t o m e , pretpostavlja smrt samoga čovjeka. S druge p a k strane, i čovjek iza­ ziva smrt životinje transcendirajući, negatorskim djelovanjem, svoju d a n u »prirodu«: on u krajnjem slučaju riskira svoj život i daje se ubiti bez valjanog biološkog razloga. M o ž e se, dakle, reći da je čo­ vjek s m r t n a bolest životinje. A H e g e l to zbilja kaže. U Predavanjima iz 1803-4. nalazimo slijedeća mjesta: »Ukoliko općeniti sistem uzdiže životinju unutar nje same do tačke gdje se učv­ ršćuje njezino općenito-bivstvo protiv (gegen) njezine razlike [koja je čini različnom od svega što nije ona], (općenito-bivstvo - prev.) postoji za samo sebe [i] ne slaže se s ovom razlikom, to je postavljena bolest, kojoj životinja hoće [da se uzdigne] nad samu sebe. [Ali] ukoliko on ne može organizirati općenito-bivstvo za sam6 sebe ne povezu­ jući ga sa životinjskim procesom,... on prelazi samo u životinjsku smrt [XIX, sv. 174, str. 28-35 r.]. - Bolešću životinja premašuje granicu svoje prirode; ali bolest životinje je postajanje Duha. U bolesti se općenito-bivstvo... odvojilo; š t o . . . može svršiti jedi­ no smrću [XIX, sv. 186. str. 12-15. i 18. r.]. - Učvršćena općenitost bolesti samo uni­ štava beskonačnost suprotnosti (Gegensatzes) i ona prelazi (geht uber) u smrt; općeni­ tost Duha [naprotiv] djeluje tako da se suprotnost održava (bestehen), ukoliko je ova općenitost dijalektički-ukinula (aufgehoben) suprotnost u samoj sebi [XIX, sv. 189. str., 4-7. r.].« Bolest i smrt životinje samo su p r o m a š e n i pokušaj samo-transcendencije. Bolest je neslaganje životinje s ostalim p r i r o d n i m svije­ t o m ; bolesna životinja j e , t a k o rekavši, deložirana iz svog >prirodnog mjesta« ( t o p o s ) , iz hic et nunc koje je učvršćuje u njezinoj pojedi­ načnosti i čini je različnom od svega što nije ona. No odriješiti od hic et nunc znači poopćiti, pretvoriti u opći pojam ili Begriff. Ali, životinja je apsolutno o d r e đ e n a svojim toposom. Deložirati je iz nje­ ga znači uništiti j e , znači učiniti je bolesnom na smrt. Jer, protivno Čovjeku, životinja ne može »organizirati općenito u s a m o m e njemu ne povezujući ga sa životinjskim procesom«: ona, drugim riječima, ne može razviti u univerzum govora (koji će djelovanjem pretvoriti u stvarni tehnički ili historijski svijet) pojedinačno bivstvo koje je po­ stalo p o j a m svojim odrješenjem od svojega danog hic et nunc. Ali, Čovjek to može učini .i samo zato što životinja koja ga utjelovljuje m o ž e biti bolešću i smrću deložirana iz svoga toposa. J e r , bolešću životinja pokušava d a , t a k o rekavši, transcendira svoju d a n u »prirodu«. O n a u t o m e ne uspijeva zato što je za nju ova transcendencija ravna njezinom uništenju. Ali uspjeh Čovjeka pret­ postavlja ovaj pokušaj i zato je bolest, koja vodi do smrti životinje, »postajanje D u h a « ili Čovjeka. ( D u h nije, dakle, vječni i savršeni

534

KAKO ČITATI H E G E L A

B o g koji se utjelovljuje, n e g o bolesna i s m r t n a životinja koja se transcendira u v r e m e n u . ) Općenitost koja se očituje k a o bolest je »učvršćena«; to znači da o n a nije sintetička, totalna, dijalektička. O n a n a p r o s t o razara »su­ protnost« Pojedinačnog i O p ć e g uništavajući pojedinačnost životinje u smrti i smrću. »Općenitost D u h a « , naprotiv, t j . o n a koja se očitije k a o ljudska egzistencija, održava suprotnost P o j e d i n a č n o g i O p ć e g »dijalektički-ukidajući« ove o p r e k e , t j . sintetizirajući ih u totalitetu Individualiteta. Jer, općenitost govora i u m n o g djelovanja ozbiljuje se u pojedinačnosti ljudskog individuuma i n j o m e . Ali, ponavljam još j e d n o m , ovaj slobodni i historijski individualitet pretpostavlja suprot­ nost Pojedinačnog i O p ć e g , koja se očituje k a o bolest i smrt životinjstva, koja je isto t a k o o n a Čovjeka. Z a t o H e g e l m o ž e da kaže u Jenskim predavanjima iz 1805-06 ( X X sv., 164. str., 8-9. r . ) : »Životinja umire. [Ali] smrt životinje [je] postajanje [ljudske] svijesti«. U k r a t k o , Čovjek je s m r t n a bolest P r i r o d e . I z a t o je, j e r n u ž n o p r i p a d a Prirodi, on sam bitno smrtan. U svome m l a d e n a č k o m spisu H e g e l je sa smrću povezivao slo­ bodu, povijesnost i individualnost Čovjeka. A ovu t r o s t r u k u t e m u na­ stavio je i precizirao i u svojim kasnijim spisima. R a z m o t r i m o naprije slobodu. H e g e l u više navrata poistovećuje slobodu i Negativitet. Čini to osobito j a s n o u Sistemu morala (iz 1802?), gdje piše, na primjer, ovo: »Negativno-bivstvo (das Negative), tj. (oder) sloboda, tj. zločin [Naslov §2; VII sv., 450. str.]. - Ovo negativno-bivstvo, ili čista sloboda započinje, dakle, i vrši dijalektičko-ukidanje (Aufhebung) predmetnog-bivstva tako (so) da o n o . . . pretvara njegativno-bivstvo u bitnu-stvarnost (Wesen), negira, prema tome, stvarnost u njezinom [danom] posebnom-određenju (Bestimmtheit), ali učvršćuje ovu negaciju [VII sv., 452. str, 28-32. r.].« Sloboda, koja je ostvarenje i očitovanje Negativiteta, sastoji se, d a k l e , u negiranju stvarnog u njegovoj strukturi i u održavanju nega­ cije u obliku djela koje je stvoreno s a m o m o v o m d j e l a t n o m negaci­ j o m . O v a , p a k , sloboda, koja je Negativitet, jeste »bitna-stvarnost« (suština - p r e v . ) . Čovjeka. Ali, Negativitet uzet po s a m o m sebi tek je Ništa, koje se m o ž e »očitovati« k a o smrt. A t o , t a k o đ e r , kaže H e g e l u više n a v r a t a .

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

535

T a k o , na primjer, u Predavanjima iz 1805-06, gdje on piše u j e d n o j marginalnoj n a p o m e n i ( X X sv., 166. str., tri posljednja r e t k a 2. napomene): »Njezin rezultat: - smrt, čisti Negativitet, neposredni Ne-bitak«. A k o j e , d a k l e , s j e d n e strane, sloboda Negativitet, te a k o je s druge s t r a n e , Negativitet Ništa i smrt, o n d a n e m a slobode bez smrti i j e d i n o s m r t n o biće m o ž e da b u d e s l o b o d n o . Može se čak reći da je smrt posljednje i a u t e n t i č n o »očitavanje« slobode. N o , H e g e l nipošto n e uzmiče p r e d ovom konsekvencijom, t e j e izričito prihvaća, k a k o t o , na primjer, pokazuju slijedeće stranice ko­ je su uzete iz Sistema morala 1802. i iz Predavanja iz 1803-04: »Ovo negativno Apsolutno, čista sloboda, jeste u svojoj pojavi-ili-očitovanju (Erscheinung) - smrt; a po sposobnosti (Fahigkeit) za smrt Subjekt za sebe dokazuje (ervveist) da je slobodan i da je apsolutno uzdignut nad svaku prinudu (Zwang). Su­ bjekt je apsolutni čin-potčinjavanja (Bezvvingung); a kako je ovaj čin apsolutan,... on je pojam o samome sebi, dakle beskonačan, i suprotnost (Gegenteil) samoga sebe, tj. apsolutan; a čista Pojedinačnost koja je u smrti jeste svoja vlastita suprotnost, [tj.] Općenitost. U činu-potčinjavanja ima, dakle, slobode samo po tome što on ima za cilj (geht auf) jedino dijalektičko-ukidanje [danog] posebnog-određenja... i, dakle, po to­ me što se ovaj čin, razmotren u samome sebi, drži (sich halt) čisto negativno (rein negativ) [VII sv., 370. str., 10-14, 20-25, 27-28. r.]. - ... najviša apstrakcija slobode, tj. odnos potčinjavanja (Bezvvingens) tjeran do svojega dijalektičkog-ukinuća, tj. do nasilne slobodne smrti [VII sv., 389. str., 17-19. r.]. - Ova jednostavna apsolutna ta­ čka Svijesti [=Čovjek] je apsolutni-bitak (apsolutsein) ove, ali [uzete] kao negativnoili-negatorsko-bivstvo; ili [drugim riječima], to je apsolutni-bitak individuuma [uzetog] kao takvog, kao pojedinačnog-izoliranog-bivstva (Einzelnen). To je sloboda njegove svojeglavosti (Eigensinns). Pojedinačno (Einzelne) može u toj tački napredovati (sich machen); može, na-jedan-općeniti-način, apstrahirati od svega, sve napustiti; ne može biti učinjeno zavisnim [ne može biti] držano (gehalten) ni od čega; može odriješiti od sebe svako posebno-određenje, kroz koje bi moglo biti shvaćeno (gefasst) i [može] ostvariti u smrti svoju apsolutnu nezavisnost i slobodu, [može se u njoj ostvariti] kao apsolutno negativna-ili-negatorska Svijest. Ali, smrt ima u sebi protivrječje u odnosu na život [XIX sv., 218. str., 1-12. r. - Njegova [=pojedinčeva] pojedinačna-osamljena (einzelne) sloboda nije [ništa drugo] nego njegov kapris, - njegova smrt [XIX sv., 232. str., posljednji r. 2. napomene].« D a k l e , svakako je smrt, razumije se dobrovoljna i prihvaćena u p u n o j spoznaji u z r o k a , najviše očitovanje slobode, b a r »apstraktne« slobode osamljenog individuuma. Čovjek ne bi m o g a o biti slobodan k a d ne bi bio bitno i dobrovoljno smrtan. Sloboda je samostalnost p r e m a d a n o m , t j . mogućnost negirati ga o n a k v o k a k o je d a n o , a je­ dino dobrovoljnom smrću m o ž e čovjek da se oslobodi upliva bilo ko-

536

KAKO CITATI H E G E L A

jeg danog ( = n a m e t n u t o g ) u v j e t a egzistencije. K a d Čovjek ne bi bio s m r t a n i k a d ne bi sebi m o g a o zadati smrt bez »nužnosti«, ne bi se m o g a o osloboditi stroge determinacije po d a n o m totalitetu Bitka, koji bi u t o m slučaju zasluživao da b u d e nazvan » B o g o m « . Bit individualne slobode j e , dakle, Negativitet, koji se u čistom ili »apsolutnom« stanju očituje k a o smrt. I zato k a d a se »čista« ili »apstraktna« sloboda očituje na d r u š t v e n o m p l a n u , u t o k u druge eta­ pe j e d n e prave Revolucije, tj. o n e koja uistinu negira društvenu da­ tost, o n a n u ž n o m o r a da se očituje k a o nasilna kolektivna smrt ili »Užas«. Hegel to kaže v e o m a jasno u paragrafu P h G e koji je posvećen analizi Revolucije (418. str. 19-27. r.) »Jedino djelo i djelovanje opće (allgemeinen) Slobode jeste, prema tome, smrt; naime, smrt koja nema nikakvog unutrašnjeg opsega (Umfang) i izvršenja-ili-ispunjenja (Erfullung), jer ono što se negira [u ovoj smrti i njome] to je neispunjena taćka apsolutno sobodnog osobnog-Ja (Selbsts); ona je, dakle, najhladnija i najplića smrt, koja nema više značenja-ili-važnosti od presijecanja glavice kupusa, ili gutljaja vode. U plitkosti ove slovke sastoji se mudrost [revolucionarne] vlade, [na nju se svodi] ra­ zum [koji je mogućnost] opće volje da sebe ostvari (vollbringen).« U t o k u druge revolucionarne e t a p e revolucionari koji teže za »apsolutnom slobodom« suprotstavljaju se k a o osamljeni pojedinci o p ć e m koje je utjelovljeno u Državi. Oni mu se suprotstavljaju ap­ s o l u t n o , htijući apsolutno negirati d a n u D r ž a v u p o t p u n o je uništava­ jući. D r ž a v a se, dakle, m o ž e održati, opća volja m o ž e se ispuniti sa­ mo p o d uvjetom da se ovi »pojedinci« negiraju isto t a k o apsolutno k a o što j e , ili hoće da b u d e , apsolutno njihovo potvrđivanje samih sebe negacijom općih stvarnosti. I z a t o se »mudrost vlade« očituje u t o k u ove e t a p e kroz Strahovladu. N o , vidjeli smo da je dobrovoljno izazvana smrt u negatorskoj borbi u p r a v o najautentičnije ostvarenje i očitovanje apsolutne individualne slobode. Ova se, d a k l e , sloboda ši­ ri u društvu u Strahovladi i n j o m e , i o n a ne m o ž e biti o l u č e n a u »to­ lerantnoj« Državi, koja svoje g r a đ a n e ne uzima dovoljno ozbiljno da bi im osigurala njihovo političko pravo na smrt Hegel iz ovih analiza izvodi da sloboda, budući da je bitno N e ­ gativitet, ne m o ž e ni da se ostvari u čistom stanju ni da se traži radi nje s a m e . Apsolutna sloboda ( = » n e - k o n f o r m i z a m « ) je čisti Negativi­ t e t , tj. Ništavilo i smrt. No ova protivrječi životu, egzistenciji i samo­ me bitku. Negativitet je nešto, a ne Ništa, s a m o po Bitku ( = I d e n t i ­ tet) koji on održava, p r e m d a ga negira. Negacija ( d a n o g ) stvarna je s a m o k a o stvaranje (novog) ili izvršeno djelo. R e v o l u c i o n a r ne uni-

IDEJA SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

537

stava samoga sebe s a m o ukoliko uspijeva da sačuva svoje negatorsko djelo povezujući ga s i d e n t i t e t o m bitka, koji se održava kroz njegovu negaciju p u t e m sjećanja ili tradicije. To će reći da se sloboda ostvaruje k a o Historija, da čovjek m o ž e biti slobodan s a m o ukoliko je historičan ( = društven, = d r ž a v a n ) . Ali, o b r a t n o , Historije ima s a m o o n d e gdje ima slobode, t j . napret­ ka ili stvaranja, n a i m e , »revolucionarne« negacije danog. K a k o , p a k , n e g a t o r s k a sloboda uključuje i pretpostavlja smrt, j e d i n o s m r t n o biće m o ž e da b u d e uistinu historijsko. Ali, Historija pretpostavlja smrt, čak nezavisno od toga što o n a utjelovljuje slobodu. Historije ima s a m o ondje gdje ima tradicije i historijskog sjećanja, s j e d n e strane, odgoja i o t p o r a o v o m e , s druge. N o , sve ovo pretpostavlja slijed generacija koje se pojavljuju jedna iza druge, koje dolaze na svijet i u njemu umiru. J e r , život djece n u ž n o uključuje smrt roditelja. H e g e l to kaže n e o b i č n o surovo u jednoj marginalnoj n a p o m e n i u svojim Predavanjima 1805-06 ( X X sv., 202. str., 3. n a p o m e n a ) : »Divljaci Sjeverne Amerike ubijaju svoje roditelje; mi činimo isto.« Dijete odgojeno od svojih roditelja p r o d u ž u j e , d o d u š e , njihovo d r u š t v e n o i političko djelovanje, koje je s a m o njihovo biće, i t a k o im osigurava »nadživljenje« na o v o m e svijetu, koje jedini »posmrtni život« (uostalom, ograničen u v r e m e n u ) što se može spojiti sa slobo­ d o m . Ali, historijsko nadživljenje čuva općenitost individualnog dje­ lovanja, p r e m d a uništava njegovu pojedinačnost; ovo uništenje upra­ vo je smrt individuuma. Odgajajući dijete, roditelji pripremaju svoju vlastitu ljudsku ili historijsku smrt dobrovoljno prelazeći iz sadašnjo­ sti u prošlost. H e g e l to kaže v e o m a jasno u Predavanjima iz 1803-04 ( X I X sv., 223. str., 18-20. r. i 224. str., 13-22. r . ) : »Odgajajući dijete, roditelji stavljaju u nj svoju već-formiranu (gevvordenes) svi­ jest i rađaju svoju smrt. - U odgoju se nesvjesno jedinstvo djeteta dijalektički-ukida; ono se u samome sebi raščlanjuje, postaje formirana-ili-odgojena svijest; svijest rodite­ lja je građa na račun koje se ona formira-ili-odgaja. Roditelji su za dijete nepoznata tamna slutnja i predosjećaj (Ahnen) samoga sebe; oni dijalektički-ukidaju jednostavan-nepodijeljeni [i] zbijeni (gedrungenes) usebični-bitak djeteta. Oni gube ono što mu daju; oni u njemu umiru; ono što mu daju to je njihova vlastita svijest. Svijest je ovdje postajala jedne druge svijesti u njoj samoj, a roditelji u postajanju djeteta pro­ matraju svoje [vlastito] dijalektičko-ukidanje (Aufgehobenvverden).«

538

KAKO ČITATI H E G E L A

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

539

Historija j e t r a n s c e n d e n c i j a ( u o v o s t r a n o s t i ) . O n a j e »dijalektičko-ukidanje« Čovjeka, koji sebe »negira« ( k a o d a n o g ) »održavajući« se ( k a o ljudsko biće) i sebe »uzdiže« ( = n a p r e d u j e ) svojim čuvajućim s a m o - n e g i r a n j e m . O v o , p a k , »dijalektičko-kretanje« uključuje i pret­ postavlja k o n a č n o s t o n o g a što se » k r e ć e « , t j . smrt ljudi koji stvaraju Historiju.

[rata je] [negacijom posredovano] očuvanje cjeline [=Države] protiv neprijatelja koji se sprema da uništi ovu cjelinu. Ovo otuđenje (odricanje - prev.) (Entausserung [Pojedinca u korist Općeg] mora da ima upravo ovaj aspektni oblik, da bude lišeno-individualiteta; smrt mora biti hladno primljena i zadana; ne u borbi gdje pojedinac pri­ mjećuje protivnike i ubija ga u neposrednoj mržnji, ne, smrt se zadaje i prima u-praznom (leer), - neosobno, iz oblačka barutnog dima.«

K a o k o n a č n o s t ili v r e m e n i t o s t i negativitet ili s l o b o d a , smrt j e , d a k l e , u d v o j a k o m smislu, posljednja o s n o v a i prva p o k r e t n a snaga H i s t o r i j e . I z a t o historijski p r o c e s n u ž n o uključuje aktualizaciju smrti k r o z r a t o v e i krvave revolucije. U spisu o Prirodnom pravu (iz 1802) H e g e l o d l u č n o tvrdi histo­ rijsku n u ž n o s t r a t a ( V I I sv., 372. str., 5-8, 1 6 - 2 1 , 2 4 - 3 5 . r. i 373. str., 21-22. r . ) :

D a k l e , s v a k a k o je ubilački r a t o n o što osigurava historijsku slo­ b o d u i s l o b o d u historicitet Čovjeka. Čovjek je historičan s a m o ukoli­ ko d j e l a t n o učestvuje u D r ž a v n o m životu, a ovo učestvovanje kulmi­ nira u d o b r o v o l j n o m riziku života u j e d n o m čisto p o l i t i č k o m r a t u . Stoga je Čovjek uistinu historičan ili ljudski s a m o u k o l i k o je r a t n i k , bar u mogućnosti. H e g e l je to r e k a o sasvim doslovno u Sistemu morala (1802?). Tu j e o n još z a s t u p a o i r e d u k t i b i l n u podjelu društva n a tri »staleža« ( S t a n d e ) ili klase: seljake, industrijalce i trgovce, p l e m s t v o . D v a prva »saleža« r a d e , ali se ne b o r e i ne riskiraju svoj život za D r ž a v u . P l e m s t v o j e , n a p r o t i v , b i t n o r a t n i č k o , što m u dozvoljava d a vodi au­ t e n t i č n o ljudski život, i p a k ostajući d o k o n o , koristeći p r o i z v o d i m a r a d a ostalih klasa: »njihov r a d m o ž e biti s a m o onaj r a t a , ili odgojnoobrazovno-oblikovanje ( B i l d e n ) za ovaj r a d « ( V I I sv., 476. str., 1 6 18. r . ) . N o , p l e m s t v o , i s a m o o n o , ostvaruje Historiju. O s t a l e klase je s a m o pasivno t r p e i s a m o pasivno da p r o m a t r a j u historijski p r o c e s koji je utjelovljen u političkoj i r a t n i č k o j egzistenciji p l e m i ć a . H e g e l to kaže na visoko »metafizičkom«, n a i m e schellingovskom, ali i p a k v e o m a j a s n o m jeziku ( V I I sv., 476. str., r. 38-477, r. 8):

»Pozitivna-strana (Positive) apsolutnog oblika [= Čovjek] je apsolutni običajnimoral (Sittliche), naime, pripadnost jednome narodu [=Državi], a pojedinac ne-dvosmisleno dokazuje (ervveist) sjedinjenost (Einsein) s narodom samo u negativnoj-strani, kroz smrtnu opasnost [koju uključuje rat]. - ovo odnošenje (Beziehung) [politič­ kog] individualiteta prema individualitetu [političkom=-državi] jeste jedan odnos (Verhaltnis) i, prema tome, dvojako odnošenje; jedno je pozitivno odnošenje, ravnopravno [i] mirna koegzistencija (Nebeneinanderbestehen obojega u miru, - drugo je nega­ tivno odnošenje, isključivanje jednog individualiteta od strane drugog; oba pak odno­ šenja su apsolutno n u ž n a . . . Kroz ovu drugu stranu odnošenja postavlja se nužnost rata za konkretan-oblik (Gestalt) i individualitet običajno-moralnog (ćudorednog prev.) totaliteta [=Države]. Rat, [upravo] stoga što se u njemu nalazi slobodna mo­ gućnost da budu uništena (vernichtet) ne samo pojedinačna-izolirana posebna-određenja nego i njihova cjelokupnost (Vollstandigkeit) [uzeta] kao život, i to za sam Apsolut, tj. za narod [=Državu], - [rat] čuva, u svojoj ravnodušnosti prema posebnim-odredenjima i prema običaju i uvreživanju(Feswerden) ovih posljednjih, ćudoredno (sit­ tliche) zdravlje naroda, kao što gibanje vjetrova čuva [vode] jezera od ustajalosti, do koje bi ih dovelo trajno mirovanje, kao što bi trajan, ili čak (gar) vječni mir [doveo do ustajalosti] narode, - [jer] što je [- kao Čovjek -] negativno-ili-negatorsko po svo­ joj prirodi [koja je Djelovanje], mora da ostane negativno-ili-negatorsko i ne smije postati nešto uvriježeno-i-stalno (Festes).« A u Predavanjima iz 1805-06. H e g e l insistira na činjenici da u p r a v o prisutnost smrti u r a t o v i m a čini od njih s t v a r a l a č k e agense Historije ( X X sv., 2 6 1 . str., r. 18-262, r. 2 ) :

»Prva korist [staleža ratničkog plemstva] sastoji se u tome što je on apsolutan stvaran moralni konkretan-oblik, uspostavljajući tako za njih [=dva druga staleža] sli­ ku Apsoluta [=Države] koja-postoji-kao-dani-bitak (seienden) i koji se [dijalektički, = historijski] kreće [što je] najviše stvarno promatranje koje traži moralna priroda. Po svojoj prirodi ovi se [ne ratnički] staleži zaustavljaju na ovome promatranju. Oni nisu u apsolutnom pojmu, po kojemu bi ovo [bivstvo], koje je postavljeno (gesetztes) za njihovu svijest samo kao izvanjsko-bivstvo (Ausseres), bilo njihov vlastiti, apsolutni Duh što se [dijalektički-] kreće, koji bi nadvladao (ubervvande) sve njihove razlike i [dani] posebna-određenja. Da bi njihova moralna priroda došla do ove kontemplacije, - tu prednost im pokazuje i pruža prvi stalež [ratničkog plemstva].«

»Vojnička-služba i rat jesu objektivno-stvarna (zbiljska - prev.) žrtva osobnogaJa, smrtna opasnost za pojedinca, - ono promatranje (Anschauen) njegovog neposred­ nog apstraktnog Negativiteta; kao što je rat pozitivno neposredno osobno-Ja pojedi­ nac, . . . tako [u njemu] svatko kao ovaj-određeni-pojedinac stvara (macht) samoga sebe kao apsolutnu moć (Macht), promatra sebe kao [da je] apsolutno slobodan, kao opći Negativitet [koji postoji] za sebe i stvarno protiv drugoga (Anderes). Ovo je po­ jedincu dopušteno (gevvahrt) u ratu: on je zločin [počinjen] za Opće [=Državu]; cilj

Kasnije, a o s o b i t o u P h G i , H e g e l više ne z a s t u p a o v u »feudal­ nu« koncepciju društva. P o s t o j a n j e klase d o k o n i h r a t n i k a za nj je sa­ mo p r o l a z n a historijska pojava. Ali t e m a historijske n u ž n o s t i r a t a u P h G i j e nastavljena. H e g e l t u k a ž e , m e d u ostalim, o v o (324. str., 9-30. r . ) :

540

KAKO CITATI H E G E L A

»Zajednica (Gemeinwesen) može se, dakle, s jedne strane, organizirati u sisteme osobne samosalnosti i [privatnog] vlasništva [privatnog] stvarnog i osobnog prava; isto tako, načini rada za prvenstveno pojedinačne-i-zasebne ciljeve sticanja i uživanja [mo­ gu] raščaniti se u posebna udruženja ([usammenkunften) i osamostaliti se. [Ali] Duh općeg udruženja [=Država] jeste jednostavnost (Einfachheit) i negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost. (Wesen) ovih sistema koji se izoliraju. Da im ne bi pustila da se uko­ rijene i uvriježe (festvverden) u procesu-izoliranja, uslijed čega bi se cjelina raspala, a Duh rasplinuo, vlada mora, s vremena na vrijeme, ove sisteme uzdrmati ratovima, i kroz njih povrijediti i poremetiti (vervvirren) red i pravo samostalnosti koje su sebi stvorili (zurechtgemachten), te da indivuduumima koji se, zadubljujući se (sich vertiefend) u ove sisteme, otkidaju od cjeline i teže za nepovredivim [izoliranim] bitkom-zasebe (zasebičnošću) i za sigurnošću [privatne] osobe dade u nametnutom [ratničkom] radu da osjeti svoga gospodara, [tj.] smrt. Ovim razrješenjem (Auflosung) oblika utvrđenog-i-stabilnog opstanka (Bestehens) Duh [=Država] otklanja - opasnost padanja (Versinken) iz ćudoredne [=historijske ili ljudske] [empirijske-egzistencije] u prirod­ nu empirijsku-egzistenciju (Dasein), te čuva i uzdiže osobno-Ja svoje svijesti u slobodu i u svoju snagu.« Ovaj tekst nalazi se, d o d u š e , u paragrafu koji je posvećen anali­ zi antičke D r ž a v e (VI, A, a pogl.). N o , G o s p o d a r , građanin pogan­ ske D r ž a v e , jeste, po definiciji, d o k o n . Ne radeći on ne »negira« Prirodu koja mu je izvanjska. Njegova uistinu ljudska, t j . s l o b o d n a ili negatorska djelatnost, svodi se na negaciju njegove vlastite u r o đ e ­ ne (izvorne - prev.) »prirode«. O v a , p a k , negacija kulminira u do­ brovoljnom riziku života, k o j e m u se izlaže u borbi iz čistog prestiža, u j e d n o m čisto političkom r a t u bez ikakve životne »nužnosti«. P o ­ ganska D r ž a v a , gdje su građani d o k o n i ratnici, m o ž e , dakle, biti ui­ stinu ljudska, t j . slobodna i historijska, s a m o u ratovima iz prestiža i tim ratovima koje o n a vodi s v r e m e n a na vrijeme. R o b i eks-Rob radnik m o g u da se, u principu, očovječuju kroz svoj rad ne riskirajući svoj život. Jer, radeći oni »negiraju« d a n u iz­ vanjsku stvarnost i neizravno mijenjaju sami sebe. D r ž a v a u kojoj građani r a d e mogla bi, dakle, u principu, da se o d r e č e ratova, a da se ne r a s p a d n e k a o Država, ili k a o uistinu ljudsko bivstvo. Ali, u ci­ t i r a n o m tekstu H e g e l kaže da b i t n o pacifistička D r ž a v a praktički p r e ­ staje biti D r ž a v a u p r a v o m smislu i postaje privatno industrijsko ili trgovačko udruženje čiji najviši cilj je blagostanje njegovih članova, t j . upravo zadovoljenje njihovih »prirodnih«, n a i m e , životinjskih žudnji. D a k l e , na kraju izlaganja, sudjelovanje u krvavoj politič­ koj borbi je o n o što čovjek uzdiže n a d životinju čineći od njega građanina. Bilo k a k o bilo, posljednji cilj ljudskog postojanja jeste, p r e m a Hegelu, sinteza ratničke egzistencije G o s p o d a r a i r a d n o g života R o ­ ba. Čovjek koji je p o t p u n o zadovoljen svojom egzistencijom i koji sa-

I D E J A SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

541

m i m tim dovršava historijski razvoj čovječanstva je G r a đ a n i n univer­ zalne i h o m o g e n e D r ž a v e , t j . , p r e m a Hegelu, radnik-vojnik N a p o leonove revolucionarne vojske. D a k l e , svakako je rat (za Priznanje) onaj koji završava Historiju i vodi Čovjeka njegovu dovršenju (=za­ dovoljenju). T a k o se Čovjek može dovršiti samo ukoliko je smrtan i ukoliko prihvaća u spoznaji razloga rizik života. D o d u š e , k a d je univerzalno i h o m o g e n o Carstvo j e d n o m uspo­ stavljeno, n e m a više ratova ni revolucija. Čovjek m o ž e od sada u n j e m u živjeti ne riskirajući svoj život. Ali, t a d a je uistinu ljudska eg­ zistencija o n a M u d r a c a , koji se ograničava na to da sve razumije, a da n i k a d a ništa ne negira niti mijenja (osim što prevodi »biti« stvar­ nog u govor). Ova egzistencija nije, dakle, ni slobodna ni historijska u p r a v o m smislu tih riječi, u smislu koji im daje sam H e g e l kad go­ vori o Čovjeku prije svršetka Historije. Sloboda i historicitet u pra­ v o m smislu saglašavaju se sa smrću; j e d i n o s m r t n o biće m o ž e da bu­ de slobodno i historijsko, pod uvjetom da prihvati ideju i stvarnost svoje smrti i da m o ž e riskirati svoj život bez ikakve »nužnosti« slije­ deći j e d n u »ideju« ili »ideal«. N a p o k o n , i ljudski individualitet je isto t a k o , uvjetovan smrću. M o ž e m o to deducirati dopuštajući, s H e g e l o m , da čovjek m o ž e biti in­ dividualan samo a k o je slobodan, a da ne može biti slobodan a k o nije k o n a č a n ili smrtan. Ali ova konsekvencija, isto t a k o , izravno proističe iz hegelijanske definicije Individuuma. Individuum j e , za Hegela, sinteza Pojedinačnog i O p ć e g . Pojedi­ načnost bi bila čisto »dana«, »prirodna«, životinjska k a d ne bi bila, u ljudskom individualitetu, spojena s općenitošću govora i djelovanja (jer govor proizlazi iz djelovanja). N o , djelovanje pojedinca, - a uvijek dje­ luje pojedinac, - jese uistinu općenito samo ako predstavlja i ostvaruje »opću volju« j e d n e »zajednice« (Gemeinvvesen), t j . , na kraju izlaga­ nja, D r ž a v e . Samo ako djeluje k a o građanin (protiv svojega »privat­ nog«, pojedinačnog interesa), čovjek je uistinu i stvarno općenit, prem­ da ostaje p o j e d i n a č a n ; ljudski individualitet očituje se i ozbiljuje j e d i n o u Državi i njome, j e r D r ž a v a daje pojedincu stvarnost i općenito prizna­ to važenja. Ali, djelovanje kroz i za D r ž a v u kulminira u riziku (pojedi­ načnog) života za čisto političke ( = o p ć e n i t e ) ciljeve; građanin koji od­ bija da riskira svoj život za Državu gubi svoje građanstvo, t j . općenito priznanje. D a k l e , na kraju izlaganja, čovjek može biti individuum zato što m o ž e umrijeti. Hegel to kaže v e o m a jasno u Predavanjima iz 1803-04 ( X I X sv., 230. str., 32-231, r. 10):

542

KAKO CITATI H E G E L A

»Ovaj dani-bitak dijalektičke-ukinutosti (Aufgehobenseins) pojedinačnog totali­ teta [tj. Građanina, individuuma] je totalitet [uzet] kao apsolutno općenit, kao apso­ lutni Duh [=Narod, =Država]. To je Duh kao apsolutno stvarna Svijest. Pojedinačni totalitet [tj. individuum] promatra sebe [u Državi, kao građanin,] kao ideelni, dijalek­ tički ukinuti [totalitet]. Totalitet [=Općenito] ukoliko je Pojedinačnost [tj. Individuali­ tet] postavljen je o (an) samome sebi kao samo mogući totalitet, koji-ne-postoji-za-sebe, samo [kao totalitet koji] u svome održavanju-u-egzistenciji (Bestehen) jeste uvijek spreman na smrt, koji se odrekao samoga sebe, koji postoji, istina je, kao pojedinačni totalitet, - kao porodica, ili u [privatnom] vlasništvu i [osobnom] užitku, ali tako da ovo odnošenje [čisto pojedinačno, koje je porodica, vlasništvo i užitak,] jeste za samo­ ga njega idealno [odnošenje] i dokazuje [erweist] da samo sebe žrtvuje.« Činjenica da Individualitet uključuje i pretpostavlja k o n a č n o s t ili smrt može da se p o k a ž e i na drugi način. O p ć e n i t o je negacija Pojedinačnog k a o Pojedinačnog. Ž e l i m o li k o n k r e t n o ( = p o j e d i n a č n o ) bivstvo preobraziti u p o j a m ( = o p ć e n i t o ) , u »opći p o j a m « , t r e b a da ga odriješimo od hic et nunc njegove empirijske egzistencije (ovaj pas je ovdje i sada, ali p o j a m »ovaj pas« je »svagdje« i »uvijek«). Isto t a k o , želimo ili ostvariti individualitet preobražavajući pojedinačnost egzistencije u ljudsku općenitost t r e b a da čovjeka stvar­ no odriješimo od njegovoga hic et nunc. Ali za ljudsku životinju ovo stvarno odrješenje odgovora smrti, j e r prestajući postojati ovdje i sada, o n a više u o p ć e ne postoji (ukoliko je mrtav, i ovaj pas je »svugdje« i »uvijek«). D a k l e , stvarno prodiranje O p ć e g u P o j e d i n a č n o jeste do­ vršenje konačnosti ovoga posljednjeg, t j . njegova zbiljska smrt. A k o , p a k , ljudska egzistencija m o ž e da b u d e općenita, a da ipak o s t a n e p o ­ j e d i n a č n a , t j . a k o Čovjek m o ž e postojati k a o individuum, to je j e d i n o zato što općenitost smrti m o ž e da b u d e u n j e m u n a z o č n a za njegova ži­ vota: ideelno - u svijesti koju ima o njom, i stvarno - dobrovoljnim rizi­ k o m života (jer svijest pretpostavlja rizik). Hegel u više navrata insistira na t o m e da je smrt posljednje oči­ tovanje i, a k o se može reći, posljednje »ostvarenje« O p ć e n i t o g u empirijskoj egzistenciji. K a ž e t o , m e đ u ostalim, u Predavanjima iz 1803-04, u Predavanjima iz 1805-06. i u P h G i : »Smrt je aspekt razdvajanja roda [u pojedinačnost i općenitost] i savršeno oslo­ bođenje konstitutivnih-elemenata [koji su Pojedinačno i Opće]; [smrt je] neposredno jedinstvo danog-Bitka (Seins), ali u svojemu pojmu [ona je] općenito osobno-Ja (Selbst), koje postoji kao opće [XIX sv., 254. str., 4-8. r]. - U smrti je - apsolutna moć, gospodar pojedinačnog; tj. zajednička [=opća] volja postala čisti dani-Bitak [koji je lešina građanina što je umro za Državu] [XX sv., 225. str., 3. napomena]. - Ova Općenitost do koje dolazi Pojedinac kao takav jeste čisti dani-Bitak, smrt;... smrt je dovršenje-ili-ispunjenje (Vollendung) i najviši posao koji individuum kao takav [tj. kao Pojedinac] poduzima za zajednicu [=Država, =Općenito] [FGa, 231, str., 31-32. r. i 232, 6-8. r.].«

I D E J A SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

543

D a k l e , »sposobnost za smrt« (Fahigkeit des T o d e s ) je nužni i dovoljni uvjet ne samo slobode i historiciteta čovjeka nego i njegove općenitosti, bez koje on ne bi bio uistinu individualan. »Pravi bitak Čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže H e g e l . N o , Djelovanje je ostvarivanje Negativiteta, koji se na »fenomenalnom« p l a n u očituje k a o smrt. Razumije se k a o svjesna i dobrovoljna, t j . k a o slobodno prihvaćena smrt, prihvaćena bez ikakve životne nužno­ sti. T a k v o prihvaćanje smrti zbiva se k a d a čovjek svjesno stavlja svoj život na kocku j e d i n o iz žudnje za »priznanjem« ( A n e r k e n n e n ) , je­ dino iz »taštine«. Ž u d n j a za priznanjem je žudnja za žudnjom, t j . ne za danim ( = p r i r o d n i m ) b i t k o m , n e g o za prisutnošću odsutnosti takvog bitka. O v a žudnja, d a k l e , transcendira p r i r o d n u datost, a ukoliko se ostvaruje, stvara vanprirodni ili ljudski bitak. Ali, žud­ nja se ostvaruje s a m o ukoliko je moćnija od p r i r o d n o g d a n o g bitka, t j . ukoliko ga uništava. Bitak koji se uništava iz žudnje za prizna­ njem, istina, nestaje, ali njegov n e s t a n a k je onaj ljudskoga bića, - to je smrt u p r a v o m smislu riječi. A ovo uništavanje životinje jeste stvaranje Čovjeka. U svojoj smrti, istina j e , iščezava sam Čovjek. Ali t a k o d u g o d o k ova smrt traje k a o svjesna volja rizika života zbog priznanja, Čovjek se održava u empirijskoj egzistenciji k a o ljudsko biće, t j . k a o biće koje je t r a n s c e n d e n t n o u odnosu na dani bitak, na Prirodu. Čovjek se, d a k l e , prvi p u t pojavljuje (ili stvara) u p r i r o d n o m ( d a n o m ) Svijetu k a o b o r a c prve krvave B o r b e iz čistog prestiža. To znači da se j e d n o biće m o ž e uspostaviti k a o ljudsko biće samo p o d uvijetom da je k o n a č n o il s m r t n o (tj. »živo«). To p a k , isto t a k o , zna­ či da j e d n o biće m o ž e živjeti l j u d s k i s a m o p o d uvjetom da »ostvaru­ je« svoju smrt: da je nje svjesno, da je »podnosi«, da je k a d r o da se s njom dobrovoljno suoči. Biti Čovjek - t o , za Hegela, znači moći i znati umrijeti. »Pravi bitak Čovjeka« jeste, dakle, u posljednjoj ana­ lizi, njegova smrt k a o svjesna pojava 1 Ideja krvave B o r b e za priznanje, koja proizvodi o d n o s G o s p o d ­ stva i R o p s t v a , javlja se u Hegelovim spisima o k o 1802 (Sistem mo­ rala, V I I sv., 445-447. s t r . ) . Ali, osobito u Predavanjima Iz 1803-04, H e g e l naširoko insistira na ovoj ideji. T e m a se vraća u Predavanjima 1 Heidegger će, nakon Hegela, reći da je ljudska opstojnost (Dasein) »život ka smrti« (Leben zum Tode). To je govorio i Kršćanin, davno prije Hegela. Ali, za Kršćanina smrti je samo prelaz u onostranost: on ne prihvaća smrt u pravom smislu. Čovjek kršćanin se ne postavlja sučelice Ništavilu. On u svojoj egzistenciji podržava odnos s »drugim svijetom«, koji je bitno dan. U njega, dakle, nema »transcendecije« (=slobode) ni u hegelijanskom ni u heideggerovskom smislu riječi.

544

KAKO ČITATI H E G E L A

iz 1805-06. A u P h G i (1806) misao o antropogenoj vrijednosti B o r b e i R i z i k a života definitivno je r a z r a đ e n a i formulisana na savršeno ja­ san način. E v o najprije n e k o l i k o mjesta uzetih iz Predavanja 1803-04. H e g e l počinje t i m e što kaže da j e d n o s t a v n o čisto » p r i r o d n o « po­ sjedovanje koje o p a ž a m o k o d životinje postaje b i t n o ljudsko vlasni­ štvo, t j . priznato, n a i m e , juridičko vlasništvo, s a m o u b o r b i i b o r b o m na smrt koja se z a m e ć e radi ovoga priznanja. Č o v j e k riskira svoj ži­ vot u ovoj b o r b i iz čistog prestiža ne z a t o da stvarno p o s j e d u j e prije­ p o r n u stvar; on to čini da iznudi priznanje svojega isključivog prava na p o s j e d o v a n j e . O v o , p a k , p r a v o postaje stvarno, »pravi subjekt« ( = s p e c i f i č n o ljudsko biće) se ostvaruje s a m o u o v o m e riziku i n j i m e , a u posljednjoj analizi u smrti i n j o m e . H e g e l se izražava k a k o slijedi: »Pojedinac je Svijet [= Čovjek] samo ukoliko se svaka pojedinačnost njegovog posjeda (imovine - prev.) (Besitzes) i njegovog danog-bitka pojavljuje kao povezana s njegovom totalnom bitnom-stvarnošću (Wesen), [kao] primljena (aufgenommen) u svojoj Ravnodušnosti, ukoliko on postavlja svaki konstitutivni-elemenat (Moment) kao [ono što je] on sam; jer to je Svijest, idealni-bitak Svijeta. Prema tome je [čak] povre­ da jedne od ovih njegovih pojedinačnsoti beskrajna; ona je apsolutno vrijeđanje, vri­ jeđanje njega [uzetog] kao cjeline, vrijeđanje njegove časti; i sukob radi svake pojedinačne-stvari je borba za cjelinu. [Prijeporna] stvar, tj. posebno-određenje, uopće se ne smatra za vrijednost, za stvar; ona je, naprotiv, potpuno uništena, potpuno ideelna; ostaje samo činjenica da se ona mene tiče, da sam ja Svijet, da je stvar izgubila svoju opreku prema meni [postajući moje priznato vlasništvo]. Obojica [protivnici] koji se priznaju i hoće da znaju da su uzajamno priznati kao ovaj totalitet pojedinaca suočuju se kao ovaj totalitet. A značenje-i-važnost (Bed[eutung]) koje sebi uzajamno pripisuje jeste: [a] da se svaki pojavljuje u svijesti drugoga kao onaj koj ga isključuje (oštro luči - prev.) od protežnosti njegove pojedinačnosti [tj. od svega što ova posjeduje], b) da on, u ovom njezinom isključenju [ili isključivosti], jeste stvarno [jedan] totalitet. Nije­ dan to ne može drugome dokazati riječima, uvjeravanjima, prietnjama ili obećanjem. Jer, jezik je samo ideelna egzistencija Svijesti, dok se ovdje suprotstavljaju objektivno-stvarna-bivstva, tj. apsolutno-oprečna-bivsta, bivstva-koja postoje-apsolutno-za-sebe, a njihov odnos je apsolutno jedan praktičan odnos, [koji je] sam objektivno-stva­ ran. Srednji-termin (Mitte) njihovog priznavanja (Anerkennens) mora sam da bude objektivno-stvaran. Prema tome, oni nužno-moraju (mussen) jedan drugoga povrijedi­ ti; činjenica da se svaki postavlja kao isključivo totalitet u svojoj pojedinačnosti svoje egzistencije nužno-mora postati objektivno-stvarna; vrijeđanje je nužno; XIX sv., 226. str., r. 6-227, r. 20], - Ovaj, pak sukob mora i treba da (muss und soll) se dogodi, jer to da je pojedinac kao takav Um (Vern [unft], Ravnodušnost, može biti poznato samo ukoliko je svaka pojedinačnost njegovog posjedovanja i njegovog danog-bitka postav­ ljena u ovoj Ravnodušnosti [?] i ukoliko se prema njoj odnosi kao prema [jednoj] cje­ lini. Ovo se može pokazati samo ukoliko on cijelu svoju egzistenciju ulaže (daraufsetzt) u svoje održanje [kao vlasnika], [samo] ukoliko svoje vlasništov ne dijeli s drugima. A pokazivanje se završava jedino smrću. [XIXX sv., 226. str., 3. napomena, 1-7. r.]«

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

545

A k o čovjek m o r a riskirati svoj život u s m r t n o j borbi iz čistog prestiža ne s a m o z a t o da iznudi priznanje svojega vlasništva i da po­ stigne da b u d e p r i z n a t k a o vlasnik ( = p r a v i subjekt ili p r a v n a o s o b a ) . M o r a t o , isto t a k o , činiti sa ciljem priznanja svoje ljudske stvarnosti i svojega ljudskog važenja u o p ć e . N o , svoje ljudske stvarnosti i svo­ j e g a ljudskog važenja u o p ć e . N o , p r e m a H e g e l u , Čovjek j e ljudski stvaran i s t v a r n o ljudski s a m o ukoliko je k a o takav priznat. D a k l e , z a t o da bude ljudski i da se očituje ili pojavi k a o takav Čovjek m o r a moći da u m r e i znati da stavi svoj život na k o c k u . H e g e l t o izražava k a k o slijedi: »Svatko može biti priznat od drugoga samo ukoliko je u njemu njegovo raznoli­ ko pojavljivanje (mannigfaltige Erscheinun) ravnodušno, [ukoliko] dokazuje da je bes­ krajan u svakoj pojedinačnosti svoga posjedovanja i osvećuje svaku uvredu (Verletzung) [idući] sve do smrti [uvreditelja]. Ova, pak, uvreda nužno-mora da se dogodi, jer Svijest [ = Čovjek] nužno-mora da ide za (auf... gehen) ovim priznanjem; pojedin­ ci nužno-moraju da se uzajamno vrijeđaju kako bi spoznali (erkennen) [i znali] da li su obdareni-umom [=ljudski]. Jer, Svijest je bitno takva da se totalitet pojedinca izla­ že opasnosti i da je isti u ovome postajanju-drukčijim (Andervverden), da je totalitet pojedinca u drugoj svijesti i da je svijest drugog i da je u ovoj ono apsolutno opstojanje [vlastitog] totaliteta što ga ona ima za samu sebe; to će reći [da je Svijest bitno takva] da mora biti priznata od druge. Ali, to da moj totalitet [uzet] kao [onaj] poje­ dinca jeste u drugoj svijesti upravo ovaj totalitet koji-postoji-za-sebe, [tj. to] dda je on priznat, uvažen, - mogu ja znati samo kroz pojavu postupanja (Handelns) drugoga prema mojem totalitetu; a, isto tako, drugi ujedno mora da mi se sam pojavi kao tota­ litet isto onako kako se ja njemu pojavljujem. Ako se ponašaju negativno [izbegavajući s e ] , ako jedan drugoga ostavljaju [u miru], - tada se nijedan nije drugome pojavio kao [jedan] totalitet, ni dani-bitak jednoga [nije se pojavio] kao totalitet u svijesti dru­ goga, ni prikazivanje (Darstellen), ni priznavanje. Jezik, objašnjenja, obećanje nisu ovo priznavanje, jer jezik je samo idealni srednji-termin [između obojice]: nestaje kao što se i pojavljuje, to nije stvarno, trajno (bleibendes) priznavanje, [XIX sv., 226. str., 3. napomena 15. r. do kraja.] - Svaki pojedinac mora da se postavi kao totalitet u svijesti drugoga na taj način da uloži protiv drugoga, za održavanje bilo koje pojedi­ načnosti, cijeli svoj pojavni totalitet, [sam] svoj život; a isto tako, svaki nužno-mora da ima za cilj smrt drugoga. Ja se mogu spoznati u svijesti drugoga kao ovaj pojedi­ načni totalitet [tj. kao indivuduum ili ljudska osoba] samo ukoliko se postavljam u njegovoj svijesti kao da sam u svojemu isključenju [od njega] totalitet isključivanja [tj. kao] da imam za cilj njegovu smrt. Imajući za cilj njegovu smrt, izlažem smrti samoga sebe, stavljam na koncu svoj vlastiti život. Dolazim u protivrječnost svojega danog-bit­ ka i svojega posjeda; a ovo dokazivanje obraća se u svoju suprotnsot, [naime u to] da žrtvujem čitav ovaj posjed i mogućnost sviju posjedovanja i uživanja, [da žrtvujem] sami život. Postavljajući se kao totalitet pojedinačnosti, dijalektički-ukidam samoga sebe kao totalitet pojedinačnosti; hoću da budem priznat u ovoj protežnosti svoje egzi­ stencije, u svome danom-bitku i u svome posjedovanju; ali ja ovo obraćam u to da dijalketički-ukidam ovu egzistenciju, te da sam uistinu priznat kao umom-obdaren [ = ljudski], kao totalitet, samo ukoliko, imajući za cilj smrt drugoga, ja sam riskiram svoj vlastiti život i dijalektički-ukidam ovu širinu same svoje egzistencije, [tj.] totalitet svoje pojedinačnosti.

3 5 K a k o čitati H e g e l :

546

KAKO ČITATI H E G E L A

Ova priznatost pojedinačnosti totaliteta povlači, dakle, za sobom ništavilo smrti. Svaki nužno-mora spoznati o drugome da li je on apsolutna Svijest [= Čovjek]. Svaki se nužno-mora postaviti u takav odnos prema drugomeda ovo izađe na vidjelo; nužnomora da ga uvrijedi, i svaki može saznati o drugome da li je on [jedan] totalitet [ i n ­ dividualitet ili ljudska osoba] samo ako ga prisili da ide do smrti (bis/auf den Tod treibt); a, isto tako, svaki samome sebi dokazuje da je totalitet samo ako sa samim sobom ide do smrti. Ako se sam po sebi zaustavi s ove strane smrti, ako drugome dokaže da je spreman samo na gubitak jednog dijela ili čitavog svoga posjeda, da je spreman zadobiti rane [a] ne izgubiti sami život, - on je tada za drugoga, na-neposredan-način, jedan ne-totalitet; on apsolutno nije za sebe; postaje rob drugoga. Ako se sam od sebe zaustavi s ove strane smrti i prekine kavgu (Streit) prije usmrćenja, tada nije [za se] dokazao da je totalitet niti drugoga priznao kao takvog... Ovo priznavanje pojedinaca jeste, dakle, samo po sebi apsolutno protivrječje: priznatost je samo dani-bitak Svijesti, kao totaliteta, u jednoj drugoj Svijesti; ali ukoliko [prva] Svijest postaje objektivno-stvarna, ona dijalektički-ukida drugu Svijest ubijajući je, time priznatost dijalektički-ukida samu sebe. Ona se ne ostvaruje, nego, napro­ tiv, prestaje biti [=postojati] na taj način što (indem) jest [=postoji]. No ipak Svi­ jest ujedno jest [=postoji] samo kao čin-biti-priznat-od-drugoga, i ona je ujedno Svi­ jest samo kao apsolutna numerička jednosta (Eins), i [onaj nužno-mora biti priznata kao takva; ali ovo znači da ona nužno-mora imati za cilj smrt drugoga i svoju vlastitu i ona jest [=postoji] tek u objektivnoj-stvarnosti (zbilji, zazbiljnosti - prev.) smrti [XIX sv., 228. str., 17 r. - 229, 31. r. i 230. 7-17. r.]« D a k l e , ljudska stvarnost j e , u posljednjoj analizi, »objektivna-stvarnost smrti«: Čovjek nije s a m o smrtan, on je utjelovljena smrt, on je svoja vlastita smrt. P r o t i v n o , p a k , »prirodnoj«, čisto biološkoj smrti, smrt koja je Čovjek jeste »nasilna« smrt, koja je u j e d n o svje­ sna s a m e sebe i doborovoljna. Ljudska smrt, smrt čovjeka - i, p r e m a t o m e , cijela njegova uistinu ljudska egzistencija jesu, d a k l e , a k o se hoće, samoubistvo. H e g e l to kaže sasvim doslovno u Predavanjima iz 1805-06. 1 ( X X sv., 211. str., 34-36. r . ) : »Svijesti [ = čovjeku koji stupa u Borbu za priznanje] [uzetoj] kao svijest izgleda da ona ima za cilj smrt drugoga; ali [o sebi i za nas, tj. uistinu] ona ima za cilj svoju vlastitu smrt; [ona je] samoubistvo ukoliko se izlaže opasnosti.« N o , s a m o u Borbi za priznanje, j e d i n o kroz rizik života koji ona uključuje, dani (životinjski) bitak stvara sebe k a o ljudski bitak. D a ­ kle, sam bitak Čovjekak koji se »pojavljuje« ili očituje k a o d o g o đ e no samoubistvo, ili, - k a k o bi r e k a o H e g e l , - »posredovan« (vermittelt) negatorskim D j e l o v a n j e m , proizvodi diskurzivnu svijest o iz­ vanjskom svijetu i o sebi. Čovjek je biće koje s a m o sebe ubija, ili 1 Hegel tu posvećuje svega dvije stranice (XX sv., 211-213. str. analizi Borbe za priznanje i ne kaže tu ništa uistinu novo.

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

547

koje je b a r s p o s o b n o da se ubije (Fahigkeit des T o d e s ) . Ljudska eg­ zistencija Čovjeka je svjesna i dobrovoljna smrt na putu postajanja. U P h G i 2 Hegel nastavlja i precizira temu B o r b e za priznanje. Insistira na njezinom antropogenom k a r a k t e r u : samo u ovoj Borbi i n j o m e m o ž e Čovjek sebe stvoriti iz životinje. H e g e l , p a k , j a s n o kaže da je ovaj Borbi nije važna volja ubiti, nego o n a izložiti se smrtnoj opa­ snosti bez ikakve nužnosti, bez životinjske prinuđenosti na opasnost. K r o z s m r t n u opasnost kojoj se Čovjek u Borbi iz čistog prestiža d o b r o ­ voljno izlaže dolazi on do istine Priznanja. »Istina« - to će reći objavljena-stvarnost, p a , d a k l e , i s a m a stvarnost. N o , čovjek je ljudski stvaran s a m o ukoliko je priznat. D a k l e , u d o b o r o l j n o m činu suočavanja sa smrću i tim činom uspostavlja se ili stvara s a m a ljudska stvarnost. H e g e l , p r e m a t o m e , u Phgi zastupa i produbljuje temeljnu mi­ s a o Predavanja iz 1803-04, gdje izjednačuje samo-stvaranje Čovjeka s aktualizacijom njegove smrti. Ali n a p u š t a p a r a d o k s koji je isprva tvrdio, K a ž a , d o d u š e , i dalje da smrt za čovjeka znači njegovo p o t p u ­ no i definitivno uništenje (uspor. P h G a , 145. str., drugi stupac). Ali više ne kaže da se ostvarenje Čovjeka m o ž e p o t p u n o ispuniti s a m o u njegovoj zbiljskog smrti, t j . rizik života dostaje da se ostvari ljudski bitak. Biće koje je dobrovoljno riskiralo svoj život, ali koje je izbje­ glo smrti, m o ž e da živi ljudski, t j . da opstoji k a o čovjek u empririjskoj egzistenciji ( D a s e i n ) u p r i r o d n o m Svijetu. A upravo kroz rizik života Čovjek shvaća da je bitno smrtan u tom smislu što ne m o ž e ljudski postojati izvan životinje koja služi k a o podloga njegovoj samosvijesti. Čovjek koji je stupio u B o r b u za priznanje m o r a ostati na životu da bi m o g a o ljudski živjeti. Ali on živi ljudski s a m o ukoliko je priznat od drugoga. Kavga m o r a da p r e s t a n e prije usmrćenja, protivno o n o m e što je Hegel govorio u Predavanjima iz 1803-04 ( X I X sv., 229. str.) U ovim Predavanjima Hegel je d o p u š t a o ovu eventualnost. O n a n a s t u p a k a d a j e d a n od protivnika odbije rizik života i podloži se dru­ g o m e , postajući njegov R o b , tj. priznajući ga, a da nije priznat s njegove s t r a n e . Ali, odbiti rizik znači ostati u granicama životinjstva. R o b , d a k l e , nije uistinu ljudsko biće, pa »priznanje« s njegove stra­ n e n e m o ž e , p r e m a t o m e , ostvariti ljudskost priznatoga. D a k l e , pra­ vo priznanje m o ž e da se izvrši s a m o u smrti I smrću, koja uništava O n o g a koji priznaje, dakle i s a m o priznanje i, sljedstvo, priznatoga k a o priznatoga, t j . k a o uistinu ljudsko biće. O d a t l e p a r a d o k s . 1 Vidi gore komentirani prijevod odsjeka A IV poglavlja, koji je otisnut Umjesto Uvoda (str. ???).

35

548

KAKO ČITATI H E G E L A

U P h G i Hegel izbjegava ovaj p a r a d o k s dopuštajući ljudskost R o b a , pa, dakle, i a n t r o p o g e n u vrijednost njegovog priznavanja G o ­ s p o d a r a . Ali k a k o on opravdava ljudskost bića koje je u p r a v o odbilo da svoj životinjski život p o d r e d i ljudskoj i a n t r o p o g e n o j žudnji za Priznanjem? G o s p o d a r se očovječuje (ostvaruje se k a o G o s p o d a r , t j . k a o specifično ljudsko biće) kroz priznanje od s t r a n e R o b a , koje o v o m e n a m e ć e prihvaćajući »protiv-prirode« rizik koji budući R o b odbija. Što se tiče samoga R o b a , on se očovječuje (ostvaruje se k a o R o b , što je još j e d a n način da se b u d e specifično ljudsko biće) kroz svijest što je ima o svojoj bitnoj konačnosti iskušavajući tjeskobu smrti, j e r mu se ova smrt pojavila u toku Borbe za priznanje, t j . k a o n e š t o što nije čisto biološka nužnost. P o t p u n o k a o i G o s p o d a r , R o b je svjestan sebe, t j . b i t n o ljudski u svojoj empirijskoj egzistenciji. D o d u š e , u p o č e t k u , u svojemu, da ta­ ko k a ž e m o , stanju nastajanja R o b je ljudski samo u mogućnosti, d o k je ljudskost G o s p o d a r a »objektivnostvarna«, jer je zbilja priznata. Ali, is­ to t a k o , ostaje na snazi da se Čovjek B o r b o m stvara u j e d n o k a o G o ­ s p o d a r i R o b i da su obojica specifično ljudska. A o n i su t o , u posljed­ njoj analizi, time što su se obojica suočila sa svojom smrću. R o b ostvaruje i usavršava svoju ljudskost radeći u službi G o ­ s p o d a r a . Ali, ovaj ropski ili služeći R a d ima a n t r o p o g e n u vrijednost sa­ mo ukoliko se r a đ a iz Tjeskobe p r e d smrću i ukoliko je p r a ć e n sviješću o bitnoj konačnosti o n o g a koji služi radeći. Protivno G o s p o d a r u , koji zauvijek ostaje u k r u ć e n u svojoj ljud­ skosti G o s p o d a r a , R o b razvija i usavršava svoju ljduskost, koja je r o p ­ skog porijekla. Uzdiže se do diskurzivnog mišljenja i izrađuje apstrak­ tni p o j a m slobode; ali o n , isto t a k o , stvara sebe k a o slobodnog i na kra­ ju p o t p u n o zadovoljenog G r a đ a n i n a mijenjajući dani Svijet svojim Ra­ d o m , koji obavlja u službi zajednice. On j e , d a k l e , a ne Gospodar, Čo­ vjek u p r a v o m smislu, individuum koji s l o b o d n o stvara Historiju. Ali, ne zaboravimo uočiti da su Služba i R a d slobodni i stvaralački s a m o ukoliko se vrše u Tjeskobi koja se r a đ a iz svijesti o smrti. D a k l e , na kra­ ju izlaganja, ova svijest o smrti očovječuje Čovjeka i tvori posljednju osnovu njegove ljudskosti. A k o ima umorstva i krvave b o r b e za priznanje, to je zato da b u d e »samoubistva« ili dobrovoljnog rizika života. Ali, sam ovaj rizik, koji se ozbiljuje u G o s p o d a r u , jeste tu k a k o bi se u R o b u dogo­ dilo iskustvo smrti, koje mu objavljuje njegovu vlastitu k o n a č n o s t . A život sučelice smrti je »život D u h a « , t j . specifično ljudski život, koji je k a d a r da poluči svoje savršenstvo ili p u n i n u zadovoljenja.

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

549

Čovjek je j e d i n o biće na svijetu koje zna da m o r a umrijeti, pa se m o ž e reći da on jeste svijest svoje smrti: uistinu ljudsko postojanje je postojeća svijest smrti ili sebe svjesna smrt. Budući da je savršen­ stvo čovjeka p u n i n a samosvijesti i budući da je Čovjek b i t n o konač­ na u s a m o m e svojemu bitku, ljudska egzistencija kulminira u svje­ s n o m prihvaćanju k o n a č n o s t i . A p u n o (diskurzivno) shvaćanje smisla smrti sačinjava i uspostavlja ovu hegelijansku M u d r o s t , koja dovrša­ va Historiju dajući Čovjeku Zadovoljenje. J e r , došavši do M u d r o s t i , Čovjek shvaća da mu j e d i n o njegova k o n a č n o s t ili njegova smrt osigurava apsolutnu slobodu, oslobađajući ga ne s a m o od d a n o g Svijeta nego i od vječnog i beskrajnog d a n o g , koje bi bilo Bog da Čovjek neje s m r t a n . A svijest o ovoj apsolutnoj slobodi zadovoljava beskrajni p o n o s Čovjeka, koji tvori s a m u osno­ vu njegove ljudske egzistencije i koji je posljednja ireduktibilna sna­ ga njegova samo-stvaralačkog čina. S generalnog gledišta, hegelijanska antropologija je laicizirana kršćanska teologija. To j e , p a k , H e g e l u savršeno j a s n o . On u m n o g o n a v r a t a ponavlja da je sve što kaže kršćanska teologija a p s o l u t n o is­ tinito, p o d uvjetom d a b u d u primijenjeno n e n a imaginarnog trans c e n d e n t n o g Boga, nego na stvarnog Čovjeka koji živi u Svijetu. T e o l o g se bavi antropologijom, a da nije svjestan. H e g e l čini s a m o to da uistinu osvještava znanje zvano teo-loško objašnjavajući da njegov stvarni p r e d m e t nije Bog, već historijski Čovjek, ili, k a k o on voli da k a ž e : » D u h n a r o d a (Volksgeist)«. H e g e l j e , između ostalog, ovu koncepciju jasno izrazio na kraju Predavanja iz 1805-06 ( X X sv., 268. str., 7-21. r . ) : »Religija [uopće] je [kao-izvanjsko-bivstvof] predočeni (vorgestellter) Duh; [ona je] osobno-Ja (Selbst) koje ne saglašava (nicht zusammenbringt) svoju čistu svijset sa svojom objektivno-stvarnom sviješću [i] za koje se sadržaj one [njemu] suprotstavlja u ovoj kao jedno drukčije-bivstvo. [Drugim riječima, Pobožan čovjek je čovjek koji ne zna da faktično govori o samome sebi kad vjeruje da govori o Bogu)... Ideja apsolut­ ne [ili kršćanske] Religije je ona spekulativna ideja da osobno-Ja [ili] objektivno-stvarno-bivstvo jeste mišljenje, [da] bitna-stvarnost (Wesen) i dani-bitak (Sein) [jesu] jesno isto. Ovo se postavlja [=izražava] tako da Bog, [tj.] transcendenta (jenseitige) apsolut­ na bitna-stvarnost [jeste], postavši Čovjekom, ovaj ovdašnji objektivno-stvarni-bitak; ali isto tako, da je ova objektivna-stvarnost, dijalektički se ukinuvši, postala prošla [stvarnost] i [da] ovaj Bog, koji je [s jedne strane] pojedinačna dana objektivna-stvar­ nost, jeste isto što i Duh-naroda; on je samo kao neposrednost [tj. ukoliko je predo­ čen (vorgestellt) kao jedan jedini čovjek koji se zove Isus] Duh [kršćanske] zajednice. Da Bog jeste Duh, to je sadržaj ove religije [kršćanske].«

550

KAKO CITATI H E G E L A

Hegel j e , d a k l e , slaže s Kršćanstvom u t o m e da »Apsolut«, ili Totalitet onoga što jest nije I d e n t i t e t , dani-Bitak, Supstancija ili Priro­ d a , n e g o D u h , t j . Riječju ili diskurzivnim U m o m ( L o g o s o m ) objavlje­ ni-Bitak. Ali, za K r š ć a n i n a je oja »apsolutni« D u h t r a n s c e n d e n t i B o g , d o k je o n , za H e g e l a , Čovjek-u-svijetu. O v a , p a k , korjenita i ireduktibilna razlika svodi se, na kraju izlaganja, na to da je kršćanski D u h vječan i b e s k o n a č a n , d o k je D u h što ga ima p r e d očima Hegel b i t n o k o n a č a n ili s m r t a n . Uvodeći u nju ideju smrti, p r e t v a r a m o teo­ logiju u antopo-logiju. A uzimajući ovu ideju d o s l o v n o , t j . dokidaju­ ći p o j m o v e b e s m r t n o g života i uskrsnuća, dolazimo do istinite ili he­ gelijanske antopologije. I ovo je Hegel sebi savršeno razjasnio, pa to j a s n o kaže tumačeći evanđeoski mit u j e d n o j marginalnoj n a p o m e n i koja se odnosi na citi­ r a n o mjesto ( X X sv., 268. str., 3. n a p o m e n a , dva posljednja r e t k a ) : »Ne umire ovaj-određeni-čovjek, nego božanstvo [kao takvo]; upravo radi toga (eben dadurch) ovo božanstvo postaje Čovjek.« D a k l e , dokazujući da svijest, samosvijest, u m n a volja i diskur­ zivni um uključuju i pretpostavljaju k o n a č n o s t ili smrt, H e g e l doka­ zuje da »apsolutni D u h « , ili totalitet objavljenog B i t k a nije vječni b o g koji stvara Svijet iz Ničega, n e g o Čovjek koji negira od sve vječnosti dani prirodni Svijet, u k o j e m u se on sam r a đ a i u m i r e k a o historijski h u m a n i t e t . U posljednjoj analizi, Bog kršćanske teologije (antičkog ili po­ ganskog porijekla) s a m o m e je sebi vječno identični dani-Bitak (Sein) koji se ostvaruje i objavljuje u p r i r o d n o m Svijetu i tim Svijetom koji s a m o očituje bit i m o ć postojanja Bitka koji jest. H e g e l o v je Čovjek, naprotiv, Ništa (Nichts) koje uništava dani-Bitak što postoji k a o Svi­ jest i koje ništa s a m o sebe ( k a o stvarno historijsko vrijeme ili Histo­ rija) u ovom uništavanju danog i njime. Posljednja osnova p r i r o d n e ili »božanske« empirijske-egzistenci­ je (Dasein) je dani-Bitak, ili m o ć ( m a c h t ) vječno se održavati u iden­ titetu sa samim s o b o m . Naprotiv, posljednja osnova ljudske empirij­ ske-egzistencije, izvor i p o č e t a k ljudske stvarnosti j e s t e Ništa ili m o ć Negativiteta, koji se ostvaruje i očituje s a m o p r e l a ž e n j e m d a n o g identiteta bitka u stvaralačko protivrječje »dijalektičkog« ili historij­ skog postajanja, u k o j e m u ima egzistencije j e d i n o u Djelovanju i Djelovanjem (koje j e , a k o se h o ć e , bitna-stvarnost ili »bit« Čovjeka) i u k o j e m u djelatnik nije o n o što on jest (kao dan) i jest o n o što on nije (od sve vječnosti). A k o su P r i r o d a ili »bog« Bitak koji jest ( k a o

I D E J A SMRTI U H E G E L O V O J FILOZOFIJI

551

stvarni ili »fizički« P r o s t o r ) , Čovjek je Ništa koje ništi (kao Djelova­ nje ili »historijsko«, stvarno Vrijeme) »dijalektički ukidajući« o n o što jest i stvarajući o n o što nije. Ova središnja i osljednja misao he­ gelijanske filozofije, misao da su temelj i izvor ljudske objektivne stvarnosti (VVirklichkeit) i ljudske empirijske egzistencije ( D a s e i n ) Ništa koje se očituje ili objavljuje k a o s l o b o d n o i sebe samoga svje­ s n o , n e g a t o r s k o ili stvaralačko Djelovanje, - ova je misao j a s n o izra­ ž e n a u lijepom » r o m a n t i č k o m « tekstu Predavanja iz 1805-06, koja je H e g e l d r ž a o upravo k a d a j e pisao P h G u . E v o tog teksta ( X X sv., 180., r. 24-181, r. 8): »Čovjek je ona noć, ono prazno Ništa koje sadrži sve u svojoj nepodijeljenoj-jednostavnosti (Einfachheit): bogatstvo beskrajnog mnoštva predodžba, slika, od kojih mu nijedna ne dolazi jasno u svijst, ili [još] koje ne postoje kao stvarno-nazočne (gegenwartig). Ovdje postoji noć, unutrašnjost-ili-prisnost (Innere) Prirode: - čisto osob­ no-Ja. U fantazmagoričkim predodžbama svuda naokolo vlada noć: tada se najednom ukaže ovdje raskrvavljena glava, ondje - neka druga bijela prikaza (Gestalt); i one, isto tako, najednom išćeznu. To je ona noć koju opažamo kada jednog čovjeka gleda­ mo u oči: [tada se gubimo u njegovom pogledu] u noć koja postaje strašna (furchtbar); pokazuje (hangt entgegen) nam se [tada] noć svijeta. Moć (Macht) osloboditi iz ove noći slike ili pustiti ih da se u njoj izgube: postavIjanje-samoga-sebe (Selbstsetzen) [tj. slobodno stvaranje], unutrašnja svijest, Djelovanje (Tun). U ovu noć se povuklo bivstvo-koje-postoji-kao-dani-bitak (das Seiende); ali, is­ to tako, postavljeno je [dijalektičko] kretanje ove moći.« Dijalektičko k r e t a n j e moći koje održava u Bitku Ništa koje je Čovjek - to je Historija. S a m a , p a k , ova m o ć ostvaruje se i očituje k a o negatorsko ili stvaralačko Djelovanje: Djelovanje koje negira dani-bitak koji je sam Čovjek, ili djelovanje Borbe koja stvara histo­ rijskog Čovjeka; i Djelovanje što negira dani-bitak koji je prirodni Svijet gdje živi životinja, ili djelovanje Rada koji stvara kulturni Svi­ j e t , izvan kojega je Čovjek tek čisto Ništa i u kojemu se on razlikuje od Ničega tek za izvjesno vrijeme1. 1 Zaveden u zabludi monističkom ontološkom tradicijom, Hegel katkad proteže na Prirodu svoju analizu ljudske ili historijske egzistencije. Tada kaže da sve što jest jest jeste, u posljednjoj analizi, ništenje Ničega (što, očito, nema nikakvog smisla i vodi do jedne filozofije prirode koja se ne može braniti). Kaže, na primjer, u Predavanjima 1805-06. izlažući svoju filozofiju Prirode (koja je nastala pod Schellingovim utjecajem): »Tama je Ništ, kao što prostor i vrijeme nisu, - kao što uopće sve jeste Ništa« (XX sv., 80. str., 5-6. r.). - Heidegger je preuzeo i nastavio hegelijanske teme smrti, ali potpuno izostavlja dopunske teme Borbe i Rada; stoga njegovoj filozofiji ne polazi za rukom da objasni Historij. - Marx zastupa teme Borbe i Rada, pa je tako njegova filozofija bitno »historicistička«, ali on izostavlja temu smrti (premda usvaja da je čovjek smrtan); zato on ne vidi (a još manje izvjesni »marksisti«) da je Revolucija ne samo faktičko nego i bit­ no i nužno - krvava (hegelijanska tema Užasa ili Strahovlade).

STRUKTURA FENOMENOLOGIJE DUHA

III STRUKTURA FENOMENOLOGIJE D U H A P h G u m o ž e m n o shvatiti s a m o p o d uvjetom d a u o č i m o njezina dijalektika raščlanjenja. N o , sam H e g e l ih tek v e o m a rijetko izričito i j a s n o naznačuje. Analiza koja slijedi ima za cilj da ih čitatelju označi. P h G a je fenomenološki opis ljudske egzistencije. To znači da je u njoj ljudska egzistecija opisana o n a k o k a k o se »pojavljuje« (erscheint) ili »očituje« s a m o m o n o m t k o je živi. H e g e l , drugim riječi­ m a , opisuje sadržaj samosvijesti čovjeka kojim u njegovoj egzistenci­ ji vlada bilo j e d a n od egzistencijalnih stavova tipova koje susrećemo svagdje i uvijek ( 1 . d i o ) , bilo stav koji karakterizira j e d n u m a r k a n ­ t n u historijsku e p o h u (2. dio). Budući da je čovjek u P h G i nazvan »Svijest« (Bevvusstsein), Hegel naznačuje da se radio o fenomenološkom opisu kad kaže da dotični stav opisuje o n a k o k a k o on postoji »za samu Svijest« (fur das Bevvusstsein selbst). Ali, sam Hegel piše P h G u n a k o n što ju je domislio, t j . n a k o n što je u svojemu d u h u sabrao sve m o g u ć e egzistencijalne stavove. Poznaje, dakle, totalitet ljudske egzistencije i vidi j e , p r e m a t o m e , o n a k v u kakva o n a jest u stvarnosti i uistinu (in d e r T a t ) . Posjedujući t a k o »apsolutno znanje«, vidi o n , dakle, j e d a n d a n i , djelomičan ili historijski uvjetovan stav drukčije negoli ga vidi čovjek koji ga ostva­ ruje. Za ovoga se radi o stavu koji on s m a t r a totalnim i j e d i n o m o ­ gućim, ili bar dopustivim. H e g e l , naprotiv, zna da se tu radi o frag­ m e n t u ili o j e d n o j etapi oblikovanja cjelovite egzistencije. I j e d i n o je on k a d a r da vidi veze što m e đ u s o b n o spajaju njezine f r a g m e n t e , k a o i red e t a p a . J a s n o uočavanje ovih veza i ovoga r e d a osigurava fenomenološkom opisu (koji bi inače bio čisto književan) »znanstveni« ili filozof­ ski k a r a k t e r . Z a t o H e g e l razgraničava opise koji su d a n i sa stajališta o n o g a što se opisuje (fur es) od analiza koje su n a p i s a n e sa stajališta »apsolutnog znanja«, koje je stajalište samoga H e g e l a . U ovim u o -

553

kvirenjima Hegel, d a k l e , oisuje egzistencijalne stavove o n a k o k a k o se »pojavljuju« n j e m u , ili, k a k o on k a ž e : »nama« (fur u n s ) , a ovo »mi« je sam Hegel i čitatelj koji ga shvaća. N o , Hegel vidi stvari o n a k o k a k o su o n e uistinu ili u stvarnosti, ili, k a k o kaže: »o sebi« (an sich). Z a t o kaže ne praveći razliku: »o sebi i za nas« (an sich o d e r fur u n s ) , ii, n a p r o s t o , »o sebi«, ili, još, »za nas«, kad hoće da podvu­ če da se ne radi o fenomenološkom opisu, nego o filozofijskoj ili znanstvenoj analizi situacije. H e g e l se, nažalost, često ne drži uobičajene formule, p a , dakle, nije uvijek lako ustanoviti granice između opisa fur es i analiza fur uns. To više što k a d g o d u opise u m e ć e n a p o m e n e koje su napisane sa stajališta apsolutnog Z n a n j a (fur uns = a n sich). Ali, u principu, ne bi trebalo da bi p r e t h o d i uvod, u k o j e m Hegel označuje mjesto što ga dotični konstitutivni element ili dotična historijska e t a p a zauzi­ maju u istovremenoj ili susjednoj cjelovitosti ljudske egzistencije i da iza njega slijedi n e k a prelaženja r a z m a t r a n o g e l e m e n a t a ili e t a p e u ovu ili u onu što iz njih proizlaze (njihovim »dijalektičkim ukida­ n j e m « ) . »Dijalektički« preobražaj koje preživljavaju oni koji su im podvrgnuti (ili, tačnije, oni koji ih p r o u z r o k u j u ) opisani su u fenom e n o l o š k i m dijelovima (fur es). Glavni cilj analize k o j a će slijediti j e s t e da se označe granice iz­ m e đ u fenomenoloških dijelova i Uvoda i Prelaza koji ih razgraniča­ vaju i koji su svi napisani sa stajališta apsolutnog Z n a n j a (fur u n s ) . Analiza, isto t a k o , j a s n o pokazuje dijalektička (trijadička) raščlanjenja samih fenomenoloških dijelova, označujući u m e t n u t e napomene fur uns. U V I I I poglavlju nestaje disktinkcija između fur es i fur uns, jer ovo Poglavlje opisuje samosvijest M u d r a c a koji posjeduje apsolutno Z n a n j e , t j . samoga H e g e l a , koji se s a m o m e sebi (fur es) »pojavlju­ je« o n a k a v kakav je u stvarnosti (ansich), a isto t a k o o n a k a v kakav se pojavljuje o n i m a koji ga uistinu shvaćaju (fur uns). Ovdje se, da­ kle, fenomenološki opis poklapa s filozofijskom ili »znanstvenom« analizom. M e đ u t i m , ova koincidencija fur es i fur uns nastaje tek na kraju Poglavlja. Z a t o Poglavlje ima opći Uvod, a njegov Prvi odsjek - Uvod i Prelaz. Razumije se da su Predgovor ( V o r r e d e ) i Uvod (Einleitung) u p o t p u n o s t i napisani sa stajališta apsolutnog Z n a n j a (fur u n s ) . D v a prva broja između zagrada označuju stranicu i r e d a k Hoffmeisterovog izdanja (Leipzig, M e i n e r , 1937); tri posljednja - sve­ zak, stranicu i r e d a k Hyppoliteovog francuskog prijevoda (Paris, Aubier, 1941).

UVOD PREDGOVOR 1. Cilj koji sebi postavlja Hegel: znanstveni Sistem. a. Nemogućnost djelomične istine (9, 2 ; I, 5, 3 ) . b. Istina je potpuno i povezano (sređeno i suvislo) znanje (11, 3 4 ; I, 7, 3 5 ) . 2. Polazna tačka: kritika filozofije epohe i poimence one Schellingove. a. Opća karakteristika epohe (12, 2 ; I, 8, 3 2 ) . b. Prvi znaci nove epohe (15, 2 6 ; I» 12, i 2 ). 3. Put koji vodi do cilja: PhG (19, 16 ; I, 16, j g ) . a. Supstancija kao Subjekt (19, 2 4 ; I. 17, 2)b. Sistem Znanosti (23, 21 ; I, 22, 4 ) . c. Mjesto PhGe u Sistemu. alfa PhG kao Uvod u Sistem (24, 30; I, 23, 2 i)beta PhG kao 1. dio Sistema (28, 18 ; I, 27, 3 1 ) . gama kao znanost o iskustvima Svijesti (32, ,; I, 31, 2 9 ) . 4. Sredstvo da se postigne cilj: metoda. a. Historijska metoda (36, 6; I, 35, 23)b. Matematička metoda (35, 2 0 ; I, 36, 5 ) . c. Filozofijska ili znanstvena metoda (39, 10 ; I, 40, l 0 ) . d. Pseudo-filozofijske metode. a »Rezoniranje« (48, 3 7 ; I, 51. 25)P »Prirodni razum« ili »zdravi razum« (54. 2 0 ; I, 57, 22)5. Rezultat: prihvaćenost od publike kao kriterij istine (57, 2 1 ; I, 60, 2 0 ) .

1. Nužnost j e d n e P h G . a. Spoznaja: Kritika K a n t a (63, 2 ; I, 65, 2 ) . b. Pojava: kritika Fichtea i Schellinga (65, 2s', I, 67, 1 8 ) . 2. Tema PhG. a. D j e l o m i č n o Z n a n j e i P h G k a o put koji vodi do p o t p u n o g Z n a n j a (66, 3 9 ; I, 68, 1). b. P o t p u n o Z n a n j e (68, J 9 ; I, 70, 23)3. Metoda P h G . a. Kriterij istine (70, 1 0 ; I, 72, 1 5 ) . b . Iskustvo (73, 3 ; I , 75, 1 5 ) . P R V I

D I O (= A. Svijest i B. Samosvijest;

=

I do IV pogl.):

KONSTITUTIVNI ELEMENTI LJUDSKE EGZISTENCIJE I K N J I G A (= A. Svijest; = I do I I I p o g l . ) : SPOZNAJNI ELEMENTI I P O G L A V L J E ( = 1 p o g l . ) : Stav Osjeta. A . Uvod (79, 3 ; I , 8 1 , 3 ) . B. Dijalektika. 1. P r e d m e t Osjeta: ovo ovdje. a . U v o d (80, 3 1 ; I , 83, 2 ) . b. Dijalektika nunc ( 8 1 , 1 8 ; I, 8 3 ; 2 6 ) ; 82, 7 . 1 8 ( I , 84, N a p o m e n a o jeziku. Dijalektika hic (82, 1 9 ; I, 84, 3 2 ) . c. Prelaz (82, 2 8 ; I, 85, 5 ) 2. Subjekt Osjeta: apstraktno-Ja. a. U v o d (82, 39; T 85, 1 5 ) . b. Dijalektika hic et nunc (83, 1 4 ; I, 85, 30). c. Prelaz (83, 40; I, 86, 2 5 ) ; 83, 40-34,7 ( I , 86, 25.30): kritička n a p o m e n a protiv Kruga.

20

.23).

556

KAKO ČITATI H E G E L A

3. Osjet u svojoj cjelini. ' a. Uvod (84, 3 ; I, 87, 2 ) . b. Dijalektika nunc (85, l g ; I, 88, 1 4 ) . Dijalektika hic (86, i 5 ; I, 89, 1 6 ). C. Zaključak. 1. Rezime (86, 3 2 ; I, 89, 3 1 ) . 2. Kritika »naivnog realizma« (86,39; L 90, 4 ) ; 87, 1 9 _ 4 0 (I, 90, 22_91, 5): napomena o Žudnji. 3. Prelaz (88, 2 7 ; I, 91, ,1). II POGLAVLJE (= II pogl.): Stav Opažaja. A. Uvod. 1. Opažaj u svojoj cjelini (89, 10 ; I, 93, 3 ) . 2. Predmet Opažaja. a. Uvod (90, 8 ; I, 94, 9 ) ; 90, 25 . 30 (I, 94, 26-30): napomena o ter­ minu Aufheben. b. Predmet kao pozitivno Općenito (90, 3 1 ; I, 94, 3 0 ) ; 91, i . (I, 95, w -96, 2 ) : napomena. c. Predmet kao negativno Općenito (91, 2 7 ; I, 96, 3 ) . d. Predmet kao cjelina (92, n ; I, 96, 2 5 ) . 3. Subjekt Opažanja (92, 3 5 ; I, 97, ] 4 ) . B. Dijalektika. 1. Uvod (93, „; I, 98, ,)• 2. Predmet Opažaja (93, 2 2 ; I, 98, 6 ) . 3. Subjekt Opažaja. a. Uvod (94, 2 2 ; I, 99 ,). b. Ja kao medij i Stvar kao jedinstvo (95, 1 3 ; I, 100, c. Ja kao jedinstvo i Stvar kao medij (95, 3 2 ; I, 100, 1 9 ) . d. Stvar kao jedinstvo i medij (97, 4 ; I, 102, t ) . 4. Opažaj u svojoj cjelini (97, [ 7 ; I, 102, 98, 4-7 (I, 103, 3 - 1 0 ) : napo­ mena. C. Zaključak. 1. Prelaz (99, 4 ; I, 104, 1 3 ). 2. Kritička napomena upravljena protiv filozofije common sensea (100, u; I, 105, 2 2 ) . III POGLAVLJE (= III pogl.): Stav Razuma. A. Uvod. 1. Rezime dvaju prvih poglavlja (102, 2 6 ; I, 109, 4 ) . 2. Tema III pogl. (103, 3 ; I, 109, 1 S ). B. Dijalektika. 1. Neuvjetovano Općenito. a. Uvod (103, 3 7 ; I, 110, 2 5 ) . b. Dijalektika (104, 2 8 ; I, 111, , 6 ) . 2. Snaga. a. Uvod (105, 2 0 ; I, 112, n ) ; 106, 1 2 2 6 (I, 113, 29-114, 4 ) : na­ pomena. . 2

26

UVOD

557

b. Jedina Snaga (106, 2 7 ; I, 114, 5 ) . c. Igra snaga. a. Dijalektika (107, 2 9 ; I, 115, , 4 ) ; 108, 2 r l 0 9 , i 0 (I, 116, -117, 1 3 ) : napomena, 29 P. Prelaz (109, „; 1, 117, 1 4 ). 3. Unutrašnje i Pojava. a. Uvod (110, 10 ; I, 118, 2 3 ) . b. Dijalektika. a. Nadosjetilni Svijet. I. Uvod (112, ,; I, 120, 2 9 ; 112, 4„14 (I, 120, 32 -121, 1 0 ): napomena protiv Kanta; 112, 16.39 (I, 121, W - 3 2 ): napomena protiv kršćanske teologije. II. Dijalektika (113, 2 S ; I, 122, 2 2 ) . III. Prelaz (114, 2 5 ; I, 123, 2 ( l ). (3. Carstvo zakona (nevvtonovska znanost). I. Uvod (115, 3 ; I, 125, 6 ) . II. Dijalektika (115, l 3 ; I, 124, 1 7 ) ; 115, 26-116, 7 (I, 124, 25 -125, ) 7 ) ; napomena protiv Nevvtona; 117, 1 - I I 8 , (I, 126, 9-128, 1 0 ): objašnjavajuća i kritička 30 napomena. III. Prelaz (119, 3 0 ; I, 129, 2 2 ) ; 120, 37 -121, 15 (I, 131, napomena. 7 . 2 5 ): y. Preokrenuti Svijet. I. Uvod (121, 16 ; I, 131, 2 6 ) . II. Dijalektika (122, 2 6 ; I, 133, ,); 121, 39-122, 8 (I, 132, 1 4 . 2 3 ) i 122, 3 1 . 3 7 (I, 133, 1 5 . 2 0 ): napomena o filozo­ fiji prirode; 122, 8 . 25 (I, 132, 23-133, 8) 122, 37-123, ! (I, 133, 20 . 24 ) i 123, 2 1 3 7 (I, 134, 2i_34): napomena o zločinu i kazni. III. Prelaz (124, 19 ; I, 135, 2 „). c. Prelaz (124, 2 6 ; I, 135, 2 , ) ; 124, 36-125, 3 (I, 135, 27-136, 1 2 ): napomena. C. Zaključak. 1. Rezultat III poglavlja i I knjige i prelaz na V poglavlje: pojam Ži­ vota (125, 14 ; I, 136, 2 4 ) . 2. Rezime triju prvih poglavlja i prelaz na IV poglavlje i na II knjigu: pojam Samosvijesti (126, 2 3 ; I, 138, 5 ) . II K N J I G A (= B. Samosvijest; = IV pogl.): ČUVSTVENI I DJELATNI ELEMENTI OPĆI UVOD: Pojam Samosvijesti. A. Rezime I knjige i mjesto II knjige u cjelini PhGe (133, 3 ; I, 145, 3 ) . B. Analiza Samosvijesti uzete kao rezultat dijalektike I knjige; tema dija­ lektike II knjige; (134, 6; I, 146, „). C. Ontološka analiza Života (koja normalno treba da bude dio Logik) (135, 3 9 ; I, 148, n ) ; 136, 27 . 40 (I, 149, i 2 . 25 ): napomena.

558

KAKO ČITATI H E G E L A

I POGLAVLJE: Stav Žudnje (odgovara stavu Osjeta). A. Uvod: Život i Samosvijest (138, 2u I, 151, 30). B. Dijalektika (139, I, 152, 1 5 ) ; 139, 31 _ 38 (I, 153, 1 2 . 1 8 ): napomena o Životu; 140, 28-89 (L 154, i 6 ): napomena o Duhu. II POGLAVLJE ( = I V pogl., Odsjek A): Stav Borbe za priznanje (odgovora stavu Opažaja). A. Uvod (141, 5 ; I 155, 4 ) ; 142, 33-36 (I, 157, 9 . 1 2 ): napomena. B. Dijalektika. 1. Borba na smrt. a. Uvod (143, 1 8 ; I, 158, 5 ) . b. Dijalektika (144, 8 ; I, 159, 3 ) . c. Prelaz (145, 2 7 ; I, 160, 3o)2. Gospodstvo (146, 5 ; I, 161, „ ) . 3. Ropstvo (147, 34; I, 163, 2 7 ) ; 149, go-150, 14 (I, 166, ć . 3 0 ): napomena. III POGLAVLJE (= IV pogl., Odsjek b): Stav Slobode (odgovara stavu Razuma). A. Uvod (151, 5 ; I, 167, 3 ) ; 152, M 9 (I, 168, 5 . 2 3 ): napomena o Mišljenju. B. Dijalektika. 1. Stoicizam. a. Uvod (152, 2 9 ; I, 169, J; 153, 22-25 (I, 169, 32-170), 2 ) : napomena. b. Dijalektika (153, 2 6 ; I, 170, 3 ) ; 153, 40-154, , (I, 170, 1 7 . 2 5 ): na­ pomena. c. Prelaz (154, 27 I, 171, 1 3 ) . 2. Skepticizam. a. Uvod (154, M ; I, 171, 2 i). b. Dijalektika (155, 2 6 ; I, 172, 2 i)c. Prelaz (156, 8 ; I, 174, ,). 3. Nesretna Svijest. a. Uvod (158, 8 ; I, 175, 32 ) 158, i9.30 (I, 176, i0-22): napomena. b. Dijalektika. a. Židovski stav (159, 6 ; I, 177, 1 0 ) . b. Preobražaj židovskog stava u kršćanski stav (160, 7 ; I, 178, 1 6 ) ; 160, 33-I6I, 7 (I, 179, 13-180, 2 ) : napomena, a. Kršćanski stav. I. Uvod (161, 3 8 ; I, 181, 2 )II. Unutrašnji Osjećaj: kontemplativni religiozni stav (162, 2 2 ; I, 181, 25) (162, ^ (I, 182, 2 . 3 ) : na­ pomena. III. Izvanjsko Djelovanje: religiozni aktivan stav (164, 2 5 ; I 184, 1 8 ) . IV. Samozataja: religiozni asketski stav. * Uvod (167, 2 3 ; I, 188, 1 0 ) . ** Redovnik (168, 7 ; I, 188, 3 5 ) . *** Svećenik (168, 3 1 ; I, 189, 2 5 ) . **** Svjetovnjak (170, 1 6 ; I, 191, 2 4 ) .

559

UVOD

C. Zaključak: Prelaz na areligiozan stav opisan u V poglavlju (171, 192, 2 8 ) . D R U G I D I O (= C. Um; =V do VIII pogl.): KONKRETNI EGZISTENCIJALNI STAVOVI I KNJIGA (= V pogl.):

i4

; I,

APOLITIČKI STAVOVI: INTELEKTUALAC OPĆI UVOD: Pojam Uma. A. Opća karakteristika umnoga stava, tj. areligioznog i apolitičkog ili »individualističkog«, naime, »idealističkog« stava (175, 3 ; I, 195, 3 ) . B. Kritika Idealizma. 1. Fichteov idealizam (176, 23; I, 196, 3 0 ) . 2. Kantov idealizam (178, 14 ; I, 199, 4 ) ; 179, 2 . 15 (I, 200, M 4 ) : napomena. C. Tema I knjige (180, 2 9 ; I, 202, I POGLAVLJE (V, A pogl.): Mudrac. A. Uvod. 1. Opća karakteristika znanstvenog stava (183, 3 ; I, 204, 2 ) . 2. Tema Poglavlja (183, 2 ) ; I, 204, 2 1 ) ; 183, 25-205, „ ) : napomena. 3. Raščlanjenja Poglavlja (185, 7 ; 206, 1 8 ) . B. Dijalektika. 1. (= V, A, a pogl.) Prirodne Znanosti, a. Mehanička fizika. a. Uvod (185, 13 ; I, 206, 2 5 ) . b. Opisivanje stvari (185, I, 207, 9 ) ; 186, 3 , 3 5 (I, 208, 1 0 . 1 4 ): napomena. g. Analiza: Specifična svojstva (posebne vlastitosti) 186, 36; I, 208, I 5 ) . d. Objašnjenje: Zakoni. I. Uvod (188, 3 8 ; I, 210, 2 4 ) . II. Pasivno iskustvo (189, 2 1 ; I, 211, 6 ) ; 189, 2339 (I, 211, napomena. 3 . 2 3 ): III. Aktivno iskustvo (191, 1 2 ; I, 213, 4 ) ; 191, 29-192, , 4 I, 213, 22-214, I 2 ) : napomena. IV. Fizikalni »Principi« (192, 14 ; I, 214, 1 2 ). b. Vitalistička Biologija (Kielmever itd.). a. Uvod (192, u ; I, 214, 3 1 ) . b. Funkcionalni Odnosi (193, 2 1 ; I, 215, 2 5 ) ; 194, 3 3 (I, 217, 4 1 7 ) : napomena. g. Teleologija (195, 4 ; I, 217, 2 5 ) ; 197, 37.40 (I, 221, 7 . 4 1 ): napomena, d. Unutrašnji »Princip« i vanjski Oblik. I. Uvod (199, 8 ; I, 2223, M ) ; 199, 27 . 30 (I, 223, 1 ( M 3 ) : napomena. II. Unutrašnji »Princip«. * Uvod (199, 3 6 ; I, 223, 2 1 ) . ** Osjetljivost, Podražljivost i Razmnažanje (201, 3 2 ; I, 226, 2 ) .

560

KAKO ČITATI H E G E L A

*** Organski oblik (205, 3 2 ; I, 226, 2 ) . **** Prelaz na shvaćanje (c) (207, 7 ; I, 232, 1 2 ) ; 209, 19-210, 29 (I, 234, 33-236, 1 0 ) : napomena. III. Vanjski Oblik (210, 3 0 ; I, 236, ,,); 211, 3t-212, „ (I, 237, 16-238, 3 ) : napomena. IV. Prelaz na shvaćanje (c) (212, 1 2 , I, 238, 4 ) . c. Svemir shvaćen kao organizam (Schelling). a. Uvod (212, 2 9 ; I, 238, 2 2 ) . p. Materija (213, 3 ; I, 239, 4 ) . ,) i 218, Y . Život (216, 3 ; I, 242, 2 1 ) ; 217, 2 4 . 3 0 (I, 244, 22 -245, 6. Kosmos (218, 1 9 ; I, 245, 2 8 ) . d. Prelaz (219, 1 6 ; I, 247, j); 219, 2 1 . 3 3 (I, 247, 7 . 1 9 ) : napomena. 2. (= V, A, b pogl.) Psihologija urođenih »sposobnosti«. a. Uvod (221, 1 0 ; I, 249, 5 ) . b. Logički Zakoni (221, 2 5 ; I, 249, 2 0 ) ; 222, 40 -223, 6 (I, 251, i 4 . 2 0 ): napomena. c. Psihološki Zakoni (223, 7 ; I, 251, 2j). d. Zakoni determinacije individuuma po društvenoj sredini (225, i; I, 254, ,). e. Prelaz: Covjek-u-svijetu (226, 8 ; I, 225, 1 9 ) . 3. (= V, A, c pogl.) Naturalistička Antropologija. a. Uvod (227, s ; I, 256, 2 2 ) . b. Djelovanje i Organ (228, 3 1 ; I, 258, 3 0 ) . c. Fiziognomonija (Lavater). a. Izlaganje (230, 1 4 ; I, 260, 2 1 ) ; 230, 39 -231, 3 (I, 261, 1 6 . 1 9 ): napomene. P. Kritika (232, 3 0 ; I, 263, l ć ) . d. Frenologija (Gali). a. Uvod (237, 2 4 ; I, 268, 2 0 ) . p. Izlaganje (238, 8 I, 269, 1 2 ) ; 240, (I, 271, 22.3,) i 240, -241, 7 (I, 272, 9 _ 1 7 ): napomene. 33 y. Kritika (243, 26, I, 275 , 9). C. Prelaz. 1. Rezultat dijalektike iz (3) (249, 2 2 ; I, 281, 1 9 ) ; 25, M6 (I, 281, 37-282, 15): napomena. 2. Rezime Poglavlja (250, 19 ; I, 282, 1 6 ) ; 251, 37.40 (I, 284, 5 . 9 ): napomena. 3. Rezime Poglavlja (252, 1 8 ; I, 284, 2 5 ) . II POGLAVLJE (= V, B, pogl.): Uživalac i Moralist. A. Uvod. 1. Tema V do VIII pogl: od izoliranog (osamljenog) Individuuma do Građanina univerzalne i homogene Države (255, 5 ; I, 288, 3 ) . 2. Tema V, B-C pogl.: opća karakteristika Intelektualca (pokušava da živi u Državi kao da je sam na svijetu: »individualizam«). a. Opća karakteristika Države i Historije (256, 1 9 ; I, 289, 2 3 ) . b. Intelektualac i Država.

UVOD

B.

561

a. Uvod (258, M ; I, 292, 3 0 ) . p. Intelektualac nije više Građanin (predrevolucionarne Države) (258, 3 5 ; I, 293, ,)• a. Intelektualac još nije Građanin (postrevolucionarne Države) (259, 2 8 ; I, 294, 4 ) . b. Predrevolucionarni buržoaski Intelektualac: prodromi revo­ lucionarne ideologije (ali ne akcije) 260, ,,; I, 294, 2 6 ) . 3. Tema V, B pogl.: od egzistencijalnog »individualizma« do literarne egzistencije (261, 8 ; I, 296, 9 ) . Dijalektika. 1. ( = V , B, a pogl.) Individuum (=Pojedinac) koji uživa S v i | e t (=Opće, =Društvo =Država): Esteticizam i otupljcnje u Ugodi. a. Pojedinac (262, 3 ; I, 297, 1 2 ) . b. Opće (263, 3 5 ; I 299, 2 2 ) . c. Pojedinac protiv Općeg (265, 7 ; I, 301, 1 2 ). d. Prelaz (266, 8 ; I, 302, 2 0 ) . 2. (= V, B, b pogl.) Individuum koji kritizira Svijet: Utopija i Ludilo u osami. a. Uvod (266, 20; I, 302, 3 0 ) . b. Opće (266, 3 9 ; I, 303, 1 6 ) ; 267, 10.2i (I, 303, 27-3()4, ,): napomena. c. Pojedinac (267, 2 2 ; I, 304, 8 ) . d. Pojedinac protiv Općeg. a. Uvod (268, 3 ; I, 304, 2 7 ) . p. Opće (268, 2 3 ; I, 305, 1 5 ) . Y- Pojedinac (270, K ; I, 307, 2 9 ) ; 271, 8 . 22 (I, 308, u u): napo­ mena: 5. Sukob obojega (272, 2 9 ; I, 310, 1 6 ). e. Prelaz (273, 3 2 ; I, 311, 2 5 ) . 3. (= V, B, c pogl.) Individuum koji bi htio učiniti Svijet boljim: Re­ formizam i nemoć ne-revolucionarne intervencije. a. Uvod. a. Teme iz (1), (2) i (3) (274, „; I, 312, 9 ) . p. Tema iz (3). I. Reformistički ideal (Pojedinačno) (274, 2(); I, 312, w ; 274, 26 . 29 (I, 312, 25.25): napomena. II. Politička stvarnost (Opće) (275, „; I, 313, ,,; 275, u-n (I, 313, l s . 1 9 ) : napomena. b. Dijalektika. a. Uvod (275, «; I, 314, „). p. Pojedinačno (276, 23; I, 314, 3 2 ) ; 277, 35-278, 5 (I, 316, 1 5 . 2 4 ): napomena. Y- Opće (278, 3 0 ; I, 317, 1 7 ) . 6. Pojedinac protiv Općeg (279, l 9 ; I, 318; ] 0 ) ; 279, 29 . 34 (I, 318, 20.25) i 280, 20-281, 2 (I, 319, M-320, 2 ) : napomene. c. Prelaz (281, 3 ; I, vječnim vrijednostima«: »Literarna republika« i prevara »objektivnosti«. a. Uvod (285, 1 2 ; I, 324, 1 3 ) . b. Ideja koju Literator sebi stvara o sebi samome. a. Izvorna (urođena) priroda: talent (285, a ; I, 324, 2 2 ) ; 286, 5.11 (I, 325, 15.23): napomena. p. Djelatnost: stvaranje književnog djela (286, 2 9 ; I, 326, 6 ) ; 288, ,.,o (I, 327, 26-328, 3 ) , 288, 39-289, 7 ; (I, 328, 32-329, 3 ) i 289, 25-290, 4 (I, 329, 23-330, 9 ) : napomene. y. Rezultat: čista Radost književnog stvaranja (290, i 3 ; I, 330, 1 9 ). c. Egzistencijalno iskustvo Literatora. a. Uvod (290, 3 4 ; I, 331, 3 ). p. Književno Djelo i pretenzija na »nepristranu objektivnost« (291, i 6 ; I, 331, 2 4 ) ; 295, 5 , i 0 (I, 335, 36-336, 4 ) : napomena. Y- Privid Poštenja (295, w; I 337, 2 ) . y. Prevara (295, 3 7 , I, 338, 8 ). d. Prelaz i anticipirani opis Građanina (299, 3 8 ; I, 341, 3 3 ) . 2. ( = V , C, b pogl.) Individuum koji, ne djelujući, hoće da diktira svoje zakone Svijetu: Moralist i protivrječja moralnog Rigorizma. a. Uvod (302, 2 9 ; 344, 3 5 ) . b. Moral Istinoljublja: »naivni« Moralist (303, t ; 345, n ) . b. Moral Čovjekoljublja (milosrđa): Romantičari i Jacobi (304, u ; 346, 2 2 ). b. Formalistički moral: Kant i Fichte (305, 10; I, 347, 24). c. Prelaz (305, 3 l ; I, 348, 6 )3. (= V, C, c pogl.) Individuum koji hoće da »shvati« i da »opravda« (predrevolucionarni) Svijet: Pseudo-filozof (=karikatura Mudraca) i plitka neukusnost Relativizma. a. Uvod (306, 3 ; I, 348, i 2 ) . b. Dijalektika. a. Uvod (307, 3 ; I, 349, 2 2 ) . p. Zakonitost privatnog vlasništva i komunizma (307, 6; I, 349, 2 6 ) . y. Nezakonitost obojega (307, 2 0 ; I, 350, 6 ) . 5. Zakonitost obojega (308, 2 2 ; I, 351, i 2 ) . c. Prelaz (308, 2 6 ; I, 351, 1 6 ) ; 308, 2 8 . 3 2 (I, 351, j ^ ) : napomena. C. Prelaz: Intelektualac i Građanin (308, 3 4 ; I, 351, 2 5 ) . II KNJIGA (= VI i VII pogl.): POLITIČKI STAVOVI: LOJALNI GRAĐANIN I REVOLUCIONAR PRVI ODSJEK (= VI pogl.): Dijalektika historijske stvarnosti.

563

UVOD

OPĆI UVOD: A. Opća karakteristika Građanina, Države i Historije: Duh (312, 3 ; II, 9, 2 ) . B. Rezime pet prvih pogl. (314, 3 3 ; II, 11, j). C. Tema VI pogl. (315, 2 7 ; H, 12 6 ) . I POGLAVLJE (= VI, A pogl.): Antika: Poganski svijet. A. Uvod. 1. Opća karakteristika antičkog Svijeta (317, 4 ; II, 14, 2 ) . 2. Tema VI, A pogl. (317, 16; II, 14, 1 5 ). B. Dijalektika. 1. (= VI, A, a pogl.) Društveni i politički okviri pogonske egzistencije: polis. a. Uvod (318, u ; II, 15, 1 4 ) . b. Dijalektika. a. Polazna tačka. I. Opće: Država i Građanin (318, 2 9 ; II, 16, 7 ) . II. Pojedinačno: Porodica (319, 2 3 ; II, 17 7 ) . III. Odnosi između Porodice i Države (320, 1 0 ; II, 18, 8 ) . p. Kretanje. I. Uvod (323, 2 6 ; II, 22, 6 ) . II. Opće: Vlada i rat (323, 3 5 ; II, 22, 1 5 ) . III. Pojedinačno: Muž i Žena, Roditelji i Djeca, Brat i Sestra (324, 3 6 ; II, 23, 2 3 ) . IV. Sukob između Porodice i Države (327, t ; II, 26, 5 ) . y. Rezultat (328, w ; II, 27, i 6 ). 2. (= VI, A, b pogl.) Djelovanje u poganskom Svijetu: tragička sudbina. a. Uvod (330, 3 4 ; II, 30, , 2 ) . b. Dijalektika. a. Polazna tačka (331,

17

; II, 31, j ) ; 331, 2 5- 38 (II, 31,

. i): na­

10 2

pomena, p. Kretanje. I. Uvod (332, 3 6 ; II, 33, ,). II. Opće: lojalno djelovanje (332, 4 0 ; II, 33, 4 ) . III. Pojedinačno: zločinačko djelovanje (333, 3 9 ; II, 34, 8 ) . IV. Sukob i uništenje Pojedinca: tragička sudbina (335, 15" II, 36, 5 ) . y. Rezultat. I. Uvod. (337. 3 7 ; II, 39, ,). II. Opće: pobjeda Države (338, 6 ; II, 39, ,„). III. Pojedinačno: osveta Porodice (339, t ; II, 40, 1 0 ) . IV. Sukob i uništenje Općenitog: osobna vlast (Aleksan­ dar Veliki) (339, 3 6 ; II, 41, 6 ) . c. Prelaz (342, 1; II, 43, 13). 3. (= VI, A, c pogl.) Kraj antičkog Svijeta i prodromi Kršćanstva: Rimsko carstvo. a. Uvod: pretvaranje (antičkog) Građanina u (kršćanskog) Buržuja (342, 2 6 ; II, 44, 2 ) . 36*

564

KAKO ČITATI H E G E L A

b. Dijalektika: počeci buržoaske ili kršćanske egzistencije. a. Privatno pravo i Pravna osoba (odgovara »Stoicizmu« iz IV, B, pogl.) (343, 1 8 ; II, 45, 4 ) . p. Privatno vlasništvo (odgovara »Skepticizmu« iz IV, B pogl.) (344, ^ II, 45, 2 7 ) . y. Gospodar svijeta: rimski Car i kršćanski Bog (345, 5 ; II, 47, 9 ) . c. Prelaz na kršćanski Svijet (346, 1 9 ; II, 48, 3 0 ) . II POGLAVLJE(= VI, B, pogl.): Srednji vijek i Moderno doba: kršćanski ili buržoaski Svijet. A. Uvod. 1. Opća karakteristika kršćanske ili buržoaske egzistencije u opreci pre­ ma poganskoj egzistenciji (347, 4 ; II, 50, 3 ) . 2. Tema VI, B pogl. (348, 1 ? ; II, 51, 1 5 ) . B. (= VI, B, I pogl.): Dijalektika kršćanskog Svijeta u pravom smislu: Srednji vijek i XVII stoljeće. 1. Uvod (350, ,,; II, 54, 2 ) . 2. (= VI, B, I, a pogl.) Feudalizam i Apsolutizam. a. Uvod: Otuđivanje, Kultura i Moralni sukob (350, 3 2 ; II, 54, 2 2 ) ; 352, n.zo (II, 56, 2 1 . 3 0 ) : napomena, b Pol3zn3 Ltičkii a. Uvod (353, 30; II, 58, 1 2 ) ; 353, -4o (II, 58, ^ i 354,16.w (II, 59, 6 . u ) : napomene. |3. Sukob Dobra i Zla (354, 2 4 ; II, 59, 1 6 ) . y. Sukob Države i privatnog Kapitala (354, 40; II, 60, 2 ) ; 355, 2334 (U, 60-27-61, 7 ) : napomena. 6. Sukob klasa: Plemstvo i Treći stalež (355, 3 5 ; II, 61, 8 ) . c. Kretanje. a. Uvod (359, 2 2 ; II, 65, 2 1 ) . p. Feudalizam (360, 7 ; II, 66, 9 ) ; 361, 2 1 3 6 (II, 68, 3 . 1 6 ): napo­ mena o klasnom duhu. y. Apsolutizam: Louis XIV. I. Uvod (361, 3 7 ; II, 68, 1 7 ) ; 362, 19-363, 12 (II, 69, 7-70, napomena o egzistencijalnoj funkciji Jezika. 5): II. Dvorjanin (364, 3 5 ; II, 71, 2 6 ) . III. Pretvaranje Plemića u Buržuja (365, 3 3 , II, 72, 30). IV. Buržuj (366, 30; II, 73, 2 8 ) . 6. Buržoasko društvo: Louis XIV i John Law. I. Uvod (367, 8 ; II, 74, 9 ) . II. Siromah (367, 3 8 ; II, 75, 5 ) ; 368, M (II, 75 23 . 27 ) i 368, 4o-369, 6 (II, 76, n-17): Napomene. III. Bogataš (369, 7 ; II, 76, i 8 ). IV. Bohem (370, 8 ; 77, 2 2 ) . d. Rezultat: raspadanje Buržoaskog društva. a. Uvod (371, 10; II, 78, 2 7 ) ; 371, M (II, 79, ,