Alcina Franch (1975) En torno a la antropología cultural

JOSE ALCINA FRANCH

TITULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCION FBRN.(NoEZ, Pelayo H.: Estilistica. Estilo. Figuras estilisticas. Tropos. Madrid, 1974, XVI-128 pp. (21 ~ x 14 ). Rústica. Pesetas 200. TERCERA EDICIÓN. ORTBGA, José: Aspectos del nacionalismo boliviano. M a d r i d , 1973. IX-134 pp. (21~x14). Rústica. Pesetas 200. HBRN.(NDEZ S.4NCHEZ-BARBA, Mario: Dialéctica Contempordnea de Hispanoamérica. Madrid, 1973. 175 pp. (21~x14). Rústica. Pesetas 250. ÜRTBGA, José: Ensayos de la novela española moderna. Madrid, 1974. 177 pp. (21'hx14). Rústica. Pesetas 300. ON1s, Carlos de: El surrealismo y cuatro poetas de la generación del 27. Madrid, 1974. 300 páginas (21 ~ x 14). Rústica. Pesetas 400. CAS.W>UERO, Joaquin: Contribución al estudio del tema de Don Juan en el teatro español. Madrid, 1975. 152 pp. (21~x14). Rústica. Pesetas 260. AYERBE-CHAUX, Reinaldo: El Conde Lucanor. Materia tradicional y originalidad creadora. Madrid, 1975. 412 pp. (21 ~X 14 ). Rústica. Pesetas 560. CASALDUERO, Joaquín: Forma y visión de •El diablo mundo•, de Espronceda. Madrid, 1975. 180 pp. (21~x14). Rústica. Pesetas 300. Gu.tENO CASALDUERO, Joaquín: Estructura y diseño en la Literatura Castellana Medieval. Madrid, 1975. 280 pp. (21'hx14). Rústica. Pesetas 425. CAUDET, Francisco: Romance (194041): una revista del exilio. Madrid, 1975. 122 pp. (21hx14). Rústica. Pesetas 200. DELICADO, Francisco: Retrato de la lo(:ana andaluza. Edición crítica de Bruno M. Damiani y Giovanni Allegra. Madrid, 1975. 467 páginas (2H1 x 14). Rústica. Pesetas 600. EN PRENSA: ORTEGA, José: Letras Hispanoamericanas de nuestro tiempo Con un prólogo de Antonio Ferres.

GRAFISTA: C. GARCIA GARVIA

En

torno a la

Antropología Cultural POR

JOSE ALCINA FRANCH

EDICIONES

:José Porrúa Turanzas, S. A. MADRID

©

JOSÉ ALciNA FRANCH

Dep. Legal M. 40.641.-1975 l. S. B. N. 84-7317.{)57-1

PRINTED IN SPAIN IMPRESO EN ESPA&A

Ediciones José Porrúa Turanzas, S. A. Cea Bermúdez, 10.-Madrid-3

TALLERES GRÁFICOS PORRÚA, Jos~,

10.-MADRII>-29

S. A.

INDICE Págs.

Preámbulo .. . . .. .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .

9

Antropología y libertad .. . .. . .. . .. . .. . .. .

11

La antropología y sus métodos . . . . . . . . . . . . l. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 11. ... ... ... ... ... ... ... ... ... 111. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

21 21 28 29

Relativismo cultural como ideología ...

41

Antropología y educación ... ... ... ... ... ...

51

La Arqueología antropológica en España: situación actual y perspectivas ... ... ... ... .. . ... ... .. .

65

Situación actual de la Arqueología en España ... ... ... ... ... ... ... ... ... Las causas de la situación ... ... ... ... La arqueología como antropología ... ... La arqueología antropológica en España

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Arqueología y Etnología ... ... ... ... ... Definiciones .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . Arqueología y Etnología en el contexto antropológico ... ... ... ... ... ... ... ... Orígenes .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . Interdependencia y equiparación Posibilidades de interrelación

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87 88 91 92 94 98

Págs.

Lo que la Arqueología pide a la Etnología. Analogía ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... Comparación a gran escala ... ... ... ... ... Comparación a pequeña escala ... ... ... Etno-arqueología ... ... ... ... ... ... ... Interacción: Etnología-Arqueología . . . Conclusión .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . Historia como antropología .. . .. . Ciencias y Humanidades ... Estudios interdisciplinarios Hechos históricos ... ... ... ... ... ... ... ... Singularidad y recurrencia de los hechos Hipótesis y leyes ... ... ... ... ... ... ... ... Definición de historia .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . Historia y antropología .. . .. . .. . .. . .. . . .. Cultura y civilización ... ... ... ... ... ... ... Historia y ecología .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . La nueva historia y las Humanidades ... Historia y estructuralismo ... ... ... ... Cambio cultural ... ... ... ... ... ... ... ... Individuo y sociedad ... ... ... ... ... ... Pasado y presente ... ... ... ... ... ... ... ... Etnohistoria .. . ... .. . .. . ... .. . .. . .. . ... .. . Hacia una historia antropológica ... ... ... Bibliografía .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .

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113 116 118 122 124 126 129 134 138 140 143 146 149 151 152 162 169

A mis alumnos, colaboradores y colegas de las Universidades de Sevilla y Madrid de los años 1959 a 1973, a quienes se debe, en buena parte, este libro.

PREAMBULO Las páginas que siguen son, en buena parte, una confesión; en buena parte también, el resultado de sucesivos replanteamientos de la materia, con vistas a los cursos que sobre Antropología he dictado desde 1959 hasta hoy en las Universidades de Sevilla y Madrid. Son una confesión, porque ahí queda dicho de manera expresa, lo que muchas veces no dije en el aula, lo que dejé a entender, pero no sé si llegaron a comprender quienes me escuchaban, lo que yo mismo no me atreví a decir en alta voz nunca. Esas reflexiones son, en gran parte -y así queda dicho en la dedicatoria-, el resultado de discusiones muy abiertas en el aula, o en conversaciones privadas con los que fueron mis alumnos esos años y con otros profesores y colegas. Mucho de lo que ahí queda dicho se debe a ellos y, en parte también, lo que ellos dijeron motivó un desarrollo posterior de mis ideas, que también quedan expresas. Por último, son el resultado de mis lecturas y de mi experiencia personal desde varias vertientes metodológicas: especialmente desde la Binohistoria y desde la Arqueología, en el cotidiano planteamiento de problemas concretos, ante la investigación. 1nevitablemente no he tratado de todos los temas que me preocupan. En las páginas que siguen va una muestra de los más importantes, o en los que tengo algo que decir. Quizás en otra ocasión me decida a ampliar el cuestionario. Creo, sin

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embargo, que es suficiente esta muestra para mi intento actual que no es otro que el de opinar sobre algunos puntos críticos. Estas reflexiones refle;an mi pensamiento en el día de hoy. Ni qué decir tiene que ese pensamiento difiere relativamente del de ayer o del de anteayer. o¡alá que difiera igualmente del de mañana o de pasado mañana, porque en mi opinión nada hay estático y mucho menos el pensamiento. Y ello creo que es sustancialmente positivo y fecundo. No espero mucho de este libro. Confío más en lo que digan mis colegas. Quizás mis reflexiones les haga pensar en la necesidad de verter también ellos, por escrito, sus ideas al respecto. Lo que esperaba de este libro ya está logrado: poner en el papel lo principal de lo que he dicho o de lo que pienso acerca de una serie de cuestiones. No quiero terminar estas páginas sin decir que mi dedicatoria es sincera. A lo largo de los años he ido adentrándome en el placer de enseñar. Recuerdo ahora a todos los estudiantes que han pasado por mi aula, de los que tanto he aprendido o los que me han hecho pensar acerca de cuestiones que yo creía ya suficientemente aclaradas. Tampoco puedo olvidar, con mayor motivo, a mis colaboradores más próximos o a mis colegas más ióvenes en el Departamento, ni las discusiones que nos han tenido a veces en vela hasta altas horas de la noche en los campamentos, cuando realicé excavaciones en Perú, en Ecuador o en otros lugares. De todos ellos he aprendido algo o han sido un acicate para mi pensamiento. A ellos, pues, va dedicado este libro. Quito, agosto de 1973.

J.

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ALCINA

ANTROPOLOGIA Y LIBERTAD Hablar de antropología en España resulta ser, al menos, difícil o arriesgado. Por razones que irán apareciendo aquí y allá, a lo largo de estas reflexiones, la antropología como ciencia no ha acabado nunca de arraigar en nuestro suelo, pese a que su historia en nuestro país es de las más antiguas y presenta, en su transcurso, grandes y continuados esfuerzos para ·implantarla repetidamente como materia académica y como modo de discurrir en relación con la realidad circundante. Libertad y ciencia son conceptos que, tradicionalmente, han ido y deben ir indisolublemente unidos, ya que «bien entendida, la ciencia existe para liberar al hombre, para liberarlo de la ignorancia» ( 1) y ello es aún más cierto cuando se trata de la ciencia del hombre y de sus obras: la antropología. Si hay algo que defina en profundidad el quehacer de la antropología, esto es el espíritu de comprensión y tolerancia que establece a partir de la conceptuación de la diversidad de modos de vida que las sociedades humanas, en el pasado y en el presente, han desarrollado como una manera de enfrentarse con el problema, siempre acuciante, de adaptarse a los muy diversos medios naturales, como los que le ofrece la extensa y cambiante faz de la tierra. (1)

FERNÁNDEZ M~NDEZ,

1966, 9.

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Si entendemos que la antropología persigue el conocimiento científico de los modos diversos de vida que el hombre adquiere en sociedad, los cuales no necesariamente deben ser incluidos jerárquicamente en una única escala de valores, ese conocimiento inclina al hombre hacia la comprensión y tolerancia respecto de los modos culturales diversos y aun contrarios del suyo propio y, por consiguiente, le llevan hacia su propia liberación de los prejuicios que, durante siglos y aun milenios, le han aherrojado, impidiéndole unirse a los demás hombres en el camino hacia una auténtica «sociedad mundial» tal como hoy parece que debe caminar la humanidad (2). La antropología, por ello, pone en las manos del hombre los instrumentos objetivos que le deben permitir, lograr la auténtica hermandad con el resto de las sociedades del mundo. El camino· que ha seguido la antropología para ello ha sido largo y arduo: del estudio de los pueblos primitivos ha pasado a investigar las llamadas «sociedades campesinas»; del conocimiento de las aparentemente más simples culturas al de las sociedades complejas; de la consideración casi única de las culturas más alejadas de la nuestra al estudio de nuestra propia cultura y sociedad urbanas. La antropología, como continuadora de las clásicas humanidades, ha pasado igualmente de la consideración de la historia y evolución de nuestra propia civilización a considerar como un proceso evolutivo multilineal en el que variadas etnias, en lugares diferentes, han cumplido etapas homólogas en circunstancias ambientales y culturales parecidas. Es así como la antropología ha logrado vencer sucesivamente los más profundos y arraigados prejuicios raciales y culturales, religiosos y sociales, no a través o mediante un hilo (2)

HERSKOVITS,

1964.

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sentimental, sino precisamente apoyándose en la objetividad que la Ciencia ofrece. De ahí que antropología y libertad vayan indisolublemente unidas. Todo lo que significa dogmatismo, intransigencia, incomprensión, autoritarismo, tiranía, se hallarán en la margen opuesta a la antropología y a la ciencia. Por el contrario, liberalismo, comprensión y transigencia se hallarán del lado del conocimiento científico del hombre. La historia de la antropología en España, de acuerdo con lo que acabo de decir, deberá investigarse en función de las luchas y vaivenes ideológicos de los últimos cien años: de otra manera resultaría incongruente y caprichosa. De ahí también su futuro incierto y lo arriesgado de su tratamiento. ¿Es así, pues, que la antropología podría considerarse como una ideología? A mi juicio, la respuesta debe ser siempre afirmativa, pero con mucha más razón en. nuestro país. Para mí, el relativismo cultural no puede ser considerado como una mera teoría: de hecho, es una actitud vital y un credo de múltiple aplicabilidad: política, educativa, social, económica. Es, también, una interpretación de la realidad y un agresivo programa de cara al futuro. Por ello no es posible que pueda admitirse, en el terreno, profesional, que un antropólogo sea dogmático. Si en cualquier campo el dogmatismo es fundamentalmente acientífico, en el caso de la antropología torna al investigador absolutamente incapaz para desarrollarse dentro de su propia profesión. La profunda crisis por la que atraviesa nuestra propia civilización en estos años y, por consiguiente, todas y cada una de las ciencias, ha llevado o lleva a algunos de nuestros colegas a situaciones ideológicas más o menos dogmáticas y de grave intransigencia. Ello es peligroso, tremendamente peligroso, porque se está jugando con la misma· esencia de la ciencia que se pretenden cultivar y puede conducir a profun-13-

das aberraciones entre la juventud. Ello me recuerda el literario «liberalismo» de nuestros padres, que si bien era aplicado a lo político y social en el diario o en la tertulia, contrastaba con un agresivo autoritarismo en el hogar o en las relaciones interpersonales. ¿Camina el mundo hacia una era de dogmatismo y autoritarismo? Sería difícil inclinarse por un vaticinio de este género y a analizar esa cuestión dedicaremos algunas páginas más adelante; pero aunque así fuese, el deber de la antropología sería, precisamente, el de denunciar esa situación y esa tendencia y nunca el de unirse a ella, pese a los aparentes beneficios que ello pudiese reportar al profesional. Desgraciadamente la tendencia al dogmatismo, al parecer, está siempre detrás de cada hombre, por científico que sea o pretenda ser. La sabiduría entendida como el resultado de la acumulación de conocimientos parece que tiende siempre una trampa a quien adquiere esos conocimientos, para inclinarle a ;uzgar despectivamente a quien o quienes no los poseen. De ahí a pensarse «sabio», «infalible», etc., no hay más que un paso. ¡También el antropólogo! La antropología es, entre otras cosas, diálogo, inconformismo, apertura, cambio rápido y sutil. He dicho en alguna otra ocasión que la educación de nuestro tiempo debería estar fundamentalmente orientada a habilitar a los seres humanos para el cambio acelerado. El cambio cultural, uno de los temas preferentes de la antropología, debe crear los modelos adecuados para que las instituciones sociales y los individuos no sufran o sufran mínimamente como resultado de ese cambio crecientemente acelerado a que estamos sometidos y al que las generaciones futuras estarán más y más comprometidamente sometidas. Ese razonamiento debe autorregular a la propia ciencia antropológica, la que, de acuerdo con ello, deberá adaptarse a un continuo cambio de orientación en función de su propio quehacer científico. Por ello, el dogmatis-14-

mo, por mínimo que sea, deberá ser desterrado de la antropología. Ello no significa que la antropología no tenga un cuerpo de doctrina y unos postulados a partir de los cuales pueda desarrollarse como verdadera ciencia, pero sus enfoques, sus orientaciones y explicaciones deberán estar siempre listas a ser rectificadas por nuevos enfoques y nuevas explicaciones. De otro modo, la Ciencia en conjunto y la antropología en concreto pueden convertirse en un credo, en una Religión. Más allá de ello, la Ciencia humanizada, «antropologizada», puede ser una ayuda para enfrentarse los hombres con la realidad; dentro de ello, la Ciencia se convierte en dogma, al que el hombre debe plegarse como esclavo.

De nuevo: libertad y antropología inseparables. ¿Utopía quizás? Todo parece amenazar la libertad profundamente entendida del hombre, incluso dentro del campo antropológico. He dicho que la antropología es también inconformismo, lo que. nos lleva a otro tema arriesgado: la aplicabilidad del conocimiento antropológico. Es evidente que la observación de la realidad multivariante de las sociedades del presente -las del pasado no cuentan en este caso, salvo que se hallen muy cerca de nosotros como agentes causales- llevan al antropólogo a ;uzgar esa realidad y a tratar de modificarla. Varias son las cuestiones que se nos plantean en este caso: ¿el antropólogo debe ser activo o contemplativo? Si es inconformista, ¿puede tomar una actitud positiva, de cualquier género que ésta sea?, ¿no deberá ser esencialmente inconformista y, por lo tanto, esencialmente inactivo? Su papel, ¿no deberá ser como en general la del intelectual la de denunciar la realidad, pero no tratar de modificarla? ¿Es lícito o no al antropólogo «participar» de cualquier modo que sea, tomar posiciones, comprometerse?, ¿comprometerse corf quién y para qué? ¿No estará traicionando de esa manera a la propia cien-

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da que cultiva? La lista de cuestiones es larga y el problema hondo. Salta de inmediato, como término más generalmente usado en estos momentos y como quizás más significativo, el de compromiso. Los jóvenes antropólogos -los jóvenes en general- piden cada día con mayor insistencia a la Ciencia -a los científicos- y muy especialmente a los antropólogos senior, que se comprometan, que comprometan a la Ciencia que cultivan. Si la antropología es la ciencia del hombre, la sociedad y la cultura no debe limitarse a conocer, sino que, partiendo de la base de ese conocimiento, debe modificar -intentar, al menos, modificar- la sociedad en que se vive, al hombre que se estudia, para que aquélla y éste, sean mejores. La Ciencia -los científicos- no deben estar ajenos a los problemas cotidianos de su propia sociedad, deben entrar en liza y hacer cuanto sea posible para resolver esos problemas cotidianos, los que piden a gritos una solución sensata, lógica, científica. Todo el1o, en sí, es correcto y tiene fuerza, sobre todo una fuerza emotiva que convence más que si se tratase de una fuerza lógica. Hay, sin embargo, serios inconvenientes, a mi juicio, que no pueden aconsejar que se haga ese compromiso. En primer lugar, ¿con quién debe comprometerse una ciencia, la antropología entre otras? En toda sociedad --en la nuestra también- podemos considerar que, básicamente, hay dos tipos de fuerzas o grupos (para nuestro análisis actual basta esta, quizás excesivamente simplista, distinción): la fuerza o grupo que detenta el poder y la fuerza o grupo que no posee el poder y, por consiguiente, se halla en la «oposición». Teniendo en cuenta esos dos únicos grupos, ¿con cuál de ellos debe comprometerse la ciencia antropológica: con los que detentan el poder o con los que se hallan en la oposición? Parece lógico suponer que el grupo que detente el poder será, naturalmente, conservador y tradicionalista, mientras que -16-

el grupo en la oposición será innovador y revolucionario. Si el antropólogo, al analizar su propia sociedad, observa injusticias, anacronismos y realidades que, en suma, deben ser modificadas, lógicamente deberá estar del lado de, o deberá comprometerse con los que no detentan el poder. Pero es claro que, en el caso de que los que se hallan en la oposición hoy, accedan al poder mañana, el antropólogo consciente o bien se transformará en un «conservador» y «tradicionalista» ante sus propias actuaciones --con éxitos y fracasos a un tiempo-por modificar la realidad dada o deberá automáticamente cambiar su compromiso, haciéndolo ahora con los que ayer detentaron el poder. Ello no parece que sea muy conveniente ni aconsejable para una ciencia que pretende moverse dentro de los márgenes de la lógica y que trata de alcanzar un nivel de certidumbre o de verdad, siempre huidizo, pero siempre puro e incontaminado. En segundo lugar, tratar de comprometer a una ciencia -a la antropología como a cualquier otra- es dar por supuesto que esta ciencia -que cualquier ciencia- es objetiva y positiva, lo que está lejos de ser cierto. Esta ciencia, como cualquier ciencia, trata de ser objetiva y positiva, como trata de alcanzar la verdad; pero ello no pasa de ser una tendencia y el creer haber alcanzado la meta no es más que una falacia, en la que muchos profesionales de campos diferentes han caído voluntaria o inconscientemente. Estamos, en efecto, viviendo un momento en el mundo occidental al menos, en el que la Ciencia se ha convertido verdaderamente en una Religión, con sus dogmas indiscutibles, su ritual siempre repetido y sus sacerdotes manejando conocimientos esotéricos. Economistas, educadores, sociólogos y tecnólogos conocen el secreto insondable y la verdad revelada que les permite programarlo y planearlo todo: planes de desarrollo económico, reformas educativas, cambi> (32).

La Arqueología antropológica en España. La situación presente de la arqueología antropológica en España debe ser considerada más como una utopía que como una realidad. Ello quiere decir que apenas estamos esbozando las bases sobre las que debe trabajarse en el futuro, pero ese futuro, debemos anticiparlo aquí, se muestra a nuestro juicio, muy fecundo y prometedor. Es evidente que un tipo de arqueología como aquel que hemos esbozado brevemente en los párrafos anteriores no es posible si no se asienta: [ 1] sobre una base antropológica general muy sólida; [2] con una orientación interdisciplinaria, y [ 3] mediante un amplio sentido de cooperación científica. Una base antropológica general resulta ser reqmslto imprescindible, en tanto que el campo antropológico mismo es fundamentalmente integrativo y como consecuencia del concepto esbozado más arriba de que la antropología constituye una unidad teórica y doctrinal que puede desarrollarse mediante la aplicación de varios métodos -arqueológico, etnohistórico, lingüístico, antropológico social o etnológico y antropológico físico- todos los cuales participan o comparten la teoría general antropológica y, a su vez, la enriquecen mediante sus particulares realizaciones. El propio carácter integrativo de la Antropología hace que en ella, quizás más que en cualquier otra ciencia, se requiera de la aplicación del criterio interdisciplinario, tanto en

(32) SANDERS y PRICE, 1968, 219.

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su análisis sincromco como en el diacrónico. De hecho, la mayor parte de las teorías pueden ser aplicadas utilizando varios de los métodos mencionados más arriba. Finalmente, la utilización del criterio de cooperación científica resulta esencial en el caso de la arqueología, en tanto que muchas de las técnicas de análisis utilizadas por ésta parten de bases científicas a veces muy alejadas de los intereses propios de la Arqueología. Los resultados, sin embargo, de esa cooperación son siempre enormemente fecundos y de mutuo enriquecimiento. Hablando en términos muy personales, en mi opmton la arqueología española si desea superar la etapa en la que, según hemos visto al principio de esta ponencia, se encuentra, deberá reorientar sus propias bases en el sentido de integrarse progresivamente más y más en el campo de la Antropología, ya que, en definitiva, su mayor deficiencia reside en el terreno teórico y esta teoría solamente podrá hallarla en la Antropología. Por otra parte, no es por casualidad que la antropología en España, y en especial la arqueología antropológica, tenga un marcado matiz americanista y aunque dar las razones íntegramente nos llevaría demasiado lejos, debe decirse aquí, al menos, que ambos campos, el etnológico y el arqueológico nacieron conjuntamente y ya conjuntados, en el interés despertado por América en los intelectuales españoles del Siglo de Oro. Las realizaciones que esta posible arqueología antropológica ha puesto en marcha, en especial desde hace cinco años, son, ciertamente, poco abundantes, pero no por eso menos esperanzadoras. Mencionaremos a continuación, en forma de lista y sin comentarios ni juicios de valor, en tanto que todas esas actividades están ligadas a la labor del autOl' y al Departamento de Antropología y Etnología de América, de la -83-

Universidad Complutense de Madrid, las tareas desarrolladas en el campo de la arqueología antropológica: [ 1] El mencionado Departamento ofrece, como base de una Licenciatura en Antropología americana, los siguientes cursos: Antropología general; Historia de América Prehispánica; Antropología y Etnología de América; Arqueología americana; Etnohistoria de América; Antropología social y aplicada; Antropología física; Culturas preincaicas; Historiografía indiana; Historia de Filipinas; Lingüística general; Cultura maya; Cultura azteca y Cultura inca. [2] Durante los cursos 1969-70 y 1970-71 el Departamento ofreció un Ier. y 11.0 Seminario sobre «Arqueología y cooperación científica», en los que se trataron cuestiones de: Teoría arqueológica, Paleontología, Geología, Antropología física y Etnohistoria en relación con la Arqueología; activación neutrónica, análisis químico, análisis ceramográfico, radiocarbono, palinología, geofísica, museografía, restauración, topografía, dibujo y fotografía. [ 3] El Seminario Español de Antropología, en sus Cuadernos de Antropología Social y Etnología ha publicado dos volúmenes -Vols. 3 y 5- dedicados a reproducir, traducidos, artículos de interés teórico-arqueológico. Los nueve artículos publicados corresponden a las firmas de Trigger, Klejn, Binford, Fritz y Plog, Ehrich, MacWhite y Chang. Se halla en preparación otro volumen dedicado íntegramente a reproducir algunos trabajos de Gordon R. Willey. [ 4] En el terreno de la investigación, el proyecto más ambicioso es el referente a la Arqueología de Esmeraldas, Ecuador, del que se han publicado ya varios avances (33 ), y en el

(33) Entre los estudios preliminares en relación con este Proyecto, publicados o en vías de publicación se hallan los siguientes: ALCINA, 1971, 1973-a, 1973-b; ALCINA y RAMOS, 1972; ALCINA y RIVERA, 1971; RIVERA, 1972 y 1973 y S.(NCHEZ MONTAÑÉS, 1972.

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que cooperan de manera integrada: arqueólogos, etnohistoriadores, lingüistas, antropólogos sociales, antropólogos físicos, edafólogos, botánicos, zoólogos, etc. Proyectado para seis temporadas de trabajo de campo -1970 a 1975- sus resultados definitivos tardarán varios años en obtenerse. [ 5] Consecuencia de los Seminarios antes mencionados y de trabajos de investigación diversos se han desarrollado o se proyectan desarrollar varias técnicas de análisis cerámico. El más avanzado de estos proyectos es el desarrollado en colaboración con el doctor Jesús Galván, del Instituto de Edafología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, sobre análisis cerámico mediante difracción de Rayos X y análisis complementarios por microscopia electrónica (34 ). Otro proyecto en relación con el análisis cerámico es el que se refiere a activación neutrónica para la identificación de sus microcomponentes.

* * * ¿Cuál puede ser el futuro de la arqueología antropológica en España? Pensando, sin excesivo optimismo, pero también sin un pesimismo extremo, yo diría que, en función de la evolución intelectual que puede apreciarse entre las generaciones más jóvenes, su capacidad crítica, su sentido de la responsabilidad y su dedicación, así como en la expansión de los estudios antropológicos en varias universidades, ese tipo de arqueología se irá abriendo camino, no sin dificultades y resistencias, hasta lograr resultados muy positivos.

(34) JESúS GALVÁN ha presentado en sendas comunicaciones los resultados preliminares de esta técnica ante el XII COngreso Nacional de Arqueología (Jaén, 1971) y en el XL Congreso Internacional de Americanistas (Roma, 1972).

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ARQUEOLOGIA Y ETNOLOGIA Abordar en España el estudio de las posibles relaciones mutuas entre Arqueología y Etnología, no hace mucho tiempo, y por añadidura en un ciclo de Conferencias organizado por el Museo Nacional de Etnología ( 1) hubiera sido una tarea imposible, por no decir inconcebible. Como es bien sabido, los criterios integradores que caracterizan a la Antropología en el Nuevo Mundo -tanto en los Estados Unidos como en Iberoamérica- no se han generalizado en el Viejo Continente (2), donde la Antropología cultural y la Antropología biológica se estudian en Facultades diferentes, en que la Lingüística se engloba en el campo de los estudios de Filología y en que Antropología Cultural o Etnología y Arqueología no funcionan integradas, sino de manera excepcional. Caso aparte es el de una disciplina titulada «Prehistoria y Etnología», que ha venido figurando en los Planes de estudio de Historia y en la que, con otros planteamientos previos, quizás se hubiese podido dar una fecunda cooperación de ambos campos de estudio, pero en la que, de hecho, sólo se ha dado una yuxtaposición de saberes diferentes, o con una clara tergiversación del significado de la

(1) Conferencia pronunciada en el Museo Nacional de Etnología, de Madrid, el día 6 de noviembre de 1973. (2) CHANG, 1972, 82.

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titulación, con predominio total de la Prehistoria sobre la Etnología (3 ). El tema de esta conferencia se refiere aclarar el problema de las mutuas relaciones entre la Arqueología y la Etnología, considerando a ambos campos como métodos diferentes de la Antropología cultural. Definiciones.

En tanto que las reflexiones que vienen a continuación están relativamente condicionadas por principios a los que no puedo en este momento más que aludir, comenzaré por dar algunas definiciones que sirvan de puntos de referencia y de apoyo para todo lo que viene a continuación. Tanto la Arqueología, como la Etnología, tienen por objeto primordial el estudio de la cultura; por consiguiente se requiere aquí que tomemos una definición entre las muchas existentes ( 4 ), eludiendo cualquier discusión pormenor de este tema, de por sí tan amplio y sugestivo. Dentro de una línea evolucionista y ecologista podemos seleccionar como más características las definiciones de White y Binford, que convienen a nuestros intereses actuales. Para el primero, la cultura se puede concebir como «los mecanismos extrasomáticos empleados por una especie animal particular, en orden a hacer su vida segura y continua» (5). Para el segundo, «cultura es un sistema extrasomático de adaptación que es empleado en la integración de una sociedad con su ambiente y con otros sistemas socioculturales» (6 ). El segundo nivel de definiciones requeridas aquí, como base

(3) ESTEVA, 1969. (4) KROEBER y KLUCKHOHN, 1952. (5) WHITE, 1959, 8. (6) BINFORD, 1%5, 205.

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para la exposición y reflexiones que vienen después, es el que se refiere a los conceptos de Arqueología y Etnología. Términos como: Arqueología, Prehistoria, Paletnología, Arqueología clásica, «nueva» arqueología o Arqueología antropológica deberían discutirse, como condicionantes previos (7). La obligada brevedad nos impide desarrollar esta discusión con tanta amplitud como fuese necesario. Debemos dejar bien aclarado que en estas páginas no nos estamos refiriendo a la Arqueología Clásica «que se refiere primordialmente a la arqueología de las civilizaciones del antiguo mundo mediterráneo» (8 ), sino principalmente a la arqueología considerada como antropología (9) o como la antropología de las culturas extinguidas ( 10). En resumen, pues, entenderemos por Arqueología aquellos desarrollos de este campo científico que parten de las Humanidades clásicas o de los estudios de Prehistoria del Viejo Mundo, mientras «Arqueología antropológica será, por el contrario, la tendencia de esta ciencia para constituirse como tal, siendo un método de la Antropología y con un interés fundamental de carácter nomotético y generalizador» ( 11 ). El segundo término a considerar aquí es el de Etnología, el cual debemos entender no como un nivel interpretativo de los materiales que estudia la Antropología cultural (12), sino más bien como otro de los métodos que utiliza la Antropología para el estudio del hombre y su cultura. Utilizando la definición de Braidwood para Arqueología como base, y parafraseándola, diríamos que Etnología es la Antropología de las culturas vivientes.

(7) DEETZ, 1967; ALCINA, 1973 ms. (8) DEETZ, 1967, 3, nota. (9) WII.LEY y PHILLIPS, 1958, 4. (10) BRAIDWOOD, 1959. (11) ALCINA, 1973 ms. (12) WII.LEY y PHILLIPS, 1958, 4.

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Desde el punto de vista del método, la Arqueología utiliza como un núcleo de atención fundamental la tipología y como un método de investigación, el comparativo. Definiremos, por lo tanto, a continuación términos tales como: tipología, clasificación, taxonomía y comparación. «Si por tipología --dice Chang- significamos 'una clasificación que es explícitamente teórica en intención, como opuesta a otra puramente intencionada, conforme a una organización descriptiva' (Kluckhohn, 1960, 134 ), entonces la clasificación en arqueología es, casi siempre, tipológica, porque casi siempre es teórica en intención» ( 13 ). En éste como en otros campos científicos, el conocimiento de la realidad queda repartido en clases, siendo una clase «un conjunto de seres que tienen un mismo conjunto de atributos, atributos que se denominan propiedades de una clase» (14 ). Como consecuencia de la definición de clases, los seres, de acuerdo con una sistemática o cuadro de criterios, pueden ser agrupados de tal manera que «cada clase está incluida en una clase más general, que a su vez contiene otras clases menos generales», lo cual constituye, en definitiva, una clasificación (15). En otras palabras, lo que persigue el arqueólogo al establecer tipologías mediante la caracterización por medio de atributos diagnósticos, es definir seres y clases de seres, con el fin de ordenar la realidad taxonómicamente, lo que correspondería al área de la descripción sistemática de la realidad observada (16). Uno de los métodos más fecundos en cualquier ciencia de la realidad es el método comparativo: tanto una perspectiva histórico-genética y procesal, como una orientación estructural-

(13) (14) (15) (16)

CHANG, 1972, 83. COUFFIGNAL, 1970, CoUFFIGNAL, 1970, CLARKE, 1968, 14.

70. 72.

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funcional quedan enriquecidas mediante el método comparativo realizado a pequeña o gran escala ( 17 ). Arqueología y Etnología en el contexto antropológico.

La relación existente y posible entre Arqueología y Etnología salta a la vista desde el momento en que estamos considerando a ambas disciplinas como métodos específicos utilizados por la Antropología, junto con otros varios, para alcanzar los objetivos que se tiene impuestos como campo científico mayor: el hombre, la sociedad y la cultura. En este sentido, conviene recordar aquí que el campo antropológico ( 18) debe considerarse dividido en dos grandes grupos: Antropología Biológica y Antropología Cultural, utilizando la segunda, que es la que aquí interesa, cuatro métodos diferentes de aproximación, los que constituyen, a su vez, disciplinas cada vez más diferenciadas, ya que utilizan métodos y técnicas de trabajo muy específicas: Lingüística, Etnología, Etnohistoria y Arqueología. El proceso de especialización en campos tradicionales o nuevos que experimentan todas las ciencias no ha dejado de afectar a las que se engloban bajo la denominación de Antropología Cultural y, en concreto, las diferencias entre Etnología y Arqueología, en estos momentos, son de enorme magnitud. «Los arqueólogos y los etnólogos --dice Chang- constituyen dos grupos distintos de practicantes, teniendo cada uno sus propias herramientas de oficio, formulaciones idiosincrásicas de los problemas y sus soluciones, sus propios idiomas y jerga, revistas y sociedades profesionales [ ... ] . No importa cuán

(17) ACKERKNECHT, 1954; y EGGAN, 1954. (18) Véase el Gráfico 9 del ensayo: «La Antropología y sus métodos» en este mismo libro.

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estrechamente entretejidos se encuentren sus respectivos intereses en la teoría, la simple masa de datos y la bibliografía aislada en cada uno de los campos hacen cada vez más difícil para cualquier persona particular llegar a dominar ambos. La intercomunicación ocurre, pero puede llegar a ser aún más rara y más inconsecuente, a medida que la tendencia a la especialización continúa y se intensifica» (19). No obstante, el hecho de que tanto la Arqueología como la Etnología se nutran y a su vez enriquezcan la teoría antropológica, les da una estrecha semejanza de base y unos objetivos comunes. En este sentido, cabe recalcar que tanto una como otra disciplinas, según hemos indicado antes, tienen por objeto el estudio del hombre, su sociedad y su cultura: ello permitirá, pese a las diferencias apuntadas, que las capacidades intrínsecas de ambas para relacionarse sean mucho mayores de lo que a primera vista pudiese parecer. Orígenes.

El establecimiento de analogías entre entidades socioculturales del pasado y otras del presente no es algo que se haya incorporado recientemente al estudio arqueológico. Por el contrario, tal tipo de analogías eran mucho más frecuentes en los estudios arqueológicos de finales del siglo XIX, por ejemplo, que en fechas posteriores. La razón de ello es lógica, si consideramos que en el propio contexto del Evolucionismo cultural de la segunda mitad del siglo XIX se estaba considerando que, debiendo de pasar todas las sociedades por determinadas etapas o estadios culturales, algunas habían cumplido todo el proceso evolutivo, mientras

(19)

CHANG,

1972, 82-83.

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otras solamente habían cubierto una o varias etapas del mismo y, por consiguiente, podían considerarse como representantes vivas de esas edades, a veces muy remotas: en consecuencia, ellas de por sí podían servir de ilustración a las someras descripciones de los instrumentos u objetos de cultura material que proporcionaba el registro arqueológico. Si examinamos someramente dos obras de la época: la de Lubbock (20) y la de Joly (21}, podremos entresacar varios ejemplos significativos al respecto. El título de la primera de éstas: «El hombre prehistórico estudiado según los monumentos y las costumbres encontradas en los diferentes países de Europa. Seguido de un estudio sobre los usos y costumbres de los salvajes modernos» -publicada originalmente en 1863- es ya suficientemente expresivo a propósito de lo que comentamos. En efecto, el hecho de que el estudio de prehistoria europea vaya seguido de otro sobre las costumbres de los salvajes modernos, no tiene otro propósito que el de provocar inevitables comparaciones y complementaciones. Pero, además, en muchos momentos del desarrollo de la primera parte, propiamente arqueológica, se echa mano de analogías observadas en el hombre «primitivo» o salvaje moderno. Así, cuando en la página 86 se aducen textos de Torquemada y Hernández -a través de Taylor- para ilustrar la fabricación de instrumentos líticos prehistóricos, mediante la descripción de tareas semejantes entre los aztecas o cuando en la página 129 se alude a una descripción de Cook, relativa a las habitaciones de invierno y de verano de los indígenas de Kamchatka, para ilustrar los tipos de habitación del hombre prehistórico europeo. Otro tanto podemos decir de la obra de Joly, igualmente dividida en dos partes- arqueológica y etnográfica- y en la (20) LUBBOCK, 1897. (21) JOLY, 1879.

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que, por ejemplo, se incluyen reconstrucciones de los palafitos prehistóricos de Suiza, tomando como modelo los «palafitos de los salvajes modernos de Nueva Guinea» (22). A pesar de la fulminante caída del Evolucionismo con el comienzo del siglo xx, los arqueólogos de la escuela históricocultural alemana y otros, fuera de este grupo, siguieron utilizando la analogía etnográfica como base para sus reconstrucciones de culturas arqueológicas. A título de ejemplo podemos mencionar la obra de Sollas (23 ), en la que la etapa Musteriense es comparada con la cultura de los australianos; el Auriñaciense, con la cultura Bosquimana, o el Magdaleniense, con la cultura Esquimal. Oswaldo Menghin, en su monumental Prehistoria ( 24) utiliza el método de las analogías etnográficas de manera sistemática. Ello prueba hasta qué punto este método, en gran medida muy simplista, pervive hasta nuestros días como una prolongación del Evolucionismo clásico o unilineal y del Historicismo, como una idea que ha quedado anclada en el pensamiento arqueológico. Si esto es así para la mayor parte de los arqueólogos y prehistoriadores de todo el mundo, pero especialmente europeos, en mayor medida, si cabe, es válido para la arqueología española, la cual vive, en gran parte, de la herencia de esas escuelas hasta nuestros días. Interdependencia y equiparación.

Una cuestión fundamental, todavía no dilucidada y en la que difieren esencialmente algunos autores, en el momento actual, es la que se refiere a determinar si la Arqueología es dependiente de la Etnología, en el sentido de que de una u otra

(22) JOLY, 1879, 99, fig. 31. (23) SOLLAS, 1911. (24) MENGHIN, 1931.

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manera sus reconstrucciones culturales están elaboradas siempre sobre una base inferencia!, en la que --expresa o tácitamente- figura la analogía etnográfica como componente principal o bien si este campo científico, como cualquier otro, debe elaborar sus propios datos sobre la base de un planteamiento deductivo, con independencia de las posibles analogías que puedan establecerse con la experiencia etnológica (25). Una cuestión previa para abordar este problema es el que se refiere al concepto de cultura de acuerdo con las nociones que utiliza la escuela Normativista o, según sus críticos, los miembros de la llamada «nueva» arqueología. Para no extendernos excesivamente en esta discusión diremos que, en opinión de los normativistas, en lo cultural podemos señalar tres niveles diferentes e interdependientes [Figura 1 ].

No material

1'\u uh>ervable

1\o material

Material

comporta 111 it·ntl 1

l liN·rvable

FIGURA 1

El primer nivel representa la Idea cultural o idea normativa, de la que dependen los dos niveles siguientes; es, por lo tanto, un nivel no material y no observable. El siguiente nivel está representado por el comportamiento, el cual, no siendo material, sí es observable. Finalmente, el tercer nivel está

(25) BINFORD, 1%7 y 1%8.

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representado por los resultados del comportamiento, siendo éste de carácter material y observable. Este último nivel es el que estudia ordinariamente el arqueólogo. Como recalca Ford (26 ): « ... estas construcciones [arqueológicas] son productos culturales no la cultura [misma]». Según los normativistas, «el arqueólogo estudia productos culturales que refieren a ideas normativas acerca de los modos de vida de pueblos hoy extinguidos» (27). Las definiciones de cultura dadas por Taylor (28), son fundamentales para completar el cuadro conceptual de la «escuela normativista». Estas definiciones son las siguientes: [ 1] «Por cultura, como un concepto descriptivo, entiendo todas las construcciones mentales o ideas que han sido aprendidas desde el nacimiento por un individuo.» [2] «Por cultura, como un concepto interpretativo entiendo todas las construcciones mentales que se usan para comprender y reaccionar ante los estímulos internos y externos del mundo de experiencias». [ 3] «Por cultura, como un concepto partitivo, entiendo un sistema de rasgos culturales derivados históricamente, el cual es un segmento más o menos separable y cohesivo de la-totalidad-que-es-la-cultura y cuyos rasgos separados tienden a ser compartidos por todos o por individuos especialmente designados de un grupo o sociedad.» La crítica de esta conceptuación de la cultura se inicia ya con Leslie A. White (29), el cual señala el hecho de que si lo nuclear en el estudio antropológico es la cultura y ésta viene a transformarse en una mera abstracción, la Antropología sería una ciencia de hechos abstractos. Por otra parte, según resume

(26) FoRD, 1954, 47. (27) BINFORD, 1965, 203. (28) TAYLOR, 1948, 109-110. (29) WHITE, 1954.

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Binford, Aberle (30) ha señalado que si una cultura no puede ser entendida solamente en sí misma, sino en relación a accidentes históricos, impredictibles, o en función de factores psíquicos que determinan la aceptación o rechazo de rasgos, entonces en tanto que los primeros son efectivamente impredictibles, los únicos que deben contar serán los psíquicos y, por lo tanto, las leyes de la cultura serán leyes psicológicas. Binford lleva su crítica un punto más allá al decir que, desde el punto de vista normativista, el arqueólogo puede ser un historiador de la cultura o un paleopsicólogo (para lo que no está, evidentemente, bien preparado) (31). Para este autor, según dijimos antes, «en sentido partitivo, cultura es un sistema extrasomático de adaptación, que es empleado en la integración de una sociedad con su ambiente y con otros sistemas socio-culturales» (32). Si consideramos que la cultura realmente es la idea que preside y dirige los comportamientos, los que, a su vez, producen determinados resultados, la Arqueología, al enfrentarse con resultados de comportamiento, deberá recorrer ese mismo camino a la inversa para llegar a inferir la cultura real. No cabe duda, en este caso, que tal reconstrucción de las culturas del pasado deberá hacerse mediante el empleo de analogías de culturas del presente, en las que sean observables los comportamientos con vistas a tener una plataforma suficiente para inferir -por ambos caminos- la idea cultural primaria. Sin embargo, si consideramos a la cultura, de acuerdo con las definiciones de White y Binford antes citadas, el trabajo del arqueólogo y del etnólogo es perfectamente equiparable. «Los etnólogos pueden, en virtud de su particular campo de observación, explicar ciertas formas culturales no directamente

(30) ABERLE, 1960. (31) BINFORD, 1965, 204. (32) BINFORD, 1965, 205.

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observables en el registro arqueológico. El arqueólogo, por su parte, puede explicar formas de fenómenos culturales no discutidos generalmente por los etnólogos, aunque dichos fenómenos puedan ser observados por el etnólogo. Sin embargo, algunos fenómenos, particularmente aquellos de una naturaleza procesal, cubriendo considerables períodos de tiempo pueden no ser motivo de observación directa por parte del etnólogo» (33 ). Posibilidades de interrelación.

Si prescindimos de las analogías etnográficas al uso a fines del siglo XIX y comienzos del presente -pese a su pervivencia todavía entre muchos arqueólogos y prehistoriadores actualessiempre muy simplistas, muchas veces torpes y casi siempre falsas, al enfrentarnos con la realidad que significa la necesidad al menos aparente de tales analogías etnográficas, partiendo de una plataforma científica podremos apreciar el siguiente cuadro de posibilidades: [ 1] La Etnología, como un cuerpo doctrinal y de experiencias descriptivas (etnográficas), ya elaborado -aun cuando realmente esté en proceso de elaboración- puede auxiliar a la Arqueología en dos sentidos: a) mediante la comparación a gran escala de los componentes culturales, y b) mediante la comparación a pequeña escala con ejemplos etnográficos concretos. [2] La Etnografía de un sitio o área restringida, hecha por arqueólogos o etno-arqueólogos (34 ), auxilia directamente a la Arqueología desarrollada en el yacimiento o área para la resolución de problemas concretos. [ 3] La Etnología y Etnografía, en general, como un corpus de datos previamente recopilados ofrece casos sobre los

(33) BINFORD, 1968, 268. (34) Gouw, 1971, 144.

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que se pueden establecer analogías, las cuales son el punto de partida para hipótesis comprobables en el terreno arqueológico. Lo que la Arqueología pide a la Etnología.

Sea cualquiera la posibilidad de relación, seleccionada entre. las varias mencionadas antes y a las que nos referiremos en los párrafos siguientes, debemos precisar qué tipo de ayuda solicita el arqueólogo de la Etnología. Es evidente que de los dos grandes campos de problemas que se plantean en Arqueología: el histórico-cultural u ordenación de los materiales culturales en función tempo-espacial y el de integración descriptiva, en términos de Willey (35), el primero queda resuelto mediante la metodología arqueológica propiamente dicha, mientras es en el segundo de dichos campos donde se requiere el auxilio de la Etnología. El propio Willey (36) especifica los subcampos en los que las comparaciones con el registro etnográfico pueden resultar de mayor interés para la Arqueología. Resumidos, serían los siguientes: [ 1]

[ 2] [ 3]

[ 4]

Ecología: explotación y modificación del medio ambiente por las sociedades antiguas. Técnicas de subsistencia: definición de ellas y relación con los artefactos y con las actividades. Poblamiento: casas, construcción y función de las mismas; demografía; comunidad, sociedad y asentamiento, etc. Tecnología: métodos y técnicas de manufactura, función de los objetos de cultura material, división

(35) WILLEY, 1953, 229-30. (36) WILLEY, 1953, 229-30.

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[5] [ 6] [ 7]

del trabajo e inferencias acerca de la sociedad sobre la base del análisis de dichos objetos. Ideología: arte, ceremonialismo, enterramientos, creencias, religión, etc. Problemas de difusión-aculturación, especialmente en los aspectos de aceptación o rechazo. Tipos y modelos culturales vistos desde la propia comunidad, clase social o profesional, e incluso individuo (37).

Analogía. Otra de las cuestiones clave de este estudio es la que se refiere al concepto de analogía y al significado que la palabra tiene según los autores que la emplean en el contexto de «analogía etnográfica». En un sentido relativamente simple, analogía es la «relación de semejanza entre cosas distintas» (38). En otro diccionario (39) se dice acerca de analogía: «Una relación de semejanza entre dos cosas o de una cosa con otra, consistente en la semejanza no de las cosas mismas, sino en dos o más atributos, circunstancias o efectos.» «Analogía es frecuentemente usada para denotar semejanza o parecido esencial, pero su específico significado es una semejanza de relaciones y en esto consiste la diferencia entre argumento a partir de ejemplo o a partir de analogía. En el primero argüimos a partir de la mera semejanza de dos cosas, en el último argüimos a partir de la semejanza de sus relaciones ... » «Lógica.-Forma de inferencia en la cual se razona que si

(37) WILI.EY, 1953, 229-30. (38) Diccionario, 1950, 97. (39) Webster's Unabridged Dictionary, en

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BINFORD,

1967, l.

dos o más cosas concuerdan con otra en uno o más aspectos habrá probablemente también concordancia en otros aspectos. El grado de probabilidad dependerá del número e importancia de sus concordancias conocidas» ( 40 ). En opinión de Binford, «la característica crucial o distintiva común a todas las definiciones es la de que la analogía no es estrictamente una demostración de semejanzas formales entre entidades, sino un argumento inferencia! basado en relaciones implícitas entre entidades demostrablemente similares» (41). De ahí que la mayor parte de las demostraciones hechas por los arqueólogos, usando la analogía etnográfica como base, carezcan de los requisitos lógicos necesarios y puedan ser calificadas casi siempre de meras conjeturas o especulaciones. Comparación a gran escala.

En respuesta al planteamiento que hemos hecho en páginas anteriores, examinaremos ahora el cuadro de posibilidades que se ofrecen a una interrelación entre Arqueología y Etnografía. La primera de estas posibilidades se halla en la comparación a gran escala. Si consideramos a la cultura, según señala Service ( 42 ), como compuesta «de elementos aislables conceptualmente -rasgos y complejos de rasgos- y algunas clases de estos cambios formales se difunden y aparecen o desaparecen a diferentes velocidades que otras; es decir, son diferencialmente respuestas a clases particulares de condiciones», entonces esas comparaciones se harán inevitables para determinar semejanzas y diferencias. En opinión de Service, la comparación de dos listas seme-

( 40) NEILSON, 1956, 94. (41) BINFORD, 1967, l. (42) SERVICE, 1964, 365.

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jantes de rasgos pueden ser explicadas: a) porque las culturas a las que pertenecen ambas listas de rasgos descienden de una cultura matriz común; b) porque se han producido fenómenos de difusión-aculturación entre ambas sociedades; e) algunas semejanzas pueden ser explicadas por «paralelismos causales o convergencias adaptativas». Una estrategia semejante implica una metodología adecuada que proporcione unas tipologías y taxonomías homologables, al tiempo que suficiente intensidad y extensión como para poder aplicar un método objetivo y riguroso tal como el que propone Clarke ( 4 3 ). Es evidente, sin embargo, que para establecer comparaciones a un más amplio nivel y determinar con precisión las coincidencias se requiere de escalas homologables y correlacionables. A estos efectos puede constituir un modelo la propuesta de correlación entre unidades étnicas, culturales, lingüísticas y raciales, hecho por Clarke ( 44 ). Aunque al nivel comparativo indicado el objetivo principal puede ser considerado como histórico-cultural, es esta una perspectiva que no debe descuidarse, tanto en el estudio arqueológico, por ser consustancial con su metodología, cuanto en la investigación etnológica, porque al igual que la perspectiva etnohistórica explicará muchas veces aspectos que, de otro modo, resultarían incongruentes. Comparación a pequeña escala.

Por comparación a pequeña escala queremos significar el tipo común de comparaciones sobre analogías etnográficas, en las que los términos de lugar y tiempo no son significativos y sí el carácter funcional de las interpretaciones que se pretenden

(43) (44)

CLARKE, CLARKE,

1968, 365 y sigs. 1968, 361.

-

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dar a determinados hechos del registro arqueológico. En este sentido todas las comparaciones a establecer, fuera de las indicadas más arriba, corresponden a este grupo. Segregamos, sin embargo, aquellas analogías etnográficas que se establecen con una clara orientación hacia el área de interés arqueológico, así como aquellas en que la analogía constituye la base para nuevas hipótesis que deben ser comprobadas mediante verificaciones arqueológicas. Uno de los casos más notables que podemos aducir en este aspecto es el relativo a los enterramientos y costumbres funerarias. A él han dedicado importantes estudios numerosos autores: desde el artículo de Kroeber (45), al trabajo de Ucko (46) e inferencias etnográficas en mayor o menor grado han utilizado casi todos los arqueólogos que se han enfrentado con este tipo de evidencias. En efecto, este rasgo cultural parece ser uno de aquellos que podrían representar una mayor persistencia y tradicionalismo dentro de una secuencia cultural cualquiera, al tiempo que una mayor ritualización y un mayor número de rasgos anejos, directos o inferenciales, tales como clase social, profesional y otros. Los análisis verificados por los autores antes citados, especialmente por el segundo, en el terreno etnográfico, con vistas a comprobar las tan frecuentes analogías ofrecidas indiscriminadamente por los arqueólogos, conducen, sin embargo, a conclusiones muy diferentes de las esperadas: no todos los enterramientos y tumbas implican creencias en el más allá o se refieren al culto de los antepasados; no todos los objetos incluidos en la tumba deben ser considerados como ofrendas u objetos para uso del muerto en su viaje de ultratumba o en el más allá; una misma cultura puede ofrecer un gran número de tipos de enterramiento, de formas, orientaciones y cons(45) (46)

KROEBER, 1927. UCKO, 1969.

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trucción distintas y muchas veces el valor de la ofrenda no refleja la riqueza o el prestigio del muerto. El estudio etnográfico llevado a cabo con fines de ilustración para la arqueología entre los Fulani, del Norte de Camerún, por Nicolás David ( 47), aborda el problema de la relación existente entre el grupo familiar y las casas y construcciones anejas en una aldea. En este caso se comprueba el hecho de la escasa capacidad inferencia! de los restos de cultura material y las evidencias que puede registrar el arqueólogo frente a la complejidad de la estructura social, aun en un nivel familiar. De los dos ejemplos citados se podría extraer una conclusión más negativa acerca del valor de la comparación etnográfica con fines de ilustración del registro arqueológico. No obstante, debemos considerar esos ensayos como una advertencia frente a las fáciles, ficticias o simplistas analogías al uso entre muchos arqueólogos y a la necesidad de una mayor y más estrecha relación entre ambos campos científicos. Ello implicaría que o bien los etnógrafos tuvieran más en cuenta los intereses concretos de los arqueólogos a la hora de realizar sus monografías o bien que éstos investigasen las cuestiones pertinentes para sus comparaciones, o que en cualquier caso tuviesen un más apurado conocimiento de la Etnografía mundial. El ejemplo que nos ofrecen Longacre y Ayres ( 48) al estudiar un sitio de habitación Apache, recientemente abandonado, es, en contraste con los señalados más arriba, muy estimulante y ofrece grandes posibilidades al propio trabajo arqueológico en un nivel inferencia! e interpretativo. Afortunadamente, la conciencia de esa necesidad de acercamiento y cooperación entre arqueólogos y etnólogos se ha ( 47) DAVID, 1971. (48) l..oNGACRE y AYRES, 1968.

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extendido con rapidez en los últimos años. Buenos ejemplos de ello pueden ser el Simposio organizado por Richard B. Lee e Irven DeVore titulado: Man, the hunter, o el fascículo de la revista World Archaeology dedicado a «Arqueología y Etnografía» ( 49 ). Etno-arqueología.

En mi opinión, el enfoque más adecuado y de mayor fecundidad potenical es el que podría denominarse Etno-arqueología, siguiendo la sugerencia de R. A. Gould (50). En efecto, hay casos en particular en los que la relación Arqueología-Etnografía se ofrece de manera natural y continuada, en tanto que los hechos en observación y en comparación están conectados mediante una secuencia o tradición. Este es el caso de la arqueología que se hace en territorios en los que habitan actualmente grupos tribales, aquellos que tradicionalmente estudia el etnólogo. Por así decirlo, toda la secuencia cultural de la región es prehistórica, en tanto q~e dicha tradición cultural no ha pasado por ninguna etapa con escritura. En algún caso, particularmente en América y para algún período de tiempo más o menos largo, se ofrece otro tipo de información -histórica o documental- realizada por individuos de la cultura letrada, generalmente colonizadora. En este caso, la secuencia cultural completa puede ser analizada mediante tres métodos diferentes: arqueológico, etnohistórico y etnográfico. Si consideramos que en cualquier cultura hay un número de rasgos que cambian, al tiempo que hay otros que permanecen invariables, al verificar análisis particulares sobre regiones de pequeña extensión y gran homogeneidad cultural,

(49) Vol. 3, núm. 2, 1971. (50) Gouw, 1971, 144.

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las inferencias que puedan establecerse a partir de las analogías observadas mediante los métodos etnohistórico o etnológico serán indudablemente mucho más fiables que en cualquier otra circunstancia. Ello requiere, sin embargo, que el arqueólogo (etno-arqueólogo) o el etnólogo impulsado directamente por el primero, realice una investigación específicamente dirigida a responder las preguntas planteadas por aquél. El hecho de que el etnólogo se haya ido desinteresando progresivamente por temas de carácter histórico-cultural, enfocando su actividad más bien hacia el estudio de la estructura social, valores y creencias, etc., ha producido una laguna muy considerable en la mayor parte de las cuestiones que, por referirse a cultura material, pueden interesar más al arqueólogo. No obstante, el reciente interés por problemas de ecología ha vuelto a incluir en el registro etnográfico temas que atañen igualmente al arqueólogo (51). El caso de la cultura del Desierto Occidental de Australia, estudiada por Gould, es un buen ejemplo de cómo pueden combinarse los trabajos arqueológicos y etnográficos con vistas a la interpretación de hechos concretos, a la reorientación de la táctica en la excavación. «Este caso demuestra que la etnografía trabaja mejor para el arqueólogo cuando tiene una orientación hacia el sitio o yacimiento. Las interpretaciones más fiables son aquellas en las que una conexión histórica directa puede ser trazada arqueológicamente entre lo que concierne en particular a las culturas etnográficas y prehistóricas» (52). En el estudio de Merwe y Scully (53) sobre la arqueología de Phalaborwa (Transvaal), se han combinado los datos arqueológicos con los etnográficos y de tradición oral -llamados etnohistóricos por los autores citados- para trazar una se-

(51) (;ouuo, 1971, 144. (52) (;ouuo, 1971, 175. (53) MERWE y ScULLY, 1971.

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cuencia continua que abarca desde el siglo VIII hasta nuestros días. En otra dimensión, algo semejante debe decirse en relación con la interpretación de la metalurgia a partir de las analogías etnográficas observadas. «Evidencias de economía de subsistencia, patrones de asentamiento, tecnología, materias primas y comercio parecen ser de particular importancia. Esto parece subrayar la aparente dificultad en interpretar completamente una institución cultural o subsistema aisladamente y sin la información de fondo adecuada para el estudio del contexto cultural» (54). Otro ejemplo concreto de este tipo de planteamiento es el que se ofrece en el área de Esmeraldas (Ecuador), donde venimos desarrollando un Proyecto de investigación centrado en problemas de arqueología, pero utilizando una metodología interdisciplinaria (55). Para esa región además de la información obtenida en el terreno mediante la aplicación de técnicas arqueológicas, tenemos una abundante documentación --especialmente de misioneros españoles- que cubren los siglos XVI, xvn y XVIII y una información etnográfica directa sobre algunos grupos indígenas -los Cayapas especialmente- situados en algunas áreas de refugio, con datos que se escalonan desde comienzos de este siglo hasta el presente. En este caso, el trabajo etnográfico está orientado por las cuestiones planteadas por el registro arqueológico, de modo que las analogías posibles son precisamente buscadas en función de determinados hechos ofrecidos por el terreno y pertenecientes, sin duda, a la tradición de los indígenas que aún sobreviven.

(54) (55) 1971.

ROWLANDS, 1971, 221. ALCINA, 1971 y 1973; ALciNA

y

PEÑA,

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1974 y

ALCINA y

RIVERA,

Interacción: Etnología-Arqueología.

La última de las posibilidades señaladas más arriba es aquella en la cual la búsqueda y hallazgo de analogías en el campo etnográfico o etnológico no constituye de por sí una explicación de los hechos arqueológicos, sino que, por el contrario, sobre tales analogías se desarrollan nuevas hipótesis de trabajo que son comprobadas o verificadas en el terreno arqueológico. Tales verificaciones permitirán una verdadera explicación de la cuestión planteada. La metodología precisa de un planteamiento semejante, ha sido desarrollada por Binford (56) sobre la base de un ejemplo: los hoyos ahumadores hallados en el sitio Toothsome, Clinton County, Illinois. Las etapas de su argumentación se pueden esquematizar en la forma siguiente:

A.

La analogía.

[ 1]

[ 2]

[ 3]

B.

Reconocimiento de analogía formal positiva entre una clase de fenómeno arqueológico observado y una clase de fenómeno etnográfico observado. Consideración de la analogía que representa la distribución de los fenómenos según el registro arqueológico y el etnográfico. Consideración del grado en que puede esperarse una continuidad entre los casos arqueológicos y etnográficos.

El postulado.

[ 1]

El comportamiento de contexto del uso del as-

(56) BINFORD, 1967.

-108-

pecto conocido arqueológicamente era el mismo que el descrito etnográficamente para los análogos. C.

El desarrollo de hipótesis probables es una armazón deductiva, dado el postulado ofrecido.

[ 1]

D.

Un examen del contexto etnográfico de la actividad para correlacionar características formales que pueden ser directamente observadas o estudiadas arqueológicamente. [ 2] Dado el postulado [ B-1 ] y el conocimiento de las correlaciones: formal, espacial y temporal de la actividad, la especificación de un número de hipótesis como el modo de variación predictiva esperada entre el análogo arqueológico observado y otros fenómenos observables arqueológicamente, como especificación por los estudios en C-1. [ 3] Comprobación de las hipótesis establecidas y la refutación, refinamiento o verificación, en términos probabilísticos, de la verdad del postulado. Finalmente, este particular procedimiento conducirá al investigador al reconocimiento de otras relaciones no advertidas como la aclaración de variaciones no explicadas previamente en los datos arqueológicos, el reconocimiento de una clase de fenómenos genérica, etc. (57).

(57) BINFORD, 1967, 9-10.

-

109-

Conclusión.

El amplio panorama desarrollado muy brevemente en las páginas anteriores puede permitirnos ahora extraer de ello algunas conclusiones de interés general. En mi opinión, la primera conclusión a extraer sería la de ponernos en guardia ante las fáciles, formalistas, injustificadas analogías nada explicativas, cuando no falsas, a las que estamos acostumbrados desde la época de Lubbock a nuestros días, únicas que, generalmente, utiliza el prehistoriador al viejo estilo, lo cual, si implica un mal uso desde el punto de vista de la Arqueología, evidencia una pobreza conceptual en relación con la Etnología que, desde ningún punto de vista está justificado en nuestros días. En segundo lugar, yo diría que las más fecundas consecuencias del método comparativo pueden extraerse al establecer analogías dentro de un marco reducido -área, región o sitio-- utilizando secuencias ininterrumpidas que puedan ser analizadas mediante los métodos: arqueológico, etnohistórico y etnológico. Quizás el caso ideal sería el de esa Etno-arqueología, en la que la interacción es continua y permite una corrección progresiva de los métodos y técnicas arqueológicos en función de las variables observadas en el registro etnográfico. Por último, creo que las proposiciones metodológicas de Binford ofrecen una gran capacidad de aplicación, aun sin contar con una identidad o analogía tempo-espacial, siendo, por consiguiente, de valor universal. Todo ello viene a confirmar lo que ha sido siempre una verdad en mi opinión: la de que si, obviamente, es necesaria una progresiva especialización en las ciencias antropológicas, nunca debemos olvidar la unicidad de ellas y la necesidad que tenemos de no perder esa unidad mediante el uso continuo del intercambio intelectual y de la cooperación científica.

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HISTORIA COMO ANTROPOLOGIA El trabajo que viene a continuación tiene por objeto realizar un reexamen de las posibles y reales relaciones entre los campos de la historia y la antropología en el estado actual del desarrollo de ambas disciplinas, haciendo algunas proposiciones acerca del futuro de las mismas. Es evidente que tanto la antropología como la historia, se ocupan del estudio del hombre en sociedad y de su cultura; sin embargo es igualmente obvio que ambos campos se hallan muy separados en sus orientaciones, métodos y planteamientos teóricos, lo que es consecuencia, en mi opinión, de un mutuo desconocimiento de los actuales desarrollos de ambas ciencias. La ridiculización de unos por parte de los «contrarios» evidentemente no conduce sino a agrandar las diferencias, favoreciendo la incomprensión y, en definitiva, evitando las posibilidades de una fecunda colaboración en el presente y, sobre todo, en un futuro inmediato. El «rechazo autoritario de la historia» por parte de Malinowski y algunos de sus discípulos no ha servido sino para mermar su propia aportación y para agrandar la separación entre estas dos disciplinas ( ~ ), aunque realmente «el rechazo del método histórico o diacrónico» es más bien una actitud

(1)

BRAUDEL,

1%8, 78.

-

111-

metodológica y no una postcton teórica (2). La optmon más generalizada entre sociólogos y antropólogos era la de que la historia «era una paginación cronológica, todo lo más, de elementos superficiales, muy frecuentemente hijos del azar. Es decir, - o al aspecto concreto del «cambio social» (57).

(51) (52) (53) (54) (55) (56) (57)

Citado por BLOCH, 1967, 157. FEIIVRE, 1970, 55. BLOCH, 1967, 26. REGú, 1970, 19. PIERRE VILAR, en TUÑÓN DE URA, 1973, 11. BLOCH, 1967, 26 y REGú, 1970, 19. FEBVRE, 1970, 55.

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Algunas de las definiciones que utilizamos en este caso, como un ejemplo, hacen especial énfasis en el aspecto social -la de Vilar, siguiendo a la de Fustel de Coulanges- mientras otras destacan el hecho de que la historia no solamente es la «ciencia del hombre», sino «también de los hechos humanos» (58). Finalmente, la historia es considerada por algunos como ciencia integral y de síntesis. Así, para Pierre Vilar, la historia «es la única ciencia a la vez global y dinámica de las sociedades, algo así como la única síntesis posible de las demás ciencias humanas [ ... ]. Ciencia que, como lo reconocía Colin Clarck en el Congreso Histórico Internacional de 1950, debiera integrar los resultados de las restantes ciencias humanas ... lo económico, más lo social, más lo político, más lo ideológico y espiritual, es igual a lo histórico. La historia es totalidad que no puede ser recordada en pedazos o sectores» (59). Igualmente, para Reglá la historia debe considerarse hoy «como una gran síntesis» de las ciencias sociales ( 60 ). En todas esas definiciones se advierte, por una parte, un considerable o total desconocimiento del conjunto de las Ciencias sociales, al tiempo que una ignorancia integral de la significación de la antropología como «ciencia del hombre y sus obras» en el presente y en el pasado. Efectivamente, la principal objeción que cabe hacer a los historiadores que definen, de la manera como hemos visto, el campo de su quehacer intelectual, es el hecho de considerar implícitamente que los únicos hombres o las únicas sociedades a considerar son aquellas que cabe englobar dentro de lo que llamamos «cultura occidental», ignorando cualesquiera otras que no pertenezcan a esta tradición; por otra parte, el consi-

(58) FEBVRE, 1970, 29. (59) Citado por TUÑÓN DE LARA, 1973, 11. (60) FlEGLÁ, 1970, 14.

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derar que pasado y presente constituyen una umca unidad y que, por consiguiente, la historia puede considerarse según estos condicionamientos como una síntesis de las demás ciencias sociales. En una palabra, diríamos que la principal objeción a hacer a los historiadores desde el punto de vista de la antropología, sería la de su esencial etnocentrismo. Si examinamos las obras de carácter más teórico de Luden Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel, Ernest Labrousse, etc., como principales representantes de la escuela historiográfica francesa, observaremos que ninguno de ellos maneja el concepto de etnocentrismo como uno de los que en primer lugar hay que tener en cuenta para un correcto enfoque en relación con la «alteridad» de las formas culturales y sociales de los grupos humanos en el presente y en el pasado. El único que lo menciona, aunque utilizando un neologismo sólo relativamente equivalente, es Reberioux, quien dice: «La nueva mirada [que atribuye exclusivamente al estructuralismo de LeviStrauss] así dirigida a la especificidad de tal o cual estructura histórica -y tomo aquí, por lo tanto, estructura en un sentido que admite la evolución- ha ayudado, sin duda, a los historiadores a salir de su eurocentrismo, a comprender mejor el pasado y también el presente ... » ( 61 ). La limitación, por lo tanto, incluso en el párrafo transcrito, viene determinada por considerar a lo europeo o lo occidental como único término sociocultural válido para entender el contenido de la historia y sus posibilidades de relación con otras ciencias sociales. Para ellos, los historiadores de la escuela francesa, la única economía a considerar es la que se ocupa de los problemas económicos de Occidente, pero no la que tiene por objeto los sistemas económicos «primitivos»; la única ciencia de la sociedad es la sociología, que se ocupa primordialmente

(61)

REIIERIOUX,

en

LABROUSSE,

1969, 140.

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de la sociedad occidental y no la antropología social o etnología que estudia las sociedades «primitivas», etc., etc. Las razones de una tal limitación son muy variadas: la propia tradición historiográfica ha marginado sistemáticamente a otras sociedades que no fuesen la occidental de su quehacer ordinario, los contactos de la nueva historiografía francesa con otras ciencias sociales han sido principalmente con la sociología durkheimiana, o con la etnología de Marcel Mauss y de Claude Lévi-Strauss, directamente derivada de aquélla, o con la economía política, de tradición occidental y europeísta. Todo ello tiene enorme importancia a la hora de considerar las posibles relaciones entre historia y antropología, desde la vertiente de la primera, cosa que pasamos a analizar a continuación. Historia y antropología.

El principio del cual han partido los historiadores para comprender la necesidad de un acercamiento con otras ciencias sociales, o con la antropología en concreto, puede verse reflejado en el párrafo de Luden Febvre que transcribimos íntegramente a continuación: «Cuando por casualidad se descubre una idea en uno de esos gruesos libros cuya redacción parece absorber las energías de nuestros mejores profesores de historia [ ... ] es la siguiente: «El período que vamos a historiar (uno de los más vivos de nuestra historia) continúa al que precede y anuncia al que sigue; es importante por lo que suprime, pero también por lo que establece, etc., ¿vamos a seguir preguntándonos por qué se burlan de la historia, se alejan de la historia, censuran y ridiculizan la historia numerosos hombres sanos, decepcionados al ver tantos esfuerzos, tanto dinero, tanto buen papd impreso que no conduce más que a propagar esa filosofía, a perpetuar esa historia papagáyica y sin vida, en la que nadie experimenta nunca ... ?» (62). (62)

FEBVRE,

1970, 44-45.

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Es por esas razones de base por lo que «la historia de las civilizaciones, al igual que la historia a secas -según decía Braudel años más tarde- se encuentra en una encrucijada. Necesita, aunque sea contra su voluntad, asimilar todos los descubrimientos que las diferentes ciencias sociales de nacimiento más o menos reciente están realizando en el campo inagotable de la vida de los hombres. La tarea, aunque difícil, es urgente, ya que la Historia sólo podrá servir desde primera fila a la inteligencia del mundo actual si permanece firmemente en esta vía por la que ya se está encaminando» ( 63 ). Ahora bien, ese acercamiento a las otras ciencias sociales ---considerando que la historia debe ser una de ellas- se ha hecho en Francia, principalmente en el sentido de la sociología de la escuela durkheimiana, para cuyos representantes «todo lo que en el campo de las ciencias históricas les parecía susceptible de análisis racional, les pertenecía». El residuo era la historia: una paginación cronológica, todo lo más, de elementos superficiales, muy frecuentemente hijos del azar. Es decir: una relación, un relato» ( 64 ). No hay que olvidar, sin embargo, lo mucho que los historiadores franceses deben, como reconoce Braudel, a la «prestigiosa enseñanza de Marcel Mauss, que ha sido una de las auténticas glorias del College de France. Nadie nos ha enseñado -sigue Braudel- a los historiadores mejor que él el arte de estudiar las civilizaciones en sus intercambios y en sus aspectos friables, el arte de seguirlas en sus realidades rudimentarias, fuera de la zona de excelencia o de calidad en la que la historia de antaño [ ... ] se ha complacido morosa y exclusivamente» ( 65 ). El acercamiento en concreto hacia el campo de la antropología sólo se produce en Braudel para referirse a la obra

(63) (64) (65)

BRAUDEL, 1968, 170. FEBVRE, 1970, 224. BRAUDEL, 1968, 39.

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de Philip Bagby ( 66 ), autor más que desconocido o de segunda fila, sin que hallemos en toda la bibliografía utilizada para este ensayo en el campo de la nueva historiografía europea ninguna cita de antropólogos de primera importancia, tales como Boas, Kroeber, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Herskovits, Kluckhohn, Lowie, Linton, Firth, Beals, White, Steward, etc., etc. A lo sumo, como hemos señalado más arriba, el interés por la etnología entre los historiadores franceses se produce a partir de la «moda» estructuralista de LéviStrauss, quien siendo un profesional de la antropología, alcanza en los años más recientes niveles que podríamos calificar de propiamente filosóficos (67). Ello ha podido producir en el campo de la historiografía más confusión que otra cosa. Así, la inteligencia de una afirmación tal como la de que «la historia organiza sus datos en relación con las expresiones conscientes de la vida social y la etnología en relación con las condiciones inconscientes» (68) se hace prácticamente imposible si se desconoce cuáles son las otras maneras de hacer o entender la etnología, aparte de las interpretaciones personales de Lévi-Strauss en el contexto de su propia teoría, o si igualmente se desconoce la manera como la antropología cultural norteamericana enfrenta el problema específico de la historia dentro de una teoría neoevolucionista, o cómo un nuevo método, al que se empieza a denominar etnohistoria, desarrolla experiencias analíticas que pueden incluso ser calificadas de estructuralistas. De ahí que, como decíamos antes, la relación entre antropología e historia en el contexto francés de los últimos veinte años -años en los que la escuela histórica francesa ha tenido una máxima actividad e inquietud teórica- pueda

(66) BRAUDEL, 1968, 167. (67) PALERM, 1970. (68) LEVI-STRAUSS, 1970, 19.

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resultar relativamente deformada con verdades incompletas, como la afirmación de que historia y antropología «son ciencias de la alteridad, de la diversidad, aunque con la importante diferencia de que la historia estudia sólo una de las dimensiones de la diversidad que hemos enumerado, la diversidad en el tiempo» (69). ,. ·..

En realidad, y con independencia de los problemas a los que acabamos de aludir, como ya lo manifestó Fenton hace más de veinte años, las faltas o defectos son tanto de los historiadores, como de los antropólogos: aquéllos carecen habitualmente del concepto de «cultura» y éstos no tienen en cuenta el concepto de «historia» (70). Esta afirmación, sin embargo, hay que matizarla en el sentido de que la actitud de los antropólogos culturales de la escuela norteamericana han sido notablemente más abiertos hacia un enfoque histórico que los antropólogos sociales británicos. Aunque el «rechazo autoritario de la historia» por parte de Malinowski y sus discípulos (71 ), pueda representar más bien una reacción muy justificada frente a una «historiaacontecimiento» que no satisfacía ni siquiera a los historiadores y a una antropología con un marcado énfasis igualmente en las relaciones históricas de las culturas y que, por lo tanto, «el rechazo del método histórico o diacrónico en el estudio de la sociedad es, en Radcliffe-Brown, lo mismo que en Malinowski, una actitud metodológica y de ninguna manera una posición teórica» (72); sin embargo, es evidente que la antropología británica, como consecuencia quizás de la actitud de Malinowski en los primeros tiempos, se ha mostrado con-

(69) (70) (71) (72)

GABORIAU, 1969, 94. FENTON, 1952, 330. BRAUDEL, 1968, 78. PALERM, 1970, 20.

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siderablemente desinteresada por un enfoque historicista hasta los últimos años. No obstante, «Radcliff-Brown y Malinowski cambiaron su posición, al igual que muchos de sus discípulos cuando tuvieron que tratar con sociedades con escritura, o sobre las cuales existe una abundante documentación. El cambio principal de Malinowski se produjo a raíz de su toma de contacto con las sociedades colonizadas de Africa, cuya historia, a partir del contacto europeo, puede ser fácilmente reconstruida. Otros notables ejemplos son los de Murdock y Redfield en Estados Unidos que se sintieron obligados a adoptar técnicas históricas y a manejar conceptos evolucionistas en el estudio de los procesos de transculturación y de cambio de las estructuras sociales» ( 73 ). Pero, según decíamos más arriba, en los últimos años y aunque «la antropología social no requiere convertirse en una rama de la historia para mantenerse viva, sin embargo hay mucho que decir en favor de un creciente compromiso con la historia» (74 ), porque, en definitiva, el estudio histórico puede ser de tanto interés para la antropología como un estudio etnográfico: la dificultad radica en que la historia «no aplica suficientemente el enfoque estructural de la antropología social al estudio de un período particular» (75); cosa ésta, sin embargo, que ya va siendo superada a partir de los desarrollos, especialmente etnohistóricos de la antropología norteamericana. Por otra parte, «el gran valor de la historia para la antropología radica en que por su propia naturaleza y debido al material de hechos que revela, resulta imposible sostener por más tiempo el antiguo punto de vista que consideraba a las instituciones como algo existente sólo para mantener la iden-

(73) PALERM, 1970, 20. (74) LEWIS, 1972, 18. (75) LEWIS, 1972, 18.

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tidad de las estructuras particulares. La función tiene significado y utilidad menos en su aspecto de mantenimiento del statu quo que en lo relativo al compromiso y a los intereses del pueblo en diferentes papeles y posiciones. La retención de este concepto modificado de función es, según creo, de la mayor importancia, puesto que estimula un enfoque del funcionamiento de las instituciones que, teniendo sus raíces en un campo observable por conducta empírica, complementa el nuevo estructuralismo de Lévi-Strauss» ( 76 ). Como hemos visto, pues, en los párrafos precedentes, tanto si partimos de la nueva historiografía, como si lo hacemos de la antropología cultural norteamericana o de la antropología social británica, se observa una acuciante necesidad de acercamiento entre ambos campos. Veremos en las páginas que siguen cómo podría verificarse este acercamiento y cuáles son los problemas principales que se plantean, a mi juicio, para que tal acercamiento se produzca. Cultura y Civilización.

La principal dificultad, en mi opm10n, para que pueda entablarse un fecundo diálogo entre antropología e historia se refiere al concepto de cultura y civilización que usan respectivamente los profesionales de ambos campos. En efecto, los conceptos relativos a estas entidades o nociones son considerablemente diferentes o, al menos, difíciles de homologar, de manera que el diálogo propuesto sea realmente fructífero. Quien más se ha preocupado por aclarar estos conceptos entre los historiadores ha sido Fernand Braudel, el cual analiza las opiniones de Guizot, Burckhardt, Spengler, Toynbee, Alfred Weber y Philip Bagby (77), en relación con las nociones de

(76) (77}

LEWIS, 1972, 30. BRAUDEL, 1968,

134-170.

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cultura y civilización. A pesar de que Braudel considera que los antropólogos y etnógrafos son los únicos que «hablan científica y objetivamente de la civilización» (78 ), las únicas autoridades de este campo que aduce son el ya clásico Edward B. Taylor y el ya citado Philip Bagby. Tanto Braudel como otros historiadores de la escuela francesa utilizan definiciones de cultura y civilización extremadamente ambigüas. Así, por ejemplo, Juan Reglá hace equivalentes cultura y conocimientos técnicos ( 79 ). Rebérioux, después de señalar que «la noción de civilización es un concepto muy discutible y, además, de sentido oscuro», dice que «significa más o menos el resultado de la descripción de una sociedad, el inventario de sus componentes» (80). El tipo de confusionismo en el que se desenvuelven los historiadores al manejar los tantas veces citados conceptos de cultura y civilización se pone de manifiesto en los párrafos que citamos a continuación de Braudel. Así, cuando dice que «el término de civilización nunca viaja solo; le acompaña indefectiblemente el término cultura que, sin embargo, no se limita a ser su duplicado. Añadamos que también hay la y las culturas [ ... ] . Diremos ---concluye- que una civilización es un conjunto de rasgos, de fenómenos culturales» (81). O en otro lugar, cuando afirma que «el hombre es prisionero, desde hace siglos, de los climas, de las vegetaciones, de las poblaciones animales, de las culturas» (82). En otro lugar, finalmente, cuando hace equivalente a la historia de la civilización con la historia global «continúa siendo siempre --dice- un intento de interpretación de la Historia» ( 83 ).

(78) BRAUDEL, 1968, 140. (79) REGú, 1970, 28. (80) REiiERIOUX, en WROUSSE, 1969, 139. (81) BRAUDEL, 1968, 131. (82) BRAUDEL, 1968, 71. (83) BRAUDEL, 1968, 133.

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Resumiendo el rápido examen hecho de estos conceptos entre algunos de los más representativos historiadores contemporáneos, tendríamos que cultura o civilización se puede entender como una de estas cuatro cosas: 1) como equivalente de los niveles ideológicos de la cultura, tales como la creación artística o literaria, ciencia, religión, etc.; 2) como equivalente a los conocimientos técnicos de una sociedad; 3) como conjunto de rasgos o factores culturales; o 4) como un enfoque o interpretación de la historia. No vamos a hacer aquí, porque lo hemos realizado en otro lugar (84) y porque solamente la discusión de las múltiples definiciones que existen de cultura desde el punto de vista antropológico nos llevaría mucho tiempo (85), una presentación global del problema de la delimitación de ese concepto y sus relaciones con el de civilización. Mencionaremos únicamente, como una definición entre otras muchas, la que hemos elaborado personalmente desde hace varios años y que dice textualmente así: «Cultura es el conjunto de ideas, hábitos y actividades de carácter técnico, económico, social, espiritual y lingüístico creado por la sociedad, que se transmite de generación en generación por medio de la tradición, al mismo tiempo que el producto de una tremenda fuerza innovadora» ( 86 ). Aunque esta definición, al igual que otras -yo diría que al igual que todasresulta considerablemente incompleta y pobre en relación con la complejidad de matices que trata de resumir, analizar y definir puede servir de punto de comparación para que apreciemos hasta qué punto las nociones utilizadas por los historiadores resultan ser mucho más incompletas, confusas, ambiguas y vagas. Este hecho, a pesar de las deficiencias apuntadas más arriba,

(84) ALCINA, 1974, ms. KROEBER y KLUCKHOHN, 1952. (86) ALCINA, 1974, ms.

(85) Cfr.

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es reconocido por el propio Braudel, quien dice que «después del libro decisivo de Edward Burnett Taylor (1871), de lo que unos y otros [antropólogos y etnógrafos: nueva confusión de nuestro autor] tienen costumbre de hablar es más que de civilizaciones primitivas, de culturas primitivas; lo que no incomodaría en absoluto a los historiadores si antropólogos y etnógrafos no fueran prácticamente los únicos hoy día que hablan científica y objetivamente de los problemas de la civilización. A medida que leemos sus trabajos nos vamos familiarizando con su lenguaje. Corremos el riesgo de encontrarnos un buen día con que nos ha sido impuesto a todos» (87). La última frase es muy explícita en el sentido de que, pese a todo el amplio espíritu interdisciplinar de que hace gala el historiador francés en el libro a que nos referimos continuamente, guarda prejuicios particularistas como el destacado. Desde un punto de vista que pretende no ser parcial, podríamos decir que si la antropología es el campo científico que tiene por objeto el estudio del hombre en sociedad y su cultura, en el presente y en el pasado -y no únicamente los pueblos «primitivos» aún existentes en nuestros días- debe incluir algunas disciplinas --como la arqueología, la historia y la paleoantropología- que se ocupen del análisis diacrónico del hombre, su sociedad y su cultura. Para las dos primeras de esas disciplinas el concepto de cultura y el de civilización debe ser similar al que utilice la etnología o antropología sociocultural con referencia a grupos humanos del presente: tanto pueblos «primitivos» como culturas rurales o urbanas. Por consiguiente, la «imposición» del concepto antropológico de cultura o civilización no es una verdadera imposición, sino la fecunda utilización de una noción que deben compartir por igual arqueólogos, antropólogos e historiadores.

(87)

BRAUDEL,

1%8, 140-41. El subrayado es nuestro.

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Historia y ecología.

En varios pasajes de la obra de los más representativos historiadores de las nuevas corrientes historiográficas europeas, especialmente franceses, se hace mención a las íntimas relaciones entre historia y geografía hasta «parecer insistencia tópica» ( 88 ). No hay que olvidar que una de las obras primeras y más importantes de Luden Febvre se refiere precisamente a este problema (89). Sin embargo, el tratamiento habitual de este tipo de datos es el meramente «paisajístico», el de proporcionar un marco «espacial» de referencia a la implantación de unos hechos históricos o de una «realidad social», nunca la de una relación interactiva entre el grupo social y su ambiente. Una vez más es Fernand Braudel quien se refiere al tema, aunque, como en otras ocasiones, para eludirlo y no penetrarlo en profundidad. Así, cuando dice: «que no se olvide, no obstante, un último lenguaje, una última familia de modelos: la reducción necesaria de toda la realidad social al espacio que ocupa. Digamos la geografía, la ecología, sin detenernos demasiado en estas fórmulas para escoger entre ellas [el subrayado es nuestro]. Es una pena que a la geografía se la considere con excesiva frecuencia como un mundo en sí» (90). De ese párrafo nos interesa la frase que hemos subrayado, porque es precisamente en la elección de una de esas dos «fórmulas» donde reside, a mi juicio, el problema más importante. En efecto, no se podrá plantear la historia --como cualquier otra ciencia del hombre- con un enfoque ecológico si se desconoce en primer lugar lo que significa una unidad sociocultural, que podemos representar físicamente como una unidad de población, o de poblamiento, o como un patrón de asen-

(88) (89) (90)

TUÑÓN DE LARA, 1973, FBBVRB, 1925. BRAUDEL, 1968, 104.

129.

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tamiento cuya unidad representa, como luego veremos, no solamente una estructura estática, sino un sistema dinámico que, al ponerse en relación con un sistema ecológico natural, lo modifica, recibiendo a su vez estímulos que constituyen principios de cambio social y cultural del propio sistema. Este proceso de interacción entre el sistema sociocultural y el sistema ambiental es intuido por el propio Braudel cuando nos dice que «el hombre es prisionero, desde hace siglos, de los climas, de las vegetaciones, de las poblaciones animales ... » ( 91 ). Falta en esa frase la expresión de la reciprocidad, pues lo mismo puede decirse que clima, vegetación y población animal son prisioneras del hombre, al estar sometidas a su acción. A partir de una conceptuación como la que acabamos de apuntar es lógico pensar que la historia no podrá beneficiarse de un enfoque ecológico hasta el punto de definirse como «ecología cultural», tal como ha sido planteada, entre otros, por Sanders y Price, para los cuales «los ecólogos culturales contemplan la cultura de un determinado pueblo como un subsistema en interacción con otros subsistemas [ ... ] . La red total de relaciones entre subsistemas ha sido llamado «sistema ecológico» o «ecosistema». E incluye tres subsistemas: ambiente cultural, biótico y físico» (92). Para muchos historiadores sigue pesando extraordinariamente el mito del «determinismo geográfico». Así, cuando Tuñón de Lara nos dice que «sin determinismos de ningún género tampoco cabe olvidar el imperativo de lo geográfico» (93 ). Si en algún momento se ha utilizado un sistema explicativo de carácter determinista: geográfico, histórico o de cualquier otro tipo, ese momento evidentemente ha pasado,

(91) BRAUDEL, 1968, 71. (92) SANDERS y PRICE, 1968, 71. (93) TUÑÓN DE LARA, 1973, 129.

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en tanto que todas las ciencias de una u otra manera, aplican criterios relativistas. Si para determinismo utilizamos la definición que da Carr, en el sentido de que es «la convicción de que todo cuanto ocurre tiene una o varias causas y no podía haber ocurrido de otro modo más que si algo, en la causa o las causas, hubiese sido asimismo distinto» (94 ), entonces causas geográficas o ambientales, históricas o de otro tipo, evidentemente, son las que determinan unos resultados o acciones, ya que acciones humanas indeterminadas son una mera abstracción. Pero si no queremos usar de la palabra «tabú» determinación, utilicemos la que parece más acorde con el sistema científico actual: condicionamiento. Condiciones ambientales, históricas, institucionales, tecnológicas o culturales en general son las que producen unos resultados y, por consiguiente, deben ser consideradas como causas de esas situaciones que se analizan mediante diferentes métodos de la antropología. La nueva historia y las Humanidades. El término de «nueva historia» o «nueva historiografía» es una expresión cómoda y al mismo tiempo muy expresiva y atinada. Ese término, como el de «nueva arqueología» o «nueva física», etc., viene a significar la profunda crisis por la que atraviesan todas las ciencias, pero en especial las ciencias sociales o las ciencias del hombre. «Todas ellas se encuentran abrumadas por sus propios progresos, aunque sólo sea debido a la acumulación de nuevos conocimientos y a la necesidad de un trabajo colectivo cuya organización inteligente está todavía por establecer; directa o indirectamente todas se ven afectadas lo quieran o no por los progresos de las más ágiles

(94) CARR, 1972, 125.

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de entre ellas, al mismo tiempo que continúan, no obstante, bregando con un humanismo retrógrado e insidioso, incapaz de servirles de marco» (95). La sintetizada exposición de Braudel es una de las más lúcidas que puedan hacerse en relación con la situación actual de la ciencia histórica. Cabría decir, desde la vertiente de la antropología, que el objetivo primordial que debe cumplir la historiografía en estos momentos es precisamente dejar de bregar con ese humanismo incapaz de servir de marco de referencia, abandonarlo por inútil. En definitiva, se puede hablar utilizando la terminología antes apuntada de viejas y de nuevas ciencias del hombre: las clásicas Humanidades serían la versión antigua de estas ciencias; la Antropología equivaldría a unas «nuevas humanidades». Si la historia desea realmente enriquecerse y alcanzar el grado de desarrollo de otras ciencias sociales, debe plantearse valientemente la disyuntiva de seguir integrada en las Humanidades o de incorporarse al campo de la Antropología. La historia reciente de la mejor historiografía parece marcar esta última tendencia. Para Francia -sin duda a la cabeza de la nueva historiografía- se inicia este camino con la fundación de la Revue de Synthese historique por Henri Berr, en 1900 y, sobre todo, a partir de la fundación en 1929 de los Annales d'histoire économique et sociales por parte de Lucien Febvre y Marc Bloch, que luego se llamaría Annales. Sociétés. Economies. Civilisatione, bajo la dirección de Fernand Braudel. Los nuevos enfoque de la historiografía francesa iban a incidir fundamentalmente en cuestiones de economía y estructura social, como puntos de partida para la organización de una historia global o integral. La historia de la civilización tal como se había escrito durante años, antes, era meramente

(95)

BRAUDEL,

1968, 60.

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«una yuxtaposición mecánica de diferentes planos del quehacer del hombre en sociedad, ignorando enteramente sus conexiones, influencias recíprocas, interpenetraciones, etc. Eso es lo que Luden Febvre llama 'el sistema de la cómoda'; una serie de cajoncitos separados de los que se va tirando; de uno sale la historia externa, de otro la interna, de otro la población, de otro la sociedad [ ... ] sin la menor relación entre ellos» (96 ); algo parecido a lo que había significado en Etnología, por lo general, la obra de Franz Boas y sus numerosos discípulos. Una actitud crítica semejante a la de los historiadores franceses citados es la que representa en España la historia realizada y preconizada por Rafael Altamira, quien «estudia paralelamente la historia política y militar, la influencia de la naturaleza, la presión de los factores económicos, el origen y la transformación de las ideas, la aportación de la ciencia y del arte, la religión y la filosofía, la literatura y el derecho, las condiciones materiales de la vida, las vicisitudes de las masas», etcétera (97). La influencia de la Economía y de la Sociología europeas en la constitución de esta nueva historia que se ha llamado muy expresivamente económica y social es decisiva para la configuración de campos específicos como son la historia económica (98) y la historia social (99), e incluso las limitaciones de esta nueva historiografía derivan en gran parte de las ciencias matrices de las que reciben sus más específicas influencias. De la preponderancia de ambas, pero especialmente de la ciencia económica, deriva finalmente la llamada «historia cuantitativa». A pesar de este penoso «combate» que significa la expan-

(96) TUÑÓN DE LARA, 1973, 8-9. (97) MALAG6N y ZAVALA, 1971, 35. (98) KuLA, 1973. (99) BOUVIER, 1968.

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sión y predominio de la nueva historia, la lucha entre el viejo humanismo y las nuevas corrientes sigue en pie. Con referencia a esta historia cuantitativa leemos en un reciente manual que «representa un peligro real para la investigación histórica: como consecuencia del predominio de la técnica sobre la cultura, el historiador corre el peligro de perder su personalidad» (100). Historia y estructuralismo.

El desarrollo de la historiografía francesa, al que hemos aludido en el parágrafo anterior, ha ido al encuentro de la antropología a través, precisamente, de uno de los enfoques más particulares y en parte discutidos de la antropología contemporánea: el estructuralismo. Ello ha planteado a los historiadores, e indirectamente a nosotros, problemas que resultan extremadamente difíciles de sintetizar aquí. La primera distinción a hacer sería la de considerar por una parte el concepto o noción de estructura y por otra la teoría estructuralista como un conjunto; porque evidentemente las nociones de estructura y su paralela, de función, son anteriores y casi independientes de la teoría desarrollada por LéviStrauss, siendo la noción de estructura, al mismo tiempo y de por sí, de naturaleza interdisciplinaria, de manera que ofrece