Akıl ve Toplumun Özgürleşimi, Habermas Üzerine

AHMET ÇİĞDEM

Akıl ve Toplumun Özgürleşimi Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma

iletişim

AHMET ÇİĞDEM 1964 Çankırı doğumlu. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi’nin ardından ODTÜ Sosyoloji Bölümü’nde yüksek lisans ve doktora yaptı. Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi’nde öğretim üyesidir (profesör). Top­ lum ve Bilim dergisi yayın kurulundadır. Diğer kitapları: Akü ve Toplumun Özgürlcşimi (Vadi 1992; yeni baskısı üetişim'den yayma hazırlanıyor); Aydınlanma Düşüncesi (Ağaç 1993, İletişim 1997); Bir İmkân Olarak Modemite (İletişim 1997); Taşra Epiği (Birikim 2001).

V adi Y ayınları, 1 9 9 2 -1 9 7 7 (2 b a s k ı)

ile tiş im Y ay ın ları 1 2 9 5 • P o litik a D izisi 67 ISB N -13; 9 7 8 - 9 7 5 -0 5 - 0 5 7 3 -7 © 2 0 0 8 İle tiş im Y ay ın cılık A. Ş. 1. BASKI 2 0 0 8 , İs ta n b u l ( 1 0 0 0 a d e t)

DİZİ KAPAK TASARIMI U tk u L o m lu KAPAK S u a t A ysu KAPAK FİLMİ M a t Y apım DİZGİ R e m z i A b b as UYGULAMA H ü s n ü A b b a s DÜZELTİ K erem Ü n ü v a r MONTAJ Ş a h in E y ilm ez BASKI ve CİLT S en a O fse t

İletişim Yayınları B in b ird ire k M e y d a n ı S o k a k İle tiş im H a n N o. 7 C a ğ a lo ğ lu 3 4 1 2 2 İ s ta n b u l Tel: 2 1 2 .5 1 6 2 2 6 0 -6 1 -6 2 • F a k s: 2 1 2 .5 1 6 12 58 e -m a il: ile tis im @ ile tis im .c o m .tr • w eb : w w w .ile tis im .c o m .tr

AHMET ÇİĞDEM

Akıl ve Toplumun Özgürleşimi Jürgen Habermas ve Eleştirel Epistemoloji Üzerine Bir Çalışma

; İ.Ü. Kütüphane ve Dok. D. Bşk. i j Dem, No: n L l / O O / ' r L 5:ra. No:

İÇİNDEKİLER

Ö n s ö z .....................................................................................................7 GİRİ Ş

K avram sal e s a s la r

ii

Bİ Rİ NCİ BÖL ÜM

H a b erm a s v e E le ş t ir e l G e le n e k

21

Aydınlanma ve A kıl...........................................................................21 Alman F elsefesi ve Toplum sal D üşüncesi

29

Frankfurt Okulu

38

“Eleştirel Teori” Kavram ı ................................................................. 3 9 Aydınlanma Eleştirisi ................................................. .......................48

Aydınlanma ve “Eleştirel Teori”nin Mirasçısı Olarak Haberm as............................................................ 53 İ Kİ NCİ BÖL ÜM

EPİSTEM OLOJİ VE ELEŞTİREL TEO Rİ

59

Max Horkheimer

59

Theodor W. Adorno

62

Herbert Marcuse

66

Ü Ç Ü N C Ü BÖLÜM

s o s y a l T e o r i O la r a k E p is te m o lo ji İstem Kavramı

59

..........................69

İstemler, Bilgi ve B ilim .................................................................... 76 Teknik İstem (Ampirik-Analitik B ilim ler) .................................... 78 Pratik İstem (Tarilısel-Hermeneutik Bilimler)

82

Özgürleşimci İstem (Eleştirel Bilimler)

86

İstem ler ve Toplumun Kuruluşu Emek (Araçsal Eylem)

93 95

Etkileşim (lletişimsel Eylem) .......................................................... 100 iktidar İlişkileri ................................................................................104

Bilgi Teorisi ve Bilgi Eleştirisi

106

SONUÇ

A k il v e T o p l u m u n Ö z g ü r l e ş im i

iii

Sosyal Teorinin Epistem olojik Yükümlülükleri

112

Epistem oloji ve Özgürleşin)

119

Aklın Yeniden K eşfedilm esi

125

K A Y N A K Ç A ..........................................................................................

131

Ö n sö z

Bugün her yeri bir sis sarmış bulunmaktadır. Bu sisin dağıtılabileceği ümidinden vazgeçmiyorum ve eğer dağıtılm asına bir yardımım olabilirse, bundan mutluluk duyarım. JÜRGEN HABERMAS

Bu çalışm anın 1992’de yayım lanm ış hâli birçok bakım lar­ dan eleştiriye açıktı - hâlâ da açık. Daha önce 1988 yaptı­ ğım m aster çalışm asının T ürkçe yeniden yazılım ıyla o lu ştu ­ ru lan m etni, bu basım için yeniden gözden geçirdim , kim i eklem eler ve çıkarm alar yaptım . Bu nedenle yeni bir çalışma olarak değrlendirilm esi gerekiyor. Ayrıca akıl ve A ydınlan­ m a k o n u su n d a söylediklerim i yeniden d ü şü n m ek ihtiyacı d u y d u ğ u m u söylem iştim ; bu ihtiyacı akıl ve A ydınlanm a lehine olm ak üzere tekrar dile getirm ek zorundayım . Bu çalışm anın F rankfurt O kulu ve Jü rg en H aberm as gibi b u günlerde akadem ya ve entelektüel çevrelerde geniş bir il­ giye m azhar olan konularda gerçekleştirilm esinin bir çeki­ c iliğ in in b u lu n d u ğ u n u itira f e tm eliy im . N ite k im g erek F ran k fu rt O kulu ve o n u n teorik corpus’u n u n adlandırılm ası olan eleştirel teori ile Jürgen H aberm as üzerine oldukça zen­ gin b ir lite ratü r b u lu n m a k ta d ır ve b u lite ra tü rü n giderek çoğalm ası, hem akad em ik hem de e n tele k tü e l çevrelerde eleştirel teo rin in önem ini koruyacak olm asının b ir işareti olarak görülebilir.

“Sosyolojik" bir çalışma yapılm ası, sosyolojik düşüncenin kurucuları tarafından da sergilendiği üzere, sosyolojik ve fel­ sefî olan arasında yakın bir ilişkinin zoru n lu lu ğ u n u n belirtil­ m esinin y ü k ü m lü lü ğ ü n ü taşım aktadır. Bilimlerin toplum sal farklılaşm anın ve akadem yadaki iş b ö lü m ü n ü n gereklilikle­ rine uygun bir şekilde ayrım laşm ası, bugün herkesin şikâye­ tine konu olan am a üzerinde eleştirel bir perspektifin de geliştirilm edigi bir husustur. Dolayısıyla felsefeyle sosyoloji ya da başka alanlar arasında bir ilişkinin varlığının olum lanm ası y ahut reddedilm esi, aslında bir akadem ik yönelim değil, gerçekliğin ve d ü n yanın nasıl kavranılacağıyla ilgili bir so­ run olm aktadır. Sosyoloji ve felsefeyle ilgili sorular, tekil, ay­ rışık söylem lerin içerisinde ve b unlarla cevaplandırılam az; dünyaya nasıl bakılabileceği so ru su n u n içerisinde anlam lı ve işlevsel kıhnabilirler. Bu da felsefe ve sosyolojinin verilerini kullanan ancak bu girişim lerin özgül alanlarına indirgenilem eyen bir m etateorinin1 inşa edilm esini gerekli kılar. Hem F ra n k fu rt O k u lu ’n u n eleştirel te o risin in hem de H aberm as’m çalışm alarının bu türden bir m etateoriye giden yolda önem li bir atılım olduğuna inandığım dan, bunların birikim ­ lerini böylesi bir zem inde değerlendirm eye çalıştım. D ünyaya bakm a so runuyla ilgili olarak F ichte’nin şu söz­ leri bana bu no k tad a oldukça anlam lı gelm ektedir: Birinin ne tü r bir felsefe seçtiği ... ne tür bir insan olduğu­ na bağlıdır. Çünkü felsefî bir sistem istediğimiz gibi kabul ya da reddedebileceğimiz ölü bir eşya parçası değildir, da­ hası felsefî b ir sistem , kendisini benim seyen kişinin ruhunca canlandırılan bir şeydir (Fichte, 1970: 16). 1 Herhangi bir m etateorik yaklaşım ın, eleştirdiği nesneyi yeniden üretm e p o tan ­ siyeline rağm en, sadece, farklı bilim lerin ve disiplinlerin kendi alanlarına özgül sorunlara karşılık bularak, teorik ve m etodık bir açılım sağlayamayacağına işa­ ret etm ek için bu kavram ı tercih ediyorum . Örneğin sosyoloji üzerine m etate­ orik bir söylem, sosyolojik eleştiriyi de içerm ek zorundadır, aksi takdirde sos­ yolojiye özgü söylemin sönüm lenm esine katkıda bulunacaktır.

8

Fichte’n in felsefî sistem den kasdı, insani dünyaya b ak m a­ ya m u k ted ir kılan bir entelektüel oluşum dur; yaşadığım ız zam anların üm itsizliğini dile getirm ek üzere eğer kaldıysa, ru h tarafın d an canlandırılm ası gereken bir oluşum . Oysa b ilim ler arasın d ak i işb ö lü m ü , beşeri b ilim lerin m ahiyeti h a k k m d a k i genel u zlaşm a, aç ık la m a n ın v aa d ed iim e sin e rağm en toplum sal b ü tü n lü ğ ü n bilinm ez kılındığı bilim sel u zm anlaşm a bu çerçevedeki oluşum ları, gerçekte her biri başka şeylere işaret eden “n esn e llik ”, “d eğerden arınm ışlık”2 gibi m etodolojik öncüllerle engellem ektedir. D ünyaya bakm ada bilim sel ve m etodolojik zenginlik ve dolayısıyla insan hayatına katkıda bulunm ayı vaadeden işbölüm ü, “e n ­ telektüel çaba”m n özünü o lu ştu ran “r u h ”u n akadem yadan k o v u lm asın d an başka bir sonuç getirm edi. A rtık, “bilim " deyince “ru h s u z ” bir birikim e gönderm e yapıyoruz. F ra n k ­ furt O kulu ve H aberm as’la ilgilenm enin F ichte’nin işaret et­ tiği unique b o y u tu n u n işlevsel kılınm asını bu nedenle haklılaştırdığm ı d ü şünüyorum . Dolayısıyla felsefe ve sosyoloji­ yi ayrı uğraşı alanları değil, aynı çabanın değişik parçaları olarak yeniden inşa etm ek neredeyse bir zo ru n lu lu k hâline gelm ektedir. Bu cüm led en olm ak üzere, H aberm as’m ö z­ gürleşim i am açlayan bir sosyal teori olarak epistem olojiyi yeniden inşa etm e cehdini, bu zo ru n lu lu ğ u n som ut bir ö r­ neği olarak değerlendirm enin haklı gerekçeleri m evcuttur. K ü ç ü k e s a t , 1 9 96, A n k a r a ■k

‘f c

*

2 NVeberci m etodolojinin ilkelerinin bağlam dışı kullanılışlarının, kökü W eber,in m etinlerine giden nedenleri bulunm akla birlikte, verim siz bir akadem izm e yol açm ası, sosyal bilim lerin talihsizliği olsa gerektir. Şu açıdan: Bilim lerin içsel m antığının belirli ilkelere göre örgütlenm esinde gösterilen duyarlılık, bu bi­ lim lerin dışsal güçlere tabiyetinden (örneğin pazara ya da devlete) esirgen­ m ektedir.

Bu çalışm anın nüvesini o lu ştu ran lez çalışm alarım sırasın­ da, “dünyaya b ak ış” so ru n u k o n u su n d a sahih bir niyet taşı­ y an ve b u n u a k a d e m y a d a b ir “m e s e le ” y a p a n A h m e t İnam ’a, böyle bir konu y u çalışm am için beni yüreklendiren ve fikirlerini benim le paylaşm a inceliği gösteren Elisabeth Ö zdalga’ya, istifade ettiğim eleştirileri n edeniyle K ayhan M u tlu y a teşekkür borçluyum . Ayrıca gerek “m esleğe intisab ed iş” gerekse çalışm a sıra­ sında yakın ilgilerini gördüğüm , Barlas Tolan, K adir Cangızbay ve H. Levent K öker’e teşekkür ederim . Yasin Aktay ve M ehm et K üçük’ü n T ürkçe m etin ü ze rin d ek i eleştirile­ rinden çok faydalandığım ı belirtm eliyim . Ç alışm anın b ü tü n sıkıntılarını benim le paylaşan Belma Tokuroğlu’na borcum teşekkürle sınırlı olm asa gerektir. Bu m ütevazi çalışm a ona adanm ıştır. B ahçelikler, Ankara, 1992 Küçükesat, Ankara, 1997

10

GİRİŞ Kav ram sal E sa sla r

Bu çalışm a eleştirel teori v e jü rg e n H aberm as tarafından su ­ n u ld u ğ u biçim iyle bir sosyal teori olarak epistem oloji kav­ ram ı h ak k ın d ad ır.1 Dolayısıyla H aberm as’ın sosyal bilim le­ rin diğer alanlarına ve felsefeye, m odernite ve etik tartışm a­ larına ilişkin görüşleri burada ele alınm ayacaktır. G elenek­ sel b ir yol izleyerek, her şeyden önce bu çalışm anın tem el kavram larını belirtm ek, sonra da bu kavram ların anlam ları­ nı netleştirm ek yerinde olabilir. Bu çerçevede ele alınm ası gereken kavram ları sıralam ak gerekirse, b u n lar eleştirel te­ ori, toplumsal teori olarak bilgi teorisi ya da epistemoloji, akıl ve toplumun özgürleşimidir. Ele alm am ız gereken isim se Jürgerı Habermas'ur.2 Bu kavram ları, F ran k fu rt O k u lu ’n u n te­ 1 H em F rankfurt O k u lu’n u n hem de H aberm as’m kişisel ilgilerinin böylesi sınırlı bir çalışm ada b ü tü n üyle ele alınam ayacağının elbette bilincindeyim . Yaptığım ne F ran k fu rt O ku lu ’n u n tarihsei-teorik gelişm esinin k usursuz b ir tasviridir ne de H aberm as’m teorik girişim inin tüketici bir analizi. Bu nedenle örneğin H a­ berm as’m iletişim sel eylem , iletişim sel eylem teorisi, m odernite ve postm odernite, etik ve siyasal hayat konularındaki görüşleri burada sadece epistem olojik vargıları açısından önem li olm aktadır. 2 1929 y ılında D üsseldorf’ta doğdu. B abasının ticaret odası başkanlığı yaptığı G um m ersbach’ta büyüdü. 1945 yılında Alm anya'nın teslim olm asından sonra

o rik külliyatına işaret eden ve b ir adlandırm a olarak Max H o rkheim er’in teori kavram ı üzerine yazdıklarından doğan eleştirel teori ideasm ı çeşitli bilim sel etkinlik alanlarındaki birikim lerini kullan arak incelem eye başlayacağım . Eleştirel teori, felsefeden Çin tarihine, estetikten psikolo­ jiye, edebî eleştiriden ortodoks M arksist ekonom iye kadar geniş bir alanda geliştirilm iş bir d üşünm e biçim i olm ası n e ­ deniyle, eleştirel teorinin tasvirinin dar bir çerçevede (ö rn e­ ğin bir alana ya da bir disipline içerilerek) gerçekleştirilm e­ m esi gerekliliği son derece açıktır. Bu özgül nedenden dola­ yı, m etinde, eleştirel teori ilkin genel b ir teorik inşa olarak tasvir edilm iş, sonra da özellikle Max H orkheim er, T heodor W iese n g ru n d A d o rn o ve H e rb ert M arcuse’yi de içerm ek ü zere F ran k fu rt O kulu üyelerinin öncelikle epistem olojik d ü şüncelerine yansıdığı şekliyle sunulm uştur. G euss “eleştirel teo rin in tem el ayırdedici ö ze llik lerin i” şöyle form üle etm iştir: 1.

Eleştirel teorilerin, insan eylemlerinin kılavuzları ola­

rak aşağıdaki hususlarda özel konum lan vardır: oluşan görece özgür ortam da eğitim ini sürdürdü. Bu dönem de daha önce yasak­ lanan ve savaş sonrasında basılan Alman ve Batı edebiyatının örneklerini o k u ­ makla kalmayıp, Doğu Berlin’de basılan Marx ve Engels’in broşürlerini de görme fırsatını buldu. 1949’dan 1954’e kadar G öttingen, Z ürih ve Bonn’da, felsefe, ta­ rih, psikoloji, Alman edebiyatı ve iktisadı okudu. Hocaları arasında Erich Rothaker ve O scar Becker vardı. 1950’den itibaren Frankfurt Allgemeine Zeitung, Frankfurter Nefte ve Merkür gibi gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Frankfurter Aîîgemeine’de 1953’te yayım lanan Heidegger’in Metafiziğe Giriş kitabı hakkındaki yazısı Adorno ve H o rk h eim en n dikkatini çekecekti. Bu dönem de Haberm as dem okra­ tik taleplere sahip b ir k ü ltü r eleştirm eni (Kulturkritiker) kimliğin deydi. Scheîling’in Düşüncesindeki İkilik: M utlak ve Tarih başlıklı bir tez yazdı. 1954’te basılan ilk u zu n denem esi, “R asyonalizasyonun Diyalektiği: Ü retim ve T üketim deki Yoksulluk” daha sonraki teorik gelişim inin ipuçlarını ihtiva etm ekteydi. Daha sonra F rankfurt Toplumsal Araştırm alar E nstitüsü’nde çalışmaya başladı ve gü­ nüm üze kadar uzanan ve belki de yaşayan en büyük sosyal teorisyen olarak ad­ landırılm asını haklı çıkaracak kadar geniş oylum lu, derin, b ü tü n bilim dallarını kapsayan, eleştirel b ir d ü şü n ü r kişiliğinden taviz verm eyen kariyerini oluşturdu. Bkz. W iggershaus, The Frankfurt School, Londra: Polity 1994, 540 vd.

12

(a) kendilerini tutan aracılarda aydınlanmayı üretmeyi., bir başka deyişle bu aracıları, gerçek istem lerinin ne oldu­ ğunu belirlemeye m uktedir kılmayı amaçlamaktadırlar; (b) mahiyetleri gereği özgürleşimcidirler, yani [toplum ­ sal] aracıları en azından kısm en bir çeşit kendi kendilerine dayattıkları baskıdan, bilinçli insan etkinliğinin engellen­ m esinden kurtarırlar. 2. Eleştirel teorilerin bilişsel bir içerikleri vardır, bir baş­ ka deyişle, bilgi biçimleridir. 3. Eleştirel teoriler, tabiat b ilim lerin d eki teorilerden esaslı bir şekilde ayrılırlar. Tabiat bilim lerindeki teoriler, ‘nesneleştirici’, eleştirel teorilerse d ü şü n ü m seldir’ (reflective) (Geuss, 1985: 1-2).

E le ştire l te o rin in b u am aç la ele ald ığ ı b a ş a t tem alar, M arksçı ideologiekritik ve F reudcu psikoloji (ya da psikana­ liz) arasın d ak i verim li sentez ü zerin d e yoğunlaşm ak, Hegel’le birlikte insan tü rü n ü n kendi üzerinde düşünm e süre­ cini canlandırm aya çalışm ak ve M arala insan tü rü n ü n ken­ dini üretm esin in m addî ve tarihsel şartlarını gösterm ektir. Eleştirel teori özel ve evrensel bir Aydınlanm a ve özgürleşim üretm eyi am açlam aktadır. Özel aydınlanm a bireyci, evrensel Aydınlanma ise genel (toplum sal) ve bü tü n insan türü için geçerlidir. Eleştirel teoride, pozitivizm in eleştirisi, pozitiviz­ m in C om te’tan Viyana Çevresi’ne eski ve yeni tarihlerine da­ yalıdır. F rankfurt Okulu ve Viyana Çevresi’nin karşıt gelişm e­ ler olm alarına rağm en, aynı gelenekten (K ant’tan Hegel’e Al­ m an idealizm i; O kul, Hegelci, Çevre’yse R antçıdır) ve aynı dilden (Alm anca) gelm eleri ilgi çekicidir (Jay, 1973). F ran k fu rt O kulu ya da eleştirel teori felsefe ve toplum sal d ü şü n ce d ek i A lm an g elen eğ in d en türem iştir. F rie d m a n ’a göre, “hem bir kurum hem de bir düşünce tarzı”dır (1981: 13). O na göre, O k u l’u n en tele k tü e l k ö k leri Hegel, M arx,

N ietzsche, Spengler, Heidegger, F reud ve Y ahudilikten türe­ tilen birçok öğeyi ihtiva etm ektedir. B urada u nutulm am ası gereken şey, A dorno’n u n yarı-Yahudiliği dışarıda tutulursa, O k u l’un ilk kuşak üyelerinin tü m ü n ü n aynı dinsel kökene sah ip olm ası ilgi çekicidir (geçerken H aberm as’m Yahudi olm adığım b elirtm ek gerek). F nedm atvm listesi pek tatm in edici olm ayıp, Kant, F ichte, S chopenhauer, Lukâcs, H uss e rl’i de içerecek şek ild e u za tılab ilir. Leo Lovventhal ve O k u l’u n gayri resm i üyesi olan W alter B enjam in’in estetik ve edebiyat eleştirisinde daha farklı k ay n ak lan vardı. Sos­ yolojide ise özellikle A dorno ve H o rk h eim er genel olarak Geisteswissencschaften ve A lm an epistem olojik geleneğinde k ö k leşm iş b u lu n a n m e to d ta n ış m a s ın ın (m ethodenstreit) s o n u ç la rın ı k u lla n ıy o rla rd ı (C o n n e rto n , 1976). A dorno, P o p p e r’le olan tartışm asın d a (A dorno, et. al. 1977) aynı k ö k lerd e n k alk arak p o zitiv izm e leştirisin i sü rd ü rm ü ştü . A rato ve G ebhardt O kul’un entelektüel çabalarını üç başlık altında toplam ışlardır: siyaset sosyolojisi ve siyaset eleştiri­ si, e ste tik teo ri ve k ü ltü re l e leştiri, m e to d o lo jik ele ştiri (Arato ve G ebhardt, 1985). Slater, O k u l’u n “M arksist” bir bakış açısıyla ideoloji, teori-praxis ilişkisi, psikoloji ve este­ tiğin tarihsel m ateryalist bir b o y u ttan eleştirisini geliştirm e çabasını vurgulam aktadır (Slater, 1979). Eleştirel teo rin in sahip olduğu epistem olojinin özellikle Ffabermas’ta olm ak üzere neden felsefe ve sosyolojinin b ir­ leştiği ve bilim felsefesi ve bilgi sosylojisinin sınırlam aları­ n ın aşıldığı b ir bağlam da k u ru ld u ğ u n a dair sarih bir fikir verebilm ek am acıyla eleştirel bilgi teorisini Ruben tarafın­ d an önerilen perspektifle karşılaştıracağım .3 M ateryalist bir bilgi teorisi o lu ştu rm a çab asın d ak i Ru3 M etinde yer yer bilgi teorisi ve epistem oloji kavram larını birbirlerinin yerine geçm ek üzere kullanm akla birlikte, özellikle A lm anca’daki kullanılışıyla epis­ tem olojinin daha geniş bir anlam taşıdığını belirtm ekte yarar var.

14

ben'e göre, yeterli herhangi bir bilgi teorisinin sahip olm ası gereken bazı karakteristikler vardır (R uben, 1979). Bunlar: 1. Bir bilgi teorisi insanların içinde b u lu n d u k ları gerçek b i­ lişsel d u ru m açısından yeterli olmalıdır, (s. 96) 2. Yeterli bir bilgi teorisi bilim le tutarlı olm alıdır (s. 102) 3. Bilgi [başka b ir şeye] indirgenem ez şekilde toplum saldır, (s. 109) 4. [Tu­ tarlı bir bilgi teorisi J kesinlikle insanların toplum sal prati­ ğiyle ilişkili olm alıdır, (s. 113) Dışsal dü n y an ın gerçekliği, bilim le tu tarlılık , toplum sal b ir kavram olarak bilgi, to p ­ lum sal pratiğin bilgi üretim indeki önem i. M arksist bir bilgi teorisi sav u n u su y la R uben, b u n lara ayrıca bilgi teorisinin diyalektik ve m ateryalist olm ası gerektiğini de eklem ekte­ dir. Şüphesiz ken d im biçim lendirm e ve oluşturm a süreçle­ rindeki insanın antropolojik olarak derinde kökleşm iş yapı­ ları olarak istem kavram ının (interesse ya da interest karşılı­ ğında) H aberm ascı inşası, kesinlikle R uben’in yeterli bir bil­ gi teorisi için zikrettiği şartlan içerm ekte ve hatta tüketm ek­ tedir. R uben felsefeyi, dolayısıyla da bilgi teorisini bilim le süreklilik içinde g ördüğünden, bilim i m ü m k ü n bilginin bir biçim i o larak alm am akta, aksine o n u n la özdeşleştirm ekte ve böylece H ab erm as’m ep istem o lo jin in bilim felsefesine d ö n ü ştü rü lm esin in tem elinde yattığım belirttiği, epistem o­ lojinin bilim selci yanlış anlaşılm asına düşm ektedir. Haberm as’a göre yalnızca bilginin değil, ayrıca bilgi teorisinin de indirgenilem ez b ir şekilde toplum sal olarak kurulm ası gere­ kir. Bilim kategorisi hakkında bazı şüpheleri ortaya çıkarsa da, H aberm as’m bilim ve bilgi anlayışı, yeniden inşacı (reconstructıve) b ir anlayıştır (Alfrod, 1985: 338). Epistem oloji, eleştirel kuram ın anladığı şekliyle ancak bir sosyal teori olarak m üm kündür. Bu kesinlikle epistem olojik o lanın toplum sal olana radikal bir indirgenim ini gerek­ tirm ez. B unlar birbirlerine indirgenilem ez ve birbirlerini ta­ m am layıcı öğelerdir. 15

Akıl kavram ı in san olm anın gerçek im kânı olarak alın ­ m ak gerekir. Birinin aklını dışsal vesayet ve baskı olm aksı­ zın kullanm am ası şeklinde Aydm lanm a’m n Kantçı m irasın­ dan gelen inanç, epistem olojinin bu türlü bir kuru lu şu n a ve de bireysel ya da toplum sal özgürleşim için esas teşkil et­ m ektedir, T ahakküm ve baskı burada, to p lu m u n özgür ve rasyonel örgütlenişi için kullanılıp kullanılm adığı anlam ın­ da, aklın im kânlarının değerlendirilip değerlendirilm em esi esasında tanım lanırlar. Akıl ayrıca tıpkı dil gibi H aberm as için toplum sal bir vasat (ortam ) ve kategoridir. Akıl ve dil beşeri deneyim in özgüllüğünü ortaya koyan öğeler olarak belirlenirler ve tabiatın tarihe dönüştürülm esi sürecinde, bu öğeler insanın çabasına katkıda bulunurlar. H aberm as’a göre tıpkı bireyleri bir anlayış birliğine getirm e iddiasındaki herm en eu tik bir işlem gibi (H aberm as, 1980), akil ve dil, ev­ rensel düzeyde insan tü rü n ü n kendisini kurm a sürecinin ta­ rihsel ve toplum sal olarak örgütlenm iş formlarıdır. Bilindiği gibi, bu şekliyle akıl, tarihsel dünyayı keşfetm enin kendisiy­ le m ü m k ü n kılındığı Aydınlanm a felsefesiyle ortaya çıkm ış bir düşüncedir. Aydınlanm a, aklı bilginin ve toplum sal ö r­ gütlenm enin güvenilir bir kaynağı olarak alm ıştı (H aw torn, 1976). H aberm as’ın değerlendirm esinde A ydınlanm a teori ve pratiğin birleştiği bir dönem dir. Öyle ki, Aydınlanm a filo­ zofları güçlü bir şekilde kam uoyunu etkileyerek, teorik/pra­ tik olarak bilim in başarılarının kam u tarafından kabul edile­ bilirliğini sağlam ışlardır (H aberm as, 1984: 151). Ö zgürleşim d ü şü n ce sin e , ta h rif edilm em iş iletişim d ü ­ şüncesi eşlik etm ektedir, ancak her ikisi de toplum sal ola­ rak örg ü tlen m ek d u ru m u n d ay k en , özgürleşim ayrıca k e n ­ disini içsel ve dışsal olarak gerçekleştirm ek, yani insan-tabiat. ilişkilerinde de tem ellendirm ek zo ru n d ad ır (W hitebook, 1979). Tahrif edilm em iş iletişim düşüncesinin, H aberm as’m teorik paradigm asını bilinçten dile kaydırm asıyla o r­ 16

taya çıktığını, ancak özgürleşim d ü şü n cesin in “dilbilim sel d ö n ü ş”ten (W ellmer, I9 7 7 )4 önce daha kuvvetli b ir şekilde vurgulandığını belirtelim . T oplum un özgürleşim i düşüncesi H aberm as’ın h er iki dönem inde de içkin bir şekilde b u lu n ­ m aktaysa da, bu çalışm anın bilinç felsefesinden kaynakla­ n an so runları karşılam ak am acını taşıyan ilk dönem indeki yazı ve d ü şü n celeriy le ilgili o ld u k ların ı söylem ek faydalı olacaktır. Ç alışm anın tem el m etni, Bilgi ve Beşerî İstemler (Erkenntnis und Interesse)'dir.5 Bu m etinde özgürleşim insa­ nın kendi d u ru m u n u anlam aya ve onu değiştirm eye m u k ­ tedir olduğu kendi üzerine d ü şünüm süreciyle ilişkilendirilm ektedir. F ran k fu rt O k u lu ’n u n eski kuşak üyeleri kendi stan d artla­ rını b ir d ü şü n ce biçim i olarak h er zam an k o ru m u şlar ve seçtikleri zem ine sadık kalm ışlardır. Bu anlam da H aberm as, eleştirel teoriden bir sapm a olarak görülebilir.6 A dorno ve H orkheim er, herhangi bir düşünce biçim iyle pozitif bir şe­ kilde ilişki kurm am ışlardı. A dorno’n u n P o p p efle olan tar­ tışm ası b u n u n bir örneğidir: A dorno, P opper’e pozitivizm ta rtışm asın d a san k i y o k m u ş gibi d av ran m ak tad ır. A d o r­ n o ’n u n “ep istem o lo jik aristo k ra sisi”, k en d isin in yalnızca kendi kavram larıyla, kendi diliyle ve fikirleriyle d ü şü n eb i­ leceği inancıyla varolur. Diğer taraftan özellikle dilbilim sel d ö n ü ş so n rasında, H aberm as sık sık çeşitli bağlam lardaki tartışm alara katılm ış, Angio-Saxon ve A m erikan gelenekle­ riyle olan yakınlaşm ası birçok kişi tarafından olum lanm aya 4 Bu çerçevede genel bir eleştiri için bkz. J. M. Bem stein, Recovering Ethicaİ Life, L ondra: Routiedge, 1995. 5 Alm anca ilk yaym lanışı, 1968’dir. 6 Haberm as’m M arksist eleştirisi ve H aberm as’ın eleştirel teoriye daha sonraları yönelteceği eleştirileri esas alan, eleştirel teorinin H orkheim er ve Adorno tara­ fın d an k u rg u la n a n b içim in e sa d ık k alan içsel eleştiri. A ncak H ab erm as’ın Frankfurt O k ulu üyeleriyle arasına koyduğu teorik m esafenin gizlenm ediğini de b elirtm ek zorundayız.

17

başlanm ış (Bernstein, 1983; G iddens, 1985), ancak bu ara­ da H aberm as’rn ilk dönem çalışmalarına, özellikle Bilgi ve Beşerî İstemler ve Teori ve Prcvcis’e kavram sal ve yapısal bir m uğlaklık da atfedilir olm uştur. H aberm as’ın bir d ü şü n ü r o larak ö zg ü n lü ğ ü ve b iricik liğ in in b u d ö n em d e yattığına inanıldığından, bu çalışm ada ilk dönem deki düşüncelerine itibar edilm iştir, o nlardan kaynaklanan sorunlarla ilgilenilmiştir. Yine de bir d ü şü n ü r olarak H aberm as’m k o n u m u n u n tas­ vir edilm esi bu d ö n ü şü m ü ele alm ak zorundadır. Bernstein ’den kaydedilen şu pasajla b u k o n u m u n evreleri gözlem ­ lenebilir kanısındayım : Habermas entelektüel kariyerine, Kant’tan Fichte’ye, Schelling ve Hegel yoluyla Marx’a kadar uzanan Alman düşünce­ sini yeniden keşfetmek, kurm ak ve düşünm ek girişimiyle başladı... Marx’m kendisindeki muhtelif Markist ortodoksilere karşı her zaman eleştirel olm akla birlikte, Habermas kendisini Hegelci-Marksist gelenek içerisinde çalışan birisi olarak görür. Kant’tan Marx'a uzanan Alman düşünce gele­ neğine ilave olarak, Habermas ayrıca Weber, Durkheim ve Parsons’ı ihtiva eden sosyolojik geleneği temellük etmeyi de amaçlamıştı. Habermas’m deneyimlediği gelenekteki kopuş, tanı anlamıyla travmatikti, ancak bu kopuşun özgürleştiricı-entelektüel bir sonucu da vardı: Anglo-Amerikan dilbili­ mi ve analitik felsefe, çağdaş dilbilim, psikanaliz ve bilişsel ve ahlakî gelişme teorileri toplumsal disiplinler alanındaki yeni yaklaşım çeşitlerini de içeren diğer entelektüel yönlenim ve bilimsel gelişmelerle taze ve açık bir karşılaşmayı da m üm kün kılmaktaydı. Habermas’ı etkileyen derin ve öncel bir etki Peirce, Devvey ve Mead tarafından temsil edildiği şekliyle Amerikan pragmatizmidir. Habermas aynı yaklaşı­ mı ciddi bir şekilde ele alan bir kaç Alman düşünürden biri­ 18

sidir... Habermas’m pragmatizmi kavrayış ve tem ellükünün çağdaş profesyonel birçok Amerikan felsefeciden daha kap­ sayıcı olması belki de ironiktir (Bernstein, 1983: 178).

Bu su n u m a ilave edilm esi gereken diğer bir nokta, b u ça­ lışm anın H aberm as’ın K ant’tan M arx’a kadar u zanan Alm an d ü şü n ce geleneğini, özgürleşim düşüncesini, aklın özerkli­ ği ve so ru m luluğu ideasıyla birleştiren ve “dü şü n cen in ilga edilen uğraklarını d iriltm ek” am acıyla yeniden inşa etmeyi istediği dönem le k endisini y ü k ü m lü tu ttu ğ u n u belirtm ek olacak.

E*

19

B İ Rİ NCİ B Ö L ÜM

H a b e r m a s y e E l e ş t ir e l G e l e n e k

Bu bölüm de H aberm as’m düşünce çizgisinde ve bu çizginin içerisinde ayrı ve giderek terkedilm iş bir tem a olarak epis­ tem olojiye teorik olarak hazır veriler su n an gelenekleri ve d ü şü n m e biçim lerini kaba hatlarıyla verm ek, k o n u n u n tar­ tışılm ası açısından işlevsel olacaktır. H aberm as’m sadece te­ orik çabası değil aynı zam anda bir d ü şü n ü r olarak k en d isi­ ne atfettiği rol de bu öğeler tarafından belirlenm iştir.

Aydınlanma ve Akıl H aberm as’m hem to plum hem de bilgi teorisinde bir d ü şü ­ n ü r olarak k o n u m u n u netleştirm iş olduğu bağlam ı yeniden ifade etm ek gerekirse, Aydınlanm a çağm a başvurm ak gere­ kiyor. Ç ü n k ü bu dönem , insanlık tarihinde ak ıl ve düşün­ ce’n in bireyin en güçlü yetisi olarak birleşm iş b ir biçim de, d ü n y an ın ve to p lu m u n m etafizik ve m istifiye edilm iş anla­ şılm asına dayalı geleneksel toplum ve bilgi yapılarım o rta­ dan kaldırm ak üzere göreve çağrıldığı önem li bir aşamayı teşkil etm ektedir. Dinî dünya görüşüne m eydan okum a Ay21

d m lan m a’nın temel özelliğiydi. D ünyevî olm ayan güçlerin iktidarını, dünyevî güçler devraldığında, toplum ve bireyler ü zerindeki iktidarın yalnızca insanın kendi ü rü n ü olduğu, adil olsu n veya olm asın, gerektiğinde bireyler ve akıl tara­ fından değiştirilebileceği kabulü bir dünya görüşü olarak, k ü ltü rel bir davranış kodu olarak yaygınlık kazanm aktaydı. Aktl, A ydınlanm a felsefesinin anlaşılm ası için bir anahtar kavram ro lü n ü üstlenm iştir. Şeyleri ve olguları çözüm lene­ bilir kılan akıl, bu felsefe içerisinde artık ontolojik bir k ate­ gori değil, işlevsel bir öznedir. Aklın, akim ötesine giden bir tak ım hedefler için örgütlenm esi bizatihi A ydınlanm a’m n hedeflediği b ir şeydi. Bu örgütlenm e yoluyla bireyler ilke olarak şinıdi sahip olduklarından daha iyi bir hayat için ne yapılm ası gerektiğine karar verebileceklerdi. Aklın bu şekil­ deki kullanım ı yeni bir akıl düşüncesine (“m o d ern akıl d ü ­ şü n cesi”) yol açm ıştı. Bu akıl h er şeyden önce m uhtevası itibariyle beşerîdir ve bu da A ydm lanm a’nm din, hurafe ve m etafizik olarak yaftaladığı o b sk ü ran tist güçlere karşı insa­ n ın v erd iğ i m ü cad e led e tarafsız k a lm am asın ı g erek tirir. Ç ü n k ü bu güçler m ahiyetlerinden ö tü rü -a k im d ışlan m asıA ydm lanm a ru h u n u n ö n ü n d e bir engel olarak d u rm ak tay ­ dı. İk in cisi, b u akıl kavram ı k en d i m u h te v a sın d a “ebedî öğeler ve ilahî g ü cü n işaretlerini” taşım az. Akıl d ü şü n ü leb i­ lir dünyaya öncel olan “varoluşla gelen içsel idealara” sahip değilse, o zam an artık işlevsel bir özne sayıldığından, akla b ir m iras değil, vasatlık ve araçsallık özelliği atfedilebilir. Buna göre önem li olan “aklın ö z ü ” ya da “akim tabiatı” d e ­ ğil, olgusal dünya, deney, vahy, gelenek ve oto riten in ö te­ sinde b u lu n an [akim i işlevidir (Cassirer, 1951: 15). A ydınlanm aya verilen Kantçı karşılık, aklın bu çerçeve­ d ek i anlam ve işlevini g österm ektedir. A ydınlanm a K ant için aklın vesayet olm aksızın bilgi ve hayat için kullanıla­ bilm esine dayalı b ir yetidir: 22

Aydınlanma insanın kendi kendisine dayattığı vesayetten kurtuluşudur. Bu vesayet ise, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın insanın kendi anlayışını faydalı kılmaya yeter­ siz kalmasıdır; ortaya çıkış nedeni akim yokluğunda değil, başka birinin yönlendirmesi olmaksızın aklı kullanma ve belirleme cesaretinin olmayışında yattığı zaman, insanın kendi kendine dayattığı bir vesayet olmaktadır. Sapere aııde! Bilmeye cür’et et! “Aklını kullanmaya cesaretin olsun!” - Aydınlanma’nm mottosu budur (Kant, 1963: 3). Kant’a göre akıl, insan tarafından daha iyi bir hayatın k u ­ rulm asında akla ve A ydınlanm aya atfedilen özerklik ve so­ ru m lu lu ğ a (h e r iki b o y u tu da içeren bir k av ram o larak M ürıdigkeit' a) varabilm eyi de içerm eliydi. D ahası, p ra tik olarak b ü tü n insanlar kendi akıllarını dışsal şartlardan h er­ hangi b ir zorlam a gelm eksizin kullanm a y ö nünde bir itkiye sah ip o ld u k ların d an , akıl k en d isin e ait olarak bilin en ne varsa, yani kendisine atfedilen ne varsa -ö rn e ğ in iyi bir h a­ yat tasarım ı- onları da gerçekleştirm eliydi. K ant’m A ydınlanm a söylem i ü ze rin d e d ü ş ü n d ü ğ ü m ü z ­ d e, in s a n ın a k lın ı k u lla n m a m a sı ya d a “ta h a k k ü m ” ve “b ask ı” olarak ad landırılan, ö zgürlük ve aydınlanm ayı e n ­ gelleyen ik tid a r ilişkileri an lam ın a gelen b ir süreçte “d i­ ğ e r in i n yönlendiriciliği altında kullanm ası olgusuna işaret etm ek zorundayız. B irbirlerine karşı olarak gördüğünden, K ant A ydm lanm a’yı tanım ladığı zam an tah ak k ü m ve baskı­ yı da tan ım lam ış olm aktadır. K ant’m epistem olojiyi to p ­ lum teorisiyle b irleştiren ilk d ü şü n ü rlerd en olm ası, k o n u ­ yu daha ilginç kılm aktadır. O na göre bu çerçevede bilm e istem i yalın bir nedenle başlam aktadır: N eden bireyler ya da so m u t özneler kendi akıllarını k u lla n a m a m a k ta d ır la r? H em K ant hem de H aberm as’ta öznelerin kendi akıllarını k u llan m ak tan yoksun bırakılm aları ya da yok su n kalm ala23

rın m nesnel şartlarının araştırılm ası bu so ru n u n yerm ekli­ ğinden gelir. Aklı k u llan m a yetisizliği, A ydm lanm a’m n m eydan o k u ­ du ğ u güçlerden olan otorite ve gelenek tarafından biçim lendirilm ekte, gelenek ve o to riten in o lu ştu rd u ğ u dünyaysa, in san ın özgürlük ve m u tlu lu k arayışında bir engel teşkil e t­ m ekteydi. Ç ü n k ü bu dünya sonuçta hiç b ir in san ın etkide bulunam ayacağı ölçüde m istifiye edilm işti. D ünyanın k u t­ sallaştırılm ası (sanctification) kendilerini olu ştu rm a form ­ ları da kutsal olan otorite ve geleneğin dolaysız b ir ü rü n ü y ­ dü. T oplum sal o lg u ların yen id en ü retilm e tarzları h er ne kadar dinî ve kozm olojikse de, m istikleştirilm e ve k u tsal­ laştırılm a tarzları sosyolojiktir. A ydınlanm a öncesinde ger­ çek olan gelenekselleştirilip, sonra da otorite için işlevsel ve m ü m k ü n kılınm ıştır. Din k o n u ştu ğ u n d a, bu konuşm a k esinlik le g elenek ve o to ritey le b irlik te b ir k o n u şm ad ır. O torite b ü tü n ü y le dinî kılınm ıştır - dinin varlık sebebi h a ­ line gelinceye kadar. A ydınlanm a’yla birlikte aklın ken d i içinde kendisini y ö ­ n eten ve böylece tabiatta ve to p lu m d a yansım asını bu lan k u rallara sahip o lduğu d ü şü n ü lü y o rd u . A klın, sahip o ld u ­ ğu kurallarla tabiata ve toplum a gittiğinde kendi düzeniyle bağdaşm ayan çelişkiler bulm ası m u htem eldi - çü n k ü o to ­ rite ve geleneğin tah ak k ü m ü altındaydılar. Akıl işlevsel bir aygıt olarak ele alındığından, ister tarihsel olarak y ö n len ­ dirilm iş sayılsın isterse savılm asın, kendi d ü zen in i tabiat ve to p lu m d a yen id en inşa etm ek, bu tah ak k ü m ü n üstü n e gitm ek zorundadır. Bu bağlam da aklın içerdiği düzen, tabi­ at ve to p lu m d a yerleşik d ü ze n d en çok daha farklı ve insanal o ld u ğ u n d an eleştirel ve özgürleşim ci b ir güce k av u ş­ m aktadır. D ilth ey ’in A y d m lan m a’yı “ak im ö ze rk liğ i, e n te le k tü e l k ü ltü rü n dayanışm ası, akim kaçınılm az ilerleyişine inanç 24

d u y m a” ve “ru h u n aristokrasisi” olarak tanım lam ası Aydınlanm a’m n tem el akidelerim gösteren bir geçerliliğe sahiptir (Beck, 1969: 245). A ncak Kant ve D ilthey’deki A ydınlanm a ta n ım la n to p lu m sal-tarihsel şartlardan y oksundur. Aydmlanm a’nın belirli m addî tem elleri olduğu ve b u n ların belirli bir sınıfa, burjuvaziye götürülebileceğine işaret etm ek, d o ­ layısıyla, zo ru n lu olacaktır. A ydınlanm a’m n kendisini özgül tarihsel bir dönem olarak ortaya koyduğu ilkelerin ortaya çıkm ası için bazı tarihsel ve toplum sal n ed en lerin varlığı söz ko n u su d u r. Aydınlanm a, tarih-dışı ve toplum sal olm a­ yan bir yaklaşım benim senm eden, tarihsel ve ekonom ik te­ m ellerin d en ayrılam az; böyle b ir yaklaşım b en im sendiği takdirde ise aklın özerkliği hak k ın d a ko n u şm ak anlam sız olacaktır. Ç ü n k ü akıl A ydm lanm a’m n ortaya koyduğu bi­ çim de gerçekte kam usaldır, yani h er birey aklı k u llan m a yetisine sahiptir .Böylece aklın özerkliğinin savunulm ası as­ lında b irey (lik )in savunulm asıdır. A klın özerkliği iddiası burjuvazinin Kilise ve aristokrasiye karşı savunduğu bir id­ diaydı. G oldm ann’ın işaret ettiği gibi, “bireyin bilgi ve to p ­ lum için bir başlangıç noktası olarak değerlendirilişi” açık­ ça “p azar” ve “m üb adele”yi yaratan şartlara gönderm e yap­ m aktadır (1985:15). Burjuvazi sadece özerk bir “p azar” ala­ nı yaratm akla kalm am ış, aynı zam anda tabiatı ve toplum u da pazarlaştırm ıştı. Toplum sal bir etkinlik olarak m übadele etkinliği, bireysel bir iz taşır ve tabiatıyla m übadelenin p a­ zarlaştırılm ış bir to plum da gerçekleştirilm esine katkıda b u ­ lunan özerk bireyi gerektirir. Dünyevî, m addi bir epistem o­ loji im kânıyla, serbest m übadeleyle oluşan pazar iktisadı böylece birleşm ekte ve dışsal şartlardan bağım sız bir bireyi varsaym aktadır. Bilgiyi arayan özne aynı zam anda pazarda da etkinlikte b u lu n an bir öznedir. Bu olgulara rağm en, Ayd ın lan m a’d an elde edilen k a z an ım la n n tikel herhangi bir sınıfa in d irg en eb ileceğ i an lam ı çık arılm am alıd ır. H aber25

m as’ı da içeren A ydm lanm a’n m m o d ern ist inşası da zaten b u öncüle dayanm aktadır.1 Aydınlanm a düşü ncesindeki diğer önem li bir figür de a k ­ im ü rü n ü olarak bilim dir. Bilim ve bilim in dolaysız sonucu olarak bilim sel bilgi bir kere ve b ü tü n zam anlar için geçerlidir. A ydm lanm a’nm bilimi, b ü tü n önyargılardan, din! d ü ­ şüncelerden ve m etafizik öğelerden arındırılm ıştır ve tabiat bilim leriyle ö zd eşleştirilm ek istenm iştir.2 Tabiat b ilim leri­ n in in sa n ın tab iata karşı v erm iş o ld u ğ u m ü cad eled e b ir araç o larak işgörm esi gerektiği inancı b u isteği d e ste k le ­ m ekteydi. Bilim in akıl tarafından bu sıfatla örgütlenişi sa­ dece tabiat alanında değil, toplum alanında da geçerli olm a iddiasm daydı. Bilimin dinin yerini alm ası bilim lerin (özel­ likle St. Sim on’da sosyolojinin bir özg ü rlü k bilim i olarak kurgulanm ası) dünyevî toplum sal gelişm esine yol açarken, diğer tarafta bu bilim lerin d inin kendisine iliştirilen ne var­ sa o n ların “doğru bilgisi” olm a iddiasıyla oluşan ortodoksiyi de tersinden yeniden üretm ekteydi. Aydınlanm a “b ü tü n bilgi alanlarındaki gelenek, otorite ve uzlaşım m ik tid arın a” m u halefet ettiğ in d en toplum ve o n u n k u ru lu şu hak k ın d a değişm ez ve geçerli bilgiyi b u lm ak zo ru n d ay d ı (C assirer, 1951: 234). Bu arayış A ydm lanm a’m n, gerçekliğin bilgisi­ n in sadece kendisi tarafından elde edilebileceği inancındaki d in in yanlışına düşm esiyle so n u çlan d ı. Bu d u ru m d a, Aydın lan m a’nm bilince duyduğu inanç, dinî bir inanç (bilim in ortodokisisi) olm aktadır. A ncak özgürlük ideasm ın bilim e eklenm esi, bilim i ö zgürlüğün bilimi kılm aktaydı ve böylece 1 A ncak bizzat H aberm as tikel bir sınıfın tarihsel süreç içerisinde aklın kullanıl­ m asını kendisine görelileştirdiğini kanıtlayan bir örnek olarak kam usal alanın d ö n ü şü m ü n ü inceleyen bir çalışm a yapm ak zorunda kalacaktı. 2 Ansiklopedi'de o ldukça kaba ve katı bir bilim ve teknoloji propagandası da yer alm aktadır. Ansiklopedi'de basılan m akina resim leri de b u n u doğrular. Bkz., Diderot ve D’A lem bert, Ansiklopedi y a da Bilimler; Sanatlar, Zanaatlar Açıklamalı Sözlüğü, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: YKY, 1996,

26

tü rü ne olu rsa o lsu n bilim d ü şü n ce si ö zg ü rlü k le birlikte anılm aktaydı (Gay, 1969). Bilim in özgürlük m ücadelesinde böyle bir b elirlenim i sosyolojik olarak o to riten in gücüyle karşılaşm ak zo ru n d a kalacaktı. A ydm lanm a’n m insan akim a duyduğu itim at bilim in k u l­ lanılış ve başarılarıyla haklılaştırılm aktaydı. Bilime ayrılan alan iki işleve sahipti: Birincisi beşerî olanın k u su rlu ve ek ­ sik o lu şuna karşın dünyevî olm ayan güçlerin m ükem m elli­ ği k o n u su n d a tered d ü tsü z olan ve böylece dinî-m etafizik öğelerin toplum sal öğelere ü stü n lü ğ ü n ü m ü m k ü n kılan t ra disyonel ikilem lerin kırılm asına yol açtı. Sonuçta tabiat ve zihinsel alanlar birb irlerinden ayrılarak, zihinsel olanın ta­ b iat üzerindeki tah akküm ü sağlanıyordu. Böylelikle, sözge­ limi d ü n y an ın insan zihni tarafından kavranabilirliği haklılaştırılm ış oldu. İkincisi, bilim bir insan ü rü n ü olduğuna göre, tarih i ve to p lu m u da o luşturabilirdi; insan yaşam ak için k en d i “k ra llığ ın d a ” b u n ları yaratm a g ü cü n e sahipti: ‘İn s a n ın dünyadaki konum u, em ek ve eğlenm e tarzı artık bir dışsal otoriteye değil, fakat kendi özgür rasyonel etk in li­ ğine bağım lıydı” (M arcuse, 1986: 3). A ydınlanm a d ü şü n ü rleri için bilginin kendisi iyiye ya da kötüye kullanılabilecek bir değerdi (Gay, 1969: 322), Bilgi­ n in bu sıfatla değerlendirilm esi, bilgi ve hayat arasında p ra ­ tik b ir bağlantıyı ortaya koym aktadır. Bilginin toplum a ve tabiata yönlendirilm esi m etafizik ve teolojide örneklendiği üzere kaçınılm az bir süreç değildi. Eğer bilgi gerçeklik için tüketici görülürse, bilginin yönlendirilm işliği bilgiyi olduğu gibi bırakm az; o n u , tabiat, toplum ve tarihe yönlenen bir y a p m a ed im in d e kullanır. C assirer’in “tarihsel d ü n y a n ın fethi” dediği şey (1951: 197-233) tarihte bilginin işlevinin, A ydınlanm a için tabiat bilim lerindeki bilgi işleviyle benzer o ld u ğ u n u gösterm ektedir. Bu no k tad a bilgi ve gerçeklik ya da hayat arasındaki bağ­ 27

lam ının, A ydm lanm a’n m bilm e istem i ve iktidar istenci ara­ sında k u rd u ğ u özdeşlikte kökleşen iktidar ilişkileri bağla­ m ında nasıl k u ru ld u ğ u ve sü rd ü rü ld ü ğ ü n ü görm ek hayati bir önem taşım aktadır. Buna göre, bilgi yoluyla iktidar ü re­ tim i ve iktidar yoluyla bilgi üretim i esnasında bilgi ve ik ti­ dar arasında dolaysız bir ilişki vardır. “Ö ngörm ek için bil­ m ek, h ü k m etm ek için ö n g ö rm ek ” düşüncesi, bu ilişkinin A ydınlanm a felsefesinde kaçınılm az o lduğunu g österm ekte­ dir. Toplum sal ya da tabii b ü tü n olgular denetim ve öndeyilem enin nesneleridir. Aydınlanm a felsefesinin iktidar sergi­ lenm esi m an tığ ın a dayalı o ld u ğ u söylenebilir: toplum sal pratikte yer alan b ü tü n özneler, her zam an ellerinde nesne olarak b u lu n an ne varsa, bunları denetlem eye ve yön len d ir­ meye doğru aynı eğilimi gösterirler. Bu olgu bir söylem ya­ ratm ıştır: gücün m antığı. Bu m antık gerçekliği, nesneleştirilm iş form undaki kuruluşuyla tanım lam aktadır. A ydınlanm a, tarihsel özneleri hangi d u ru m d a oldukları veya hangi gerçekliğin parçası oldukları noktası üzerinde durm aya çağıran toplum sal bir projedir. Bu noktada H aber­ m as iki bak ım d an A ydınlanm a bağlam ına yerleştirilebilir: Ö ncelikle Aydınlanm a’nın sonuçlarını bir veri olarak kabul eder, Aydınlanm ayı aklın kılavuzluğunda özgürleşim in ö r­ gütlenm esi olarak görür. Şu anlam da ki, Aydınlanm a ö zn e­ lere k en d i ü zerin e d ü şü n ü m yetisi verm ektedir. Böylece, özne kendisini “b e n ” ve “diğeri”ne ilişkin olarak kurm akta ve kendisini “b e n ” ve “diğeri”nce k u ru lan vasata yerleştir­ m ektedir. İkincisi, H aberm as A ydınlanm a’yı bir m it olarak alm ayı reddeder; A dorno ve H o rk h eim er’in (1986) çokça sözü n ü ettiği gibi, aynı A ydınlanm a başlangıçta dü n y an ın mistifiye edilm esine karşı olduğu halde, sonradan m ite ve desp otların ik tid arların ın aygıtına d ö n ü ştü rü lm esin e karşı eleştirel bir tutum takınır. Aydınlanm a giderek denetlem ek ve öndeyilem ek üzere gerçekliği nesnelleştirm ek zo ru n d a 28

kaldığından, başlangıçtaki vaadini, özgürleşim i ikinci d ere­ cede gerçekleştirilebilir bir düşünce olarak alm aktaydı. H a­ berm as, tabiatı ve to p lu m u yönlendiren araçsal akılla oluş­ m uş A ydınlanm a’n ın karanlık yanının da farkındadır ama A ydınlanm a’nın bir ü rü n ü olarak ancak aklın tekrar bu ta­ rihsel görevin -in san lığ ı her çeşit vesayetten k urtarm anın— ü stesin d en gelebileceği noktasında ısrar eder. Epistem olojik olarak d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e bilgi ve pratik ara­ sında “H aberm as’m olum lam aya ve açıklam aya devam ettiği bağları” (Held, 1983: 350) anlam ak önem kazanm aktadır. Geleneksel ve pozitivistik yaklaşım larda, epistem oloji bilgi­ yi kendi bağlam ında sunm akla kayıtlıdır. Bu bağlam formalize b ir dilde biçim lendirildiği gibi (epistem olojik bir giri­ şim olarak teolojinin dili de form alize bir dildir) sistem lere de yerleştirilm iş olabilir. Bu yaklaşım lar özgürleşim e bir is­ tem duym azlar. G erçcekte böylesi bir istem de yaratam azlar. Pratik akıl aracılığıyla özgürleşim olarak gözüken Aydın­ lanm a projesine d ö n d ü ğ ü m ü zd e, tarihsel öznelerce pratik olarak yönlendirilm iş akim kullanılışı kam uya açık bir bi­ çim de gerçekleşir. Bu bağlam da H aberm as sadece Aydmlanm a’n m m irasıyla ilgili değildir, onu dem okratikleştirm eye de çalışır (Benhabib, 1986: 329). Aydm lanm a’m n m irası araçsal aklın kazanım larıyla b üyük oranda tüketildiyse bile, özgür­ lü k ve barbarlık arasındaki seçim hâlâ hayati önem i haizdir. H aberm as, epistem olojinin Aydınlanm a geleneğinin bir za­ m anlar yaptığı böylesi bir projeyle birleşm edikçe anlam sız olacağını iddia ettiğ inden, en azından bu çerçevede diğer eleştirel d ü şü n ü rlerd en daha politik bir dam ar taşım aktadır.

Alman Felsefesi ve Toplumsal Düşüncesi H aberm as’ı yerleştirm ek istediğim iz bağlam bir b ü tü n ola­ rak A lm an dü şü n cesine gitm ektedir, ancak b u bağlam “A l­ 29

m an dü şü n ce biçim i”nde m ücessem ve bir deux ex nıachine o larak çalışan ve n asy o n alistik izler taşıyan tinsel felsefe bağlam ı değildir. H aberm as bu d ü şünce biçim inde içerildiği iddia edilen “şey tan’i a bağlanm ış değildir - o n u n verim le­ rini kullansa bile. Sözgelimi Popper, bu “şeytanı”, “irrasyon alizm ” o larak v u rg u lam a k ta d ır (1977: 289). Akıl kendi üzerine d ü şü n ü m ü n gerçek özgürleştirici gücü olarak an la­ şıldıkça H aberm as b ir “rasyonalist”tir, ancak aklın b u tür n ite le n d irilişi de A lm an g elen eğ in e özgüdür. H aberm as, F ran k fu rt O kulu gibi ancak farklı bir şekilde d ünyanın d ö ­ n ü ştü rü lm esin d e baskıya karşı akim savunulm ası d ü şü n ce­ sine dayalı projeyi izlem ektedir (G iddeııs, 1978: 265). So­ n u ç olarak, H aberm as’m bir d ü ş ü n ü r olarak özg ü llü ğ ü n ü k av ram ak ve ep istem o lo ji ile to p lu m sa l teo ride önerd iğ i projeyi anlam ak için H aberm as’m çeşitli alanlardaki biriki­ m ini ustaca kullandığı ve bir şekilde içinde de yer aldığı Al­ m an geleneğine gitm ek zorunludur. B uradaki am aç “A lm an geleneği” olarak adlandırılan gövdenin ve bu gövdeyi o lu ş­ tu ran öğelerin tam bir tasvirini verm ek değildir; burada bu gövde ve öğeler H aberm as’m anlaşılm asına bir katkıda b u ­ lu n d u k ça özlü bir değerlendirm eye tâbi tutulacaklardır. Haberm as’m A lm an geleneğinde işgal ettiği yer çok ayrıntılı b ir şekilde incelenm iştir (ö rn ek olarak K ortian, 1983). Bu­ rad a bizim için önem li olan H ab erm as’ı da ihtiva etm ek üzere neden böyle bir geleneğin ortaya çıktığı sorusudur. Felsefe ve so sy o lo jid e “m illî b ir g e le n e ğ in ” v arlığ ın ın m ü m k ü n o lup olm adığı k o n u su n d a birçok tartışm anın b u ­ lu n d u ğ u bilinm ektedir. Eğer ilgili alanlarda böylesi bir Al­ m an geleneği varsa, b u n u n nedenleri ne olabilir? H er şey­ d en önce, b u soru Fransız ve İngiliz A ydınlanm asıyla öz­ deşleştirilem eyen ve onlardan farklı b ir yol izlem iş olan Al­ m an Aydınlanm ası (A u fk lâ ru n g ) bilinm eksizin cevaplandı­ r ılm a z . Cassirer’in A ydınlanm a değerlendirm esinde de açı­ 30

ğa çıktığı üzere, genel olarak A ydınlanm a’m n bü tü n verim ­ lerin i k e n d isin d e to p lay an ve K an t’la b irlik te A y d ın lan ­ m a’n m kendisini k u rd u ğ u düşüncelerin çizgisini oluşturan Alm an Aydınlanm ası ...birçok bakım dan biricikti. İlkin İngiltere’den gelen yeni bir bilim in doğuşundan neş’et etmedi. İkincisi Jansenist hareketin zaten ölmekte olduğu Fransa’nın aksine ve Akıl Çağı’na karşı din! bir canlanm anın gözüktüğü bir zamanda ortaya çıktı. Üçüncüsü siyasî bir temele sahip değildi; Aydm lanm a’nm ideolojisini taşıyacak toplumsal sınıflar zayıf ve etkisizdi (Beck, 1969: 245).

Geç-Alman Aydınlanm ası için bun ların dışında birçok n e­ d enin varlığı da söz konusuydu. A lm anya’nın tarihsel geliş­ m esi İngiltere ve Fransa hatırlanacak olursa Batılı toplum ların genel gelişim çizgisiyle bir kopuş yaşam aktaydı. Bu ge­ n ellem e elb ette tü k e tic i değ ild ir; b u to p lu m la r arasın d a benzer gelişimsel çizgiler de bulunabilir. Bu nedenle tarihsel o larak belgelenm ek du ru m u n d ad ır. Bu gelişm eyi ve o n u n A lm anya’daki fo rm unu değerlendirirken, örneğin aracılığıy­ la burjuva-yönlendirim li m illî ekonom ilerde sınıfsal b ö lü n ­ m elerin haklılaştığı ve dil de dahil olm ak üzere kültürel b ir­ liğin sağlandığı güçlü ve siyasî olarak tesis edilm iş m erkezî bir devletin olm adığı görülür (Lukâcs, 1980: 35). Başlangıçta so rulan soruya (A lm anya’da neden daha yerel (m illî) bir d üşünsel geleneğin ortaya çktığı sorusu) d ö n e ­ cek olursak, bu m addi tem el ve o n u n doğurguları anlam lı olacaktır - eğer A lm anya’nın sahip olduğu b ü tü n eksiklik­ lerin düşüncelerde ve o nların inşa ediliş tarzlarında so n u ç­ landığı düşünülm ekteyse. G erçeklikte istediklerini ve ih ti­ yaç d u y d u k ların ı d ü şü n celerd e yaratm ak A lm an dü şü n ce b içim inin bir özelliğidir. Ö rneğin m illî birlik ya da devlet kavram ını Hegel ve G oethe’yle birlikte d ü şü n m ek gerekir; 31

b u rju v azin in bir sınıf olarak o lu şu m u n d a da W eber’in Ju n ker aristo k rasisin in burjuvaziye d ö n ü ştü rü lm esi çağrısını. Hegel için millet, som ut bir örgütlenme değil, gerçekleştiri­ lecek tinsel, k ü ltürel bir ideadır. Bu kavram ın m u h tev asın ­ daki sosyolojik tem el ve m illetin oluşm asına yol açan tarihsel-toplum sal güçler Alm anya’da, İngiltere ve F ransa’ya kı­ yasla, oldukça geç bir tarihte gelişm işti. A lm anya’nın siyasî birliği ö z g ü rlü k te n önce ve “y u k a rıd a n ” gelm işti ve to p ­ lum sal gerçekliğin “A lm anlaştınlm asım ” gerektirm işti. Al­ m an g elen eğ in i o lu ş tu ra n d ü ş ü n ü rle r, o lg u la rı tik el bir am acın yerine getirilm esine k atk ıd a b u lu n ab ilecek leri bir çerçevede toplam ayı ve kavram sallaştırm ayı ilke edinm iş­ lerdi. Felsefe ve toplum sal d ü şünce alanlarında farklı tarih ­ sel dönem lere yayılan A lm an idealist geleneği, hatta o n u n m ateryalist kolu bile, gerçekliği kavram sal araçlara d ö n ü ş­ tü rm ek va h atta gerekirse gerçeklikle karşılaşm am ak üzere örgütlenm ekteydi. Bu gelenekteki felsefî ve sosyolojik kav­ ram ve düşünceler, üretildikleri bağlam a karşı h er zam an aşkıtı bir arkaplana sahiptirler. Bu anlam da m antık ve felse­ fedeki d iy alek tik kavram ı o ld u k ça işlevseldi: D iyalektik, k en d isin e g ö n d erm e yapıldığında, g erçek lik ten önce gel­ m ek, yargılam ak ve aşm ak, sonuçta da gerçekliğin niteliği­ ne, diyalektiğe y u k arıd an y ü k len en öncüllere başv u rarak karar verm ek ve b u n u toplum sal gerekliliklere uyarlam ak zorundadır. Eğer A lm an A y d ın lan m asın d ak i h atta karşı-A lm an Aydm laıım ası’ndaki bu tem a diyalektik kavram ıyla sü rd ü rü le­ cek olursa, görülecektir ki, diyalektik daha önceden ay d ın ­ lanm ış toplum larca çizilen yolu izlem ek üzere, tarihin ve to p lu m u n (burada “A lm an” toplum u) ihtiyaçlarım karşıla­ yam adığı n o k tad a sürece so k u lm ak tad ır; yani diyalektik, tarih in eksiğini kapatm aktadır. Tabiatıyla bu çerçevedeki tarih kavram ı da farklılaşm akta, yaşanan ve deneyim lenen 32

bir süreci b elirlem ekten çok belli b ir telosa yönelim li bir süreç olarak ele alınm aktadır. T oplum un gerçekleştirilm iş uğrağı olarak tarih beklenileni verm iyorsa, o zam an aşkın bir boyuta d ö n ü ştü rü lm e k te ve kendi telosuna göre kav­ ram sallaştırılıp haklılaştırıldığm dan bir yaşanm am ışlık bağ­ lamı hâline getirilm ekte, böylece tarih, A lm anya’nın dışında ortaya çıkan tarihsel ya da toplum sal olgulardan “Alm anlaştırılabilecek” olanlarla özdeşleştirilm ektedir. “Siyasetle” ilgili oiarak Marx, bu düşünce biçim inin özel­ liğini görebilm ekteydi: “Almanlar, diğer m illetlerin sivasette yaptıklarını dü şünm ektedirler” (1977: 250). M ars’ın işaret ettiği gibi Alman düşünce biçim i kendi m addi tem eline sa­ h ip olm aksızın gelişm işti. D iğerlerinin yaptıklarını kavram ­ sallaştırm ak, gerçekliğin b ir parçası olarak kavram lar, fikir­ ler, inançlar ve dü şüncelerin herhangi bir m addi m uhtevaya işaret etm em esi esasında soyut bir karakterde örgütlenm e­ sini gerektirdi. İnsan varoluşu gerçek bir insan varoluşu de­ ğildi; eğer felsefî söylem de ya da siyasette devlete tâbi bir öge olarak resm ediliyorsa, bu resim den gerçek insanın ne olduğuna ilişkin bir proje çıkartm ak m ü m k ü n değildi. Bu­ n u n bir so n u cu olarak Alm an felsefesi ve toplum sal d ü şü n ­ cesi kendisini gerçekliğe herhangi bir kefaret ödem eksizin biçim lendirm ekteydi: Almanlar gelişmenin gerçek m ücadelelerinde aktif bir ta­ raf olm aksızın, soyul düşünce etkililiğiyle yalnızca m o­ dern milletlerin gelişmesiyle bir ortaklık kurdularsa da, ne yazık ki bu gelişmenin zevkini ve kısmı tatm inini paylaş­ m adan acılarını paylaştılar. Bir taraftaki soyut etkinlik di­ ğer ta ra fta k i so y u t acı çekm eye k a rş ılık g e lm e k te d ir (Marx, 1977: 252-3).

M arx’m sö y le d ik le rin i ep istem o lo jiy e terc ü m e edecek olursak, M arx’m “soyu etk in lik ” olarak adlandırdığı şeyin, 33

gerçek gelişm eye herhangi bir katkıda b u lu n m ay an ancak bu g elişm en in b ek len m ey en so n u ç la rın ın paylaşılm asına dayanarak o n u n hak k ın d a kelam eden bir çaba tü rü olduğu ortaya çıkar. B uradan da anlıyoruz ki, Alm anya orijinal Ay­ dın lan m a projesine bir katkıda bulunm aksızın, m utlakiyetçilik ve k apitalist o lu şu m d an acı çekm esi nedeniyle karşı b ir ham le g eliştirm işti. Y aşanm ışcasm a gerçek d ü n y an ın acılarına katılm ak, to p lu m u n gerçek gelişm esinin bir ü rü ­ n ü olm ayan so y ut etkinlikle özdeşleştirilm ektedir. A lm an geleneği denilen şeyin tarihsel kökeni bu karşı ham lede ya­ tar. Acılar ve dü şünceler arasındaki çelişki, M arx’m eleştir­ m esine rağm en k e n d isin in de aynı gelenekte yer aldığını gösterm ektedir. G erçekliğin, tarihin ve d üşüncelerin inşası diyalektik bir n itelik taşır; bir taraftan b u n ların aşkın bir k o n u m u vardır, bir taraftan da bir ilkeyle (Tin) ya da p ratik bir am açla (m il­ lî d ev let o lu ş u m u ) b e lirle n m e k te d irle r. K e n d ile rin in ve kendileriyle ilişkili olarak d ü şü n ü len ne varsa, onların ö te­ sin d e h arek et e tm e k te d irle r. G erçek liğ in tam am lan m ası için ortaya k o n u ld u k la rın d a n h ak lılaştırılm ak tad ırlar. Bu görevin yerine getirilm esi, bunlara varolanın bilgisine sahip olm a isteği verm ekte ve gerçekliğe öncel olan düşünceler, gerçeklikte kapladıkları yer çerçevesinde tanım lanam az ol­ m aktadır. G erçekliğin düşüncelere d ö nüştürülm esi, bir yo­ ru m lam a so ru n u yaratm aktadır. Bu yorum A lm an gelene­ ğinde teori ve pratik, bilim ve din, olgu ve değer, tabiat ve beşerî b ilim lerde kesk in ayrım lara yol açm aktadır; ancak b u ayrım lar İngiltere ve F ransa’da pozitivist ve am pirist ge­ lenekte old u ğ u gibi b irin in diğeri ü zerin d e b ir hakim iyet k u rm asıyla so n u çlanm am ıştır. A lm an z ih n in in aradığı bu tikel bakış açısından dünyanın, olguların ve gerçekliğin y o ­ rum lanm asıdır. Felsefe ve toplum sal dü şü n ce verili olan ve ileri sü rü len in y o ru m u n u araştırm ak üzere tasarlanm akta­ 34

dır. Bu gelenekte y o ru m la m a , bilginin yerini alm ıştır (Lukâcs, 1980: 87). Bilginin yorum a d ö nüştürülm esi, gerçekli­ ğin tüketilebilir olduğu inancıyla gerçekleştirilm ez. G erçek­ liğin stabilizasyonu ancak ulaşılan hedeflerle birlikte m ü m ­ k ü n olur. Burada önem li olan gerçekliğin bu biçim de kav­ ran m asın ın , gerçekliğin kavram salın ne o lduğuna dair bir ip ucu verm ediği anlam ına gelm ediği gibi, kendisi-için-düşünce de bu kavram aya bir tepki olarak gelişm ektedir. D ü­ şü n cen in yolu hiç bir zam an gerçekliğin baskısından kaça­ m az, ancak ona asla teslim olm az da. Şim diye k adar tartışılan hususlar, değişik alanlarda bir Alm an geleneğinin ortaya çıkm asının nedenlerine bir cevap bulm ak için felsefe ve toplum sal d ü şüncedeki A lm an gele­ n eğ in in ö zg ü llü ğ ünü vurgulam aktadır. H erhangi b ir e n te­ lektüel girişim in inşasında yatan tem el neden olarak d ü şü ­ n ü len b u soru, yani b ir kavram sal oluşum u diğerleriyle iliş­ kili olarak farklı kılan şeyin ne olduğu sorusu bu vurgula­ m anın esasını teşkil etm ektedir. Nasıl tanım lanırsa tan ım ­ lansın epistem oloji, bilgi felsefesi ve bilgi sosyolojisine çok yakın bir uğraş alanı olarak farklı yaklaşım ların eğilim leri­ ne göre değişm eyen ve her tü rlü epistem olojik yönelim de baskın olan özgül bir boyuta sahiptir: G erçekliğin bilgi için ve bilgi aracılığıyla inşası. B üyük harfli Bilgi ve G erçeklik h er zam an so m u t bir d u ru m a ve bir zem ine işaret ederler, belirli bir gerçekliğin, belirli b ir nesne ya da olgunun, belirli bir öznenin gerçekliğinin bilgisi vardır. B unlar ne olabile­ cekleri değil, nasıl o ld u k ları ve şim di nasıl su n u ld u k la rı çerçevesinde sorgulanm aktadırlar. N itekim epistem olojiler gerçekliği kendi bağlam larında ve başlangıçta seçtikleri ö n ­ cel ö n erm e lere göre inşa etm eye çalışırlar. Ö n e rm e le rin o lu ştu ru ld u ğ u bağlam gerçekliğin de o lu ştu ru ld u ğ u bağla­ m ı belirlem ektedir. A ncak gerçeklik bir kere kavram sal ola­ na d ö n ü ştü rü ld ü ğ ü n d e olduğu gibi kalam az ve bu kavram ­

salla birlikte çağrıştırılır. E pistem olojinin yaptığı da budur; eğer epistem oloji bilginin gerçekliğe sokulduğu kavram sal b ir tem ele sahip olm a ya da gerçekliğin bilgisine varabile­ cek b ir kavram sal tem elinin olduğu iddiasındaysa. Alm an geleneği olarak adlandırılan oluşum , işte bu esasta diğer ge­ leneklerden farklılaşm aktadır. Bu çalışm anın am acı açısın­ d an H aberm as’m bu farklılaşm adaki yerini epistem oloji e k ­ seninde tartışm ak gerekm ektedir. H aberm as her şeyden önce, epistem olojiyi toplum sal bir teori olarak ele alm aktadır (1981: 43-64). Bunu yaparken öncelikle hem dışsal dü n y an ın duyusal algılanım ı ya da d u ­ yum sal deneyim iyle bilgi üretim i im kânındaki inanca daya­ lı analitik-am pirik bilgi anlayışı ve eğer bilginin üretilm esi­ ne yol açan toplum sal etm enler bilinirse bilgi so ru n u n u n bu etm enlerin tanım lanm asına indirgenebileceği bağlam ın­ da kökleşen bilgi sosyolojisine karşı çıkm aktadır. H er iki d u ru m d a da b ir b ilg in in n ed e n belirli tarih sel-to p lu m sal şartlara rağm en ya da onlarla birlikte varolduğunu göstere­ bilecek bir ölçüt yoktur. Bilginin türeyişi b ir so ru n olarak k o n ulm am aktadır. Böyle bir çerçevedeki ne sosyolojik ne de felsefî bir açıklam a, bilginin gösterildiği bir ideaya sahip olabilir. H ab erm as’m yaklaşım ı, yani prax isin d ü şü n ü m ü olarak bilginin m addî (nesnel) tem elleri çerçevesinde anla­ şılm asına yönelik girişim i, bilginin üretim bağlam ının ay­ rıntılı bir im kânını sunm aktadır. Bu im kân m ü m k ü n d e n e ­ yim in n esnesinin pratik yoluyla inşasını ihtiva etm ektedir. H aberm as’m so runu incelem ek üzere izlediği ve toplum sal p ratik ve bilgi arasında gerçekleşen ilişkinin bağlam ına yer­ leştirilen yol. ilk bakışta geleneksel gözükebilir. Buna rağ­ m en A lm an geleneğinin pratiğin aşılm ası ve kavram sala d ö ­ n ü ştü rü lm esi k o n u su n d a ilave bir boyutu daha vardır: P ra­ tik ve bilgi arasındaki ilişki belirlenen bir hedefe doğru evrilebilir. H aberm as’ın so ru n u görm e biçim inde de kavram ­ 36

sal ya da gerçeklik bilgisi pratiğin iyileştirilm esi, baskı ve tahakküm e yol açan şartların ilga edilm esi y ö nün de b ir çağ­ rı yer alm aktadır. Bilginin bu şekilde tanım lanm asının bazı doğurguları var­ dır: Gerçekliği, daha insanal projeler için uygun olm adığını gösterecek şekilde yorum layarak, insanları tahrif edilm iş bir iletişim vasıtasının mistifiye edilm iş güçlerinin im hasından kurtarm ayı am açlam aktadır. Alm an geleneğinde algılandığı şekliyle bilgi gerçekliği, aşkın önerm eler altında gerçek ola­ nı rasyonelleştiği düzeyde tam am layan bir şeydir ve H aber­ m as da gerçekliği baskı ve tahakküm e çözünm üş olarak al­ m akta ve bu gerçeklik hakkm daki bilgi ya da teorik o lu şu ­ m u n bu olguyu tanım ası gerektiğini belirtm ektedir. Dolayı­ sıyla bilgi ilk elde bu d u ru m u giderm ek üzere ne yapabile­ ceğini gösterm elidir. Bilginin toplum sal ve tarihsel sınırları, b ilg in in , h an g i düzeyde ta h a k k ü m ü n nesnel tem ellerin e m eydan okuyabileceğine işaret etm ektedir. Bu, bilginin k en ­ di ü zerine d ü şü n ü m sürecidir ve bu süreçten sonra bilgi, ken d isi ve tah a k k ü m ü n ö n şartlarım o lu ştu ran diğer bilgi türleri arasında bir ayırdedici çizgi koym ak am acıyla yine kendisine dön m ek tedir (Schroyer, 1973: 132-145). 1770’lerde A lm an A ydınlanm asına ve bir ölçüde K antçı felsefe ve K ritik’e tepki içinde ortaya çıkan S tu r m und D n ın g h areketinin tem silcilerinden Jo h an n Georg H am ann’m dili dü şü n ce için bir ölçüt sayması, dilin anlam a ve duyarlılığı b irleştiren b ir güç olduğu, dil felsefesinin epistem olojinin yerini alm ası gerektiği, aklın tanım lanm ası ve sınırlanm ası­ nın eleştiri kavram ının kendisinde m ündem iç olduğu k o ­ n u sundaki d ü şü n celerinin bir biçim de (H am ann’m Aydın­ lanm a eleştirisinde boğulan H ıristiyanlığa nefes verm ek is­ tem esi u n u tu lm am ak kaydıyla) K ant-sonrası A lm an felsefe­ sini olduğu kadar H aberm as’ı da öncelediği söylenebilir özellikle dilin evrensel pragm atiğin işlem esindeki rolü ve 37

dille tabiatın aşılabildiği h u su su n d a H aberm as’ın d ü şü n ce­ leri hatırlanacak olursa. A ydm lanm a-karşıtı bir d ü şünürle, gerçekte b ü tü n entelektüel girişim lerini Aydınlanm a proje­ sin in yen id en diriltilm esi olarak okuyabileceğim iz H ab er­ m as arasındaki ilişkinin, A lm an geleneğinin ne ifade ettiği k o n u su n d a oldukça ilginç b ir ö rn ek teşkil ettiği d ü şü n ü le­ bilir (Breiser, 1987: 16-43; Beck, 1969: 374-382).

Frankfurt Okulu F ran k fu rt O k u lu ’n u n ayrıntılı bir açıklam ası ve su n u m u n u yapm ak ya da tatm in edici bir şekilde yorum lam ak bu çalış­ m anın sınırlarım aşar. M artin Jay’m kitabı Dialectical Imagination (1973) O kul’u n resmi tarihini sunm akta ve ilgileri ko­ nusunda oldukça aydınlatıcı bilgiler verm ektedir.3 Frankfurt O kulu ve O kul’u n “eleştirel teori” olarak yaftalanan düşünce yapısı 1970’lerden bu yana değişik biçim lerde yorum lanm ak­ tadır (Kellner, 1981: 141-169). Bu yüzyılın başında kurulm uş entelektüel bir yaklaşım olarak Okul, hem ortodoks ve indir­ gemeci M arksizm den hem de felsefe ve beşeri bilimlere ü n i­ versitelerdeki işbölüm ünün belirlediği bir profesyonalizm den bakan akadem izm den bir kopuşu temsil etmektedir. O kul’un bu b o y u tu n a ilişkin yorum ve eleştiriler farklılaşm aktadır; ancak Haberm as söz konusu olduğunda, o n u n hem Marksizm in Althusserci “yapısalcı” yeni-geleneksel versiyonlarından hem de neopozitivist bilim felsefesi ve işlevselcilik tarafından yönlendirilen hakim beşerî bilim ler ve felsefe anlayışından bir ayrılışı temsil ettiğini belirtm ek durum undayız. Burada H aberm as’m düşüncesi üzerinde belirli bir etkisi b u lu n d u ğ u n a inanıldığı için özellikle H orkheim er ve M ar3 O kul u n genel teorik gelişimi ve kurum sal m acerası ıçm çok daha gelişkin bir yapıt o larak , NVıggershaus’u n , The F rankfurt School (L ondra: P olity Press, 1994) kitabına bakılabilir.

38

cuse’nin yazılarına m üracaat ederek “eleştirel teo ri” kavra­ mıyla neyin kastedildiğiyle ilgilenilecek ve eleştirel teorinin epistem olojiyi kavrayış biçim i tartışılacaktır, F ran k u rt O k u ­ lu d ü şü n ü rleri arasında bütü n ü y le ortak bir tem elin b u lu n ­ d u ğ u n u söylem ek m ü m k ü n değildir, ancak bu aralarında o rtak tem aların yokluğu anlam ına gelm ez (örneğin Adorno’n u n içkin eleştiriye, H orkheim er’in ideologiekritik’e y ü k ­ lediği işlev aynıdır). O k u lu n ve H aberm as’ın eleştiri ve akıl kavram ına yükledikleri anlam lar b ü y ü k oranda bu eleştiri­ nin içerisinde belirlendiğinden, son olarak H orkheim er ve A dorno’n u n Aydınlanm a eleştirisine değinilecektir.

“Eleştirel Teori” Kavramı H o rk h e im e r 1937 y ılın d a Z e it s c h r if l Jü t So zicılforschung ’da basılan “Traditionalle und K ritische T heorie” (Eleş­

tirel ve G eleneksel Teori) m akalesinde eleştirel teori kavra­ m ını farklı bir teorik o lu şu m u n adlandırılm ası olarak geliş­ tirm işti.4 M ateryalist kategorileri k u llan arak İkinci E n ter­ n asy o n a lin M arksizm anlayışını eleştiren H orkheim er, p o ­ zitivizm ü zerindeki eleştirilerinde de Alm an idealist felsefe­ sinin kavram larından yararlanm ıştır. H orkheim er, içerisinde insan m u tlu lu ğ u n u n aslî olduğu pratikle ilişkili bir teori kavram ına yaslanarak, varolan fel­ sefe anlayışına karşı çıktı ve beşerî bilim ler arasındaki sözde-ayrım ları dikkate alm adı. H orkheim er’in bu paradigm atik m akalesi, M arx’ın politik ekonom i eleştirisi ve K ant ile Hegel’in bilgi teorisinin m etateorik bir düzeyde sentezlenebileceği iddiasındaydı. O k u l’u n bu “c h a rte r”m da, tarih in 4 H orkheim er, “Traditionalle u n d K ritische T heorie”, Zeitschrifl jü r Sozial Forschung, V I-1937, sayı 2, 245-294. M akalenin sonundaki İngilizce özette, eleştirel teorinin k endi gösterdiği istikâm ette, toplum sal b ü tü n lü k le ilişkili teorilerde biriken bilgiyi uygulam aya girişeceğini söyler (s. 293).

39

değişen şartlarında varolan d u ru m u n bir eleştirisine gide­ bilm eye m u k ted ir olabilm esi için M arksizm in yenilenm esi ve yeniden tanım lanm ası y ö n ünde bir çağrı da vardı, H orkheim er’in eleştirel teoriyi form ülasyonunda, eleştirel teo rinin kapitalizm tarafından üretilen değişm e ve gelişm e­ lerin ü stesin d en gelebilm e girişim i olduğu vurgulanm ıştır (H orkheim er, 1972: 227). Eleştirel teori toplum u, ortadan kaldırıldıklarında özgürleşim e yol açabilecek çelişkiler çe r­ çevesinde değerlendirm ektedir (A ntonio, 1983: 331). O za­ m an eleştirel teori to p lu m u n gelişm esinde bir uğraktır, ve to p lu m u n rasyonel ö rg ü tlen m esin e ve in san e tk in liğ in in m akul hedeflerine yönelik engelleri ve to p lu m u n teslim ol­ duğu şeyleşm eleri belirlem eye m uktedirdir. Ne toplum u tu ­ tarlı bir b ü tü n kılan toplum sal etm enlerin bilinçsiz m utlaklaştırılm asıyla ilgilenen geleneksel felsefe ne de baskı ve ta­ h ak k ü m ü n sü rd ü rülm esine dolaysız olarak ad anan pozitivistik eğilim ler to p lu m u n karşılaştığı güçlükler ve varolan d u ru m u n üstesinden gelebilecek radikal bir iddiada bu lu n a­ bilirler; h er ikisi de varolanın kullandığı m eşrulaştırıcı bir güç olup, halihazırda baskın olanın lehine çalışm aktadırlar. E iorkheim er pozitivistik tavrı ve geleneksel sosyoloji ve felsefe kavram larını eleştirerek, eleştirel teorinin felsefe ve sosyolojiden daha geniş bir tabam b u lu n d u ğ u n a ve h e rh a n ­ gi tekil bir bilim in eleştirel teorinin yapm ayı am açladığı şe­ yi yapam ayacağına işaret eder. Eleştirel teorinin etkilendiği k ay n ak lard an b irisi olan G eistesw issenschaftcn b ağlam ına yerleştirilip yerleştirilem eyeceği ve felsefe ya da sosyoloji gibi bağım sız nesne alanlarına sahip bir bilim olup olm adı­ ğı sorusu, eleştirel teorinin sahip olduğu bilim kavram ıyla açıklanabilir. H o rkheim er’e göre bağım sız bir nesne alanına sahip olm a id d iasındaki her teorik oluşum (ya da bilim ), gerçekte farklı “biliş tarzlarına” tekabül etm ektedir, to p lu ­ m u n m ev cu t gelişim d ü ze y in d e k i işb ö lü m ü n ü n yarattığı 40

ayrışm ış k o n um lara ve bu kon u m ların belirlediği bağım sız a lan la ra değil (H eld, 1983: 32). B una göre H o rk h e im e r eleştirel teo rinin bilim ve felsefe arasındaki uzlaşm aya d a­ yalı bir inşasından çok, bilim lerin epistem olojilerinin felsefî bir eleştirisini am açlam aktadır. Şim di H o rk h eim er in geliştirdiği ve d ah a sonra eleştirel teo rin in yapısıyla çağrıştırılacak bazı özgül noktalara geçe­ biliriz. H er şeyden önce H o rk h e im e r’in vurg u lad ığ ı b içi­ m iyle eleştirel teorinin “teori ve pratik, özneler ve teorinin adresleri arasındaki ilişki ve felsefe ve bilim lerin birbirleri­ ne bağım lılıklarında” yer alan ilgisinin türdeş olm adığı ve politik ek o n o m in in eleştirisinden araçsal akim eleştirisine d ö n ü ştü ğ ü n ü belirtm ek yerinde olacak.5 Felsefenin diğer bilim lerle ilişkisi ve M arksizm in m uhte­ vasındaki eleştirel çizgi, geleneksel teori böyle bir ihtiyacı duyum sam adığı için yeniden kavram sallaştırılm aktadır. Am ­ pirik araştırm aların başarıları ve bu n ların eğer varsa teorik doğurguları inkâr edilm em ekte, eleştirel teorinin toplum un durum sal, durum sal olduğu için teorinin de durum sal ve ge­ çici bir nitelik kazanm asını gerektiren dinam ik b ü tü n lü ğ ü n ü kavram ak için geliştirdiği bir perspektifte yeniden tanım lan­ maktadır. Bu bağlam da felsefe farklı bilim lerin sonuçlarının sorgulanabildiği bir tem ele yaslanm ayı am açlam aktadır; bu temel eleştirel teorinin diğerlerinden ayrıldığı epistem olojik bir biliş tarzını da ihtiva etm ektedir. Bilişin nesneleri, yani epistem olojik çabanın m üm kün nesneleri verili ya da hazır ve tarih dışı değildir. Bu çerçevede öznenin nesneye karşı d u ru m u hiç bir zam an sınırlı ve edilgen olamaz. Geleneksel teori bu iki boyutta nesne ve özne arasındaki ilişkinin kapsa­ yıcı bir anlaşılm asından yoksundur. H orkheim er geleneksel epistem olojik yanılsam adan k u rtu lm ak için dikkatini, ger­ 5 B urada B en h ab ib ’in eleştirel teoriye ilişkin fo rm ü lasy o n u n u izlem ekteyim ; bkz., Benhabib, 1986: 150-58.

41

çekliğin teoriler yoluyla kavram sallaştırılm ası sorununda yo­ ğunlaştırm ıştır; bu kavram sallaştırm a aynı zam anda bir yeni­ den üretim i de gerekli kılmaktadır. Politik ekonom i eleştirisinde, eleştirinin nesnesiyle özdeş olm adığı ve o lm am ası gerektiği an laşılm ak tad ır; nesneyi analiz edecek araçlar ek o n o m i po litiğ in verili yasalarının analizinden daha fazla b ir şeyi am açlam akta; nesneyi “b i­ reylerin özgür gelişm elerinin gerçekleşm esi” çerçevesinde yargılam aktadır. Buna ilave olarak varolanın de ja cto tarih ­ sel bir nitelik taşıdığını, dolayısıyla değişebilir ve değiştiri­ lebilir old u ğ u n u vurgulayarak, nesn en in fetişliğinin gideril­ m esine k atk ıd a b u lu n m ak tad ır. T arihsel olan, in san ların kendi kendilerim biçim lendirm e güçlerine gönderm e yapıl­ dığında “tarihsel” bir anlam kazanm aktadır. Son olarak, p o ­ litik ekonom i eleştirisindeki diyalektik boyut, toplum daki gerçek güçlere tekabül eden kavram ların m uhalif talepler taşıdığını gösterm ektedir. Politik ekonom inin kendisini tü ­ ketici olarak gördüğü nokta, politik ekonom i eleştirisinin devreye girdiği noktadır; politik ekonom inin kendisini ger­ çekliğin tam am layıcısı olarak su n d u ğ u bağlam , eleştirinin m eşrulaştığı bağlam dır, çü n k ü eleştiri ekonom iden karşıtını yaratacak gerçek boyutları uzaklaştıran ve dolayısıyla tü k e ­ tici değil, m istifiye edici bir k arakter taşıyan politik ek o n o ­ m inin bu sıfatla belirlenm esini sağlam aktadır. Toplum sal d ü n y anın k u ru lu b ir dünya olarak kabulü, bu dünyayı k u ra n öznelerin varlığını tanıtlar. D ünyayı k u ran özneler H orkheim er’in “toplum sal praxis” olarak ad lan d ır­ dığı ve bireylerle top lu m u n ilişkisinin ü rü n ü bir süreçle b e ­ lirlen m ek ted ir. Bu süreç ne kad ar karm aşıksa, bireylerin kavram lar ve em ek yoluyla gerçekleştirdiği kurm a edim i de o ölçüde k arm aşıklaşacaktı^ Şu halde toplum sal praxisin herhangi bir anındaki eleştirel teori, b u praxisi kapsayabile­ cek bir kavram sal m uhtevaya sahip olup olm am asıyla so r­ 42

gulanm alıdır. Teorinin adresi, p o zitif ya da negatif olarak tanım lanan sınıflar değil, m evcut şartların eleştirel bir d u ­ y u m u n a sahip olm a iddiasında ortak olan b ü tü n bireylerdir. N esnellik to p lu m u da içeren ve özne-belirlenim li bir dışsal d ü n y a n ın varlığını d ayattığından, tarihsel olarak k o n u m ­ lanm ış öznelerin “m ad d i” ve “eleştirel-politik” etkinlikleri bu nesnelliğin önşartlarım oluşturm aktadır. “Tarihsel süre­ cin k u m l u nesneleri olan bireyler, dışsal gerçekliği b içim ­ lendirenin k endi em ekleri, kendi d ö n ü ştü rü c ü etkinlikleri o ld u ğ u n u n bilincine vardıkları ölçüde, [bu sürecin] kurucu öğeleri haline gelirler” (Benhabib, 1986: 157). “G e le n e k se l” ve “e le ştire l” teori a ra sın d a k i ay ırd ed ici çizgi, “teo rin in toplum sal yeniden ü retim sürecine yardım etm esi ya da bu sürece yıkıcı bir nitelik taşım ası”yla belir­ len eb ilir (T h e rn b o rn , 1975: 83). “Y ıkıcı” u ygun bir sıfat olm asa da eleştirel teo rin in toplum sal süreçle ilişkisini b e­ lirlem ek üzere faydalı olabilir (A dorno, “m u h alefet” için dahi d ü şü n celerin in kullanılm asından ö tü rü birçok zam an m e m n u n iy e tsiz liğ in i dile g e tirm işti.) E leştirel teori toplum sal-tarihsel sürece “negatif” bir tavır takındıkça ve si­ yaset toplum sal praxise bir m üdahale olarak anlaşıldıkça, tarihsel süreçte içkin b ir öge olarak eleştirel teo rin in k o ­ n u m lan m ası siyasî bir n itelik taşım aktadır. Ç ü n k ü bu m ü ­ dahale aracılığıyla to p lu m ne olduğu ve ne olabileceği ara­ sın d ak i ik ilem in farkına v arm ak tad ır. Ö zg ü r b ir to p lu m ideası b u k o n u m la bağlantılıdır. Eleştirel teorisyen, bu idean ın tarihsel olarak m ü m k ü n kılınabilm esi için, s ö m ü rü ­ len ve baskı altında tu tu la n la sahih bir özdeşleşim yakala­ m aya çalışm alıdır. A ncak proletarya, H ork h eim er’in de far­ k ın a vardığı gibi, to p lu m u n gerçek şa rtla rın ı ve o n la rın içerisin d ek i d ev rim ci p o tan siy eli y an sıtan d o ğ ru bilgiyle çağrıştırılam az (C o n n erto n , 1980: 34). Eleştirel teo rin in de varo lan d u ru m u n u n ya da to p lu m sal p ra x isin b ir teorisi 43

olduğu o lg u su n u görm ezlikten gelm ek, teorinin işlevi k o ­ n u su n d a yanlış bir anlam ayla sonuçlanabilir. Eleştirel teori ta rih ve to p lu m d a yer alan g erçek ö zg ü rleşim ci güçlere g ö n d e rm e d e b u lu n d u ğ u sü re ce, k e n d is in i b u teh lik ey e karşı bağışık sayabilir; çü n k ü zaten projesi so m u t insanla­ rın ve so m u t ihtiyaçların bir denkleştirilm esi esasında ö r­ gütlenm iştir. N ihayet eleştirel teori, Alm an idealizm i ve M arksizm deki k ö k lerinin de yaptığı gibi bilgi ve gerçeklik arasındaki iliş­ kinin ilke olarak doğru bilginin kılavuzluğundaki eylemle örgütlenm esi gerektiğini savunm aktadır. Bu, statü k o n u n le­ hine işlesin ya da işlem esin, bilginin toplum sal bo y u tu n d an soyutlanabilecek ve böylece gerçeklik ya da eylem e ü stü n k ılınabilecek bir şey olm adığı anlam ına gelm ektedir (Jay, 1973: 81). Bilginin fetişleştirilm esi, bilginin kendisinin de toplum sal bir ü rü n o lduğunu görm em ek dem ektir. Eleştirel teorin in bilginin toplum sal bir n itelik taşıdığına duyduğu inanç, objektivist bir yaklaşım içerisinde gözükm em ektedir - bilginin nesnelliği, yani bilginin nesnel şartlara, bir başka deyişle praxise indirgenebileceği anlam ında objektivist. Bu­ na ilave olarak, bilgiyi yaratan değişm ez ve m utlak değerle­ rin hakim iyeti de kabul edilm em ektedir. Bu ikilem , bilginin türeyişi ve kullanılışı k o n u su n d a eleştirel teo rin in ortaya attığı bir soruyla dile getirilm ektedir: G erçeklik ve bilgi b ir­ birlerine nasıl karışırlar? H o rk h e im e r’in yazd ık ların a b ir karşılık olarak Zeitschrift’te yayınlanan ve eleştirel teorinin başka bir form ülasyon u n u içeren yazılarında6 M arcuse, geleneksel teoriyle fark­ lılıkları sıraladıktan sonra, eleştirel teorinin b ü tü n lü ğ ü ve 6 Ö rn eğ in H o rk h eim er’le b irlik te yazılan m akaîe, uP h ilo so p h y u n d k ritisch e T heorie”, Zeitschrift jü r Soziaîforschung, VI, 1937, sayı 3, 625-647. Bu m akale daha sonraları sadece M arcuse5nin im zasıyla yayınlanm ıştır. İngilizcesi Negations’da (1972) yer alm aktadır.

44

m evcut, tatm in edici olm ayan k arakteri eko n o m ik olarak d o lay ım lan an to p lu m u n k alb in d e yer alm asın d an ö tü rü , e k o n o m ik o lan a işaret e tm e sin in z o ru n lu lu ğ u n u ilan et­ m ektedir. “K u ru lu d ü n y an ın b ü tü n lü ğ ü n ü n y aratılm asın ­ daki ek o n o m ik şartların so ru m lu lu ğ u ”n u n sürekli olduğu d ü şü n ü lm ek te ve eleştirel teori hiç bir zam an toplum u ek o ­ n o m ik olarak d o layım lanan ilişki ve yapılarında kavram a girişim ini terk etm em ektedir. Toplum sal o lu şu m ların ek o ­ n om ik m uhtevası ü zerindeki vurguyla öne çıkan kaba indirgem eciliğin aksine, M arcuse eleştirel teorinin "insan ve d ünyasının b ü tü n lü ğ ü n ü insanın toplum sal varoluşu içeri­ sin d e” açıklam ayı sav unduğunu belirtm ektedir. Dolayısıyla ek onom ik olan, bu varoluşun sadece bir parçasını o lu ştu r­ m aktadır, daha fazlasını değil. M arcuse’nin tezinin en önem li kısm ı, “toplum teorisinin felsefî değil, ekonom ik bir sistem o ld u ğ u ”n u n vurgulandığı yer o lm ak tad ır (1972: 135). Zira, felsefenin “eleştirel te­ o ri’’yle ilişkisinin tartışıldığı ve felsefenin teoriye şeylerin oluş biçim ini değiştirm e yönünde bir istem taşıyan fantas­ tik bir boyut katm asının vurgulandığı bir m etinde, ek o n o ­ m ik olan üzerindeki bu vurgu, M arksist bir m irasın dile ge­ tirilişi olarak değil, to p lu m u n m ü m k ü n anlaşılm asının bu to p lu m u o lu ştu ran m addi tem eller bilinm eksizin eksik ka­ lacağı inancı çerçevesinde anlaşılm alıdır. Bu tem eller b ilin ­ diğinde teori doğrulanm ış olm aktadır, çünkü materyalizmi doğru bir toplum sal teoriye bağlayan iki te­ mel öge vardır: İnsan m utluluğuyla ilgilenme ve bu m utlu­ luğun sadece varoluşun m addi şartlarının dönüşüm üyle elde edilebileceği inancı. Toplumun rasyonel bir örgütlen­ m esine varm ak için bu d ö n ü şü m ü n yolu, verili tarihsel durum daki ekonom ik ve politik şartların analizi tarafın­ dan verilm ektedir (Marcuse, 1972: 135). 45

Eleştirel teori tıpkı Hegel gibi akıl ve özgürlük arasında dolaysız bir ilişki kurm aktadır. M arcuse’ye göre akıl, özgür­ lüğe bir engel olarak görülen “verili” olanın “eleştirel yargı m e rc ii”dir. Akıl d ü ş ü n c e s i ö z g ü rlü ğ ü ça ğ rıştırm a k ta d ır, çü n k ü akıl tarihsel özneler için iyi olanın gerçek listesine sahip olduğu iddiasındadır; özgürlük düşüncesi bu listenin gerçekleştirilebileceği bir düzene gönderm e yapm aktadır. “Akıl ve özgürlük, bireyin” baskıcı bir k arakter taşıyan ve birey ü zerin d e tah ak k ü m kurm aya eğilim li “dışsal şartları gözetm eksizin kendisinde kanıtlam ak zo ru n d a olduğu birer görev o lm ak tadırlar” (M arcuse, 1972: 137). Akıl, baskı ve tah a k k ü m ü n karşıtı olarak ve b u n u m ü m k ü n kılacak bir bilgi ü reterek özgürlükle özdeş hale gelm ektedir. Eleştirel teori bir taraftan verili b ir zam andaki özgürlük im kânlarım k eşfetm e k te, d iğer ta ra fta n aynı im k â n la rın içerisin d e k i baskı ve barbarlık izlerine ışık tutm aktadır. Bu nedenlerden ö tü rü eleştirel teori, bir bilgi ve toplum teorisi olm akla fel­ sefî geleneğin sınırlarım aşar; akıl kavram ına verdiği önem de salt felsefî kaygılarla açıklanam az. M arcuse, eleştirel teo rin in felsefeyle iletişim inin sadece “k elim eler” ve “şeyler” arasındaki m antıksal ilişkilerin ifa­ desi olm ayan felsefî kavram ların hakikat m uhtevasıyla ilgi­ lendiğini de eklem ektedir. Felsefî kavram ve sorular, tarih dışı bir öznenin ebedî bilinçliliğini aşan toplum sal konum landırm aya karşı bireysel bilinçliliğin tasarım larıdır. Felse­ fenin h akikat m uhtevası herhangi bir toplum sal d u ru m a in ­ dirgenem ez, ancak herhangi tikel bir felsefî kavram ı açıkla­ m ak üzere alm an toplum sal çerçeve barbarlık ve baskının izlerini taşıdığından, bu kavram ın h ak ik at m uhtevasını d o ­ laylı ya da dolaysız bir şekilde gizleyebilir. Eğer felsefede h ak ik ate ilişkin bir öge varsa, bu öge felsefenin d ışın d an gelm iştir ve ancak orada tesbit edilebilir, çü n k ü “bilinçlilik, toplum sal varoluş tarafından dışsal olarak k o num landırıl46

m akta, eleştirel teori de toplum sal varoluşu kendi b ü tü n lü ­ ğünde algılam aktadır” . Dolayısıyla hakikat m uhtevası to p ­ lum sal b ü tü n lü k ve bireysel bilinçliliğin diyalektiğinde giz­ lenm ektedir; eleştirel teorinin görevi, onu deşifre etm ektir. M arcuse’nin tanım lam a biçim iyle eleştirel teori rasyonel ve gerçek olan arasındaki u çurum u k a p a tm a k üzere gerekli olan fantastik b ir boyut da ihtiva etm ektedir. F antazyam n sınırları insan ö zü n ü n evrensel yasaları değil, bunları o rta­ d an k aldırm anın fantazyam n önşartı olm ası anlam ında tek­ nik sınırlam alardır. D aha iyi bir dünya eğilimi, insan tü rü ­ n ü n fantazyalarm ca açıklanm aktadır. F antazya ayrıca ger­ çekliğin nasıl ü stesinden gelinebileceğinin ö n g ö rü sü n ü de verir. Geleceğe yönelik bir proje olm akla, felsefeyi bugünleştirilm iş geçm işin ve geçm işleştirilm iş b u g ü n ü n yetersiz­ liklerinde kalm aktan korum aktadır. Eleştirel teorinin sadece bir alanla sınırlanm am ası gerek­ tiği ve o n u n bir toplum ve aynı zam anda bir bilgi teorisi ol­ d u ğ u n u belirtm iştik. E pistem olojinin eleştirel teorinin inşa­ sında b ir önceliği olm adığı gibi, önem i de görm ezlikten ge­ linem ez. Eleştirel teori k en d isin i ep istem o lo jin in m erkez olduğu bir m etateori olarak kurm uştur. Bu da eleştirel teorisyenlerin kavram sallaştınlm alarım n diyalektik niteliğim verm ektedir, bir başka deyişle, ele aldıkları so ru n lar hangi alana ilişkin olursa olsun, o alanın belürlenim lerinin ötesi­ ne gitm e eğilim i gösterm ektedirler. Ö zgürleşim istem iyle özdeşleştirilen aklın bir girişim i olarak teori öyle bir k o n u ­ m a so k u lm ak tad ır ki, orada akıl başlangıçta ele alm an n es­ n e n in rasy o n el g elişim in e k a tk ıd a b u lu n u p b u lu n m a m a esasında değerlendirilm ektedir. “O toriteryan devlet” ya da “aile” b irer to p lu m sal k u ru m olm anın yanısıra, aklın im ­ k ân ların ın kısıtlandığı bir vasata da işaret ederler. Bu bağ­ lam da kullanılan ideologiekritik, g ö rü n en gerçeklikle tatm in o lunm am asını ve olguları, old u k ların d an başka tü rlü olabi47

leceklerı tem elinde değerlendirm eyi sağlayan bir kavram sal araç sunm aktadır. H orkheim er ve M arcuse, M arx’ın ek o n o ­ m i politik eleştirisinde kullandığı ideologiekritik'i b ü tü n ü y ­ le varolan d u ru m u n eleştirisinde kullanm ışlardı. N itekim , “o to rite ry a n d e v le t” sadece b ir p o litik yafta değil, ak lın eleştirel y etilerin in tüketildiği b ir aşam adır; “ileri k ap ita­ lizm ” aklın aydınlanm aya yönelik eleştirel tavrının yapay bir m uhalefete düştüğü olum suz bir süreçtir (H orkheim er. 1982: 95-117; M arcuse, 1978: 105-138). Eleştirel teo rinin bir m etateori olarak değerlendirilm esi öznelci bir yaklaşım olarak kalm am aktadır; aksine epistem ik öznelerin dolayım layıcı öznelliği m etodik karşılıklara sahiptir. D olayım lam a kavram ı öyle y o rum lanm aktadır ki, epistem olojik öncelik ne özneye ne de nesneye b ırakılm ak­ tadır. Ö znelliğin k u ru c u karakteri inkâr edilm em ekle b ir­ likte, dışsal d ü n yanın özerkliği de tanınm aktadır. A ncak bu tanım , Kantçı noum cna ve phenom ena ayrım ını haklılaştırm az, M arcuse, lelsefî k av ram ların h a k ik a t m u h tev aların ı tartışırken özn enin tarihsel-kurucu işlevini vurgular. Felsefî kav ram lar bilinçliliği dünyaya verir ve o n d an tek ra r geri alır. Bu m übadele bilim selci yaklaşım ların tanım adığı bir m übadeledir; bu yaklaşım lar özneyi, tarih-dışı bir konum a iterek m uhtevasını çözm ektedirler.

A y d ın la n m a Eleştirisi

E leştirel teoriye özel o lan sadece epistem olojiyle ya da çok daha genel olarak felsefeyle sınırlı kalm az; eleştirel te­ ori k endi sınırlarını düşüncelerin rasyonel inşasındaki her şeyle ilgilenebilecek ölçüde geniş tutm aktadır. Tarih ve ta­ rih felsefesi de buna dahildir. H orkheim er ve A dorno, A y ­ dınlanm anın D iyalektiği ’nde tarihin özgürleşim bağlam ında o kunm ası gerektiğini belirten bir tarih düşüncesi ileri s ü r­ 48

d ü ler ki, bu, dolaysız bir biçim de tarihte özgürleştirici u ğ ­ rakların varlığını kabul etm ek anlam ına gelir. Eğer tarih, ta­ rihsel ö zn elerin sü rü k led iğ i eleştirel tavırla tah ak k ü m ve b askıdan kurtarılabilirse, o zam an özgürleşim gerçekleşebi­ lecektir. T ahakküm ve baskının birikim i olarak tarihsel sü ­ reç, sü recin telosu olan özgürleşim le tam am lanm aktadır. Ama bu, tarih in m utlaka özgürleşim le tanıtlanabileceği a n ­ lam ına gelmez. Eleştirel teorinin “K utsal K itabı”nda gözük­ tüğü şekliyle özgürleşim in gerçekleşim indeki A ydınlanm a eleştirisi böylesi b ir perspektife aitti. “İlerici d ü şü n cen in en genel anlam ında, A ydınlanm a her zam an insanları k o rkudan kurtarm a ve onların egem enlik­ lerini kurm alarını am açlam aktaydı... A ydm lanm a’nın prog­ ram ı... d ü n y an ın b ü y ü sü n ü n giderilm esidir” (H orkheim er ve A dorno, 1986: 3). Bu, hatırlanacağı gibi, gerçekliği akılla ya da aklı gerçeklikle uzlaştırm ada yer alan sahih Kantçı bir d ü şü n ce y d i. A y d ınlanm a’n m d iyalektiği, A ydm lanm a’n ın burjuva dünya görüşüyle özdeşlik taşım ayan ve yerine Batı d ü şü ncesinin b ü tü n birikim ini içerm ek üzere kullanılan bir dönüşümünü im â etm ektedir (Jay, 1973: 258). Ancak henüz

m itte kö k leşm iş b u lu n d u ğ u n d a n k en d isin d e özgürleşim i garanti edem ez ve A ydm lanm a’n m m eydan o k u d u ğ u g er­ çek güçlerin totaliteryan ilkelerinden türetilm iştir; bu “Ay­ d ın la n m a n ın k endisinde m iti tanıyışıdır” (H orkheim er ve A dorno, 1986: 6). A ydm lanm a’m n gerçekliği akılla ve aklı gerçeklikle uzlaştırm a projesi bu d ö n ü şü m d e yer alm akta­ dır. Böylece akıl, “m iti aydınlanm aya, tabiatı da nesnelliğe” d ö n ü ştü rerek kendisini araçsal bir şey olarak konum lam ış ve değiştirm ek istediği gerçekliğin bir parçası haline gel­ miştir. M it ve A ydınlanm a aynı işlevlere sahiptir: A dlandır­ m ak, açıklam ak ve belirlem ek isterler. A ydınlanm a, k en d isin e akıl ta ra fın d a n d ik te ed ilen ve içerilen evrensel ve tikel görünüm leri kaydederek bu işlev­ 49

leri yerine getirm ek zo ru n d a kalacaktı. Aklın evrensel görü­ nü m ü ken d in d e bir telos olarak gerçekliğin ü zerindedir ve “A ydınlanm a”dan vazgeçilm edikçe şeyleştirilem ez. A klın ti­ kel g ö rü n ü m ü belli bir gerçeklikle k u rd u ğ u ilişki çerçeve­ sinde tanım lan m aktadır ve aydınlanm ış despotların k u lla­ n ım ın d a sergilendiği üzere ja k o b in b ir tu tu m a k u cak aç­ m aktadır. H o rkheim er ve A dorno’n u n Aydınlanm a eleştirisi h er iki g ö rü n ü m ü de kapsam akla birlikte, H aberm as’m d a­ ha çok tikel gö rü nüm üzerinde d u rd u ğ u ve A ydm lanm a’nm evrensel g ö rü n ü m ü n ü n ”tam am lanm am ış b ir p ro je” olarak diriltileb ileceğ i in an cın ı taşıd ığ ın ı b e lirtm e k bu n o k tad a faydalı olabilir. A ydınlanm a k e n d isin in ta rih ö n ce sin i o lu ştu ra n m itin ku ru m sallaşm ak üzere faydalandığı p ro sed ü rleri k u llan a­ rak, k en disinin de m it örneği esasında örgütlenm esinin önşartlarm ı hazırlam ıştı: Böylelikle A ydınlanm a’n m m ite d ö ­ nüşm esi de m ü m k ü n bir hâle gelecekti. A klın gerçekliği nicelleştirm esi ve ölçüye vurm ası, araçsa! olarak örgütlenm e­ sini zo ru n lu kıldı. M it için adlandırm ak totaliteryan bir et­ kinlikti, çü n k ü gerçekliğin kuşattığı h er şeye yöneltilm işti; ancak bu anlam da ölçüye vurm a ve nicelleştirm e çok daha totaliteryandılar çü n k ü bireylere ve bireylerin serbest faali­ yetlerine faydalı kılabilm ek için b ü tü n nesnelerin denetlenilm esi ve yönlendirilm esini sağlam aktaydılar. Ö lçüye v u r­ m a farklılıkları görm em ek dem ektir; gerçeklik ölçülerek sı­ n ırlan ır ve tah rif edilir, dolayısıyla gerçeklik tek rar m itin cehennem ine terkedilm iş olur. Bu sürecin so n u cu n d a akıl k endi tikel g ö rü n ü m ü n e bırakılm ıştı; çünkü aklın tikel gö­ rü n ü m ü n d ek i kullanım ı, aklın evrensel g ö rü n ü m ü n d e ih ti­ va edilen ilkelerle açıktan çeliştiğinde, tercih edilen ve bilim se l-te k n ik ilerlem en in h ak lılaştırıld ığ ı tavır, aklı tikel g ö rü n ü m ü içerisinde kurum sallaştırm ak oldu. Evrensel ak ­ lın gerçeklik tu tk u su , tikel aklın denetlenebildiği ve y ö n ­ 50

lendirildiği ölçüde gerçeklik belirlenim iyle yer değiştirdi. A ydınlanm a d iy alek tiğ in in geri çevrilem ez b ir s o n u c u n u o lu ştu ran tabiat ü zerindeki tah ak k ü m ü n insan üzerinde bir tah ak k ü m e de yol açm ası olgusu da (H orkheim er ve A dor­ no, 1986: 5-42) bu yer değiştirm enin bir göstergesidir. Aynı süreçte bilginin bir özgürleşim aracı olm aktan çıkıp, bir ik ­ tidar aygıtına d ö n ü şü m ü de gerçekleşti. Ö znenin nesne ta­ rafından tah ak k ü m altına alındığı bir dü n y an ın tem sili ola­ rak m itin yerini, ö znenin nesneyi ( “diğer”inin nesneleştirilmesi de içerilm ek üzere) tahakküm altına aldığı ve başlan­ gıçta aksini vaadetm esine rağm en, “h ak im iy et” ilişkisinin hâlâ sü rdüğü bir Aydınlanm a aldı, H orkheim er ve A dorno, özne ve nesne arasındaki ilişkiden kaynaklanan zo ru n lu ta­ hak k ü m form larının varlığını kabul etm işlerdi; oysa Aydın­ lanm a b u olguyu inkâr etti ve tah ak k ü m ü m ite özgü bir d u ­ rum olarak değerlendirdi (C onnerton, 1980: 10-79). Epistem olojik b ir bağlam da d ü şü n d ü k lerin d en H orkheim er ve A d o rn o , A y d m lan m a’m n ö n ş a rtla rım o lu ş tu ra n özne ve nesne, akıl ve tabiat arasındaki ilişkileri kaydetm eye devam ettiler. Tabiatın insandan ve akıldan ayrıştırılm ası, onda iç­ kin hiç bir değer görülm em esi elbette yönlendirilebilir bir tabiat kavram ına ulaşabilm ek için zorunluydu. Bu çerçeve­ de, H o rkheim er ve A dorno’n u n bilgi teorisiyle tarih felsefe­ sinin birleştirilm esi yoluna gittikleri söylenebilir. Tabiatın m atem atik leştirilm esi tarihsel-toplum sal bir süreç olduğu kadar, Renaissance’la başlayan, Aydınlanm ayla güç kazanan ve tabiat bilim leri için bir öncül haline gelen epistem ik bir süreçtir de. A ydm lanm a’daki eleştiri süreci karşıtını da içer­ m ektedir: T arihin pozitif inşası. Bu inşa dünyayı ikiye ayır­ dı, b ir tarafta dünyayı değiştirm ek isteyen “k ah ram an lar” (örneğin A ydınlanm a’m n entelektüel öznesi, ‘philosophes’), diğer tarafta b u değişm eye direnenler. D aha sonra kitle e n ­ düstrisi bu ikiliği d aha ileri düzeyde tem atize edecekti. Ay-

d m lan m a k en d isin i tarih te y erleştirm ek için ne yaptıysa, kitle endüstrisi de bireylere nesnelerin ve olguların o ld u k ­ ları gibi kabul ettirilm esini sağlam ak için aynı şeyi yaptı: İkiye ayrılan dünyada pozitif olanın tah ak k ü m ü n ü m eşru ­ laştırm ak. Kitle endüstrisi ü rü n leri şeylerin oluş biçim ini, kendisi bu o y u n u n üzerinde olan en d ü strin in otoritesi al­ tında oynanan b ir”o y u n ” gibi sunm aktadır. A ydınlanm a'nm pozitif tarih inşası da bir “o y u n ” öğesi içerm ekteydi ve tabi­ atıyla Aydınlanm a bu sıfatla tarihin ötesindeydi. Bu nedenle Aydınlanm a her şeyi özgürleşim adına sorgulam akla birlik­ te, hiç bir zam an kendisini eleştirm eyi düşünm edi. W eber’den bu yana dünyanın rasyonalizasyonu ve toplum ­ sal eylem lerin farklılaşm ası gibi temalar, bu pozitif inşanın sonuçlan olarak iyi bilinm ektedir, ancak eleştirel teori yaban­ cılaşma ile şeyleşme kavram ı (Lukâcs) ve ideologiekritih ara­ cılığıyla bu pozitif inşanın W eber’in de farkında olduğu öbür y ü zünü vurguladı. Eleştirel teori akla tarihsel ve kavramsal olarak konulan sınırların rasyonalizasyonunda zım nî olarak yeraldığım savunm aktaydı. Yabancılaşma ve şeyleşm e ketegorileri A ydınlanm a'nm totaliteryan eğilim lerini gösterm ek üzere bu amaçla kullanıldı. İdeoloji eleştirisi, aklın potansi­ yelinin gerçekleşmesi -evrensel ile tikel olanın arasındaki u z ­ laşmayla toplum un rasyonel örgütlenm esi- yerine araçsal ak­ lın b ask ın o ld u ğ u d ö n ü ş ü m ü n kapsayıcı bir anlaşm asını m ü m k ü n kılm aktaydı. Aydınlanma eleştirisinden türetilebiiecek sonuçlardan en önem lisi, doğru bilginin aklın yönlen­ dirdiği eleştiriyle elde edilebileceği argüm anıdır. Bu eleştiri insan için iyi olanın doğru (ne m utlak anlam da ne de dolay­ sız anlam ıyla “d o ğ ru ”, sadece özgürleşim e yol açabilecek pratiğe kılavuzluk etm esi anlam ında “doğru”) bilgisine vara­ bilm ek için kendisini de eleştirebilm e yetisine sahip bir eleş­ tiridir. A y d ın lan m a'n m “e le ştiri” b o y u tu , H o rk h e im e r ve A dorno’n u n üstlenm ekten çekinm edikleri bir boyuttur. 52

Aydınlanma ve “Eleştirel Teori”nin Mirasçısı Olarak Habermas Şim diye k adar tartışılan, d o ğ ru d an özgürleşim e giden bir yol olarak alm an epistem oloji kavram ıyla ilgilidir. Bu çalış­ m anın m erkez! figürü H aberm as, kökleri Alm an geleneği­ nin hem kaynaklandığı hem de ona karşı olarak doğduğu Aydınlanm aya giden bu yaklaşım ın öndegelen bir tem silci­ sidir. Ö zgürleşim in öznesi ve nesnesi olarak akıl kavram ı epıstem olojik olarak tanıtlandığında, H aberm as ve eleştirel d ü şü n ü rle rin hesaplaşabilecekleri epistem olojik o rtak bir tem elin aranm ası anlam lı olabilir. Ö zgürleşim ideasım n ta­ rihi A ydm lanm a’dan eleştirel teoriye uzan m ak ta o ld u ğ u n ­ dan, bu tarihin bilinm esi en gelişm iş form u olarak to p lu ­ m u n m ü m k ü n rasyonel ö rg ü tlen m esin e day an an H aberm ascı perspektifi kavram ak için zo ru n lu hale gelm ektedir. Dahası, akıl H aberm as için epistem olojik olarak önem li ve m erkezî bir kavram dır. A ydm lanm a’n m m eydan o k u d u ğ u m itik zihinsel yapıyı so rg u lay an H ab erm as’ı A ydınlanm a d ü şü n c e sin e “k im lik o lu şu m u n a bir denetlem e olan özgürleşim [ideası] çerçeve­ s in d e ” (1982: 19) y erle ştirm e k an lam lı olacaktır. H ab er­ mas, A ydınlanm a’n m kendisinin dünya, toplum ve bilginin mıstifiye edilm iş anlaşılm alarına karşı akıldan yana bir çağ­ rı o ld u ğ u n u n farkındadır. Çağdaş toplum sal düşüncede bi­ reyleri akılla özgür toplum sal alanlar yaratm aya davet eden H aberm as, k ü ltü rel olarak deneyim leneni nesnelleştirecek araçsal aklın iddialarına karşı yine aynı bireyleri uyarm ak­ tadır. O na göre, akla verilen totalize edici itkinin A ydm lan­ m a’n m m ite dön ü şm esini kaçınılm az kıldığını vurgulayan H o rkheim er ve A dorno’n u n A ydınlanm a eleştirilerinin yol açtığı ve akim eleştirel işlevinin yıkıcı bir faaliyete indirge n ild iğ i bağlam sav u n u lam az. A ydınlanm a ve o n d a n elde 53

ediien felsefî ve toplum sal kazanım lar, araçsal akim yaban­ cılaştırdığı bireylerin hayat-alanlarm da tükenm iş ve gözük­ m ez hale gelmiş olabilir am a bu tükenm işlik H aberm as için Aydınlanm a ru h u n u n bittiğine inanılm asına bir öndayaııak teşkil etm ez. Bu ru h u n bittiğine inanm ak insanların rasyo­ nel yaratıklar olarak varkalm a m ücadelelerinden vazgeçm e­ lerini gerektirecektir; oysa “b ü tü n m akul stan d artları” k o ­ ru m alıy ız. N ietzsc h e’d en gelen ve H o rk h e im e r ve A dorn o ’n u n Aydınlanm anın D iyalektiği’n d e içkin b ir halde b u lu ­ n an totalizan eleştiri A ydınlanm a’n m tükenm işliği olgusu­ n u ebedileştirerek, tarih-dışm a itm işler ve so n u çta Aydın­ la n m a n ın özgürleşm eye yönelik m o d ern b o y u tu n u n işle­ m esini im kânsızlaştırm ışlardır. Diğer taraftan H aberm as, “A ydınlanm a’n m taşıdığı g ü ç­ lü k lerin ” (Schm idt, 1982: 181-208) farkındadır da. Bu güç­ lü k ler H aberm asçı bir bağlam da “siyasetin bilim selleştiril­ m e si”, “h a y a t-a la n la rın m k o lo n iz a s y o n u ” gibi tem alarda sergilenebilir. A ncak b u n lar karşı konulam az bir n itelik ta­ şımazlar. H o rkheim er ve A dorno’n u n tarih idealarım n aksi­ ne H aberm as, “p ra tik yönelim li bir tarih felsefesi” (1977: 212-272) önerm ektedir. Bu felsefe am pirik bir m uhteva ta­ şım akta ve Aydınlanm a’n m diyalektiğinin tahrif ettiği aklın d iriltilm esinin tarihse! tem ellerini g ö ste rm e y i am açlam ak­ tadır. A klın araçsal rasyonaliteye indirgenerek tah rif ed il­ m esi, akim potansiyelleri h ak k ın d a eleştiri düşüncesi ola­ rak keyfî bir nihilizm e ve A ydınlanm a m irasından vazgeçil­ m esine yol açabilir (Benhabib, 1986: 260). H orkheim er ve A dorno araçsal akılda, içsel ve dışsal tabiatın bastırılm ası­ n ın potansiyel h ak lılaştm m m ı görm ekteydiler; ancak H a­ berm as araçsal aklın bireylere varolan d u ru m u sorgulam a ve varolan d u ru m u n ilke olarak daha iyi b ir hayatın esası -m a d d î ve m anevî tem eli- olarak belirlem e ehliyeti veren öğrenm e m ekanizm alarının gelişm esinde önem li bir rol oy­ 54

nadığım b elirtm ekte ve bu no k tad a H orkheim er ve Adorn o ’dan ayrılm aktadır. D aha da önem lisi, “eleştiri” kavram ı en iyi şekilde kriz k av ram ıy la ilişk ile n d irild ig in d e a n la şıla b ilir (B enhabib, 1986: 19; K oselleck, 1988). A ydınlanm a k rizin an lam ın ı kavrayan, eleştiride bir edim dir ve krizin n eden varolduğu­ n u açıklar. A dorno ve H orkheim er için A ydm îanm a’nm di­ yalektiği eleştiri ve kriz arasındaki kopan ilişkiyle sonuçla­ n an b ir sü re ç tir ve bu n ed e n le “k riz i” analiz edebilecek eleştirel araçlarını bitirm iştir. H aberm as, aklın tarafgirliği­ n in aklı im ha edip etm eyeceğine ilişkin olarak, eleştiri ve kriz arasındaki b ağlantının yeniden diriltilebilecegini savu­ n arak , k rizin ak im taraf tu tm a sın ı haklılaştırdığm ı söyle­ m ektedir. Z aten akim eleştirel işlevlerini yerine getirm esi için gerekli itki varolan gerçek kriz ve o n u n sonuçlarından gelm ektedir. H aberm as birçok kereler geç-kapitalist ve dev­ let y ö n len d irim li sosyalist to p lu m lar için gerçek ikilem in Aydınlanm a ve m odernitenin geri döndürülem ez ve öndegelen so n u çlan olan dem okratik değerlerle varolan iktidar ilişkileri tarafından belirlenen ve bir “ideoloji” olarak işgören bilim ve teknolojiyle, onların uygulam alarında yattığını söylem ektedir. T oplum sal eylem alanlarındaki verili ilişkile­ rin haklılaştırılm ası ve bireylerin hayat-alanlarm m kolonileştirilm eleri bilim /teknoloji İkilisinin birlikte ku llan ılm a­ sıyla sağlanm aktadır. E lbette H aberm as’m eleştirel bir bilgi ve toplum teorisi k u rm a yön ü n d ek i girişim iyle “eleştirel teori” arasında b e n ­ zer tem alar ve süreklilikler vardır. Bu süreklilik ve benzer­ likler H aberm as’ı rahatça eleştirel teori gövdesine yerleştir­ m em ize izin verm ektedir. A ncak H aberm as'm çeşitli alan ­ lardaki verim lerinin, eleştirel teo rin in b ü tü n ü n e herhangi bir so runa yol açm aksızın götürülm esi hayli güçtür. A ncak eğer H aberm as’m çağdaş b ir d ü şü n ü r olarak farklılığından 55

söz ediliyorsa, bu farklılığın H aberm as’m F ran k fu rt O kulu’n d an devraldığı özgürlük ve tah ak k ü m arasında bir seçi­ m in zo ru n lu lu ğ u ve teorinin bu zo ru n lu lu ğ u n anlaşılm ası­ nın anahtarı olabileceği inancından kaynaklandığının bilin­ m esinde fayda vardır. F rankfurt O k u lu ’n u n teorik gövdesine “eleştirel teori” de­ n ilm e s in in b ir an lam ı vardır: K ritik , A lm an felsefesinde özelleşmiş iki anlam a sahiptir; birincisi güvenilir bilgi üret­ me ve bu güvenilirliği test edecek geçerli bir ölçüt bulm a im kânı anlam ındaki Kantçı vurgudur, İkincisi Hegelci ger­ çekliğin bilgiyle d önüştürülm esi vurgusudur (Bubner, 1982: 42-3). Kant’ta geçerli ve güvenilir bilgi üretim inin kategorisi olan akıl, Hegel’le bir m üdahale vasıtasına dönüşm üş, bu iki boyutun kaynaştırılm ası ve birbirine tam am layıcı kılınm ası ise Marx tarafından gerçekleştirilm iştir. M arala birlikte kri­ tik özelleşm iş iki anlam ını yeni b ir boyutta sürdürm üştür. Hegelci kritik gerçekliği aklın önbelirlem elerine göre yeter­ siz bir şey o larak alır ve bu sıfatla gerçekliği h er zam an olum suzlar. Bu anlam da eleştirel teori gerçekliğe yönelik eleştirel d ü şü n ü m d e m ücessem dir. Kritik ayrıca herhangi bir bilgi tü rü n ü n istem -bağım sız ve tarafsız olabileceği argüm a­ nının im kânsızlığını da kaba bir indirgem ecihkle değil, ama bilgiyi gerçekliğin bir parçası olarak kendi türeyiş vasatına götürerek ve orada üretilm esinin nedenlerini araştırarak bil­ ginin kısm iliğini tanıtlam akta ve haklılaştırılm asınm istem ­ lere bağlı b u lu n d u ğ u n u da gösterm ektedir. B unlar eleştirel teorisyenlerin geniş bir şekilde paylaştık­ ları tu tu m ları açıklayan boyutlardır, ancak eleştirel teorinin yapısını belirleyen esas etm en, olum suzlam a düşüncesidir. Bu d ü şü n ce zam an zam an b ü tü n c ü l eleştirin in h aklılaştırım sız kalm asına da yol açm ıştır. Sonradan, eleştirisinin b ü ­ tünleştirici etkilerinin b ir biçim de akılda ve dilde tahribata yol açabileceği d ü şü n ü len A dorno’yla post-yapısalcı d ü şü ­

n ü rler arasında o rtak b ir dam ar bu lu n m ası anlam sız değil­ dir (Jay, 1984: 21-2). H aberm as’m , bireyleri baskı ve tah ak k ü m d en k u rtu ld u ğ u iyi ve adil b ir to p lu m (u n ) ideasm a bağlı eleştirel teorinin kesinlikle en sadık izleyicilerinden biri old u ğ u n u tek rarla­ m ak faydalı olacaktır. Bu ideanm da F ra n k fu rt O k u lu ’na başta Aydınlanm a olm ak üzere değişik kanallardan geldiği­ ni b iliy o ru z. S o ru n bu d ü şü n c e n in g erçek leştirilm esin in m eto d u n u bu lm ak değildir ve felsefî b ir şüphe de yoktur. A ncak bu proje, çok eski bir so ru n u , teoriyle pratiğin nasıl ilişkilendirilebileceği so ru n u n u ortaya çıkarm aktadır. O ku­ lu d oğrudan etkileyen Kant, Hegel ve Marx gibi d ü şü n ü rler akim praxiste ve teoriyle pratik arasındaki ilişki de gerçek­ leşebileceğine inanm ışlardı. K ant’ta ve A ydınlanm ada gör­ d ü ğ ü m ü z akıl d ü şü n ce sin in aklı, yargılayan ve uzlaştıran b ir m erci olarak aldığını bilm ekteyiz. Zaten teorinin haklılaştırılm ası ve özgürleşim i engellem esi nedeniyle pratiğin olum suzlanm ası sadece akılla m üm kündür. H aberm as’a gö­ re F ran k fu rt O k u lu ’n u n gerçek hedefi olan teori ve pratik arasındaki bağ, pratiğin hâlâ araçsal akıl ve teknik bilinç ta­ rafından belirlenm esi nedeniyle itibarını yitirm iştir (Roderick, 1986: 22-62). H ab erm as’m eleştirel teori içindeki k o n u m u ya da ö z­ g ü n lü ğ ü b u rad ak i tartışm a k o n u su n d a da -ö z g ü rleşim e gi­ den bir yol olarak epistem olojinin sosyal bir teori olarak k o n u m lan d ırılm a sı- sergilenm eye çalışıldığı gibi bir öğeye bağlıdır: D ü şü ncesinin yeniden inşacı karakteri. A ydm lan­ m a’n m m o d ern itey le eklem lenm esi, iyi ve adil bir to p lu ­ m u n gerçekleşm esi olarak akıl ideası, evrensel pragm atikte dilin pozitif işlevi vb. tem alar bu yeniden inşacı k arakterin belirleyiciliğini taşım akta ve tam am lanm ası m ü m k ü n bir “A ydınlanm a” projesiyle kavranm aktadırlar. Eleştirel teori­ n in k en d in d en önceki kuşağının m utlaklaştırdığı kavram ­ 57

sal k u tu p laşm aların ü stesin d en de bu özelliği sayesinde ge­ lebilm ektedir. Ö rneğin dil H aberm as için bir tah ak k ü m va­ satıdır ancak yine aynı dil evrensel olarak geçerli b ir ileti­ şim teorisi ve pragm atiğine de im kân verm ektedir. İletişi­ m in toplum sal olandan ayrıştırılm ası ve insan tü rü n ü n ye­ n id e n ü re tim in i m ü m k ü n k ılan em eğe in d irg en ilm esin e karşılık, dille iletişim in sahih yapısıyla tabiatın güçlerinin aşılabileceğini savunm aktadır (1972: 287). Dilde ö rtü k bir şekilde b u lu n an evrensel b o y u tu n keşfedilm esi, gerçekleş­ tirilebilir b ir özgürleşim pro jesin in kurulabilm esi için bir ö n şart teşkil etm ektedir. Ö zgürleşim projesinin haklılaştırılm asıysa, ilke olarak h er insana atfedilebilen ortak özer­ lik ve so ru m lu lu k gerekliliklerinin dilsel b elirlenim ini zo­ ru n lu kılar.

58

İKİNCİ BÖLÜM

EPİSTEMOLOJİ VE ELEŞTİREL TEORİ

Birçok alanda sergilendiği üzere eleştirel teorinin durd u ğ u bağlam , F ra n k fu rt O k u lu ’n u n to p lu m sa l p ro jesin in bazı b enzer ö zelliklerinin çıkarılabileceği teorik bir birlik gös­ term ez. Bu nedenle, O k u l'u n b ü tü n üyelerinin paylaştığı bir epistem olojik yaklaşım ın b u lu n d u ğ u n u iddia etm ek yanıltı­ cı olacaktır. G erçekte de teorik bir gövde olarak eleştirel te­ ori k arak ter olarak böylesi genelleştirici herhangi bir niyete izin verm ez. K antçı, H egelci-M arksist kö k en leri hariç o l­ m ak üzere H orkheim er, A dorno ve M arcuse’ye o rtak olan b ir m iras b u lu nm adığı bilinm ektedir. Sonuç olarak, bağla­ yıcı bir b ü tü n olarak bir eleştirel teori epistem olojisi b u lu n ­ d u ğ u n u d ü şü n m ek a n am il olm ayacaktır.

Max Horkheimer Hegelci eğilim lerine rağm en, H orkheim er eleştirel teori içe­ risinde bilgi ve istem arasındaki ilişkinin önem ini savunan ve eleştirel bilginin istem inin “insan v aro lu şu n u n geliştiril­ m esi” o ld u ğ u n a (B ernstein, 1979: 180) işaret eden ilk kişiy­ 59

di. Eleştirel ve geleneksel teori arasındaki farklılık, ona göre b u noktada yatm aktadır. G eleneksel teori öznelerin yüzyüze geldiği ve yaşadığı çelişkileri d o n d u rm a k ta ve s ü rd ü r­ m ekteyken, eleştirel teori özneleri, varoluşlarında örtü k bir şekilde b u lu n an çelişkilerin bilincine getirm ektedir. G ele­ neksel teoriler olarak, idealizm ve ortodoks M arksizm ger­ çeklik h akkında tüketici bir bilgiye sahip bulunm akla, ola­ n ın ve olm akta olanın gerçeğini kavrayabilecekleri iddiasın­ dadır. H orkheim er içinse, eğer kavram ve varlık arasında indirgenilemez bir gerilim varsa, bizim bilgimiz henüz sonul değildir ve o zam an hiç bir önerm e eksiksiz bilginin şerefine sahip olduğunu iddia edemez (Horkheimer, 1972: 127).

Burada gerçeklikle karşılaşırken öznenin yetersizliği (sı­ nırları) belirtilerek, gerçeklerin kavram larla tüketilebileceği d ü şü n cesi reddedilm ektedir. G erçekliğin k o n u m u b u rad a artık k en dinde değil, insan tü rü n ü n m addi ve entelektüel o lu şum unda görülm ektedir. Gerçekliğin algılanabilirliği h â­ lâ bilginin aslî bir kaynağıdır ancak deneyde olan m utlaklaştırılam az ve bilginin doğru kaynağı olarak ele alınam az. H o rkheim er epistem ik kavram ların kutup laşm asının indirgenilem ezliği düşüncesini geliştirm iş ve kendisini böylece özn en in nesne ya da n esnenin özne üzerindeki önceliği­ ni tanıyan m ateryalist ve idealist y anılsam alardan k u rta r­ mıştır. 13u yanılsam alarda özne ve nesnenin etkileşim i y an ­ lış y o ru m lan m ış ve b u n ların avnı to p lu m sal b ü tü n lü ğ ü n p arçaları old u ğ u ve özn en in b u n ları aşm ak üzere ürettiği görülem em iştir. Ö zne ve n esnenin etkileştiği bağlam , bilgi­ n in üretildiği bağlam la özdeştir. H orkheim er’e göre eleştirel teori “idealar ve toplum sal gerçeklik arasındaki b o şlu ğ u ”, düşünceleri tarihsel bağlam larında kavrayan ve onları ger­ çeklikle yüzleştiren yukarıdaki çerçeveyi izleyen içkin eleş60

tiriyle b elirlem ek tey d i (H eld, 1983: 133). K avram nesne

(gerçeklik) ve özne (düşünceler) arasındaki dolayım layıcı g ü çtü r; g erçek lik kavram sal olana, ö n c e le n e n k avram lar aracılığıyla dö n ü ştürülür. E pistem oloji bu anlam da olguları, o ldukları d u ru m d a n başka bir d u ru m d a olabilecekleri esasında kavram aktadır. H er olgu sınırlı bir o lgudur ve birçok im kânı yasaklam akta­ dır. N esnesine yeterli olan bir m etod, bu teze yaslanm alıdır. Buna bağlı olarak am pirik araştırm anın doğurguları bir ol­ g u n u n başka bir şey olabileceğini gösterm ek üzere k ullanıl­ m alıdır.1 H o rk h e im e r’in e p iste m o lo jiy e k atk ısı “ta rih s e llik ” ve "d o lay ım iam a” k av ram ların a verilen m erk ezî ö n em de de görülebilir. Eleştirel teorinin düşünceleri tarihsel bağlam la­ rında ele aldığını, bunları tarihsel deneyim in form ları ola­ rak kabul ettiğini ve aynı zam anda bu düşüncelerin tarihsel olarak dolayım landıklarm ı belirttiğini söylem iştik. Tarihsel içerikli bir epistem oloji toplum sal olarak belirlenm iş tarih ­ sel olu şu m ların farkındadır: Bilginin üretim ve dağıtım m e­ kanizm alarını d o ğ ru d an etkileyen kavram sal kırılm a ve in ­ şalar bu tez d o ğ ru ltu su n d a oluşturulm aktadır. Ö zne ve nes­ ne arasındaki ikilik kendi tarihsel bo y u tu n d a aşılm aktadır. Bilginin yarattığı işlev de tarihsel olarak anlam lı kılınabilır. “Tarihsellik” ve “dolayım iam a” birbirlerinden ayrılam azlar: Tarihsellik dolayım lam anm (yani bilgi ve ona ilişkin olarak ne d ü şü n ü lü rse, tarih, istem , sınıf m ücadelesi, hâkim bir sı­ n ıf çık arm a v aro lan d u ru m u n sü re k lileştiriltn esi, bilm ek için bilgi vb.) keyfî olm adığı anlam ına gelir; dolayım iam a da tarihsel olarak işlevsel olabilir ve tarihe m uhtevasını ve­ rir. Bu şekilde bir tarih m uhtevasın bir süreç değildir ve ola­ m az da.. Eski ve yeni pozitivizm leri de içerm ek üzere geleu

1 A dorno da am pirik araştırm aların yapabilecekleri ko n u su n d a benzer düşünce­ lere sahiptir, bkz., Adorno, 1977: 68-86.

61

neksel epistem olojiler tarih in m uhtevasından soyutlandığı inancına sahip olsalar da, tarihi olduğu gibi kabul ettikleri­ n in fark ın d ad ırlar ve fakat bu tarihi, içerisinde tarihin de v aro ld u ğ u ep istem ik sû rece dahil etm ez le r (K illm inster, 1979: 195). Teori ve p ratik arasında eleştirel teorinin kurm aya çalıştı­ ğı bağlantı yalnızca insanların “varolan şartlardan duyduğu a c ıla rd a n ” gelm ekte ve akla bağlanm a id d iasın d a b u lu n ­ m aktadır. H orkheim er toplum sal pratiğin toplum sal-tarihsel gerçekliğin belli bir dönem i o lduğunu göstererek, p rati­ ğin bugünde k u ru lu b ir süreç olduğu ve aklın m üdahalesini g erek tirm ey en b u g ü n ü n k u s u r s u z lu ğ u d ü şü n c e sin e karşı çık m ak tad ır. H o rk h e im e r’in b u n o k ta d a k i h ak lıla ştırım ı açıktır: Eğer teori, pratik ve tarihsel olarak daha iyi bir to p ­ lu m u arayan in san etk in liğ in in telosuysa, akıl her zam an insanlığın baskı ve tah ak k ü m d e n d u y duğu acılan taşıyan ilerici g rupların bir referans noktası olm alıdır. Akıl, teori ve pratiğin dolayım lanm a uğrağıdır ve b u g ü n ü n yetersizliğini gösteren bir ölçüttür. Tarihte yer alan m ücadeleler doğru ve geçerli bilginin gözüktüğü, teori ve kavram ların test edildi­ ği bir uğrağı tem sil ederler (H eld, 1983: 192). H orkheim er b u m ücad elelerin akıl ve insanlarda m ücessem o ld u ğ u n u ekler. R asyonel bir toplum iddiası, böylesi b ir argüm anın olm azsa olm az şartını teşkil etm ektedir.

Theodor W. Adorno Başlangıç o larak A d o rn o ’n u n genelde felsefede özelde de epistem olojideki yaklaşım ının H orkheim er ve M arcuse’clen o ld u k ç a fa rk lı o ld u ğ u n u h a tır la tm a k y a ra rlı o la c a k tır. A dorno’n u n epistem olojik dü şü n celerin in b ü y ü k bir kısm ı­ nı içeren kitabı Z ur M e tak ritik der Erkenntnistheorie en te­ lek tü el k ariy erin in o ld u k ça erk en d ö n em lerin d e yazılm ış 62

o lu p ,2 H usserlci fenom enolojinin bir eleştirisi niteliğinde­ dir. A dorno tem ellerle ilgilenen her türlü epistem olojik gi­ rişim e karşıdır, çü n k ü bu girişim ler şeyleştirm eyle so n u ç­ lan m ak ta ve to p lu m sa l ta h a k k ü m ü o n to lo jik olana (H eidegger) d ö n ü ştü rerek katılaştırm aktadır. A dorno’n u n yap­ maya niyetlendiği şey epistelom ojinin bir m etaeleştirisidir. Ç ü n k ü H usserl pozitivizm i eleştirm esine rağm en, o lu ştu r­ duğu şey pozitivizm i tersinden tekrarlam aktır: Bir toplum u işlevsel kılan ve to p lu m u n analiz edilebildiği olguları, “ol­ gular” olarak olum lam ak. A dorno felsefî ve epistem olojik kavram ların toplum sal ve tarih sel zıtlık la rı n esn eleştird iğ i d ü şü n c e sin d e y o ğ u n laş­ m aktadır. İlgisi, felsefenin m uhtevasında to p lu m u n bir b ü ­ tü n olarak tem sil edilm e biçim idir. Bu şekilde kavranan bir felsefe kapalı bir sistem olarak anlaşılm adıkça kendisine iç­ sel olan so runları çözem ez. Eğer felsefî anlam anın nesne! tem elleri anlaşılabilir kılınırsa, b u n lar belirli toplum sal çe­ lişk ilerin n esn e le ştirim leri o ld u k la rın d a n , beşeri bilim ler geleneksel felsefî sorulara ışık tutabilirler. A dorno’n u n özne ve nesne tartışm ası (1982: 497-511) buna bir örnek olarak g ö sterileb ilir. O n a göre ö zn e ve n e sn e a ra sın d a k i ayrım e p is te m o lo jik o lara k a n la m s ız d ır ç ü n k ü “h an g i tü rd e n o lursa o lsu n bilen bir özne, yine hangi tü rd en olursa olsun bilen b ir nesneyle karşılaşm aktadır.” B unlar arasındaki iki­ lik hem gerçek hem de yanıltıcıdır. G erçektir, çü n k ü belli bir an için özne ve nesnenin gerçek ayrışm asına işaret eder; yanıltıcıdır, çü n k ü bu ayrışm a m utlaklaştırılam az ve episte­ m olojik bir başlangıç noktası olarak alınam az. A dorno n es­ n en in nesneliğinin, öznenin özneliğine bağım lı b u lu n d u ğ u ­ n u ve b u n lar arasındaki ilişkinin herhangi bir “m evcut d u ­ rum un" gerçek tarihsel ve toplum sal güçlerce biçim lendi2 Kitap 1956’da yayım lanm ış olm akla birlikte, ikinci D ünya Savaşı başlam adan önce O xford’da kaldığı süre içerisinde kaleme alınm ıştı.

63

rilm ekte ve clolayım lanm akta o lduğunu belirtm ektedir. Baş­ ka bir deyişle, "toplum sal” olarak bilinen şey, bu dolayım lam anm bir göstergesi olabilir. “T oplum sal” olanı kavram ak s o ru n u n y an ıltıcı k a ra k te rin in an laşılm asın a im k ân v er­ m ektedir. Bilen özne, A dorno’da her zam an aşkın bir ö zn e­ d ir ve tarihsel-toplum sal bir corpus’tur: D olayım lam ayla b i­ çim lendirilen n esn en in kavram salına ve nesneyle öznenin ilişkisinin toplum sal yeniden üretim ine göre aşkm laştırılm aktadır. N esnenin önceliği A dorno tarafından tanınm akta ve k a­ bul edilm ektedir, ancak bu d u ru m sadece sözü edilen ö n ce­ liği -n e s n e n in ö nceliği- k u ra n şeyin nesneleşm esinin gide­ rilm esiyle kavranabilir olm aktadır. Ö zne ve nesne birbirle­ rine in d irgenilem ezlik taşırlar. Ö zdeşleştirici olm ayan bir dü şü n ce bu çelişkisel süreci ne özne ve nesne arasında bir özdeşleşim e ne de bunlar arasında bir indirgem eciliğe yas­ lanarak çözm eyi am açlam aktadır. A dorno b u n u yaparken fenom enolojist objektivizm ve realizm in çıkm azlarına gir­ m em ektedir. Tekrar etm ek gerekirse: K avram sallığm (ö z­ nellik çerçevesi) yokluğunda hiç bir zam an nesne(llik) kavranam az. Kavram görünm ez olunca, nesne de varolm aya­ cak tır (Held, 1983: 213). Dolayısıyla özne ve nesne b irb ir­ lerinin varlık sebepleridir. Ö znelliğin oluşum u, b ü tü n lü ğ ü toplum sal olduğu kadar kavram sal da olan nesneden=gerçeklikten gelm ektedir; kavram sal kavram sal-olm ayanın, ya­ ni n esn en in ö b ü r yüzüdür. A dorno’n u n sonraki kavram sallaştırım ı olan (olum suzlayıcı anlam ında) N egatif Diyalektik, aynı zam anda özdeşleş­ tirici olm ayan düşünce olarak da adlandırılm aktadır ve bu dü şü n ce biçim i içkin eleştiriye dayalıdır. Burada şey b ü tü n diğerlerle içkin bağlantısı içinde kavranm aktadır (A dorno, 1973: 25). Bilgi için tarihin anlam ı ya da bilginin tarihsel yanı öznenin nesneye gösterdiği eğilim ler kadar, tarihsel bir 64

bakış açısıyla n esnenin diğer nesnelerle ilişkilerini yerleştir­ m ek ten başka b ir şey değildir. N esn en in tarih selleştirm e yoluyla içselleştirilm esi, A dorno’n u n “n esnenin tarihte dolayım landığı içsel tarih i” kavram ıyla neyi kastettiğini gös­ term ek ted ir. N esne v arolan im k â n la rın b ir göstergesidir. Nesneyi bilgiye sokm ak, n esnenin gerçekleştirilim lerini ve b ü tü n sm ırlanım larını da sokm aktır. Bütün bilgi epistem o­ loji ve felsefenin bilinen nesnelerinin vasatı olan gelenekte paylaşılm aktadır. Eleştirel teo rin in savunduğu bilgi de bu gelenekte yer alm aktadır; o zam an yapılacak şey bu gelene­ ğin anlaşılm asıdır - bilinen nesnelerle bilginin tarihsel dolayım layıcısı olarak. Ö zdeşleştirici olm ayan d ü şünce ya da içkin eleştiri, eleştirel teorinin bu hedefine katkıda b u lu n ­ m aktadır. A d o rn o ’n u n ö zn e ve nesne arasın d ak i kaba özdeşleştirim lere karşı çıkm ası, özne ve n esnenin dolaym ışız ve d o ­ laysız o larak bize verildiği şek lin d ek i yanlış d ü şü n ce d en k ay n ak lan m ak tad ır. D olayım lanm ış olm ak tarih selleştiril­ miş ve gelenekselleştirilm iş, daha doğrusu bir geleneğe so­ k ulm uş olm a anlam ı taşım aktadır. İçkin eleştiri bu gerçeği, kavram ve nesne, tarih ve özne, idealar ve m addi dünya vb. arasındaki ilişkilerde araştıran epistem olojik bir girişimdir. Böyle bir eleştirinin nesnesi, nesnenin gerçekleşm esi ve sı­ n ıfla n d ırılm a s ın ın sağlandığı şartlarca k arşılan m a k ta d ır. Eğer nesne ideasım n kendisi ve varoluşu arasında bir çeliş­ ki varsa, bu çelişki nesnenin v aroluşunun (gerçekliğin) aşı­ labileceği bir şekilde yoru m lan ab ilecek tir. Bu şekilde bir y o ru m lam a, ö zn e n in b elirlediği n o rm lara göre n esn e n in gerçekleştirim inin hangi ölçüde yerine getirildiğini göster­ m ek olacaktır. Diğer taraftan A dorno, tam da reddettiği şeyi söylem ekte­ dir: “D ü şü n m ek , ö z d e şle ştirm e k tir” (1973: 5). D ü şü n m e süreci özdeşlik düşüncesinde gelişm ektedir; özdeşleştirim 65

d e n k u rtu lm a n ın ça resi y o k tu r. D iy a le k tik b u n o k ta d a A dorno için, “rasyonel özdeşliği” biçim len d iren rasyonel form larda kendisini negatif olarak yeniden inşa ederek, öz­ deşleştirici o lm ayan b ir d ü şü n c e b içim in in k u ru lm a sın a hizm et etm ekte, özdeşliğin sınırlam alarının üstesinden gel­ m enin bir yolu olm aktadır. D iyalektik, “özdeş-olm ayışlığm ö n şartıd ır” ve ilk bakışta bilinçlilik ve tanım anın kavram la­ rın ikiliklerini belirli ve kesin form larda kavradıkları anla­ m ında rasyonel özdeşlik tarafından ku ru lan tem el üzerinde hareket etm ektedir.

Herbert Marcuse M arcuse, H orkheim er ve A dorno’dan daha so m u t bir epis­ tem oloji d ü şü n ce sin e sahip olarak, h er şeyden önce, d ö ­ n ü ştü rü lm esi ve özgürleşim le özdeşleşti rilebilm esi gereken pratikte k ay n ak lan b u lu n an bilgi ü retim sürecine işaret et­ m ek üzere kavram ların potansiyelini gösterm ek am acıyla diyalektiğin önem ini vurgulam aktadır. Bilginin değerlendi­ rilm esi pratik te gerçekleşir. Toplum sal gerçekliğin pratiğiy­ se tek b ir yolla kapsanılam az. Belirli bir anlam d a siyasal o lan ın v u rg u lan m ası, M arcuse’n in b ü tü n d ü şü n c e le rin d e m erk ezî bir önem e sahiptir. M arcuse’de H egelci m otifler H eideggerci-M arksist b ir bağlam da b irleştirilm ektedir; ö r­ neğin insan kavram ının yerini, epistem olojide m addi bir te­ m eli old u ğ u d ü ş ü n ü le n “to p lu m sal b ü tü n lü k te k i in san ın varo lu şu ” kavram ı alm ıştır. Eleştiri düşüncesi H orkheim er ve A dorno’da olduğu gibi M arcuse’de de önem li ve işlevsel b ir etm endir. M arcuse eleştiri düşüncesini barbarlık ya da özgürlüğe yol açan m evcut şartların eleştirisi olarak alm ak­ tadır; m evcut şartların doğru bilgisi o zam an, pratikte çözü­ lecek olan bu ikilem in bilgisi olm aktadır. M arcuse’nin tarih kavram ı, tarihsel şartların bilgi üreti66

m inde önem li bir rol oynadığını gösterm ek üzere şem atize edilm iştir, ancak bilginin tarihsel belirlenm işliği bilgide iç­ kin olan b ü tü n p o tansiyelin tüketildiği an lam ın a gelm ez. M arcuse, tarihi b ü tü n cü l bir bağlam da görm ez; tarih kavra­ mı insanların so m u t varoluşlarına, yani belirli bir zam anda­ ki “b ire y le rin d ü n y a d a v a ro lu şla rın a ” işaret etm ek ted ir. D ünyada-olm anın biçim lenm esi bilgi tarafından yönlendilrilm ekte ve anlam lı kılınm aktadır. Bilginin onto lojik k arak ­ teri bu şekilde kalm am akta ve diyalektik tarafından, h e r­ hangi bir tekil ya da genel d ü n y ad a -o lu şu n gerçekte çok daha rasyonel form lara dönüştürülebileceği gösterilerek tarihselleştirilm ektedir. D iyalektik m evcut b ir dünyada-oluşu n da önceden d ö n ü ştü rü ld ü ğ ü n ü gösterm ektedir. M arcuse a prîori olarak öznelci ve nesnelci yaklaşım lara itiraz etm ekte ve aşağıdaki yargıları öne sürerek eleştirel bir bilgi ve toplum teorisi önerm ektedir: 1. insan hayatının yaşamaya değer olduğu ya da dahası yaşanılır kılınabileceği ve kılınm ası gerektiği yargısı. Bu yargı bütü n entelektüel çabalan belirlemektedir, ... yadsın­ ması, teorinin kendisini de yadsır. 2. Verili bir toplum da insan hayatının düzeltilm esi için özgül im kânların ve bu im kânları gerçekleştirecek özgül yol ve araçların da bulunduğu yargısı (Marcuse, 1970: 10).

O zam an bilgi teorisi de epistem olojik b ir çaba olarak, in ­ san hayatının yaşanm aya değer olduğu ve yaşanılabilir kılı­ nabileceği şeklindeki ilk yargıya dayanarak ve m evcut d u ­ ru m d a yer alan im kânların gerçekleştirilm esinin “özgül yol ve araçların d an ” birisi olm aktadır. Eleştirel teorinin klasik d ü şü n ce le ri, teo ri ve p ra tik arasın d ak i b ağ lan tı, te o rin in eleştirel işlevi vb. bu iki yargıda gösterilm ekte ve Marcuse bunları her zam an teori için vazgeçilm ez olarak değerlen­ dirm ektedir. O na göre, bilgi so ru n u n a nesnelci yaklaşım , 67

gerçek lik ya da n esn ed e so ru n la ra yol açacağı teziyle bu yargıların dışında kalm a iddiası taşırken, öte yandan öznelci yaklaşım gerçekliğin düzenlediği ve kavram sallık ve y u ­ karıdaki yargıların dikkat etm esi gereken rasyonel form lara itib ar etm em ektedir. B irbirlerine k arşıt g ö rü n m esin e rağ­ m en, bu iki yaklaşım da nesnelcilik k o n u su n d a özdeşleş­ m ekte, gerçekliğin ve b u g ü n ü n yaşam aya değer olup olm a­ dığı k o n u su n d a susm aktadırlar. O ysa yapılm ası gereken, d en ey im d e b eşe rile ştirilm iş olanı gizlem ek yerine, in san hayatını k u su rsuz hâle getirm ektir - bu M arcuse’nin bilim ­ den de beklediği bir şeydir (M arcuse, 1978: 231-236).

68

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

S o sy a l T e o r i O l a r a k E p i s t e m o l o j i

İstem Kavramı Bilgi toplum sal özneler tarafından kendisine tarihsel olarak atfedileni yansıtır, bir başka deyişle bilgi, kendisini üreten ve d ö n ü ştü ren insan istem lerini gerçekleştirm ek üzere orta­ ya çık m ak tadır; ancak h em en b elirtm ek gerekir ki b u is­ tem lerin bilgide m ütekabil bir yansım ası yerine, öznede ve gerçeklikteki kırılm a biçim leriyle yansım asından sözetm ek gerekir. Bilgi bir yansıtm a ilişkisi içerisinde düşünülüyorsa, yansıttığı şeyde öznelerin ilgilerinin varlığı söz konusudur. İstem kavram ı bilgide gizlenm iş olanı, bilgiyi, ü retim bi­ çim leri ve n edenlerine götürerek açığa çıkarır. Bu kavram aynı zam anda bilgi so ru n u n u n , m ü m k ü n bilginin m eto d o ­ lojik so ru n larına ya da bilginin dünyanın bilim selci1 anla­ şılmasıyla sınırlanm am ası gerektiğine de işaret etm ektedir. 1 H aberm as’ın bilim selcilikten, m ü m k ü n bilginin bilim le özdeşleştirilm esini kasdettiğini biliyoruz. Buradaki anlam ı, m ü m k ü n bilgilerin, bilim dışında istem yönîendirim li, buna karşılık bilim in istem den bağımsız bir bilgi olarak kavra­ nılm asına d en k düşüyor. Bkz., H aberm as, 1977.

69

G erçekliğin karm aşık yapısı, kendisine tek ve belirli bir b i­ çim de yaklaşılm asına izin verm ez. İstem yapıları gerçeklik­ te kökleşm iştir, bu n a göre gerçeklikte olanı taşırlar. O za­ m an istem ler gerçekliğin karm aşık yapılarına göre, kendile­ rini örgütlem ek zorundadırlar. Burada istem kavram ını ta­ rih sel b ir p e rsp e k tif için d e tan ım lam ay a ve H a b erm as’ın işaret ettiği bazı n o k talan belirtm eye çalışacağım, K ant’tan beri epistem olojik çabayı belirleyen temel sorun nesnel bilginin olabilirliğidir. K ant bilim i, m üm kün bilginin bir kategorisi olarak anlam ıştır ve term inolojisinde bilim fel­ sefe tarafından kapsanm akta ya da hiç olm azsa felsefî olarak kavranm aktadır. Bilimi felsefeyle kavram ak bilim in “nesnel” ya da “d o ğ ru ” bilgiyle özdeş olarak tanınm am asını gerekti­ rir. H aberm as’m bilgi-kurucu istem ler tezi, bilim in böylesi bir kavranılışm da işlevsel olm aktadır; ancak o, felsefenin bi­ lim ler hiyerarşisinde ilk olm a iddiasını reddetm ektedir. Fel­ sefe tabiat bilim lerini de içerm ek üzere diğer bilim lere öncel ve önceden-verili olarak ele alınm am alıdır. Felsefenin bir başlangıç no k tası olarak m utlaklaştırılm ası, epistem olojik süreçte araştırılan bilginin anlam ı ve işlevi kon u su n d a yeter­ siz kalm asını getirir. Ne bilim ne de felsefe kendilerinde ve oldukları gibi anlam lı ve işlevsel kılınamazlar. Bilim sadece, bilginin sınırlandığı işlevle değil, anlam ıyla da ilgilenm eli­ dir, Felsefe, kendisine içsel olan kavram sal sorunlarla ilgile­ nerek bü tü n ü y le soyut bir “dil o y u n u ” olarak kalm am alıdır. Bilginin bir istem e bağlanm ış olm ası karşılığını to p lu m ­ sal p ratikte bulur. H er tü r bilgi ortaya çıktığında, a priori olarak bir istem e bağlanm ıştır. Toplum sal pratik ya da “to p ­ lum sal hayat” burada, özelde “toplum sal b ü tü n lü ğ ü ” genel­ de de “gerçekliği” hatırlatm aktadır. Tez old u k ça yalındır: “G erçeklik her zam an özgül bakış açılarından kavranılır”, “k avranılır” ve “aşılır”. H aberm as, feozmos’un tam am lanm a­ sı olarak biçim lenen bir theoria ideasm a dönm ek istediğin­ 70

den ve kozm ozun tam am lanm ası, d ö n ü ştü , ülm esini de zo ­ ru n lu kıldığından, bu tez, H aberm as’m genel bakış açısıyla tu tarlı olm aktadır. İstem yapısal-bilişsel bir etm en olarak, d ü şü n ü m süreci ve b u sürecin kendi k en d in i anlam asında gerçeklikle karşı karşıya gelen epistem ik öznenin çabasını anlam lı kılm aktadır. İstem , praxis (hayat) ve bilgi arasında bir dolayım layıcıdır (O ttm an, 1982: 79-97). Praxis ve bilgi arasındaki ilişki am pirik ve aşkın özellikler gösterm ektedir. İstem ler, am pirik ve aşkın olanı aynı boy u tta birleştirirler ve K an ıta hem en tarih-dışı, Hegel’de m u tlak ve M arx’ta tü­ ketici olan (belirli bir aşam ada, “sınıfsız bir to p lu m ”da ni­ haî bilgiye ulaşılacağını öngörm esinden dolayı bu noktada H aberm as tara fın d an p o zitiv istik o ld u ğ u d ü ş ü n ü lm ü ştü ) evrensel ve aşkm özneye sabitlenm iş ya da bırakılm ış değil­ lerdir. B ilg i-k u ru cu istem ler, ö zn e d ik k a te a lın m ak sızın toplum sal hayata yaklaşıldığında, "genel yönelim ler” ya da “genel bilişsel stratejilerid ir; bilgiye kılavuzluk ederler ve gerçekliğin ele alınm asını ve üzerinde eylenm esini sağlayıp, böylece işlevsel hale gelirler. İnsan tü rü n ü n tarih in d e te­ m elleri vardır ve insanın kendini biçim lendirm e sürecinin m antığına yaslanarak “insanın tabiatla m ücadelesini” dolayım larlar, yani bilginin öznesi, bilginin nesnesi olarak alı­ nacak şeyi oluşturur. Şey, özne, beşerî istem leri gerçekliğin (başlangıçta bilginin en b üyük nesnesi) bir kere k urulm uş bir “şey” olarak su nulm asına yarayan araçlar olarak algılan­ d ık ça “n esn e o lm aya” başlar. K antçt a priori kategorilere benzerler, ancak aşkm tarihsel b ir özneye gerek duym azlar ve aşkm değillerdir; am a ken d i k en d ilerin i b içim lendiren bir m antığa ve bu m antığın kavrayışına sahip o ld u k ların ­ d an b ü tünüyle gerçeklikte işgal ettikleri yer esasında açıklanam azlar, dolayısıyla aşkm ım sıdırlar (quasi-transcendental). “İstem ler, aracılıklarıyla gerçekliğin teşrih ve üzerinde hareket edildiği tem el m odlardır “ (Held, 1983: 297). 71

H aberm as’a göre, “hayatın tem el şartlan b ir istem yapısı­ na sah ip tir” (1981: 194). Bu tem el şartlar insan tü rü n ü n ken d in i korum ası (varkalm ası) ve k endini kurm asıdır. Bu iki şartın süreçsel ifadesi, sonra detaylı olarak tartışılacak “em ek” (çalışm a) ve “etkileşim ”dir. H aberm as, insan tü rü ­ n ü n yeniden üretim ve ken d in i-k u rm a süreçlerinin şartları­ n ın biyolojik kavram larda kategorize edilem eyecek şekilde em ek ve etkileşim tarafından kültürel olarak belirlendiğini söylem ektedir. Toplum sal hayatın yeniden üretim i yalnızca, em ek (araçsa! eylem ) ve etkileşim de (iletişim sel eylem ) ya da insanların kendilerini ko ru m a ve ku rm a etkinliklerinde [kullandıkları] bilginin anlam ve işlevini im â eden bu y eni­ den üretim i bilgilendiren bir kendini-biçim lendirm e (selfform ative) süreci varsa m ü m kündür. “Araçsal ve iletişim sel eylem in şartları aynı zam anda m ü m k ü n bilginin nesnelliği­ nin şartlarıd ır” (H aberm as, 1981: 211). İstem ler toplum sal p ratikte ve toplum sal pratiğin tem el şartlarında biçim lendirildiklerinden, istem kavram ı toplum sa! pratiği kuran şart­ lar olm aksızın tanım lanam az. H aberm as’m verdiği form ül yalındır: “Bir hayat yapısı, bir istem yapısıdır.” B ilgi-kurucu istem ler H çim len dirici b ir n ite lik taşırlar ç ü n k ü , bilginin n esn esi o larak d u ra n şeyi o lu ştu ru rla r (B ernstein, 1979: 192). E m ek ya da etkileşim tarafından desteklenilen ve s ü r­ d ü rü len ve gerçekliğin bir parçası olan nesne, insan tü rü ­ n ü n k en d in i korum ası ve kurm ası sürecinde konum lanm ış olarak, aynı zam anda toplum sal hayatın araçsal ve iletişim ­ sel eylemle örgütlenm esine katkıda bulunur. H aberm as, H ork h eim er gibi insan etkinlikleriyle ilişkili olarak bilginin başat tarihsel ve toplum sal olm ak üzere çe­ şitli boyutları ihtiva eden, istem şartların d a su n u ld u ğ u n u belirtm ektedir. Bilgi bu sıfatla, varlığını em ek ve etkileşim le ü reten bilen ö znenin bir ü rü n ü d ü r ve önceden k u ru lu bir dünya, tabiat ve toplum da işlem ektedir. Bu üç u n su r bilgi­

n in etkileyiciliği ve belirleyiciliği altın d a y en id en ü re til­ m ektedir. H aberm as’m em ek ve etkileşim olarak adlandırdı­ ğı süreçlerle tabiatın tarihe d ö n ü ştü rü lm esi istem -yapılarm ca gerçekleştirilm ektedir. İnsan tü rü n ü n varkalm a m ücade­ lesinde tabiatın ve nesnelerin denetlenm esi, y önlendirilm e­ si ve kullanılm asıyla, yine insan tü rü n ü n k en d in i-k u rm a sürecinde diğer yaşayan organizm alarla etkileşim e girm esi istem lerle anlam lı kılınm akta ve geri-beslem e denetim i ya­ pılm aktadır. Toplum sal özneler, hayat d en ey im lerin in ö r­ gütlü parçalarının sonuçları olan öğrenm e m ekanizm alarıy­ la k en d ilerini çevresel şartlara u y d u rm ak için çaba sarfetm ek ted ir. Ö z n e le rin e y lem lerin d e içg ü d ü sel am açlar ve toplum sal sınırlam alar arasındaki ikilem in tanım lanm asını gerektiren kendini biçim lendirm e süreci, etkileşim yoluyla b u öğrenm e m ek an izm aların ın şartlarım b içim le n d irir ve tarih sel o larak m ü m k ü n k ılar (M cC arthy, 1984: 59). Bu n o k tad a toplum sal p ra tik tarafından istem lerin üretilm esi s o ru n u n u n doğrudan, H aberm as için “ne sadece bir orga­ n izm an ın değişen b ir çevreye u y u m u ne de tam am lanm a sürecindeki hayat bağlam ından uzakta katışıksız bir rasyo­ nel varlığın edim i” (1981: 197) anlam ına gelen bilgi so ru ­ nuyla ilgili olduğu düşünülm elidir. G erçekte istem kavram ı bilgiyi ö nceden belirlenm iş am pirik ya da aşkm kavram lara indirgem eyi hedeflem ez. B ilgi-kurucu istem ler m utlak ola­ rak bilgiye öncel değillerdir, ona sadece kılavuzluk ederler. İstem lerin bilgiyle ilişkisi bir yönlenim ve strateji ilişkisidir. Toplum sal hayatın m uhtelif süreçleri, istem lerin gelişm esi­ nin vasatını sunarlar. İstemler, bilginin daim a toplum sal öz­ neleri bilgide bir istem e yönelten belirli bir am aç için ü re ­ tildiğine işaret etm ektedirler. Bilgideki istem lerin bizi ger­ çekliğin özgül bir am aç için sınırlanm asına götürm esi to p ­ lum sal hayatın verili şartlarına uyarlanm ış ve bu şartlar ta­ rafından seçilm iş bir am acı oluşturm aktadır. 73

Epistem olojik olarak istem kavram ı, bilgi teorisinin Kantçı eleştirisinin am acı olan m ü m k ü n bilginin şartlarına yöne­ lik b ir uğraşı olm asından kaynaklanan bir iz taşım aktadır. H aberm as’m belirttiği gibi, “aklın istem i kavram ı” ilk olarak K ant tarafından geliştirilm iş ve sonra Fichte tarafından eyle­ yen akılla bağlantılandırılm ıştır (1981: 198). Kant istem ideasının “bir nesne ya da eylem in varlığı”na ait olduğunu var­ saym aktadır. Pratik akim kendisini, “aklın kurallarına göre belirlenen katışıksız istem olarak adlandırılacak pratik hazzın da y er a ld ığ ı” iyi id e a sm d a ta n ım la m a k ta d ır (K ant, 1949: 162). K ant’a göre bu tü r istem , patolojik istem i de içe­ ren eylem in nesnesinde değil, eylem in kendisinde b u lunabi­ lir. Akim, yani pratik akim kurallarıyla uygunluk içinde ye­ rine getirilen eylem i veren deneyim in değerlendirilm esi, pa­ tolojik istem gibi ihtiyaçtan kaynaklanm ayan, akla özerklik ve so rum luluk atfeden etik em peratife bırakılm alıdır. Kant, pratik aklın teorik akla öncelliği ya da pratik bir aklın alanı o ld u ğ u n d a n m oral felsefe çerçevesinde ö z g ü rlü ğ ü n nasıl m ü m k ü n olduğunu açıklarken, m oral yasalara tâbi olan ey­ lem deki katışıksız istem in aklı “duyum salhğm am pirik şartla r i’nd an k o ru d u ğ u n u iddia etmiştir. Katışık bir istem , sıra­ dan denevim den türetilem eyecek, ancak “m oral bir hissediş­ le elde edilebilecek” bir akıl ideasm a dayanmalıdır. Bu tem a sü rd ürülürse, özgürlüğün am pirik olarak bir nedene bağlanam ayacağı görülebilecektir. K ant’a göre, “bütün istem nihai olarak p ratik tir” ve buna göre de, Kantçı üçlem e (aklın te­ orik yanım veren ne bilebilirim, pratik akıl ideasmı veren ne y a p m a lıy ım ve teorik ve pratik aklın b ü tün lü ğün ü veren ne üm id edebilirim soruları), K ant’m A ydm lanm a’m n tem el il­

kesi olarak seçtiği “bilm eye cü r’et et!” m ottosunda da sergi­ lem iş olduğu üzere, akılla bilginin edinilm esini gerekli kılan bağlanm ış akim pratik yönelim i ideasm ı koym a biçim i ol­ m aktadır. Bu kısa değerlendirm e, K ant’ta b ilg i-k u ru cu is­ 74

tem lerin izini gösterebilir, ancak teorik akim pratik akla dö­ n ü şü m ü n ü n eksiksiz açıklam asından yoksundur; aklın bu am aca yönelik edim i cevaplanm am ış olarak bırakılm aktadır (Haberm as, 1981: 203). Fichte K antçı cevabın tek taraflılığını görm ekteydi, ç ü n ­ k ü so n u çta teorik akıl p ra tik akla ilke olarak bağım lı ol­ m aktaydı. Fichte, m oral felsefedeki Kantçı kategorik em peratifin p ratik akim so nucu değil, aklın edim inin bir ü rü n ü o ld u ğ u an lam ın a gelen b ir biçim de k en d i ü zerin e d ü ş ü ­ nüm sürecindeki akim pratikliğini (practicity) sarih bir şe­ kilde tanıtlam ıştır (H aberm as, 1981: 207). F ichte akim edi­ m inin özgürleşim ci g ü c ü n ü n akim kendisinde içkin o ld u ­ ğunu, b u n u n p ratik akılda g ö rü n ü r hale geldiğini ve buna göre de aklın her zam an bir istem e bağlandığını ve bu d u ­ ru m u n bilm e ve eylem e arasında bir bağlantı o lu ştu rd u ğ u ­ n u belirtm ektedir; istem kendi varlığını zaten b enin özgürleşim e yö n elik k en d in i d ü şü n ü m sü recin d e b ulm aktadır. İstem akla açık olan ve o n u n tarafından desteklenilen k en ­ d in i d ü ş ü n ü m sü re cin i y a ra ttığ ın d a n , b u a n lam d a aklın edim i istem olm aktadır. Kantçı istem eylem le, Fichteci is­ tem aklın edim iyle (gerçekleşm esiyle) akılda yeralm aktadır (Fichte, 1970: 3-85). Fichte bir istem in o lu şu m u n u k en d i­ sini ve dünyayı ü reten m utlak bir epistem olojik-toplum sal b e n in ü re tim iy le a ç ık la m ıştır. H a b e rm a s’m b u n o k ta d a e p iste m o lo jik ç a b a n ın k e n d is in i-k o n u m la y a n b ir b e n in o luşum sürecine indirgenm esine yönelik itirazı, niçin Hegel ve M arx’ta bilgi-kurucu istem leri karakterize eden n o k ­ taları vurguladığını da açıklam aktadır: Hegel ve M arx, K ant ve F ic h te ’yi tam am lay arak , tarih se l ve to p lu m sa l o larak şartlanm ış in sanların kendilerini korum a ve biçim lendirm e m ü c a d e le s in e g iriş tik le ri d ü ş ü n c e s in i g e liş tirm işle rd ir. E pistem olojik çabayı gerçekten belirleyen iki tem el süreç, b u n lar olm aktadır. 75

İstemler, Bilgi ve Bilim E p istem olojideki H aberm asçı proje, dünyayı b ilin ir kılan ku ru cu özne tarafından oynanan rol ve bu sıfatla dünyanın her zam an önceden k u ru lu olduğu ve b ü tü n karm aşasıyla toplum sal pratiği bir b ü tü n olarak biçim lendiren toplum sal ö znenin tem el etkinlikleri, yani em ek, etkileşim ve güç arad lığıyla dünyaya m üdahalede b u lu n d u ğ u bir çerçevede ta­ nım lanabilir. Ideologiekritik ve pozitivizm eleştirisi bu am a­ ca hizm et etm ektedir, ancak H aberm as Bilgi ve Beşerî İstem * l e f de analitik gelenek tarafından tartışıldığı şekliyle bilim felsefesinin ayrıntılı sorunlarıyla ilgilenm em iştir. Sonralar^ tah rif edilm em iş bir iletişim i garanti eden bir evrense! pragm atik için H aberm as’m dil felsefesiyle ilgilenm esi, sözü edi­ len iletişim in herhangi bir toplum sal teorinin am acı o ld u ­ ğuna inanm ası nedeniyledir (H aberm as, 1979: 1-68). O na göre, evrensel pragm aliğin görevi “m ü m k ü n anlam anın ev­ rensel şartlarını belirlem ek ve yeniden inşa etm ek tir,” Ben­ zer şekilde, toplum sal bir teori olarak epistem olojinin göre­ vi, pozitivizm ve bilim ciliğin öncelikle reddettiği (Hesse, 1982: 99) epistem olojik tem elleri üzerine dü şü n erek d en e­ yin m ü m k ü n nesneler dü n y asın ın genel şartlarını b elirle­ m ek ve y en id en inşa etm ektir. Bilgi, istem ve bilim gibi epistem olojik konu ve kavram ların özdeşleştirilm esi ve ye­ niden inşa edilm esiyle oluşan görev, gerçekliğin bilen ö zn e­ den bağım sız olarak nesnel o lu şu m u n u savunan ve dünyayı oldukları ve toplum sal olm ayan bir şekilde tanım landıkları biçim iyle bir olgular evreni olarak algılayan yaklaşım ların tehlikelerine karşı bağışıklık kazandırılm alıdır. H ab erm as’ın bilişsel istem ler teorisi bilginin toplum sal konum sallaşm ışlığını gösterm ektedir çü n k ü bilişsel istem ­ lerin ışığı altın da bilginin farklılaşm ası toplum sal hayatın em ek, etkileşim ve iktidar ilişkileri bağlam ında farklılaşm a­ 76

sı tarafından belirlenm ekte ve bu ne bilgi ve toplum sal h a ­ yat arasında bir totoloji ne de kaba bir indirgem ecilik teşkil etm ektedir. Bilimin m ahiyeti ve bilim in hakikat kavram la­ rıyla olan ilişkileri hak k m d ak i tartışm alar H aberm as tara­ fından öyle bir bağlam da ele alınm aktadır ki, H aberm as k o ­ laylıkla analitik ya da pre-analitik bilim felsefesi so ru n ları­ nın ü stesin d en gelebilm ektedir. H aberm as bu felsefede b i­ lim olarak kabul edilen şeyin, kendisinin am pirik-analitik bilim o larak ad lan dırdığı şeye tekabül ettiğini ve tabii ve toplum sal hayatta teknik olarak kullanılabilir hâle gelmesi için bizim tarafım ızdan açıklanan m ü m k ü n deneyim alanı­ na ait olan genel ö nerm elerin altına sokarak gerçekliği d e­ netlem ek ve y ö nlendirm ek am acındaki teknik istem çerçe­ vesinde analiz edilebileceğini savunm aktadır. Ö ğrenm e m ekanizm aları aracılığıyla toplum sal hayat tara­ fından yönlendirilen epistem olojik çaba bilgi-kurucu istem ­ leri üretm ektedir; bu istem ler toplum sal hayattaki m üm kün deneyim lerin formalize edilm iş parçalarıdır. İstem lerin bir­ birlerinden ayırdedilm esini sağlayan şey em ek, etkileşim ve güç ilişkileri tarafından kurulan toplum sal pratiğin kendisi olarak görülebilir, Toplumsal hayatın bir ögesı olarak em ek (çalışm a), in san tü rü n ü n k en d in i-k o ru m a sı ve sürekliliği dem ek olan toplum sal ihtiyaçların karşılanm asını sağlayan bir yeti k azan d ırdığından, tabiata y ö n len en her toplum sal birey için tarihsel evrim in kaçınılm az kıldığı öğrenm e m e­ kanizm aları aracılığıyla teknik istem i üretm ektedir. Şim di istem lerin b irb irin d en nasıl farklılaştığına ve bu farklılaşm anın bilim lerin ku ru lm a biçim ini nasıl etkilediği­ ne bakalım . B urada H aberm as’m erken pozitivizm , Peirce, D ılthey ve F reud eleştirileriyle ayrıntılı olarak ilgilenilm eyecektir. Ç ü n k ü bu isim lerle ilgilenm ek aynı zam anda p o ­ zitivizm , pragm atizm ve tarihsicilikle ilgilenm ek anlam ına gelecektir. A ncak H aberm as farklı b ilg i-k u ru cu istem lerin 77

türeyişini bu istem ler tarafından belirlenen bilim lerin nesne-alanlarım Bilgi ve Beşerî İstem lerd e gösterm ektedir. Sözgelim i, H aberm as bu yaklaşım ların kavram sal tek-yanlılığını. kendi teknik istem kavram ının b ü tü n pozitivist gelene­ ğin epistem olojik ve ontolojik olarak yapm aya niyetlendiği şeyi ihtiva ettiği iddiasındadır. Ayrıca tarihsel olarak birbiri­ ne k arşıt ve çelişkili g ö z ü k e n y ak laşım ların k e n d i istem kavram ı etrafında bir araya getirilebileceği inancındadır.

Teknik îs te m (Â m p irik -A n a litik Bilimler)

Haberm as ısrarlı bir şekilde pozitivizm in yanlış nesnelcili­ ğini ve teoriyle pratik arasındaki ilişkilere bakm a biçim ini eleştirm ektedir. “N esnelcilik” epistem olojik bağlam ın dışın­ da bilimsel çabanın nesnelerinin (ki bu nesneler epistem olo­ jik bağlam tarafından kurulm aktadır) varlığının m üm kün ol­ ması ve bilginin yüklenm işliğini, yani bilginin değerden-bağımsız olabilm esini ya da üretildiği çerçeveye etkisinin olm a­ m asını ya da bu çerçeveden etkilenm esinin bilincine varm a­ yan teoriyle p ratik arasındaki yanlış anlaşılan ilişkiler anla­ m ına gelm ektedir (Keat, 198.1: 66). K ant’m m üm kün deneyi­ m in özn elerin in aşkın bilinç tarafından denetlendiğini sa­ v u n d u ğ u n u hatırlayacak olursak, burada b u n u n tersine, Hegel’in Marxçı eleştirisi kullanılarak toplum sal-tarihsel şartlar özne ve nesnenin karşılaştığı bir bağlam a yerleştirilmişlerdir, karşılıklı ilişkilerinde izledikleri yolu belirleyen evrensel bilinçliliğe değil. H aberm as yalın bir şekilde m üm k ü n deneyi­ m in öznelerinin verili özgül bir tarihseliikteki insan türü ta­ rafından denetlenip, üretildiğini belirtm ektedir. İnsan tü rü ­ n ü n yönlendirdiği ilk istem olarak teknik istem, dışsal d ü n ­ yayla karşılaşırken insan em eğinde kökleşm ektedir. T arih sel m a te ry a liz m in y e n id e n in ş a s ın d a H ab erm as, “toplum sal olarak örgütlenm iş” ve beşerî olan ile olm ayan

arasındaki etkileşim in p ratik olarak m ü m k ü n olduğu m ad­ di tem eli ü re te n em eğin, b ü tü n beşerî etkinliklerin ve insa­ n ın türsel tarihinin tem elini teşkil ettiğini gösterm eye giriş­ miştir. (H aberm as, 1979: 30-148) Toplum sal olarak örg ü t­ lenm iş em ek “toplum sal em ek kavram ının beşerî hayatın yeniden üretim form u o larak ” (H aberm as, 1979: 132) in­ san tarih in in tarihsel evrim ine aslî bir özellik kazandırm a kon u m u n d ad ır. O zam an insanın toplum sal olarak ö rg ü t­ lenm iş em eğe katılm ası z o ru n lu hale gelm ekte ve bu zo ­ ru n lu lu ğ u n anlaşılm asındaki istem toplum sal hayatın tikel m om en tleriy le yen id en üretilm esi için hayatî olm aktadır. Em eğin örgütlenm esi a priori olarak m ü m k ü n teknik d en e­ tim deki gerçekliği nesnelleştiren teknik istem i yaratm akta­ dır. Em ekle teknik istem e sahip olunm ası, gerçekliğin akıl ya da istem gibi aşkın kategorilerin yönlendirilm esiyle, in ­ san em eğinin örgütlenm esi ve yeniden üretim i için fa yd alı kılınacağı b ir şekilde nesnelleştirilm esi anlam ına gelm ekte­ dir. Bu sıfatla gerçekliği k av ram ak üzere k u llan ıla n kav­ ram sal ö rü n tü am pirık-analitik bilim leri verm ektedir. (H a­ berm as, 1981: 138) Toplum sal olarak örgütlenm iş em eğin davranışsal ağı geri beslem elerle denetlenm ekte ve başarıya yön len d irilm ek te­ dir. Böylece teknik istem , insan tü rü n ü n doğal evrim inde sürekli bir şekilde ortaya çıkarak ken d in i tam am lam a m ü ­ cad elesine k a tılm a k tad ır (M cCarthy, 1983: 62). P eirce’in pragm atizm i bu boyutla ilgilenm ektedir. H aberm as’a göre Peirce’in pragm atizm i toplum sal olarak örgütlenm iş emeği y ö n len d ire n am açsal-rasyonel geri beslem eyle y an sıtıla n alışkanlığa dayalı davranışı kavram a ve rasyonalize etm e gi­ rişim id ir ve tek n ik istem i toplum sal hayata yerleştirm eye çalışm aktadır. D avranışsal şebekeler tarafından tam am lan­ dığından, H aberm as’m bu k onudaki argüm anı em eğin dav­ ranışsal örgütlenm esinin insan hayatının tem el em peratifle79

rin d en birisi olan teknik istem aracılığıyla am pirik-analitik bilim lerin nesne-alanım verm ektedir. G erçekliğin tek n ik istem aracılığıyla nesnelleştirilm esi, olgu ve nesneleri öndeyilem eyi ve denetlem eyi am açlayan belirli bilim ler tarafından m ü m k ü n deneyim in nesnesinin k av ran ılm asın d a gözlem lenm ektedir. A m pirik-analitik b i­ lim lerden gelen bilgi, am pirik-analitik bilim lerin nesne-alan m d ak i m ü m k ü n sonuçları garanti etm esi anlam ında öndeyileyicidir. (H aberm as, 1981: 308) Teknik istem gerçek­ likle daha ö n ced en niyetlenildiği şekliyle ilgilenm ek am a­ c ın d a o ld u ğ u n d a n , etk ileşim şa rtla rın a çev rilem ey en ve eğer insanın tabiatla olan ilişkileri olarak d ü şü n ü lü rse b i­ lim sellik öncesi dönem e ait pratikteki belirli hedefleri elde etm ek üzere bireylere yardım etm esi çerçevesinde anlaşıl­ m ak zorundadır. O lgularda ve nesnelerde aradığı şey, o nla­ rın yönlendirilm eye ilişkin bir yeterlilik taşıyıp taşım adık­ larıdır; böylece am pirik-analitik bilim lerin nom olojik ö n e r­ m eleri ve bu bilim lerin so n u çların ın uygulanabilirliği tek­ n ik istem le ö zd eştir. Bu da y u k a rıd a k i b o y u tla rın aynı am açla -d e n etlem e ve y ö n le n d irm e - gerçeklikteki n esn el­ leştirilm iş sü reçler ü z e rin d e h arek et ettiği an lam ın a gel­ m ektedir. A m pirik çabanın nesneleri, toplum sal ve tarihsel şartları­ na bakılm aksızın b ü tü n bireylerin ortak olduğu tü rü n k o ­ ru n m asın d a tabiatla m übadelenin kurucularıdır. Bu d u ru m da aynı aşkın öge yani teknik istem le belirlenm ektedir. Am ­ p irik-analitik bilim ler “sınırlı bir deney tarzına" işaret eder­ ler ve bu n a göre nesneler bu tnodda kavranılm akta, "davra­ nışları nedensel yasalar ve araçsal olarak yönlendirilebilir n e s n e le rd e g ö z le m le n e b ilir b ir şe k ild e k u r u lm a k ta d ır ” (H eld, 1983: 305). N esnelerin gözlem lenm esi, nesnelerin h arek et ediş d u ru m la rın ın basit b ir tasviri o lm ak tan çok, b u n ların dışsal gerçeklikle girilen m übadelece yerine getiri­ 80

len işlem lerin başarı ya da başarısızlığında aktif olup olm a­ dıklarının gösterilm esidir. H aberm as’m pozitivist ve yararcı m an tık üzerindeki tar­ tışması tabiat bilim lerinin nasıl teknik olarak kullanılabilir bilgiyi üretm eye y ö n len d irild iğ in i tanıtlam aya h izm et e t­ m ektedir. H aberm as tabiat bilim lerinin ortaya koyduğu b ü ­ tü n bilginin iddia edildiği gibi teknik olarak kullanılabilir b ir b içim d e k a ra k te riz e ed ilem ey eceğ in i s a v u n m a k ta d ır (Lobkow icz, 1 9 72: 203). Ancak H aberm as am pirik-analitik bilim lerin ö n erm elerinin yapısında içsel olarak örgütlenen özgül özelliklerin ve bu bilim lerin kullandığı geçerlilik id­ dialarının pozitivist bilim tarafından bu sıfatla savunulm adığm ın farkındadır. Esasta bu çerçevedeki ve m etodolojik olarak yönlendirilen rasyonel fakat soyut bilim kavram ına itiraz etm ektedir. Bu n o ktada H aberm as, bilim sel etkinliğin olgular ve bir b ü tü n olarak toplum sal pratik arasındaki ger­ çek ilişkileri ö ngören so m u t b ir girişim o ld u ğ u n u b e lirt­ m ektedir. Bu form ülasyonda, am pirik-analitik bilim ler biçim sel ça­ b anın öznelerarasılığm a işaret etm ek ve sadece b u nedenle, pragm atik anlam da bilim sel girişim prosedürlerinin m eto­ dolojik önem ini kavram akla birlikte. Peirce tabiat bilim le­ rin d e m ücessem olan tek n ik istem i tan ım am ak ta ve kavram sallaştıram am aktadır (H aberm as, 1981: 137). A m pirikanalitik b ir bağlam daki önerm elerin anlam ı “teorilerin inşa­ sı” ve “b u n ların test edilm esinin m eto d ları”n m arkasında y atan n e d e n i o rtaya k o y m ak tad ır. Ö n e rm eleri bağlam ak üzere ku llan ılan h ip o tetik -d ed ü k tif m etod ön erm eler ara­ sın d a y asa-benzeri genellem elere yol açabilir. Bu çerçeve içerisinde ifade edilen teknik istem , am pirik-analitik b ilim ­ lerin “teknik olarak kullanılabilir bilgi" üretm eye girişm esi­ ni açıklam akta, ancak b u bilginin ve k u llan ılab ilirliğ in in haklılaştırılabileceği tem eli sunam am aktadır.

Pratik îstem (Tarihsel-Hem ıeneutik Bilim ler) H ab erm as’ın te k n ik istem i açık la m a k üzere kullandığı to p lu m sa l o la ra k ö rg ü tle n m iş em ek (çalışm a) kav ram ı, epistem olojik bir kavram ı açıklam ada kullanılan sosyolojik b ir kavram dır. Aynı şey, çok genel olarak d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e sosyolojik karşılığı düşünce, iletişim ve etkileşim , verili bir to p lu m d a tekil bireylerin karşılıklı anlaşm ası olan pratik is­ tem kavram ı için de geçerlidir. Ö zne ve nesnenin dolayım lam a uğrakları olarak em ek ve etkileşim , ilkin Hegel tara­ fından tinin biçim lenm e sürecinin ahlakî alanına tam am la­ yıcı ve tin in oluşm asının farklı biçim leri olarak kullanılm ış­ tır, a n c a k ö zn e ve n e s n e n in tâb i o ld u ğ u d o la y ım la n m a em ek ve etkileşim için aynı değildir; em eğin diyalektiği et­ kileşim in diyalektiğinin sahip olm adığı özelliklere sahiptir ve de vice versa. Hegel bu süreçleri karakterize eden farklı­ lıkları görm eye m uktedirdi: Em ek öznenin kendisini bir şe­ ye ve etrafındaki nesneleri de şeyliğe d ö n ü ştü rd ü ğ ü bir et­ kinliktir, etkileşim se dilin kullanım ıyla iletişim olarak so­ n u çlan an ve dilin destekleyip sü rd ü rd ü ğ ü kültürel bir gele­ nek olarak işlem ekte ve toplum sal hayatın bir parçası ola­ rak bireylerin d ö n ü ştü rü cü eylem lerim dolayım lam aktadır. Pratik istem Hegel tarafından anlaşıldığı şekliyle etkileşi­ m e ve H aberm as’m gelenekselleştirilecek toplum sal p ra ti­ ğin hayat-alanlarım ıı sürdürülm esi için bir zo ru n lu lu k ola­ rak algıladığı karşılıklı anlaşm anın öznelerarasılığıyla bağlı­ dır. Bu istem bireylerin ve grupların kendilerini anlam aları­ nı m ü m k ü n kılan h erm en eu tik anlam a aracılığıyla, bireyle­ rin ait olduğu kollektif gelenekler ve tekil hayat tarihleri ta­ rafın d an garanti edilen bir to p lu m u n sınırlanm am ış uzlaşım form una yol açm ası düzeyinde, herhangi bir bireyin ta­ n ın m asının yokluğu anlam ına gelen şiddetten kaynaklanan tehlikelere m eydan okum aktadır; toplum sal pratiğin d e ri­ 82

ninde yer alm akta ve tarihsel-herm eneutik bilim lerin nesne-alanm ı oluşturm aktadır. Şu halde pratik istem ... teknik istem den, nesneleştirilm iş b ir gerçekliğin kavra­ nılmasını değil, ufukları içerisinde gerçekliğin ilkin bir şey olarak gözükebildiği karşılıklı anlaşm anın öznelerarasılığının korunm asını amaçlamasıyla ayrılm aktadır (Habermas, 1981: 176).

H aberm as’m bilim ler arasındaki farklılıkların epistem olo­ jik çerçevelerine verilen nesnelerin farklılaşm asına bağlı ol­ d u ğ u n u keskin b ir şekilde ifade eden D ilthey’e ilişkin tar­ tışması, toplum sal hayatın pratik ve teknik olarak yö n len ­ dirilm iş bilim sellik öncesi nesnelerinin öznelerarası bir şe­ kilde dolayım lanm ış düşünce inşalarının kılavuzluğuyla ve­ rild iğ in i g ö sterm eyi am açlam aktadır. D ü şü n c e n in inşası, nesnelerin ve olguların karm aşasında ortaya çıkan sorunları çözebilir ve bu inşa olm aksızın, tabiat ve etrafım ızda olup bitenler bize yabancı kalır; bu inşayla bireyse! ve kollektif hayat deneyim leri kavram sallaştırılm akta ve anlam lı kılın­ m aktadır. Teknik istem , “d ü şü n ce” ile d ü şü n ü lm ü ş olan ve d ü şü n ce n esnelerinin ayrıld’j tem eli verm ekte, pratik is­ tem deneyim ve düşünce yapılarının birbirine karıştığı ze­ m ini gösterm ektedir. Başka b ir deyişle, özne ve nesne ara­ sındaki uzaklaşm a kendiliğinden ortadan kaldırılm aktadır. Tekil boyutlarındaki toplum sal pratiğin hayat-bağlam ları, öznelerarasılığm ü rü n ü olarak anlam lara katılan bireylerin hayat-tarihi aracılığıyla kurulm aktadır. D ilthey bunların b i­ reylerin hayat bağlam larının üç ifadesi o ld u ğ u n u söylemişti: Dilsel ifadeler, eylem ler ve sözel olm ayan ifadeler. B unlar karşılıklı olarak b irb irlerin i yorum lam aktadırlar. Bu ü çle­ m eye iliş k in k e n d in i a n la m a e tk in liğ i o rta k tır. "B en ”, "Ben”e o rtak olan d a an laşılm ak ta ve anlam lı olm aktadır. P ratik istem in yönlendirildiği eylem tipi son tahlilde içsel 83

olarak sözel olan ve olm ayan ifadelerde örgütlenen günde­ lik dil tarafından dolayım lanan etkileşim lerdir ve bu istem, k endi düşü n ü m selliğine sahiptir. Buna göre gündelik dile dayanan h erm en eu tik çaba iletişim sel eylem in (etkileşim ) dayandığı özgül bilişsel b ir istem , p ra tik istem tarafından yönetilm ektedir. A m pirik-analitik bilim lerde gerçekliğin bir kere ve b ü tü n zam anlar için verili bir çerçevede, yani bilen özneye tabiatın dışsallığm da; tarihsel-herm eneutik bilim ler­ de ise “verili herm eneutik bir başlangıç-noktasından m ü m ­ k ü n olan eylem -yönlendirici anlam anın öznelerarasm a ba­ kışla k av ran ıid ıg r (H aberm as, 1981: 195) söylenebilir. Buradaki so ru n aslında basittir: “Bireyler, bir öznelerarası an lam lar m atrisin d e h arek et e d e rle r” (H eld, 1983: 307). H ab erm as’ın işaret ettiği gibi, b u eylem ler fenom enoloji, h erm en eu tik ve dilbilim sel felsefe gibi felsefî gelenekte yer a la n m u h te lif e ğ ilim le r ta ra fın d a n y o r u m la n m a k ta d ır (1971: 1 8 4-285). Bu n o k ta d a D ilth ey ’in ö n em i, in sa n ın kullandığı ve aracılığıyla insanların bilinçliliklerini sem bo­ lik ve anlam lı örür.tülerde nasıl biçim lendirdiklerini ve ge­ liştirdiklerini açıklayan V erstehenin epistem olojik girişim e sokulabildiği sem bolik sistem lerin m erkeziliğini savunarak kü ltü rel bilim leri, tabiat bilim lerinden faklılaştırm aya çalış­ m asında yatm aktadır. D ilthey’e göre Verstehen m etodolojik bir işlem dir; G adam er ise h erm en eu tik çabayı bir m e ta k u rum olarak dilde tem ellenen üretken bir girişim olarak d e ­ ğerlendirir. Gadam er, Verstehen ’i herhangi bir konuya girişi sağlayacak m etodolojik bir işlem den çok, o n u in san hayatı­ nın tem el ve aslî bir d u ru m u olarak görm ektedir. Verstehen so ru n u dil so ru n u n d a n sonra gelir, anlam a varlığını bize ve dile b o rçlu d u r çünkü. Bir dil öğrenilm eksizin, Verstehen o r­ taya çıkm ayacaktır. Verstehen anlam ayı ö zn e lerarasılık ta, verili bir m etni ya da so m u t bir k u ru m u yorum layarak ger­ çekleştirecektir. D ilthey’in Verstelıen’i geriye yöneliktir; bir 84

bireyin ya da m etnin geçmişini bugünden kalkarak yorum la­ m ak üzere kullanılacaktır. G adam er geçm iş kadar b u g ü n ü n de y orum lam a için önem li o ld u ğ u n u savunacaktır. Gadam er’e göre yorum lam a gelenekleri vardır ve yorum lam ayla elde edilen bilgi bu geleneklerde üretilm ek durum undadır. Ö nyargılar, ö n d eğ erlen d irm eler anlam aya bir engel değil, yardım teşkil ederler. G adam er bilgi-geleneklerinin tarihsel b o y u tu n a işaret ederek, kültürel bilim lerin insan tü rü n ü n tarihselliğinden m üstağni olam ayacağını ve bu tarihselliğın anlaşılm asının kendim izin de anlaşılm asıyla sonuçlanacağı­ nı gösterm ektedir. O na göre Verstehen dil tarafından biçim ­ lendirilen eleştirel-pratik bir boyuta sahiptir. H aberm as da, d iğer taraftan dile bir m etak u ru m o larak g ö n d erm e y ap ­ m akta ancak, dile yaklaşım ı dilin diğer toplum sal kurum larla olan ilişkileri bağlam ında kurulm ayan G adam er’i eleş­ tirm ektedir; örneğin Gadam er, dilde gizli b u lu n an iktidar iliş k ile rin i a n la m a k ta g ü ç lü k ç e k m e k te d ir (H a b e rm a s, 1983: 312). H aberm as ne G adam er tarafından dile atfedilen ontolojik öncelik ıdeasım paylaşm akta ne de bilginin k en ­ disine öncel olarak bilgi ü re tim in d e geleneğin otoritesini tanım aktadır. G adam er’i bilgi gelenekleri gibi otorite yapı­ larının k u ru lu şu n d ak i iktidar ilişkilerinin işlevini kavrayam am aktan ö tü rü de eleştirm ektedir. H ab erm as’a göre h e rm e n e u tik hayatın d ü şü n ce -tü retici yapılarıyla ilgilenm ektedir. (1981: 173) Bireyleri öznelerarasılığa bağlayan şey h e rm e n e u tik o larak y ö n len d irilm iş karşılıklı anlaşm a ve belirli bir zam an dilim indeki öznelerin eksiksiz bir kendini anlam a form larıdır. T arihsel-herm eneutik bilim ler “olguları kendilerini kuran standartlarla ilişki içerisinde belirlenm iş olarak alm ak tad ır.” Tarihsel-herm en e u tik bilgi h e r zam an, yo ru m lay ışı b aşlan g ıçtak i d u r u ­ m uyla dolayım lanan y orum cu tarafından y o ru m lan m ak ta­ dır. Eğer yapısallaşm ış herhangi b ir gelenek varsa, yorum cu 85

b u geleneği ilkin kendisinin daha sonra diğerlerinin d u ru ­ m u n a uygulayacaktır. Ben~özdeşliği y o ru m cu ve gelenek arasındaki bu m übadelece biçim lenm ektedir. G üçlü bir şe­ kilde örgütlenm iş toplum sal k u ru m lar bu m übadele sü re­ cinde yardım ederler ancak onlar da iktidar ilişkileri tara­ fından dolayım lanm aktadırlar. H erm eneutik bu noktayı ge­ nellikle ihm al etm ektedir. P ratik istem Kartezyen bir istem ­ dir ve “b e n ” ve “b e n ”in epistem olojik olarak ayrışm ış bir şek ild e a n laşılm asın a b a ğ lıd ır.”B en ”in k en d in i an lam ası “Sen”in anlaşılm asını gerektirir. Ben olm adan Senin olm ası im kânsızdır ve vice versa. “B en” ve “Sen” arasındaki ilişki­ ler ve b unların karşılıklı anlaşm ası değiştirilebilen ve yeni form alara d ö n ü ştü rü leb ilen pratik b ir boyutu z o n m l u k ıl­ m aktadır. K ültürel hayat b u b ö lü n m en in sü rd ü rü lm esi ve zengin­ leştirilm esi açısından son derece önem lidir. Eğer k ü ltü rel hayatın form ları istenilen düzeyde gelişm ezse, iletişim m e­ kanizm aları özneler arasındaki etkileşim i destekleyecek bir m uhtevaya kavuşam ayacaktır. T arihsel-herm eneutik b ilim ­ ler k ü ltürel olarak k u ru lu gelenekler tarafından dolayım lan an tarih sel-h erm eneutik bilgiye yönlendirilm işlerdir. A n­ lam ve Verstehen bu noktada her zam an gelenek bağım lıdır.

Ö zgürîeşim ci İstem (Eleştirel Bilimler)

Şimdiye kadar tartışılanlar, gerçekliğin belli bir bakış açı­ sından nesneleştirim leri o lan istem lerin birbitleriyle ilişk i­ selliğini açıklayan bir şem ada özetlenebilir. Heideggerci bir anlam da bu şem anın ilk konusu dünyadaki varoluşuyla in ­ sandır. İn san ın kendisine em ek ve etkileşim yoluyla dışsallaşm ası, in san tü rü n ü n k u ru lu şu (entelektüel etkinlik) ve k en d in i k o ru m asın d a (m addi etk in lik ) yer alan öğrenm e biçim lendiren m ekanizm alar bu varoluşun bir parçası ola­ 86

rak Hegel, M arx ve F ran k fu rt O kulu ile H aberm as tarafın­ dan kavram sallaştırılm ıştır. Em eğin sü rd ü rü lm esi, insanın v ark alm a m ü cad elesin e k atk ıd a b u lu n a n tek n ik denetim için tabiatın nesnelleştirilm esi am acındaki teknik istem ara­ cılığıyla m ü m k ü n d ü r; lekııik istem in alanı gerçeklikte am ­ pirik-analitik bilim lerin nesne-alanını biçim lendirm ektedir. P ratik istem tarafından kılavuzluk edilen etkileşim süreci gündelik dilde insanların birbirlerini anlam alarında kökleş­ m ek te ve ta rih s e l-lıe rm e n e u tik b ilim le rin n e sn e -a la n ın ı oluşturm aktadır. G erçeklik üzerinde öznelerarasılık uzlaşımıyla eylem de b u lu n m a anlam ında pratik istem gerçekliği “to p lu m sa l” kılm aktadır. G erçeklik bu sıfatla toplum sal, daha sonra da tarihsel bir kılığa b ü rü n d ü rü lm ek ted ir; başka bir deyişle gerçeklik toplum sal ve tarihsel olarak sın ırlan ­ m akta ve b içim lendirilm ektedir (Keat, 1981: 82), Bu şem a­ da eksik ve H aberm as’m çizdiği resm i tam am layacak olan, özgürleşim ci istem ve o n u n d o ğ urgulandır B urada H aberm as y o ru m cu ları ve h atta k en d isin in bile özgürleşim ci istem ve o n u n k o n u m u hak k ın d a ayrıntılı bir açıklam a sunm am ış olduğu belirtilm ek durum undadır. Bu istem tü rü n ü n teknik ve pratik istem lere tam am layıcı old u ­ ğu, ancak bazı zam anlar bu istem lere öncel ve onları aşm ış b u lu n d u ğ u belirtilm ektedir. H aberm as'm iâeologiekritik ve psikanalizin birer örn ek teşkil ettiği eleştirel bilim leri ve öz­ gürleşim ci istem i ele alışında bile özgürleşim ci istem in b e­ lirsiz k o n u m u kolaylıkla gözlenebilir. H aberm as açık bir şe­ kilde adı geçen yaklaşım ların da bilim sel olarak k u ru lm a id d iasını taşım aları ve bilgi p ro b lem in in bilim selci yanlış anlaşılm asına düşm eleri nedeniyle oldukları şekliyle haklılaştırılam ayacağm ı belirtm ektedir. F reud bu çerçevede zik­ redilebilir (H aberm as, 1981: 214). Buna ilave olarak H aberm as’m üçlü m odeli (istem ler, eylem ler ve bilim ler) ve bi­ lim ler ile istem ler arasındaki farklılaştırım ı b ü tü n ü y le ta t­ 87

m in edici değildir ve som ut olarak desteklenm e ve açıklığa k av u ştu ru lm a ihtiyacı d u y m ak tad ır (G iddens, 1979: 70). Diğer taraftan H aberm as’m psikanalizi ele alış biçim i Freu d ’u n yaklaşım ına uym am aktadır ve b u ikisi arasında psi­ kan alizin tem el kavram larının k u llan ılışın a ilişkin olarak birçok farklılıklar vardır (Keat, 1981: 94-132). Ö zgürleşim ci istem insan tü rü n ü n yaratıcı m elekelerinin güvence altm a alınm asına h izm et etm ektedir. N eyin nasıl yapılm ası gerektiği şiddetin davet edilem eyeceği bir şekilde insanlara bırakılm ıştır. Bir zam anlar A ydınlanm a’nm insana rasyonel ve dışsal baskıdan ve otoritenin iktidarından k u r­ tulm u ş olarak hareket etm e yetisi olarak atfettiği nokta, bu istem tü rü n ü n zem inini oluşturm aktadır. H aberm as’a göre tarih, b ü tü n ü y le körlük ve bilinçdışı bir şekilde o lu ştu ru l­ m uş bir süreç değildir. Tarih diyalektik olanı gizler; özgürleşirne karşı tahakküm , akla karşı gelenek, bilgiye karşı m it ik ilem leri tarih sel sü re cin gerçek öğeleridir. Bu n ed e n le kendi üzerine düşünm e süreci bu ikilem in yalnızca bir b o ­ y u tu n d a n ib aret olam az, yani içerisinde özg ü rleşim in de b u lu n d u ğ u bir tahakküm b o yutunu tarih bize verm ektedir ya da özgürleşim orun i usu içerisinde tah ak k ü m ü n de yer alabileceğini tarihsel sürece giderek görm ek m üm kündür. Buna rağm en kendi üzerine düşünm e yetisi sınırlıdır ve in ­ san ın ideal-rasyonel yetenekleriyle eşit ve özdeş değildir. Tarih kendi üzerine d ü şü n ü m ü n aynasıdır; özneler tarafın­ d an a priori paylaşılan dünyaya ve toplum a ilişkin olarak, varolan d u ru m u n anlam ını “bilinçliliğe g etirir”. Bu anlam kendisini doğrudan belirleyen ve önceden ideolojik olarak belirlenm iş öğeleri içerm ektedir (H aberm as, 1972: 22), H a­ berm as şim diye kadar dolaylı ve bilinçdışı bir şekilde deneyim lenen şeyin, kendi üzerine d ü şü n ü m süreci aracılığıyla dolaysız ve bilinçli şartlara d ö n ü ştü rü ld ü ğ ü n ü eklem ekte­ dir. Sonuç olarak toplum sal p ratiğ in ik tid ar ve tah ak k ü m 38

olarak gözüken irrasyonel form ları, bun ların rasyonel inşa­ larının ışığı altında kavranılm aktadır. Ö zgürleşim ci istem in tarihi “rasyonel d ü şü n ce”nin başla­ dığı noktaya k ad ar geri gö tü rü leb ilir - d ü şü n ce n in ya da bilm enin beklenen ve istenen bir d u ru m a ulaşm ak için kı­ lavuz olarak g ö rülm esinde’ ötürü. H akikat ideasm a d u y u ­ lan inanç b u n u n b ir so n ucudur. A ydınlanm a felsefesinde görüldüğü gibi, akla bir özgürlük ve m it, k orku ve baskıya karşı m ücadele aracı olm a özelliği atfedilm işti. Dolayısıyla özgürleşim deki istem toplum sal insanın oluşm asına ve to p ­ lum sal varoluşun otorite ve gelenek tarafından baskı altına almışıyla, k ö r tabiat güçlerinin üstesinden gelebilm e iktida­ rına ait olm aktadır. Teknik ve pratik istem ler herhangi bir şekilde insanın kendini üretm esi ve yeniden üretm esi sü ­ reçlerine götürülebilir, ancak bu d u ru m d a b u n ların türeyişi ve varlık sebepleri dok u n u lm am ış olarak kalm aktadır. Bi­ reysel ya da to p lum sal olarak y ö n len d irilsin , bilinçliliğin görünüm leri, bireyleri m evcut şartlar üzerinde düşünm eye, onları olum suzlam aya ve özgürleşm e isteğiyle aşm aya m u k ­ tedir kılm aların d an ö tü rü tarihte kendi üzerine d ü şü n ü m sürecinin oluşm asına ve gelişm esine işaret etm ektedir. Tek­ nik ve p ratik istem bilgide bu türden bir istem in doğm asını (özgürleşim ) zo runlulaştırm am aktadır. Bilgi ve istem ara­ sındaki gerçek ve doğru birlik bu istem türüyle sağlanm ak­ tadır (Held, 1983: 318). H aberm as özgürleşim ci istem in eleştirel bilim lere yol aç­ tığını b elirtm ektedir. A ncak eleştirel bilim lerin ne yaptığı sorusu, bir soru olarak cevaplanm am ış bir şekilde kalm ak­ tadır. Ç ünkü H aberm as eleştirel bilim lere bir örn ek olarak psikanaliz ve ideologiektritik'i zikretm ektedir. Felsefe eleşti­ rel olabilir, tabii eğer bilinçli olarak bilginin ve toplum sal hayatın anlaşılm asına katkıda bulunabilecek bir kendi ü ze­ rine d ü şü n m e gücüne sahipse. Bu gereklilik felsefeye ve bi89

lim iere insanm özgür gelişm esine engel olan tahakküm ve b askının ilga edilm esi am acıyla öznelerin tarih ve toplum karşısındaki tavrının kavram sallaştırılm asıyla ilgili bir gö­ rev yüklem ektedir. Eleştirel bilim e bir m odel olarak psika­ naliz örneğini ele alan H aberm as, psikanalizin hem bir bi­ lim dalı olarak kendi üzerine d ü şü n m e bo y u tu n a sahip o l­ d u ğ u n u bem de öznelere k endi ü zerin e d ü şü n m e im kânı tanıdığını söylem ektedir. P sikanalizin kavram sallaştırılm asıyla ilgili değişik yaklaşım ların olduğu bilinm ektedir, a n ­ cak burada psikanalizin H aberm as tarafından ele alm ış biçi­ m iyle ilgilenilecektir. H aberm as’a göre psikanaliz, “birey, terapatik olarak yönlendirilen kendi üzerine d ü şü n ü m ihtiya­ cında o ld u ğ u n d an ”, bir yeniden inşa gereğiyle kendini bi­ çim lendirm e sürecindeki bireyi araştırm aktadır. H aberm as psikanalizi, rüyalara, davranış ve eylem lere işaret ederek bi­ reyin k endi gelişm esine bir engel olarak gördüğü şeylere n ed e n olan e tm en lerin so rg u lan d ığ ı b ir tü r h e rm e n e u tik olarak değerlendirir. H aberm as’m kurguladığı şekliyle psikanalizin özellikleri n elerd ir ve eleştirel bilim olarak neler yapm aktadır? H er şeyden önce psikanaliz analist ve analizan arasındaki iliş­ kiyle ilgilenm ektedir. Psikanalitik çaba analizanm acı çek­ m esine yol açan sem ptom ların kendisini yanlış anlam aya ve dolayısıyla da yanlış davranm aya itm e nedenlerine yö n len ­ dirilm iştir. Rüyaların bir m etin olarak yorum lanm ası, "tah­ rif edilm iş bir m etnin anlam ım değil, m etnin tahrif edilm e­ s in in a n la m ın ı” kavram aya y ö n e lik tir (H aberm as, 1981: 220). Analist ve analizan arasındaki ilişki (diyalog) iki d ü ­ zey g erek tirm ek ted ir. B irincisinde a n a liz an m geçm işinin analitik (nedensel) bir yeniden inşası, İkincisinde ise diya­ log aracılığıyla, analistin analizanm kendini biçim lendirm e sürecinde ortaya çıkan engelleri kavram ası ve top lu m u da içerm ek üzere dış dünyaya yönelik davranışsal yönlenim i 90

etkileyen bilinçaltı güdüleri tem ellendirm esi söz k o n u su ­ dur. Burada analist, analizanın davranışsal yapısının öznelerarasılığı tah rif ettiğini d ü şü n m ek ted ir. İkincisi, geçm işin (bireyin) b u g ününe yönelik olarak yorum lanm ası psikanalitik m odele hizm et etm ektedir. Bu m odel iki boyuta sahip­ tir; ilkin nedenseldir; çü n k ü baskıcı güçlerin tah ak k ü m ü al­ tında b u lu n an birey tarafından bilinçsiz bir şekilde üretilen rahatsızlıklar m ekanizm asını açıklam aktadır; h e m e n e u t ih tir çü n k ü d ü n y an ın y o ru m lan m asın d a yanlış bilinçliliğin ü rü n ü olan ve M arx tarafından ideolojilere atfedildiği şek­ liyle çalışan, F reud’unsa “yanılsam alar” olarak adlandırdığı etm enleri değerlendirerek bu m ekanizm anın anlam ını yo­ rum lam aktadır. P sikanaliz analist ve analizan arasındaki diyaloga sahip olm alıdır, çü n k ü bireyi şu ya da b u yolda hareket etm eye iten bilinçaltı etm enleri açığa çıkarm ak yeterli değildir; a n ­ cak an alistin b u ld u ğ u n edenler analizana m akul ve kabul edilebilir gelmelidir. A nalist tarafından tasvir ve tem sil edil­ diği şekliyle analizanın geçm işinin yeniden inşa süreci, analizanın kendi d u ru m u hakkında düşünebileceği yorum layı­ cı (herm en eutik) bir işlem e dayanm ak zorundadır. Analist ve analizan tarafından paylaşılan iletişim vasatı üç düzeyde h azırlanm aktadır (Held, 1983: 321). İlk düzey psikanalitik bilginin tem el kavram sal m odunca görüldüğü şekliyle ana­ lizana atfedilen patolojik terim lerdir. İkinci düzey, ilk d ü ­ zeyden elde edilenleri yo ru m lam a düzeyidir; y o rum lam a bireyin ken d ini olu ştu rm a sürecindeki am pirik verilerle il­ gilenir. Ü çüncü düzey, bireyin hayat-tarihini yeniden inşa etm e niyetidir, böylece daha önceki düzeyler terapatik bir istekle birleşm ektedir. Bu düzeyde kendi üzerine d ü şü n ü ­ m ü n analizan için m ü m k ü n olabileceği şekilde bireyin hay at-tarihinin yeniden inşası gerçekleştirilm elidir. Bu sağla­ nırsa, analizan kendisini yeniden biçim lendirm eye girişebi­ 91

lir. Burada vurgulanm ası gereken nokta, sürecin teorik d ü ­ zeyde başlam ası, am pirik verilerle zenginleştirilm esi ve so ­ n u ç ta p ra tik te d o ğ ru la n m a s ıd ır. H a b e rm a s p s ik a n a liz i M arx ’ın to p lu m teo risiy le ö z d e şle ştirir, ç ü n k ü M arx da esasta to p lu m u n tarihi ve b u g ü n ü hak k ın d a geleceğini de belirleyebilecek bir bilgi tü rü geliştirm eye kalkışm ıştı (H a­ berm as, 1977a: 9). P sikanalizin bu biçim de k u rg u lan m ası, p sik an alizin de kaldırabileceği bir takım eksiklikler içerm ektedir, ancak bu k u rgulam anın hedef ve görevi b u türden bir çabanın nesn e­ lerin i veren m ü m k ü n d en ey d e eleştirel bir b ilg in in elde e d ilm e b iç im in i g ö s te rm e k tir. B irey m ü m k ü n d e n e y in önem li bir parçasıdır, toplum da. Psikanalizin nesnesi to p ­ lum tarafından dolaylı ya da dolaysız bir şekilde "deform e" edilen bireydir. N örotik bireyin hareket etm e biçim ini gös­ teren dil ve davranış toplum sal bir çerçevede açıklanm alıdır. Teknik istem davranışın denetlenm e ve yönlendirilm e p otansiyelinin açığa çıkartılm asında iş görür. P ratik istem tahrif edilm em iş iletişim için dili tem izlem ektedir. Ö nceki istem karakter olarak nedensel ve nom olojiktir, sonraki ise yorum layıcı. Ö zgürleşim ci istem kendisini psikanalizde n e ­ densel ve yorum layıcı b ir çerçevede tu tara k b u boyutları birleştirm ekte ve onları aşm aktadır. Psikanalitik çaba am pi­ rik ve h erm en eutik m etodları kullanm akta, ancak bunları belirli bir am aç -ö z g ü rle şim - için geliştirm ektedir. Bireyin geçm işini açığa çıkarm ak içm kullanılan bilginin nasıl ge­ liştirildiğini gösterm ektedir. G eçm işin bu bireyi nörotikleştirdiği (eğer b u n u M arksist kavram larla söylersek “sınıflı toplum da yabancılaşm ış”) sanıldığından, bireyin ne olduğu ve ne olabileceği uğrakları arasında gerçekleştirilen eleştirel kendi üzerine d ü şünüm ce kılavuzluk edilm e ihtiyacındaki özneler, b u g ü n ü kendilerini özgür b ir şekilde biçim lendire­ cekleri geleceğe (bu sefer “sınıfsız to p lu m ”) yönelik olarak 92

değerlendirirler. Bu değerlendirm eyi m ü m k ü n kılan bilgi, eleştirel b ir bilgidir. B unlar psikanalitik süreçlerden çıkar­ tılm ası gereken hususlardır. Tıpkı A ydınlanm a ö rneğinde o lduğu gibi, burada da bireyler kendi akıl ve yaratıcı güçle­ rini özgürleşim am acıyla kullanabilm ek için m evcut şartlan ve kon u m ları hakkında doğru bir bilgiye sahip olm ak iste­ m ektedirler (N icholas, 1971: 269). Psikanalizin bu biçim de kullanılışı epistem olojinin toplum sal b ir teoriye d ö n ü ştü rü ­ lebileceğinin ilginç bir su n u m u n u da yapm aktadır.

İstemler ve Toplumun Kuruluşu H aberm as için aynı anlam a geldiğinden insanın toplum sal o luşum u kavram ı yerine, top lu m u n k u ru lu şu kavram ı ku l­ lan ılab ilird i. İn sa n tü rü n ü n g erçeklikle a priori istem ler çerçevesinde karşılaştığını b elirtm iştik. D eneyim in ö rg ü t­ lenm esi (deneyim burada genel anlam da gerçeklikle özdeş­ tir) to p lu m u n k u ru lu şu n u n şartlarını da yaratır. Bu durura bir bireyin toplum sal gelişim i ve kim lik o lu şu m u için de geçerlidir. E m ek (çalışm a ), etk ileşim (e y le m ) ve ik tid a r; tek n ik , p ratik ve özgürleşim ci istem lerin toplum sal ve tarihsel k ar­ şılıklarıdır. B unlara tekabül eden bilim ler ise am pirik-anali­ tik, tarih sel-herm eneutik ve eleştirel bilim lerdir. B unlar Haberm as’m ileriye sü rd ü ğ ü epistem olojik, sosyolojik ve ta­ rihsel öncüllerdir. Sosyolojik olarak d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e, araç­ sal ve iletişim sel eylem em ek ve etkileşim yoluyla teknik ve p ratik istem lerin yayılm asından türerler. Bu ayrım ların birbirleriyle ilişkiselliği d eneyim in ç o ğ u llu ğ u n u görebilm ek için yeterli olm aktadır. İn sa n b u ço ğ u llu k ta yaşayan to p ­ lum sal bir varlıktır. Toplum da b u çoğulluğun bir parçası olan b ir b ü tü n lü k tü r ; a n c ak to p lu m k e n d i ço ğ u llu ğ u n a (deneyim in tüketilem em esi anlam ında) sahiptir. Toplum ti­ 93

kel uğraklarıyla bir toplum sal deneyim çoğulluğu su n m ak ­ tadır. Burada bizi ilgilendiren ayrım em ek ve etkileşim arasın ­ da, araçsal ve iletişim sel eylem arasında toplum sal düzeyde gerçekleştirilen ayrım dır. H aberm as b u ayrım ı araçsal aklın eleştirisinde geliştirm iştir. Akim sadece denetleyici ve y ö n ­ lendirici bir güç olm asıyla, yani akim teknik alana d ö n ü ş­ türüm üyle, akıl kendisinin gerçekleştirilm esindeki özgürle­ şim ci istem ini kaybetm iştir. Araçsal akim eleştirisi, insan tü rü n ü sadece em ekte (çalışm a) yoğunlaşm ış bir varlık ola­ rak görm enin im kânsızlığım belirlem ektedir. Em ek süreci­ nin ön em in d en kalkarak H aberm as’m tarihsel m ateryalizm i yeniden inşa edişiyle birlikte, araçsal akim eleştirisi kendi zirvesini geç-kapitalizm de yakaladığında, bu toplum sal ü re­ tim biçim inde varolan kriz ve kriz eğilim lerinin son tahlil­ de araçsal akim krizi olarak değerlendirilebilm esi m üm k ü n olm aktadır. Tarihsel m ateryalizm in inşası kesin lik le M arx’m söyle­ d ik lerin i tek ra r etm e am acına y ö n elik değildir. B uradaki am aç, M arksist o rto d o k sid e u n u tu lm u ş olanı c a n la n d ır­ m aktır: Tarihsel-toplum sal evrim ve değişm eyle, insan tü ­ rü n ü n evrim i arasındaki paralelliği gösterm ek. Amaç, verili b ir to p lu m d a özgürleşim hedefiyle te o rin in yen id en inşa edilm esidir, değişm ez bir toplum sal yapıya yönlendirildiği şekliyle d o ğruluğu bir kere ve b ü tü n zam anlar için kabul edilm iş teorik bir oluşum u uygulam ak değil. H aberm as’a göre to p lu m u n k u ru lu şu p ra tik etk in lik ve sem bolik etkileşim in birleşm esiyle oluşur. Bunlar toplum un kendisini üretm e ve yeniden üretm e formlarıdır. Etkileşim in pratik istem i üretilm edikçe, top lu m u n bir süreç ve vasat ola­ rak sürekliliğinden söz etm ek anlam lı olmayacaktır. Tabiatla m übadele em ek ve etkileşim e doğru çözülen tarihsel evri­ m in olm azsa olm az şartıdır. Diğer taraftan iktidar ilişkileri, 94

bu m ekanizm aların ideolojik olarak üretilm e u ğ raklarının b elirlenm esinde ve evrim in istenen b ir yönde gerçekleşip gerçekleşm em esinde de etken olm aktadır. Eğer iktidar iliş­ kileri sürece sokulm azsa, insanlığın neden kendisini daha fazla özgürleşm ekten alıkoyduğunu anlam ak imkânsızlaşır.

E m e k (Araçsal Eylem )

E m ek ve etkileşim arasında yapılan ayrım , birçok d ü şü ­ n ü r tarafından çelişkili ve tatm in edici bulunm ayarak Hab erm a s’m fo rm ü lasy o n u esasında e leştirilm ek ted ir (G iddens, 1982: 100-116). H aberm as’m özellikle ilk dönem inde geçerli olm ak üzere felsefî ve toplum sal düşüncelerinin b e­ lirsiz k o n u m u n d an söz etm ek m ü m k ü n olabilir. Bu da kıs­ m en eleştirel teorinin genel m ahiyetinden ileri gelen ve özg ü rleşim ci d ü ş ü n ü m ü n değ erin i zayıflatan b ir h u su stu r. A ncak “çelişki” b u d u ru m u belirleyen bir sıfat olarak uy­ gun değildir. H aberm as’a y ö n eltilen eleştirileri b ü tü n bo­ y u tla rıy la o rtay a k o y m ak b u ra d a m ü m k ü n değil, an c ak em ek ve etk ileşim in form üle edilişinin sen tetik karakteri bu tem el hayat vasatlarının iktidar ilişkileriyle bağlantılı ol­ duğu k o n u su n d a çok şey söylem em ektedir. İktidar (ilişkile­ ri) to p lu m u n bir kuru cu su d u r; ancak H aberm as bu kurucu öğeyi dilsel etkinlik ve davranışsal ö rü n tü lerd e sergilemeye girişir, F o u cault’n u n yaptığı gibi epistem olojik ve toplum sal sorunları etkileyen genel bir m ekanizm a olarak değil. Haberm as’m yaklaşım ının kendisini savunm aya m uktedir ol­ duğu inancıyla, bu k u ru c u öğelerin toplum sal oluşum u n a ­ sıl etkilediğini tartışm ak istiyorum . B uradaki güçlük, b u n ­ ları birb irin d en ayırm anın kolay olm am ası ve em ek ve etk i­ leşim i farklı boyutlarda sü rd ü ren öğrenm e m ekanizm aları­ nın kurum sallaşm ası düzeyinde birbirlerine karışm aları n e ­ deniyle bu öğelerin yapılarından ileri gelm ektedir. K avram ­ 95

sal bir kategori olarak, em ek ve etkileşim kategorileri kıs­ m en Hegelci kısm en de M arxçı bir iz taşırlar. İlkin em ek (çalışm a) kategorisini ele alm ak ve b u n u H aberm as’m form ülasyonundaki bağlam ına yerleştirm ek gerekm ektedir. Jena D erslerin de Hegel tinin kendisine dışsallaşm ası ve böylece yabancılaşm ası ekseninde tin in o lu şu m u ideasım geliştirm işti. Toplum sal hayatın parçaları ve k u ru c u öğeleri bu oluşum sal-biçim lendirici sürecin farklı kısım ları olarak algılanm akta, b u n lar birbirlerine indirgenem ez görülm ekte ancak tinde ve tinin kendi üzerine d ü şü n ü m sürecinin so­ n u cu ve tin in tabiat ve tarih tek i m u tla k devinim i o larak birleşm ektedirler. Hegel’in dil ve em eği değerlendirişi, b u n ­ ları k en d in i-b içim len d irm e sü re cin in vasatı olarak gören bir düşünceye dayalıdır (H aberm as, 1977a: 152). Dil ad lan ­ dırarak ve sem bolleştirerek her şeyi bizim için başka bir şey o larak değil, kendileri o larak ortaya koym aktadır. Em ek, em eğ in ö ze lliğ in i o lu ş tu ra n ve g id e re k e v re n se lle ştire n araçlar yoluyla insan tü rü n ü n ihtiyaç, istek ve d ü rtü lerin i karşılay arak tin i ta b ia tta n u za k la ştırır. Dil tab iatı tem sil eder, em ek tabiatı bir “şeye” dön ü ştü rü r. Tin kendi varlığını dil ve em eğin ilişkiselliğinin g ö rü n ü r olduğu tabiatın tem sil edilm esi ve d ö n üştürülm esiyle kazanır. Em ek h er aşam ada nesneleri hafızada saklayan ve onları aktüalize eden ve dil tarafından inşa edilen sem bolik sistem in tem siliyle d estek ­ lenm ek ve beslenm ek ihtiyacı duyar. Dil ve sem bolik sistem dışsal dünyada emek aracılığıyla so m u tlu k kazanırlar. Em ek ve etkileşim özne ve nesnenin ilişkiselliği de bu rad an kay­ naklanm aktadır. Nesne, nesne olarak bir “v ar”dır çü n k ü za­ ten sem bolik tem sille adlandırılm ıştır. Ö zne, özne olarak b ir yere sahiptir, ç ü n k ü kendi istek lerin i ve ihtiyaçlarını karşılam ak ve dünyasına anlam katm ak için şeyleri ad lan ­ d ırm ak zorundadır. B unlar da nesne ve öznenin dışsallaştı­ rın! m ekanizm alarıdır. 96

M a r x J e n a D e r s le r i 'n i b ilm e k s iz in in s a n ın k e n d is in i em ekle ü re ttiğ in i, em eğin in san ın ö z ü n ü o lu ştu rd u ğ u n u doğrulam ıştı. Ü retim güçleri ve üretim ilişkileri arasındaki ayrım gerçekte em ek ve etkileşim arasındaki ayrım la özdeş sayılabilir. Ü retim güçleri kavram ı, Hegel’in araç kavram ıy­ la kasdettiği şeye denk düşer. M arx’a göre em ek insan tü rü ­ n ü n k en d in i o lu ştu rm a sü recin e b ir a n a h ta r teşkil eder; em ek y eniden üretilm edikçe insanın tarih in d en söz edile­ m eyecektir. Bir kavram olarak em ek, ‘'politik ekonom i eleş­ tirisi ve m ateryalist evrim teorisi arasında kategorik bir bağ­ layıcıdır” (H onneth, 1982: 31) ve insanın kendisini tabiat­ tan ve hayvanlardan ayırm a aşam asını gösterm ekle kalm a­ yıp, varolan d u ru m u n d ö n ü şü m ü n ü n şartlarını açıklam ak­ la, d ö n ü şü m ü n bilgisini de to p lu m sal öznelere k a z a n d ır­ m aktadır. Em ek büyüm eye yol açan ekonom ik bir kategori değil, biçim lendirici bir kategoridir. Politik ekonom i eleşti­ risi em eği ve o n u n kapitalizm tarafından tek-boyutlu bir şe­ kilde kullanılışını vurgulam aktadır. E m ek kendisini özgürleşim ci uğraklara doğru dönüştürm edikçe, bireyin kendisi­ ni geliştirm e yolunu garanti altına aldığından, “d evrim ”den sözedilebilecektir. İnsan tü rü kendi toplum sal varlığını em ekle yeniden üre­ tiyor, bu n a değinm iştik. Tarih oluşum u da, tıpkı toplum un k u ru lu şu gibi bir süreçtir. İnsan tü rü n ü n tasarlanm ası tabi­ atın tem ellük edilm esinden gerçekliğin bilişsel örgütlenm e­ sine kadar insanın gerçek özelliklerinin yeniden üretilm e­ siyle m üm kündür. Tarihsel evrim in zo ru n lu kıldığı ve Haberm as’m öğrenm e m ekanizm aları adını verdiği araçlar, bi­ reylerin daha önceki toplum sal ve bilişsel kazanım ları sahip­ lenm esini sağlam aktadır. Bu kazanım lar bireyleri istedikleri­ ni karşılayabilecek düzeyde hareket etm eye (davranışsal ve bilişsel düzeylerde) yeterli kılm aktadır. Dışsal gerçekliğin d ö n ü ştü rü lm e si em ek te o risin in b elirttiğ i gibi to p lu m sa l 97

m ücadelelerdeki to p lu m u n dönüşürülm esi sürecine bağlan­ m aktadır. B unun için de bir to p lu m u n üretim ve siyasal iliş­ ki ve güçlerinin belli b ir düzeye varm ası beklenilir. Ü retim ve siyaset ilişkileri ne kadar çok gelişirse, tabiat da bu ilişki­ lerin gereksindiği düzeyde dönüştürülecektir. H er dışsallaş­ tırm a sürecinde em ek tabiatı kullanm ak zorundadır. Emeğe h er tarihsel-toplum sal dönem de farklı standartlar atfedilse bile, W eber’in rasyonalizasyon olarak adlandırdığı süreçle birlikte b u standartların belli bir etkililik derecesini yakala­ m ak üzere birbiçim lileştirildiği (uniform ized) bilinm ektedir. Dolayısıyla artık üretim ve siyasi ilişkiler, belli b ir m odda gerçekleşm ek zorundadır; çü n k ü b u n u n için sadece dışsal bir baskı yoktur, bireylerin kullandığı m ekanizm alar da bu belirlerim işliği kurum sallaştırm ış durum dadır. H aberm as’m belirttiği gibi, to p lu m u n em ekle (çalışm ay­ la) k u ru lu şu sadece “m addi bir etk in lik ” olarak yaftalanamaz; M arx’m yaptığı gibi de sadece em ek sürecine indirge nilem ez. Em ek, teknik kurallar ve işlem ler vasıtasıyla to p ­ lu m u n ü retilm esinin önşartıdır. Bu k ural ve işlem ler z e n ­ ginleştirilip, yeni biçim lere doğru evrildikçe em ek süreci de kurum sallaşm aktadır. Bu da bize W eber’in rasyonalizasyon sü re c in in b ir b o y u tu n u , yani form el ra sy o n alite y i verir. E m eğin b ir to p lu m d a k i sü re k liliğ i, to p lu m u n k e n d isin i ü re tm e b iç im in in tem elin i sağ lam a k ta d ır. E m ek ü re tim güçleri ve ilişkilerine bağlı basit bir m ekanizm a değildir. Em ek ve iletişim in anlam larını karıştırm aksızın ve aralarına b ir ayrım koyarak, b ü tü n to p lu m u n em ekle üretildiği söy­ lenebilir. Bu em eğin araçsal ya da iletişim sel olarak yö n len ­ dirilip yönlendirilm ediği so ru n u sadece b ir tanım lam a so ­ ru n u d u r (Roderick, 1986: 7). H ab erm as’m eylem k a v r a m ı G eh len ’in eylem tan ım ın a dayalıdır. G ehlen’e göre [toplum sal] eylem insanı a n tro p o ­ lojik olarak karakterize eden ihtiyaç ve isteklerin karşılan­

ması için bireylerin yetilerince toplum sal hayatın örgütlen­ m esinin vasatı olarak işgörm ektedir (H onneth, 1982: 51). Araçsal eylem ya da am açsal-rasyonel eylem hedef-yönlendirim lidir. E ylem in başarısı ya da başarısızlığı gerçekliğin örgütlenm esi ve nesnelerin denetlenip, yönlendirilm esinde ortaya çıkar, Araçsal eylem de özne, deneyim ini, m addî bir şekilde tem ellendirildıği ölçüde, gerçeklik üzerindeki tek­ nik denetim in olabilirliği çerçevesinde örgütlem ektedir. E t­ k in lik le rin te k n ik b iç im in in n o rm larıy la, ö z n e le r belirli am açlar için tabiatı ve to p lu m u denetim altına alm a yetisi­ ne sahip olm ak için hareket etm ektedirler. Araçsal eylem in nesnesi, özne ve nesnenin ulaşılacak hedefleri arasında g er­ çekleşen ilişkileri düzenlem ektedir. E m ek bilgiyi güçlü bir şekilde “araçsal” kılar, çü n k ü b u bilgi tü rü rasyonel kararı ve araçsal olarak etkili yönelim i garanti etm ektedir. “Tabii ya da toplum sal, nesneleştirilm iş sü re cin ” d e n e t­ le n m e s in d e k i am aç h ay a tî d erece d e b ir ö n e m e s a h ip tir (M cCarthy, 1984: 29). Em ek (çalışm a) hem yukarıdaki a n ­ lam da am açsal-rasyonel eylem i hem de öznelerarasılık d ü ­ zeyinde ortaya çıkan o y u n u n kurallarım veren stratejik ey­ lemi ihtiva etm ektedir. Araçsal eylem , teknik kuralları yara­ tan am p irik bilgiyle k en d isin i b içim le n d irm ek ted ir. Bilgi araçsal ya da am açsal-rasyonel eylem de teknik olarak son derece şem atize edilm ekte ve “verili şartlar altında tanım la­ n an hedefleri gerçekleştirm ektedir”. H aberm as’m em ek ve etkileşim ya da farklı eylem tipleri üzerin d ek i form ülasyonunu kullanarak k o nuyu izah etm ek için aşağıdaki tasviri açıklam ayı verm ek faydalı olacaktır. Aynı k o n u d a çok daha sofistike ve derin açıklam aların b u ­ lu n d u ğ u n u da geçerken belirtelim . H aberm as’a göre (1977: 93) araçsa] eylem için “eylem -yönlendirici k u rallar”, “tek­ n ik k u ra lla r”dır; “tanım lam a düzeyi, bağlam dan bağım sız b ir d il”dir; “tanım lam a tü rü , durum sal öndeyilem e ve b u y ­ 99

ru k la r’’dır; araçsal eylem in “edinilm e m ek an izm ası”, “öğ­ renm e becerileri ve nitelik leri”dir. Araçsal eylem de yerine getirilen “işlev”, (araç-am aç ilişkilerinde tanım lanan hedefe varm a anlam ında) “so ru n çözm e”dir. Eylem in değerlendi­ rilm esi gerçeklikte b aşard ı olu p olm am asına bağlıdır. Bu eylem tü rü n d ek i rasyonalizasyon “üretim güçlerinin b ü y ü ­ m esi” ve “tek n ik denetim g ü c ü n ü n yayılm ası” olarak so­ nuçlanır. Bu ifadelerin to p lu m u n k u ru lu şu n a ilişkin olarak dile ge­ tirm ek istediği şey açıktır; eğer toplum du rağ an olm ayan bir süreç, ken d isinin ü rü n ü olan n orm lara göre kendisini haklılaştıran bir b ü tü n lü k , A dorno’n u n dediği gibi kendisi­ n in y u karısında ve ötesinde bir varlığa sahip olm ayan bir oluşum , k u ru lan ve k u ru c u b ir güç, eko n o m ik ve siyasal yapılar çerçevesinde tanım lanan gerçekliğin inşasının to p ­ lu m sal ve bireysel u ğ ra k la rın ın ek lem len m esi, k en d isin i ü reten ve yeniden üreten bir sistem olarak anlaşılırsa ve a n ­ laşılm ak zorundaysa, araçsal eylem verili bir to p lu m u n ü re­ tim yapısına indirgenem ez ve üretim ilişkileri tarafından da kapsanılam az. G erçekte üretim güçleri ve ilişkilerinin tarih ­ sel evrim i araçsal eylem in yeni biçim lerinin gelişm esine yol açm ış, teknolojinin ilerlem esi bu sürece katkıda b ulunm uş ve üretim in değişen yapısına kendilerini uyarlayan öğren­ m e m ekanizm alarının değişim ine yol açmıştır.

Etkileşim (İletişimse! Eylem) E m ek ve araçsal eylem toplum a dışsal olarak ilişkin ne varsa b u n la rın k u ru m sa lla şm a sın ı sağlarken, etkileşim ve iletişim sel eylem bu to p lu m u n öznelere görünm e ve bu öz­ nelerin to p lu m u algılam a biçim lerini gelenekselleştirmektedir. A ncak b u k u ru m sallaşm ad a gelenekselleşm eye ya da gelenekselleşm ede kurum sallaşm aya yer olm adığı anlam ına 100

gelmez; em ek ya da etkileşim her iki sürece yerleştirilebilir ve her iki süreçte de yer alabilir. Etkileşim toplum a genel olarak ahlakî anlam da kılavuzluk eden n orm ları korum aya yönelen insani anlam a ve bireylerin karşılıklı olarak birb ir­ lerini “tan ım aları” anlam ına gelm ektedir. Toplum sal teori­ ler b ağ lam ın d a, e tk ile şim k a v ra m ın ın ifade ed ilm e sin in kökleri tıpkı em ek gibi Elegel ve M arx’a uzanm aktadır. Da­ h a ö n ced en de belirtildiği gibi, tin in dışsallaşm ası olarak ö z n e n in k e n d in i o lu ş tu rm a sü reci “B en” ve “B en-olm ay an ”m tanınm asını gerektirm ektedir. “Ben” ahlakî ve dilsel etkinliğin ürettiği bir kategoridir. Etkileşim başlangıç aşa­ m asında kabul edilm iş ve tanınm ış ahlakî n orm ların ileti­ şim sel yapılarından türem ektedir. Etkileşim sürecine katkı­ da b u lu n an , araçsal eylem nesnelerinin bilgi tarafından içselleştirild iğ i sem b o lik tasarım dır. Bu sem b o lik tasarım , etik bir cem aat tarafından paylaşılan no rm lar olarak ortaya çıkabilir. Em ek, becerilerin kazanılm ası olarak bireylerce içselleşetirilm ek zorundayken, etkileşim bu içselleştirim in kazanıl­ d ığının tanıtlanm ası olarak dışsallaştırılm ak d u ru m u n d ad ır ki, “iletişim ” m ü m k ü n olabilsin. Dolayısıyla araçsal eylem y ap ısın d a da etk ileşim öğeleri b u lm ak şaşırtıcı değildir. G erçekliğin ve deneyim in örgütlenm esi de sem bolik tasa­ rım ve kurallarına (dilin norm atif yapısı) uygun olarak y a ­ pılm ak zorundadır. E tkileşim in bir em ek ü rü n ü olm ası a n ­ lam ında H aberm as’m itirazı yoktur; stratejik eylem in y o ru ­ m u etkileşim tarafından sınırlanarak k o nulm aktadır (Held, 1983: 257); ancak bu önerm e, em ekle etkileşim in denkleş­ m esi ve özdeleştirilm esi anlam ında daha ileri bir düzeye ta­ şınam az. S o nuçta etkileşim , in san ın ih tiy açların ı k arşıla­ m ak üzere dışsal dünyaya ve “diğer” ine işaret etm eye m u k ­ tedir olduğu iletişim vasatını tem sil etm ektedir. Hegel birbirleriyle olan ilişkiselliklerini gösterm ek am acıyla sem bo­ 101

lik tasarım , em ek ve etkileşim in diyalektik olarak birbirleri­ ne bağlı o ld u ğ u n u gösterm işti; tin, k endi o lu şu m u n u ta­ m am lam ak için b u süreçleri tekrar bir araya getirm ek üzere ayırm ak zorundaydı. E tkileşim in aracı olan dil, insan d en e­ yim ini kaynaklandığı yerden uzaklaştırır ve in san ın kendi bilinçliliğine d ö n üştürür. G erçeklik ve deneyim in belirlen­ m esi o larak anlam dilde verilm ekte ve inşa edilm ektedir. A ncak dile tâbi olm akla birlikte etkileşim süreci dil çerçe­ vesinde açıklanam az. Etkileşim “B en” ve “B en-olm ayan”m özdeş olm ayışını açıklarken dilin de ötesine giden bir ileti­ şim vasatını k u rm ak zorundadır. Sem bolik dolayım lam a insan eylem i ve em eği için kaçı­ nılm azdır. Ö zdeşleştirilebilir nesneler arasında em eğe atfe­ dilen araç ve zihni işlem lerin kullanılışı sem bolik etkileşi­ m e dayanm alıdır. E m ek ve etkileşim ayrım ı birinin kendisi­ ni yöneten norm lara sahip olduğu, diğerininse olm adığı a n ­ lam ına gelmez. H aberm as “bir b ü tü n ü ” analiz etm eyi am aç­ ladığından, ortakduyusal norm lar, karşılıklı beklentiler, öznelerarasılığın karşılıklı anlaşılm asının üzerindeki vurgu et­ kileşim sü re cin d e d ah a belirgin ve k esk in d ir. H aberm as araçsal eylem in bile “etkileşim ler şebekesinde m ücessem o ld u ğ u n u ” in k âr etm em ektedir (M cCarthy, 1984: 27), E tki­ leşim de tıpkı em ek gibi gerçeklikte başarılı olabilm ek için kendisini n o rm atif bir yapıya bağlam ak durum undadır. H aberm as’a göre etkileşim ve iletişim sel eylem , birbirleriyle iletişim k u ra n bireyler arasındaki ahlakî ilişkiler b ü tü ­ n ü olarak da adlandırılabilir. Bu tem a Jena D erslerinde yer alan bir tem adır ve orada ahlakî ilişkiler diyalojik olarak b i­ rinin kendisini “diğerim de tanım ası olarak tanım lanm ıştır. A h la k î h a y a t ve iliş k ile r ö z n e le ra ra s ılığ m y o k lu ğ u n d a m ü m k ü n olamaz. Bireylerin birbirlerini öznelerarası bir şe­ kilde ku ru lan ahlakî ilişkiler aracılığıyla tanım aları sem bo­ lik olarak belirlenm ektedir. Bu ilişkiler anlaşm aya varmayı 102

hed efley en iletişim sel eylem in s o n u c u d u rla r (M cC arthy, 1984: 30-1). H aberm as’m “bilinç fe lse fe sin d e n , “dil felsefesi”ne d o ğ ru ilgilerini d eğ iştirm esin in so m u t b ir ü rü n ü o lan iletişim sel eylem teorisi, sem iyotik, sem an tik ve dil felsefesindeki m u h telif eğilim leri, etik ve toplum sal teori­ nin verim leriyle birleştirerek bu eylem tü rü n ü tem ellendir­ me girişim i olarak değerlendirilebilir. B uradaki en önem li değişiklik, dilin iktidar ilişkilerinin bir vasatı olarak değil, evrensel pragm atiğin bir aracı olarak ele alınm asında yat­ m aktadır (H aberm as, 1984: 1987). Burada daha önceki bir form ülasyonu kullanarak etkileşim ve iletişim sel eylem i ayrm tılan d ırm ak sanırım yerinde olacak. İletişim sel eylem , en az iki özne tarafından bilinen davra­ nış h ak k m d ak i karşılıklı beklentilerce m eşru laştırılan ortakd uyusa l normlarca m eşru laştırılm ak tad ır. Y aptırım larla k u v v etlen d irilen, iletişim sel eylem e k ılavuzluk eden to p ­

lum sal n o rm lar ve b u n ların kullandığı geçerlilik iddiaları “karşılıklı anlaşm anın öznelerarasılığm da” değerlendirilebi­ lir. İletişim sel eylem için “eylem y ö n le n d iric i k u ra lla r” , “toplum sal n o rm lar”dır; “tanım lam a düzeyi”, “öznelerarası bir şek ild e p aylaşılan sırad a n d il”dir; “tan ım la m a t ü r ü ”, “d avranışlar hakkm daki karşılıklı b eklentileridir. E tkileşi­ m in “kazanılm a m ekanizm aları”, “rol içselleştirim leri”dir. İletişim sel eylem in “işlevi”, “k u ru m larm sü rd ü rü lm e s id ir. Bu eylem tü rü n ü n başarılı olu p olm adığını anlam ak için kullanılan ölçüt, niyetlenilen şeyin iletilip iletilm em esinde yatm aktadır. Etkileşim in “rasyonalizasyon” boyutu, “özgür­ leşim, bireyleşim ve baskıdan k u rtu lm u ş iletişim in yayılm a­ s ı d ı r (H aberm as, 1977: 92-93). T oplum un k u ru lu şu n u n kendi sürekliliğini sağlayabilm e­ si için iletişim sel eylem zorunludur. T oplum un örgütlenm e­ sinin yeni ve rasyonel biçim lere d ö n ü ştü rü lm esi de, öznele­ rin bu am açla birbirleriyle iletişim k urm alarını ve bu am aç­ 103

la b ir dil (sem bolik tasarım ) o lu ştu rm a la rım gerekli k ıl­ m aktadır. Etkileşim birbirlerini tanım a ihtiyacı duyan öznelerce dolayım lanarak, toplum sal n orm lar aracılığıyla birey­ ler arası ilişkilerde gerçekleşir. H aberm as sonraki çalışm ala­ rın d a öğrenm e m ekanizm alarının ve ben-kim liğinin geliş­ m esin d e etk ileşim in ve iletişim se] eylem in ö n em in i yine güçlü bir şekilde vurgulam aktadır.

İk tid a r İlişkileri

Toplum un yeniden üretilm esi sadece araçsal ve iletişim ­ sel eylem ya da sadece em ek etkileşim tarafından yansıtıldı­ ğı şekliyle anlaşılm am alıdır. Bu eylem tiplerinin tarihselliğı iktidar yapılarının tah ak k ü m ü n e tanıklık etm iştir. Özellikle etk ile şim to p lu m sa l e v rim in ta rih in d e k a v ra n ıld ığ m d a , k endi b astırılm ayla ça ğ rıştın lm ak tad ır ve o zam an etkile­ şim süreci iktidar ilişkileri tarafından değerden d ü şü rü len ve tah rif edilen öznelerarasılığm k u ru lm asın ın z o ru n lu lu ­ ğuna işaret etm ektedir (M cCarthy, 1984: 36). İnsanın to p ­ lum sal varlığının tem el şartları olarak, em ek ve etkileşim iktidar ilişkileri tarafından olum suz bir şekilde de olsa ta­ m am lanm aktadır. H aberm as’a göre iktidar (ilişkileri) tıpkı ideoloji gibi m oral ilişkilerin tahrifi olarak etkileşim de y er­ leşm ektedir. Bir m ekanizm a olarak iktidar, insan ilişkilerin­ de h er zam an m ev cu ttu r; yani eğer öznelerarasılığa bağlı olarak etkileşim in kurum sallaşm ış süreci söz konusu edile­ cekse, tabiata ya da insanlara yönlendirilm iş olsun aynı za­ m an d a toplum sal olarak belirlenm iş insan davranışlarım da d ü zen ley en g ü çler o larak zaten k u ru m sallaşm ış b u lu n an iktidar ilişkileri de söz ko n u su edilecektir. H aberm as, para­ doksal olarak, iktidar ilişkilerinin insan varlığını güvence altına aldığım ve özgürleşim ci istem in b u ilişkilerden tü re­ diğini b elirtm ektedir (1981: 313). 104

Güç ve iktidar ilişkileri olm aksızın toplum sal süreçlerin, em ek ve etkileşim in üretilm e biçim lerinde ve b u n ların m eş­ rulaştırm alarında kavram lam ayacağı açıktır. Toplum sal iliş­ kilerin m eşrulaştırım ları baskın tarihsel ve toplum sal güç­ ler tarafından belirlenen iktidarın dü şü n ü m sel yanını o lu ş­ tu ran ideolojileri içerm ektedir. İktidar ya da güç kavram ı doğ ru d an siyasal iktidar kavram ıyla özdeşleştirilm em elidir. E lbette, iktidar ya da güç her zam an siyasa! bir m uhtevaya sah ip tir am a iktidarla, iktidarın kurum sallaşm ış bir m ü d a­ hale olarak bitiştirilebileceği tahrif edilm em iş ya da tahrifa­ ta açık olm ayan bir iletişim vasatım bozan veya bozm aya yönelen yıkıcı ve çarpıtıcı güçleri kasdetm e im kânım ız var­ d ır (Held, 1983: 119). N itekim , H aberm as “iktidar iletişim ­ se! eylem içerisinde b içim le n ir” d em ek te d ir (1983: 173). İk tid arın niteliği k o n u su n d ak i inandırm alar, yani iktidarın m eşrulaştırılm ası ve iktidar m eşru laştm m ı bireylerin ik ti­ darın ne olduğu k o n u su n d a sarih bir kanaate sahip olm ala­ rım engeller. H aberm as tahrif edilm em iş bir iletişim vasatının am pirik m uhtevasını, yani zorlam adan ve baskıdan m üstağni bir ile­ tişim in olabilirliğini gösterm em iştir, ancak b u n d an tah rif edilm em iş b ir iletişim v asatının yaratılm ası d ü şü n ce sin in bir ütopya olduğu kanısına vanlm am alıdır. Toplum un yeni­ d en üretilm esi, iktid arın kurum sallaştığı iletişim sel eylem ö rü n tü sü n d e de yansıtılm aktadır. Bu örüntüye bakarak bir toplum daki işlem lerin dağılım ının eleştirisine ulaşabilm ek, tahrif edilm em iş bir iletişim vasatına ulaşm a yolunda da bir aşam a kaydetm ekle m ü m k ü n olabilir. Sonuç olarak iktidar, to p lu m u n kendisini etkileşim sürecinde yanlış bir şekilde örgütlediği ideolojilerin baskısı altında çalışan som ut, to p ­ lum sal bir m ekanizm adır. T oplum un k u ru lu şu n u kavram ­ sallaştıran her yaklaşım hem genel hem de özel düzeylerde iktidar ve ik tidar ilişkilerini gözönünde bulundurm alıdır. 105

Bilgi Teorisi ve Bilgi Eleştirisi Bu çalışm a H aberm as’m Erkenntrıis und Intresse de özgürleşimci bir istem le sosyal bir teori olarak b ir bilgi teorisi k u r­ m aya niyetlendiğini varsaym aktadır. H aberm as epistem olo­ jinin değerini yitirm esine ve güçten düşürülm esine (disem pow ering) karşı çıkm ış ve bilgi so ru n u n u sadece bilgiye iç­ sel olarak ele alan ve bilginin toplum sal b o y u tu n u gözden kaçıran m etodolojik olarak yönlendirilm iş bir çerçevedeki bilim selci bilgi anlayışım da eleştirm iştir. “Toplum sal teori o la ra k b ilg i te o r is i id e a s ı” (H a b e rm a s , 1981: 4 3 -6 3 ) K ant’tan M arx’a felsefedeki A lm an geleneğinde kökleşm iş­ tir. Epistem oloji, m ü m k ü n bilginin aşkın şartlarım ve bilgi­ nin m ü m k ü n o luşundaki kararcı karakteri eleştirel d ü ş ü n ü ­ m ü n kendisini de içerm ek üzere kullanılan pratik akıl ara­ cılığıyla belirlem eye girişen K ant’tan beri özgül bir tarihe sahiptir. Bilen özne, bilginin üretildiği sürece öncel o ld u ­ ğ u n d a n , e p istem o lo ji o la ra k e leştire l d ü ş ü n ü m ö z n e n in şartların a bağ ım lıdır ve b ir ilk felsefenin inşa edilm esine ilişkin olarak K ant’m bilgi so ru n u n u ele alm a biçim ini ga­ ran ti eden m u tlak bir başlangıç noktasıdır. Dolayısıyla bil­ m e edim i K ant tarafından tarihdışılaştırılm aktadır. Ancak eğer epistem oloji bilginin n o rm a tif (k ategorik) şartların a yönelik bir çaba olarak anlaşılırsa, K ant’ın bilm e edim im epistem olojik bir çerçevede belirlediği de unutulm am alıdır. Hegel bilen öznenin ve bilm e edim inin tarihselliğini kav­ ramış, bu n a ilave olarak bilinen öznelerin de tinin dışsallaş­ tırılm ış form ları olarak tarihsel bir n itelik taşıdıklarını da belirtm işti. Buna göre epistem olojide hiç bir şey garanti al­ tına alınam az. Hegel, K ant eleştirisinde “bilinçliliğin güven­ li tem ellerini” kabul etm ez; b u n lar da biçim lenirler ve m u t­ lak, sabit n o k talar içerm ezler. Hegel bilginin türeyişini in ­ san tü rü n ü n kendini biçim lendirm e süreçlerine g ö tü rm ü ş • 106

tü. Hegel’in bilginin, bilm e sürecinin a priori olarak ortaya k o y d u ğ u ö n d ay a n ak larla değil, gerçek d ü ş ü n ü m d en ey i­ m inden türediğini belirtm esi, bilgi eleştirisinin radikalleşti­ rilm esi am acına yönelen H aberm as için yeterli b ir d u ru m ­ du. Hegel’e göre, m utlak bilgi tikel bir bilginin taşıdığı sı­ nırları taşım aktadır. H er bilim ve bilgi herhangi bir düzeyde m u tlak bilgiyle özdeşleştirilem ezler; dolayısıyla da m utlak bilgiye giden yoldaki sınırlı girişim leri oluştururlar. E piste­ m olojik olarak d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e b u n u n anlam ı şudur: Bilgi kendisi olarak her zam an tarihseldir ve sınırlıdır çü n k ü ta­ rihsel bir d ü şü n ü m biçim inde gerçek leştirih n ek te ve ger­ çek leştirilm iş deneyim b içim ini tem ellü k eden bilinçlilik tarafından yansıtılm aktadır. K ant’ta bilim felsefeden bağım ­ sız bir etkinliktir, H aberm as’m belirttiği gibi, burada bilim artık “felsefe tarafın d an k u şa tılm a m a k ta d ır”. Hegel b u n a karşıt olarak felsefeye öncelik verir ve ona göre bilim sel bil­ gi, kendisini bilim sel etkinliğin sınırlarına karşı tasarlayan m utlak bilgiden elbette daha dardır. B ununla birlikte epis­ tem olojik süreçte felsefenin önem inin abartılm ası felsefenin m eşruluğu so ru n u n u ortaya çıkardı ve bu so ru n M arx’ı ya­ ra ta n s o ru n la r d a n b ir ta n e s id ir (H e ld , 1983: 2 6 9 -2 9 8 ; M cCarthy, 1984: 55-56). H aberm as’a göre F euerbach üzerine ilk tez epistem olojiktir (1981: 26): B ilginin nesnesi [F eu erb ach ’ta] “d uy u m lu insan etkinliği” olarak değil sadece “n esn e” olarak kavranıl­ m aktadır. M ü m kün bilginin nesnelliği o zam an “duyum lu insan etkinliği” tarafından belirlenm iş olm aktadır. Öznelere gerçeklik olarak gözüken, k en d ilerin in şahsi pratiklerinin sonucudur. Bilen öznenin edim i sadece epistem ik bir süreç değildir, ancak tabiata karşı insanla oluşan m addi m ü bade­ lede kökleşm iş b u lu n d u ğ u n d a n toplumsal bir sü reçtir de. İnsanın öznel m ahiyeti herhangi bir çevredeki m addi şartla­ rın nesnel m ahiyetiyle karşılaşm aktadır. B unlar arasındaki 107

ilişki insanın ö zünü biçim lendirir, E m ek bizim için tabiatı dolayım lar ve d ö n ü ştü rü r; insan em ekle kendi özünü ü re t­ m ekle to p lu m u n m ü m k ü n yeniden üretim ini de sağlam ak­ tadır. M arx’ın belirttiği gibi, bu yeniden üretim m ekanizm a­ sına ilişkin olarak bilişsel sürecin etken bir boyutu da var­ dır. İnsan ve tabiat arasındaki bireşim de tan ım lan an to p ­ lum sal em ek kavram ı, bilişsel etkinliğin kendi kendini ya­ ratan yanım da açıklam aktadır. Bilişsel etkinlik aşkın şartla­ rın ya da ‘'m u tlak b ir benin k o n u m lan m asın ın ” ü rü n ü d e ­ ğildir, “m antıksal bir yapı” da yaratm az; ancak bilgi ve p ra­ tik arasında bir bağlantıya sahip olm ak am acıyla an tro p o lo ­ jik olarak ilişkilendirilebilecek ve yine bilgiyle pratik ara­ sında yer alan dinam ik bir etkinliktir. Dolayısıyla insanla to p lu m u n bireşim i b ü tü n toplum sal o lu şu m ların tem elini teşkil etm ektedir ve bilinçliliğin tarihi bu tem elde yerleşm iş bulunm aktadır. Felsefe ele alındığında, M arx felsefeyi kendi gerçekleşm esinde doğru olarak kabul etm ektedir, ancak fel­ sefenin gerçekleşm esi öznelere dünyay ı-b içim len d iren et­ k in lik lerin d e böylesi bir bilinç verirse, o lu m lanm aktadır. Sonuçta felsefe bir araç kılınm aktadır. M arx insan tü rü n ü n k en d in i türetm esi sü recin in toplum sal em eğe indirgenile­ rek açıklanabileceği ve b ü tü n bilim lerin bu süreci inceleyen yegâne bir bilim dalı altında (tarih bilim i) toplanabileceği düşüncesine sahipti. Bu dü şü n ce M arx’m felsefeyi araçsallaştırm asına (felsefe, em ek sürecinin kavram sallaştırılm ası­ nı içerir; dolayısıyla sadece bu çerçevede işlevseldir) ve bili­ mi m utlaklaştırm asm a (bilim , m ü m k ü n bir biliş tarzı değil, biliş etkinliğinin kendisi ve tek biçim idir) yol açmış; top­ lum sal sistem in em ek, etkileşim ve iktidar olarak belirgin­ lik kazanan farklılaşm asının sadece em ekle sınırlanm asıyla sonuçlanm ıştır. İdealist epistem oloji kavram ının bitim siz ve sofistike çer­ çevesi, m ü m k ü n bilginin güvence altına alınm asında bir işe 108

yaram am aktadır, çü n k ü bu am açla kullanılan m etodolojik k u ral ve işlem ler b u çerçevenin sürekli olarak dışm a itil­ m ektedir. Bilginin üretildiği bağlam üzerinde hiç bir etkisi­ nin olm am ası ve üretildiği bağlam ın bilen öznenin istem le­ rin d e n bağım sız olm ası ( “değ erd en a rın m ış ”) an lam ın d a bilginin edilgen bir şekilde tanım lanm ası pozitivizm de b il­ ginin tek b o yutlu bir şekilde ele alınm asını neredeyse zo­ ru n lu kılm aktadır. Teknik olarak yönlen dirildiğinde bilgi­ nin işlevi nesneleri kullam lışlı kılm anın b ir aracı d u ru m u ­ na indirgenm ektedir. Bilginin anlam ı artık kendisine atıfta b u lu n u lan bir uğrak değildir. E pistem olojiyi toplum sal bir teori olarak tartışırken, doğ­ ru d an sosyal teori denilen şeye gönderm e yapm am am ız çe­ lişkili bir d u ru m değildir. H aberm as, ayrı bir uğraş alanı bağlam ında toplum sal teoriyi tam m lam am akla birlikte, b u ­ n u n la kesinlikle sosyolojik teori ya da siyasal felsefenin b ü ­ yük (grand) teorilerini kasdetm edigi açıktır. Toplum sal te­ ori genellikle insan tü rü n ü n toplum sal evrim i ve toplum un k u ru lu şu çerçevesinde ele alınm aktadır. Bu iki boyutla ilgi­ lenm eye yönelen her teori, “toplum sal” bir nitelik taşım ak­ tadır. A kadem yada ideolojik hegem onyasını sü rd ü re n b i­ lim ler arasın daki b ö lü n m e de to p lu m sal teoriye hakettiği m e şru lu ğ u sağlayam am ıştır. E p istem o lo jin in k o n u m u n u bir kenara bırakacak olursak, eğer dilbilim gündem de o lu r­ sa H aberm as dilbilim i de b u sıfatla (yani özünde bir “to p ­ lum sal teo ri” olarak) ele alacaktır. N itekim iletişim sel etik ve iletişim sel eylem in norm atif tem ellerini tartışırken H a­ berm as’m bu tavrı sergilediği açıkça gözlenebilir. Sonuç olarak epistem oloji ve toplum sal teori arasındaki bağlantı aşağıdaki gibi gösterilebilir: Toplumsal sistem in k urucu öğeleri hakikate bağlı ve ey*>

lemle ilişkili bilişsel kazanım ların epistem olojik açıklığa 109

kavuşturum u olmaksızın yeterli bir şekilde anlaşılamaz... [ve] bilişse] ehliyeti yeniden inşa etme yönündeki episte­ molojik girişimler, toplumsal evrim teorilerinin inşasında kullanılmış olmakla dolaylı bir biçim de test edilen hipo­ tezlerin form unu alm aktadır (Habermas, 1981: 354).

Teknik ve p ratik istem ler aracılığıyla bilişsel kazanım lar to p lu m u n k u ru lu şu n a em ek (eylem ) ve etkileşim (hakikat) olarak bağlanm aktadır. Bir şeyi toplum sal kılan, bu tem el­ ler ü zerin d e hareket edebilm e yetisidir. Eğer bilişsel katego­ riler in san ın to plum sal o lu şu m u n a kadar g ötürülem ezse, to p lu m u n evrim inde gösterilem eyeceği gibi, insan tü rü n ü n entelektüel ve m addi etkinliklerinde de tanınam azlar. İstem kavram ı aracılığıyla “bilişsel ehliyeti yeniden inşa etm e yö­ n ü n d e k i” H aberm asçı girişim , hem toplum sal evrim in ana figürleri hem de to p lu m u n k u ru c u öğeleri olan em ek ve et­ kileşim yoluyla “toplum sal evrim in inşa edilm esinde k u lla­ nılm akla test ed ilm iştir”. Toplum sal teori olarak epistem o­ loji ideası felsefe ve sosyoloji arasında ü re tk e n bir sentez olarak da değerlendirilebilir. Bu sentez adı geçen bilim leri aydınlanm a ve özgürleşim için aynı girişim in değişik ve b a­ ğım sız boyutları olarak ele alm aktadır.

110

SONUÇ

A kil ve T o p l u m u n Ö z g ü r l e ş im i

Bilgiyle özgürleşim arasındaki ilişkinin nasıl kurulabilece­ ğine yönelik bir uğraşı olarak, H aberm as’m epistem olojisi, aslında biliş ve bilm e tarzlarının, toplum sal eylem tarzlarıy­ la m ü tek ab iliy etin in sınandığı bir girişim olm aktadır. Al­ m an id ealizm in in , gerçek lik ve akıl İkilisini, bir taraftan rasyonel bir gerçeklik algısına yol açan diğer taraftan aynı alg ın ın ak ıld ışı b ir yö n elim e izin v eren b ir y o ru m alanı içinde d ü şü n d ü ğ ü n ü biliyoruz. N asıl toplum sal olarak, hâlâ sol-kanat H egelcilerin bıraktığı tem atiğe bağlı olarak d ü şü ­ n ü y o rs a k ( “b e ğ e n m iy o rsa n ız , g erçek liğ i d ö n ü ş tü r ü n ”), ep istem o lo jik o lara k da K antçı bilgi eleştirisin in Hegelci y o ru m lam şın a bağlıyız: Bilgiyi b ir araç olarak koym akla, bilgiyi aracısı olarak k o y d u ğ u m u z am açtan doğan şartlar arasındaki seçim in, gerçekte felsefî olarak haklılaşUrılam ayacağı no k tasında. Bu seçim in rasyonel b ir haklılaştırım ı m ü m k ü n değil belki, ancak bir ülkeye götürerek, so n u cu n u kam usal onaya sunabiliriz.

111

Sosyal Teorinin Epistemolojik Yükümlülükleri Bu çalışm anın tem el sorusu, toplum sal özn en in kendüıi-biçinılendirm e sürecini açıklam ayı am açlayan toplum sal te­ o rinin epistem olojik bir tem ele kav u ştu ru lu p k av u ştu ru la­ m ayacağı ve m ü m k ü n bilginin şartlarını, geçerliliğini ve a n ­ lam ını araştıran bilgi teorisinin toplum sal olarak k u ru lu p kurulam a'yacağı şek lin d ey d i. Soru böyle k o n u ld u ğ u n d a , A ydm lanm a’dan, Alm an idealist geleneği, F rankfurt O kulu ve o n u n bir üyesi olarak H aberm as’m teorik birikim inden gelen o lu m lu ce v ap ların varlığı söz k o n u su olm ak tay d ı. E leştirel teo rin in öndegelen tem silcilerin d en birisi olarak H aberm as, pozitivist, h erm en eu tik ve psikanalitik gelenek­ leri, sosyal bir teori olarak bilgi teorisi ideasm ı k u rm ak ve m eşrulaştırm ak üzere sorguladı. İnsanın toplum sal yapısı­ n ın derinliğinde antropolojik olarak yerleşm iş yapılar olan istem ler ya da istem kavram ı, H aberm as’m insan etkinlikle­ rinin farklılaşm ası ve farklı bilim lerde yansıyan zihinsel ta­ vırların çoğullaşm asım belirlem e çabasına b ü y ü k katkıda bulunm aktadır. O na göre, bir toplum sal teorinin epistem o­ lojik y ü k ü m lü lüklerinden birisi de, tıpkı A ydınlanm a’da ol­ d u ğ u gibi, tarihteki b ü tü n ileriye yönelik h areketlerin kal­ b inde yatan ve tarihsel özneleri k endi şartlan üzerine, bu şartların aklın kılavuzluğu altında çok daha özgürleşm iş ve gelişmiş tarihsel uğraklara d ö n ü ştü rü lü p dönüştürülem eyeceği esasında özgürleşim ci bir istem de gerçekleştirm ek zo ­ ru n d a olm asıdır. Epistem oloji ve toplum sal teorinin bu sıfatla değerlendi­ rilm esini engelleyen, özellikle pozitivizm in bilim felsefesi, toplum sal teoriler ve tarih felsefesinde kurum sallaşm asıyla y aratılan birçok güçlük vardır. K ant’tan Viyana Ç evresi’ne p ozitivistik felsefenin o lu şu m u bilim sel ve felsefî bilginin arasındaki farklılığı vurgulayarak, kapsayıcı bir bilgi teorisi112

niıı k u ru lm asın a m ani olm aktadır. Bu çerçevede bilim sel alanın dışında kalan felsefî bilgi, m etafizik ve spekülasyon olarak nitelendirilirken, bilim sel bilgi doğru bilgiyle özdeşleştirilm ektedir. B ununla birlikte, pozitivistler bilim ve felse­ fe arasında ayırdedici bir çizgi koym a ko n u su n d a başarılı ol­ dular. Ancak, sem bolik olarak dolayım lanan ve öznelerarası bir şekilde kurulan, iletişim ce biçim lenen bilginin tarihsel m ahiyetiyle, toplum sal işlev ve anlam ını görm ezlikten geldi­ ler, Dolayısıyla bilgideki (hatta ve öncelikle bilim sel bilgide­ ki) toplum sal ve tarihsel boyut u n u tu ld u . Pozitivizm in ol­ d u k ları haliyle şeylerin tabiatına d u y d u ğ u inanç, statü k o adına kendisini m uhafazakâr kılan politik bir sonuç da üret­ m ekteydi. Bilgi-üretici param etrelerin evrenselleştirilm esi ve epistem ik sürecin tarihselliğinin giderilm esine, bir kere ve b ü tü n zam anlar için güvence altına alm an m etodolojik k u ­ ral ve işlemlerce de katkıda b u lu n u ld u .1 Toplum sal hayatın p ratik boyutu, neo-pozitivizm deki araştırm a program ları ta­ rafından b ir program ın başlangıç verileri olarak anlaşıldı. Toplum sal dünyanın m antıksallaştırılm ası bilginin içeriğini körleştirdi ve dünyanın yapısını örtm ek üzere m antığın sı­ n ırların ın uzatılm ası, aslında m antığın formel yapısının da im hasına yol açtı. H usserl’-in işaret ettiği gibi, pozitivistik bi­ lim ler nesnelerini, bu nesnelerin içsel nedenselliklerini değ iştirm ek sizin bırakm adılar. “B ilim ler ve bilgiye felsefeye karşı b ağışıklık’ kazandırılm ası” , bilim in kendinde nihaî bir değer olarak görülm esiyle sonuçlandı; felsefe artık etikte bi­ le değer-yaratıcı bir etkinlik olarak anlaşılm ıyordu. Bilim felsefesinin epistem olojinin yerini alm ası, b unları ü reten toplum sal tem ele gönderm e yapm aksızın toplum sal 1 Araştırma tekniklerinin birer “yöntem ” olarak algılanması, m etodolojik sorunla­ rın teknik, olgu lan toplam aya ve sınıflandırmaya yönelik bir sorunlar yum ağına indirgenm esi olgusunu kastediyorum . Bu konuda keskin bir eleştiri için bkz., Kadir Cangızbay, Sosyolojiler Değil Sosyoloji, Ankara: Öteki Yayınları, 1997.

113

b ü tü n lü ğ ü n düzenliliklerini araştırm akla sınırlanan ve böylece toplum sa! ilişkilerdeki gizîi iktidar yapısını tam yam ayan sosyolojik teorinin de değerini düşürdü. Bu yer değişi­ m i am pirik araştırm anın kendisinin de, am pirik araştırm a­ n ın so n u çların da yansıtılm ası ö lçü sü n d e gerçekliği tem sil eden epistem olojik bir başlangıç noktasına sahip olduğu o l­ g u su n u n gözden kaçırılm asına neden oldu. W eberci değerden -arm m ış bir sosyoloji ideası, tıpkı P opperci “bilen bir özne olm aksızın epistem oloji” şeklindeki yanlış inşa gibi, sosyolojinin öznesiz kurulabileceği so n ucuna yol açtı. Oysa sosyoloji b ir k riz zam anında doğm uş, Saint Sim on’la b irlik ­ te k rizin aşılm asına (endüstriyel/sivil to p lu m u n olabilirliği) ve çö zülm esine yön elik etk in b ir güç olarak algılanm aya başlam ıştı, yani daha sürecin başında özneye dayalı bir in ­ şaydı. P ozitivizm ep istem o lo ji şek lin d e ve ep istem o lo jik öncüllerle sosyolojiye yerleştirildiğinde, çelişki ve çatışm a­ ların bile teleolojik olarak b ü tü n leşm esin in şartlarını h azır­ lam ak üzere su n u ld u ğ u , toplum daki bütünleşm e ve u y ar­ lanm anın şartlarını araştıran bir bilgi form unu alm ıştı. Sos­ y o lo jin in ep istem o lo jiy e y ak ın laştığ ı n o k ta d a , yani bilgi sosyolojisinde ise, herhangi bir bilgi tü rü n e özgül ve biricik bilinebilen şey, toplum sal bir zam ana indirgenm ekte, dola­ yısıyla bilgi sosyolojisi başlangıçta vaadettiği bilginin ü re til­ m esin in to p lu m sal n e d e n le rin in araştırılm ası am ac ın d an vazgeçm ektedir. A dorno’n u n kelim eleriyle söylersek, “[bil­ gi sosyolojisi] h er şeyi sorgular, ancak hiç bir şeyi eleştir­ m ez’’ (A dorno, 1967: 37). Ö zellikle M an n h eim ve Scheler'in yaklaşım larında netleştiği üzere bilgi sosyolojisindeki p ozitivistik karakter, “toplum sa! olayların bu sıfatla [yani sorgulanm ak üzere] ele alınm ası ve o n d an sonra genel kav­ ram lara göre sınıflandırılm ası” olgusunda yatm aktadır. Bilgi sosy o lo jisin in tah rifatları to p lu m sal dü n y ay ı çelişkilerden kurtulm uş olarak ve bu dü n y an ın bireylerce içselleştirilm esi 114

veya dışsallaştırılm asını görm eksizin sunm aktadır. Bu özel ­ likleriyle bilgi sosyolojisi, in celen en olgulara belirli k av ­ ra m la rın u y g u la n m a sın ı ve bu k a v ra m la rın o lu ş u m u n u (eleştirel teoride ne m utlaklaştırılm ış ne de görelileştirilm iş olan toplum sal b ü tü n lü ğ ü n dinam ik karakterini) açıklam a iddiasını taşıyan ve önceden belirlenm iş “görüşleri” ihtiva etm ektedir. Diğer taraftan, bilim felsefesiyle yer değiştirm esiyle epis­ tem oloji, felsefî disiplinler arasındaki y erin i kaybetm iştir. H eb erm as’m M arcuse’n in , bilim ve tek n o lo jin in in san lık ü zerin d e baskıcı b ir güç olarak form ü lasy o n u n a getirdiği eleştiriler, “bilim fe lse fe sin in ulaşm ak istediği nihai hedef olan ve beşer! bilm e edim inin im kânlarını tüketen bilim sel bilgi anlayışı bu yer değiştirm enin sınırlarını ve m ahiyetini gösterebilir. P aradoksal olarak, bilim in m eşru kılm ak zo ­ ru n d a kaldığı bilim sel m etod kabul edilirse, hiç bir şey bili­ mi m eşrulaştıram az; hiç bir şey bilim i sadece ü re tk e n bir güç o larak haklılaştıram az. D ü nyanın bilim selleştirilm esi (k a m u o y u ve siy asetin b ilim se lle ştirilm e siy le u y g u n lu k içinde) bilginin özgürleştirici işlevini zorlukla yerine getire­ bilir, Bilimsel bilgi sınırlarını ne kadar çok genişletirse, öz­ gürleşim daha çok sınırlanır; başka bir deyişle bilim sel bil­ ginin ilerlem esi, teknoloji in san ın çalışm a kapasitesini ve göreli olarak eskisinden daha iyi bir dünyada yaşam a im ­ kânlarını artırm asına rağm en, to p lu m u n İnsanî bir geleceğe yönelik hareketini tem inat altına alamaz. Toplum sal bir teori olarak epistem olojiye ko n u lan engel­ ler genişletilebilir, ancak bu m u h tem elen , bu çalışm anın am acı için uygun olm ayan epistem olojik bir çerçeve içinde çağdaş toplum bilim lerinin radikal bir eleştirisini getirecek­ tir. Şim diye kadar tartışılan ve eleştirilen k o n u lara ilişkin söylenebilecek şey, toplum sal teoriye epistem olojik bir d o ­ ku katılm ası olacaktır. H aberm as’m sosyal bilim ler m etodo­ 115

lojisine yaklaşım m da ya da daha genel bir düzeyde tarihsel m ateryalizm in yeniden inşa tasarısında böyle bir eleştirinin ö n cü lleri b u lan ab ilir. H ab erm as’a göre A u fh e b u n g süreci, K ant’tan M arx’a Alm an geleneğinde yerleşm iş bulunan "dü­ şü n cen in ilga edilm iş uğ rak ların ı” diriltm eyi üstlenm ek zo ­ ru n d ad ır. B u nunla k asted ilen , ep istem o lo jin in pozitivist, uzlaşm acı ve geleneksel yaklaşım lar tarafından güçten d ü ­ şürülm esine yönelik saldırıları karşılayabileceği gerçek şart­ ları kendi üzerine d ü şünm e sürecinde araştırm ası gereklili­ ğidir. “D üşüncenin ilga edilm iş uğrakları” insana, hayatın yü­ rü tü lm esin d e K ant tarafından A ydınlanm a felsefesinin te­ mel dinam iği olarak anlaşılan özerklik ve so ru m lu lu k atfet­ m ektedir. Rasyonel bir yaratık olarak insan, özerklik ve so­ ru m lu lu ğ a nasıl ulaşılabileceğini bilebilir. A ydm lanm a’da içkin olan akıl ideası insanın bu iki boyuttaki kapasitesinin şartlarını evrenselleştirm ektedir; bu n a göre b ü tü n rasyonel yaratıklar kendi özerklik ve so ru m lu lu k kavram larına yas­ lanarak eylem e isteklerini kullanabilir hâle getirm eli; Münd ig k c ih n evrensel karakteri özerklik ve sorum luluğu içere­

rek, b u n ları akıl ideasm a verildikleri biçim leriyle b ırakm a­ m alıdırlar. Bu süreçler insanların kendilerini k u rm a süreç­ leri içerisinde toplum sal kılınm alıdırlar. Bu aşam ada tekrar epistem olojinin ne yaptığı sorulabilir. H ayatın sü rd ü rü lm e­ sindeki n o rm atif yapılar olan özerklik ve so ru m lu lu k bilin­ ci, epistem oloji tarafından yaratılabilir, çü n k ü epistem olo­ jik bilgi ilkin z o ru n lu lu ğ u n bilincinde, insan tü rü yeryü­ zü n d e kendi varkalm a m ücadelesini sü rd ü rm ek üzere k e n ­ dini biçim lendirirken, kıtlık şartlarını nasıl yenebileceğinin d oğru bilgisiyle, to p lu m u n m addi şartlarının yenilm esinde geliştirilm iştir. Epistem oloji varkalm ak için “eylem e isten­ cin i” kazanm a m ücadelesindeki insanın bilişsel kazanım ve başarılarını biriktirm ektedir. Diğer taraftan bireylerin biliş­ 116

sel olarak özerklik ve so ru m lu lu k ların ın nasıl farkına var­ dıklarını belirleyen toplum sal, tarihsel ve siyasi şartlar söz k o nusudur. Bir başka deyişle insan, bu farkına varm a süre­ cine k o n u lan sınırlam aları da öğrenm ek zorundadır. Bu d u ­ rum insan için k endini üretm e sürecine toplum sal olarak katılm ayı zo ru n lu hâle getirir. Toplum sal teori, bu süreci, kendisini yeniden ü retirk en atıfta b u lu n d u ğ u ideayı verme düzeyinde analiz etm ektedir. Bu süreçte söz ko n u su ideayı yeniden üretm ektedir, başka bir deyişle, buna göre, episte­ m oloji ve toplum sal teori b irbirine karışm ış, epistem oloji de toplum sal yüküm lülükleri üstlenm iştir. E pistem olojinin toplum sal teori içinde biçim lendirilm esi zo ru n lu bir sentez olarak alınm am alıdır. Bir anlam da, bu bir sentezdir ancak bir sentezden çok, bu sıfatla özgürleşim i kaçınılm az kılan bir ideayı da yaratm aktadır. G örülebileceği gibi, toplum sal teorinin epistem olojik bir tem ele k av u ştu ru lm ası, eleştirel te o rin in genel am acın ın (eleştiri) kapsam ına girm ektedir. Bu sayede H aberm as, te­ ori ve pratik, akıl ve Aydınlanm a, özne' ve nesne, aşkın ve am pirik arasındaki bağı yeniden inşa etm ektedir. H erhangi bir toplum sallaştırm a tü rü n e indirgenm esiyle epistem oloji­ nin aşırı derecede basitleştirilm esinin ya da genel anlam da teorinin sınırlarının genişletilerek epistem olojiyi kapsam ak üzere abartılm ası bir görev olarak durabilir. “Bilgi teorisi eleştirisinin rad ik alleştirilm esi” toplum sal olarak tan ım la­ nan ve ifade edilen epistem olojinin tem elidir. Bu tü rd en bir eleştiri düşüncesi, açıkçası epistem oloji kendi geçerliliğini kendisi ü zerin d ek i d ü ş ü n ü n ü n le y eniden inşa etm ek zo ­ ru n d a o ld u ğundan, epistem olojik bir m eziyeti çağırm akta­ dır; çü n k ü bu eleştiri, insanın bilişsel etkinliklerinin tarih ­ sel zam anın hakikatine yönlendirildiğinin farkındadır, a n ­ cak a priori olarak hakikati garanti etm ez ve hiç olm azsa göreli bir h akikat ideasm a varm aya çalışan bilişsel tavırları 117

pozitif b ir şekilde seçebilir. Başka bir deyişle, eleştiri taraf tu tar ve k en dinde partizandır, ancak hiç bir zam an h ak ik a­ tin n o rm atif tem ellerini verem ez. Kendi üzerine düşü n ü m , diğer taraftan epistem olojinin aşkın ve am pirik boyutlarım sorgular; dolayısıyla epistem olojiyi de haklılaştırm ış olur. A ncak bu aşam adan (ya da böyle olduktan) sonra kendisi­ ni, bir ilk felsefe olarak kurm aya yönelm ez. Temel problem i h er zam an so ru n lu bir problem dir.2 Bu olguya rağm en, to p ­ lum sal teorinin epistem olojik kılınışı kendi am pirik verisi­ ni bulm akta ve bu veriyi aşkın şartlara katm aktadır. H aber­ m as’m yaptığı gibi bu şartların m utlaklaştırılm asm dan k aç­ m ak için, in sa n ın an tro p o lo jik yapısına yerleştirilm işler, dolayısıyla tarihsellik kazanm ışlardır. Âşkın şartların an tro ­ polojik olarak insanın kendini yeniden üretim m ekanizm a­ sının şartlarına bağlanm asıyla, epistem olojik eleştiri güven­ ce altına alınm akta ve de toplum sallaştırılm aktadır. H akikat ideası, bilginin üretildiği çerçeveye verili değildir, bu sü re­ cin d iy a le k tik o lara k h em b a şın d a h em de s o n u n d a d ır. E pistem olojinin hakikati o n u n k u ru c u öğelerinde yatm ak­ tadır - ancak bu öğeler iyi ve adil bir to p lu m u n gerçekleşti­ rilm esi zo ru n lu lu ğ u n a bağlıysa. H aberm as için kendi üzerine d ü şü n ü m (süreci) hem be­ lirli tarihsel öznelerin verili şartlarının eleştirel anlaşılm ası­ na hem de bu şartların özgürleşim ci bir istem le yeniden in­ şasına gönderm ede bulunm aktadır. Kendi üzerinde d ü ş ü n ­ m e kabiliyetindeki bir epistem oloji öznelere iki açıdan y ar­ dım etm ektedir; Tarihsel öznelerin hayat süreçlerine bilgi yoluyla yapılan katkı, eğer bu katkıya yönlendirilm işlerse; bilgi ve b ilim in değerini açıklayabilir.T oplum sal teo rin in epistem olojik kılınm ası kendi üzerine d ü şü n ü m ü n bilişsel k azan an ların ı geri çevrilem ez kılar ve tahrifattan korur. Ye­ 2 S orunsuz olsa, ilk felsefeyi m ü m k ü n kılacağından.

118

n iden inşa süreci sadece m addî b ir tem el üzerine bina ed i­ lebilir, bu tem el olm aksızın iyi ve adil bir toplum ideası boş b ir ütopya olarak kalacaktır. Yeteri kadar güçlü bir şekilde vurgulanırsa, epistem olojideki toplum sal b o y u t gerçek ve rasyonel şartlarda b u tem eli destekleyecek ve kuvvetlendi­ recektir. E p istem olojinin görevleri b ilinebilenin m ü m k ü n o lu şu n d a yatan eleştiri ve yeniden inşadır. Sosyal teori, bu bilinebilenin üzerinde ne yapılabileceğine işaret eder. Bu te­ o rinin epistem olojik b ir nitelik kazanm ası ve epistem oloji­ ye toplum sal bir dam ar katılm ası ya da epistem olojinin to p ­ lum sal b ir y ü k ü m lü lü k alm ası b u iki öğeyi tek boyutta b ir­ leştirir: Ö zgürleşim nasıl m ü m k ü n olm aktadır?

Epistemoloji ve Özgürleşim Kendi üzerine d ü şü n ü m süreci aynı zam anda epistem oloji­ yi in san ın ken d i aklını dışsal baskı ve vesayet olm aksızın kullanabilm e yetisi olarak (K ant’m A ydınlanm a tanım ında içerildiği üzere) algılanm ası ve anlaşılm ası gereken özgürle­ şim ideasıyla bağlantılandırm aktadır. Bu d u ru m d a akıl, ke­ sinlikle kendi ilkeleriyle ve özgürleşm iş bir toplum ve Ayd m lan m a’nın örgütlenm esinin gerçekleştirilm esindeki iste­ m iyle h arek et etm eye bırakılm aktadır. “E ylem in özgürleşim ci beni, aklın evrensel şartlarının rasyonel yeniden inşa­ sın ın verilm esine bağım lıdır” (B ernstein, 1985: 13) ve bu sıfatla “keyfi norm lara yaslanm az”. A klın evrensel şartlan k en d isin i tem elsiz kılan bir tü r göreciîikle ö zd eşleştirile­ mez. Hegelci anlam daki kendi üzerine d ü şü n ü m ü n evren­ sel şartları, diğer bir öznenin, başlangıçtaki öznenin ken d i­ sini ayrışık olm ayan bir biçim de tanım asına bağlı olarak, kendini tanım asında yatm aktadır. Bu şartlar akim belirleni­ m ine tabidirler ve insan tü rü n ü n tarihinde toplum sal teori tarafından algılanm aktadır. “K endi üzerine d ü şü n ü m d e bil­ 119

m en in h a tırın a bilm e edim i ö z e rk lik ve s o ru m lu lu k ta k i (Mündigîıeit) istem le b irleşecektir” (H aberm as, 1981: 1978). K endi ü zerin e d ü şü n ü m le ö zn e k en d isin e şeffaflaşır, akıl istem lenir (yani bir telos’a bağlanır) ve özne ve akıl, kendi üzerine d ü şü n ü m ü n daha ileri düzeylere gidebilm esi ve bilginin kendisini özgürleşim de bulabilm esi için birleş­ m ektedir - tıpkı F reudcu psikanalizin yaptığı gibi bilinç dı­ şında olanı bilinçlilige getirerek. Toplum sal hayatın kurucu öğeleri, yani em ek, etkileşim ve güç ilişkileri, özgürleşm e­ deki istem tarafından y ö n eltilen kendi ü zerin e d ü şü n ü m bilgisi tarafından yapısallaştırılm aktadır. Kendi üzerine d ü şü n ü m ü n öznesi, insan tü rü d ü r; sadece kendi üzerine d ü şü n ü m özgürleşim istem i bulunanlara at­ fedilebilir, herhangi özgül bir sm ıf ya da tabakaya değil. Haberm as’a gelinceye kadar epistem ik öznenin tarihi az ya da çok bireyselci ya da toplum salcı b ir boyutla belirlenm iştir, ancak epistem ik özn en in k en d isi dem o k ratik değildir. Bu d u ru m d a m utlak özne ya da m utlak bilginin dolavım layıcısı olarak “B en” veya denilebilirse nesnel şartların yine m u t­ lak bilgisine sahip olacak tikel bir sınıf (burjuvazi ya da işçi sınıfı) sadece belli bir ölçüde epistem olojik çabanın tarihsel sü recin d e n itelik le ştirilm iş öznelere g ö n d erm e yapan bir şey olarak tanınacaktır. Bilginin tanım lanm ası, bilgiye yol açan m ekanizm alar, bilginin geçerliliğini test eden ölçütler ve bilginin üstlendiği işlevler idealist ve m ateryalist yaklaşlım larda, b u tü rden, giderek tarih ötesine kayan özneler ta­ ra fın d an şek illen d irilm iş olm ayı varsaym aktadır. H a b er­ m as’m epistem ik öznesi kendisini tabiata ve toplum a yön­ lendiren insanın kendisidir; o n u n etkinlikleri epistem oloji­ ye toplum sal bir dam ar katılm asının nedeni olabilir. P ratik­ le bu, her insanın kendi aklı tarafından yönlendirilm e niye­ tine sahip olduğu ve bilgiyi akıl yoluyla kazanabileceği a n ­ lam ına gelm ektedir. Epistem olojik bir siyasetten bahsetm ek 120

anlam lı olabilirse, burada H aberm as’m epistem olojik yakla­ şım ın d a s o m u tla ştırd ığ ı ö z n e n in k o n u m la n m a s ı işlevsel olabilir. Öte yandan H aberm as’m iletişim sel eylem teorisin­ de aynı özne, kendi m etodolojik olarak verili k o n u m u n d an ö tü rü değil, iletişim sel bir ehliyete sahip olm asından ö tü rü öne çıkm aktadır. D em okratik olm ayan bir epistem ik özne özgürleşim i herkese bırakm am akta, dolayısıyla da adalet­ sizliğin şartlarım hazırlam aktadır. Ç ünkü bilme istem i, p ra­ tik olarak özellikleri herkese u z a tılm a y a n la ra özgü sayıl­ m aktadır. H erhangi türden bir aydınlanm ada bilginin dağı­ lım ı, A ydınlanm a’nm ö rg ütlenm esinin z o ru n lu bir doğurgusudur. Eğer epistem olojik özneye bir bağlantısı varsa, ö z­ gürleşim “farklılaştırılm ış” herhangi bir özneye biricik ola­ rak ele alınm am alıdır. Ö zgürleşim e istem duyan epistem ik ö z n e n in d e m o k ra tik le ş (tiril)m e s i ço k m u h te m e l o la ra k to p lu m u n da özgürleşm esiyle sonuçlanacaktır. Ö zgürleşim in tanım lanm ası, sürecin başlangıcında analist ve analizan arasındaki ilişkinin, analiz edilen üzerindeki iç­ sel ve dışsal bask ıların yarattığı sınırlam aların ü stesinden gelebilm ek için b u g ü n ü n yeniden inşa edilm esini sağlayan, analiz edilenin geçm işinin eleştirel b ir degerlendirim ine var­ m ak üzere tasarlandığı psikanalitik sürecin sonuçlarıyla ar­ tık özdeşleştirilem ez. H aberm as’m sonraki yazıları özgürle­ şim im kânı ve b u im kânın belirlenm esinin bütünüyle tartışılabildiği tahrif edilm em iş iletişim kavram ı üzerinde d u r­ m aktadır. Bu türden bir özgürleşim elbette sadece iki insan arasındaki sınırlanm am ış ve tahrif edilm em iş bir iletişim e bağlı değildir ve böyle bir bağlam a da indirgenem ez; aksine, hem p sik an alitik işlem lerdeki d ilin k u llan ım ı ve hem de an alistin analiz edilene k o n u m u n u belirleyen to p lu m a ve toplum sal bütünlüğe uzatılm alıdır. Ö zgürleşim im kânı, her zam an tikel uğraklarıyla birlikte to p lu m u n gerçek şartlarına bağım lıdır. T ahrif edilm em iş iletişim kavram ı, bireyleri a 121

priori iletişim e ehil o larak ele alm aktadır, ç ü n k ü H ab er­

m as’m evrensel pragm atiğinde bireyler tabiat ve hayvanların dışına dil sayesinde çıkm aktadırlar. D ilin bilinen tabiatı h er­ kes için konulm uştur; herkes için aynı işlevi görür. Buraya kadar tartışılanlardan açıkça görülecektir ki, öz­ gürleşim toplum sal ve tarihsel bir kategoridir. Epistem oloji, k endisini toplum sal bir tem elde tanım lanm aya bırakarak, bu boyutları gösterm ek zorundadır. “Toplum sal” olan aynı zam anda “tarihsel” olduğundan, epistem oloji, öznenin dış­ sal ve içsel gerçekliği, içsel olarak sahip o lduğunu dışsallaş­ tırm ak ve dışsal olarak sahip o lduğunu (kültürel ve sem bo­ lik değerler, n o rm lar vb.) içselleştirm ek üzere verili şartlar altın d a örgütlem esi anlam ına gelen özgürleşim in sınırları ve im kânlarına işaret eden tarihsel bir içeriğe de sahip ola­ caktır. F ichte akılda k en d isin e ve k e n d isin in gerçekleşm esine yönelik bir istem olduğuna işaret etm iştir. Akla atfedilen ve aklın zenginleştirdiği d ü şü n ü le n eşitlik, adalet, kardeşlik, dayanışm a içsel tem alardır ve bu türden değerlerin öznelerce dışsallaştırılm ası özgürlerim e giden uğraklar olarak d e ­ ğerlendirilebilir, ancak özgürleşim i garanti etm ezler. Burada ep istem olojinin işlevi, bilinebilenin bilgisi, tıpkı, “ha kikat seni ö zg ü r k ıla c a k ” m a k s im in d e verildiği gibi bilişin (bilm e­ nin hakikati göstereceği anlam ında) değişm ez yapısına işa­ ret ederek, yapılm ası gerekenin doğru bilgisiyle irtibatlandırm aktır. H aberm as’m p sikanalizi ta h rif edilm iş iletişim in teorisi olarak değerlendirm esi ideoloji ve iktidar arasındaki ilişki­ lere dayalıdır, iktidar, sınıflara, devlete, üretim tarzına bağlı olarak genel olarak ve m addi düzeyde iletişim im kânını e n ­ gelleyen bir güç; ideolojiyse dilin kullanıştaki biçim leriyle bireylerin birbirlerini tanım a ve anlam a yetilerini ellerinden alan bir m ekanizm adır. İdeoloji dilin yanlış yönlendiricili­ 122

ğine işaret eder; ik tid a r ilişkileri dil aracılığıyla ideolojik tahrifatlar olarak ortaya çıkar. H aberm as’a göre, bu açıdan psikanaliz, analiste anlam a ve analiz edilene de anlatm a e h ­ liyeti atfettiğinden, bir iletişim sel ehliyet teorisi olarak gö­ rü le b ilir. Ç ü n k ü p sik a n a liz ta h rif e d ilm e m iş ile tişim in (an aliz ed ilen in geçm işin in b u g ü n d e n k a lk arak rasyonel y en id en in şa sın ın ) n o rm a tif ş a rtla rın ı aç ık lay acağ ın d an , tahrifatın şartlarını da hem ideoloji hem de iktidar düzeyin­ de açıklığa kavuşturacaktır. Ö zgürleşim tah ak k ü m olm aksızın tanım lanam az, ancak ö z g ü rle şim sü re ç le ri b irb irle r in d e n fark lıd ır. H ab erm as psikanalitik pratiğin bireylere “m a ru z kaldıkları d a y a tm a la ­ rın ” ü stesin den gelm eye yardım ettiğini gösterm iştir. M ark­ sist teoriye göre de sınıf m ücadelesiyle de toplum sal düzen artık dayatm aların ve bu dayatm aların gerçekleştirdiği ta­ h ak k ü m ü n ötesinde olacaktır. Sonuçta tahakküm ne kadar keskinse, özgürleşim istem i de o kadar keskin olacak; bi­ reyler ne kadar güç ilişkilerince belirleniyorlarsa, bireyler o ölçüde bu ilişkilerin özgürleşim e bir teh d it olm a niteliğini o rtad an k aldırm ak isteyeceklerdir (M cCarthy, 1984: 207). Psikanalitik çaba içsel-yönlendirim lidir, sınıf m ücadelesiyse dışsal-yönlendirim li. Psikanalizde “d ü şm an ” analiz edilen­ de ve o n u n sayesinde gizlenm ektedir, sınıf m ücadelesinde ise d ü şm an apaçık ortadadır, H aberm as’a göre epistem oloji teoriyle pratiği ilişkilendirm ek zorundaysa, bu ilişkinin özgürleşim in toplum sal ve siyasal örgütlenm esinde gerçekleş­ tirilebildiği unutulm am alıdır. D iğer taraftan özgürleşim in san ın tabiata yaklaşım ıyla da ilişkilidir. A ncak teknik istem le açığa çıktı ki, tabiat yönlen­ d irm en in nesnesidir. A m pirik-analitik bilim ler nesneler ve olguların böylesi bir yönlendirim inin peşindedirler; bu d u ­ ru m araçsal aklın hegem onyasının bir örneği olarak H aber­ m as tarafından eleştirilm ektedir; ancak o, araçsal aklın nes­ 123

nesi olan tab iatın yeniden dirilm esi dü şü n cesin e, M arcuse’n in aksine, inanm am aktadır, Tabiat üzerinde araçsal akıl­ la k u ru lan tah ak k ü m ü n bir yığın so ru n a yol açtığı d o ğ ru ­ dur; ancak “dü şm üş bir tabiatın” yeniden diriltilm esi ideası bu sorunları ortadan kaldırm az. B unun yerine, tabiatı sade­ ce teknik istem in çerçevesine indirgem eyecek bir yaklaşım araştırılabilir. T ahakküm ün nesnesi, tabiat, sadece dış d ü n ­ yaya ait bir öge olarak düşü n ü lm em elid ir - yalnızca insanın insanla ilişkisini bile dolayım lam asm dan ötü rü . O zam an dışsal olarak örgütlenm iş bir özgürleşim projesi bile böylesi b ir tabiat kavram ını içerm ek zo ru n d a kalacaktır. Ö zgürleşim de insanın tabiatla ilişkilerini b ir”uzlaşm a‘’ çerçevesinde değiştiren bir b o y u t da olacaktır. Ö zgürleşim bir ütopya değildir ve öyle de görülm em eli­ dir. Gerçi her ikisi de “kayıp bir şeye” işaret ederler, ancak özgürleşim insanın kendi aklını ken d isin in seçtiği, değiştir­ diği ve yeniden inşa edebildiği ilkeler altında kullanabildiği bir vasatı öncelem ektedir. Epistem olojide önerilen özgürle­ şim sarih tem ellere dayalıdır ve özgürleşm iş şartlarda insan­ ların b ir m elek gibi yaşaması gibi tarihsel olm ayan bir şey vaadedilm em ektedir. H aberm as’ın uzlaşım sal hakikat teori­ sinde de açık kılındığı gibi, önem li olan ebedî bir özgürle­ şim d u ru m u değil, içerisin de hakikatin tarlışılabildiği u z ­ laşm anın sağlanabileceği ve öznelerin anlaşm aya varabile­ ceği gerçek tarihsel b ir vasatın yaratılm asıdır. Akıl ken d i içeriğini bir kere ve b ü tü n zam anlar için korum az, kendisi­ n in tahrif edilm esine ve bozulm asına da m ani olam az. Eğer, “h akikat bizi özgür kılacaksa” epistem olojinin vermeyi vaadettiği doğru şu n u söyleyecektir; H erkes ve bü tü n zam an­ lar için geçerli bir hakikat yoktur; elim izde sadece bu d u ru ­ m u tartışm a im kânı vardır. K endim izin ve başkalarının h a­ kikati anlam asına katkıda bulunabilir, yardım cı olabiliriz. Bu n oktada önem li olan, b u tartışm ayı gerçekleştirebilece­ 124

ğim iz bir vasatın (o rtam ın ) olu p olm am asıdır. G erçekten özgürleşim ci bir proje bu so ru n a bağlı olarak kendini inşa etm elidir. Bu anlam da özgürleşim teorisi olarak epistem oloji hiç bir zam an nesneleri, D urkheim ’m aksine oldukları gibi almaz; b un ların başka türlü de olabileceği ve olm ası gerektiği p o ­ tansiyeline işaret eder. Ç ü n k ü h er verili d u ru m d a ta h a k ­ k ü m ve b askının dam gası vardır, gerçek olan baskıcıdır; özgürleşim se bu baskıcılıkta gizlidir. Baskıyı tanım larken, öz­ gürleşim i de tanım larız; nesnelerin nasıl o lduğunu söyler­ sek, nasıl olm aları gerektiğini de söylem iş oluruz; ideogiekritik, bu noktada “g ö rü n tü le rin ” arkasına gitm eye niyetlen­ d iğ in d en işlevsel olabilir, açık o lan d a gizleneni görm eye katkıda bulunabilir. Kritik, verili ya da elde olanın eleştirisi­ dir; ideolojilerin m evcut şartlarda, doğru bilgi adına nasıl bir tah ak k ü m form u halinde biçim lendiklerini gösterir. İn ­ san için özgürleşm iş b ir toplum daki istem , h er şeyin b u n ­ dan daha iyi olabileceğine işaret eder: H er şeyin daha iyisi­ ne sahip olabiliriz.

Aklın Yeniden Keşfedilmesi Toplum sal teori olarak epistem oloji ideası, toplum sal kate­ gori olarak akıl ideasıyla özdeştir. Sosyolojik bir indirgem eciliğe düşm e ko rkusu olm aksızın, en tikel boyutlarında bile ak lın toplum sal b ir özne ve toplum sal olarak belirlenm iş bir kategori o ld uğunu iddia edeceğim - felsefî bir kavram olarak aklın toplum sal olarak belirlenm iş m evcudiyetini aş­ m ış o lm asın a rağm en. M ü m k ü n bilgiye y ö n elik bir çaba olarak epistem oloji aldın inşasına tâbidir. Ç ünkü A ydınlanm a’d an bu yana “m üm k ü n bilgi”, ontolojik olarak bilginin kökeni ve m utlak başlangıcı olan aklın bir ü rü n ü olarak gö­ rü lm ektedir. E pistem olojik b ir bağlam da akim kullanılışı 125

siyasi bir anlam ve işleve de sahiptir. D oğru bilgi, iyi ve adil b ir h ay a tın g e rç e k leştirilm esin d ek i aklın istem idir. Eğer epistem oloji bu hedefe varm ak üzere yeniden inşa edilecek­ se, iyi ve adil b ir hayatın ve de aklın ne olduğu yeniden keşfedilm ek duru m undadır. H alihazırda aklın kendisini k a ­ tışıksız form larda sunm asının im kânsız olduğu açıktır; a k ­ lın içeriği araçsal ve işlevsel olarak dünya, bilgi ve to p lu ­ m u n yeniden büyüye kavuşturulm asıyla tüketilm iş ve köreltilm iştir. Bu d u ru m d a , a k lın y e n i d e n k eşfed ilm esi de epistem olojik ve siyasi bir işlevi yerine getirecektir. D ogm atizm üzerinde aklın gücüne duyulan inanç k en d i­ sini akıl isteğiyle (rasyonalite) geliştirm iştir. D ogm atizm sa­ dece doğru bilgiye giden yolda yanlış yönlendirici b ir öge olarak algılanm am alıdır; aynı zam anda özgür ve büyüsü gi­ derilm iş bir to p lu m m ücadelesindeki bireylere m ani olan toplum sal b ir g ü çtür de. D ogm atizm e karşı akıl A ydınlan­ m a tarafından k u ru lan bir ikilem dir, çü n k ü akıl m oral ve etik değerlerin, ya da K ant’ın to p lu m u n sensus c o m m u n is ı (o rta k d u y u su ) o larak ad lan d ırd ığ ı şeyin y an ın d a olm ak d uru m u n d ad ır. Böylece akıl özgürleşm edeki (liberation) b i­ reysel özerklik ve istem in ifade edilm esinin evrensel vasatı olarak görülecektir. H erhangi bir bilişsel teori de bu sıfatla akıl ideası üzerine inşa edilm ek zo ru n d ad ır çünkü, akıl in ­ san tü rü n ü n tarihsel ve kültürel gelişm esinin, öğrenm e ve bilm e süreçlerinin ön-şartları olan ve toplum sal olarak ü re­ tilm iş bu lu n an akıl kategorilerine karşı ölçüleceğini garanti etm ektedir. A ydm lanm a’nm eleştirel felsefesi, gerçekleştir­ m ek istediği ne kadar hedef varsa, bunların hepsini akla a t­ fetm iştir ve böylece akıl bireylerin düny a-k u ru cu etk in lik ­ lerindeki özgül ve tikel deneyim leri için güvenilir ve eleşti­ rilir bir başvuru kaynağı haline gelm iştir. B ununla birlikte A ydınlanm a, aklın bilgi ve denetlem e işlevi için araçsal indirgenim ine de yol açm ıştı (H aberm as, 1977: 258). Aklın 126

bilgi ve özgürleşim için evrensel olarak geçerli bir vasat ol­ m aktan sadece denetlem e aracı olm aya indirgenilm esi, ak ­ im eleştirel yeterliliğini, ahlak! karar vericiliğini ve tarihsel m an id arlığ ın ı kaybetm esiyle so n u çlan m ıştır. H ork h eim er ve A dorno, A y d ın la n m a n ın D iy a le k tiğ i ’nde tabiat bilim leri ve tek n o lo jin in başarılarıyla araçsal aklın yayılm asını gös­ term e k üzere L ukâcs’m m ü b ad ele ilişk ile rin d e n tü rettiğ i şeyleşm e kategorisiyle araçsal aklın bir eleştirisini ortaya koym uşlardır; kitaba göre, araçsal olarak yönlendirilm iş ak­ im yayılm ası kökü Kartezyen m antık ve D escartes’cı rasyo­ nalizm e giden ö zne-nesne ilişkilerinden türem işti. Aydmlan m a’n m tab iatın ü ze rin d e tah ak k ü m k u ru lm ası projesi in s a n ü z e rin e de ta h a k k ü m k u ru lm a s ın ı iç e rm e k te y d i (M arcuse, 1972). Akıl tabiatı tah ak k ü m altm a alm ak için k u llan ılab iliy o rsa, in san ı da ta h a k k ü m altın a alm ak için ku llan ılab ilird i. A ydınlanm a'nm özdeşleştirici dü şü n cesi, ö z n e n in n esn e le rle olan d iy alo jik ilişk isin i p arçalam ıştı. İkam e edilen ilişki biçim i, m onolojik bir ilişkiydi. Böyle bir akıl tanım lam ası, tek boyutta araçsal olarak ge­ lişen bir akıl tanım ı, eleştirel b ir teori ve eylem program ının n o rm atif tem elini veremez. Bu d u ru m d a akıl a priori olarak eleştirel içeriği tüketilm iş bir biçim de ele alınm aktadır. Ha­ berm as bu yaklaşım a aklın eleştirel potansiyeline duyulan itim atsızlığın herhangi türden bir özgürleşim projesinin ar­ tık başarılı olam ayacağı ve A ydınlanm a’nm b ü y ü sü n ü n ye­ n iden diriltilem eyeceği anlam ına geldiğini söyleyerek itiraz etm ektedir. H aberm as b ü tü n yazılarında araçsal ve işlevselci aklı eleştirm iştir, ancak hiç bir zam an aklın eleştirel bo­ y u tu n u sav u n m ak tan vazgeçm em iştir. G erçekte ona göre, eleştirel teorinin n orm atif haklılaştırım ı sadece eleştirel bir akıl ideasıyla m ü m k ü n olabilir. M im etik akıl kavram ından araçsal/işlevsel akıl kavram ına paradigm atik değişiklik sa­ dece akıl ideasım n değil, b u n u n la birlikte aklın anlam ve 127

işlevinin de geç-kapitalist to p lam lard a değişm esi gerektiği­ ni vurgulam aktadır. Erken H aberm as’m başat tem aları olan “siyasetin bilim selleştirilm esi, kam u o y u n u n denetim altına alınm ası (ya da kam usal alanın daraltılm ası), bilim ve tek ­ nolojinin birer ideoloji işlevini görm eleri” böylesi bir deği­ şim in gerekliliğinin işaretleri olarak görülm elidir. T ahak­ küm ve baskı eski yönlendirici ve denetleyici m ekanizm ala­ rını terketm işlerdir; halihazırda daha ince ve kim i zam anlar yasal çalışm a p ro sedürlerini kullanm aktadırlar. Akıl artık, sensus commurıis 'in tem eli değil, bir sözde-öznesidir. “Akıl­ sız bir dünyada akıl, sadece rasyonalitenin g ö rü n tü sü d ü r” (M arcuse, 1972: 139). Bu nedenle, akim yeniden keşfedil­ mesi felsefe ve sosyal bilim ler m etodolojisinde tartışıldığı şekliyle rasyonalite sorunlarına indirgenem ez. B unun yeri­ ne, bir sensus com m unis 'in temeli olarak akıl ideası yeniden gündem e getirilm elidir. Araçsal ve işlevsel aklın eleştirisi, o zam an faydalı ve aydınlatıcı olabilir. Sonuçta şu n u söyleye­ ceğim: araçsallık ve işlevsellikte aklın im hasının bir tarihi varsa, ö zg ü rleşim de aklın k u llan ılm ası y ö n ü n d e k i ü m id i barın d ıran bir tarih de vardır. Eleştirel teori kendisini insanın kendi m addi ve kültürel varlığını k o rk u olm aksızın yeniden üretebileceği daha iyi b ir to p lu m u n üretilm esi ideasm a adam ıştır. Bu idea insanın b ü tü n etkinliklerinde içkin olarak vardır, fakat bireyler tara­ fın d an so m u t o larak k a v ram lam am ak tad ır (H orkheim er, 1972: 213). Bireyleri b u n u yapm aktan alıkoyan şey, ister çıplak form ­ larında olsun isterse insan tü rü n ü n oluşm asındaki kurucu öğelere yerleşsinler, ideoloji ve güç ilişkileridir. Dil b u n la­ rın bir vasatı olabilir, çü n k ü dilde ifade edilm ekte ve tan ım ­ lanm aktadırlar. M akul bir insan toplum u ideası bir ütopya değilse, akıl kendisinin bu ideaya hizm et edip etm ediği a n ­ laşılm ak üzere so rg u lan m ak zo ru n d ad ır. E pistem oloji bu 128

hedefe varm adaki ilk aşam a olacaktır. Tercih edilebilir bir biçim de sun u lm asa bile, aklın tarih tek i gerçekleştirilm esi, epistem olojinin toplum sal kılınm asıyla anlam lı hale getiri­ lebilir, ancak böylesi b ir çabanın k endini yönlendirm esi ge­ reken m erkez, akıl olm alıdır. Ç ü n k ü akla, daha önceki özgürleşim ci m ücadelelerin kazandığı h er şey atfedilm iş b u ­ lu n m ak tad ır. A kıl özg ü rleşim ci m o m e n tle rin sığm ağıdır. Böylesi bir akıl ideası, aklın doğru, iyi ve güzeli kavram sal d ü şü n c e aracılığıyla kavrayıp algılayabileceği u zlaşırm na dayalıdır (M arcuse, 1972: 14). Eğer toplum ve bireyin öz­ gürleşm esinden yanaysak, böyle bir uzlaşım a katılm ak d u ­ rum undayız. Ö zg ü rleşim e bağlanm ış akıl tarih sel o larak anlam lıdır, çü n k ü biz her zam an özgürlük ve barbarlık arasında bir se­ çim yapm ak zorundayız.3 Bu zo ru n lu lu k , bilincine varılm asa da eylem lerim ize d o ğrudan yansım aktadır. H er bireysel eylem, yine farkına varılm asa da bu seçim tarafından belir­ lenm ektedir. Bu seçim in doğru bilgisi epistem olojiyi gerekli kılm aktadır. Bu türden bir bilgiye sahip olm ak için verilen uğraş, siyasi b ir uğraştır. Ç ü n k ü siyasetin iyi b ir hayatın m ü m k ü n şartların ı a ra ştırm a k ta n başka b ir problem atiği olam az. Ö zgürlüğü neyin m ü m k ü n kıldığının bilgisindeki karar, akıl tarafından garanti altına alınm aktadır. A kıldaki istem im iz, o zam an siyasi ve epistemolojik bir istem olm ak­ tadır. K ant’tan F ichte’ye kadar her özgürlük edim inin kulla­ nım ıyla belirlendiğini öğrendik. K endi üzerine d ü şü n ü m süreci p ra tik akıl tarafından dikte edilm ekte ve k endisini akılda gerçekleştirm ektedir. B iz aklın öznesiyiz. Akıl bizim ötem izde ve ü stüm üzde değildir. Akıl, biz h er zam an varol­ d u ğum uz için vardır. Eğer ne olduğum uzu tanım larsak, ak ­ lın ne o ld u ğ u n u da tanım layacağız, yani akim tarihi insanın 3 Böylesi bir seçim dir ki aklın yeniden keşfedilm esini zorunlu kılar.

129

tarihiyle özdeştir. Akıl tıpkı bizim gibi gerçeklikte içkindir ancak her olm ası gerektiği gibi ya da m akul b ir form da d e­ ğil, M arx’m söylediği gibi. A kim tarih te k u llan ılm a sı edim i in san tü rü n ü n k en d i üzerine d ü şü n ü m süreci tarafından yerine getirilm ektedir. Tahakküm ve baskı olm aksızın bir hayat biçim inin yaratıl­ m asını am açlam akta olup, bize hakikat ideasıyla birlikte ve­ rilm ek ted ir. H ab erm as’a göre h a k ik a t ideası b izim ta h rif edilm em iş iletişim niyetim izde yer alm aktadır. Epistem oloji son tahlilde bir hayat biçim inin bilişsel yanını verm ektedir. T ahak k ü m d en k u rtu lm u ş b ir hayat biçim inin yaratılm ası­ n ın z o ru n lu lu ğ u n u n kabul edilm esi epistem olojik çaba ta­ rafın d an sağlanm akta ve k u rum sallaştırılm aktadır, B unun p ratik akıl tarafından gerçekliğe yerleştirilm esi sadece biliş­ sel bir so run değildir, çü n k ü bir zam anlar söylendiği üzere, “y ap m a”n m bilgisi, “d ü şü n m e ”nin bilgisinden daha d erin ­ dir. “Y apm aya" ilişk in p ra tik s o ru n la r h a k ik a t-id e a sıy la yüklenm işlerdir, çü n k ü başlangıçta hakikat kavram ım ka­ bul etm işlerdir. O zam an epistem oloji pratik olarak yö n len ­ d irilm ek te ancak bilişsel olarak d estek le n m e k te d ir - “bi­ liş” te p ratik bir so ru n olm asına rağm en. H akikat iddiasıyla akim yeniden keşfedilm esi bizim için biricik bir aydınlan­ m a p ro jesinin araştırılabileceği pratik bir so ru n olm aktadır. Sonuç o larak bu çalışm anın b ir yerinde dile getirdiğim m o tto y u tekrarlam ak istiyorum , çü n k ü bu çalışm a o m ottoya in a n ıld ığ ı için g e rç e k le ştirild i. S üpere aude! B ilm eye cü r’et et!

130

Kayn akça

Adorno, Theodor, Prisms, çev. Samuel ve Shierry Weber, Neville Spearm an, Lond­ ra, 1967. — vd., The Positivist Dispute in German Sociology, çev. Glyn Adey ve Davıd Frisby, MIT Press, Cam bridge Mass, 1983. — , “Subject and O bject", The Essential Frankfurt School Readeı; ed. Andrew Arato ve Eike G ebhart, C ontinuum , New York, 1985, 497-511. — , Againts Epistemology, çev. W Dom ingo, The MIT Press, Cambridge Mass., 1983. — , Negative Dialectics, çev. E.B. A shton, Routledge ve Kegan Paul, L ondra, 1973. Alford, F reud C., “Is Jürgen H aberm as’s R econstructive Scince Really Science?" Theory and Society, 14 (1981), 321-340. A ntonio, Robert J., “The O rigin, D evelopm ent and C ontem porary Status of Critical T heory”, The Sociogical Quarter!\. 24, Yaz 1983, 325-351. Apel, K arl-O tto, Toward a Transformation o f Philosophy, çev. Glyn Adey and David Frisby, Routledge ve Kegan Paul, L ondra, 1980. A rato, A ndrew ve E ike-G ebhardt (ed .), The Essentia! Frankfurt School Readet; C o ntinuum . New York, 1985. Beck, Lewis W hite, Early Gennan Philosophy, Belknap Press, M assachusetts, 1969. Beıser, C. Frederick, The Fate of Reason, H arvard IJniversity Press, C am bridge Mass., 1987. Benhabib, Seyla, Critique, Norm and Utopia, A Study of Foundations o f Criıical The­ ory, C olum bia U niversity Press, New York, 1986 [Eleştiri, N onn ve Ütopya, çev. İsm et Tekerek, iletişim Yay., 2005j. Bernstein, R ich ard J., “In troductıon”, Habermas and Modemity, ed. R. J. Bemstein. Polity Press, L ondra, 1985, 1-32.

131

— , Beyond Objectiyism and Relativism: Science Hermeneutics, and Prcvtis, Pennsylvania U niversity Press, P hiladelphia, 1983. — , The Reconstructring of Social and Political Theory, M ethuen ve Colum bia, 1979. — (ed.), Habermas and Modernf a Polity Press, L ondra, 1985. Bolaffi, Angelo, “An Interview w ith Jü rg en H aberm as”, Telos, Bahar 1979, no. 39, 165-170. B ottom ore, Tom, The Frankfurt School, Tavistocs, L ondra, 1984. Bubner, Rudiger, “H aberm as’s C oncept of Critical Theory", Habermas Critical Debates, ed. T hom pson ve Held, The MacMillan Press, Londra, 1982, 42-56. Cassirer, Ernst, The Philosophy of Enlightenment, çev. F rizt C., A. K oelln ve Jam es O. Pettegroue, P rinceton University, Princeton, 1951. C onnerton, Paul (ed.), Critical Sociology, Penguin Books, H arm ondsw orth, 1976. — , The Tragedy of Enlightenment; An Essay on the Frankfurt School, C am brıdge University Press, Cam bridge, 1980. Craıb, lan, Modem Social Theory from Parsons to Habermas, Sı. M artin’s Press, New York, 1984. Eyerm an, Ron ve David Shipway, “H aberm as on W ork and C ulture”, Theory and Society, no. (1981) 4. 547-566. Fichte, J. G., Science of Knovvledge. ed./çey. Peter H eath ve Jo h n Lacks, Appleton C entury Crafts, New York, 1970. F reiberg, J. W. (ed .), Critical Sociology: European Perspectives, Irv in g to n , New York. 1970. F n ed m an , George, The Political Philosophy of the Frankfurt School, Cornell U ni­ versity Press, L ondra, 1981. Gadam er, Hans-Georg, Truth and Method, çev. Garret Barden ve Jo h n Cum m ing, Seabury Press, New York, 1975. Gay, Peter, The Enlightenment. An Interpretation. Volüme I, The Rıse of Modern Paga­ nısın, Alfred A. Knopf, New York, 1966. — , The Enliglıtenment: An Interpretation Volüme II, The Science o f Freedom, Alfred A. Knopf, N ew York, 1969. Geuss, Rayınond, The Idea of Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School, Cam bridge U niversity Press, Cam bridge, 1985. G iddens, Anthony, “H aberm as’ C ritique of H erm eneutics", Critical Sociology. Eu­ ropean Perspectives, 39-70. — , “Positivism and Its C ritics”, A History of Socıologal Analysis, ed. Tom Bottom ore ve Robert Nisbet, H einem ann, Londra, 237-286. — , “Reason w ithout Revolution? H aberm as’s Theorie des K om m unikativen Handelns," Habermas and Modemity, 95-124. — , Profiles and Critiques in Social Theory, The M acM illan Press, L ondra, 1982. G oldm ann, Lucıen, The Philosophy o f Enlightenment, çev. Henry Mass. Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1973.

132

H aberm as, Jü rg en , "D ialectics of R ationalization: An Interw iev” , Telos, no: 49, Güz 1981a, 5-33. — , “H erm eneutic Claim t o U niversality", Conıem poraıy Hermenutics, ed. Josef Bleıcher, Routledge ve Kegan Paul, L ondra, 1980, 181-211. — , “H istory and Evolution". Telos, no: 39, Bahar 1979, 5-44. — , “Q u estio n san d C o u nterquestions”, Habermas and Modeınıty, 192-216. — , “Systematically D istorted C om m unication”, Critical Sociology, 348-362. — , “The E ntw inem ent of Myth and E nlightenm ent: Re-reading Dialectic of enligh­ tenment'’, NevJ Ccnnan Critique, no: 26, Bahar-Yaz 1982, 13-30. — , Communication and Evolution o/ Society çev. T hom as McCarthy, Beacon Press, Boston, 1979a. — , Knowledge and Human Interests, çev. Jerem y Schapiro, Heinemann, Londra, 1981. — , Legitimaton Crisis, çev. T hom as M cCarthy, Beacon Press, Boston, 1975. — , Philosophical-Political Profiles, çev. F rederick G. Lawrence. The MİT Press, Cam bridge Mass., 1983. — , TheTheoi}' of Communicative Action, cilt 2, Life \Vbrld and System: A Critique of Functionalist Reason, çev. T hom as McCarthy, Polity Press, Londra, 1987. — , The Theory of Communicative Action, cilt 1, Reason and the Rationalization Soci­ ety, çev. T hom as McCarthy, Beacon Pess, Boston, 1984 [İletişimse! Eylem Kura­ mı, çev. M ustafa Tüzel, Kabalcı Yay., 2001 ]. — , Theory and Pıactice, çev. Jerem y Schapiro, H einem ann, L ondra, 1977. — , Towards A Ratıonal Society, çev. Jerem y Schapiro, H einem ann, L ondra, 1977. — , Z u r Logik der SoziaUvissenschaften, S uhrkam p Verlag, F ra n k fru t am M ain, 1971. — , “Reply to My C ritics,” Habermas-Critical Debates, 219-283. H aw tom , Geoffrey, Enlightenment and Despait; C am bridge U niversity Press, C am b­ ridge, 1976. Hegel, G. W. E, Lectures on the History o f Philosophy, cilt 3, çev. E. S. H aldane, Hum anities Press, New York, 1974. Held, David, Introduction to Critical Theory, H uthchinson, L ondra, 1983, Hesse, Mary, “Science and Objectivity,” Habermas Critical Debates, 95-115. H ohendahl, Peter U., “H aberm as’ Phılosophical Discourse of M odernity”, Telos, Güz 1986, 49-65. Honnety, Axel, “C om m unication and Reconcilation Haberm as Critique of A dor­ n o ’’, Telos, no: 39, Bahar 1979, 45-61. — , “W ork and lnsvrurrıental Action", Neıv Gennan Critique, Bahar-Yaz 1982, 31-54. H orkheim er, M ax ve T heodor W. A dorno, Dialectic o f Enlightenment, çev. John Cum m ing, C o ntinuum , New York, 1986 [Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Oğuz Ö zügül, K ab ala Yay., 19951.

133

H orkheim er, Max, “The A uthorıtarian State”, The Essential Frankfurt School Reader, 95-117. — , Critical Theory, vd. ve çev M. J. O’ Conneli, H erder and Herder, New York, 1972. Jay, M artin, Adorno, F ontana, L ondra, 1984. — , The Dialectica1 Imag'malion, Little Brown, Boston, 1973 İDryalektih İmgelem çev. Ünsal Oskay, Ara Yay., 1989], Kant, İm manuel, Kani on History, ed./çev. L. W. Beck, Bobbs-Merrill, New York, 1963. — , The Philosophy of Kant. Kant's Moral and Political Writings, ed. Cari J. Friedrich, The M odern Library, New York, 1949. Keat, Russel, The Politics of Social Theory, Basic Blackwell, Oxford, 1981. Kellner, Douglas ve Rick Roderick, “Recent Literatüre on Critical T heory” , Nevv German Cıiüque, no: 23, Bahar-Yaz 1981, 141-170. Kilmmster, Richard, Praxıs and Method, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1979. Kortain, Garbis, Metacritique, C am bridge University Press, C am bridge, 1980. Koselleck, Reinhardt, Critique and Crisis, Berg, O xford, 1988. Lobkowicz, N ikolaus, Fred D. Dallmayr, C hristian K. Lenharat, Melvyn A. Hill, C ristopher N ichols. “Review Sym posium on H aberm as”, Philosophy of Social Sciences 2 (1972), 193-270. Lukâcs, Georg, The Destruction of Reason, çev. Peter Palmer, M erlin Press, Londra, 1980. Lukes, Steven, '“O f Gods and Dem ons: H aberm as and Pıatical Reason,” Habermas C ıitial Debates, 134-148. M arcuse, Herbert, “O n Science an d Phenom erıology”, Positivism and Sociology, ed A nthony G iddens, H einem ann, L ondra, 1978. — , Negations: Essays in Critical Theory, Penguin Books, GB, 1972. — , One Dimensional Man, Sphere Books, Londra, 1970. — , Reason nad Revalution, Routledge ve Kegan Paul, L ondra, 1986. Marx, Kari, Early Wri(ings, çev. Rodnev Livingstone ve G regor B enton, Penguin Books, H arm ondsw orth, 1977. McCarthy, Thom as, “R ationality and Relativism: H aberm as ‘O vercom ing’ of H er­ m en eu tics’', Habermas Critical Debates, 57-78. — , “Reflections on R ationalizations in the T heory o l C om m unicative A ction”, Habermas andM odenıity, 177-191. — , The Critical Theory of Jürgen Habeırnas, Polity Press, L ondra, 1984. Nichols, C., "Science o r Reflection: H aberm as on F reud”, Philosophy o f Social Sci­ ences, 2 (1972), 261-270. O’Neill, Jo h n (ed.), On Critical Theory, H einem ann, L ondra, 1977. O ttm an, H enning, “Cognitive Interests and Self-Reflection”, Habennas Critical De­ bates, 79-97.

134

Overed, Tronn, "Inqm ry and Ideology: H aberm as' Trıchotom ous C onceptıon of Science", Philosophy ofSocial Sciences, 8 (1978), 1-13. Popper, Kari R., "Reason and R evolutıon", Positivist Dispute in Certnan Sociology, 288-300. Roderick, Rick, Habennas and the Foundations of Critical Theory, Sı. M artm ’s Press, New York, 1986. Ruben, David-Hillel, M arnsın and Materialism, H arvester Press, Sussex, 1979. Schm idt, Jam es, “Jü rg en H aberm as and the Difficulties of E nlightenm ent", Socidl Research, no: 49, Bahar 1982, 181-207. Schroyer, Trent, The C ritıque ofD cm ıination, Georg Braziller, N.ew York, 1973. Slater, Phil, Origin and Significance o f Frankfurt School, Routledge ve Kegan Paul, Londra, 1979. T hernborn, G öran, “Jürgen Haberm as: A New Eclecticism ", Nevi Lejt Revıeıy no: 67, M ayıs-Hazıran 1971, 69-83. — , “The F rankfurt School", Westem Metnisin A Critical Reader, ed. New Left Review, Verso, Londra, 1978, 83-139. Thom pson, Jo h n B. ve David H eld (ed.), Habennas Critical Debates, M acM iüan Press, Londra, 1982. T hom pson, Jo h n B., Critical Uerıneneııtics: A Study ın the Thoughts of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas, Cam bridge U niversity Press, C am bridge, 1983. Wellmer, Albrecht, “C om m unication and Em ancipation: Reflections on the Linguistic Turn in Critical T heory", On Critical Theory, ed. Jo h n O’Neill, H eine­ m ann, L ondra, 1977, 231-263. — , “Reason, U topıa and the D ialectic of E nlightenm ent", Habermas and Moderrıity, 35-67. — , Critical Theory of Society, çev. Jo h n C um m ing, H erder and Herder, N ew York, 1971. W hitebook, Joel, “The Problem of N ature in H aberm as", Telos, no: 40, Yaz, 1979, 41-69.

135