Ahmed Mulhid Vahdeti, Otomanski Sultanat i Sufizam | Emin Lelić

Ogromno more uzburkalo se. Biće i kosmos buku prave. Vječita tajna otkrila se. Zašto bi se znalac i sam krio više? Sejjid Nesimi (14. stoljeće) Potkraj 16.stoljeća ottomanska Bosna bila je središte dugačke i obuhvatne borbe (ponajprije na razini mišljenja odnosno filozofijskog koncepta) između vjerskovladarskog establišmenta i radikalnih vjerskih pokreta. Riječima Nesimija (hurufijskog pjesnika iz 14. stoljeća), oni sa znanjem Istine odlučili su da je došlo vrijeme da se vječna tajna objelodani, bez obzira na socijalne i političke posljedice koje bi to moglo izazvati. Nastupajući konflikt između otkrivatelja i predstavnika vanredno dobro utvrđenog vjerskog establišmenta, dominirat će središnjim islamskim zemljama od 14. do 17. stoljeća, kako su se, jedna za drugom, pojavljivale ove nonkonformističke vjerske grupe. U Anadoliji i na Balkanu sukob je dobio zamah još onoga trenutka kada su Ottomani počeli koristiti ortodoksnu ulemu za političku i socijalnu kontrolu stanovništva. Taj konflikt dostigao je vrhunac sredinom i u drugoj polovini 16. stoljeća, vjerskim pokretom poznatim pod nazivom Hamzevijje. Hamzevijje su predstavljali izvjestan otklon od ortodoksnog normativnog tumačenja islama, nudeći ideje od kojih su mnoge još uvijek tajne, zbog kojih su im se priključile mnoge nonkonformističke grupe i pokreti. Nekoliko generacija, melamijsko duhovno vođstvo pozdravljalo je i slavilo mučeničku smrt (šehadet, shahadah), spremnošću polaganja svojih života za svoja nekonvencionalna vjerovanja. Svakim pogubljenjem otomanska država uspijevala je djelimično ugušiti neprestano prijeteću pobunu i konzekventno tome, politički utjecaj melamijskog pokreta sveden je na prilično male grupe sljedbenika. Ipak, među ostalim i zbog toga što Melamijje nisu u potpunosti iskrijenjeni, svaka nova egzekucija nosila je sobom i novi podsticaj za ozbiljno suprostavljene vlasti i njenim predstavnicima, dok je konačno kulminirala u liku Bosanca Hamze Balija, karizmatičnog melamijskog šejha, u čiju čast je ovaj pokret preimenovan. Kada je objelodanjeno da je Hamza Sahib-i Zeman, pokret se otvorio i posljedično, raširio širom cijelog zapadnog Balkana, i, štaviše, pripremao se smijeniti i zamijeniti predstavnike otomanske dinastije novim, božanski postavljenim suverenom. U to vrijeme balkanskih previranja, još jedna kontroverzna ličnost, još jedan Bosanac, pjesnik Mulhid Vahdeti, prvi put je izišao u javnost. Vahdeti je širio svadljivu poruku koja se koncentrirala na doktrine čiji je najistaknutiji predstavnik, kojega se, uzgred, ortodoksna ulema i prestavnici vlasti, bnušali ponajviše od svih heretika, Fazlullah Astarabadi. Njegova poezija (koja ga je učinila glasnogovornikom hamzevijske revolucije) nalazi se jasna slika radikalne teološke (i političke ) struje koja se širila otomanskim društvom toga vremena. AHMED MULHID VAHDETI Ahmed Mulhid Vahdeti postao je poznat po svojoj sposobnosti da, u poetskoj formi, iskaže iste ideje zbog kojih su mnogi Bosanci položili svoje glave na krvnikov panj. Pjesnički pseudonimi (mahlas) bili su više nego uobičajena pojava među otomanskim

pjesnicima toga vremena, ali u slučaju ovoga Bosanca, njegov pseudonim ima više nego znakovito značenje. Ime Vahdeti, više nego jasno ukazuje na njegovo oduševljenje konceptom vahdat-i vudžud- jedinstvo bića. Dalje, ime Mulhid (heretik), moguće da su mu dali njegovi neprijatelji među ulemom ili ga je pak, svojevoljno prihvatio kako bi i na taj način javno saopćio svoje neslaganje i disidentstvo. Mulhid Vahdeti, (čije je rođeno ime najvjerovatnije bilo Ahmed), rođen je u istočnobosanskom gradiću Dobrun, gdje je proveo značajan dio svoga života. Osjećaj dubokog poštovanja i ljubavi prema perzijskom jeziku i poeziji, podstakli su i ohrabrili njegove duhovne sklonosti i, mnogo važnije, okrenulo ga svijetu Fazlullaha Astarabadija. Vahdeti puno vremena proveo putujući, od Bosne do Istanbula i dalje, ali nije poznato zašto se odlučio krenuti na put. Čini se da su mu, po svemu sudeći, njegova hurufijska uvjerenja, donijela mnoge neprijatelje, što su okolnosti koje, u najmanjem obeshrabruju, a uglavnom onemogućavaju duže zadržavanje na jednom mjestu. Iako je njegova poezija sačuvana do naših dana, malo je i zaista poznatih stvari iz života Mulhida Vahdetija. Datum, makar godine njegovog rođenja i smrti nisu poznati, iako je poznato da je 1603. bio živ, što ga vremenski smješta u vrijeme Hamzevijskog ustanka u Bosni. Jednako je nejasno kojem je tarikatu Mulhid Vahdeti pripadao ili bar bio naklonjen, ako uopće jeste. Osim pjesme kojom veliča velikog mističkog učitelja Mawlanu Rumija, (p.1270. po Miladi), koja je većinu znanstvenika navela na zaključak da je na izvjestan način pripadao Mevlevi redu, Vahdeti više ni na koji način ne daje ni naznake govoreći o bilo kojem sufijskom šejhu ili tarikatu, pa čak ni o Hamzi Baliju. Ipak, njegovo radikalno poimanje vahdet-i vudžuda i neprestano pozivanje na Fazlullaha, među ostalim, konačno nameće kao zaključak hurufijsku pozadinu njegove duhovnosti, činjenicu koja je mnogo znanstvenika navela na pretpostavku da je bio Bektašija. Relativnije pitanje bilo bi, kada i kako se Vahdeti uveo u hurufijske doktrine i postao dijelom hurufijskog pokreta? Najvjerovatnijim se čini da je to bilo tokom jednog od njegovih brojnih putovanja otomanskim sultanatom, koja su, ako su, otvorila mnoštvo mogućnosti njegovim tarikatskim sklonostima. Nadalje, moguće je da je Mulhid Vahdeti došao u kontakt sa hurufijskim materijalima još u vrijeme njegovog življenja u Bosni. U tom slučaju, Vahdetija je, sa velikom vjerovatnoćom i pouzdanošću moguće povezati sa hamzevijskim pokretom, koji je u to vrijeme bio veoma aktivan u njegovoj rodnoj istočnoj Bosni. Godine 1573. po Miladi, otomanske vlasti su osudile i izvršile smrtnu presudu nad nekolicinom hamzevijskih vođa u Bosni, (među kojima i samoga Hamza Balija, prim. Prev.), za čim je, desetak godina kasnije, uslijedio izuzetno težak ustanak i pobuna u predmetnom području. Ako je Mulhid Vahdeti i zaista bio, na bilo koji način, povezan sa Hamzevijama, moguće je da je bio i dijelom ovog neuspješnog ustanka, čiji ga je neuspjeh i posljedične represivne mjere Porte, nagnali da napusti Bosnu kako bi izbjegao progon i kaznu. OTTOMANSKI SULTANAT I SUFIZAM Tokom sedam stotina godina svoga postojanja, otomanska država je razvila snažan, iako raznolik, odnos sa islamom. U službi države, islam je bio popularan i moćan politički medij, po svome utjecaju i autoritetu, bez premca među preovlađujućom muslimanskom populacijom ogromnog sultanata. U cilju opravdavanja upotrebe islama, kao načina, sredstva, za uspostavu i održavanje političke stabilnosti, vlasti su

učinile veliki napor u formiranju i očuvanju vjerske administracije, na izvjestan način kaste, klase uleme (koja je imala ogromna ovlaštenja i autoritet i beneficije), u zamjenu za njihov doprinos dobrobiti i stabilnosti države. U isto vrijeme, druge grupe znanstvenika, (alima i arifa, prim. prev.), razvile su tumačenja i interpretacije islama, neovisne, drukčije i često suprotne državno uspostavljenim dogmama. Bila su to duhovna bratstva, ili tarikati. Nasuprot ulemi, tarikati su bili teoretski neovisni od države, i u cjelini predstavljali su potpuno različit socijalni i, povremeno, politički, segment otomanske populacije. Pored svega, bilo bi neispravno zaključiti da sutarikati i uleme bili nepomirljivo i neprestano sukobljene strane, budući da, česti slučajevi preklapanja pokazuju sasvim suprotno. Većina sufijskih redova tokom historije otomanskog sultanata bili su jasno i nedvojbeno ortodoksni po svojem spoljašnjem poimanju i interpretaciji islama, poput Nakšibendijja, konformističkih Melami-Bajramijja, Kadirijja, Rifa'ijja i veoma utjecajnih Halvetijja. Utjecaj tarikata nije bio ništa manji od uticaja uleme, njihova moć i autoritet bili su općeprisutni u svim zemljama sultanata. Ipak,tarikatska udruženja okupljala su ljude svih socijalnih i ekonomskih grupacija i političkih opredjeljenja, od seljaka sa dna ljestvice društva do dvorskih službenika, dok je ulemasvoje članstvo nastojala zadržati unutar određenih, visokih, društvenih slojeva. Kako je ranije pomenuto, većina otomanskih tarikata podržavali su postojeći poredak, uključujući i službenu dogmu koju je uspostavila vladajuća ulema a koju je podržavala i vladajuća struktura države. Nasuprot njima, postojao je određeni broj tarikata, čiji su se vodeći ljudi, samim tim i članstvo, zalagali za radikalnije interpretacije islama, i koji su se često postajali najogorčenijim protivnicima uleme, kao klase i, sljedstveno tome, države. Državna administracija ulagala je ogromne napore u cilju ostvarivanja kontrole i iskorijenjivanja tih grupa, pri čemu je povremeno zagovarala i preduzimala i takve mjere kakve su izricanje i izvršavanje smrtnih kazni njihovim vođama. Otomanska država, koja je iskoristila sunnitski islam u cilju legitimiziranja svoje vlasti i moći, teško da je mogla tolerirati nonkonformistička odstupanja od službeno uspostavljene dogme. Suštinski, razlika između takozvanih ortodoksnih i heterodoksnih tarikata počiva u njihovoj doktrini. Dok je većina tarikata (čak i normativno) odobravala i prihvatala koncept vahdet-i vudžuda u jednoj ili drugoj formi, i povremeno i očigledno gajili simpatije prema, navodno, isključivo ši'itskom konceptu imameta, heterodoksne grupe, općenito su optuživane da ova dva koncepta prihvataju i primjenjuju, odnosno propovijedaju, isuviše radikalno. Pojam panteizma i njemu sukladan način mišljenja (neumjereno shvatanje i tumačenje široko prihvaćenog pojma i koncepta vahdet-i vudžuda), kakav se razvio u nekim heterodoksnim sufijskim redovima i pokretima, također su integrirane sa mišljenjem koje su pripadnici tih grupa gajili o svojim duhovnim vodičima, šejhovima, kao i moćima koje su im pripisivali. Prije 13. stoljeća sufiji su, u manjoj ili većoj mjeri, smatrani gotovo isključivo vjerskim učiteljima ili primjernim asketama, prije nego božanskim posrednicima i čudotvorcima. Ali kako su tarikati razvijali mnogo definiraniju hijerarhijsku strukturu, u praskozorje mongolske invazije, pozicija šejha, (duhovnog učitelja ili vođe), „unapređena“ je u svetog čovjeka, onoga ko izvršava duhovnu zapovijest kao posrednik između čovjeka i Boga, i onoga ko je posjednik Božanske milosti (keramet). Uprkos njihovim očevidnim „onosvjetskim“ interesiranjima, uvjerenja i djelovanja ovih sufija povremeno su imala ozbiljne političke posljedice. Ako je određeni šejh bio u stanju okupiti znakovit broj odanih sljedbenika, i ako su

sljedbenici toga šejha bili uvjerenja da je on i zaista kutb (stup, os) univerzuma, u tom slučaju, status i položaj otomanskog sultana (ili bilo kojeg drugog sekularnog vladara, u stvari), bio bi doveden u pitanje. Kutb je, po njihovom mišljenju, stvarni vladar kako duhovnog tako i materijalnog svijeta, kojemu je povjerena mogućnost da socijalnu nepravdu pretvori u revolucionarnu akciju. Šejhovduhovni magnetizam omogućavao mu je da formira jedinstven, ujedinjavajući pokret iz različitih elemenata i pozadina. Kada su ti tarikati ili radije pseudotarikatskegrupe prešli konačnu liniju između duhovnih i političkih oblasti, otomanska država, uplašena privlačućom snagom tih pokreta, koja je često kombinirala mesijanske teme sa programima socijalne i političke reorganizacije, bila je prinuđena intervenirati. Mnogi takvi rani pokreti (poput Kizilbaşa, Celalijja i Bedrettinista) ma kako marginalno i zanemarljivo izgledali na prvi pogled, predstavljali su znakovitu prijetnju otomanskoj moći, naročito kada su naišli na podršku, pobunama sklonih, prinčeva susjedne safavidske Perzije. Jedan od pokreta koji je svjesno izblijedio liniju razmeđa između duhovnog i političkog domena bio je Bajrami-Melami tarikat. OD BAJRAMIJJA DO HAMZEVIJJA Bajramskitarikat (kojeg je utemeljio Hadždži Bajram Veli, p. 1430. po Miladi, a po kojemu je tarikat i dobio ime), izrastao je u jedan od najpopularnijih sufijskih redova otomanskog sultanata. Njegov osnivač je i zaista stekao toliko sljedbenika, samim tim i moći, da je sultan Murad II, bio prisiljen poslati svoje zvaničnike u središnju Anadoliju, kako bi ispitali i istražili da li Hadždži Bajram Veli,m (k.s.), predstavlja čak i potencijalnu prijetnju kao vođa još jednog revolucionarnog mesijasnskog pokreta, ili pak ne. Prema legendi sultan Murad je bio toliko impresioniran Hadždži Bayramovom pravovjernošću (ortodoksijom), da je i sam postao jedan od njegovih pristalica i, konačno sljedbenika. Ali, sultan nije bio jedni kojega je susret sa ovim pirom impresionirao, i bajramski tarikat će i u narednim pokoljenjima ostati blisko vezan za vladajuću kuću Ottomana. Kako smo već pomenuli, Ottomani su imali dobar razlog da sumnjaju da narastajuća popularnost Hadždži Bajrama ili bilo kojeg drugog šejha, koji je uživao podršku i imao veliki broj sljedbenika. Podatak više da Hadždži Bajramov inicijacijski lanac (silsila) seže duboko u 11. stoljeće, u melamijski pokret iz Khorasana, nije nimalo pomogao njegovom položaju. Doktrine općepripisivane Melamijjama smatrane su nonkonformističnim po kriterijima većine otomanske uleme, a Hadždži Bajram, bilo da ih je pročistio ili prikrio od javnosti kako bi umirio i zadovoljio uplašeni otomanski dvor, koji je tek nedavno suzbio i ugasio pobunu koju je poveo još jedan veoma popularni sufijski učitelj, Bedrettin Simavi (p. 1420. po Miladi). Nakon Hadždži Bajram Velijine smrti 1429. po Miladi, njegov red podijelio se na dva veoma kontrastna ogranka. Prvi, koji je predstavljao matični nastavak Hadždži Bajramovog naslijeđa, i kojega je vodio Hadždži Bajramov halifa Akšemsuddin (Akşemsettin) (p. 1459. po Miladi), i koji je također bio uvaženi pripadnik ulemanskeklase i blisko povezan sa otomanskim dvorom. Drugim ogrankom, rukovodio je ekscentrični derviš Omer (Ömer) Sikkini (p. 1476. po Miladi), nastojao je oživiti neortodoksne melamijske doktrine i običaje, što je u samom početku bila i izvorna Hadždži Bajram Velijeva namjera, koja je kasnije, čini se, odbačena. Ovaj ogranak (kol), označen je kao i nazvan Melami-Bajrami, i osobit je po ekstatičkim običajima i ekstremnim poimanjem i propovjedanjem

koncepta vahdet-i vudžuda. Ömer Sikkini je, takođe, istakao i određene mesijanske doktrine, (koje su neophodno povlačile određene političke implikacije), koje su, u biti, bile proširenje njegove interpretacije konceptavahdet-i vudžuda. Doktrinarno prelazeći tanku liniju između duhovnog i socijalnog domena, Melami-Bajrami počeli su privlačiti sve veću pažnju otomanske administracije, koja je, razumljivo, bila uplašena još jednim nonkonformističkim pokretom koji je imao jasan i nedvojben socijalni i politički program. Otomanska administracija već je utamničila dvojicu melamijskih kutbova koji su slijedili Ömer-dedea, Binyamina Ayasa i Pir 'Ali Aksaraya, najvjerovatnije zbog toga što su dopustili da izvjesne mehdijanske tvrdnje, koje su njihovi sljedbenici širili u njihovo ime, iziđu i u javnost. Pojava Oglan-šejha (Oğlan Şeyh) (također poznatog i pod imenom Ismail Ma'şuki), kao novog melamijskog kutba, dovela je red u otvoreni sukob sa otomanskom vlašću. Oğlan Şeyh počeo je, svojim otvorenim zagovaranjem i propovjedanjem vahdet-i vudžuda, oko sebe okupljati znakovit broj pripadnika utjecajnih istanbulskih krugova. Iako je on jedva podržavao i potvrđivao kredo dvojice svojih prethodnika, vlasti su Oğlan-šejha sudile pod optužbom za herezu i javno pogubile. U stvarnosti, otomanska administracija (ne iulema), bili su jedva i rijetko upućeni u pitanja vjerskih doktrina. Tek kada je Oğlan-šejh napustio rustikalni milieu središnje Anadolije i krenuo prema prijestolnici, gdje se oko njega počela okupljati velika grupa obrazovanih i istaknutih pripadnika visoke klase društva, vlast je osjetila potrebu eliminirati ga, kao nositelja prijetnje mogućnosti ozbiljne promjene. Pored svega toga, sljedbenici Oğlan-šejha nastavili su svoje aktivnosti u tajnosti. Nekolike godine nakon njegovog javnog pogubljenja, reagirajući na neprekidne glasine o aktivnostima melamijskog pokreta, vlast je naložila ulemi izdavanje fetve kojom je, svako ko ustvrdi daje Ismail Ma'şuki neopravdano i nepravedno pogubljen, i sam heretik i suočava se sa smrtnom kaznom. Vjeruje se da je tokom tog drugog talasa proganjanja sljedbenika Oğlan-šejha, uhapšen i pogubljen i Husamettin Ankaravi (koji je bio učitelj Hamza Balija), nakon neuspješnog pokušaja podizanja ustanka, 1568. po Miladi – najvjerovatnije temeljem nekog oblika (u ovakvim slučajevima općekorištenih) mesijanskih tvrdnji. Uzročnoposljedično, postavljena je historijska scena za pojavu Hamza Balija (p. 1573. po Miladi), karizmatičnog i utjecajnog duhovnog učitelja i vođu, i njegovog inauguriranje u jednog od najvećih „mučenika“ (šehida), Melami-Bajramijja, koji će, nakon njegove smrti postati poznati kao Hamzevijje. Hamza Balijev život, prije njegovog preuzimanja pozicije melamijskog kutba uglavnom je maglovit. Iako rođen u Bosni, mladost je, prema svemu sudeći, proveo u otomanskoj prijestolnici. Tu je postao derviš melamijskog reda, dajući bejat Husmettinu Ankavariju, i uskoro stekao vrlo veliki ugled. Pretpostavlja se da je Istanbul napustio da bi izbjegao suđenje i kaznu, i uputio se prema rodnoj Bosni, kako bi, u isto vrijeme, pronašao sigurno utočište i širio svoje učenje. U Bosni je privukao brojne pristalice, dijelom i zbog svoje zasljepljujuće karizme; kako to opisuje Sari Abdullah-efendi, „ko god bi mu prišao, bilo od elite ili od običnih ljudi, bio bi i protivno svojoj volji, privučen snagom njegove ličnosti.“ Ovakva privlačnost nije mogla ostati nezapažena, jer je Hamza Bali uspio pridobiti sljedbenike i izvan bosanskih granica, protežući svoj utjecaj prema sjeveru do otomanske Mađarske, kao i do Istanbula među već postojećim

melamijskim halkama i pripadnicima janjičarskog korpusa. Izvori ističu činjenicu da je Hamza Bali svoju ulogu i poziciju novog melamijskog kutba proširio do novih granica. Prema Müniri Belgradiju (p. 1617. po Miladi), suvremeniku Hamza Balija, Hamza je okrilja reda otvorio prema novom članstvu koje je uključivalo neke veoma istaknute i utjecajne pojedince- dvorske i druge dostojanstvenike, ugledne ličnosti, i uplašene janjičare, u Istanbulu i širom sultanata, i okrenuo ih protiv sultana i njegovog najbližeg okruženja. S obzirom na to da su Hamzevijje imale neovisnu vjersku i socijalnu organizaciju, kao i s obzirom na ugled koji je počeo uživati, kao ličnost i pokret, prema Müniri Belgradiju, pokret je podsjećao na izvanredno dobro koordiniranu i osobito utjecajnu zavjeru protiv sultana i vladajuće strukture. HAMZEVIJSKI POKRET I HURUFIJJE Teško je, na osnovu raspoloživih podataka precizno odrediti šta su bile učenja, doktrina i namjere Hamza Balija i Hamzevijja, kao i čime je privukao toliku pažnju vladajućih krugova, ali je moguće porazmisliti o nekim potencijalnim načelima i konceptima. Bez sumnje, prvenstven razlog intervencije otomanskih autoriteta nije bila hamzevijska doktrina napose, nego su, prije i radije, politički stavovi mnogih hamzevijskih šejhova to što je moglo ugroziti otomansku strukuturu vlasti. Pri tome, značajno je pomenuti da su svi ti šejhovi imali samo jedno, dakle isto, izvorište svoga duhovnog utjecaja, a to je bila doktrina koja se neprekinutom linijom prenosila melamijskom silsilom. Upravo ta doktrina, bila je suštinsko vrelo znakovitog socio-političkog utjecaja koji se širio oko i odmelamijskih šejhova, koje je prisilila otomanske vlasti da pribjegnu radikalnom metodu proganjanja, suđenja i, manje ili više, javnog pogubljivanja nosilaca takve misli i utjecaja. Posljedično, postalo je suštinski bitno ispitati, koja i kakva je to misao i učenje koji su njegovali u melamijski tekijama, da je mogla izazvati takve potrese i nerede, čak i u tako snažnoj i organiziranoj državi kakva je bio otomanski sultanat. Jedna od mogućnosti za pokušaj pojašnjavanja učenja Hamza Balija, može biti vjerovatno veza između Hamzevijja i Hurufijja. Hurufijjski pokret, kojeg je inicirao Fazlullah Astrabadi (p. 1394. po Miladi), zaživio je najprije u Perziji gdje je bio izložen ozbiljnim progonima i suđenjima. Uprkos tome (možda upravo zbog toga, prim. prev.), pokret je pronašao pouzdano, čvrsto i trajno uporište u Anadoliji i na Balkanu. Fazlullaha su njegovi sljedbenici vidjeli „kao pokretača novog vjerskog, božanskog zakona, u kojemu ezoterijski plan univerzuma, na koji se simbolički aludira u prethodnim religijama i vjerovanjima, postaje konačno određen.“ Dalje, Fazlullah je propovijedao potpunu novu, radikalnu interpretaciju stvarnosti temeljenu na „novom tumačenju Kur'anskog teksta, kao, na primjer, viđenje vječne nagrade i kazne obećane u Kur'anu, u stvari simbolički prikaz znanja i mudrosti.“Na primjer, kur'anski opis Božijeg stvaranja nebesa i zemlje najprije, a potom „zasjeo na Prijestolje“, hurufije tumače kao „način stvaranja Adema, (a.s.), objašnjavajući da je 'sjedalje ' metafora za Božansko utiskivanje svoje potpune slike na ilovaču“ Na koncu, ukupna Fazlullahova doktrina, uključujući i veoma intrigantnu znanost o slovima (ilm-i huruf), konvergirana je u cilju pokazivanja i dokazivanja najznačajnije od svih tajni – da je čovjek Božanstven. U cilju pojašnjavanja ove očevidno radikalne doktrine, Fazlullah je svoje sljedbenike podučavao da ukupno stvaranje napreduje kroz proces koji ima tri etapna kruga: „krug poslanstva (nubuvvet), od Adema do Muhammeda; krug svetaštva (vilajet), od 'Alija do Fazlullaha; i, počevši od Fazlullaha, onaj božanstvenosti (uluhijjet).“ Sa

svakim nerdnim krugom tajna stvaranje djelimično se razotkriva, do Fazlullahovog dolaska, koji, konačno, razotkriva tajnu u njenoj ukupnosti, i predstavljanja ciklusa božanstvenosti, koji „je ukupna predstava božanskog u ljudskoj formi.“ Dakle time postaje jasno da Fazlullah nije samo Božanska inkarnacija nego i dugo očekivani „Pečat Svetaštva (hatem-i velajet), Savršeni Čovjek (insan-i kamil), i Mehdi.“ Prije upuštanja u dublje procjene hamzevijske doktrine i ispitivanja mogućih sličnosti sa Hurufizom, neophodno je istaći da se danas, o ovoj temi, može samo spekulirati budući da nikakav materijalni dokaz, u prilog ili ovim tvrdnjama ili naprotiv, opovrgavajući ih, a u istom smislu ne postoje dokazi niti pokazatelji koji bi mogli dokazati ili opovrgnuti, odnosno pobiti moguću vezu, između hamzevijja i hurufijja. Čini se logičnim našu analizu početi najpouzdanijim raspoloživim izvorom, odnosno fetvama kojima se nalažu pogubljenja Hamza Balija i Oğlan-šejha. Za Hamzu Balija presuda tvrdi da je bio heretik (mulhid), te da je zavodio muslimane podstičući nevjerovanje, isto tako, da je iznio neka gledišta koja vrijeđaju čast Allahovog Poslanika Muhammeda, te da je negirao uskrsnuće na Dan Velikog Suda. Naravno, u ovim optužbama moguće je pročitati različite stvari, ali čini se da dvije stvari, više od ostalih, ukazuju na gore pomenutu moguću vezu između hamzevijja i hurufijja. Bez obzira na mešrebsku i meshebsku pripadnost, nijedan pobožan musliman nikada ne bi postavio pitanje plemenitosti Poslanika, osim, ukoliko se ono što u fetvi pominje kao 'uvreda' ne odnosi ni na kakvu klevetu, nego na vjerovanje da je vrijeme poslanstva završeno, te da ga je zamijenio (najviše nalik onome što Fazlullah djelimično otkriva u svome proglasu), novi, koji je 'viši' i 'značajniji' nego poslanički jer svaki novi ciklus progresivno je napredniji u smislu eksplicitnosti forme Božije samo-manifestacije.“ Optužba da je Hamza Bali u potpunosti negirao „proživljenje na Dan Velikog Suda“, također podsjeća na hurufijski koncept koji, proživljenju pripisuje više simboličko nego doslovno značenje, kakvo zagovara ortodoksni vjerski establišment. Još jedna optužba protiv Hamze Balija, odnosila se na tvrdnju da je on sljednenik Oğlan-šejha, čije je pogubljenje naređeno temeljem sljedećih optužbi: Propovijedao je besmrtnost i vječitost ovoga svijeta; nije prihvatao ograničenja nametnuta zakonima u pogledu halala i harama, smatrao je džehenem i džennet relativnim konceptima, i izjavio je da Allah Se inkarnirao kao čovjek, u njemu. Ako bi se prethodni pasus pročitao bez prethodnog poznavanja konteksta, bez dvojbe bi čovjeka sa ovakvim tvrdnjama proglasio hurufijom, ili nečim gorim. Razmatrajući bilo koju od ovih optužbi, lahko je i njima prepoznati većinu hurufijskih koncepata. Na primjer, „vječitost ovoga svijeta“ postaje jasnija ukoliko se ima na umu da je za hurufije stjecanje znanja bilo jedan od pravih načina ulaska u prostore vječnog blaženstva. U hurifijskoj misli, adept bi nakon inicijacijskog procesa počeo stjecati pravo znanje i tako stupao prostore vječnog blaženstva, nebesa, koja su bezvremena. Dalje, kada je hurufi adept veća na nebesima, zemaljski zakoni za njega prestaju važiti, što na izvjestan način objašnjava optužbu protiv Oglan-šejha da se nije povinovao zakonima koji reguliraju halal i haram. Posljednja optužba sa ove liste, ona koja se odnosi nahulul (Božansku inkarnaciju), jasan je odjek Fazlullahove poruke o čovjekovoj božanstvenosti, što neposrednu vezu između Hurufijja i BajramiMelamijja (Hamzevijja) dodatno potvrđuje. Ova posljednja i ujedno najvažnija optužba protiv Oğlan-šejha koja se odnosi na hulul, nije samo puka optužba, nego najvjerovatnije koje je, u stvari neposredno potvrđeno poezijom Ismail Ma'şukija, stihovima kojima od govori, „moje tijelo identično je s Bogom.“ I još jedan od učenika

i nasljednika Oğlan-šejha, Ahmet Sarban (p.1542. po Miladi), pisao je u nepogriješivo hurufijskoj formi, O ti koji želiš vidjeti Voljenog, Pažljivo gledaj one koje vidiš! Znaj da je ljudsko ogledalo Sama forma Svemilostivog; Dođi, pogledaj u ogledalo, I u njemu vidi toga Kralja! Idris Muhtefi, Hamzevija koji je živio u Istanbulu u godinama nakon Hamza Balijevog pogubljenja, otvoreno se poziva na Fazlullah Astarabadija u jednoj od njegovih pjesama, a u drugoj na čuveni hurufijski koncept 'Sedam Linija' kojima se Bog odražava na ljudskom licu. Čak i bez tako otvorenih i jasnih tekstualnih pokazatelja i dokaza, moguće je deducirati suštinsku srodnost između Hurufijja i Hamzevijja temeljem respektivnih doktrina te dvije grupe. Dodatne sličnosti između hamzevijskog i hurufijskog doktrinarnog koncepta mogu se pronaći i u četiri izvora iz 16. stoljeća iz Bosne: jedne protu-hamzevijske pjesme,ilmihala, i dva pisma kojima se bosanska mladež odvraća od daljeg podržavanja ove grupe. Uprkos mnogim nejasnim referencama na antinomianizam u prvom pismu, drugo ukazuje na jasnu vezu sa hurufijama. Njegov autor, izvjesni Mehmed Amiki (bez sumnje pripadnika ulemanske kaste), obavještava nepoznatog mladića da njegovi hamzevijskišejhovi, „učeći od drugih neke tajne ali su pogrešno shvatili slova i riječi, te su zalutali.“ On također pobija mladićevu odbranu hamzevijske doktrine hulula (za što je opravdanje propraćeno pogodnimajetima iz Kur'ana), izravno diskreditirajući ovaj način tumačenja svetog spisa i potom proglašavajući koncept vahdet-i vudžuda kao vjerovanje „protivno vjerovanju Ehl-i Sunne“. Ilmihal (brošura o osnovama islamskog vjerovanja i prakse) je, međutim taj koji 'uparuje' hamzevije i hurufije, i nedvosmisleno tvrdi da su se ove dvije sljedbe udružile i zajednički „šire svijetom, i među ljudima u Bosni da su njihovi alimi licemjeri, kako bi postigli svoj cilj-širenje svoje heretičke doktrine.“ Konačno, pitanje koje je nagnalo otomanske vlasti da se okrenu hamzevijama, bilo je njihovo odbijanje priznavanja legitimiteta vlasti zbog njihovih mesijanskih vjerovanja. Hurufije su vjerovali da je božanskim glasom potvrđeno da je Fazlullah Sahib-i Zeman ili „Vladar doba“, što je važno pomenuti, jer je upravo to tvrdnja koju će kasnije melamije, za opis svoga kutba. Za melamije, kutb (za hurufije to je Fazlullah Astarabadi), je autentična manifestacija Božanskog; on je Sahib-i Zeman utjelovljenje Suret-i Rahman. Gospodar vremena, Mehdi, došao je kao manifestacija Božanskog, čiji zadatak, dužnost, je, prema poslanikovom hadithu, „ispuniti zemlju pravdom, kao što je to tada bila ispunjena tiranijom i ugnjetavanjem.“ POEZIJA U OTOMANSKOM SUFIZMU Poezija u otomanskom sultanatu bila je glavno sredstvo izražavanja zaljubljenika, mistika i revolucionara, koji su je koristili kao medijum za saopćavanje svih vrsta

poruka, ideja i doktrina. Razvojno dostigla je vrhunac, bila je kompleksna i sofisticirana literarna umjetnost. U suštini, bila je ljubavna poezija, pisana voljenom, koristeći se više nego često vrlo dvosmislenim jezikom. Zakrivenošću pravog identiteta voljenoga, skrivalo se mnogo toga, od polne dvoznačnosti do nejasne razlike između ljudsog bića i Boga. Važno je pomenuti dvojicu turskih pjesnika koji su značajno, posredno i neposredno, utjecali na poeziju Mulhida Vahdetija: Junuza (Yunus) Emrea (p.1320. po Miladi) i Nesimija (p.1404. po Miladi). Yunus Emre uobličio je poetski stil koji će postati standardom poezije koja će opet voditi unificiranju anadolijske kulture, koju su takvu otomani naslijedili. Yunus Emre bio je prvi turkofonski pjesnik koji je u svome književnom djelu, nepogriješivo izražavao koncept vahdet-i vudžud, koji, po njemu, daje smisao ljudskom postojanju i potkopava koncept smrti kao kraja svih stvari: Sad sam pronašao svoje pravo 'ja' unutar. Dogodilo se – vidio sam Boga Svemogućeg, Što bi se potom moglo dogoditi, to me muči. Ljubav Božija postaje pokretački koncept ove vrste poezije, a humanizam, kao okosnica svega, toliko naglašen da čovjek postaje središte univerzuma. Kasno 14. stoljeće iznjedrilo je još jednog pjesnika koji će ove koncepte odvesti čak i korak dalje. Bio je to daroviti pjesnik Nesini čiji je utjecaj na otomanske pjesnike bio ogroman, a čija je poezija dugoročno utjecala i na mnoge sufijske redove, među kojima i Melami-Bajramijje (i Hamzevijje). Nesimi je očevidno bio pod utjecajem alHalladža i hurufijskog pokreta, a neki historičari pominju da je čak i lično poznavao Fazlullaha Astarabadija. Središnji koncept koji se vraća Nesimijevim katrenima (u isto vrijeme i refleksija hurufijske misli) je božanstvenost čovjeka (u liku Adema, a.s.) na čijem su licu Bog i Njegova Riječ jasno manifestirani. O ti s licem na kojem je znanje Knjige, Tvojim dolaskom došla je zapovjed, „Reci: Dosta“. Tvoj lik je Istina. Nek' otkrije lice Istina. Istina je to, a Allah najbolje zna! Hurufije su o fizičkom tijelu govorili ono što se, po normativnim sufijskim standardima, može odnositi i govoriti samo za dušu. U standardnoj sufijskoj terminologiji 'voljeni' je, niko drugi do, Bog, dok je kod hurufija 'voljeni', čovjek kao Božanstvo, sadržavajući sve atribute Boga, a ljubav prema njemu nije duhovna čežnja i težnja nego stvarna i opipljiva. Nesini je postavio osnove i trasirao put svim kasnijim hurufijskim pjesnicima turskogmilieua, uključujući i našeg Mulhida Vahdetija, koji je i sam poeziju pisao na turskom jeziku, a nesumnjivo je i lično poznavao i bio naklonjen Nesimijevom poetskom izrazu. POEZIJA MULHIDA VAHDETIJA Mulhid Vahdeti je nedvosmisleno, bio hurufijski pjesnik, ali isto tako možemo pretpostaviti da je bio i hamzevija, pretpostavljajući da su i same Hamzevije bili

najvjerovatnije pod jakim hurufijskim utjecajem i, poput Vahdetija, u velikoj mjeri isticali vahdet-i vudžud, i upadljivo naginjali ši'izmu. Sama srž Vahdetijeve poezije (i njegove hrabre mahlas izjave) bio je koncept vahdetivudžuda, koji je bio naročit znak hamzevijske inspiracije. Vahdet-i vudžud je kompliciran koncept koji u neposrednom značenju njegovog temeljnog izražaja – jedinstvo bića – uči da je život na ovome svijetu samo privremena odvojenost od Boga, te da se čovjek, nakon smrti, ponovo ujedinjuje sa svojim ishodištem, to jest, Bogom. To je, u stvari, najčešća tema Vahdetijevih stihova, uz uvijek intrigirajuće hurufijsko znanje o skrivenom značenju slova i brojeva, znanjem kojim se može razmrsiti suština svijeta. Melamijski kutbovi, vahdet-i vudžud također tumače i kao utjelovljenje Božanskog u čovjeku, a do Vahdetijeve generacije Melamije su u potpunosti prihvatili hurufijski koncept zarad lakšeg izražavanja svoga poimanja ovog koncepta. Pored svega toga, postoje upadljive razlike između poezije generacije Oğlan-šejha i Ahmeta Sarbana, s jedne strane i Idrisa Muhtefija, s druge. Iako svi kao središnju temu svoje poezije imaju radikalno poimanje vahdet-i vudžuda, izražavaju se na različite načine. Oğlanšejh i Ahmet Sarban upotrebljavaju konvencionalnu sufijsku terminologiju kako bi izrazili svoje poimanje vahdet-i vudžuda dok Idris Muhtefi, govoreći o istom konceptu, u potpunosti prihvata hurufijski 'jezik'. Na primjer, Ahmet Sarban kaže, „Kibla je čovjek“, a Oğlan-šejh, „Nema mjesta kao što je Čovjek za manifestiranje Božije suštine“, dok Idris Muhtefi, otvoreno, hurufijski tvrdi, „Sedam Linija su 'Majke Knjige' (fatiha). Oni su vidljivo svjedočanstvo Boga.“ Progresija u melamijskoj poeziji ka obuhvatnijem korištenju hurufijske terminologije jasan je indikator narastajućeg hurufijskog utjecaja. Kako naš pjesnik pripada generaciji Idrisa Muhtefija, koji ne samo da je potpuno usvojio hurufijsku terminologiju i koncepte, nego i, u jednoj od svojih pjesama, otvoreno govori o Fazlullahu Astarabadiju, to bi se moglo prihvatiti kao još jedan razlog klasifikacije našeg pjesnika kao hamzevije. Kako je dominirajuća tema Divana Mulhida Vahdetija vahdet-i vudžud, čini se logičnim našu analizu njegove poezije početi s tim. Vjerovatno najdemonstrativniji primjer vahdet-i vudžuda u Vahdetijevim stihovima je sljedeća pjesma: 1 Iako se tijelo zaljubljenoga u pogldu voljenoga gubi, On u duhovnom svijetu vječno živi. 2 Kada kaplja stiže more, njeno tijelo nevidljivo posta. Nije više kaplja, nego sedam mora. 3 Kaplja je zaista voda, odvojena od vode postaje kapljom. Vrati li se vodi, ponovo će postati vodom. 4 Duša zaljubljenog kap je mora svjetla božanstvenosti. Kada dosegne voljenoga, njeno tijelo se gubi. 5 Kada se zaljubljeni noćni leptir na svijeću baci, Vatrom postaje i jedno sa svojim voljenim.

Spoljašnošću svojom ova pjesma izgleda kao erhetipska sufijska pjesma. U stvari, ona je jedna od nekoliko ranih melamijskih pjesama koja, naglašavajući vahdet-i vudžud a time i čovjekov božanski status, još uvijek nije pod dubokim hurufijskim utjecajem. U ovoj pjesmi Vahdeti govori o prvobitnom počelu, vrelu, Allahu, viđenom u trenutku smrti kada duša napušta tijelo i ujedinjava se sa svojim ishodištem u „moru božanske svjetlosti“. Čak ni ovako Hurufijje, kao ni bilo ko drugi, ne mogu negirati stvarnost smrti, te stoga i oni vjeruju da je smrt kratak interval između božanstvenosti u ovome svijetu i božanstvenosti na slijedećem, osim što su u slijedećem životu sve božanske duše ujedinjene sa sveopćim počelom. Kako se sve manifestiralo Božijom zapoviješću „kun!“ (budi), u povratnom procesu sve se mora vratiti tome prapočelu. Sve je jedno, kao što Vahdeti kaže: Kaplja je zaista voda Odvojena od vode postaje kapljom. Vrati li se vodi, Ponovo će postati vodom. Zanimljivo je primjetiti da on ovdje pravi razliku između stizanja do vode i stizanja do voljenog. Kada duša stigne svome ishodištu, tijelo postaje samo neprimjetno (stih 2), ali kada duša stigne voljenome, ona gubi tijelo (stih 4) – gubi se u prizoru voljenoga (stih 1). Ako su voljeni i ishodište (Bog) odvojeni entiteti, ko je, onda, voljeni? Jedno od mogućih objašnjenja ove dileme je da voljeni nije niko do Fazlullah Astarabadi. U Fazlullahovom pogledu tijelo se gubi u smislu da su svi prethodni koncepti tijela izgubljeni, a prepoznaje se njegovo pravo, istinsko značenje. Vahdeti potom zaključuje ovu pjesmu općom sufijskom slikom noćnog leptira toliko privučenog svjetlošću vatre i na kraju krajeva poništava se u toj vatri – simbolikom zaljubljenika čija ljubav prema Bogu vodi ga prema utrnuću, samoponištenju u Bogu. Po hurufijskom konceptu, nikakvo samožrtvovanje nije potrebno, budući je čovjek već božanski. Stoga, bacanje u vatru može imati mnoga značenja. Moguće je da se Vahdeti poslužio ovom isuviše uobičajenom slikom kako bi simbolički obilježio vrijeme, odnosno trenutak kada je postao Fazlullahov sljedbenik, što je u to vrijeme, u otomanskom sultanatu moglo donijeti nesagledive posljedice, te poručiti da je ovaj čin sličan bacanju u vatru. Iako, naravno, korist od prepoznavanja i priznavanja hurufijskih doktrina znači shvatanje i prihvatanja nečije potpunog potencijaliteta božanskim. Postoje također i pjesme, koje vjerovatno čine najveći dio njegove vahdet-i vudžud poezije, u kojoj Vahdeti veliča čovjeka, ne samo njegovu dušu, nego i njegovo fizičko tijelo, a naročito lice. Jedna od tih, sa neupitnim hurufijskim konotacijama, je i sljedeća: 1 Otvori oči iznenađenja pune, pogledaj svoje lice, vidi svoga Gospodara. Ti si ogledalo svjetlosti od ljepote slave Božije. 2 U tebi je suština vječitosti, u tebi su vječne osobenosti, U tebi je nedvojben dokaz i Sultanova moć. 3 Da bi našao put ka božanstvenosti, iz Božije Milosti, Upostoji 32 linije kao ekvivalent 32 tačkama.

4 Prema tvome licu naređena je sedžda, i ja se njemu okrećem u svojoj molitvi. Onaj koji se pokori pretvara se u meleka, a nepokorni u demona. 5 U tvojim crtama otkriveno je svjetlo vječnosti. Tvoje lice je Ka'ba; u njemu je Kur'an objavljen. Ova pjesma počinje Vahdetijevim kazivanjem čitaocu da potraži dokaz svoje božanstvenosti na svome vlastitiom licu, u kojem će vidjeti Gospodara (stih 1). Sukladno hurufijskim vjerovanjima, Vahdeti drži da je čovjek od najvažnijeg značaja, a to se može pronaći i vidjeti na čovjekovom licu. Pravo značenje vječnosti i vječnih atributa (stih 2) je još jedna referenca na čovjekovu božanstvenost, jer, prema normativnim islamskim vjerovanjima i učenjima sve će nestati osim 'lica Božijeg', koje je jedini apsolutni i vječiti entitet. Vječni atributi jesu devedeste devet Božijih imena, koja su naravno božanska, i augment čovjekovog božanskog statusa. U drugom redu, Vahdeti piše stvar koja je pokrenula progon Hamzevijja u Bosni i Hurufijja u Perziji – on tvrdi da onaj koji je shvatio svoju božanstvenost ne polaže pravo samo na duhovnu, nego i na političku moć, te da je takva osoba pravi „sultan“. Trideset dva slova koja se pominju u trećem stihu aludiraju na perzijski alfabet (ali isto tako mogu označavati i Fazlullahovu knjigu, Javidannamah) ili ljudsko lice. Svako tumačenje odgovara kontekstu, budući su više nego komplementarna, i sva „pokazuju put ka božanstvu“. U četvrtom stihu Vahdeti možda misli na bilo čije lice, bilo koga ko posluša njegov savjet i vidi svoga gospodara u svome licu, ili možda misli na Fazlullaha, prvog koji je otkrio tajnu Božanskog u u čovjeku, i koji je pokrenuo ciklus božanstvenosti. Ako misli na Fazlullaha, onda svako ko prihvati Fazlullahove riječi postaje božanskim, ali onaj koji odbije priznati i prihvatiti njegovu poruku odbijajući priznati čovjekovu božanstvenost ravan je Šejtanu (Şeytan) koji je odbio Božiju naredbu da padne na sedždu Ademu, a.s.. Upoređujući ljudsko lice sa Ka'bom, i tvrdeći da je u njemu Kur'an objavljen, Vahdeti aludira na hurufijski koncept sedam crta koje označavaju ljudsko lice, za koje se kaže da su sedam ajeta prve kur'anske sure (Fatiha), a za Fatihu je rečeno da predstavlja sažetak cijelog Kur'ana. Drugi dio Divana sastoji se od pjesama – pohvaljenica (medihiyya), kojima se mahom, slavi Fazlullah ili Imam 'Ali. U ovoj, naročitoj pjesmi Vahdeti govori o obojici, i vjerovatno kao o jednoj osobi, ili kao dijelovima istoga entiteta: 1 U 'Alijevim rukama je bodež, strijela i mač dvosjekli, Pero, riječ i govor, pismo i put liniji. 2 Kada ljudi postanu ljući od pasa, 'Ali, Lav Božiji, utočište je siromaha. 3 Dok on, o srce! Svakoga trena mrtve oživljava, Moja se duša nebu približava. 4 Neka je hvala Bogu, a sada, o Vahdeti! Fazlullah i 'Ali tvojim će usnama progovoriti. Pjesma počinje govorenjem o 'Aliju, (s.a.), njegovim izvanrednim osobenostima, koji je utočište siromaha i zaštitnik od poročnosti. Potom u trećem stihu Vahdeti 'Aliju dodjeljuje nadljudski, vjerovatno božansku osobenost, atribut – „on oživljava mrtve

svakoga trena“. Dok 'Ali, u stvari, oživljava njega, izvodeći ga iz neznanja (koje je nepose mrtvilo, smrt), i izdiže ga u nebesa. Duša koja se uzdiže na nebesa može simbolizovati Vahdetijevo polagahno rađanje, izdizanje, uskrsavanje njegovog pravog identiteta, kao Božanskog, kao da ga 'Ali podučava kako će dešifrovati i odgonetnuti tajne. Završni stih, u stvari, samo pojačava ovo objašnjenje, budući da, nakon što je dobio znanje od 'Alija, i od Fazlullaha, Vahdeti i sam postaje božanskim na isti način na koji su to i oni, te postaje glasnogovornikom iste poruke, ideje, istoga koncepta, iza kojega su, prije njega, stajali Fazlullah i 'Ali. Ako su Fazlullah i 'Ali fizički otišli sa ovoga svijeta, onda su oni ponovo ujedinjeni sa svojim sa svojim ishodištem, i u stvarnosti nema nikakve razlike između Fazlullaha i 'Alija. Ovim se na još jedan način potvrđuje veza između Vahdetija i Hamzevijja, budući da se i oni zalažu za istu tajnu, tajnu čovjekove božanstvenosti, kojom se, neposrednom implikacijom njihovikutbovi proglašavaju sultanima vidljivih i nevidljivih svjetova. Nadalje, pjesma pokazuje da je Vahdeti gajio duboko poštovanje prema Imamu 'Aliju i dvanaesterici Imama. Mulhid Vahdeti mnoge od svojih strofa posvećuje dvanaesterici Imama, a u jednom piše: 1 Dođi, srce, i uputi se putem prema Nedžefu Poput sunca da sedždu učinimo dvorima od Nedžefa Šahu 2 Nebeska prostranstva, lotosovo drvo, Arš i drvo nebesa Sedždu čine palmama i travi Nedžefa 3 Golim mačem sunce nebo osvaja Pa i takvo vjenčano je za svjetlost mjeseca Nedžefa 4 Kaf planina i nebeske sfere, Jeruzalem i Sinajska gora Utočište traže u prašini oko kuće Nedžefa 5 Vahdeti, sunce i mjesec, noć i dan, osviće i zapada Smjerokazi džinnima i ljudima svjetlost je i Nedžefa. Kao što smo već pomenuli, poznato nam je da je Vahdeti posjetio (zijaretio) turbeta sve dvanaesterice Imama, što nas konačno može potaknuti da povjerujemo da je najvjerovatnije bio ši'it, baš kao i melamije. Ali za razliku od normativnih ši'ita, Vahdeti ponovo pripisuje božanske osobenosti Imamu 'Aliju (stih 2): Nebeska prostranstva , lotosovo drvo, Arš i drvo nebesa Sedždu čine palmama i travi Nedžefa „Nebeska prostranstva“ mogu se odnositi na čovječanstvo, a tu je i referenca na Poslanika Muhammeda pomenom lotosovog cvijeta iza kojega je Bog, i iza kojega niko ne može proći. Konačno, Božije Prijestolje – Arš-u Rahman (Arş), jasna je referenca na Boga. Tako svako i sve ničice pada, sedždu čini turbetu Imama 'Alija, što se može protumačiti kao implikacija ne samo njegove božanstvenosti, nego i njegove nadmoći na svime, pa i nad samim Poslanikom Muhammedom. Jednako tako, ovo može biti i aluzija na Fazlulahovu teoriju tri ciklusa postojanja. Imam 'Ali, kojima započinje drugi ciklus (vilajet), koji je nadmoćniji, izvanredniji, odličniji u odnosu na prvi, onaj koji se zaokružuje i završava Poslanikom Muhammedom (nubuvvet).

Slijedeća grupa pjesama koju ćemo ovdje pobliže pogledati je ljubavna poezija. Neke od ovih pjesama pune su grafičkih opisa voljenoga do te mjere da se s lahkoćom može pomisliti da Vahdeti govori o željama i ljubavima ovozemaljske prirode. Ali, moramo se sjetiti i imati na umu da za njega, prelijepi objekti njegove ljubavi nisu samo ogledala Božanskog, nego samo Lice Božije. Ako smo stvoreni temeljem ovoga koncepta, onda kod Boga nema ništa što nije i u čovjeku. 1 Zarobio si moje srce, o ti čempresima pokriveni. Moja sute krvave hoće iskipjeti. 2 Čaša tvoje ljubavi uspjela me svega opiti, Pa neka bude! Zaljubljenik opijen i bez razuma mora biti. 3 Znaj, pred vodom života neće se pokloniti Onaj, koji čašu tvojih usana uspje popiti. 4 Moje će kosti širom zemlje razbacane biti, Ali moje srce i moja duša tvoju ljubav neće zaboraviti. 5 Tvoje lice je svjetlost mjeseca i sunca, Zvijezdama je ona biser iz naušnica. Ova pjesma u najvećoj mjeri liči na ostale ljubavne pjesme svoga doba, i ne neophodno, čak i ne zvuči kao mistička pjesma. Moguće je da Vahdeti govori o bilo kojoj lijepoj osobi na kojoj je njegov pogled ostao zarobljen, ili čak i o zamišljenom voljenom, kako bi približio i pojasnio božanstvenost ljudskog lica. Ali isto tako može se odnositi i na Fazlullaha Astarabadija. Postoje određene dvosmislenosti u stihovima koje, interpretirane na drugi način, ukazuju na njega (Fazlullaha) kao na voljenog. Fazlullah, „skriven čempresima“, čija božanstvenost je od zaljubljenika skrivena upravo neznanjem zaljubljenog, razotkrivena se spoznajom, podukom, kako odgonetnuti skrivenu ljepotu ljudskoga lica. Prepoznavajući Božanskog, zaljubljenikove „krvave suze“ provreše. Ova spoznaja čini ga da izgleda „opijeno“ (čudno, neobično – poput heretika), društvu i ortodoksnom vjerskom establišmentu. Voda života, dovedena u kontekst prethodne pjesme, može značiti ishodište sve božanstvenosti – Boga. Dakle, ljubavnik je istrajan, i govori ulemi da se neće pokloniti pred Bogom; on se mora klanjati Bogu, jer je čuo Fazlullahovo učenje („čaša njegovih usana“), koje ga je podučilo da i sam je Bog. Potom, posljednji redak ove pjesme jednostavno govori da je Fazlullahovo božanstveno lice izvor svjetlosti sunca i mjeseca. Sljedeća pjesma također se može smatrati ljubavnom, ali je isuviše očigledno da govori o Bogu kao o voljenom. 1 Skriven u svakom srcu, jasan svakom uhu Ti si U svim ovim ogledalima vidljiv Ti si 2 Vidjeh Te u Tvojoj potpunosti u svom srcu i oku U svakom djeliću kosmosa, u svakoj kapi Ti si 3 Vidjeh ljepotu i nježnost i prepoznah Tvoje lice

Uzvišeni Firdevs i uzdignuti Arš Ti si 4 Fazlullaha ašicima poželjeh pokazati U svakome licu uglačano ogledalo Ti si 5 Ka'ba uzvišena i noćni meleki I nebesa sa zvijezdama tavaf koje čine Ti si 6 Dušo, ako si Ademov otac, poslušaj što ću ti reći; Zbir svih Božijih Imena Ti si 7 O Vahdeti, ako si dosegnuo jedinstvo Istine Svjetlost Edaha i Vahid u jednom Ti si Dok Vahdeti opisuje Boga, on, međutim, već u prvom retku jasno stavlja do znanja da nije samo sufi, nego i hurufi. Početnom rečenicom („skriven u srcu“), je vrlo uobičajen sufijski izraz, posebno stoga što se odnosi na čuvenu poslaničku predaju. Ali kada Vahdeti ide i dalje, tvrdeći da je Bog vidljiv oku, on jasno i nedvosmisleno prelazi granicu između normativnog misticizma u hurufizma. Stihovi dva i tri odnose se, naravno, na koncept vahdet-i vudžud – sve je Bog i Bog je sve. U stihu četiri Fazlullah, fizička manifestacija božanstvenosti na zemlji, dolazi povesti zaljubljenike, ašike, (aşiks), otkrivajući im se. Ali ko je „Ti“, ako to nije Fazlullah a čini se da nije ni Bog? To je pjesnik lično, koji zna da ima božanstvenost unutar sebe, ali je ne shvata, dok „dostigne jedinstvo Istine“, to jest da on sam konačno božanstvo, da je on Jedan (Vahid) i Jedinstven (Ehad). I na samome kraju, postoji mala grupa pjesama u Vahdetijevom Divanu, satiričnih pjesama kojima se kritikuje ulema: 1 Ovim mojim tvrdnjama, alimi su nezadovoljni. „Ulema,“ kaže ja, a ne znaju da ne govorim o znalcima. 2 Govorim o neznalicama što sami sebe zovu ulema, Gomila je to, uzdigla što se, sa nitkovima svoga vremena. 3 Kako neko može govotiti o stvarima, koje ni sam ne može znati, Štaviše, povrh svega, ako su mu um i razum robovi su mu slabi, 4 Šta ovaj može ovaj neznalica znati, kad suštinu i atribute Božije ne može shvatiti. Kako jedan neuki demon može Poslanika slijediti? Budući da je otomanska država koristila i sponzorirala ulemu sa ciljem razvoja i etabliranja ortodoksnog sistema koji bi podržavao opće interese sultanata, alimi su bili svjesni da opstanku njihove kaste jedino, dakle najbolje, mogu doprinijeti prave presude i vlastita interpretacija zakona, te zaštita tih presuda koja će služiti samozaštiti kaste. Prirodno stoga, oni su bili najveća prijetnja njihovom postojanju. Sukladno tome, ne iznenađuje razina antagonizma i animoziteta prema ulemi koja izbija iz Vahdetijevih stihova. Ali Vahdeti ne samo da ismijava ulemu, nego isto tako njihove poslodavce i zaštitnike, državne vlasti i autoritete, koje naziva „zlikovcima svoga vremena“. Prvi red posljednjeg kupleta referenca je na hurufizam, kojega

se ulemagnušala. Vahdeti govori kako ulema ne razumije „suštinu“ i „atribute“ Božije, prosto zbog toga jer odbijaju prepoznati ih u sebi. Drugi redak posljednjeg stiha također je neposredna predstava jednog od hurufijskih koncepata. Opisujući alime, ili ulemu općenito kao demone, on ih poredi sa šejtanom, koji je i sam odbio prepoznati čovjekovu božanstvenost. „U skladu sa vremenom u kojem je Vahdeti živio“, tvrdi Ilić, „moguće je da se te satiričke pjesme odnose i na bosanskog Mulu (Mullah) Bali-efendiju i njegovog predstavnika Hasana Kafi al-Akhisarija, (p. 1619. po Miladi), koji su se naročito istakli u progonu heretičkih sekti krajem 16. stoljeća.“ Ako je to istina, onda bi to bila još jedna pouzdana veza između Mulhida Vahdetija i Hamzevijja, budući su svi poslovi u vezi iskorijenjavanja hamzevijskog pokreta u Bosni, bili povjereni ponajprije Baliefendije iz Sarajeva, bosanskom kadiji nakon ispitivanja i progona Hamzevijja na područje Tuzle, Bali-efendija, (kako bilježi historičar Ata'i) „učinio vrijedno djelo, oštrim mačem šerijata (Shari'ah), da se glave dvanaesterice zavedenih i zalutalih, zakotrljaju.“ Njegov glavni pomagatelj bio je Hasan Kafi iz Akhisara (Prusac), vjerovatno jedan od najvećih alima koje Bosna imala tokom otomanskog vremena. ZAKLJUČAK Da li su Hamzevijje Hurufijje? Da li otvoreni hurufizam čini Mulhida Vahdetija, Hamzevijom? To su dva pitanja na koja smo pokušali pronaći odgovor. Čini se vjerovatnim, temeljem mnogih sličnosti njihovih učenja, da su Hamzevijje bili Hurufijje. Jednako je moguće da je Mulhid Vahdeti bio hamzevija, budući da je porijeklom iz istočne Bosne, područja gdje su Hamzevijje, u doba njegove mladosti, bili veoma aktivni. Ako je naš pjesnik bio hamzevija, onda to daje odgovore na mnoga pitanja koja u protivnom ostaju neriješena, a to bi, istovremeno, bila i čvrsta veza između Hamzevijja i Hurufijja. Ako je on naša veza, onda to nudi neka objašnjenja u pogledu nevjerovatne privlačnosti koju su, očevidno, hamzevijski kutbovi posjedovali. To također otvara i novu perspektivu hamzeviskog pokreta, te razmišljanje o pojmovima poput, „ortodoksija“ i „heterodoksija“, „normativno“ i „nonkonformističko“, nakon što nam je Mulhid Vahdeti pojasnio potpunu apsurdnost tih pojmova u smislu Stvarnosti, čini itekako logičnim, pa i potrebnim. Ko je taj sudac koji je u stanju procjeniti i jasno reći šta je Bog namijenio različitim ljudima? Imajući na umu da hamzevijski pokret pod svoje posljednje dane nije bio samo teološki, nego je isto tako imao svoj politički i socijalni aspekt, heterodoksni pokreti počinju se predstavljati kao političko, a ne teološko neslaganje, suprostavljeno vjerskom ortodoksnom establišmentu kojeg je država, zbog svojih interesa, svesrdno podržala. AŽURIRANO ( SUBOTA, 05 STUDENI 2011 14:26 )

Kratka biografija Abdulvehaba Ilhamije PETAK, 28 LISTOPAD 2011 08:15BAŠTINA OBJAVE

O životu Abdulvehhab Ilahmije (Abdulvehhab ibn Abdulvehhab Žepčevi Ilhami), jednog od najplodnijih muslimanskih pjesnika na razmeđu XVIII i XIX stoljeća, više

nam govori njegovo djelo nego oskudni biografski podatci. Pa i ono samo pruža neke elementarne podatke, a mnogo toga ostaje u sferi pretpostavke. Rođen je u Žepču 1187/1873. kako sam navodi u svom proznom djelu na turskom jeziku Tuhfetu-l-musalin ve zubdetu-l-hašiin (Dar i poslastica onima koji se klanjaju Bogu). Tu doslovno kaže: “...viladetim bin juz seksan jedi” (datum mog rođenja je 1187.). Navodi i svoje puno ime: Abdulvehhab bin Abdulvehhab, što znači da mu se i otac zvao Abdulvehhab. Tarih na njegovom nišanu ispisan je sa: Sejjid el-hadž Vehhab, a na prepisu njegova divana stoji: Šejh el-hadž es-sejjid Abdulvehhab Ilhami-baba Bosnevi. Nazivi sejjid i baba pridodati su mu kao počasni, a označavali su učena i štovana čovjeka. U djetinjstvu je ostao bez roditelja, što opet doznajemo iz njegovog stiha: Majke nemam a pedera (oca) ne pamtim.Podaci o Ilhamijinom školovanju su dosta šturi. Profesor Kasim Dobrača je otkrio gore pomenuti priručnik, a Muhamed Ždralović idžazetnamu (diplomu) iz kojih je vidljivo da se školovao u Žepču, Tešnju i Fojnici. Na početku tog djela navodi da mu je profesor bio El-Hadž Kerimi (Hadžićerimović ili Hadžićerimić). O njemu, međutim, nemamo nikakvih podataka. U Žepču su u XVIII stoljeću, uz Ferhadiju džamiju, djelovali mekteb i medresa, radili su sve do pred drugi svjetski rat. Na medresi je bio profesor Hadži Abdullah ef. Karahodža, koji je 1740/41. spjevao na narodnom jeziku pjesmu Bošnjakuša.Znamo još da je umro 1766. U poslovima ga je zamijenio sin mu Hadzi Ahmed ef. Karahodža, koji je i njegovu pjesmu proširio sa još 17 strofa. I otac i sin bili su veoma štovani u svom kraju, a njihova pjesma popularna. Kako je Ahmed ef. Karahodža bio jedini poznati teolog u vrijeme kad je Ilhamija dorastao za školovanje, sasvim je moguće da mu je on bio profesor. Tešanjskoj medresi profesor mu je bio Abdullah Cankari el-Ensari. Kod njega je Ilhamija slušao fikh, hadis i tefsir, što se vidi iz diplome koju mu je potpisao ovaj profesor. Što se tiče njegovog obrazovanja u tesavvufu, dugo je bilo sporno da li mu je šejh mogao biti Abdurahman Sirrija. Naime, donedavno se operiralo pogrešnim datumom rođenja ovog šejha, sa 1785. godinom, što je, razumljivo, isključivalo mogućnost da mu je mogao biti učitelj neko ko je 12 godina mlađi od njega. Međutim, iz kronograma što ga je nakon Sirrijine smrti spjevao njegov sin Šakir, vidi se da je rođen 1775. godine. I nepoznati pjesnik napisao je na perzijskom jeziku tarih koji glasi: Kada je doživio 74 godine, čuo je poziv i odazvao se Božijoj naredbi. Čuj ti novost koja se dogodila u noći rebiulahira uoči nedelje, u trećem satu. Čuj puni tarih o tome: 1263. Dakle, što se tiče godina, Sirrija je mogao podučavati Ilhamiju u tesavvufu. Postoji pretpostavka da je to mogao biti i čuveni šejh Husein-baba Zukć, i on i Sirrija djelovali su u XVIII stoljeću u Fojnicu. Ali, pošto je Husein-baba umro 1800., vjerovatnije je da je Ilhamiju u tesavuf uvodio Sirrija.

Očito je da je Ilhamija bio veoma ambiciozan i da je i sam mnogo radio na som obrazovanju, posebno u oblasti tesavvufa. Ilhamijino djelo govori nam mnogo i o vremenu u kome je nastalo. A to je razmeđe XVIII i XIX stoljeća, vrijeme kada je Osmansko Carstvo u dubokoj krizi. U Evropi se zbivaju značajne političke, kulturne i prosvjetne promjene, a Turska pokušava da se približi tim novinama uvođenjem reformi, administrativnih i vojnih. Te reforme se negativno odražavaju na Bosnu, koja je u ovom vremenu veoma značajna granična zona Carstva prema Zapadu. Bosna toga vremena ekonomski je veoma oslabljena čestim ratovima, a i epidemijama sa značajnim žrtvama. U političkom smislu stanje je također loše. Plemstvo i janičari opiru se reformama jer njima gube privilegije. Otpori centralnoj vlasti su veoma izraženi čak i direktnim pobunama. U situaciji kad je uprava iz Istanbula oslabljena, i kad joj se vlastodršci opiru, nastaje stanje anarhije, bezvlašća, nezakonitosti, korupcije, svih zala koja dolaze u ovakvim kriznim vremenima. Pa i u takvim vremenima javljaju se hrabri i pametni koji svojom riječju pokušavaju da izmijene stanje. Jedan od takvih je i Ilhamija. On svojom pjesničkom riječju, naročito na narodnom jeziku, razotkriva svu bijedu svoga vremena, iznosi nepravde i zahtijeva borbu protiv nasilja. Veoma je zanimljivo da osoba koja pripada ulemi vrlo oštro kritikuje vjerske velikodostojnike kojima spočitava fanatizam i konzervativizam. Jednom riječju, ustaje protiv neznanja i nasilja kod duhovnih i svjetovnih predstavnika vlasti. U Travniku je, pred kraj Ilhamijinog života, namjesnik bio Dželaludin-paša. U početku je pjesniku ovaj paša izgledao pravedan i dobar, pa ga je u jednoj pjesmi i opjevao. Ubrzo je, međutim, nestalo iluzija o pravičnosti ovog namjesnika i Ilhamija oštro i otvoreno ustaje protiv njegovog načina vladanja. Poltroni, koje svaka vlast ima uz svoje skute, dojavljivali su paši šta Ilhamija govori, pa je ovaj namjesnik pozvao pjesnika u svoj konak. Ilhamija se iz Žepča u Travnik uputio pješice i posteći, a predosjećajući loš završetak na odlasku se oprostio od ukućana i prijatelja. Ostaje u sferi pretpostavke šta se zbivalo u Travniku: da li je Dželal-paša lično primio Ilhamiju, da li je razlog ovog poziva, i kasnijeg stradanja, bila njegova oštra osuda vladajućeg sistema, ne zna se. Legenda, koja, naravno, ostavlja i daje mogućnost za korekciju, kaže da je Ilhamiji bilo ponuđeno da se odrekne svojih pjesama, a kad to nije htio, da je udavljen u travničkoj tvrđavi. Ova legenda, dalje, navodi kao neposredan razlog ovako nesretnog pjesnikovog kraja njegovu pjesmu na narodnom jeziku “Čudan zeman nastade”: Čudan zeman nastade Sve zlikovac postade --Već takata nestade, Zlo nam svako postade Dobrih ljudi nestade. Rivda pravdu zamela Pa se pravda umela.

S posebnom kritičnošću Ilhamija posmatra predstavnike uleme kojoj je i sam pripadao: Nasta čudna ulema --Đoja rade i uče, Ali sami sebe muče Ne idju pravo ni hoće. Ne ostavlja pošteđene ni vezire i paše, ali ne uopćava i malo je oprezniji : Svi veziri pravo sude Pa i paše dobro bude Al murtati krivo sude. I kod paša ima ljudi Ko je dobar vrlo hudi Kad je više zlijeh ljudi. Pretpostavlja se da je ovo jedna od posljednjih ako ne i posljednja Ilhamijina pjesma. Vijest o Ilhamijinoj smrti primljena je i s revoltom i s tugom. Otud je ovako tragičan kraj popularnog narodnog prosvjetitelja, narodnog tribuna, porodio mnoge legende u kojima je lik Ilhamije ostao da svijetli do dana današnjeg. U kronici Muhameda Enveri Kadića navodi se tekst levhe koja je bila u Ilhamijinom turbetu. To su stihovi koje je ispisao pjesnik Arif 1277/1860/1. godine. S obzirom na vrijeme u kome su stihovi nastali, njihov autor mogao bi biti šejh Arif Sidki Kurt, koji je takođe pripadao nakšibendijskom derviškom redu. Pjesma posvećena Ilhamiji glasi: Kakvu sam vječnu blagodat pomozi care U tekiji postadoh moje stanje se Zadivio sam se stanjem pomozi care Posmatrajući ove noći, nasilja odbacio sam Vidio sam čistinu pomozi care Onaj koji postavio je sto u Napio sam se pićem pomozi care Došavši u njegovu tekiju posta sluga sa potpunom Vraćajući se ostvario sam sve želje pomozi care Ilhamija.

našao, Ilhamija! sićušan, ustali. svijeta, Ilhamija! iskušenja ustranu. kretanja, Ilhamija! napaja, hakikatu. ljubavi, Ilhamija! Arif iskrenošću. i nade,

Prvi Ilhamijin mezar je bio u turbetu nedaleko od bivše željeznicke stanice i bivše bolnice u Travniku. To turbe je postojalo do 1959. kada je porušeno radi regulacije tog kraja. Njegovi posmrtni ostaci sa nišanima preneseni su u turbe u Potur-mahali. Na uzglavnom nišanu, koji ima derviški turban, uklesani su stihovi na turskom jeziku: “On (Bog) je vječno živ! U času Ostadoše Sebi je i A primjer u Zlonamjerno mnogi lašci. Kada je prispjela Ispio je I umro Sejjid Godine 1237/1821/2.”

kad

je tuzi

u otvorio

u

vječnost njegovi Božije

vrata

perivoja mu se njegovo su njegovom smrtnu je hadži

nije

mogao

ga njeznom čašu mučeničkom šejh

preselio prijatelji. milosti rajskog. naći vrijeme. obijedili životu jesen Kevsera smrću Vehhab.

AŽURIRANO ( PETAK, 28 LISTOPAD 2011 08:19 )

Dvije čovjekove prirode: životinjska i melekutska PONEDJELJAK, 22 KOLOVOZ 2011 00:00ŠEJH AKBAR EYDI

Jedna od tema kojoj Mevlana posvjećuje pažnju govoreći o spoznaji čovjeka, jeste upoznavanje sa tjelesnim prohtjevima i željama s jedne, te sa duhovnim prohtjevima i željama s druge strane. Mevlana kaže da čovjekova materijalna dimenzija, dakle, njegov materijalni vid ima određene potrebe, kao što i njegova duhovna dimenzija ima svoje potrebe. Mi trebamo raspoznati, proučiti koja je to granica između duhovnih želja i zahtjeva čovjeka i njegovih materijalnih, tjelesnih želja. Mevlana postavlja pitanje zašto trebamo znati koji dio nas, koja naša sastavnica je životinjska i koji su njeni prohtjevi, zahtjevi i potrebe, a koja pak duhovna. Ukoliko ne spoznamo koja je to granica, nećemo znati kakav je naš život, da li je više životinjski ili duhovni život. Da bi ovo pojasnio navodi za jedan primjer. Vi živite u ovom materijalnom svijetu i u njemu vidite materijalne stvari, materijalna bića od kojih svako ima svoje potrebe i zahtjeve. Zamislite da su se u nekoj pustinji sreli vuk i srna i da se među njima stvorilo prijateljstvo i da je plod tog prijateljstva i ljubavi bilo jedno mladunče. Šta je to mladunče koje je nastalo miješanjem vuka i srne? Da li je ono srna ili vuk? Mevlana kaže da je slučaj čovjeka upravo ovakav. Čovjek je sastavljen iz dvije sastavnice, jedna je duhovna, iz duhovnog svijeta, a druga je materijalna ili iz životinjskog svijeta. Kako bismo spoznali, kako bismo saznali da li je ono mladunče vuk ili srna, trebamo ga na određeni način ispitati i provjeriti, a isto tako želimo li saznati ko smo mi i šta smo trebamo i sebe ispitati i provjeriti. Mevlana u stihu veli:

Pošto vuk i srna rodiše mlado, rodi se i sumnja da li je vuk ili srna. Ti pred njega stavi travu i kosti, pa vidi hoće li poskočiti kostima ili travi. Krene li ka kosti to vuk je, a htjedne li travu srna sigurno je. Šta Mevlana ovim primjerom hoće da kaže? Hoće da kaže da je čovjek sastavljen od dvije komponente: jedne melekutske i druge životinjske. Pa kaže: „Kad sretneš nekog čovjeka, ti pogledaj da li kod njega prevladava ljubav prema duhovnosti, prema moralnim vrlinama, da li iskazuje ljubav prema drugim ljudima, pa bude li tako sigurno znaj da je on spada u melekutsku skupinu. A vidiš li pak da ima otrovan jezik i da njime stalno palaca i napada druge ljude, onda znaj da kod njega prevladava životinjska narav. Potom navodi da i sam Kur'an u jednoj suri kaže: Mi čovjeka stvaramo u obliku najljepšem, a zatim ćemo ga u najniži lik vratiti.[1] Dakle, čovjek je stvoren u najljepšem obliku, zatim će se vratiti u najniži oblik, odnosno, taj isti čovjek koji je stvoren u lijepom obliku milostiv i samilostan, može pasti na najniže razine (ne)ljudskosti. Dalje pojašnjava da Kur'an, jasno, ne misli na ljepotu lica, na tjelesnu ljepotu, već na čovjekov moral, na njegovo ponašanje i njegovo razmišljanje. Na isti način se „ružnim“ ne podrazumijeva ružnoća lica, već ružnoća morala i ponašanja. Zatim dolazi stih: Sržba i blagost jedno s drugim se sastaše. Od ovo dvoje svijet dobra i zla nastaše. Dakle, kaže da je Bog spojio sržbu i milost i onda stvorio svijet, odnosno da je Bog od blagosti i srdžbe, ljepote i ružnoće stvorio u čovjeku dva svijeta. Potom Mevlana u stihovima govori o provjeri, kada čovjek provjerava samoga sebe. On treba da pogleda u sebe i vidi da li je od onih koji – kada im se nanese kakva nepravda – praštaju ili jedva čekaju da se osvete. U navedenom stihu lijepo kaže: „Ti iznesi i travu i kosti“, s tim da trava ovdje simbolizuje duhovne istine, spoznaje i duhovnost općenito, dok su kosti simbol materijalnog, hrane zvijeri, životinja, pa ti onda vidi za čim ćeš posegnuti da vidiš šta si. U slučaju kada imamo neslaganje između roditelja i djeteta, između muža i žene, između dva susjeda, u onome ko bude htio oprostiti, pomiriti se preovladava ta duhovna dimenzija, i on želi tu duhovnu hranu, dok je onaj koji želi da se sveti i da nastavi sukobljavanje posegnuo za kostima, za tom materijalnom stranom. Zato kaže: „Vidiš li da je u tom sukobu čovjek posegnuo za tim da se osveti i da nastavi neprijateljstvo, znaj da je on zatočio svoju dušu u svoje tijelo. Vidiš li da se želi pomiriti, da želi izgladiti stvari neslaganja govoreći: 'Pa eto, ljudi smo, griješimo i spremni smo oprostiti jedni drugima', znaj da je on gospodske naravi i da je iz svijeta Melekuta, odnosno iz duhovnog svijeta.“ Mevlana na ovom mjestu kaže da je moguće da čovjek postavi pitanje: zar Bog nije čista dobrota, čisto svjetlo, pa kako je moguće da On stvori zlo?

Odgovor koji on nudi je potvrdan, Bog jeste potpuna ili apsolutna ljepota i dobro, ali ono zlo koje je stvorio, i dobro koje je stvorio slijede jedan isti cilj. Ovdje navodi primjer rezanja platna. Zar krojač kada kroji odjeću ne uzme makaze da razreže platno? Ako platno nevješto, bez prethodnog znanja, koje je potrebno za tu vještinu presječemo po sredini ili na bilo koji drugi način koji je pogrešan načinit ćemo štetu. Isto kao što će dijete kome su u ruke došli neko skupocjeno platno i makaze rezati platno po sredini i uništiti ga. Međutim, kada vidite da vaše skupocjeno platno makazama reže vješt krojač, onda će vama biti drago, zato što znate da je to rezanje platna preduslov za krojenje i šivanje jednog lijepog odijela za vas. Zatim Mevlana kaže: „Ne mislite da su Faraon i Musa bili ljudi čije je vrijeme prošlo i čija je priča davno završena“, pa onda u stihu kaže: „Musa i Faraon u tebi postoje, moraš ova dva takmaca u sebi pronaći.“ Moramo se, dakle, zadubiti u sebe i pogledati da li u sebi prepoznajemo Musaa, a.s., ili Faraona, odnosno da li smo potomci Musaovi, ili pak potomci Faraonovi. Budemo li u sebi pronašli musaovske osobine, onda smo potomci Musaa. Budemo li u sebi pronašli faraonske osobine, onda smo potomci Faraona. A šta su to musaovske odlike ili osobine? Jedna od musaovskih osobina bila je pomaganje drugim ljudima. Jedna od osobina Musaovih bila je pomaganje pravde i istine. Sjetite se one priče iz Kur'ana, kada je Musa umoran prolazio kraj nekog pojilišta i vidio na tom pojilištu ljude kako napajaju stoku i malo dalje ugledao dvije djevojke, pa ih upitao zašto one ne uzimaju vodu. One su mu odgovorile da su nejake, da ne mogu tako brzo uzeti vodu, pa će sačekati dok svi uzmu vode i napoje svoju stoku i onda će one polako pristupiti tome poslu. Musa, a.s., budući da je bio snažan, uzeo je posude kojima su one zahvaćale vodu, otišao do pojilišta, zahvatio vode i donio im je. Poslije, kada je sjeo pod jedno stablo zamolio je Boga: „Bože, ja sam pomogao Tvojim robovima, pa i ti meni pomozi.“ Ako u sebi imamo taj musaovski duh, tu želji da pomažemo drugim ljudima onda smo mi potomci Musaovi. Pomoć, dakle, nije samo materijalne prirode. Može se reći da je vrjednija duhovna pomoć, odnosno samilost, utjeha i mnoge druge nematerijalne stvari i vidovi pomoći. Kad vidite komšiju da je snužden, tužan i odete pet minuta sa njim da porazgovarate, da ga malo razveselite, znajte da je to jedna od najvrjednijih pomoći koju ste mogli njemu podariti. Ili, za vrijeme praznika, za vrijeme neradnih dana da se zahvalimo Bogu zato što smo svi u porodici zdravi, možemo otići u bolnicu posjetiti one koji tamo leže, a koje nema niko posjetiti. Otiđimo i onako na prva vrata uđimo i upitajmo za zdravlje te koji leže, mada ih ne poznajete. Pa ako neko radi u školi sa djecom i vidi da neko dijete zaostaje za ostalom djecom, neka odvoji pet minuta nakon časa, nakon nastave i razgovara sa njim, da mu dodatne upute. Ako tako učini, ako u čovjeku pronađe te osobine, onda je njegova priroda musaovska. Ukoliko nastavnika na času neko dijete pita da dodatno objasni neke stvari, pa on pogleda na sat i kaže mu: „Žao mi je, nemam vremena, čas je završio.“ onda neka zna zasigurno da je on faraon, iako mu to nije ime. Mevlana u stihu navodi da će do Sudnjeg dana postojati sjene Musaove, do Sudnjega dana postojaće ljudi u kojima će preovladavati te musaovske osobine. A posljedica i plod toga sjemena jeste svjetlo, jer je Musa svjetlo koje je drugima sija i obasjava put.

On kaže da su svi ljudi istina i zbilja, pa ako u sebi vidite da ste oličenje svjetlosti i dobra i svijetlite drugima, onda znajte da je u vama onaj duh koji je Bog udahnuo u Adema, u čovjeka. Međutim, budete li među onim koje vole drugima stvarati neprilike i uznemiravati ih, znajte da se vi faraoni. Ovdje navodi ajet: U vjeri nema prisile.[2] i govori kako vjera nije nešto izvanjsko, nešto što postoji van i u šta ljude nešto može utjerati. Din, odnosno vjera kao moral jeste čovjekov izbor. Kada mi napravimo neki dobar izbor, izaberemo nešto dobro tada imamo vjeru i ljudi smo. S druge strane, ukoliko izaberemo nešto loše – niti imamo vjeru niti smo ljudi. Naravno, samim nazivom, imenom ne može se promijeniti zbilja stvari ili čovjeka, pa isto tako ako nadijemo nekome ime Džemil, što bi u prijevodu značilo lijep, to ne znači da smo promijenili zbilju toga čovjeka. Isto tako, ako su nas prozvali muslimanima to ne znači da ćemo mi samim tim zaraditi Džennet i stići tamo. Tek ukoliko mi izaberemo taj put, put morala, put ljudskosti onda ćemo biti muslimani. Jednako tako, budemo li izabrali zlo i put zla, budemo li izabrali ono što je ružno, budemo li izabrali neljudskost, onda ne možemo biti muslimani. U nastavku prethodno navedenog ajeta Bog kaže da se Pravi put jasno razlikuje od zablude. Put savršenstva se razlikuje od puta zablude, onaj koji hoće da izabere život, izabraće život, a onaj koji neće da izabere život, pa svoj izbor pravi na temelju dokaza, odnosno svjesno. Zamislite da se nalazite na nekom brdu, na nekom putu od kojih jedan kraj ide uzbrdo, a drugi nizbrdo. Pa ako izaberete da se penjete tom stazom, napredovat ćete, ići ćete prema gore, međutim, ako siđete, ako izaberete da siđete tim putem, onda će vaše rastojanje od tačke na kojoj ste bili svakim korakom biti sve veće i veće. Bez obzira kakva bila naša krilatica, šta god mi uzvikivali, npr. možemo uzvikivati: „Sad ćemo se mi ispeti na sami vrh brda i koračati strmo!“ samo to uzvikivanje nas neće odvesti na vrh brda. Dakle, Mevlana kaže da je čovjek sastavljen od dvije dimenzije, dvije komponente, duhovne i materijalne. Svaka od te dvije sastavnice ili dimenzije, i duhovna i materijalna, i ova dobra i ona loša imaju svoje određene zahtjeve, pa kojim prohtjevima budemo udovoljavali, toj strani ćemo se i približavati. Želimo li vidjeti da li smo Musa ili Faraon, da li u nama preovladava ta duhovna ili životinjska strana, trebamo se zagledati u sebe i prepoznati koje osobine posjedujemo. Budemo li u sebi pronašli musaovske osobine, onda smo Musa, a budemo li s druge strane u sebi pronašli faraonske osobine, onda smo Faraon, bez obzira kako se zovemo. Mevlana u stihovima kaže: „Musa ili Faraun u tvom bitku postoje. Moraš ta dva takmaca u sebi pronaći“, dakle, čovjek treba da pogleda u sebe i da vidi koje osobine u sebi posjeduje, faraonske ili musaovske. Jedna od osobina, od odlika, kojom se odlikovao Faraon bila je uživanje u patnji i naslađivanjem mukom i patnjom drugih. Pa ako vidimo da i mi sami uživamo u tome da drugi imaju probleme, da se muče u svome životu, onda znajmo sigurno da smo mi faraoni.

Kada vidimo nekoga u nevolji, kada vidimo da se neko muči, brže-bolje priteknimo mu u pomoć i na svaki način nastojmo otkloniti njegovu patnju i muku, pa tada znajmo da smo mi Musa i da u nama ne preovladava Faraon. Još jedna od osobina Faraona bila je da je volio zavađati skupine, i uvijek bi jednu skupinu ljudi podređivao drugoj. Pa ako mi budemo od onih koji pozivaju na jedinstvo, na slogu, na lijep suživot, onda znajmo da smo mi Musaovi, da u nama ne preovladava Faraon. Molimo Uzvišenoga Boga da nam podari uspjeh u traženju Musaa u sebi, molimo da nam kada ga nađemo podari snage da ga slijedimo! Isto tako, molimo Ga da nam pomogne da prepoznamo u sebi Faraona, da ga se klonimo i da ga napustimo! Zaista ćemo na Sudnjem danu biti podijeljeni na osnovu osobina koje budemo posjedovali. Naravno, to razlučivanje ljudi neće biti na temelju njihove nacionalnosti, neće se kazati Bosanci na ovu stranu, Iranci na ovu, Amerikanci na onu stranu, već će se odvojiti ljudi u kojima preovladavaju isaovske osobine, ili musaovske osobine ili muhammedovske osobine i na temelju toga će ih razvrstati. Sujuti spominje u svom Tefsiru kako će Asija, Faraonova žena biti u Poslanikovom društvu. Naravno, moguće je da se osoba kao u ovom slučaju rodi u Faraonovoj kući, bude u na Ovom svijetu u Faraonovoj kući, a da na Onom svijetu bude sa Božijim Poslanikom. A zašto je to tako? Upravo zato što su njene osobine slične osobinama Poslanikovim. Molim Uzvišenog Allaha da nas pomogne i da nam podari lijep kraj! Amin!

[1] Tin, 4-5. [2] Bekare, 256. AŽURIRANO ( PONEDJELJAK, 22 KOLOVOZ 2011 10:32 )

Kratak osvrt o temama kojima se bavi Mevlana u Mesneviji sa posebnim naglaskom na čovjeka NEDJELJA, 21 KOLOVOZ 2011 11:20ŠEJH AKBAR EYDI

Nadamo se da će Uzvišeni Bog biti zadovoljan onim što ovom prilikom budemo kazali i naučili i da će to biti jedan korak koji će nas približiti našoj čovječnosti. Govorili smo Mevlaninoj spoznaji čovjeka. Veliki dio Mevlanine Mesnevije i ostalih djela zauzima upravo ova tema, tema spoznaje čovjeka. Kazali smo da je prva stvar o kojoj Mevlana govori, kada je riječ o spoznaji čovjeka, to da je čovjek kao more. A more u sebi sadrži mnogo lijepih stvari, ali isto tako mnogo ružnih i opasnih stvari i bića. Mevlana kaže da je čovjek složen: sastavljen od materije, tvari i duha te od nevidljivog i vidljivog svijeta, i potom određuje granicu između ta dva dijela čovjeka, određuje tačno šta je to vidljivi, a šta nevidljivi dio čovjeka. U cilju određivanja tih granica, odnosno granice između ta dva dijela čovjeka Mevlana govori o temi čovjeka

i slobode, potom čovjeka i njegove vrijednosti, gdje je riječ o tome po čemu mi možemo odrediti vrijednost čovjeka. Zatim, treća tematska cjelina obuhvata temu čovjeka i njegovih mogućnosti, gdje se govori o tome koliki je sveukupni kapacitet čovjeka, dokle on može djelovati i imati uticaj, a s druge strane, u kojoj mjeri može primati uticaje. Potom se govori i o odnosu čovjeka i ljubavi, kakva je ta veza između čovjeka i ljubavi, te se objašnjava veza između čovjeka i srca, jer u spoznaji čovjeka, srce je jedno od čula, odnosno jedna od moći spoznaje. Na isti način na koji mi očima vidimo i ušima čujemo, isto tako neke stvari možemo spoznati putem razuma. U istoj onoj mjeri u kojoj imamo sposobnost racionalnog, sposobnost razmišljanja, imamo i sposobnost spoznaje srcem, kada se srcem upoznajemo sa istinom. Još jednom tema u spoznaji čovjeka jeste moć izbora, gdje Mevlana govori o tome koliko čovjek ima moć ili koliku ima slobodu da sam donese odluku. Dakle, jedno od pitanja kojom se bavi hazreti Mevlana u spoznaji čovjeka jeste čovjekova volja, gdje se opet govori o donošenju odluke i o tome koliko čovjekove odluke imaju uticaja na njega samoga i na njegovu okolinu. Zatim dolazi pitanje čovjek i pravoga razloga njegovog stvaranja, gdje se postavlja pitanje zašto je čovjek stvoren. Jedno od pitanja kojima se bavi hazreti Mevlana jeste i početak čovjekovog putovanja i konačnica tog putovanja, te odakle je čovjek i gdje ide. Potom Mevlana razmatra ko je i šta je to savršen čovjek, a šta je bolestan čovjek, kakav je čovjek koji nema vjeru, te kakve veze i odnosi među ljudima trebaju postojati. Da li smo mi stvoreni da bi smo služili Ovom svijetu, ili je pak Ovaj svijet stvoren da bi služio nama? Koji je pravi razlog činjenja sedžde, dakle padanja ničice meleka pred Ademom, ustvari kakav je smisao toga, te kakav smisao ima čovjekovo namjesništvo na zemlji. Šta to znači biti namjesnik Božiji na zemlji, budući da se namjesnik obično određuje za osobu koja je umrla ili osobu koja nije prisutna, a znamo da je Bog živ i prisutan, pa kakvo je onda značenje čovjekovog namjesništva na Zemlji. Gore navedeno su neka od pitanja i neke od tema kojih se dotiče Mevlana u svojim djelima, jer ukoliko čovjek spozna sebe, ukoliko spozna ko je on ustvari, onda veoma lahko može u svome životu donositi odluke. S druge strane, čovjek koji sebe ne poznaje i nije sebe spoznao, ne može lahko donositi odluke, a ukoliko ih i donese, to su obično pogrešne ili uzaludne odluke. Upravo na spoznaji čovjeka utemeljene su sve druge spoznaje, pa tako i spoznaja Boga. Mevlana započinje sa ovog mjesta, navodeći koje su to tri osnovne stvari koje su bitne za spoznaju čovjeka. Mevlana kaže da je naša ličnost određena trima stvarima, pameću, razmišljanjem, i našim djelima. Prva od njih jeste razum, pamet. Naš život za razliku od života životinja je racionalan i ne može se dogoditi da mi bilo šta u svome životu uradimo, a da pri tome ne slijedimo i ne ispunjavamo i ne provodimo u djelo neku zamisao koju imamo u svome umu. Sigurno da ukoliko ne spoznamo da je nešto lijepo i da nosi određenu korist za

nas nećemo time biti privučeni. Čak i čovjek koji počini samoubistvo u svome umu to djelo predstavi lijepim i ispravnim. Dakle, nakon što dođe u nedoumicu između toga da izabere život sa svim problemima koji su u njemu ili da izabere smrt, u kojoj prema njegovom mišljenju neće biti tih problema, on se odlučuje za drugi izbor. Isto tako, čovjek nikada neće pobjeći od nečega sve dok se ne uvjeri da je to nešto štetno za njega. Ovdje se nameće jedno pitanje, a istovremeno i odgovor sa kojima se mi u svom životu susrećemo. To pitanje glasi: da li smo mi krivi zbog nedaća koji nas u životu okružuju ili su pak zato krivi drugi? Bez obzira da li su to neki lični problemi, porodični problemi, ili pak problemi u društvu, ko je kriv za njih? Mevlana tvrdi da je jedini krivac sam čovjek. Jer, čovjek je taj koji donosi odluku. Moguće je da imam lošega druga, moguće je da je onaj s kim se družim loš čovjek i moguće je da me on vodi na stranputicu. Međutim, u konačnici, ja sam taj koji donosi odluku da krenem za njim. Ja sam taj koji ga je izabrao. Može se dogoditi da čovjek u svom životu bude okružen lošim prijateljima, lošim drugovima, porodicom, društvom – i da ga svi oni pozivaju na stranputicu, međutim, on sam je taj koji donosi odluku kuda će krenuti. Filozofi kažu da najbolji dokaz postojanje nečega jeste samo postojanje tog nečeg. A najbolji dokaz da je čovjek taj koji donosi odluku, uprkos okruženju u kom se nalazi jeste činjenica da i u najpokvarenijim društvima postoje najsvetije osobe. Jasno je da je čovjek u stanju samostalno donijeti odluku uprkos okruženju, porodici, zajednici u kojoj živi. Isto tako, na najčišćim, najsvjetlijim mjestima i okruženjima mogu se naći najpoganiji ljudi. Zašto Kur'an prenosi pripovijesti o suprugama nekih Božijih poslanika i o tome kako su one bile pokvarene? Dakle, ženama koje su bile suupruge poslanika, ali opet se nisu pokorile. S druge strane, govori nam i o supruzi Faraona i prenosi nam priču o njoj kao jednoj jakoj ženi, jednoj samosvjesnoj ženi koja ima snažnu vjeru. Kur'an nam ne želi tek prenijeti neku priču koja se desila u prošlosti, već nam želi ukazati na zakon, odnosno zakonitost koja postoji u čovjeku i na čovjekovu snagu, kako ne bismo kazali da nešto ne možemo. Mevlana kaže da je prva stvar koja određuje čovjeka njegova misao. Druga stvar jesu moralne ili ćudoredne osobine. Ukoliko ljudi vide da neki čovjek voli ljude, da poštuje zakon, da je disciplinovan, uredan u svome životu kazat će da je dobar čovjek. Jednom velikom učenjaku, profesoru (misli se na Allame Tabatabaia), kada je imao već i osamdeset godina, kad bi išao ulicom pa ugledao, recimo, da je neko bacio papir ili oguljinu od voća, nije bilo mrsko da onako sa štapom, polahko dođe do te oguljine, da je podigne i baci na za to predviđeno mjesto. Dosta je tim svojim djelom pokazivao i prije svega – radio je, sam taj njegov čin radio je u službi vjere, jer se kaže da je čistoća pola vjere. Čovjekova kako uža tako i šira okolina, kako njegov dom i dvorište, tako i grad i ulice muslimanskih gradova trebali bi biti lijepi, uredni i čisti, shodno onome što vjera nalaže. Druga stvar koju je on dao na znanje tim svojim djelom bila je odgoj ljudi i skretanje pažnje na to da je bacanje smeća ružno, a da je čišćenje dobro. S druge strane, to je jedna usluga ljudima jer moguće je da se neko oklizne na tu oguljinu, da padne i da se povrijedi. Dakle, kada primijetimo na nekome osobine milosti i samilosti kažemo da je dobar čovjek.

Tako i učitelj ili profesor kada vidi da neko od njegovih učenika nije dobro razumio lekciju, nakon završetka časa ima dva izbora šta da uradi s tim. Jedan način na koji bi se mogao ponijeti prema tom učeniku jeste da mu kaže: “Ja sam ti na usluzi nakon završetka nastave ili poslije škole, ponovo ću ti objasniti cijelu lekciju.” Drugi način je da mu kaže: “To što ti nisi razumio, to je tvoj problem i ti sam znaš kako ćeš to riješiti.” Naravno, ovakvo ophođenje i ponašanje izvire iz samog čovjeka. Ljudi kada vide ovakva dva čovjeka, za prvog će kazati da je dobar, da voli ljude, za drugog da je drzak i da se uopće s njim ne vrijedi sastajati i razgovarati. Druga stvar koja, drugi činilac koji upotpunjava i čini čovjeka jesu njegove unutarnje osobine, kao što su samilost, ljubaznost, ljubav i slično. Tu su i druge osobine, kao zavist, ponižavanje drugih ljudi, i slično. Treća stvar su naše djelovanje i ponašanje, kojima inače jako malo poklanjamo pažnju. Mi smatramo da su neka djela neznatna, dok u stvarnosti nije tako. Kaže se da rana koju je čovjeku neko nanio jezikom nikad neće zarasti, za razliku od rane koju može dobiti od mača. Svako djelo je veoma značajno, ako se čovjek nasmiješi nekome, i ako mu razveseli srce, to njegovo djelo je sjeme koje će izrasti na Budućem svijetu, a djelo na Ovome svijetu razvija se u dva pravca: u širinu i u dužinu. Jedan opći način spoznaje jeste da sam čovjek u skladu sa svojim misaonim sposobnostima odredi koje su stvari loše, a koje dobre. Nije neophodno da mi od samoga početka budemo Aristotel ili Platon. Svi se slažemo, od početka, da je nasilje loše. Prema tome, ne činimo nasilje prema porodici, prema društvu, prema prijateljima. Sa druge strane, služenje ljudima je dobro. Naravno filozof Niče se na kraju svoga života pokajao zbog stvari koje je iznio u svojoj filozofiji. On je tvrdio da su samilost, uopće, osjećanja i suosjećanja stvari koje su izmislili slabi ljudi kako bi usmjerili pažnju na sebe. No, potkraj svoga života napisao je pismo svojoj sestri, i ja kada sam ga čitao samo što nisam zaplakao. On kaže: “Ja ne znam zašto je društvo postalo takvo, niko nema vremena ni za koga. Ne znam šta se desilo sa suosjećanjem, prijateljstvom, sa samilošću među ljudima.” A onda mu je jedan filozof napisao da su to upravo posljedice njegove filozofije, da je on upravo tome naučavao. Pa, ukoliko se budemo držali samo ova dva načela, da je služenje ljudima dobro, a da je nasilje loše, to je samo po sebi dobro. To se može usporediti sa vodom i zemljom koje bi se stavile na jednu sjemenku, koja bi time zadobila sve uslove da dadne plod. Kada god uradimo neko djelo bliži smo svom konačnom cilju za jedan korak. Naravnom svi mi mrzimo činjenicu, mogućnost da nas neko može prevariti. Stoga znamo da je varanje loše. Pa donesimo odluku da nikada nikoga nećemo prevariti i time ćemo za jedan korak biti bliži svojoj čovječnosti, odnosno samospoznaji. Prema tome kretanje ka čovječnosti uopće nije komplikovano. Problem je što smo mi navikli da govorimo zamršene i komplikovane stvari. Neki čovjek je došao kod Poslanika i rekao mu da hoće da bude dobar čovjek. Poslanik mu je rekao: “Ako ti kažem šta trebaš činiti hoćeš li to uraditi?” On je dao riječ. Poslanik mu reče: “Nikada nemoj lagati.” On je pitao: “Samo to?” “Da.” Poslanik je rekao: “Samo to.” Čovjek se obradovao kako lahko može biti dobar čovjek, jer sve što treba da radi je da ne laže. Nakon nekoliko dana uvjerio se da to i nije baš tako lahko. Uvidio je da kada god je htio da uradi nešto loše, ne može, jer Poslanik će ga pitati da li je uradio nešto loše ili nije, on će ukoliko slaže prekršiti dogovor, a ukoliko

kaže istinu biće ga stid. Naprimjer, ako ga upita njegova porodica gdje je bio. Ukoliko kaže istinu, osramotit će se, a ukoliko ne kaže istinu slagati će. Ili pitaju ga koliku ima platu. Ako kaže istinu možda mu neće biti drago, a ako slaže prekršiti će svoju riječ. Samo ovoga kada bi se ljudi pridržavali njihov život bi se iz temelja promijenio. Danas su ljudi navikli da sebe lažu da je ona neistina koju izgovaraju da neznatna, da nije prava laž. Treća stvar koju po mišljenju hazreti Mevlane određuje čovjeka jeste njegovo djelo. Kazali smo da je djelo jedna zbilja koja opstoji u Ovome svijetu, dakle, ostaje živa, nikada ne umire i uvijek je u stanju razvoja. Bilo da se radi o dobrom ili lošem djelu. To djelo, svakim trenutkom svoga postojanja vrši uticaj na čovjeka, na onoga ko ga je uradio. Stoga mi ne smijemo smatrati naša djela nebitnim i neznatnim. Mi ne smijemo ići samo za krupnim djelima kako bismo se izgradili, to mogu biti i sitna djela. Ukoliko je naš poziv predavanje odvojimo jednu minutu za pozdravljanje sa studentima. Ukoliko smo na mjestu direktora odvojimo minutu da se upitamo sa svojim kolegama. Otac kada dođe u kuću neka odvoji nekoliko minuta za pozdravljanje sa svojom suprugom i djecom. Studenti kada se vraćaju iz škole neka odvoje minutu u kojoj će se pozdraviti sa svojom majkom, poljubiti joj ruku i zahvaliti se na svemu što je učinila. Upravo ta sitna djela su sa stanovišta vjere izuzetno vrijedna. Sada ću vam nešto kazati. U predajama nalazimo to da je kada neko posti mustehab je da klanja, pa tek onda da se omrsi, odnosno iftari. Ali ako ima gosta mustehab je da učini obrnuto, da prvo iftari, pa onda klanja. Mala djeca koja poste jedva čekaju da se iftare, pa je iz poštovanja prema djeci mustehab da se prvo iftari, pa tek onda klanja. Sve to ukazuje na to da sa stanovišta vjere naizgled stvari imaju posebno mjesto. To “malo djelo” odgaja djecu, a samim tim i društvo i čini ugodnim životno okruženje čovjeka. Ja već dugo ponavljam to da loše ponašanje kod djece nije posljedica lošeg društva i televizije, nego su krivi samo roditelji. Svaljivanje krivice na društvo, televiziju, istok, zapad je zapravo izbjegavanje naše odgovornosti. Ukoliko budemo prijatelji svojoj djeci i pružimo im ljubav za kojom imaju potrebu, oni neće tražiti prijatelja vani. Čovjek po svojoj iskonskoj prirodi voli da voli i voli da bude voljen. To je prirodna potreba u čovjeku. Pa ukoliko roditelji ispune potrebu koju dijete ima, isto ukoliko muž ispuni potrebu svoje žene i obrnuto, ljudi neće tragati ni za čim drugim. Nije potrebno da mi sada počnemo učiti djecu tako da stavimo knjigu vjeronauke pred sebe i počnemo im predavati: Kur'an kaže ovako, Poslanik ovako itd. Kada se mi sprijateljimo sa svojom djecom onda ćemo ih i prilikom pričanja priče odgajati i usađivati u njih pozitivne vrijednosti. Ako smo mi povjerljivi to je dobro. Kada dijete primijeti tu osobinu shvatit će da je to jedna dobra osobina. A tada će shvatiti da su upravo to stvari koje vjera uči. Kada dijete shvati vrijednost povjerenja postaće profesor, neko odgovorno lice u društvu. Pa onda kada postane učitelj shvatiće da su ta djeca koju uči amanet koje je njemu povjeren i on će u skladu sa tim i djelovati. Isto tako kada bude prisustvovao nekom skupu na kom se razgovara o nečemu – a zna da je ono što se kaže na nekom skupu amanet – neće prenositi kako je ovaj rekao ovo, onaj ono. Sve te moralne vrijednosti mi možemo prenijeti kroz pričanje običnih priča. AŽURIRANO ( NEDJELJA, 21 KOLOVOZ 2011 15:06 )

Intelektualno-duhovni background Ilhamije Žepčaka SRIJEDA, 03 KOLOVOZ 2011 17:19SEDAD DIZDAREVIĆ

Rezime Iako se na prvi pogled čini da je Abdulvehhab Žepčak Ilhamija dovoljno poznat široj i akademskoj javnosti Bosne i Hercegovine, to stoga što su se njegovim životom i idejama bavili najitaknutiji velikani bošnjačke misli, međutim dublje iščitavanje i studiozniji prilaz Ilahimijim djelima ne ide baš u prilog te činjenice. Ilhamijin život je uglavnom zbog određenih ideoloških i nacionalnih intencija reduciran i sveden na buntovnički odnosno revolucionarni karakter. To i činjenica da se Ilhamija znatno više iskazao kao duhovnjak, mistik i prije svega prosvjetitelj predstavljali su inicirajuću kapislu i nit vodilju ovog naučnog osvrta. Induktivno-analitički i dekonstrukcijskom metodom analize teksta obrađena su sva Ilhamijina djela na osnovu čega je autor nastojao razaznati fundamentalne silnice Ilhamijinog intelektualnog i duhovnog backgrounda. Kao rezultat ovog istraživačkog pothvata nameće se zaključak da je Ilhamija prije svega i više od svega bio dubokoumni mistik, prožet vjerskim i gnostičkim žarom, a koji je svoju misiju vidio u osvješćavanju i prosvješćavanju sunarodnjaka. Uvod Sejjid Abdulvehhab ibn Abdullvehhab Žepčevi Ilhami-baba poznatiji kao Ilhamija spada u red najmarkantnijih i najpoznatijih ličnosti Bosne i Hercegovine s kraja osamnaestog i početka devetnaestog stoljeća. On je, također, najplodniji Alhamijado pjesnik i najhrabriji bošnjački intelektualac tokom cijelog razdoblja osmanske vladavine u Bosni i Hercegovini.(Balić, 1994 i Nametak, 1991) Njegovom ličnošću i djelom su se bavili manje-više mnogi istraživači, međutim, njemu su posebnu pažnju posvetili učenjaci kao što su Safvet-beg Bašagić, Mehmed Handžić, Smail Balić, Hasan Kikić, Kasim Dobrača, Muhammed Ždralović, Muhammed Hadžijahić, a posebno Muhammed Hadžijamaković i Alija Nametak. Poznata je Nametkova pripovjest «Ilahimijin put u smrt» a Hadžijamaković je sakupio i preveo sve Ilhamijine pjesme na turskom, arapskom i bosanskom jeziku te ih objavio u knjizi pod naslovom «Ilhamija, život i djelo». Također, treba napomenuti da je Kasim Dobrača preveo Ilhamijino prozno djelo «Tuhfetu-l- musallin ve zubdetu-lhašiin» sa turskog na bosanski jezik. Mada su mnogi pisali o njemu, još uvijek nije načinjena kompletna slika Ilhamijine ličnosti i još uvijek nam u potpunosti nije poznat njegovo intelektualno i duhovno pregnuče. Različiti pisci i istraživači su se bavili različitim dimenzijama njegove ličnosti i većina ih se fokusirala na njegov didaktičko-poučni i buntovnički opus djela. Tačno je da većina autora djelomično ukazuje na mističko-irfanski i prosvjetiteljski dio Ilhamijinog svjetonazora i pjesničkog opusa, no međutim, njihove opservacije se uglavnom zadržavaju na generalizacijama i navođenju općih specifika islamskog irfana i prosvjetiteljskog duha ne konkretizirajući i ne apstrahirajući ih na primjeru Ilhamije. U svakom slučaju, Ilhamija nije izuzetak od ostalih bošnjačkih pisaca, pjesnika, učenjaka i intelektualaca koji su živjeli i djelovali u periodu osmanske vladavine. Mora se reći da je načinjen značajan napredak te da postoje vrijedne studije i kritički prikazi koji pružaju mogućnost drugim autorima da se detaljnije bave idejnim okvirima

i životom naših velikana iz tog perioda te da na njihovim primjerima rekonstruiraju našu kulturnu, civilizacijsku i intelektualnu povijest tog perioda. 1-Vjera i tesavvuf Kod Ilhamije vjera i tesavvuf odnosno tarikat su sinonimi i on ih nikada ne odvaja. Stoga, kada govorimo o njegovom vjerskom nazoru onda moramo upoznati njegov tarikatski put. Njegov tarikat i vjera su praktični i povezani sa narodom. Po njemu tesavvuf se ogleda u ibadetu, zuhdu, zikru, stjecanju znanja i činjenju dobrih djela. Za razliku od sufija koji pozivaju u fatalizam, izolaciju, pasivizam, nihilizam i fosilizaciju svih društvenih aktivnosti Ilhamija poziva na djelovanje u društvu, prosvjetiteljstvo, rad, stjecanje nauke, pročišćavanje srca i morala. Mada svoj sufijski nazor temelji na odbacivanju materijalizma i prakticiranju tarikatskih obreda kao što su zikr Ilhamija zna da Bogu ne vodi formalno prakticiranje vjere, specifično odijevanje i konstantno ponavljanje molitvi i zikra. U skladu sa dobro poznatim hadisom Božijeg pejgambera «Innema buistu liutemmime mekarimel ahlak» odnosno «Došao sam da usavršim ljudske morale» on u prvi plan stavlja moral i činjenje dobra prema drugim ljudima. «Sa poniznošću budi mehka srca Ne uzdaj se u hrku i ćulah»(Hadžijamaković, 1987A:92) Stoga je većina njegovih pjesama na bosanskom jeziku, a i onih na turskom i arapskom, svojevrsni manifest morala i poziv za preispitivanjem i prevaspitivanjem vlatitog morala. No, po njemu, istinski put morala jeste tarikat i slijeđenje tog puta osigurava uspjeh na ovom i «vuslet» ili stizanje do Allaha na onom svijetu. Ilhamija nije formalista koji je okovan i zarobljen mnogobrojnim obredima, ceremonijama, svetošću sufijske odore i formom. On uvijek poziva na aktivnost, dokazivanje i djelovanje. Kao što bez morala i «mehka srca» nema tarikata tako ni bez istinske i iskrene molitve i dozivanja Boga nema tarikata: «Dubokim uzdahom Bogu se obrati U hrku i ćulah nikad se ne uzdaj!»(Hadžijamaković, 1987A:142) Ilhamija nije pokidao veze sa šerijatom, niti ga vješto zaobilazi potencirajući hakikat on, naime, mnogo više govori o šerijatu i čuvanju njegovih granica, nego što ističe tajne hakikata. To se najbolje reflektira u konstantnom potenciranju na izvršavanju vjerskih obaveza kao što su namaz, post i tome slično. Također, odnos između šerijata, tarikata i hakikata najbolje pojašnjava u stihu: «Svemu vladar šerijat ne zanemari hakikat A stub svega tarikat I on ti je nadohvat» (Hadžijamaković, 1987A:131) Ovaj stav Ilhamija još jače potcrtava u konstantnom pozivanju na fikh, šerijat, Ebu Hanifu, hanefizam i tome slično. Čak jedna od Ilhamijinih pjesama na turskom jeziku nosi naslov «Hvalospjev velikim mudžtehidima» što na najbolji način pokazuje Ilahimijin stav ka šerijatu i njegov odnosu ka tarikatu. Njegov tesavvufski nazor se

temelji na asketsko-bogoslužnim principima gdje šerijat predstavlja osnovnu os ispravnosti. Ovaj stav Ilhamija najjače izražava u stihu: «Onoga kog nije usmjerio Kur'an i Alejhiselam Kroz život vodi šejtan Lailahe illellah»(Hadžijamaković, 1987A:81) Naravno, spomenuti stih je donekle modifikovana formulacija poznatog sufijskog mota «Onaj ko nema šejha šejh mu je šejtan». Međutim, naspram ovog stiha stoji stih: «Tko nema svoga šejha Njegov je gospodar satana»(Hadžijamaković, 1987A:14) Ovaj stih je po Hadžijamakoviću falsificiran i ne može se smatrati vjerodostojnim. (Hadžijamaković, 1987A:9) No međutim, ne može se reći da su spomenuti stihovi u kontradiktornosti ili pak da ne odgovaraju Ilhamijinom svjetonazoru. Ukoliko se složimo da je Ilhamija bio derviš i šejh onda moramo prihvatiti činjenicu da je veoma dobro poznavao općeprihvaćenu dervišku krilaticu koju smo naveli a koja u potpunosti odgovara drugom stihu. Treba znati da sufije smatraju da svaki pojedinac mora imati nekog vodiča, jer sam ne može pronaći pravi put i ukoliko nema nikoga onda će biti vođen od strane šejtana. Ta činjenica nije daleko od temeljnih vjerskih istina, jer sam Allah dž. š. u Kur'anu govori o onima koji se povode za šejtanom ili koje on vodi[1]. Kada je riječ o prvom stihu u kom Ilhamija tvrdi da šejtan vodi one koje nije uputio Kur'an i Alejhiselam to treba prihvatiti kao prevagu Ilhamijinog šerijatskog nazora, jer kao što smo rekli Ilhamija uglavnom daje primat šerijatu u odnosu na tarikat tako da se slobodno može reći da je ovdje riječ o dva iskaza od istog autora u različitim stanjima. Drugo, ukoliko se složimo, a to on na više mjesta potcrtava, da Ilhamija poistovjećuje šejhovo vođenje sa poslanikovim i Kur'anskim vođenjem onda nam ovi stihovi neće izgledati kontradiktorni.[2] Cilj življenja, djelovanja i vjerovanja po Ilahimiji jeste idenje ka Bogu i u konačnici stapanje s njim. Čovjek svakim svojim gestom i pokretom, svjesno ili nesvjesno ide ka Njemu, i taj tok se ne može izbječi. «Njemu pokornost je sve što radimo To što mirujemo i što mu se vraćamo Svi snovi su do Njega dopiranje Sva rasutost sebi dolaženje»(Hadžijamaković, 1987A:136) Sve robuje Bogu i sve se ka Njemu kreće čak i najsitnije čestice. Po Njemu sve opstaje i On jedini može donijeti sreću i uspjeh. Bog je Apsolutan i jedina realnost odnosno jedina egzistencija a sve ostalo što vidimo i što smatramo egzistirajučim ustvari predstavlja Njegov odraz što je najbolje prikazao u jednoj od pjesama na turskom jeziku iz koje potječe stih: «Ti si sjajna zvijezda i miradž i maslina sveta Ti si Sinaj, Ti se ukaza kad nesta brdo svijeta» (Hadžijamaković, 1987A:145)

No, evidentno je da je ovdje riječ o «vahdeti šuhudu» odnosno jedinstvu svjedočenja a ne o «vahdeti vudžudu» jedinstvu egzistencije. Poznato je da su tokom čitavog toka razvoja islamskog tesavvufa ova dva pravca istovremeno egzistirala. Prvu struju je predvodio Gazali a drugu Ibn Arebi. Shodno takvom promišljanju, po Ilhamiji, Bog je taj koji čini da ga čovjek voli i da za Njim čezne. Ustvari, Bog jedini djeluje mada se ljudima čini da djeluje. «O Bliski, blizak si i sebi približi Gospodaru moj, olakšaj život i ljubav ukaži!» (Hadžijamaković, 1987A: 157) Pored tretiranja pitanja «vahdetu vudžuda» odnosno «vahdetu šuhuda», kao jednog od najtemeljnih pitanja islamskog tesavvufa, Ilhamija stidjivo i dosta škrto obrađuje i pitanje Insanu kamila ili savršenog čovjeka, koje, također, predstavlja jedno od najtemeljnijih učenja tesavvufa. Poznato je da je obje spomenute teme na najpotpuniji način elaborirao Ibn Arebi, međutim, smatra se da je u islamskom misticizmu Haladž prvi tretirao pitanje Insanu kamila ali su Ibn Arebi i Džili, kao i Nesefi ovu problematiku razvili do krajnjih granica. Ilhamija se indirektno dotiče ovog pitanja u mnogim pjesmama kako na turskom tako i na bosanskom jeziku obrađujući pitanje uloge i pozicije šejha. No, u jednoj od pjesama na turskom jeziku on pokazuje svo svoje znanje na tom polju. Pojašnjava klasifikaciju i funkciju Insanu kamila i navodi njihova imena. Napominje da bez njih svijet ne bi mogao opstajati, jer oni su razlog stvaranja i konstantne Božije milosti. Iako različiti po mezhebu, načinu življenja, obnašanju funkcije, ponašanja, po Ilhamiji, oni su isti i jedinstveni, jer teže istom cilju. (Hadžijamaković, 1987A:139) Ovo nas u jednoj mjeri podsjeća na Rumijevo poređenje Insanu kamila sa talasima, koji, iako mnogobrojni i različiti, su jedno, potječu iz jedne materije i stapaju se u istu supstancu. "‫در عدد آورده باشد بادشان‬

‫"بر مثال موجها اعدادشان‬

«Brojnošću su slični talasima U višebrojnost ih je doveo vjetar»(Mevlana, 1998:188) No, kao što rekosmo Ilhamija se tu puno ne zadržava, jer se vjerovatno boji da ne bi svoje pravovjerje uprljao sumnjivim raspravama i tumačenjima i da ne bi naišao na osudu puritanaca i vjerskih pravnika. Međutim, Ilhamija je svoj stav o tarikatu i tesavvufu najbolje sažeo u jednoj od pjesama na turskom jeziku gdje otvoreno kaže da dervišluk predstavlja ispravnost, stjecanje znanja, asketizam, minimalna ishrana, jutarnji ibadet, činjenje dobra i izučavanje tesavvufa.(Hadžijamaković, 1987A:91) E tu se u potpunosti slaže sa Sadijem koji kaže: "‫تاج بر سر نه و علم بر دوش‬

‫"در عمل كوش و هر چه خواهي پوش‬

«Na djelu se pokaži i šta želiš obuci Krunu na glavu i zastavu na rame nabaci!»(Sadi, 1998:72) ‫خود را از عملهاي نكوهيده بري دار‬

‫"دلقت به چه كار آيد و مسحي و مرقع‬

"‫درويش صفات باش و كله تتري دار‬

‫حاجت به كلح تركي داشتن نيست‬

«Hirka, tespih i odora čemu ti služe?

Očisti se od djela i navike ružne Nema potrebe za posjedovanjem turskoga ćulaha Derviškog karaktera budi i obuci tatarska ćulaha!» (Sadi, 1998:78) Ovdje je Ilhamija sažeo šerijat, tarikat i moral i od njih načinio savršenu sintezu i spoj koji po njemu predstavlja ključ uspjeha na ovom i spasenja na onom svijetu. 2-Zikr Zikrullah ili spominjanje i sjećanje na Boga predstavlja osnovu Ilhamijina sufijskog svjetonazora. Poznato je da su prvi sufiji poput Hasana Basrija, Ibrahima Edhema, Šekika Belhija, Sufjana Sevrija i drugih zikrullah, ibadet i moral pretpostavljali svim drugim vjerskim i nevjerskim obredima i činima. No, vrlo brzo tačnije u trećem hidžretskom i devetom gregorijanskom stoljeću tesavvuf kreće u drugom pravcu i sve više se okreće ka teozofiji, misticizmu, gnosi i filozofiji. Međutim, zahidsko-asketski krak islamskog tesavvufa je i dalje nastavio egzistirati ali mnogo slabijeg inteziteta i gotovo u ilegali. Kasnije generacije osnovu svog duhovnom uspinjanja odnosno uzdizanja ka Bogu temelje na ljubavi ili kontemplaciji, promišljanju i intuiciji odnosno otkrovljenju. Utemeljitelji ova dva pravca u islamskom tesavvufu su bili Ebu Jezid (Bajazid) Bistami i Džunejd Bagdadi. Kao što smo rekli zahidski tok je nastavio egzistirati pa čak nakon petnaestog stoljeća ponovo ojačao. Ilhamija spada upravo u tu kategoriju sufija. Oni zikrullah uzimaju kao osnovno sredstvo stizanja do Allaha dž.š. Ilhamija nadahnuto o zikrullahu govori u mnogim svojim pjesmama na turskom bosanskom i arapskom jeziku ali ga je najbolje predstavio u nekoliko pjesama na turskom jeziku. Zikrullah je u Ilhamijevom svjetonazoru izvor duhovnog, duševnog i fizičkog smiraja kako pojedinca tako i zajednice. Zikrullah otklanja sve negativne stvari i približava murida Bogu. Općenito govoreći zikrullah je svjetlo, svjetiljka ili pak ljubav. Zanimljivo je spomenuti da Ilhamija zikrullah povezuje sa ljubavlju i zanosom ka Bogu, jer je to sredstvo kojim očitujemo svoju ljubav. To je kao kada opetovanjem i stalnim ponavljanjem imena voljene osobe želimo potvrditi odanost, privrženost i ljubav ka njoj. Međutim, ziktullah je, također, trenutak kada ašik i mašuk odnosno onaj koji voli i onaj koji je voljen ili preciznije rečeno rob i gospodar stupaju u kontakt i međusobno komuniciraju ili rečeno sufijskim rječnikom međusobno se vole. (Hadžijamaković, 1987A:82-85) «Dok si u zikrullahu Milostivi te voli Gledajući u Kur'an plakaćeš, al' ne od boli» (Hadžijamaković, 1987A:85) Da ovo nije izdvojen slučaj povezivanja zikrullaha i ljubavi govore mnogobrojni Ilhamijini stihovi na turskom jeziku. On tu gotovo poistovjećuje zikr i ljubav i time pokazuje da je načinio korak dalje od zuhda zagazivši na poligon irfanskog puta ljubavi. No, kao što ćemo vidjeti Ilhamija se nije osmjelio, jer mu to njegovo «pravovjerje» i izuzetno čvrst oslonac u šerijatu nisu dozvoljavali. Tačno je da je

«zikrullah ljubav» ali Ilhamija se nikada nije u potpunosti osmjelio i pretpostavio ljubav zikrullahu kao savršenoj formi i putu islamskog tesavvufa. U duhu sufijskog nauka Ilhamija ne prihvata bilo koju vrstu zikrullaha. Samo zikrullah vođen čestitim šejhom može polučiti rezultate i otvoriti «vrata» izbavljenja. «U spomen Bogu nađe se poneki muršid Zikrullah svakom otvara vrata ali uz iršad» (Hadžijamaković, 1987A:82) Pitanje šejha u tesavvufu je veoma precizno definirano. Njegovo djelovanje, izbor i duhovna silsila predstavljaju zaseban nauk. Šejh u tarikatu je u biti insanu kamil ili savršeni čovjek koji ima direktan kontakt sa Bogom odnosno koji je nakon prelaženja duhovnih merteba stigao do «fena-a» i više ne posjeduje vlastiti identitet. Samo takav šejh može i smije voditi druge i, uz Božiji izun, on im otvara «vrata» gajba, pokazuje «skrivene riznice», uči ih tajnom jeziku, i pokazuje im keramete. Zanimljivo je spomenuti da Ilhamija ne ističe ulogu šejha i apsolutnu pokornost istom kao što to na primjer čini Fevzija. Naime, on se više fokusira na individualnom usavršavanju, pročišćavanju morala, učenju, razmišljanju, činjenju dobra, ibadetu i zikru. Možda zbog toga što je njegovo vrijeme bilo toliko utonulo u griješenje, zastranjivanje i fesad da više nije bilo ili je bilo veoma malo šejhova na koje bi se bilo moguće pozvati kao na duhovne i moralne autoritete. Ilhamija se pokazao kao veoma dobar poznavalac nekih sufijskih djela kao što su «Džamiu sagir», «Birgivijeva risala», «Alemi anvar», «Gevheril hakikat» i drugih. On se poziva na velike autoritete kada raspravlja o načinu i metodu zikra. Bilo bi mnogo zanimljivije da je pokazao veću upućenost u sufijska djela kada je riječ o temeljnijim sufijskim učenjima. U svakom slučaju Ilhamija je prešao onaj prag na kojem se uobičajeno nalaze zahidi, abidi i nasici u naučnoj kategorizaciji islamskog tesavvufa. 3-Ljubav Korak koji je Ilhamiju odvojio od običnog derviša kom obredi i formalizam predstavljaju osnov duhovnog uspinjanja jeste veoma vješt prelazak sa stepena zahida na stepen ašika. U prethodnom dijelu smo vidjeli da poistovjećuje ljubav i zikrullah te da smatra da zikrullah predstavlja potvrdu i očitovanje ljubavi. Međutim, u stihu: «Do prijatelja imam put, srce puno svjetla Imam vatru ljubavi i dušu koja pjeva»(Hadžijamaković, 1987A: 90) Mada bojažljivo i skromno Ilhamija ide korak dalje i uspinje se na «pticu» ljubavi kako bi hitrije stigao do cilja. Preko ljubavi je jedino moguće spoznati Boga a ljubav odagnava sve boli, patnje i iskušenja. Ovu misao Ilhamija nije slijedio i nije joj ostao baš doslijedan. Dosta čest motiv koji se nalazi u svim klasičnim pjesmama, bez obzira na vjerski ili svjetovni karakter, kao što je «samospaljivanje leptirice u plamenu svijeće» a što simbolizira mistično sjedinjavanje ašika i mašuka, kod Ilhamije zauzima veoma respektabilno mjesto. (Hadžijamaković, 1987A: 89-97) Prisustvo ovog motiva u pjesmama nekog od pjesnika govori o žestini njegove ljubavi i čežnji da se približi krajnjem stepenu tesavvufa to jeste fenau. Sufijski

pjesnik veoma često vodi dijalog sa svojim Bogom i mašukom obraćajući mu se riječima punim žara i čežnje. To su trenuci kada mistik zaboravlja svoj stepen čovjeka i roba i kada gotovo ravnopravno traži da mu se udovolji. Ovakvih scena susrećemo kod svih pjesnika a Ilhamija nije izuzetak. Po pravilu to su najljepši i najjači dijelovi poezije svakog pjesnika. Tu, bez ikakvih zapreka, progovara njegova duša koja čezne da se vrati svom ishodištvu i moli svog voljenog da pokida lance fizičkog tjela i da učini da se spoje. Ilhamija je to veoma lijepo izrekao u slijedećim stihovima: «Allahu! Moj Bože: Uzmi me! U vatri ljubavi, razori me»(Hadžijamaković, 1987A: 89) Da bi ljubav bila iskrena i stoga primjećena od strane onoga od kojeg treba biti primjećena i naravno adekvatno nagrađena «stapanjem» zaljubljenik mora pokazati da više ništa fizički ne osjeća i da «osim Boga» za njega ne postoji ništa drugo. Vrijeme, prostor, bol ili patnja za njega ništa ne znače i on ih ne percipira. Za njega bol je lijek a patnja ugodno bivstvovanje. Svaki gest voljene osobe pa čak i prijekor, uvreda i udarac mogu izazvati bujicu ushićenja. Islamski mistik ljubav doživljava kao brisanje vlastitog bitisanja i utapanja u biću voljene osobe. Vrhunac takvog stanja je izbivanje izvan materijalnog svijeta i neosjećanje fizičkih stanja. Stoga, motiv «bola što lijek je» na najbolji način predstavlja ovo stanje. Ilhamija se ovim motivom obilato i vješto koristi. (Hadžijamaković, 1987A: 89, 93 i 96) 4-Moral Jedna od najkarakterističnijih odlika Ilhamijina svjetonazora jeste moral i etičnost. Moral je neodvojivi dio njegove ličnosti i njegovog pogleda na svijet i vjeru. On kao visoko senzibilna ličnost uočava sve moralne i socijalne devijacije u društvu i svjestan njihova pogubna karaktera za opstanak i prosperitet zajednice budi i podsjeća kolektivnu svijet naroda. On je probuđena savjest koja vapi za pročišćavanjem zajednice i pojedinaca i s obzirom da je svjestan svoje uloge i položaja u društvu stavlja se na čelo i onako kako najbolje zna služi ljudima koji ga slijede. Svjestan je da njegov glas ne dopire samo do uskog kruga derviša i njegovih murida, nego mnogo šire izvan zidina tekije i džamije i stoga nerijetko otvoreno progovara o svojoj zadaći i moralnoj obavezi ka zajednici: «Biti onaj koji upućuje i koji vjeru isijava Biti onaj koji učen u zikru istrajava»(Hadžijamaković, 1987A:106) Svjestan je da samo vlastitim primjerom i «isijavanjem» može utjecati na druge i zato otresito i odriješena jezika progovara protiv «vladara zalima» i «istrajava» na svom putu bez obzira što se taj put završava kobnom smrću. S obzirom da je veoma dobro bio svjestan vremena u kojem živi i negativnih posljedica koje su anarhija, bezvlašće, sveopća tiranija, tlačenje i produbljivanje neznanja imali na opstanak zajednice Ilhamija poručuje učenim kolegama da je «potreba» da se oni angažuju na polju upućivanja ljudi koji lutaju obezglavljeni. Ipak,

vjeran svojim dubokim uvjerenjima, koja nosi iz tekije, poziva na ustrajnost u spominjanju Boga, jer bez njegove pomoći nikakvo djelo nije moguće realizirati: «Upućivanje je postalo potreba, posao dobrih ljudi Učeni ljudi neka ustraju u zikru!»(Hadžijamaković, 1987 B: 87) Već smo rekli da Ilhamija formu stavlja u drugi plan tako da «ćulah i hirka» po njegovom dubokom uvjerenju ne znače ništa ukoliko sufija nema «mehko srce». Međutim, nije dovoljno samo mehko srce potrebno je činiti dobra djela i svoj moral svakodnevno dotjeravati i profilirati. Stoga on ašike, koji su se zaputili duhovnim putem kojim i on hodi, poziva da grade moral, jer u protivnom će doprinositi samo razdoru podvajanju. «Ne čini razdor i podvajanje O, ašiče, nađi visok moral!»(Hadžijamaković, 1987A: 91) Ilhamija poput velikog iranskog pjesnika Sadija, kojeg smo već citirali, vjeruje da «hizmet i služenje drugima» predstavlja najispravniji put i samo moralna jedinka, koja svoja uvjerenja primjenjuje u praksi može očekivati adekvatnu satisfakciju od Boga. Prema tome, Ilhamija upozorava da takav čovjek treba biti spokojan i miran, jer će za to svakako biti nagrađen ali mora ostati istrajan i čvrst: «Čini dobro i budi spokojan Da se ne potucaš, budi čvrst!»(Hadžijamaković, 1987A: 91) Da se Ilhamijin moral i činjenje dobra ne zadržava samo na jeziku pokazao je to svojim žrtvovanjem i smrću. No, njegov moral je univerzalan, globalan i odnosi se na sve ljude, pripadnike svih vjera, grupacija i nacija. On pokazuje da svi ljudi su Božija stvorenja i stoga ih treba poštovati i potpomagati. Međutim, to se ne odnosi samo na ljude nego na sva ostala živa i neživa stvorenja: «Ilhamija gleda i s isprikom svakog prihvaća I time dokazuje da istinski zapis prihvaća» (Hadžijamaković, 1987A: 129) «Božija stvorenja cijeni, ne ponižavaj! Dobrotu odjeni, putnikove želje uslišaj!» (Hadžijamaković, 1987A: 91) Uistinu je Ilhamija moralna savjest svoga vremena a to je pokazao mnogobrojnim stihovima tako da gotovo nema stranice njegova divana a da se na njenim rubovima ne prolama njegov moralizatorski i stoički vapaj. On nije, poput mnogih sufija i sljedbenika tarikata, zapao u mrežu filozofiranja, spekulisanja i cjepidlačenja niti je poput drugih likovao u svojoj sujeti igrajuči se kelamskim, fikhskim i hadiskim temama. On je živio moral i umro je kao moralni gigant. Stoga, nije daleko od istine ako kažemo da je Ilhamija bio najmarkantnija moralna figura našeg povijesno-civilizacijskog etosa. 5-Prosvetiteljstvo

Prosvetiteljstvo je pored tesavvufa i morala jedna od najkarakterističnijih crta Ilhamijinog svjetonazora. No, ova crta njegove ličnosti više dolazi do izražaja u pjesmama na bosanskom jeziku. S obzirom da se obraća običnim i neukim ljudima konstantno ih poziva da uče, čitaju i obrazuju se. Na ovu temu najdomljivijom se čini pjesma «Hajde sinak te uči» koja uistinu predstavlja prosvetiteljski manifest jednog muslimanskog intelektualca na narodnom jeziku. Svaki stih ove pjesme poziva i ukazuje na vrijednost znanja i nauke. Koliko je Ilhamiji bitno da se širi nauka i da ljudi uče i čitaju govori najbolje stih: «Daim kašljem i kišem Sakat rukom sve pišem Zaif hasta jedva dišem Molim vam se učite!» (Hadžijamaković, 1987B: 126) Ni jedan proglas, izuzev Kur'ana i hadisa, nije na bolji način pokazao značaj znanja i nauke. Malo je prosvjetitelja na ovaj način pozivalo narod na put znanja i nauke. Ilhamija kratkim, jezgrovitim i sugestibilnim sentencama poziva «Ne rastaj se od sufara» (Hadžijamaković, 1987A: 49), «Hajde sinak, te uči!», «Uči, sinak, i piši!», «Dobro ti ders nadgledaj!» (Hadžijamaković, 1987A: 73), «Ustrajte u sticanju znanja!» itd. Ilhamija, kao i ostali islamski učenjaci, nauku ne odvaja od vjere i ona je samo jedan od puteva približavanja Bogu ili bolje spoznaje. Tako svaki stih koji govori o nauci i sticanju znanja implicite ili eksplicite poziva na pobožnost, čvršće pridržavanje ibadeta i jači moral. Naprimjer: «Ne rastaj se od sufara Puno čini istigfara Biž od griha i kuffara Hajde dostu u tekiju!» (Hadžijamaković, 1987A: 49) Ili pak: «O pametni poslušaj i prosudi Prema Bogu uvijek iskren budi!»(Hadžijamaković, 1987A: 100) Međutim, Ilhamija ne poziva samo na površno i mektebsko znanje. Tačno je da kada se obraća djeci upravo na to cilja ali kada govori općenito i kada se obraća odraslim onda podrazumijeva znanje koje je zasnovano na promišljanju, razmišljanju i zaključivanju. Znanje mora biri temeljito, čvrsto i jasno a ne zasnovano na pretpostavakama, poluistinama i površnim činjenicama. (Hadžijamaković, 1987A: 90) Jasno je da je Ilhamija uvidio vrijednost i značaj znanja i da ga nije posmatrao samo kao sredstvo upoznavanja vjere i vjerskih propisa. To nam najbolje potvrđuju mnogobrojni stihovi koji akcentiraju značaj čitanja, pisanja i izučavanja. U svakom slučaju Ilhamija je svjesno ili nesvjesno reflektirao talas prosvetiteljstva koji je u to vrijeme već zahvatio i islamski svijet ali nedovoljno da bi zaista polučio

pozitivne efekte. Njegovo ime će ostati zapisano u analima povijesti kao «ptice» koja je dosta rano pjevala o vrijednostima koje su kasnije postale općeprihvaćeno kao što su nauka, studiranje, jednakost, uvažavanje svih ljudi, humanizam, altruizam i mnoge druge vrijednosti. 6-Društvo O Ilhamiji nije moguće govoriti a da ne uzmemo u obzir njegovu društvenu dimenziju. On nije poput značajnog dijela klasičnih pjesnika i sufija koji u svojim pjesmama nisu govorili o onome što ih okružuje, niti su primjećivali patnje naroda. Nije se povukao u osamu i u korist vlastitog spasenja pustio svijet da propada. Poznata je eksplozija njegovih buntovničkih osjećaja u pjesmi «Čudan zeman nastade». Ta pjesma ga je ovjekovječila i učinila bliskim i dragim milionima potlačenih i obespravljenih ljudi. Svaki stih ove legendarne pjesme na bosanskom jeziku vjerno i umjetnički slika teško stanje u tadašnjoj Bosni. Ilhamija slika gotovo sveopću apokalipsu stihovima «Sve zlikovac postade», «Dobrih ljudi nestade», «Munafika stoji huka», «Krivda pravdu zamela», «Nasta čudna ulema», «Vrat slomiše radi mala», « Krivo uče za sijaset», «I kod paša ima ljudi Ko je dobar vrlo hudi».... Ovdje je predstavljena svaka kategorija društva počev od obične raje, koja pati i koja se nalazi na udaru zlih i pokvarenih paša, preko uleme i pravnika, koji krivo sude i rade samo u ime mala do vezira i namjesnika koji su okruženi «zlim ljudima i murtedima». Stoga se on s pravom pita «Šta se hoće zaboga?» odnosno ima li većeg zla i patnje koja može zadesiti narod i dokle treba čutati i nijemo posmatrati? Na istom fonu mu je i pjesma u kojoj se gotovo podrugljivo i ironično pita gdje su Halil i Ali-paša i odgovara riječima: «I goveda znaše naša Đe to biše laži vaše?» (Handžić, 1933: 93) Pjesnik želi da kaže da su se ovi državni dostojanstvenici i predvodnici naroda toliko odali razvratu i fesadu da čak i stoka zna gdje se svakog trenutka nalaze. Izuzev jedenja, pijenja, uživanja, razvrata, tlačenja i tiranije drugoga posla nemaju. Za razliku od pjesama na bosanskom jeziku u pjesmama na turskom jeziku Ilhamija manje tretira društvene teme i problemi i patnje naroda se slabije reflektiraju u njima. Međutim, povremeno i tu bljesne pokoji stih ogorčenja i bunta gdje Ilhamija teškim riječima slika vrijeme u kojem živi i predvodnike naroda. To je vrijeme kad se «svjetlo u tamu pretvara» i kada sve ono što je dobro postaje zlo, to je doba obezvrijeđivanja svih pozitivnih vrijednosti i gaženja nauke. Ilhamija drugog izlaza ne vidi do da potražimo utočište kod Boga i da ga zamolimo za pomoć: «Kakvo je doba kad se svjetlo u tamu pretvara Kad ašici u sumnju baćeni smo Kad nauk učenih u ništa stvara Kreni Bogu i reci: «Milostivi, Tebi utekosmo!» (Hadžijamaković, 1987A: 108) Ilhamijinoj kritici ne izmiče niko pa čak ni njegovi istomišljenici odnosno sljedbenici tarikata. On je svjestan da se iza sufijske hirke i ćulaha krije veliki broj pokvarenjaka,

koji misle samo na vlastiti boljitak i prosperitet. Stoga im poručuje da od «Hirke i ćulaha» neće ništa imati ukoliko nemaju «mehko srce» ili pak ne čine dobra djela. On kritikuje i one sufije koji «proklinju i poriču» odnosno koji su loša morala i nemaju plemenitih svojstava kao što su sabur, blagost, dobroćudnost itd. (Hadžijamaković, 1987A: 154) Mada je Ilhamija svoje raspoloženje najbolje iskazao u pjesmi na bosanskom jeziku pod naslovom «Čudan zeman nastade» obraćajući se uglavnom narodnim masama slično raspoloženje je iskazao i u jednoj pjesmi na turskom jeziku gdje se obraća učenim i višim slojevima društva. Ilhamija je čini se htio da njegov glas čuju svi i da se svako preispita i učini ono što može. Slobodno se može reći da ova pjesma na jedan sažet i jezgrovit način sadrži sve ono što je izrečeno u pjesmi «Čudan zeman nastade». Stoga ćemo navesti neke stihove iz te pjesme: «O pametni, ne čudi se ovom nasilju Sad narodom ovim zlikovci vladaju Gdje je pravednik, gdje je sad učenjak Za dobre je ostao samo jedan trenutak Ako je isto opravdanje zlu i nasilju To je znak da postoji kraj ovom svijetu» (Hadžijamaković, 1987A: 105) I ovdje pjesnik govori o predapokaliptičnom stanju i općem nasilju. Ovdje je u par stihova rečeno sve ono što smo čitali u onom buntovničkom manifestu «Čudan zeman nastade». Ovim smo u najkraćim mogućim crtama predstavili najkarakterističnije značajke i specifike Ilhamijinog svjetonazora i ličnosti. Njegovim riječima i stihovima smo govorili o onome što je on htio da iskaže. Mada iza sebe nije ostavio velik opus radova svojim život, djelom i smrću je uzdrmao prošlost a budućnosti je ostavio veličanstven primjer borbe, zalaganja, moralnosti i spajanja svih pozitivnih vrlina. Izvori i literatura 1-Abdurahman, N. (1981) Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, Sarajevo: Svjetlost. 2-Dželaluddin, M. (1998) Mesnevija(tom II), prema Nikolsonovom kritičkom izdanju priredio Mehdi Azarjazdi Horamšahi, Teheran: Pažuheš. 3-Mehmed, H. (1993) Književni rad bosansko-hercegovačkih muslimana, Sarajevo: Državna štamparija. 4-Muhammed, H. ( 1986) Alhamijado književnost i njeni stvaraoci, Sarajevo: Svjetlost. 5-Muhammed, H. (1991)Ilhamija, život i djelo, Sarajevo: El Kalem, Sarajevo.

6-Muhammed, H.(1987) Nekoliko pjesama iz Ilhamijina divana, Anali Gazihusrevbegove biblioteke, knjiga XIII-XIV, str, 85-92, Sarajevo: Gazi-husrev begova biblioteka. 7-Muslihuddin, S.(1998) Komplet Sadijevih djela, priredio Muhammed Ali Forugi, Teheran: Emir Kebir. 8-Smail, B. (1994) Kultura Bošnjaka,Tuzla: PP «R&R».

[1]-Ima ljudi koji se bez ikakva znanja prepiru o Allahu i koji slijede svakog šejtana prkosnoga(Hadždž 3) - O vjernici, ne idite šejtanovim stopama! Onoga ko bude išao šejtanovim stopama on će na razvrat i odvratna djela navoditi. A da nije Allahove dobrote prema vama i milosti Njegove, nijedan se od vas ne bi nikad od grijeha očistio; ali Allah čisti onoga koga On hoće. Allah sve čuje i sve zna.(Nur 21) [2]-Držeći se za skute šejha, slavuj Istine postaćeš Ko nađe Alija i Ebu Bekra u džennet ući će» (Hadžijamaković, 1987A: 152) -Hazreti Alija i hazreti Ebu Bekr su ovdje sinonimi za šejha, jer se njih dvojica smatraju utemeljiteljima svih tarikata.