Aguado, J. - Identidad, Psicoanálisis y Antropología PDF

 

Identidad, Ide ntidad, Psicoanálisi Psicoanálisi s y Antropo logía

Dr. José Carlos Aguado Vázquez La antropología es una disciplina científica que trabaja el conocimiento del Otro. Conocer al otro es reconocernos en la diferencia y en la semejanza. Por ello, el proceso de conocimiento antropológico es, necesariamente, un proceso de identidad. Por otro lado, el psicoanálisis es la ciencia que explica los procesos del sujeto en su intimidad, es el método para comprender las formas de interrelación con el otro; es, en síntesis, la práctica que permite explorar los mecanismos íntimos de la identidad. Psicoanálisis y antropología dos ciencias que se enfocan sobre un proceso identitario desde dos perspectivas distintas: la intimidad y la extimidad. En otras palabras dos ciencias complementarias para comprender la subjetividad. Las relaciones entre antropología y psicoanálisis tienen una rica historia que parte desde los orígenes del psicoanálisis con Freud. El fundador del psicoanálisis tomó como referentes de reflexión los conocimientos antropológicos y sociológicos de su época: son famosas sus referencias a Durkheim en Tótem y Tabú  obra realizada en 1912, desarrollando una teoría que busca comprender el fenómeno psíquico en el marco del desarrollo sociocultural del hombre. Valoró los estudios etnográficos como fuente de análisis, trabajó, entre otros, los textos de Smith, Wundt, Crawley y Frazer. Freud genera una teoría propia y logra construir un aparato conceptual sólido en el ámbito del sujeto individual. También incursiona en la interpretación del fenómeno social, en particular explora la interpretación en relación con la mitología, la historia de las religiones y de la literatura 1. Sin embargo, estas primeras incursiones dan pie a una sobre interpretación que ha sido objeto de crítica desde las ciencias sociales al tratar el fenómeno social de una manera similar al individual.  

1

Certeau eau M. Historia y Psicoanálisis,  Sobre la relación entre historia y psicoanálisis véase Cert

Universidad Iberoamericana / Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, México, 1995. 

 

1

 

La antropología, por su parte, ha realizado diversas discusiones con el psicoanálisis a través de su historia, lo podemos apreciar explícita o implícitamente en autores tan tan div diversos ersos como Cl Claude aude LLévy-Strauss, évy-Strauss, Víctor Tur Turner, ner, Bronislaw Malinovski, Clifford Geertz, Franz Boas, Margared Mead, Mary Douglas, Alfred Kroeber, Geza Roheim, etcétera 2. Son particularmente clarificadoras las investigaciones psicosociales realizadas entre Alfred Kroeber y Erik Erikson con grupos étnicos norteamericanos, en especial con los Sioux y los Yurok 3. Esta discusión, aunque fructífera, ha presentado desencuentros y no pocas confusiones que, las más de las veces, surgen de que ambas disciplinas tienen sus propios principios epistemológicos. Por ello el diálogo interdisciplinario requiere de un trabajo epistémico que establezca puentes teórico-metodológicos entre ambos campos sin pretender subsumir un en

el otro. La reflexión

epistemológica a la que hacemos referencia pasa por una teorización de la relación entre individuo y sociedad. Esta discusión tampoco es nueva y ha generado diversas posturas que frecuentemente inciden en el mismo problema: pretender subsumir uno en el otro. A la comprensión del sujeto sólo desde sus referentes sociales le denominamos sociologismo, a su vez la comprensión de la cultura a partir de sus determinantes psíquicos le denominamos psicologismo. Una y otra postura pretenden abarcar la totalidad de una relación compleja entre sujeto y cultura. Una tercera postura presume sortear los problemas del sociologismo o del psicologismo realizando una especie de suma de ambas perspectivas. Sin embargo, no se puede sumar dos campos del conocimiento que tienen referentes epistemológicos distintos, sería como sumar peras con manzanas. Por ello es necesario primero discutir los referentes epistemológicos para así establecer una plataforma de reflexión que permita integrar un conocimiento con otro. El ejemplo 2

 Sobre esta relación se puede consultar el artículo de Ricardo Falomir, “Identidad, creencia y

realidad: temas posibles para una antropología freudiana” en Revista  Alteridades  Alteridades,, AÑO 20 NÚM. 39, enero- junio 2010.  3

 

Erikson Erik, Infancia y Sociedad, Sociedad , Ed Hormé, Argentina, 1978. 

2

 

histórico del encuentro / desencuentro entre el psicoanálisis y la antropología es el complejo de Edipo. Al respecto son memorables las discusiones entre Sigmund

Freud y Bronislaw Malinovski en las que Roheim jugó un papel importante. También es muy conocido, en el campo de la antropología, la negativa de Franz Boas a asumir el complejo de Edipo como un universal en el entendido de que dicho complejo presuponía una naturaleza humana. Este autor, con base en el trabajo de su alumna Margared Mead, sostiene que ahí donde se observa naturaleza humana -por parte del psicoanálisis- lo que existe son restricciones impuestas por la civilización. Como vemos, aparece también la discusión entre naturaleza y cultura y, si uno indaga un poco más, también entre biológico y cultural que en ciertas formulaciones se plantea como genético vs. adquirido. Plantearse el problema del sujeto en estas disyuntivas ha aportado poco a la comprensión del proceso. De hecho ha obscurecido la discusión. La construcción del sujeto es, en principio, un proceso psicosocial. Me parece que requeri requerimos mos una teoría que pueda relacionar parsimoniosamente al sujeto en su dimensión psíquica y sociocultural. La teoría sobre los procesos de identidad cumple con estos requerimientos. Sin embargo, existen diversas maneras de comprender la identidad. Para los fines de esta reflexión desarrollaré una perspectiva propia que ha demostrado un buen potencial heurístico dentro de esta discusión. Parto de la definición de identidad que he trabajado en conjunto con María Ana Portal4 Identidad es un proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social (y a un sujeto) y le dan estructura significativa para asumirse como unidad.

A continuación enuncio en forma de tesis los fundamentos de esta comprensión con el propósito de sintetizar la perspectiva.

4

Aguado J. C. y M. Portal, Identidad, Ideología y Ritual, Universidad Autónoma Metropolitana,

México, 1992, Pág. 47.

 

3

 

1. 

La identidad nnoo es una esencia que define, a pri priori, ori, al sujeto o a un gr grupo upo humano. La identidad es un proceso que se construye de cara a la cultura de referencia.

2. 

La identidad, entonces, es un proceso histórico que por definición está en permanente reproducción/transformación.

3. 

El proceso identit identitario ario se reprod reproduce/transfor uce/transforma ma en función de dell acoplamient acoplamientoo entre los referentes internos y los externos en cada momento determinado.

4. 

Los referentes internos son aquellos que han sido apropiados por el sujeto o el grupo social en cuestión y que, por ello, forman parte de su estructura.

5. 

Los referente referentess externos son los elemen elementos tos significantes significantes disponibles en un campo5 sociocultural determinado.

6. 

Hablamos de significantes porque el proceso identitario es en primer lugar un fenómeno de reconocimiento. Un fenómeno semiótico, es decir cultural a la manera de Clifford Geertz 6.

7. 

Las prácticas específicas que le dan contenido al proceso de identidad son las identificaciones.

8. 

Entendemos identificaciones  en dos sentidos: 8.1  Las

prácticas sociales de reconocimiento que realiza un determinado

grupo social y que son prácticas de identificación/disti identificación/distinción. nción. 8.2 Las

acciones de reconocimi reconocimiento ento intrasubjetivo que permite la

apropiación por parte del sujeto y del grupo social de dichos referentes identitarios.

5

 El concepto de campo que utilizo es tomado de Pierre Bourdieu en La distinción, criterio y bases

sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1991. 6

 

 Geertz Clifford, La Interpretación de las culturas, cu lturas, Gedisa, México, 1987.

4

 

9. 

La identidad identidad,, en síntesis, es un proceso ddee reconocimien reconocimiento to en el que se actualiza el sí mismo, a partir de los procesos de identificación/ identificación/ distinción en una dialéctica entre lo propio y lo extraño. Dialéctica que determina la relación entre la mismidad y la alteridad. A la manera de Paul Ricoeur, entendemos esta dialéctica como una relación entre lo reconocido como propio y lo reconocido como ajeno que incluye al sujeto y al grupo de pertenencia.

10.  La

dialéctica entre lo propio y lo extraño se juega en principio dentro del

mismo grupo si hablamos en la perspectiva social, y dentro del sujeto en la perspectiva individual. Por ello es que la primera alteridad está vinculada con la identidad ipse. 11. La

dialéctica entre identidad idem e identidad ipse 7 es en el nivel social un

proceso ideológico. En el ámbito del sujeto es un proceso psíquico. 12.  La

relación entre identidad e Ideología es la que en definitiva nos permite

entender los procesos subjetivos en su dimensión psicosocial. Identidad e ideolo gía

La identidad es el auto-reconocimiento del sí mismo. Este reconocimiento es producto de la construcción de evidencias referidas al “Self”. Por esto la identidad es un proceso estrechamente relacionado con el proceso ideológico productor de evidencias. Nos apartamos de la comprensión de ideología como falsa conciencia o un reflejo de la realidad, o la distorsión de la misma. Entendemos ideología como el proceso de construcción de significado que se sustenta en evidencias ideológicas. Proceso necesario e inevitable que permite habitar un espacio con una dimensión simbólica intrínseca. Esta construcción de significado permite al sujeto y a los grupos sociales participar coherentemente coherenteme nte en los sistemas sociales. 7

 Véase Ricoeur Paul. El sí mismo como otro. Siglo XXI, México, 1996. También se puede

consultar del mismo autor Caminos del reconocimiento, FCE, México, 2006.

 

5

 

Las evidencias ideológicas son presupuestos básicos empíricos que le dan sentido a la acción y por ello pueden o no ser “verdaderos” en el sentido científico, sino son útiles para intervenir intervenir en una una acción social. Estas evidencia evidenciass ideológicas son socialmente recreadas pero apropiadas a partir de la experiencia. …las evidencias constituyen un presupuesto básico, empírico y funcional, no necesariamente falso, que establece las mediciones sociales entre los individuos, entre éstos y los grupos sociales y entre los grupos sociales entre sí en un contexto determinado. 8

Es este concepto el que vincula claramente lo psíquico con lo social y para ilustrar esto voy a detenerme en un ejemplo clásico: el tabú del incesto. El tabú del incesto  

Lévy-Strauss consideró consideró este interdicto interdicto co como mo el principio de la cultur cultura a porque porque regula, a partir de una norma social, las relaciones filiales de un grupo social. Relaciones de parentesco que al ser reguladas por un interdicto se complejizan pues generan nuevos vínculos de significado que no existirían de otra forma. La regulación de las relaciones sociales por esta vía implica la generación de una dimensión simbólica en el ámbito del grupo de pertenencia. Ahora bien para que esto opere en la práctica interrelacional de los individuos, estos requieren, forzosamente, incorporar el interdicto en su subjetividad. La construcción del sujeto se realiza a partir del interdicto 9no solo del referido al incesto pero ciertamente que dicho interdicto es fundante. El complejo de Edipo que analizó Freud es, en esta perspectiva, el análisis del proceso psíquico que se genera a partir del tabú del incesto. No es un universal ajeno a la cultura, es un universal en razón de que el tabú del incesto es universal aunque, aunque, como lo precisó

 

8

 Aguado J. C. y M. A. Portal Op. Cit. Pág. 63

9

 Véase al respecto el artículo artículo de Aguado, J. C. “El no como principio organizador de la cultura.

Relaciones entre cuerpo y cultura en la construcción del sujeto”, Revista Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupo, Vol. 5 Núm. 5, México 2008.

 

6

 

Lévi-Strauss, es particular en su forma10. El complejo de Edipo es el proceso de incorporación del tabú del incesto generando la condición de sujeto. En términos lacanianos, es la vía para que el individuo pueda habitar en un mundo de sentido, en el ámbito del lenguaje y por ello de la Ley. Es claro como ideología y psique se integran en este proceso que no puede ser comprendido cabalmente cabalmente más que en su dimensión psicosocial. La cultura impone un referente, una prohibición en este caso, que provoca un proceso de construcción intra-psíquico que no sólo garantiza la incorporación de la norma, sino permite abrir una dimensión simbólica dentro de individuo que no es otra que la subjetividad. subjetividad. Dicho en otras palabras el complejo de Edipo es el dispositivo cultural necesario para que la cultura incorpore al sujeto y el sujeto se incorpore a la cultura. Para ello el sujeto incorpora la cultura –y sus normas- en el proceso mismo de su construcción. Esta relación dialéctica entre sujeto y subjetividad social está en la base de las relaciones sociales y por ello es también el sustento del cambio social. En nuestra opinión el análisis del fenómeno social se enriquece si contemplamos esta perspectiva. El tabú del incesto no es -solamente- una abstracción, un concepto o una teoría, es un interdicto que da estructura a una comunidad concreta y por ello es motivo de análisis psicosocial como lo veremos en el ejemplo que expongo más adelante. La investigación antropológica ha tenido que reconocer que sus pretensiones iniciales de objetividad al estilo positivista, no sólo son ingenuas, sino irreales. El proceso de investigación involucra, necesariamente, a un sujeto (el investigador) que está igualmente culturizado, es decir, condicionado por una determinada forma de comprender el mundo. Sin necesidad de redundar en la paradoja de

10

 Véase la discusión en Lévy-Strauss C, Las estructuras elementales del parentesco, Ed Paidós,

buenos Aires 1969. 

 

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Mannheim 11los investigadores también responden a la tensión que supone un interdicto como el tabú del incesto. Esto implica, necesariamente, que la confrontación con una realidad social con elementos de trasgresión va a movilizar los contenidos conscientes e inconscientes de los investigado investigadores. res. La investigación antropológica implica una confrontación del investigador con sus referentes identitarios y por ello genera, invariablemente, una movilización afectiva. Esta movilización (consciente e inconsciente) puede constituirse en un obstáculo para la comprensión del otro o ser por el contrario una fuente de conocimiento muy sólida. George Devereux plantea este problema en su ya clásico texto  De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento. Sin embargo, para que la movilización afectiva del investigador se convierta en una fuente de información y no en un obstáculo es necesario un procedimiento técnico de autoanáli autoanálisis sis12. El psicoanálisis además de una teoría, desarrolló una práctica y un método. El método ha sido aplicado en la clínica psicoanalítica de manera sistemática. Pero también ha sido útil en otros ámbitos académicos, por ejemplo ha sido aplicado en la docencia13. Como instrumento en la investigación social está mencionado por George Devereux y por el mismo Bachelard, aunque ninguno de los dos detallan la metodología específica. El método psicoanalítico fue diseñado para la investigación de la psique del sujeto y requiere una adecuación para ser útil en el ámbito social. Existe en México un desarrollo que puede ser aprovechado con este propósito: Psicocomunidad.  

11

 La paradoja de Mannheim, discutida ampliamente en teoría de la ideología, supone una imposibilidad para conocer una realidad más allá de los propios presupuestos ideológicos. Véase “La ideología como proceso cultural” en Eliseo Verón (comp.), Ed. Tiempo Contemporáneo Buenos Aires, 1976. 12 de obstáculo epistemológico a la manera de Gastón Bachelard en La  Utilizo el concepto de formación del espíritu científico. Contribución al psicoanálisis del conocimiento objetivo. Siglo XXI, México, 1982. 13

 Al respecto se puede consultar la técnica de grupos operativos de Pichón-Rivière E., El proceso

grupal. Del psicoanálisis a la psicología social, Nueva Visión, Buenos Bu enos Aires, 2000.

 

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Psicocomunidad 14

En los años 70 del siglo pasado se desarrolló una metodología que aplica el psicoanálisis en el desarrollo comunitario. Esta metodología que se denomina Psicocomunidad fue fue creada por los los Drs. José Cueli y Carlos Biro con la intención intención de trabajar los problemas de desarrollo de comunidades marginadas. Esta misma metodología ha demostrado ser valiosa para la investigación antropológica. He venido trabajando con la metodología de Psicocomunidad, a lo largo de casi 40 años, con diversos grupos de trabajo, entre los que se cuentan grupos de investigación. Actualmente trabajo con alumnos del postgrado de antropología y de trabajo social, con el propósito de reproducir la metodología de investigación en comunidad. Dicha experiencia es valiosa para los alumnos porque aprenden a reconocer sus afectos y a analizarlos como parte del proceso de investigación, y es también útil para la comunidad porque se favorece su desarrollo. Además se genera un diagnóstico psicosocial de la comunidad trabajada que permite comprender mejor la dinámica social vigente. Psicocomunidad es una metodología que se sustenta en los principios del psicoanálisis. Particularmente en los parámetros de tiempo, espacio y persona que forman parte constitutiva del encuadre psicoanalítico. En mi opinión, estos parámetros son diseñados por Freud en atención a los principios culturales que permiten la construcción del sujeto, me explico a continuación. Mi tesis central es qu quee los parámetros del encuadre psicoanalítico responden a los mecanismos íntimos de la cultura para favorecer la construcción del sujeto. El psicoanálisis está diseñado para que el psicoanalista se constituya en un objeto de afecto, previsible, no juzgante y no demandante. Psicocomunidad toma estos mismos parámetros pero en la relación grupo-grupo. Es decir, grupo de investigadores -grupo de comunidad. Decía antes, que estos parámetros los podemos observar en los mecanismos propios de la cultura, me explico:

14

 Cueli J. y C. Biro, Psicocomunidad, Ed. Prentice/Hall Internacional, México, 1975

 

9

 

a)  Aunque

cada cultura en particular tiene sus formas para reproducirse y

generar sujetos culturizados, encontramos mecanismos similares en términos estructurales. Por ejemplo todas las sociedades humanas recrean su identidad a través de rituales. Dichos rituales mantienen una estructura repetitiva y regular que les permite ser previsibles. Como parte de las prácticas de puericultura encontramos conductas rituales y rituales estructurados en la formación de los niños. La psicología profunda ha demostrado que la previsibilidad de la madre como primer objeto de afecto es necesaria para la construcción del sujeto. Esto se ha podido constatar también en negativo. Cada vez que hay una madre imprevisible el sujeto resulta afectado en su integridad psíquica. De estos casos están llenos los consultorios psicoanalí psicoanalíticos. ticos.  b)  La

relación madre-hijo(a) ideal, supone una aceptación incondicional. Esta

aceptación incondicional permite que el individuo-sujeto se pueda reconocer en la madre primero y luego a sí mismo, que es la condición básica de la identidad. c)  Como

no

hay m madres adres

ideales

la rela relación ción

entre

aceptación

y

condicionamiento permite la modulación cultural del sujeto, Es decir, una identidad con afectaciones culturalmente determinadas. Por ejemplo la madre le impone al niño(a) el control de esfínteres como una condición (cultural) para ser aceptable, esto permite al individuo integrarse en la vida social y, a través de ello, ser un miembro reconocido por sus iguales. d)  La madre como, representante de la cultura, es la responsable de facilitar la

incorporación del interdicto cultural. Para ello primero necesita que el sujeto en formación integre dentro de su psique el “No”. Este “no” como

 

10

 

recurso del sujeto se realiza hasta que el niño lo puede convertir en la primera abstracción15 lo que se completa alrede alrededor dor del 15 ° mes de vida 16. e) El

“no” como recurso interno es la base del sujeto culturizado. Permite la

regulación de los impulsos en relación con las normas, que en lenguaje psicoanalítico sería la construcción del yo mediador entre el ello y el superyo. En términos antropológicos es el dispositivo necesario para que un sujeto, de forma autónoma, reproduzca su cultura (y sus interdictos). Este “no” es también el recurso para el criterio de realidad (aceptación de limitaciones) y fundamento para la vida social. Freud tuvo la inteligencia y la sensibilidad para recuperar estos procesos culturales y aplicarlos en el psicoanálisis, su trascendencia es enorme gracias a que toca los fundamentos mismos del sujeto. Plantearse un cambio de conducta de fondo implicaba retomar estos principios. Los creadores de Psicocomunidad buscaban también un cambio en la comunidad por ello retoman estos parámetros. Ahora bien esta metodología ha demostrado un potencial heurístico en el conocimiento profundo de la acción simbólica, por ello es un instrumento de investigación muy valioso. Psicocomunidad ha demostrado ser una metodología útil el diagnóstico psicosocial de grup grupos os sociales delimitados. delimitados. La metodología de Psicocomunidad aplicada para la investigación social tiene algunos aspectos que hay que resaltar:

A. 

El contacto de un grupo de investigadores con una comunidad genera movimientos afectivos individuales y grupales que pueden ser interpretados en un contexto de investigación.

15

 Véase René Spitz, No y Si, Hormé / Paidós, Buenos Aires, 1978.

16

 Utilizo “No” para el interdicto cultural y “no” para el recurso psíquico intrasujeto. 

 

11

 

B. 

La interpretación permite develar los contenidos inconscientes de los investigadores y relacionarlos con los contenidos profundos de la dinámica comunitaria.

C. 

En principio una interpretación grupal se constituye en una hipótesis a verificar en la comunidad en el transcurso de las visitas y de la relación grupo-comunidad.

D.  Cuando

una hipótesis, sur surgida gida de esta manera, se puede confirmar confirmar a través

de diferentes indicios se puede hablar de un elemento diagnóstico de la comunidad trabajada. E. 

El cotejo de la dinámica grupal y la dinámica comunitaria comuni taria permite también conocer las inclinaciones del grupo de investigadores y de esa forma delimitar mejor lo propio de lo ajeno en el ámbito de la investigación misma. Este punto es particularmente importante para las ciencias sociales en las que hay una historia accidentada de confusiones entre lo propio y lo ajeno. Por ejemplo toda la visión inicial sobre “los primitivos”, la incomprensión del mito en las sociedades estudiadas, el etnocentrismo que es un obstáculo presente hasta la fecha, y un largo etcétera.

El diseño del mo delo y la interpretación densa a) 

Un grupo de investigadores realiza un conjunto de visitas a una zona delimitada de la comunidad. Esta puede corresponder a un grupo étnico, a un grupo laboral, a un grupo de ciudadanos vecinos de una zona, etcétera; dependiendo del interés de investigación.

 b) 

Cada integrant integrantee se hace responsable de un númer número o de familias (entre 8 y 10) que visita semanalmente durante un tiempo determinado previsto y anunciado desde el principio en la comunidad (un mínimo de 12 visitas hasta 20 es lo habitual).

c) 

Las visitas se estable establecen cen con un frente blanc blanco o que es el motivo motivo explícito de la visita. Hemos elegido por ejemplo conocer la experiencia sobre la familia

 

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en una comunidad determinada. Pero se puede escoger el tema de preferencia. d) 

Antes de cada visita lo loss integrantes elaboran elaboran por escrito sus fantasí fantasías as sobre lo que va a suceder en comunidad. Este material será parte del análisis posterior.

e)  Cada visita es analizada en una sesión psicodinámica en la que el grupo de

investigadores relata su experiencia en la comunidad de forma espontánea. La experiencia es analizada e interpretada por un supervisor externo que interpreta el material en la perspectiva de la relación grupo-comunidad. Las interpretaciones vertidas, son asumidas como hipótesis de trabajo y serán cotejadas y eventualmente corregidas a lo largo del proceso, de acuerdo al seguimiento de la relación grupo-comunidad.  f)  El material de las sesiones es rigurosamente registrado por escrito, por el

observador silencioso, y cotejado en un momento posterior con al supervisor, de tal forma que se abunda en el material y se revisan las interpretaciones. Son particularmente particular mente importantes los olvidos

del supervisor y las intuiciones del

observador sobre el particular.  g)  Se contrasta este material revisado con las fantasías previas de los investigadores

y se realiza un seguimiento en el que se van contrastando las interpretaciones con el material emergente en cada sesión.   h)  Al final se contrasta este producto de trabajo con el material de los diarios de

campo de todos los investigadores. Esto permite afinar las interpretaciones o corregirlas. 

i)  Para la interpretación se da particular importancia a la transferencial y contra-

transferencial. Así como a las resistencias de los investigadores. En este caso se pone sobre la mesa dicho proceso en tres planos: la relación del grupo de investigadores en la comunidad (y en cada casa); la relación intra-grupal en la sesión psicodinámica que involucra al supervisor y observador silencioso; y la relación entre el observador silencioso con el supervisor en su momento de análisis y revisión del material post-sesión.   

13

 

 j)  Los elementos que se consideran relevantes para el diagnóstico se dan en función

de las coincidencias y los contrastes del material así como en relación a las repeticiones. Aunque la clave interpretativa es el emergente simbólico. simbólico.  Un eme emergente rgente simbólic o  es una imagen, frecuentemente en forma de relato, que

sintetiza en un momento dado la dinámica inconsciente inconscient e del grupo en una sesión particular. Dicho símbolo sintetiza una problemática del grupo pero en función de la relación con la comunidad. Por ello abarca la dinámica grupo-comunidad en un momento determinado. Por ejemplo: un emergente simbólico puede ser una historia o anécdota surgida de la comunidad visitada, que aparece en el momento que el grupo de investigadores en sesión psicodinámica toca un punto angustiante. Los emergentes simbólicos requieren trabajarse, a través del proceso, para dilucidar qué elementos corresponden a una dinámica de la comunidad y cuáles son propios del grupo investigador. Dichos emergentes al ser interpretados generan in-sights en el grupo y por esa vía una movilización en la comunidad. Este movimiento permite esclarecer, con mayor precisión, el significado del emergente simbólico referido. En sesiones subsecuentes se puede hacer el seguimiento de dicha movilización lo que permite el cotejo, en el tiempo, de las interpretaciones-hipótesis elaboradas y puestas en acción.  La elaboración final del diagnóstico la realiza el grupo en su conjunto con base en:

- El registro escrito de las sesiones psicodinámicas. - Los diarios de campo elaborados por cada integrante del grupo en los que se registró cada visita. - Las fantasías previas escritas en cada visita - las interpretaciones del supervisor - las observaciones del observador silencioso. El diagnóstico se sustenta en los elementos repetitivos psicodinámicos que fueron confirmándose confirmándose a través de las visitas.

 

14

 

Realizamos el diagnóstico psicosocial a partir de las tendencias que observamos como predominantes predominantes para lo qque ue utilizamos el esquema epig epigenético enético de Erikso Eriksonn (1978) modificado por Biro 17  A continuación presento un ejemplo, en forma resumida, para ilustrar este proceso 18

dinámico de interpretación, análisis, movilización y diagnóstico psicosocial.    An áli s is ps ic os oc ial de d os vec in dad es del cen tr o h is tó ri co

Este trabajo se realizó en dos vecindades del centro histórico de la Ciudad de México durante el primer semestre del 2010. Acudimos a estas comunidades porque una ONG que trataba de trabajar con los habitantes del centro histórico observaban dificultades para que la comunidad respondiera la las propuestas de desarrollo planteadas. En particular nos señalaban, de inicio, una situación conflictiva, probablemente asociada a la violencia. Después de trabajar durante cuatro meses con la metodología de Psicocomunidad llegamos al siguiente diagnóstico psico-dinámico psico-dinámico comunitario comunitario:: resaltó una ten tendencia dencia psicosocial qque ue se centra en el conflicto Confianza / Desconfianza y que corresponde al nivel de desarrollo que en el esquema e Erikson- Biro se ubica como nivel 2. En este nivel de desarrollo, las comunidades presentan una conducta impulsiva, un lenguaje pobre, rabia y compulsión a la repetición que frecuentemente se manifiesta en forma de violencia. Es una dinámica que en comunidad se caracteriza por relaciones inter-vecinales inter-vecinales conflictivas, con problemas serios para la realización de acuerdos comunitarios y un gran aislamiento, lo que implica una vulnerabilidad social particular particular..

17

 Biro C., No todos los pobres son iguales, Diógenes, México, 1980.

18

 La versión extensa se puede consultar Aguado J. C. y M. A. De la Garza, Psicocomunidad.

Diagnóstico psicosocial cualitativo de dos vecindades del Centro histórico de la Ciudad de México, Editado por la Fundación del Centro Histórico, México, julio del 2010, Cáp. III.

 

15

 

El caso paradigmático de dicha situación problemática aparece desde la primera visita con un contenido de locura, soledad y muerte, percibido por los investigadores en un nivel muy primario como: “un olor a muerte, un olor a locura”. En la comunidad aparece un material, presentido por el grupo,

que hace

referencia a un nivel de paranoia. La vecina que llamaremos la Sra. de los gatos, emergente rgente simbólic o  de la comunidad, abre en con el tiempo se convierte en un eme la primera visita a la investigadora y presenta una conducta errática, desorientada y al parecer con problemas de ubicación en la realidad, dice:   “...me secuestraron cuando era rica”. Este relato sintetizaba una ficción 19 que daba cuenta del material

profundo de esta persona. Al final se pudo constatar que representaba también una tendencia comunitari comunitaria. a. La Señora de los gatos  es una mujer de la tercera edad que vivía muy aislada,

acompañada de gatos (alrededor de 20). Refiere:

“-...pienso que hay gente buena pero los animales son mejores porque me “-...pienso acompañan-“

La historia de esta persona va apareciendo a lo largo de las visitas de tal forma en que logra compartir con la visitadora material profundo que no había contado a nadie. “Me contó que siempre se había sentido culpable por la muerte de su hermano chico. Ella era la que lo cuidaba pero, se enfermó de Tosferina y lo contagió. Fue por eso que se murió su hermano. Su madre siempre la culpó y la segregó -Y -Y es que yo lo maté, yo tuve la culpa. Mi mamá nunca me quiso. madre Cuando la vi morir (a su madre) (a ) me pidió perdón, pero yo no la perdoné porque estaba muy enojada con ella…”

A través de las visitas se vence la desconfianza y esta persona comparte con la investigadoraa material íntimo y sensible:  investigador -”“...me contó su secreto –A los trece años, la madre la ofreció y la llevaron con un señor que la iba a violar- fue una experiencia que vivió con mucho miedo...”

19

 Utilizo el término ficción en el sentido psicoanalítico, es decir, una fantasía (inconsciente) que

está en la base de determinada conducta.

 

16

 

El caso particular es a la vez un símbolo de los contenidos profundos de la comunidad trabajada. La historia biográfica de la señora de los gatos es única, pero la forma en que es reconocida por el grupo de investigadores y su aparición emergente en las sesiones permitieron comprender dinámicas de fondo presentes en la vecindad y cotejadas con otras historias particulares. La historia de esta persona habla de abandono temprano, despojo, abuso, culpa y desvalidez. La reacción es aislamiento, parálisis y búsqueda de contacto primario (animal). Podemos reconocer la pérdida de límites y la locura (psicodinámica) como una respuesta frente a una historia no asimilada (ni verbalizada). Al verbalizar el conflicto se abre la confianza y se genera una posibilidad de reparación. Este caso paradigmático lo relacionamos con una leyenda del siglo XVI que nos contaron los habitantes de la vecindad en cuestión y que sintetiza el problema de fondo de la comunidad. La leyenda versa sobre la vecindad misma, que antes se llamaba calle de La Puerta Falsa. 20 En este mito se encuentra una historia, con contenido moral, que sanciona la trasgresión sexual. El contenido c ontenido inconscien inconsciente, te, es de un incesto diferido . Trasgresión castigada  por las fuerzas sobrenaturales que tratan a la amante del cura como a una mula. La herraron y le pusieron un freno   en la boca. Esto evoca

un juego simbólic simbólico o entre error y herrar con un

contenido de control a través de la muerte, como última sanción. Es interesante que dicha leyenda se vincule al nombre de La puerta falsa como una falsa salida (a los impulsos). En particular, el grupo se siente impactado, porque la puerta ha sido el símbolo de la aceptación-rechazo durante todo el trabajo. No es casual que en términos diagnósticos, la comunidad se ha movido de manera latente, alrededor de la  trasgresión, la culpa y el castigo . En la sesión se puede reconocer el material inconsciente de trasgresión y culpa, a través de la promotora, que trae este impreso. Asocia libremente entre el mito de La Puerta Falsa  y su experiencia con un vecino, que en la primera visita la encerró con llave. Ella Falsa  tuvo la fantasía de que tenía intenciones de abuso, ahora descubre que la puerta estaba descompuesta (errada). 20

 Sobre esta leyenda les dieron un impreso que se anexa al final

 

17

 

Sobre la trasgresión, podemos documentar algunos otros indicios obtenidos por los visitadores: “Esta señora yo creo que tiene negocios turbios. Lo sentí en su tono medio irónico y burlón cuando me dijo – Estaría Estaría bien que nos juntaras para hablar de drogadicción- (...)También (...)También me comentó que hay una persona enfrente, en Santo Domingo, que parece que anda en negocios chuecos.”  chuecos.”  abandono y co n castigo : En este contexto ideológ ideológico, ico, se asocia muerte con abandono

“...en una casa que iba a tocar, oí a una pareja peleando mucho... La señora que me recibía ya no estaba y pensé: que a lo mejor esos jóvenes eran sus nietos, me quedé con la fantasía de que hubieran matado a la señora...”

Otra visitadora asocia muerte con viol encia y sexualidad: “A mí me pasó que cuando estaba en la puerta del chico seductor, sacudieron una cobija que tenía una botella y el botellazo calló cerca de mí. Me asusté. Luego toqué en otra casa y salió una mujer muy agresiva diciéndome: -¿tú -¿tú tocaste?- Me lo dijo tan fuerte que un señor del aseo que andaba ahí le dijo: Pinche vieja loca- En un momento me confundí pensé que yo la había agredido. Luego reflexionando me di cuenta que en esa comunidad hay miedo (...) pero, no es mi mi edo”.

Sobre el tema de la muerte, un vecino dice: ” -depende de quién se muera-“. La distinción de quién es el muerto, es también la distinción de quién es el vivo. Vemos tanto en los visitados como en los visitadores un proceso de diferenciación diferenciación.. Esta distinción producto del trabajo psicodinámico es un paso indispensable para identificar cuáles son los materiales significativos de la comunidad y cuáles los del grupo de investigadores. El grupo está distinguiendo los contenidos personales propios de los de la comunidad. Movimiento relevante, porque además establece la posibilidad de no ser parte del problema. Pasamron del auto-reconocimiento al heteroreconocimiento, tanto en la comunidad como en el grupo de investigadores. 

A nivel comunitario el cierre del trabajo permitió constatar el conflicto central Confianza vs. Desconfianza y la dinámica de trasgresión culpa, castigo y violencia.  

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Las historias, libremente contadas por los vecinos, estaban llenas de fenómenos violentos: nos hablaron de secuestros, robos, asesinatos, violaciones, abusos gubernamentales, conflictos Inter.-vecinales, etcétera. Esto con una carga afectiva de miedo y desesperanza. Muchas de estas historias eran experiencias vividas por los pobladores, otras eran parte del imaginario colectivo, de cualquier forma, el miedo se encuentra en la base de las relaciones sociales de estas vecindades. Cotejo Cote jo de hipótesis en acción

En la última visita anunciada sucedió un conflicto social coyuntural que puso a prueba todo el trabajo, y que permitió constatar el diagnóstico elaborado: corrió un rumor, en esa calle y las circunvecinas, que se estaban robando a los niños para matarlos y extraerles los órganos. Fue motivo de noticia nacional. Muchos habitantes del centro histórico de la Ciudad de México, bloquearon calles por ese motivo; en la vecindad que visitamos había un letrero pegado en la pared que decía: CUIDE A SUS HIJOS. SE LOS ESTÁN ROBANDO. TRAIGA UN SILBATO A LA MANO POR CUALQUIER EMERGENCIA. 

En la vecindad fue motivo de conversación obligada: “Sí, la Señora de las quesadillas nos comentó que habían raptado a 2 niños y los habían encontrado abiertos en canal. Por eso muchos niños no habían ido a la escuela ese día...”

Dice una investigadora al respecto:

“Eso me tocó muchísimo. Yo soy mamá y me tocó mi vulnerabilidad (...) Tanto me invadió que luego cuando iba a mi casa y cuando llegué por mi hija, lloré...”

Podemos apreciar el miedo y la desconfianza, detectados desde la primera visita, exacerbados por una situación externa, pero con una respuesta distinta. Los visitadores no sólo no son rechazados, sino que se les incluye y se les comenta lo sucedido como parte de la misma comunidad:  

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“Cuando salieron les dije que iba a despedirme. Se asomó cabizbaja y rápido y me dijo que entrara, agregando – ya ya no sabemos qué puede pasar con esto de los robos. Los niños están encerrados. Íbamos a la escuela con los niños y se hizo el caos, todos corrimos a los locales. Asesinaron a una señora y se llevaron a sus hijos. ¿Cómo saber si UD. no es uno de ellos?, estamos espantados y estamos solas, estamos a la expectativa-...” expectativa -...”

El grupo de investigadores en conjunto (porque aquí no hubo excepciones) fue asumido como aliado con relación a la parte más persecutoria, esto es en principio resolutivo. El grupo investigador pudo a su vez confrontar sus partes persecutorias, veamos tres ejemplos: “...ya no sabía si tocar la puerta de la que me da miedo. Pero yo mismo me convencí y tenía que tocar. Sin embargo, al llegar a una puerta antes me pregunté si ese miedo no habría sido mi paranoia. Cuando salí de ahí otra vez salí paranoico. Pero igual en esta ocasión, llegué y toqué. No pasa nada. Me abrió…” Este caso es significativo porque el inquilino nunca abrió la puerta, aunque siempre estuvo en casa, al final hubo un encuentro: “El señor sobre el cual yo tenía tantas fantasías, ahora no quería que me abriera. En su puerta hay un hoyo por donde se ve para adentro. Me asomé por el hoyo y que lo veo al lado de la puerta parado y paralizado...Yo me asusté pero igual toqué (...) Y abrió. Yo, por dentro, solo decía: ¡No!, ¡No! Se hizo hacia atrás y le expliqué todo.” “La señora de las quesadillas me dijo que le ayudara a poner el letrero. Antes estaba yo muy contento pero mi humor se cambió. Me conecté con la paranoia.”

El grupo investigador logró identificare con los miembros de la comunidad: “Con lo de los niños al principio sentí que era un rumor. Lo que me impactó fue que sí cerraron el centro y quemaron un camión. Pero el ver cómo ellos creaban sus redes para cuidarse, me hizo sentir su necesidad de comunicarse.”

La Señora de los gatos, que acompañó la reflexión del grupo, tiene un cierre muy significativo:

 

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“...me pidió el teléfono donde trabajo. La sentí muy puesta en tiempo y espacio. Yo estaba triste. Ella como me reafirmó, sabía que este sería el último día que la visitaba. Ella estaba muy en la realid ad...”

Resulta relevante recordar, que esta persona se presentó la primera visita desorientada en tiempo y espacio y con problemas para distinguir la realidad de su fantasía. Insistimos en que este caso particular no es la causa de la dinámica comunitaria, es sólo un ejemplo significativo entre muchos otros que guardan sus propias historias particulares pero, que se engarzan en la dinámica de fondo de trasgresión. En este resumen podemos observar una comunidad con los vínculos sociales muy afectados porque la Confianza Básica  estaba dañada. Los signos son múltiples desde relaciones familiares y de parentesco rotas o en conflicto violento, hasta prácticas ilegales clandestinas toleradas (narcomenudeo, prostitución). Esta situación psico-social está relacionada claramente con la trasgresión que en el ámbito del imaginario social está asociada al incesto actuado. La señora de los gatos representa el rapto de la inocencia (fue entregada por su madre para ser violada) lo que vivió como un incesto dado que ella tenía 13 años y el abusador con un hombre mayor. El complejo de la trasgresión es el mismo que el del complejo de Edipo: trasgresión, culpa, castigo, y muerte, como elementos asociados y presentes en esta comunidad. Este material, por último, tiene que interpretarse a la luz de la historia social del grupo, en este caso encontramos que son comunidades con larga historia que se remonta al siglo XVI (donde se ubica la leyenda citada). En la historia reciente Estas vecindades populares, fueron expropiadas por el Gobierno del DF después del temblor del 85, y puestas a la venta a los inquilinos, con ciertas facilidades. Por esta vía, se pudieron hacer dueños de sus vecindades muchos habitantes de esa localidad. Esto representó una cierta seguridad, pero paradójicamente genera una crisis de identidad y cierto desarraigo al producir un cambio en la composición original de los habitantes. Los habitantes pertenecen a sectores populares con una composición social diversa: existen desde obreros, empleados, estudiantes universitarios, comerciantes en pequeño y jubilados hasta desempleados, y  

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sectores que incursionan en actividades de lumpen  proletariado  (prostitución, narcomenudeo, etcétera). El origen de los problemas de Confianza, en estas comunidades, tiene un referente nacional, asociado a la situación general de inseguridad. Sin embargo, la causalidad causalid ad fundamental la encontramos en una situación problemática propia. En este sentido, Se pudieron identificar problemas de identidad comunitaria. No hay una clara definición del sí mismo  como grupo social. En la base causal encontramos, problemas de abandono, tanto familiar como social. Este abandono es a su vez, el fundamento de los trastornos encontrados relacionados con el criterio de realidad, la dificultad para establecer los límites y los problemas en el manejo de la legalidad.  Lo anterior genera en las comunidades analizadas problemas de parálisis,  con dos fundamentos diferentes: una parálisis primitiva, basada en la dificultad de distinguir necesidades y fantasías de la realidad y sus requerimientos, y una parálisis que surge de la culpa que bloquea la iniciativa.  A man m aner era a de Cod a

Como se puede observar a lo largo de la exposición del caso analizado la relación investigadores-comunidad es problemática, genera procesos de identificación / distinción que son vividos con angustia, miedo, rabia, alegría, etcétera, por parte de los investigadores. Este proceso propio de la investigación antropológica requiere un trabajo interpretativo en sí mismo para generar un conocimiento en el que no estén confundidos los presupuestos del iinvestigador nvestigador y los contenidos simbólicos del investigado. Además la relación entre investigador y comunidad implica una movilización tanto del investigado como del investigador que rara vez es armónica. Todo proceso de investigación es una intervención que genera cuestionamiento. Si la comunidad presenta conflicto (lo que es la norma) dichos conflictos pueden movilizarse y, con frecuencia, se depositan en el Otro. En este caso el Otro es el investigador visto desde la comunidad o es la comunidad vista desde los investigadores. Realizar esta exégesis del material vivencial recogido en indispensable para alcanzar una descripción etnológica (densa). Asimismo es  

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necesario para que la presencia del investigador no genere más conflicto dentro de la comunidad lo que con frecuencia pone en riesgo el trabajo y a los mismos investigadores. La investigación antropológica, que se ha caracterizado por este contacto con el otro, esta ávida de una metodología, que como la que proponemos, deje de moverse a ciegas en el terreno de la acción social. La despedida

A manera de despedida quiero mencionar un elemento clave de Psicocomunidad que es precisamente el proceso de despedida. Psicocomunidad surge, como lo mencioné al inicio de este trabajo, como una respuesta a la situación conflictiva de zonas marginadas. Estas zonas urbanas marginadas se caracterizaban y se caracterizan por altos índices de abandono (psicológico, familiar, social), por ello es una metodología que desde el inicio se plantea la necesidad de no repetir el abandono por parte de los promotores-investigadores. Por esto se realiza una estrategia de salida de la comunidad en la que se va anunciando la terminación y escuchando las respuestas de la gente al respecto, para favorecer los procesos de asimilación de la pérdida. El psicoanálisis ha podido constatar que cualquier pérdida, por pequeña que sea, puede movilizar las pérdidas pasadas, particularmente las no asimiladas. De la misma forma y en sentido inverso un proceso de asimilación de una pérdida – despedida- favorece la asimilación de los duelos previos atravesados. Por esta vía la presencia anunciada de un investigador y una salida prevista con suficiente tiempo para recoger afectos movilizados es, en principio, una intervención que favorece el desarrollo. Los antropólogos tenemos que reflexionar al respecto, dado que un investigador también genera en él mismo problemas en relación a las comunidades trabajada si no logra despedirse adecuadamente de sus informantes. No es raro encontrar antropólogos que después de un tiempo rehuyen el trabajo de campo, habría que analizar si no es una reacción frente a dicho problema.

 

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Anexo 1. La

leyenda de La Mujer Herrada 

Sucedió en la antigu a calle de La Puerta Falsa de Falsa de Santo Domin go (ahora República de Perú)

Amado Ríos Cabrera/ Cronista Urbano A finales del siglo XVI en la casa número 3, de la calle de la Puerta Falsa de Santo Domingo, hoy 100 de Perú, vivía un sacerdote con una mujer como si fuera su legítima esposa. Cerca de ahí en los bajos de la ex – universidad habitaba y tenía su taller, un herrador gran amigo y compadre del cura, quien estaba al tanto de aquella situación y con la confianza que se tenían, en repetidas ocasiones lo exhortó a que abandonara la senda torcida sin que éste le hiciera caso. Cierta noche en que el herrador dormía, oyó llamar a la puerta del taller con grandes y descomunales golpes, que le hicieron levantarse inmediatamente. Salió a ver quién era, con temor de que fuesen ladrones, y se halló con que los que llamaban eran dos negros, que conducían una mula llevando un recado de su compadre, suplicándole que herrase inmediatamente la bestia pues muy temprano tenía que ir al santuario de la Virgen de Guadalupe. Reconoció la cabalgadura que solía usar el sacerdote y de mala gana, por la hora que era, tomó sus herramientas y clavó cuatro enormes herraduras en las cuatro patas del animal. Concluido el trabajo, los negros se llevaron la mula, dándole crueles y repetidos azotes. Al día siguiente muy temprano, se presentó el herrador en la casa de su compadre para preguntarle quédeiba temprano a la iglesia de la Virgen, se sorprendió al encontrar al clérigo en la cama alpor lado sutan mujer. - Lucidos estamos, compadre – le dijo-; despertarme tan de madrugada para herrar una mula, y todavía tiene vuestra merced tirantes las piedras debajo de las sábanas ¿Qué sucede con el viaje? - Ni he mandado herrar mi mula, ni pienso hacer viaje alguno – replicó el aludido. aludido . Después de las explicaciones respectivas, imaginaron que algún travieso había querido correrle una broma al buen herrador, y para celebrar el incidente, el clérigo comenzó a despertar a la mujer con quien vivía. La llamó y la mujer no respondió, después la movió y su cuerpo estaba rígido, no se notaba en ella respiración, había muerto. Los dos compadres se contemplaron mudos de espanto; pero su asombro fue inmenso cuando vieron horrorizados, que en las manos y en los pies de la mujer se hallaban las mismas herraduras con los mismos clavos que había puesto a la mula, el herrador. Ya repuesto del asombro, ambos se convencieron que de que era efecto de la Justicia J usticia Divina y que los negros habían sido demonios salidos del infierno. Inmediatamente avisaron al cura de la parroquia de Santa Catarina, y al volver con él a casa, hallaron en ella a otro sacerdote y a un religioso carmelita que también habían sido llamados, y mirando con atención a la difunta vieron que tenía un freno en la boca y las señales de los golpes, que le dieron los demonios cuando la llevaron a herrar con aspecto de mula. Ante lo extraño y espeluznante del caso, y de común acuerdo con los tres respetables testigos, se resolvió hacer un hoyo en la misma casa para enterrar a la mujer y una vez ejecutaba la inhumación guardar el más profundo secreto entre los presentes. Cuentan que ese mismo día, temblando de miedo y jurando cambiar de vida, salió de la casa el clérigo protagonista de esta verídica historia, sin que nadie después volviera a tener noticias de su paradero.

Fuente: Editorial Porrúa, Luis González Obregón, “Las Calles de México”.   

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