Agamben, G. - Teologia y Lenguaje. Del Poder de Dios Al Juego de Niños

g io r g io

Teología y

Agamben

lenguaje

Del poder de Dios al juego de los niños

Traductor Matías Raia

LAS CUARENTA

Giorgio Agamben Nació en Roma (Italia) en 1942. Después de estudiar Leyes en la Universidad de Roma, se doctoró en Filosofía y se formó en Lingüística en París: se entiende, pues, cómo su obra va de la zoé al tratado jurídico, de la arqueología del juramento al iustitium, del estado de excepción legal a los enunciados performativos. En paralelo a su obra filosófica, ha trabajado como profesor de Estética, Filosofía e, incluso, Iconografía en diversas universidades italianas (entre las que se cuentan la Universidad de Verona y el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia). Por lo demás, su performance docente y su inclina­ ción por la teología como arcanum del gobierno han tenido una anticipación en el mundo del espectáculo: a los veintidós arios, Agamben interpreta al apóstol Felipe en el largometraje E l evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini (en sintonía, ese mismo año publicaba su primer artículo, “Decadenza”). Entre sus obras se destacan La comunidad que viene (1990), Homo sacer. La nuda viday elpoder soberano (1995), Lo que queda de Auschwitz (1998), E l reino y la gloria (2007), Profanaciones (2005) y Desnudez (2009).

T e o l o g ía

y l e n g u a je

DEL PODER DE DIOS AL JUEGO DE LOS NIÑOS

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DEL PODER DE DIOS AL JUEGO DE LOS NIÑOS

G lO R G IO A G A M BEN

LAS C U A R E N T A

Agambcn, Giorgio Teología y lengu aje: del poder de D ios al juego de los niños . - l a cd. - Buenos A ires: Las Cuarenta. 2012. 7 2 p . ; 21x13.5 cm. - (M itm a) Traducido por: Matías Raia IS B N 9 7 8 -9 8 7 -1 5 0 1 -4 0 -3 1. Filosofía Contemporánea. I. Raia, Matías, trad. II. Título. C D D 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta Imagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires, 2012.

Teología y lenguaje Giorgio Agamben © Las cuarenta, 2012 Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires www.lascuarentalibros.com.ar Primera edición ISBN 978-987-1501-40-3 Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, eleccroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor. Hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Derechos reservados

índice Introducción............................................................................11 por Matías H. Raia

Bataille y la paradoja de la soberanía.............................. 13 Por una filosofía de la infancia...........................................25 La liturgia y el Estado m oderno........................................33

¿Qué es una orden?........................................................ 47

Introducción Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería inten­ tar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficas intensas para justificar un libro como Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No porque no existan razones para publicar un pseudo-manifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work in progress como “¿Qué es una orden?”, los textos por sí solos lo demuestran. Más bien prefiero pensar que estos textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia, como extensiones y como derivas del pensamiento agambeniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el modo en que puede funcionar este artefacto. Entre Infancia e historia (1978) y Altísim a pobreza (2011), por proponer dos referencias arbitrarias pero tem­ porales, la filosofía agambeniana ha ido cambiando (los temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa­ ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolítica), incorporando temas (la reflexión filosófica en torno del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva teológico-política) y encontrando un tono (ciertas figuras poéticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segmenta­ ción textual). Los artículos y conferencias que aquí reco­ gemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entre un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía” es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996; “La liturgia y el Estado moderno” es de 2 0 0 9 ; y “¿Qué es una orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la

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obra-Agamben y, por eso, podrían ser pensados como pre­ textos, como cajas de resonancias textuales. Así, por ejem­ plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia11, sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí­ culo com o “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué es una orden?” notar una preocupación concomitante con la de E l sacramento del lenguaje. Un lector ya experimentado en el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo ­ sofía de la infancia y otrospre-textos como un conjunto de propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios. Sin embargo, estos textos también pueden servir de introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de/ por su lateralidad, a pesar de/por ser inéditos). En ellos se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sacer y soberanía, por poner dos ejemplos) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobre los que despliega su filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y la filosofía política pero también la estética y la lingüística. Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan­ te mundo agambeniano, podría tranquilamente empezar por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros centrales del filósofo italiano. En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos como un manojo de textos agambenianos, como una máquina que se pone en fun­ cionamiento cuando el lector abre el libro, y así evitar una posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo, a pesar suyo). Matías H . Raia O toño de 2 0 1 2

Bataille y la paradoj de la soberanía

Bataille y la paradoja de la soberanía' Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc­ dota que me fue contada hace algunos años por Pierre Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en­ cuentros con W alter Benjamín. Pierre lo recordó perfec­ tamente, con más de cuarenta años de distancia, “de ros­ tro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que todavía estaban muy vivas en su memoria, estaba también aquella de Benjamín con las manos levantadas en un ges­ to de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso de pie para imitarlo) quien, a propósito de las activida­ des del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía "Vous travaillez p ou r lefascism e! [¡Ustedes trabajan para el fascismo!]”. ’ G iorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga­ nizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curadu­ ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Gallcci y Annamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranitá”, fue recopilado por primera vez en la publicación Georges B ataille:

il político e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges B ataille: ilp o ­ lítico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].

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Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamín pretendía con esta frase. Él no era ni un marxista orto­ doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis professoria, que, incluso después de tantos años de cultura italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te­ mas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El “mate­ rialismo antropológico”, del que había procurado trazar un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no parece tan distante -a l menos, a primera vista- del pro­ yecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctico del marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además, Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por el fascismo, que se expresa precisamente esos años en una serie de artículos y análisis extremadamente agudos. Si no podía ciertamente tratarse de los temas y los contenidos en el pensamiento de Bataille, ¿qué era lo que podía en­ tonces entender Benjamín con esa oscura sentencia? No creo poder proporcionar una respuesta inmediata a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per­ sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re­ flexión de esos años, me gustaría intentar ampliar el ámbi­ to cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar: ¿en qué sentido se podría decir hoy que también nosotros trabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la pregunta, ¿en qué sentido podemos asegurar que no esta­ mos i rabajando para lo que Benjamín podía entender con ese término? I'.u .1 poder establecer esta pregunta, me gustaría primeiii

¡.Mu .ii l.i i-11 relación a los intentos que me parecen más

i ..........so-, p.n.i medir la herencia teórica del pensamiento

Bataille y la paradoja DE LASOBERANÍA

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de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de la comunidad. Me refiero al importante ensayo de JeanLuc Nancy sobre L a com m unauté desouvrée [La comuni­ dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de Blanchot L a com munauté inavouable [La comunidad in­ confesable] (París, 1983) que constituyen de algún modo una reanudación y una prolongación. Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta­ tación de la crisis radical y la disolución de las comunida­ des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro­ garse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de Bacaille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha­ zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza­ ción o sobre la participación de un presupuesto común. La experiencia comunitaria implica en realidad, para Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma­ nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa, cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer­ te. La comunidad revelada por la muerte no instituye ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está frecuentemente ordenada por su desaparición, la muerte como aquello que no puede de forma alguna ser transfor­ mado en una substancia o una obra común. La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso, una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.

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La comunidad reposa, en este sentido, de algún modo, en la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im­ posibilidad funda, por el contrario, la única comunidad posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la comuni­ dad puede ser sencillamente “comunidad de los que no tienen comunidad”. Y tal será en verdad el modelo de comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los amantes, que Bataille frecuentemente evoca, o la comuni­ dad de los artistas o, más insistentemente, la comunidad de los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes­ tación esotérica -e n todo caso en el centro de esta comu­ nidad está inscripta la estructura negativa. Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad simi­ lar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en el grupo batailleano establece ya una primera respuesta: la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la mis­ ma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que están presentes sólo a través de la propia decapitación, de la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra. Es esa experiencia que Bataille define con el término extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual Bataille, tomando distancia, recibía el término, la para­ doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la ••* |» i ir ih ¡a no está en el instante en el que la experimenta, ■li l'i- prnleisc en el momento mismo en que el que debeil.i i m.ii píeseme para hacer la experiencia.

BATAILLF. y la paradoja DE LA SOBERANÍA

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La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa estructura antinómica de esta experiencia interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar y cuya realización constituía aquello que él definía como “opération souveraine [operación soberana]” o “la souveraineté de l ’étre [la soberanía del o tro ]”, la soberanía del ser. No es ciertamente por azar que Bataille terminó por preferir la expresión “operación soberana” a otra defi­ nición. Con un sentido agudo en relación al significado filosófico de las cuestiones terminológicas, Kojéve, en una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque Nationale de Paris, subraya explícitamente que el térmi­ no más apropiado para el problema de su amigo no puede ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position décisive de la Expérience intérieure [La experiencia inte­ rior], Bataille define de este modo la operación soberana: “L ’operation souveraine, qui ne tient que d ’elle-m ém e son autorité, expie en m im e temps cette autorité. [La operación soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía al mismo tiempo esta autoridad.]”. ¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el soberano es, según la definición de Cari Schmitt, aquel que tiene el poder legítimo de proclamar el estado excep­ ción y de suspender, de tal modo, la validez del ordena­ miento jurídico, la paradoja del soberano se puede enton­ ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento”. La precisión “al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano, en ver­

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dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de la ley, se coloca legítim am ente por fu era de ella.” Por eso, la paradoja de la soberanía se puede también formular de este modo: “la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley; o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no hay fuera-de-ley.” Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta­ mente, está explícito en el mismo oxímoron que se en­ cuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto es, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es, por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el término sujeto (en conformidad con la ambigüedad de la raíz indo-euro­ pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido opuesto supery sub) no tiene otro significado que esta pa­ radoja, este demorarse donde no está. Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, en­ tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar la comunidad, consiguió romper el círculo? Intentando pensar más allá del sujeto, intentando pensar el éxtasis del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite interno, su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra­ rio, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro más ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en cierto punto lo formula como un sostenerse de pie “sobre la punta de un alfiler”. Pero - y la imposibilidad de llevar a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba de eso - Bataille no logró llegar al final. Y es tomando con­ ciencia de este límite esencial que podemos esperar obte­ ner la exigencia más propia de su pensamiento.

BATAILLE y la paradoja DE LASOBERANÍA

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Con una dificultad similar se había debatido mu­ chos años antes otro pensador del éxtasis, el Schelling de Filosofia della revelazione, que confió en el éxtasis y el anonadamiento de la razón en la tarea decisiva de pen­ sar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que está aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que su formulación como paradoja de soberanía. Esta se re­ monta a la dualidad que está implícita en el mismo modo en el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (en este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía del ser”): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y el ser como forma, eidoV\ el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está completamente en presen­ cia. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de potencia, dunam iV , y de acto, energeia. Nosotros estamos habituados a pensar el término potencia sobre todo en el sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de pa­ decimiento, pasividad, y sólo en un segundo momento potentia activa y fuerza. Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser, el pensamiento moderno, de Nietzsche en adelante, pensó constantemente el de la potencia. Por eso en Bataille - y en pensadores, como Blanchot, que le son más próxim os- es decisiva la experiencia de la pasión, del déchainem ent des passions [desencadenamiento de las pa­ siones] del que se desprende el sentido último de lo sa­ grado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de la potentia passiva, en más de una oportunidad Kojéve lo subraya, indicando como clave de la Expérience intérieure el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le

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contraire de l ’a ction [la experiencia interior es lo contrario de la acción]”. Pero com o el pensamiento de la soberanía no puede salir de los límites de la antinomia de la subjetividad, así el pensamiento de la pasión es todavía pensamiento del ser. El pensamiento contemporáneo, intentando superar el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que in­ dicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la potencia. De este modo, sin embargo, este no va más allá del sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema y al extremo: el puro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva, sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su polo opuesto. El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es, en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este “don del sí mismo a sí mismo” (epidodiV eiV auto) que un enigmático pasaje de Aristóteles {D e an., 4 1 7 b) presen­ ta en estos términos: “Sufrir {pascein) no es un término simple sino que, por una parte, es una certera destrucción ijqora) por obra del contrario, y por la otra es más bien la conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que está en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porque hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.” Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que partimos, ¿podemos decir, en la medida en que codavía estamos en este pensamiento de la pasión y de la potencia, que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que Benjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué

BATAILLE Y LA PARADOJA DE LA SOBERANÍA

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medida el pensamiento de la pasión puede liberarse canto del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está verdaderamente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a partir de eso, que no sean simplemente una comunidad negativa? Es probable que en tanto no podamos responder estas preguntas - y estamos todavía lejos de poder hacerlo- el problema de una comunidad humana libre de presupues­ tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser propuesto.

Por una filosofía de la infancia

Por una filosofía de la infancia' En las aguas frescas de México vive una especie de sa­ lamandra albina que ha atraído la atención de los zoólo­ gos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo. Quien haya tenido la oportunidad de observar un espé­ cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apa­ riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati­ vamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen­ te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas, sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como pétalos. El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en prin­ cipio como una especie discreta, una que mostraba la pe­ culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital, ca­ racterísticas que son, para un anfibio, típicas de la larva, como la respiración branquial y un hábitat exclusivamen­ te acuático. Que ésta era una especie autónoma, sin em­ bargo, fue probado más allá de toda duda por el hecho de que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publica­ do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisibili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano. Skira, 1996, pp. 233-240.]

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tamence capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de experimentos confirmó que, seguido de la administración de hormona tiroidea, el pequeño tritón experimentaba la metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería sus agallas y, desarrollando la respiración pulmonar, abando­ naría la vida acuática para transformarse en un espécimen adulto de la salamandra manchada {ambistoma tygrinum ). Esta circunstancia podría conducir la clasificación del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida­ mente su estado larval. Pero éste no es el caso; y es precisamente este infan­ tilismo obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu­ ción animal. ¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi­ duos adultos, sino de bebés primates que, com o el axo­ lotl, habrían adquirido prematuramente la capacidad de reproducirse? Esto explicaría un número de características morfoló­ gicas humanas (desde la posición del agujero occipital a la forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la estructura de las manos y los pies) que no se corresponden con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los humanos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras­ pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno niño. Más allá de todo, sin embargo, la hipótesis nos permite explicar de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradición exoso-

POR UNA FILOSOFÍA DE LA INFANCIA

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mática (cultura) que, más que cualquier marca genética, caracteriza al homo sapiens. Intentemos imaginar un infante que, al contrario del axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que también se adhiere tanto a su falta de especialización y a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual­ quier entorno específico para solamente seguir su propia indeterminación e inmadurez. Mientras otros animales (¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam­ bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia, estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres vivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino, por primera vez, en un m undo. En este sentido, el infante estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi­ lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría, al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una infinidad de mundos posibles. En la vocación humana específica, la infancia es, en este sentido, la preeminente composición de lo posible y de lo potencial. No es una cuestión, sin embargo, de simple posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al infante es que él es su propia potencia, él vive su propia posibilidad. No es algo parecido a un experimento espe­ cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili­ dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en

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sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequear esta inmediata coincidencia entre la vida del niño y la po­ sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: la guardería, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y los cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestión no es de fantasear, sino que en este experimento el niño arriesga toda su vida, poniéndola en juego literalmente en cada instante. El experim entum potentiae del niño, de he­ cho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega con su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo, se complace en ella. Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en­ tienden que los juegos son la autopista a la experiencia infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niño adquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niño aprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transformar el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad­ quiere su forma de vida. Heidegger describió la inquietud y el movimiento es­ pecífico de ser-en-el-mundo por la vía del término D asein, estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría­ mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de un ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia su verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó esta condición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inma­ nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a mu identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia piiMlnlidad y potencialidad. Es una absoluta inm anencia i |hi

i'i mm.mente a nada.

POR UNA FILOSOFIA DE LA INFANCIA

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En este sentido el niño es el paradigma de una vida que es absolutamente inseparable de su propia forma, una ab­ soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma de vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda vida, que nunca es posible de aislar en un niño algo como la nuda vida o la vida biológica. Las políticas con las que estamos familiarizados están caracterizadas desde su origen por la diferenciación de la esfera de la nuda vida (zoé, la simple vida natural, como opuesta al bios, la vida que está políticamente cualificada por los hombres libres), la que, en la polis clásica, fue con­ finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de los niños, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, ha incrementadamente y todavía más profundamente llega­ do a entrar en la esfera política (que, al final, se convierte en esta incesante decisión de vida: el campo de concentra­ ción com o lugar de la nuda vida). Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca permite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, no es, como se suele sostener, porque el niño tiene una vida irreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos. Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño: éste se afierra tan estrechamente a su propia vida fisiológi­ ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste es el verdadero sentido del experimento con lo posible que mencionábamos con anterioridad.) Al igual que la vida de la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porque trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos encuentran intolerable.

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Los latinos tenían una expresión singular, vivere vitam, que pasó a los idiomas romances modernos com o vivre sa vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa del verbo ‘vivere’ debe ser restaurada en este punto; una fuer­ za, sin embargo, que no toma un objeto (¡esto es una pa­ radoja!), sino que, diríamos, no tiene un objeto otro que sí misma. Es una absoluta inmanencia que no obstante se m ueve y vive. Tal es, entonces, la vida del niño. Y es por eso que el niño es el único ser íntegramente histórico, si la historia es, precisamente, aquello que es absolutamente inma­ nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen, y ni siquiera su suma - y sin embargo no hay nada más que estas cosas). La vida del niño, como resulta, en vez de parecer completamente dividida en pequeños hechos y episodios faltos de sentido e historia (com o la vida de los primitivos), permanece inolvidable, la cifra de una histo­ ria mayor.

La liturgia y el Estado moderno

La liturgia y el Estado moderno' European Gradúate School - 0 8 /2 0 0 9 En los últimos años he enfocado mi investigación primero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué? La primera respuesta, que es obviamente un chiste pero todo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos son los únicos dos campos en los que Michel Foucault no trabajó. La segunda respuesta, aparentemente más seria, pero toda seriedad tiene un centro de farsa, sería porque quise entender qué es la política. Y tuve la impresión de que en las esferas jurídica y teológica, lo que en la filosofía política se presenta en sí mismo com o el arcanum im perii -e l misterio del p oder- se vuelve claro e incluso adquiere una suerte de transparencia. En estos dos años concentré mi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultar sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia p ri­ m a, como los teólogos dicen, así como la ontología es la philosophia prim a. Esta conferencia, “Liturgia and the M odern Stace”, fue reali­ zada en agosto de 2 0 0 9 en el Colegio Europeo de Graduados (European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe­ rencia puede verse en esta dirección: http://www.youcube.com/ w atch?v=IIYDSkAAH 10

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Por otro lado, me pareció que sólo si podía entender qué es un acto litúrgico, podría responder a la pregunta de Arendt: ¿qué significa actuar políticamente? De hecho, la proximidad entre liturgia y política está implícita en el mismo término liturgia. El término griego liturgia viene de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto, literalmente acción pública, actividad hecha por el pue­ blo. En Atenas, la liturgia designaba la actividad, las obras que el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligado a realizar para la ciudad. Por ejemplo: organizar los juegos públicos (gymnasiarchia), o la fiesta pública (corrigia), y en caso de guerra, armar un barco (trierarchia). Com o saben, la historia de un término coincide con su traducción. Y en esta perspectiva, me gustaría destacar la crucial importancia de dos momentos en la historia del término liturgia. El primero fue cuando los rabinos ale­ jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el término liturgia para traducir el sh ir’d hebreo, que signifi­ caba la actividad cultual en el templo. Lamentablemente, no tengo el tiempo necesario para demorarme aquí en las razones que empujaron a los rabinos a elegir un tér­ mino político para nombrar una actividad vinculada con el culto. El segundo momento, aún más significativo, fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente Ambrosio (porque fue el primero), eligieron el término latino ojficium para designar en el mismo sentido, como una traducción de liturgia, la práctica cultual del sacerdo­ te. La importancia de este evento para la cultura occiden­ tal no debería ser desestimada. Una de las consecuencias catastróficas de esta traducción con el término oficio fue la entrada de la obligación en la esfera de la moral (una

la l i t u r g i a y el e s t a d o m o d e r n o

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verdadera catástrofe para la ética occidental). Officium fue a menudo traducido como obligación. No es realmente obligación en latín, pero fue traducido como obligación. Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de la liturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la década de 1920, la Abadía Benedictina de María Laach. Aquí, en los mismos años en que Marcel Duchamp está trabajando en su G rand Verre y Martín Heidegger está preparando su obra maestra, un monje desconocido, Odo Casel, traba­ ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgische Beivegung, el movimiento litúrgico. Los primeros veinte años del siglo X X han sido llamados la edad de los movi­ mientos. No sólo en la derecha, también en la izquierda de la escena política, los partidos fueron reemplazados por los movimientos. Incluso en cada campo -literatura, artes- los movimientos tomaron el lugar de las escuelas y las instituciones (recordarán que cuando en 1 9 1 4 Freud tuvo que encontrar un nombre para lo que estaba hacien­ do, pensó primero en “Escuela psicoanalítica”. Luego, eli­ ge “Movimiento psicoanalítico”). Todavía nos falta una investigación seria sobre este fenómeno, sobre por qué el término movimiento adquiere repentinamente tal poder. Volvamos a Odo Casel. En 1918, realizó su diserta­ ción en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latín y su título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico [Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Aquí encontramos más o menos claramente establecidas las dos tesis fundamentales que guiarán sus investigaciones futu­ ras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina secreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgar­ los. Los misterios paganos fueron una praxis, una acción

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(drom ena) que permitía poner en acto la salvación de aquellos que tomaban parte en estos misterios. Segundo: hay una continuidad genérica entre los misterios paganos y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio, en el mismo sentido: es una praxis, es una acción. Podría sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de Alemania en ese momento, pudo tener implicaciones an­ tisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habría tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga judía, sino en los misterios paganos. Pero destaquemos lo que fue el núcleo, la conclusión de toda la investigación escolástica y filológica de Casel. De acuerdo con Casel, la iglesia no es una comunidad de creyentes, quienes comparten una cierta serie de dogmas y creencias. El cristianismo en su centro no está defini­ do por una doctrina sino por una acción, una praxis, es decir, por la participación en las actividades cultuales de la liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en pa­ labras de Casel que “el cristianismo no es una doctrina sino un misterio”. Y si misterio es el nombre apropiado para las acciones del sacerdote, y más generalmente para la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definir los principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li­ túrgico, considerado como el paradigm a mismo de la praxis hum ana. Tomemos

el

ensayo

de

Casel

de

1928

sobre

M ysteriengegenwart [La presencia miscérica]. De acuerdo con Casel, el misterio litúrgico no es una representatio [re­ presentación] sino una presentatio [presentación]. En el misterio litúrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva, l que se simboliza en éste. “La expresión presencia misté­

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rica (M ysteriengegenwart) es una tautología porque una presencia pertenece constitutivamente al misterio”. Casel era filólogo. En esta perspectiva tuvo una increí­ ble cantidad de investigación sobre la historia de la litur­ gia; y especialmente se concentró en la teoría patrística y escolástica de los sacramentos. Ciertamente, el sacramen­ to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo con esta teoría, el sacramento es una actividad muy pe­ culiar: “Los sacramentos ‘efficient quodfigurant’: realizan, ponen en acto lo que significan.” Inmediatamente pueden ver que la primera definición de un acto performativo, de un acto de habla, fue elaborada en la teoría de los sacra­ mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sa­ cramento es un signo, pero la particularidad de ese signo es que hace realidad lo que significa. La teoría de los actos de habla fue elaborada primero para explicar la peculiar naturaleza de la acción sacramental. El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene una teoría interesante en la que opone lo que sucedió en el judaismo a lo que sucedió en el cristianismo: mientras después de la destrucción del templo los rabinos espiri­ tualizaron la liturgia y substituyeron el talm ud thora, el estudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios en el templo, el cristianismo todavía se centró en el sacrificio. Pero éste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta (sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pa­ sión y muerte de Cristo, está presente -s e hace presente. Pero está presente no como una presencia histórica sino en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la medida en que opera la redención del pecado).

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Continuemos nuestro análisis de la praxis peculiar que es el misterio litúrgico. Una de las principales consecuen­ cias de su naturaleza performativa es la elaboración de la distinción entre opus operatum y opus operantis. De acuer­ do con los teólogos, opus operatum nombra la acción sa­ cramental en su efectividad performativa, es decir, porque provocará ciertos efectos (producirá en todo caso los efec­ tos). Opus operantis nombra el acto en la medida en que es realizado por un determinado sujeto, un determinado agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y física. El origen de esta teoría estuvo en las controversias del siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble­ ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es un asesino o un apóstata o lo que fuera, ¿el bautismo es váli­ do? Hubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidió que independientemente del carácter moral del sacerdote, el bautismo en cualquier caso es válido. Entonces imagi­ nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intención de violar a una mujer y después la bautizó con esta intención, de todos modos, el bautismo es válido. De hecho, el único caso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote está bromeando (es muy extraño: la Iglesia no puede so­ portar la broma, es la única causa que anula el bautismo). Entonces, sí, se trata de una teoría extraña pero fue pen­ sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia sacramental sin ninguna referencia al agente. Cuando estaba trabajando en esta teoría, me pregun­ taba cuál habría sido el origen, quién habría inventado esta teoría, algo que nunca había sido mencionado. Sí, a veces un determinado teólogo era mencionado pero nunca una referencia al texto. De este modo, la persona

La

l i t u r g i a y el

Es t a d o

m oderno

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que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier, un teólogo del siglo X III quien fue uno de los tres “laberin­ tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus, Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muy sutiles). Esta teoría, que luego se volvió el paradigma de la praxis del sacerdote, fue primero inventada para la acción del diablo. La idea era ésta: el diablo es también un sier­ vo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, pero no aprueba sus opera operantia, las obras mediante las que el diablo ha actuado, porque éstas siempre son malas. Sólo aprueba sus opera operata, los efectos de la acción. Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido el hecho de que el paradigma que actuaría como base para la praxis del sacerdote haya sido elaborado primero para la acción del diablo. Es realmente una ironía de la historia. Lo que importa en esta apuesta, en esta tragedia, creo que ya lo han entendido, es por supuesto la separación en­ tre la eficacia, la realidad efectiva de una acción, y el sujeto que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el scatus peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos: por un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la realización; por el otro lado, la opus operantis, la modali­ dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción. El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. Ni la necesidad, ni la intención, ni el status moral del agente son de algún modo relevantes. Com o las acciones del dia­ blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son en sí mismas malas y fatales, de la misma manera la acción del sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sa­ cerdote es un pecador, un picaro o un asesino.

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Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetivi­ dad en este contexto. El sacerdote es sólo, como dicen los teólogos, un instrumento viviente, instrum entum anim atum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, en tanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, lleva a cabo la acción sacramental que sin él no podría volverse real y efectiva. Esta práctica paradójica es lo que los teó­ logos llamaron el officium, el oficio. Pienso que inmedia­ tamente se dan cuenta de la enorme influencia que este paradigma práctico ejerció sobre la cultura occidental. El paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma del oficio civil. El funcionario y el clérigo están justamente en el mismo nivel. H ay una acción que es buena y eficaz en sí misma sin relación con el status moral del agente y sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o una persona, sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la legitimación para actuar, sólo en tanto y en cuanto ejerce una cierta función. Entonces, ven esta increíble transformación del para­ digma de la praxis humana que está implícita en este mo­ delo. Pero esto implica también una transformación idén­ tica en la ontología. Heidegger en sus lecciones de 1941 sobre L a metafísica como historia del ser ha analizado la transformación oncológica implícita en la traducción del término griego energeia al término latino actualitas que se convertiría en W irklichkeit. Heidegger señala el origen romano de esta transformación y además menciona la Iglesia romana, pero estas indicaciones permanecen va­ gas y Heidegger se limita a evocar “la fe bíblico-cristiana en la creación”. Mi investigación mostró que la primera traducción latina del término griego energeia no es actúa-

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litas, que es parte de una terminología escolástica tardía, sino effectus, efficenzia, eficacia. Todos estos términos han aparecido en la primera mitad del siglo III, inventados por la teología cristiana. El locus de la transformación ontológica, que se volverá evidente por el anterior mo­ delo, no está en la fe en la creación sino en la liturgia y la teoría de los sacramentos. Mientras energeia fue para Aristóteles un modo del ser, una morada en la presencia basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve una W irkluchkeit, una praxis, una actividad, una activi­ dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con sus efectos. Esto cambia completamente el modelo del ser. Pero pienso que éste es todavía nuestro modo de entender lo que es el ser, no tenemos más representación del ser que esta W irklichkeit o realitas. Déjenme concluir evocando el contexto histórico cul­ tural en el que el movimiento de la liturgia se localizó.