Adorno Negativna Dijalektika

N aslov originala:

TEODOR ADORNO

THEODOR ADORNO

Negativ dialektik Frankfurt 1966.

NEGATIVNA DIJALEKTIKA

Preveli NADEZDA CACINOVIC-PUHOVSKI i ZARKO PUHOVSKI

Predgovor NADEZDA CACINOVIC-PUHOVSKI

~ BEOGRADSKI IZDAVACKO-ORAFICKI ZAVOD

Beograd, 1979.

~4n ..-----

218087

..:aaTYJa

POZICIJA ADORNOVE NEGATIVNE DJJALEKTIKE

Nijedno Adomovo1 djelo nije toliko neugodno i tesko popratiti napomenama kao sto je to slueaj s Negativnom dijal.ektikom. Prijatelji i poklonici, sljedbenici i ucenici - a nema sumnje da Adorno, onako kao sto to u suvremenoj njemackoj filozofiji mozda vazi jedino jos za Blocha i Heidegge• Theodor Wlesen11rund Adorno roc1en je 1903. u Frankfurtu na Majni. U Frankfurtu I ~ studirao je filozofiju, muzikolo~Ju, pslhologiju I sociologiju. Godine 1924. doktorirao le s dlsertacijom o transcendenc1j1 stv~ i noematskog u Husserlovoj filozofijl. Siudirao je kompoziciju kod Albana Berga 1 od 1928. do 1932. vodlo betkl easopis za muziku •Anbruch•. S frankfurtskim se Institutom za socijalna lstrativanja povezao 1930, a 1931. se u Frankfurtu habilitira radom Kierkegaard. Konstruktion Ml AesthetUcllen (IClerlcllgurd. Konstrukcija esteti~koga}1 te .J>05taje prlvatn! docent. Venia Jeaendl p l 11133, a 1934. emigrira. I odlazi na umverzitet u Oxford. lnstitut za soc:ijalna istidivania sell 11138. u New York, te i Adorno odlazi u Sjedinjene Dr!ave, gdje od 1938. do 1941. vodi •Princeton-Radio Research Proiect«, a od 1944. do 1949. obavlja dulnost direktora •Research Project on Social Discnmination• u Los Angelesu. Godine 1949. vraaa se u Frankfurt. Na Frankfurtskom je univerzitetu sve do svoje smrti 1969. profesor filozofije I sociologije. Obavljao je i dulnost direktora lnstituta za soc! talno lstrallvanje. Adomova IU nalvalnlla djela: Albart Berg Bel! 1937. (suautori W. Rejch I E. Krenek); DiaJelctllc der Auftitllrurtg, Amsterdam 1!M1 (zajedno s M. Horkheimerom; USJ?. prilevod Di/alektlka prosv/etitelfstva, •Veselln Maslda•, Sarajevo 1974); Philosophte der neuen . Musik, Tilblnsen 1949 (usp. prilevod Filozof!ia nove muzike, •Nollt•. Beoarad 1968); The Authoritarian Per.mnilllty, New York, 1950 (suautori su E. Frenkel-Bnm1wik Daniel 1. LevfnlOD R. Newitt Sanford); Miriima Moralia, Frankfurt 1951: Versuch Ull11r Wqner (Polcda/ o Vaperu}, Frankfurt 1952; Prismen. Kulturkritik urtd Geselbchllft (Prftm•. Kultunia lcrltika ; drultvol, Frankfurt 1955: Zur Metakrltlk du Brlcenr1t11utlleort.. Stu41en all., Run,,.I urtd die phJlrlOlflmologlschen Antinomien (PrllO!f metalcrltlcl spo_ma/rtt' teorife. Studl/e o Husserlu I fenomenologiislcim anti· riomlfama). Stuttgart 19~1 Noten zur Llteratur I (Note uz literatur11), Frankfurt 1958: Mahler. EiPle musika/iscne Ph\•slo1momik (Mahler. Muzi~ka fitioirnomikal, Frankfurt 1960; Noten zur Llteratur 11, Frankfurt 19411; Elrtleitung /rt die Musiksotiololrie (Uvnd u sociologilu mudke), Frankfurt 1962: Drel Stud/en zu Hegel (usp. na§ pr!levod Tri studlfe o Hegelu, ·V~selln Maslela• Saralevo 1972), Frankfurt 1963; Jarf!ort dl!r Elel!rt· tlichk,,it (:tarlfOrt navlastltostl), l'r11nkfurt 19'14: Noten r.ur Literatur 111, Frankfurt 1965; N~atlv• Dlalelctllc (Negatlvrta dl/alelctllca), Frankfurt 1966: Impromptus, Frankfurt 1968: A slltr.e r11r Gesellschaftstheorle 11nd Methodolorie Splsl o teorl/I druJtva I metotlo oglll}, Frankfurt 1970; Asthotlsche Tht'orle (Estetfttca teorlla, lzdall su je Gretel Momo I Rolf Tiedemann, Adorno Je nlle usplo dovrlltl). Frankfurt 1970): Phllosophl1ch11 T.,mirialoile, Bd. 1. Frankfurt 1973, Bd. 2, Frankfurt 1974. (Fllozofifslca t11rmlnolo1l{a, predavanja lz uvoda u fllozoflju, lzd. Rudolf zur Lippe). Aturlm blo-blbllo· 11trafsk m l!lnlenlcama nlje m011Uce dodatl nlkakvu ))OVl!est revoluclonarnog dlelovanl• - Adorno je svot vijelt prollvio kao 1radan1kl profesor pridrlavatucl se svlh bait!· nfenlh fnrml, Ato' su mu nlepl ut!enlcl, nanX!lto 1968. Oltro J'redbaclva11. All. kilo Ito Ir. Marcu1e reknn povodom n.l•fltO''ll 1mrtl, rl.lel! .le u bltl o radlkalnostl mlsli: •Mlslim da ne nostoll nltko tko le to111rivida prirodno-nufnoga odvijanja drustvenih zbivanja s jeC:lne je strane suprotstavljeno Hegelovoj konstrukciji filozofije povijesti, a s druge je strane - ne protiv Marxa, vee na njegovom tragu - snaga ovog privida protumacena odnosom prirodnog i dru§tvenog, nastalog: »Sto se podru!tvljenje neumitnije namece svim momentima ljudske i meduljudske neposrednosti, to je manje moguce prisjetiti se kako je citavo to tkanje nesto nastalo, to je vise neodoljiv privid prirodnosti.« 27 Ono sto je doista proizvod sveze funlCcioniranja individua, nesto proizvedeno, uzurpira omake onoga §to je prirodno, postajuci isprika za nasilje koje donosi ovladavanje prirodom nastavljeno u gospodstvu nad ljudima. " Vldl atr. 246. 11 Vldl str. 292.

16

t.

t i

it~

Ovaj ekskurs, dakako, nije skretanje, nego je i sam jo§ ,fedno sabiranje motiva koji dovode do praga mogucnosti tp_c>zitivnoga«. Adorno na neki nacin rehabilitira toliko zlonbljani Hegelov stav o identienosti nufnosti i slueaja, ali P-C>Sredstvom kritike filozofije identicnosti. Hegelov svjetski iluh prozret je kao ideologija prirodne povijesti, priroda i prirodna snaga za njega su modeli povijesti, a u filozofiji progovaraju zato sto se u duhu koji postavlja identicnost vlast slijepe prirode izrafava upravo stoga sto je zanijekana. U tom je smislu »spoznaja nufnosti« doista sloboda, to jest mogucnost oslobadanja - numost i slueaj su identicni za ljude zato §to se njihov usud u carstvu numosti odvija za nJih slijepo, kontingentno. Deterministicki karakter ekonomijskih zakona kretanja drustva cini pripadnike drustva slumjnima, kao §to sam princip identicnosti kao ndto postavljeno, nametnuto, a ne ndto sto proizlazi iz neidenticnoga, u sebi sadrii slueajnost. Ovo izranjanje slueajnosti, kontinpncije iz sveze nufnosti treea je toeka proboja: uz emancipacijske potencijale koji proizlaze iz dvostrukog karaktera duha, te uz uvijek ponovno ocitovano prvenstvo objekta, ovo lzranjanje kontingencije onemogucuje rezignaciju, povlacanje koje na izgled proizlazi iz dijalektike prosvjetiteljstva - proboj u drugaeije nije ni neizbjef.an niti nemogue. Samo sto le proboj 111e otvara ni »umjerenbsti« nespekulativnog sagledavanja takozvanih cinjenica niti deklariranom nadilafenju dlvergencije prirode i povijesti u onome sto Adorno naziva novom ontologijom; povijest kao ontologijska temeljna struktura bitka, promjena kao nepromjenjivo, izjednacuje to ontologijsko misljenje s naturalistickim. Buduci u zbilji nije doslo dO p0mirenja, ono se ideologijski nadomjesta postuliranjem nadilafenja. Nepovijesni pojam povijesnosti Adorno smatra ldno uskrslom metafizikom: »Meditacije uz metafizikuc ne razmatraju mogucnosti njezinog »uskrsnuca« u svrhu nadomjestanja realnog pomirenja, nego zato da se mogucnost pomirenja ne bi zauvijek izgubila.18 Time se vracamo na motiv djelovanja Adornove filozofije, na izravni zahtjev koja ona postavlja. Zahtijevajuci izravno I nepostedno razmatranje vlastitog iskustva, ona medutim ne pruZ& nikakvu svjetonazorsku utjehu. Metafizicko je isku1tvo duboko antinomieno: nekada su metafizi~ke ideje sprijemvale oeajanje progla§avajuci konacni svijet i njegove muke " Adorno se. dakako, oarac:!uJe od ldeje u1kr1avanja: •Metaflzlka, dodule, ne mote uskrsnutl - pojam Ulknnuc!B prlpada bl~ma. a ne net!em stvorenome te je lcod dubovnih tvorevlna lndeks njlhove nelltlne - no mof.dn na1taje tek reallziranjem ClllOp Ito je u njezlnam ZDaku mllljeno.• (Vldl 1tr. 329.) 2 Negatlvna dljalekttkll

17

samo dijelom nekog svjetskog plana. Svjetsko zbivanje koje je na takav nacin izdignuto dostatno je pokazalo svoje bezdusno lice, svodeCi ljude na tupe promatrace iii pozivincene sudionike: »Nagon samoodrlanja, ispunjen krivicom, odrZao se, mozda eak ojacan neprestano suvremenom prijetnjom ... Ta se krivica neprestano reproducira zato sto ni u jednom trenutku ne mofe biti do kraja prisutna u svijesti. To, i nista drugo, primorava na filozofiju.« 29 Filozofijska spekulacija time postaje podloma kritici trivijalne svijesti, jer se u njoj budi svijest da je ono sto nastoji spoznati prizemno, da su pozitivizam i nominalizam istiniti; »Osim ako nam ne uspije neki drugi pojam istine no sto ga daje adeaquatio«, pi5e Adorno, i nastavlja: »Takvoj je drugoj istini namijenjeno naslucivanje da bi metafizika mogla pobijediti jedino time da samu sebe odbaci.« 30 Negativna dijalektika je takvo samoodbacivanje metafizike - misljenje u njoj treba misliti i protiv samoga sebe da bi bilo istinito, samorefleksija i prelal.enje u materijalizam izravno su povezani. Vee smo u uvodnim recenicama uspostavili stanovitu paralelu izmedu Adorna, Blocha i Heideggera, zadrlavajuci se tada samo na njihovom izvanjskom ucinku. Veza je, dakako, mnogo bitnija i dalekoseznija - sva su trojica do kraja zaostrila pitanje sto jos moze biti sa filozofijom. Uzmemo Ii Adomovu poziciju kao polaziSte, Bloch je srodan zato sto su im zajednicke pretpostavke, dok je antagonizam spram Heideggera u tolikoj mjeri sredifoje mjesto Adomovog filozofiranja da obiljefava gotove sve stavove. Srodnost s Blochom data je u tome sto je i za njega toeka s koje se mole nastaviti Marxova misao »filozoficiranjec njezinog materijalizma. Nakon Marxa dotada§nje filozofirarije postaje nemoguce - ono je kritizirano s obzirom na svoj odnos spram zbilje kao »idealisticko«, nemocno i lamo. No, ni ZH Blocha kao ni za Adoma filozofija nije samo privid i Id, vec je uvijek i anticipacija, predskazanje drukcijega. Bloch materijalnost utkiva u novu ontologiju, ontologiju jos· -ne-bitka, materija je tvar beskrajnih mogu6nosti, natura naturans,- zahtjev za promijenjenim odnosom spram prirode jos je dominantnije nego kod Adorna, no predznak je drukciji. I Bloch problematizira i razotkriva privid neutralnosti ovladavanja prirodom, tehnike, unoseei novi moment u povezanost proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. No, umjesto razvijanja dijalektike prosvjetiteljstva i novih zadataka samo.. Vldl 1tr. 296. " Vldl 1tr. 2'11.

18

~

'

t

refleksije, Bloch ima konzekventno povjerenje u mogucnosti prirode, u mogucnosti covjekovog »Uspravnog hoda«, ne naglaSavajuci »cijenu koja se placa za budenje subjekta« i ne plaSeci se isuvi8e tragova gospodstva. Heidegger, koji, dakako, situaciju filozofije ne dovodi u vezu s posljedicama Marxove misli - no kako on za Adorna i za nas postoji i u takvom kontekstu, ove su napomene mozda ipak dopustene - nasilnost filozofije ne zeli prokazati ni na koji nacin koji bi znacio napustanje unaprijed postuliranog razlikovanja izmedu istinski misaonog i takozvanog ontickog odnosenja. Smatrajuci da je konzekvencija takvog stava pristajanje uz postojece, Adorno je nepomirljivi Heideggerov protivnik; no njegova mu je misao nesumjerljivo blifa od svih onih varijanti trezvenog, cinjenicnog, kritickog odbacivanja filozofijske tradicije kao proizvoljne i pune zabluda, koje definitivno razaraju mogucnost samorefleksije, ostavljajuci subjektima kao oslonac samo ono na sto su u suvremenom kontekstu gospodstva svedeni. Adornovo odbijanje da se pomiri sa zatecenim stanjem progovara sa svake stranice ove knjige. Samo zlonamjerno iii nerazumijevajuce tumacenje moze to previdjeti, zadrlavajuci se pri otefavajuCim okolnostima: radikalnost njegova prohtjeva onemogucuje mu prihvacanje lafnih, nedostatnih iii iznudenih pomirenja, 1'rividnih ozbiljenja drukcijeg i pravilnog zivota. U kritickom osvrtu na Adornove teze tocku osporavanja, po nasem misljenju, stoga ne daje neki navodni pesimizam, nego cinjenica sto je struktura toga misljenja obiljefena preiutno pretpostavljenim smislom i svrhovitoscu, te je u granicnim slueajevima prije spremna prihvatiti konstrukciju neizbjefne propasti, nego pristati na potpunu bezrazlofnost. No, kao sto smo vidjeli, to jest kako to Negativna dijalektika pokazuje i izrijekom i cijelinom svojih izvodenja, samo je misljenje i u nastanku i u djelovanju povezano s patnjom samoodrlavanja i obecanjem slobode koja znaci dokidanje besmislene patnje. Besmisleno je predbacivati Adomu da u toj knjizi ne razraduje strategiju i taktiku takvog dokidanja zla u svijetu kasnog kapitalizma31 - moguce je tek " Ovakvl prlaovorl ne pojavljuju se, uostalom, u.mo u konstnikcl.t11ma ncka· ddnllh Adomovih ufenlka kojl 1u se okrenull dl1ku1ljama o 1peclfltno razumljenlm problemlma •10Cljal11tltke teorl)e I J>rakse«, Ill u kn.tllicama lz 1erije •krltlke burtoaske ideoJ.otiljeo koje ~ •Akademie-Verlallc u Berlinu (Juri Dawidow, Die slch selbst negierttnd• Dlal1ktllc, Berlin 19'71 - Dllol1ktlka kola "'"'" '"""' 1tb1J te u knllzl vJCrojatno lltoa autora J. N. Davldov{ Estetlka nl1llltmo - Eltetlka nlhllltma, Mosli:va 11ns, nego npr. I u veom11 produb Jcnoj studlJI u u11lednom fllozofljskom ta1opl1u •Povlje1t I kao Ito Je to tekst Alfonsa Sllllnera .Geschlchte und Herrschaftc llOSl>Odstv0«, •Phllo1ophl1ches Jahrbuch•, 83. Jalupng 1976. - Veoma dobar uvod ii .(domovo d.telo predst11vlj11 zbornlk •Ober Theodor W. Adorno• - .o Th. W. Adomuc,

a•

19

11

upitati se kako u ovu konstrukciju uma i prirode, samoodrfanja i gospodstva, unijeti elemente rada i proizvodenja u sadrlajnoj odredenosti procesa stvaranja svijeta. Besmisleno bi bilo i prigovarati tome sto npr. doprinos teoriji istine nije uredno izdvojen i prireden za strucnu diskusiju. Istinski potrebne knjige upravo takvom otvorenoscu, upravo time sto nisu samodovoljne, uvijek iznova potvrduju svoju vrijednost. Nadetda CACINOVIC-PUHOVSKI

NEGATIVNA DIJALEKTIKA

•

Suhrkamp Verlag Frankfurt 1968, u kojemu pored ostalih, sudjeluju I Haberrnas, Wlllm1 Schweppenhliuser I Sonnemann. Problem! Negativne difalektlke palljlvo au tzlolen1 u knJlzl Johanna Palla Arnasona Von Marcuse zu Marx. 1'rol111om11n11 tu 11ln11r

dlalllktlschen Antl1ropologie (Od Marcus1111 do Marxa. Prolegomena uz d(/alllktlilku antropolofi/u), Luchterhand Berlin I Neuwled, 1971. Rad Gerharda Kalsera o Adornu, t1tll!e naauprot tome, Estetii!ku teori/u kao Adornovo centralno djelo (Gerhard Kaiser, Ben/a· min. Adorno, Flscher·Athenllum, Frankfurt, 1974). Rusconijeva Kritli!ka t1orl/a druJfva (•Stvarno•t•, Znareb, 1974) uop~e ne dlskutlra Negativnu di/alektlku1 Ito le uo1talom

tek Jedan od nedostataka ovc knjige, koja se bavl samo soclou~11IJ1kom 1ulnom Kritlfke teorije Ito ne dopuAta relevantno prosuc:llvanje njezlna cjelokupnog dometa. VIie dale drual rad lstog autora, ohtavljen s tekstovlma Alfreda Schmldta: FranlcfurtJka lkola, •lComunlst«, Beograd 1974.

20

-------

..

PREDGOVOR Formulacija »negativna dijalektika« kosi se s tradicijom. Dijalektika vec kod Platona smjera tome da ,se negacijom kao sredstvom mi§ljenja uspostavi nesto pozitivno; to je kasnije pregnantno izrafeno figurom negacije negacije. Ova knjiga nastoji da oslobodi dijalektiku takve afirmativne biti, a da pri tom ne izgubi svoju odredenost. Jedna od namjera knjige je razvijanje njezinog paradoksalnog naslova. Ono §to bi, po vladajucim filozofijskim predstavama, trebalo biti osnovom, autor razvija tek posto je vec razvio mnogo toga §to se po tim predstavama vec uzdize na nekoj osnovi. To implicira i kritiku pojma osnova i primat sadrfajnog mi§ljenja. KJ.lletanje tog misljenja zadobija svoju samosvijest samo u izvdenju. Potrebno mu je ono sto je po jo§ uvijek djelatnim pravilima igre duha sekundarno. Nije stvar samo u tomu da se daje metodologija autorovih materijalnih radova: po teoriji negativne dijalektike ne postoji ~ak nl nekakav kontinuum izmedu tih radova i nje same. No, svakako, takav je diskontinuitet obraden, kao i naputci za mi§ljenje koji se iz njega mogu razabrati. Postupak se ne utemeljuje nego opravdava. Autor pokazuje karte onoliko koliko je to u njegovoj moci; no to nipo§to jos nije igra. Kada je Benjamin 1937. ~itao onai dio Metakritike spoznajne teorije §to ga je autor do tada oio dovdio - posljednje poglavlje onoga izdanja - pripomenuo je kako valf a proci kroz ledenu pustin.f u apstrakcije da se valjano doc!e do konkretnog filozofiranja. Negativna dijalektika retrospektivno prikazuje jedan takav put. U suvremenoj filozofiii se do konkretnosti dolazilo uglavnom samo lukavstvom. Nasuprot tomu, ovaj pretefoo apstraktni tekst ne feli manje slufiti autenti~nosti ove konkretnosti nego §to slufi objafojavan,iu autorovog konkretnog na~ina postupanja. Negativna di,;alektika, koja se ne doti~e nikakvih esteti~kih tema, ipak bi se

23

I

II/'

111

}

illlj

mogla nazvad ~tisustavom, u onom smislu u kojem se u najnovijim estetickim raspravama govori o antijunaku i antidrami. Ona nastoji pomocu sredstva logike konzekvencije pomaknuti na mjesto koje sada zauzimaju princip jedinstva i prevlast nadredenog pojma ideju onoga sto je izvan vlasti takvog jedinstva. Sve otkako se autor poeeo oslanjati na vlastite duhovne impulse smatrao je svojim zadatkom da snagom subjekta dokine privid konstitutivne subjektivnosti; on vise ne feli odlagati izvrsavanje tog zadatka. Pri tom je jedan od presudnih motiva bio stringentno nadilazenje oficijelne diobe ciste filozofije i cinjenicnoga, odnosno formalno-znanstvenoga. Uvod eksponira pojam filozofijskog iskustva. Prvi dio polazi od stanja ontologije koja dominira u Njemackoj. 0 njoj se ne sudi odozgo, vee se shvata i imanentno kritizira s obzirom na potrebu koja je sa svoje strane problematiena. Drugi dio nastavlja ove rezultate u pravcu ideje jedne negativne dijalektike i njezinog stava spram nekih kategorija sto ih zaddava no ujedno i mijenja. Treci dio, napokon, razvija modele negativne dijalektike. Oni nisu primjeri, te ne objasnjavaju naprosto neka opeenita razmatranja. Time sto vode u stvarno, oni ujedno fele voditi racuna i o saddajnoj intenciji onoga sto je iz nu:lde najprije bilo tretirano opeenito, u suprotnosti spram koristenja primjera kao necega samo po sebi ravnodusnoga koje je uveo Platon, a filozofija ga nakon toga ponavlja. Modeli, time sto treba da ucine razgovjetnim sto je to negativna dijalektika, te je u skladu s njezinim vlastitim pojmom odvesti na realno podrucje, razmatraju, slieno takozvanoj egzemplarnoj metodi, kljucne pojmove filozofijskih disciplina, kako bi centralno prodrli u njih. Na podrucju filozofije morala to se feli postici jednom dijalektikom slobode; s obzirom na filozofiju povijesti, rijec je o »svjetskom duhu i prirodnoj povijesti«; posljednje poglavlje pipajuci kru:li oko metafizickih pitanja, u smislu jednog okretanja osovine kopemikanskog obrata posredstvom kriticke samorefleksije. Ulrich Sonnemann radi na jednoj knjizi koja treba biti nazvana Negativna antropologija. Ni on niti autor nisu znali nista o ovoj podudarnosti. Ona ukazuje na prinudu koja proizlazi iz same stvari. Autor zna dace Negativna dijalektika izazvati otpor. Bez zlobe stoga ostavlja svima onima, i ovdje i ondje, veselje da izjave kako su oni to ionako uvijek govorili, a sada je autor konacno i priznao. Frankfurt, ljeta 1966. 24

UVOD* Filozofija koja se jednog trenutka cinila nadidenom, oddava se na Zivotu jer je trenutak njezinog ozbiljenja bio propusten. Sumarni sud da je ona svijet samo interpretirala, Cla je zbog rezignacije pred realnoscu u samoj sebi osakacena, pretvara se, nakon neuspjeha u mijenjanju svijeta, u defe· tizam uma. Ona nije mjesto na kojem bi se moglo konkretno dokazati anahronizam teorije kao takve, za sto ju jos uvijek optuiuju. MoMa nije bila zadovoljavajuca interpretacija koja je obeeavala prakticki prijelaz. Nije moguce teorijski prolonlfrati trenutak o kojem je ovisila kritika teorije. Praksa, odlofena za nesagledljivo vrijeme, nije vise polaziste za osporavanje samozadovQljne spekulacije, vec je, stovise, uglavnom lzlika kojom egzekutori zatomljuju kao ispraznu onu misao koja je bila potrebna praksi mijenjanja. Nakon sto je filoIOfija prekdila obecanje po kojem je sjedinjena sa zbiljom Iii Ce do tog sjedinjavanja uskoro doei, prinudena je da bezobzirno kritizira samu sebe. Ono sto je nekada, nasuprot prividu osjetila i svakog izvanjskog iskustva, samo sebe smatralo vrhuncem ne-naivnoga, postalo je i samo, objektivno, toliko naivno kao sto SU to bili za Goethea vec pred StO pede· tet godina oni jadni kandidati kojima je spekulacija subjektivno toliko prijala. Introvertirani arhitekt misli fivi na mjesecu a zaposjeli su ga ekstrovertirani tehnieari. Pojmovni pretinci u koje bi po obicaju filozofa trebalo .razvrstati cjeltnu, liee, zbog neizmjemo ekspandiranog drustva i napretka pozitivne spoznaje prirode, na ostatke jednostavne robne prlvrede usred kasnog industrijskog kapitalizma. Nerazmjer lzmedu moei i svakog duha, koji je ve~ srozan na topos, po1tao je toliki da cini uzaludnim sve pokusaje da se ono nadmoeno pojmi polazeci od vlastitog pojma duha. Volja za time predstavlja zahtjev za moei kojemu se ono sto treba pojmiti 1uprotstavlja. Historijski usud filozofije najpregnantnije se • Objafajenja uz tekst nalaze se na kraju kn.Ilse. -

-......_

Prim. prev.

25

. izraiava u tomu sto su pojedinafue znanosti iznudile njezino ponovno pretvaranje u pojedinacnu znanost. Kant se, po vlastitim rijecima, oslobodio skolskog pojma filozofije i dosao do njezina svjetskog pojma1 , a sada su ju prisilili da regredira na svoj skolski pojam. Tamo gdje filozofija taj skolski pojam uzimlje kao svjetski, njezine pretenzije postaju smije8ne. Hegel je, unatoe nauka o apsolutnom duhu, u koji je ubrajao filozofiju, smatrao filozofiju pukim momentom u realnosti, djelatnoscu u diobi rada, i time ju je ogranicio. Iz toga je od t~~ nastala njezin~ _vlastita _ogr~nicenost,. nje;Zin~ disproporCIJa spram realnost1 1 to utohko Jace ukohko Je vise zaboravljala na onu ogranicenost i odbacivala je kao nesto tude, ne zeleci promiSljati svoj vlastiti polofaj u cjelini, sto ju je monopolizirala kao svoj objekt umjesto da spoznaje koliko je ona sama, sve do svoje unutrasnje sazdanosti i imanentne istine, povezana s tom cjelinom. Samo filozofija koja se oslobada ove naivnosti uopce vrijedi da bude i dalje miSljena. Njezina kriticka samorefleksija ne smije se, medutim, zaustaviti pred najvisim vrhovima njezine povijesti. Na njoj je da se zapita da Ii i kako je uopce jos moguca nakon pada Hegelove filozofije, tako kao sto je Kant nakon kritike racionalizma zapitao o mogucnosti metafizike. Ako Hegelov nauk o dijalektici predstavlja nedostignuti pokusaj da se pomoeu filozofijskih pojmova pokafo doraslost onome sto je tim pojmovima heterogeno, valja poloziti racune o odnosu spram dijalektike koji je sada na redu s obzirom na to koliko je Hegelov pokusaj bio neuspjesan. Nijedna teorija ne mofo vise umaCi trfistu: svaka se nudi kao jedno od mogucih konkurirajucih misljenja, sve su na izbor, sve bivaju progutane. Misao se ne moze naocnjacima zastititi od toga: samozadovoljno uvjerenje da je vlastita teorija izuzeta od toga zavrsava u samohvalisanju; no dijalektika ne mora zasutjeti zbog tih prigovora i onih koji se tomu pridrufo_ju, a govore da je dijalektika izlisna i proizvoljna metoda koja je izvanjski nakalemljena. Njezino ime ponajprije govori samo o tomu da predmeti nisu iscrpljeni svojim pojmom, da dolazi do proturjecnosti spram bastinjene norme adaequatio. Ova proturjecnost nije ono u sto ju je Hegelov apsolutni idealizam morao neumitno pretvoriti: nije nista heraklitski bitno. Ova je proturjeenost indeks neistine identicnosti, potpunog ulafenja pojmljenoga u pojam. Privid identienosti dat je, medutim, u samom miSljenju po njegovoj cistoj formi. Misliti znaci identificirati. Zadovoljeni pojmovni poredak gura se pred ono sto misljenje zeli shvatiti. Prividnost 26

i istina miSljenja se prozimaju. Privid nije moguce odstraniti dekretom, na primjer postavkom o necemu posebicnome izvan totalnosti odredenja misljenja. Potajno postoji kod Kanta uvjerenje, a Hegel je to mobilizirao protiv njega, da je ono po sebi, s onu stranu pojma, kao posve neodredeno nistavno. Svijesti o prividnosti pojmovne totalnosti preostaje samo da lmanentno, po njezinoj vlastitoj mjeri razori privid totalne ldenticnosti. BuduCi se, medutim, pojmovna totalnost izgraduje u skladu s logikom cija je jezgra recenica 0 iskljueenom treeem, sve sto ne ulazi u to, sve kvalitativno razlicito, poprima signaturu proturjeenosti. Proturjecnost je ono neidenticno pod aspektom identicnosti; primat principa proturje~nosti u dijalektic~ promjerava ono heterogeno misljenjem jedinstva. Dospijevajuci time do granica tog misljenja, ujedno ih i nadilazi. Dijalektika je konzekventna svijest o neidenticnosti. Ona ne zauzima neko stanoviSte unaprijed. Misao dolazi do nje 1bog svoje neizbjefne insuficijentnosti, svoje krivice spram onoga sto misli. Ukoliko, kako se to repetira nakon aristotelijanskih kritieara Hegela,2 prigovaramo dijalektici da sa 1voje strane sve sto ulazi u njezin mlin svodi na puko logicku formu proturjeenosti, a time propusta - to su jos i Croceovi argumenti8 - punu raznolikost onoga sto nije kontradiktorno, onoga sto se naproitO razlikuje, onda krivicu stvari pripi1ujemo metodi. Ono diferencirano pojavljuje se toliko dugo kao divergentno, disonantno, negativno koliko dugo svijest po svojoj vlastitoj formaciji mora te!iti jedinstvu; toliko dugo dok svijest sve sto nije identicno s njom mjeri prema 1vojoj zelji za totalnoscu. To je ono sto dijalektika suprot· 1tavlja svijesti kao proturjecnost. Proturjecnost zbog imanentne biti svijesti i sama ima karakter neizbje:lne i sudbonosne zakonitosti. Identicnost i proturjecnost misljenja medusobno au spojene. Totalnost proturjecnosti nije nista drugo nego neistinitost totalne identifikacije u kojoj se ona manifestira. Proturjecnost je neidenticnost pod vla§cu zakona koji aficira I ono neidentitno. Ovaj zakon nije, medutim, zakon miSljenja, nego realni zakon. Onaj tko se priklanja dijalektickoj disciplini nedvojbeno mora platiti gorkim zrtvovanjem kvalitativne raznolikosti iskustva. Osiromasenje iskustva zbog dijalektike, medutim, koje izaziva ogortenje zdravih nazora, u dirigiranom se svi.ietu pokazuje primjerenim apstraktnoj jednolikosti tog svijeta. Bol toga misljenja jest bol zbog toga svijeta uzdignuta u pojam. Spoznaja to mora prihvatiti ukoliko ne ~eli konkretnost Jos jednom poniziti na onu ideologiju u ko.iu se realno pocinje 27

...__

pretvarati.' Jedna promijenjena verzija dijalektike zadovoljila bi se njezinom nemocnom renesansom: duhovno-povijesnim izvodenjem te renesanse iz Kantovih aporija · i onoga sto je u sustavima njegovih nasljednika programirano, no ne i dato. To se moze dati sarno negativno. Dijalektika razvija difercnciju posebnoga i opeega koju diktira opee. Ta je diferencija prijelom izrnedu subjekta i objekta koji je dopro do svijesti i subjekt mu ne moze urnaci pa diferencija prozima sve sto on misli, makar i u objektivnome; mogla bi zavditi samo u pomirenju. Pomirenje bi oslobodilo ono neidenticno, oslobodilo ga produhovljene prinude i tek bi otvorilo mnostvo razlicitoga nad kojim dijalektika vise ne bi irnala nikakvu moe. Pomirenje bi bilo prisjecanje na ne vise neprijateljsko mnostvo koje je anatema za subjektivni urn. Dijalektika sluzi pomirenju. Ona demontira prinudni karakter logike koju slijedi; stoga joj predbacuju panlogizam. Dijalektika je kao idealisticka bila spojena s nadmoci apsolutnog subjekta kao one snage koja negativno prouzrokuje svaki pojedini pokret pojma i cjelokupno kretanje. Takav primat subjekta, dat i u Hegelovoj koncepciji, u kojoj nadmasuje kako svijest pojedinog oovjeka tako i Kantovu te Fichteovu transcendentalnu svijest, povijesno je osuden. Ne samo zato sto ga potiskuje nemoe oslabljene misli koja zbog nadmoci tijeka svijeta odustaje od toga da ga konstruira. Stovise, nijedno od pomirenja sto ih je postavljao apsolutni idealizarn - svaki drugi je ostao nekonzekventan - od logickih do politicko-historijskih, nije se moglo oddati. To sto se dosljedni idealizarn i nije rnogao konstituirati drukcije nego kao sarn pojam proturjeenosti, podjednako znaci i istinu konzekventne logike i kaznu koja pada na logicnost tog idealizrna kao logicnost; ujedno i privid i numo. Ponovno otvaranje procesa oko dijalektike, koja je u svojem ne-idealistickorn obliku u meduvremenu spala na do~u. a u idealistickorn se obliku pretvorila u puki dio naobrazbe, ne odlucuje sarno o aktualnosti jednog historijski naslijedenog nacina filozofiranja iii 0 filozofijskoj strukturi predmeta spoznaje. Hegel je filozofiji ponovo pribavio pravo i sposobnost saddajnog rniSljenja urnjesto zadovoljavanja analizom praznih i u emfaticnom srnislu nistavnih formi spoznaje. Suvremena filozofija pada tarno gdje je rijec o sadrbjnome, u proizvol.fnost svjetonazora iii u onaj formalizam, ono •ravnodusno« protiv cega je krenuo Hegel. Razvoj fenomenologije, koja je nekada bila profota potrebom za sadria.fem, u prizivanje bitka koje odbija svaki saddaj kao oneciAcavanje, historijski je dokaz. Fundament i rezultat Hegelovog 28

' ~

sadriajnog filozofiranja bio je primat subjekta, iii, kako je izrafeno u znamenitoj formulaciji iz uvodnih razrnatranja Logike, identicnost identicnosti i neidentienosti4 • Za njega je odredeno pojedinacno bilo odredljivo duhorn jer njegovo imanentno odreje!nosti aporeticnog oblikovanja pojmova nad filozofijom bitka protiv njezine volje se izvr· lava Hegelov sud o bitku: on je nerazdvojivo jedno s nista· vilom, a Heidegger se u vezi s tim nije nipo§to zavaravao. BgzistencijalnoJi ontologiji ne treba, medutim, predbacivati onaj nihillzam 1 koji, na njezino zgra!anje, iz nje interpretiraju lijevi egzistencijalisti, vec to Ito neumitni nihilitet svoje najvi!e rijet!i iznosi kao pozitivum. Bez obzira koliko je, permanentnom opremoscu na obje strane, bitak Hien dimenzija i sabijen na jednu tocku, postu· pak ima ipak fundamentum in re. Kategorijalni zor, zahvaeanje pojma, podsjeca na to da kategorijalno konstituiranim sadriajnfm sklopovima, koje tradicionalna spomajna teorija poznaje samo kao sinteze, uvijek mora, i dalje od osjetilne 0>."l korespondirati neki moment. Utoliko uvijek sadrie i ne!to neposredno, ndto §to podsjeca na zomost. Kao Ito jed· nostavni matematicki stavak ne va!i bez sinteze brojki iz· medu kojih se uspostavlja jednad!ba, tako ne bi bila - a

.

83

I I

I i

I

to je Kant zanemario - moguca sinteza kada odnos elemenata ne bi odgovarao toj sintezi, bez obzira na poteskoee u koje po uobieajenoj logici vodi takav nacin govorenja; kad, naime, receno diasticno i nedvosmisleno, obje strane jednadibe ne bi medusobno licile. 0 ovoj uzajamnoj pripadnosti jednako se malo mote smisleno govoriti neovisno o misaonoj sintezi kao sto ni umna sinteza nije moguea bez one korespondencije: to je skolski primjer »posredovanjac. Kolebanje u refleksiji o tome da Ii je misljenje djelatnost a ne, pogotovu u svojem naprezanju, jedno prim.jeravanje, a do kojeg dolazi u refleksiji, ukazuje na to. Ono sto se misli spontano jest, nerazdvojivo od toga, nesto sto se pojav. ljuje. To sto Heidegger istice aspekt pojavljivanja nasuprot njegovom potpunom reduciranju na misljenje, bio bi blagodejni korektiv idealizma. No on pri tom izolira moment ci· njenicnog stanja, zahvaea ga, po Hegelovoj terminologiji, podjednako apstraktno kao sto je idealizam zahvaeao Sin· teticki moment. Tako hipostazirano to prestaje biti momenat i postaje ono sto bi ontologija s obzircun na svoj protest protiv rascijepa izmedu pojma i bitkujuceg ponajmanje teljela: postaje postvareno. Po vlastitom karakteru jest, mec:!u. tim, geneticko. Objektivnost duha, sto ju je naueavao Hegel, proizvod historijskog procesa, dopusta, kao Sto SU to PODOV• no otkrili mnogi idealisti, na primjer i kasniji Rickert, ne!to poput zornog odnosa spram duhovnoga. Sto prodornije svijest mo.Ze zahvatiti takvu nastalu objektivnost, umjesto da je pripisuje promatrajucem subjektu kao »projekcijuc, to se vise pribliZava obavezujueoj fiziognomici duha. Njegove tvorevine pretvaraju se u drugu neposrednost za jednu misao koja ne uzima na svoju stranu sva odredenja i oduzima kva. litete svojem predlozku. Nauk o kategorijalnom zoru previie se naivno pouzdaje u to; brka prvu i drugu neposrednost. Hegel je to u logici biti znatno nadmasio; ona tretira bit i kao nesto proizaslo iz bitka i kao nesto sto je spram njega samostalno, tako rekuc neke vrsti opstanak. Nasuprot tome, Husserlov zahtjev za cistom deskripcijom duhovnih stanja stvari sto ga Heidegger presutno preuzima, naime, za tim da se takva stanja uzimaju onakva kakva se daju i samo kao takva, dogmatizira takva stanja, kao da duhovno, time !to biva reflektirano, ponovno misljeno, ne postaje niAta drugo. Bez oklijevanja se podmece da miSijenje, neumitna aktivnost, uopce mote imati neki predmet koji time sto biva mi§ljen ne bi ujedno postao i necim proizveden. Tako se potencijalno idealizam, konzerviran vec u pojmu cistog duhovnog stanja 84

1tvari, preokreee u ontologiju. Supstrukcijom cisto prihvac!ajuceg miSijenja, medutim, pada ona tvrdnja fenomenologije kojoj citava skola zahvaljuje svoj ucinak: da ne izmillja, vec istratuje, opisuje, da nije spoznajna teorija, da, u:kratko, ne nosi stigmu reflektirajuce inteligencije. Arcanum fundamentalne ontologije, meautim, bitak, jest do najvise formule dovedeno, navodno cisto se nadajuce kategorijalno stanje stvari. - Fenomenologijska analiza vec odavno zna da sintetizirajuca svijest ima nesto receptivno. Ono sto u sudu spada zajedno mote razaznati egzemplarno, ne samo komparativno. Ne treba naprosto osporavati neposrednost uvida, vec njezino hipostaziranje. Time sto se shvati nesto primamo na jednom specificnom predmetu, najostrije svjetlo pada na citavu species: u tom se svjetlu raspada tautologija koja o vrsti zna samo ono cime je definirana. Bez momenta neposrednog uvida Hegelova recenica da je posebno opce, ostala bi tek tvrdnja. Fenomenologija nakon Husserla spasila je tu tvrdnju, doduse na racun njezinog komplementa, reflektirajuceg elementa. Njezino zrenje biti - kasniji Heidegger ne teli koristiti natuknicu skole koja ga je proizvjela - involvira, meautim, proturjecnosti koje se ne mogu, samo da sve bude lijepo, izravnati na nominalisticki iii realisticki nacin. Kao prvo, postoji izbor po srodnosti izmedu ideacije i ideologije, lafoo postizanje neposrednosti pomo~u posredovanog, koje posredovano zaodjeva u autoritet apsolutnog, subjektu besprizivno evidentnog po·sebi-bitka. S druge je strane zrenje bitka oznaka fiziognomijskog pogleda na duhovna stanja stvari. Legitimira ga to sto se duhovno ne konstituira posredstvom spoznajno usmjerene svUesti, nego u sebi, daleko iznad individualnog uzrocnika, u lcolektivnom fivotu duha i objektivno je utemelJeno po njegovim imanentnim zakonima. Moment neposrednog po_gleda adekvatan je toj objektivnosti duha. Kao ndto u sebi ve6 preformirano dopu§ta i zrenie sebe, poput zrenja osjetilnih stvari. No taj je zor podjednako malo apsolutan i neprlkosnoven kao i zrenje osjetilnih stvari. Husserl pripi· suje fidognomljskom ocitovanju bezuvjetnu nu!nost i apsolutnost znanosti, kakvu .1e Kant pripisivao sinteti~kim sudovima a priori. No ono cemu bi kategorijalno zrenje, uz sve pogre§ke, mop:lo pridoni.feti, bilo bi shva6an1e samih stvari, a ne njihove klasifikatorne preradenosti. Occp3o~ nije neznanstvenost kategori1alno~ zora, nego njegovo dogmatsko poznanstvenjenje. Pod ideira1ucim pogledom budi se posredovanje zamrznulo u prividu neposrednosti duhovno datog;

85

Ir

1/

I

u tome je zrenje biti blisko alegorijskoj svijesti. Kao iskustvo nastalosti onoga sto na izgled naprosto jest, bilo bi gotovo tocno suprotnost onome za sto se koristi: ne vjerno prihvacanje bitka, nego kritika ne svijest identicnosti stvari i njezinog pojma, vee prelom medu njima. Ono na sto se filozofija bitka poziva kao da je rijec o organu naprosto pozitivnoga, nalazi svoju istinu u negatiV'Ilosti. - Heideggerovo naglasavanje bitka koji ne treba biti neki puki pojam, moze se osloniti na nerazrjesivost sadrZaja suda u rasudivanju, kao sto se vec ranije Husserl oslanjao na idealno jedinstvo vrsta. Vrednosno mjesto takve egzemplarne svijesti vjerojatno ce povijesno biti sve veee. Sto je podru§tvljeniji svijet, sto SU njegovi predmeti gusce zapleteni u opcenita odrec!enja, to viSe je, kao sto je jednom primjetio Giinther Anders, pojedino stanje stvari providno za sagledavanje njegove opcenitosti; to se vise stvari mofo sagledati upravo mikrologijskim uranjanjem u takva stanja; rijec je, doduse, o cinjenicnom stanju nominalistickog tipa, koje je ostro suprotstavljeno ontologijskoj namjeri, iak:o je moZda .uzrocnik zrenja biti, a da zrenje to nine sluti. Kada se unatoc svemu taj postupak uvijek ponovno izlaie prigovoru posebnih znanosti, prigovoru koji je u meduvremenu postao sasvim automatiziran, a govori o krivom iii prebrzom uopeavanju, onda to nije samo krivnja navike misljenja koje svoj znanstveni etos skromnog izvanjskog sredivanja sadl'Zajnih datosti vec odavno zloupotrebljava za to da ih vise ne poima, da vise ne bude u njima. U onoj mjeri u kojoj empirijska istraiivanja anticipacijama pojma, mediju egzemplarnog miSljenja, konkretno dokazuju da ono sto iz neeeg pojedinacnog biva kvazineposredno sagledano kao kategorijalno, ne posjeduje nikakvu opeenitost, ukazuju na pogresku one metode Husserla i Heideggera koja izbjegava takvu provjeru a ipak koketira s jezikom istrafivanja koji zvuci kao da podlijeze takvoj provjeri. Tvrdnja po kojoj bitak, nadreden svakoj apstrakciji, nije nikakav pojam iii harem kvalitativno posebno odlikovan, prelucuje da je svaka neposrednost, koja se vec u nauku Hegelove Fenomenologije uvijek ponovno reproducira u svim posredovanjima, moment a ne cjelina spoznaje. Nijedan ontologUski nabacaj ne moze bez apsolutiziranja istrgnutih pojedlnih momenata. Ukoliko je spoznaja prozetost sinteticke funkcije m!Ujenja i onoga sto je zadato sintetiziranju, a da nijedno nije neovisno od drugoga, ne moze usp.f eti nikakvo misljeno uzivanje, kakvo Heidegger stipulira lCao jedinu pravnu osnovu filozofije dostojne bitka, osim mozda

86

1nagom spontanosti misljenja sto je osobito ne cjeni. Bez neposrednoga nikakva refleksija ne bi imala sadrlajnosti, no ono ostaje proizvoljno i neobvezatno bez refleksije, bez misaonog, razlikujuceg odredenja onoga sto mnije bitak koji ae navodno cisto pojavljuje pasivnoj misli koja ne misli. Pronunciamenti o raskrivanju i cistini zvuce kao da je rijec o umjetnickoj obrti, zbog fiktivnog karaktera onog sto se tvrdi. Buduci nije moguce misleee odredenje i ispunjenje zadate pra-rijeei, buduci nije moguee njezino kriticko konfrontiranje s onim sto smjera, valja optufiti svo govorenje o bitku. Bitak nije promi§ljan jer uopce nije moguce misliti u neodredenosti sto ju zahtijeva. Filozofija bitka, medutim, pretvara ovu neostvarivost u nedodirljivost, iskljucenost iz racionalnog procesa pretvara u transcendenciju spram reflektirajuceg razuma, a to je ujedno pametan i oeajnicki akt nasilja. Heidegger zeli, odlucnije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napustiti imanentnost svijesti. No njegovo bjekstvo je put u ogledalo, zaslijepljen s obzirom na moment sinteze u supstratu. Ignorira to da je duh, koji se u eleatskoj filozofiji bitka sto ju Heidegger obofava, objavljuje kao identiean s bitkom, kao implikat smisla vec sadrtan u onom sto prezentira kao cistu vlastitost koja stoji nasuprot njemu. Heideggerova kritika tradicije filozofije posta.fe objektivno suprotna onome sto obecava. Time sto presutkuje subjektivni duh te stoga numo i materijal, fakticitet u kojem je djeJatna sinteza; time sto ono sto je u sebi artikullrano po takvim momentima prikazuje kao jedinstveno i apsolutno, postaje upravo obratno od •destrukcije«, od tratenja da se skine carolija s onog §to su ljudi stvorili u pojmovima. Umjesto da u tome agnoscira ljudske odnose, ova kritika th brka sa mundis intelligibilis. U takvom opetovanju konzervira ono protiv ~ega ustaje, naime one misaone tvorevine koje po njezinom ivlastitom programu valja odstraniti zbog njihove funkcije prikrivanja. Pod izlikom da valja posti~f pojavljivanje onoga §to leti ispod toga, one se neprim.1etno jol jednom pretvaraju u onu osebicnost kojom su tako i tako postali za postvarenu svi)est. Ono §to se pona§a kao da razara feti§e zapravo razara uv1ete koji dopu§taju id.a se fetili prozru kao takvi. Prividno izlatenje zavdava u onome od tega bje!i; bitak u koji uvire jest 3iacL. Prepu§tajuci bitak, duhovno posredovano, prihvaajueem zrenju, filozofija konvergira s plitko iracionalisti~kom filozofijom zivota. Ukazivanje na iracionalnost ne bi samo po sebi bilo ujedno i filozofijski iracionalizam. Iracionalnost jest madd §to ga

87

nedokidiva neidenticnost subjekta i objekta ostavlja u spoznaji koja pukom formom predikativnog suda postulira identicnost; ujedno i nada, nasuprot svemoci subjektivnog pojma. Ali iracionalnost pri tom poput samog pojma ostaje funkcija ratio i predmet njezine samokritike; mrefa filtrira ono sto prolazi kroz njezine ocice. Filozofemi iracionalizma takoder koriste pojmove, pa time ovise i o jednom racionalnom momentu koji bi im bio inkompatibilan. Heidegger zaobilazi jedan od motiva dijalektike, time sto uzurpira stajaliste s onu stranu diferencije subjekta i objekta, u kojoj se ocituje neprimjerenost ratio onome sto se misli. Takav skok, medutim, ne moze uspjeti sredstvima uma. Misljenje ne moze zauzeti nikakvu poziciju u kojoj bi neposredno nestala ona razdvojenost subjekta i objekta koja postoji u svakoj misli, u misljenju samom. Stoga Heideggerov moment istine biva niveliran na svjetonazorski iracionalizam. Filozofija zahtijeva i danas, kao i u Kantovo vrijeme, kritiku uma pomocu uma, ne njegovo dokidanje iii protjerivanje. Zabranom misljenja misljenje sankcionira ono sto naprosto postoji. Genuino kriticka potreba miSljenja za time da se probudi iz fantazmagorije kulture, tu je rastopljena, kanalizirana, privedena lamoj svjesti. Kultura koja okrufuje misljenje odvikla ga je od pitanja sto sve to jest i cemu a popusta i pitanje o smislu koje postaje sve hitnije sto je taj smisao ljudima manje razumljiv te sto potpuni.ie biva nadomjesten pogonom kulture. Umjesto toga ustolicuje se ono sto kao kultura pretendira na smisao, eto takvo a ne nekako drugacije. Pod tezinom egzistencije te kulture odustaje se od pitanja da Ii je smisao, sto ga ona ustvrduje, ozbiljan a podjednako i od pitanja o njezinoj vlastitoj legitimiranosti. Nasuprot tome, fundamentalna ontologija nastupa kao zastupnik eskamotiranog interesa, onog »zaboravljenog«. To je, uostalom, jedan od znacajnih uzroka njezinog otpora spram spoznajne teorije, koja takav interes rado svrstava medu predrasude. Bez obzira na to ne more naprosto anulirati spozna.inu teoriju. U nauku o tubitku - subjektivnosti - kao kraljevskom putu ontologije ponovno se pota.f no budi staro sub.iektivno provjeravanje, ponireno ontologii· skim patosom. Sama namfera fenomenologijske metode da svrgne tradiciju zapadnog filozofiranja jos je udomlfena unutar te tradicije te jedva da to samoj sebi krije; efekt izvornosti zahvaljuje naprecima u zaboravl,ianju onih ko.f ima p:ovori. Fenomenologijskog podrijetla je obrat pitan.fa o smislu bitka iii njegove tradicionalne varijante, za§to uopce .fest

88

nesto a ne samo nista? - to se pitanje prepusta analizi znaeenja rijeci bitak. To sto bitak, iii na svaki nacin tubitak, maee, navodno je isto sto i smisao bitka iii tubitka; nesto sto je i samo imanentno kulturi, naime znacenja koja semantika desifrira u jezicima, tretira se kao da ne podlijeZe relativnosti proizvedenoga i kao da nije liseno smisla poput pukog postojeeega. To je funkcija Heideggerove verzije nauka o primatu jezika. To da je smisao rijeci bitak izravno smisao bitka jest losa ekvivokacija. Ekvivokacije nisu, doduse, samo neprecizan izraz.22 Jednakozvucje rijeci posvuda ukazuje na nesto jednako. Oba se smisla znacenja ispreplicu. Pojmovi, instrumenti ljudskog misljenja, ne mogu imati nikakvog smisla ukoliko biva negiran sam smisao, ako se iz njih izgoni svako sjeeanje na neki objektivni smisao s onu stranu mehanizma oblikovanja pojma. Pozitivizam, za koji su pojmovi samo izmijenjivi, slueajni zetoni za igru, povukao je konsekvenciju te je u east istine korijenom istrijebio istinu. Filozofija bitka kao suprotna pozicija dakako mu predbacuje suludost n.f egove umnosti. No jedinstvo istozvucnoga posta.ie uocljivo tek kroz njegovu implicitnu diferenciju. Ona otnad~ u Heideggerovom govorenju o smislu. On pri tom slijedi svoju sklonost hipostazi: nalazima iz sfere uvjetnog on posredstvom modusa njihovog izraza dodijel,iuje privid bezuvjetnosti. To omogucuju prelijevi rijeci bitak. Ukoliko se istinski bitak l'."adikalno predstavlja kao xcup(~ bitkujucega, on je identican sa svojim znacenjem: valja navesti samo smisao bitnosti bitak te se vec posjeduje smisao samog bitka. Po toj shemi neprimietno se opoziva pokusai napustan.1a idealizma, nauk o bitku ponovno se pretvara u nauk o misljenju, bitak se li§ava svega onop:a sto bi se razlikovalo od ciste misli. Kako bi se dosp,ielo do bilo kako sazdanog smisla bitka, buduci se os.f eca njegovo odsustvo, kompenzatorno biva nudeno ono sto je unaprijed. u analitickom sudu, konstituirano kao podrucie smisla, nauk o znaceniu. To sto pojmovi kako bi uopce bili po.fmovima moraju nesto znaciti, slufi kao prometalo za to da niihov 6noxr:Cµ1vov - sarn bitak - zadobije smisao, buduci ni.iedan nikako drukcije nego kao po.iam, kao .iezicko znacenje. To ~to tai po.fam ne treba biti po,fam nego izravan, obavifa semanticki smisao ontologiiskim dhmitetom. »Govoren.f e o 'bitku' ne razumijeva ovo ime nikada niti u smislu jedno~ roda pod cif u bi praznu opcenitost his· torijsko predstavl,ieni nauci o bitku.fucem spadali kao po.fe· dinacni sluea.f evi. 'Bitak' uvijek i posvuda progovara usudno te stoga profeto predanjem.«11 Takva se filozofija ovako

89

tjesi. To je magnet fundamentalne ontologije, znatno iznad njezinog teorijskog saddaja. Polazeei od duha, ontologija ieli, ponovno uspostaviti poredak i njegov autoritet sto ih je duh razorio. Izraz nabaeaj razotkriva njezinu sklonost da iz slobode negira slobodu: transubjektivna obvezatnost prepu8ta se u nadlemost jednom cinu postavljajuce subjektivnosti. Ovaj previse ocit besmisao kasnije ~e Heidegger mogao samo dogmatski svrgnuti. Sjeeanje na subjektivnost istrijebljeno je iz pojma nabaeaja: »Ono bacajuce u nabacivanju nije eovjek vec sam bitak koji eovjeka salje kao svoje bice u ek-sistenciju tu-bitka.« 14 Uz Heideggerovo mitologiziranje bitka kao 'Sfere usuda25 pristaje i mitska hybris koja se, objavljujuci dekretirani plan subjekta kao vrhovnog autoriteta, odjeva u glas samog bitka. Svijest koja ne pristaje uz to biva diskvalificirana kao »Zaborav bitka« 26 • Takav prohtjev koji propisuje red u skladu je s Heideggerovim sklopom misli. Taj sklop ima sansu samo kao nasilje nad mmju. Naime: gubitak koji kieasto odjekuje u izrazu zaborav bitka nije udarac sudbine nego je motiviran. Ono sto se oplakuje, nasljede ranih cxpxcx£ izmaklo je iz ruke svijesti koja se oslobodila prirode. Sam mit se razotkrio kao prevara; samo prevarom i zapovijescu moguce ga je uciniti suvremenim. Samostiliziranje bitka kao necega sto je s onu stranu kritickog pojma treba toj prevari ipak pribaviti pravni naslov koji je heteronomiji potreban sve dok prezivljava jos neki ostatak prosvjetiteljstva. Patnja zbog onoga sto Heideggerova filozofija registrira kao gubitak bitka nije samo neistina; u tom slueaju jedva da bi trazio oslonac u Holderlinu. Drustvo, po cijem vlastitom pojmu odnosi medu ljudima treba da budu zasnovani u slobodi, a sloboda ipak do danas nije realizirana u njihovim odnosima, podjednako je kruto i defektno. U univerzalnom odnosu razmjene bivaju neumitno izravnati svi kvalitativni momenti cij~ bi bitni pojam mogao biti nesto poput strukture. Sto je neizmjernija moc institucionalnih formi, to je vise kaotiean !ivot sto ga stiscu i oblikuju po svojoj slid. Produkcija i reprodukcija zivota, zajedno sa svim onim St:o se pokriva naznakom nadgradnje, nisu transparentni s obzirom na onaj um cije bi izmireno realiziranje bilo takvo tek u poretku dosto.inom eovjeka, u poretku bez nasilja. Stari, prirodnonastali pored prosli su iii prezivljavaju na stetu vlastite legitimacije. Drustvo se niposto i nigdje ne razvija onako anarhicno kao sto se pojavljuje u uvijek jol iracionalnoj slucaJnosti pojedinacnog usuda. No, opredmecena zakonitost

tog drustva jest protivnik jednog ustrojstva opstanka u kojem bi bilo moguee zivjeti bez straha. Ontologijski nabaeaji osjeeaju to, projiciraju to na Zrtve, na subjekte, i grcevito zaglusuju slutnju objektivne negativnosti porukom o poretku po sebi, sve do onog najapstraktnijeg, sklopa bitka. Svijet se posvuda sprema za prelaienje u grozote reda, a ne u suprotnost reda koju apologetska filozofija otvoreno i prikriveno optuiuje. To sto je sloboda u mnogome ostala ideologija; to sto su ljudi nemocni s obzirom na sustav i nisu u stanju po svojem umu odrediti svoj zivot i zivot cjeline; to sto eak vise ne mogu promisljati ni misao na to, a da ne pate dodatno, kanalizira njihovu pobunu u iskrivljeni oblik: oni zlobno radije zele ono losije od privida neeeg boljeg. A suvremene filozofije dovlace svoje cjepanice za tu lomacu. One vec osjeeaju svoju uskladenost sa poretkom najmocnijih interesa koji se upravo rada, istovremeno tragicno naglasavajuci usamljenu smionost, kao sto je to radio i Hitler. To sto se pona8aju kao da su metafizicki beskucnici i na rubu nistavila, ideologija je opravdavanja upravo onog poretka koji vodi ocajavanju i ljudima prijeti fizickim unistenjem. Rezonancija ponovno probudene metafizike jeste unaprijed data sporazumnost s onim zatomljivanjem cija pobjeda i na Zapadu postoji u drustvenom potencijalu a davno je vec postignuta na Istoku, gdje je misao ozbiljenja slobode iskrivljena u neslobodu. Heidegger podstice na ovisno misljenje i odbija upotrebu rijeei humanizam sa standardnom gestom protiv tr!ista javnog mnijenja. On se pri tom svrstava u jedinstvenu frontu onih koji grme protiv izama. Valjalo bi se zapitati da Ii ne !eli dokinuti brbljanje o humanizmu, koje je doista odvratno, samo zato Ito njegov nauk ieli dokinuti samu stvar. Unatoc svojoj autoritarnoj intenciji ontologija, bogatija nekim iskustvima, rjede otvoreno hvali hijerarhiju nego u onim vremenima kada je neki Schelerov ucenik objavio spis o Svijetu srednjeg vijeka i nama. Taktika svestranog osiguravanja u skladu je s drultvenom fazom koja svoje odnose gospodstva tek napola odlucno fundira jednim vec proslim stupnjem drultva. Preuzimanje moci racuna s antropologijskim krajnjim proizvodima gradanskog drultva i oni su mu potrebni. Kao Ito se voda uzdi!e nad atomizirani narod, grmi protiv stalelke umilljenosti te, da bi se perpetuirao, povremeno mijenja gardu, tako i hijerarhijske simpatije iz ranog razdoblja ontologijske renesanse nestaju u svemoci i jedinstvenosti bitka. Ni to nije samo ideologija. Antirelativizam,

90

91

........

koji valja datirati jos Husserlovim spisom u prilog uteme· ljenja logickog apsolutizma, prolegomena za cistu logiku, stapa se s jednom averzijom protiv statickog, predmetnog mWjenja, izrafenom u njemackom idealizmu i kod Marxa, a isprva zanemarenom kod Schelera i prvog osnutka nove ontologije. Aktualnost relativizma ionako je smanjena; o njemu se manje brblja. Zbog potrebe za stvamim sadrfa· jem i cvrstinom, filozofijska potreba se neprimjetno pretvo· rila u potrebu za tim da se postvarenje izvrseno u drustvu i kategorieno diktirano n.iegovim pripadnicima izbjegne u duhu pomocu jedne metafizike koja osuduje takvo postva· renje, koja prizivanjem neceg izvornog sto se ne moze izgu· biti pripisuje tom postvarenju granice a da pri tom tom postvarenom podjednako malo nanosi zlo kao sto ontologija narusava privredni pogon. Od kompromitiranih vjecitih vrijednosti preostalo je samo povjerenje u svetost biea nadredenog svim stvarima, bitka. Postvareni svijet se, s obzirom na prezira dosto,inu nenavlastitost nasuprot bitka koji je navodno sam po sebi dinamiean i koji se sam po sebi »zgoduje«, sma· tra tako rekuc nedostojnim promjena; kritika relativizma potencirana je u denunciranje napredujuce tacionalnosti zapadnog misljenja, cjelokupnog subjektivnog uma. Prokusani i u javnom mnjenju ponovno podsticani afekt protiv razarajuceg intelekta povezuje se s afektom protiv postvareno otudenoga: oba afekta su se oduvijek ispreplitala. Hei· degger .ie ujedno i neprijateljski spram stvari i antifunkcionalan. Bitak niposto ne smije biti stvar, no ujedno treba biti, kao sto to metaforika uvi iek iznova indicira, »tlO«, nesto cvrsto.•7 u tome izlazi na vidjelo to da subjektiviran1e i postvarenje nisu naprosto divergentni, negu su korelati. Sto ono spoznato biva vise funkcionalizirano, sto vise posta.Je produkat spoznaje, to savrsenije se moment kretanja u tome pripisu.ie subjektu kao njegova djelatnost; objekt postaie rezuJtat u njemu ukrucenog rada, nesto mrtvo. Redukciia objekta na puki materijal, koja kao neophodan uvjet prethodi svakoj sub.fektivnoj sintezi, izvlaci obiektu nje~ovu vlastitu dinamiku; on biva umrtvljen kao nesto dekvalifici· rano i oduzima mu se ono cime bi se uopce tek moglo predicirati kretanje. Nije slufajno kod Kanta jedna klasa kate· gori.fa nazvana dinamicnima. 28 Tvar, medutim, liSena dinamike, niJe ndto naprosto neposredno, nego je, uhatoc prlvidu svoje apsolutne konkretnosti, posredovana apstrakcijom, tako reku~ tek njome izgurana. Zivot biva polariziran na posve apstraktno i posve konkretno iako je mogu~ samo 92

u napetosti izmedu ta dva pola; i jedan i drugi pol podjednako SU postvareni pa eak i OllO sto je zadrZanO od spontanog subjekta, cista apercepcija, svojim odvajanjem od svakog Zivog ja prestaje kao kantovsko ja biti subjekat i biva svojim osamostaljenim logicitetom plijen svemocne ukoeenosti. Samo sto Heideggerova kritika postvarenja bez mnogo okolisanja intelektu koji razmislja i izvodi natovaruje ono sto potjeee iz realnosti; realnost postvaruje sam intelekt i svijet njegovog iskustva. Za ono sto izvrsava duh nije kriva njegova bezobrazna prposnost, on prenosi ono na sto ga prisiljava sveza realnosti u kojoj je tek jedan moment. Samo neistinom je moguce postvarenje gumuti natrag u bitak i povijest bitka, kako bi se kao sudbina oplakivalo i uzdignulo ono sto bi se mozda moglo promijeniti samorefleksijom i praksom koja bi slijedila iz te samorefleksije. Nauk o bitku dakako posreduje, legitimno nasuprot pozitivizmu, ono sto fundira cjelokupnu, od njega osporavanu, povijest filozofije a osobito kod Kanta i Hegela: dualizmi unutrasnjega i vanj· skoga, subjekta i objekta, biti i pojave, pojma i cinjenice po tome nisu apsolutni. No pomirenje tih dualizama projicira se u ono nepovratno izvomo, cime se sam dualizam, protiv koga je cjelina koncipirana, opet zatvara pred impulsom pomi~ja. Pjesmica o zaboravu bitka je sabotiranje pomirenja; mitski nesagledljiva povijest bitka izdaje nadu koja se hvata za nju. Valjalo bi razbiti fatalitet te povijesti sagledavajuci svezu zaslijepljenosti. Ova sveza zaslijepljenosti ne protefe se, medutim, samo na ontologijske nabacaje, nego podjednako i na potrebe na koje nadovezuju i iz kojih pre§utno izvlaee jamstvo za svoje teze. Sama potreba, duhovna nista manje nego materijalna, izaziva kritiku sada kada se ni najtvrdokomija naivnost ne mofe vise pouzdati u to da se socijalni procesi joA uviiek iz. ravno ravnaju po ponudi i potrafnji, a time po potrebama. One nisu ne§to invarijantno, nesto sto se ne mofe izvesti, a takoder ne garantiraju ni svoje zadovoljenje. Privid koji se tu javlja i iluzija da potrebe valja i zadovoljiti onako kako se javljaju, proizlaze iz jednake lafne svijesti. U onoj m.ieri u kojoj su heteronomno proizvedene, dio su ideologije, bez obzira na to koliko su opipljive potrebe. Nije, dakako, moguce lijepo uredno izlu~iti ono realno iz ideologijskoga, ukoliko ne felimo da i sama kritika postane frtva jedne ideologije, ideologije jednostavnog prirodnog zivota. Realne potrebe mogu objektivno biti ideologije a da time ne dobijamo pravo da ih negiramo. Jer, eak u potrebama potpuno uprav· 93

ljanog i zahvacenog covjek.a reagira nesto po cemu nije do kraja zahvaeen, vi5ak subjektivnog udjela nad kojim sustav nije do kraja zavladao. Materijalne potrebe trebali bismo postivati eak i u njihovom izokrenutom, hiperprodukcijom prouzrokovanom obliku. Pa i ontologijska potreba ima svoj realni moment u stanju u kojem ljudi onu numost za kojom se jedino povode u svojem pona5anju ne mogu niti spomati niti priznati kao umnu - kao smislenu. Lazna svijest s obzirom na njihove potrebe ide za necim sto punoljetnim subjektima ne bi bilo potrebno i time kompromitira svako ozbiljenje. LaZnoj svijesti pribraja se to da umislja moguce ozbiljenje onoga sto nije moguce ozbiljiti, komplementamo mogucem ozbiljenju potreba koje su joj zabranjene. Ujedno se jol i u takvim izokrenutim potrebama pokazuje oduhovljena samoj sebi nesvjesna patnja zbog materijalnog odricanja. Potreba sama ne vodi njezinom dokidanju, ali neumitno nagoni dokidanju te patnje. Misao bez potrebe, misao koja nilta ne Zeli, bila bi niStavna; no mi§ljenje iz neke potrebe saplice se kada je potreba predstavljena puko subjektivno. Potrebe su konglomerat istinitoga i lamoga; istinita bi bila misao koja zeli ono pravilno. Ukoliko je tocan nauk po kojem potrebe ne mozemo razabrati s obzirom na neko prirodno stanje nego s obzirom na tzv. kultumi standard, onda su u tom kultumom standardu sadriani i odnosi drultvene proizvodnje zajedno sa svojom losom iracionalnoscu. Valja je bezobzimo kritizirati upravo u duhovnim potrebama kao nadomjestku za ono sto je uskraceno. Nova ontologija je u samoj sebi nadomjestak: ono sto je po prohtjevu navodno s onu stranu idealistickih postavki, ostaje latentno idealizam, sprijecavajuci njegovu presudnu kritiku. Opeenito uzevli, nadomjestak nisu samo ona primitivna ispunjenja felja kojima fndustrija kulture kljuka mase koje joj bal mnogo ne vJeruju. Zaslijepljenost je bezgranicna upravo tamo gdje oficijelni k.anon kulture plasira svoju robu, u navodrioj sublimnosti filozofije. Cini se da je od nJezinih potreba danas najhitnija ona za cvrstim osloncem. ta potreba inspirira ontologije; njoj se ontologije prilagoc!uju. Ta potreba sagledava ·svoje pravo u tome sto se pri!elj-kuje sigumost, Ito nitko ne zeli biti zasut historijskom dinamikom s obzirom na koju se osjeea nemocan. Ovakvom nepomakljivolcu !eli se konzervirati staro i osuaeno. Sto neumitnije postojece druitvene forme blokiraju tu eemju, to vile neocfoljivo oeajavajuce samoodrianje biva satjerano u jednu filozofiju koja bi trebala sjedinjavati i jedno i drugo, i oeajanje 94

i samoochianje. Invarijantne skele stvorene su po uzoru na sveprisutnu stravu, pretvomost drustva kojemu prijeti totalna propast. Kada bi nestala pretnja valjda bi s njom nestalo i njezino pozitivno preokretanje, koje nije nista drugo nego njezino apstraktno negirano. Potreba za jednom strukturom invarijanti je specifiCnije odredena reakcija na predstavu o svijetu lisenom formi, koju je sve od devetnaestog stoljeca iznosila konzervativna kritika kulture i koja je od tada popularizirana. Ta se predstava hranila tezama povijesti umjetnosti kao sto je npr. ona o gasenju snage stvaranja stila; polazeei od estetike, ona se prosirila na stav o cjelini. Nije dokazano ono Ito su povijesnicari umjetnosti pretpostavljali: da je taj gubitak doista gubitak a ne, ltovile, sna!an korak oslobadanja proizvodnih snaga. Esteticko revolucionarni teoretieari poput Adolfa Loosa su to pocetkom stoljeea jos smjeli izricati19, samo preplasena svijest kritike kulture, koja se u meduvremenu zaklela na postojeeu umjetnost, to je zaboravila. Jadikovanje zbog gubitka formi, koje sreduju, sve je jaee Ito je jace nasilje tih formi. Institucije su jace nego ikada; vec su odavno proizvela tako nelto kao Ito je neonom obasjani stil industrije kulture koji prekriva svijet poput nekadasnjeg barokiliranja. Nesmanjeni konflikt izmedu subjektivnosti i formi se zbog svemoei ovih potonjih preokrece za svijest, ko~a samu sebe do!ivljava kao nemocnu i koja vile ne vjeru e da bi sama mo la romijeniti instituciju i njezine du ovne tvorevine, u i~entthkaciju s napadaeem. Oplakivano rasformiranje sviJeta, pobuda za prizivanje obvezujoceg poretka ~to ga sub ekt prelutno ocelwje izvana, heteronomno je u onoj mjeri u kojoj je nelto vile od puke ideologije, plod neuspjeha emancipacije subjekta a ne uspjeha. Ono Ito se pojavljuje kao bezoblicnost jednog ustrojstva opstanka modefiranog jedino po subjektivnom umu jest ono Ito podreduje subjekte, fiati princip onog biti - za - druge, robnog karaktera. Za volju univerzalne ekvivalentnosti i usporedivosti ono svuda potiskuje kvalitativna odredenja i tendenciozno nivelira. Ovaj isti robni karakter, mec'.tutim, kao posredovano gospodstvo ~ov1eka nad covjekom, fiksira subjekte u njihovoj ovisnosti; n ihova neovisnost i sloboda za lCvalitativno, nastupile bi povezano. Pod reflektorom modeme umjetnosti sam stil ocituje svoje represivne momente. Potre'&a za formom koju posuduje stil prikriva ono lole i prinudno u formi. Forma, koja ne pokazuje svoje pravo na !ivot u samoj sebi pomocu svoje providne funkcije nego je 95

postavljena samo zato da bi postojala forma, jest neistinita i time kao forma ne zadovoljava. Duh, koji zele uvjeriti kako je utkan u forme, potencijalno ih nadilazi. Samo zato sto nije uspjelo da se svijet preuredi tako kako ne bi vise bio poslusan kategorijama forme koje su kontrame najnapred· nijoj svijesti, mora prevladavajuea svijest greevito prihva· . titi ove kategorije kao svoju stvar. No, buduci da duh ne moze do kraja potisnuti njihovu neprimjerenost, on suvremenoj heteronomiji, koja bode u oei, suprotstavlja jednu heteronomiju koja je prosla iii apstraktna, vrijednosti kao causae sui i umisljaj njihove izmirenosti sa Zivima. Mrinja na radikalno modernu umjetnost, u kojoj su bla!eno jos uvijek usuglaseni restaurativni konzervativizam i fasizam, nastaje zato sto ova umjetnost i opominje zbog onog propustenog i naprosto svojom egzistencijom donosi na vidjelo upitnost heteronomnog ideala strukture. Subjektivna covje· kova svijest je drustveno previse oslabljena da bi mogla razoriti invarijante kojima je utamnieena. Umjesto toga svijest im se prilagodava oplakujuci istovremeno njihovu odsutnost. Postvarena svijest je moment u totalnosti postva· renog svijeta; ontologijska potreba je metafizika te svijesti i onda kada ta metafizika po sadrZaju svojeg nauka eksploa· tira kritiku postvarenja koja je i sama postala jeftina. Oblik invarijantnosti kao takve je projekcija ukrucenosti te svijesti. Nesposobna za iskustvo neeega sto ne bi vec bilo sadr· Zano u repertoaru uvijek jednakoga, ona tu nepromijenlji· vost preoblaci u ideju neceg vjecitog, ideju transcendencije. Oslobodena svijest - a takvu svijest, dakako, u neslobodnom nema nitko - svijest koja bi imala moc nad samom sobom, koja bi bila zbilja toliko autonomna koliko se uvijek gradila, ne bi se uvijek morala plaiiti da se izgubi u neeem drugo - a potajno u onim mocima koje joj vladaju. Potreba za osloncem, za necim navodno supstancijalnim nije onoliko supstancijalna koliko u svojem samoopravdavanju tvrdi; to je, stovge, signatura slabosti jastva, koju psihologija poznaje kao za suvremenost tipicno ostecenje covjek.a. Onaj tko izvana i u sebi ne bi bio potlacivan, ne bi trdio neki oslonac, mozda eak ni samog sebe. Subjekti kojima je bilo dopusteno da i u heteronomnim uvjetima sacuvaju nelto slobode, manje pate zbog nedostajanja oslonca od neslobodnih koji taj nedostatak jako rado pripisuju slobodi kao njezinu krivicu. Kada se ljudi vise ne bi morali izjednacavati sa stvarima, ne bi im bila potrebna ni postvarena nadgradnja, niti bi same sebe, po uzoru na stvari, morali projektirati

96

kao invarijantne. Nauk o invarijantama ovjekovjecuje koliko se malo toga promijenilo, njegova pozitivnost ovjekovjecuje ono lose. U toj je mjeri ontologijska potreba la:Zna. Metafizika je osvanula na horizontu vjerojatno tek nakon pada invarijanti. No utjeha mnogo ne poma!e. Ono za sto je vrije· me nema vremena, u presudnome ne va!i nikakvo cekanje; onaj tko se upusta u to pogoduje razdvajanju vremenskoga i vjecitoga. Buduci je to razdvajanje krivo a odgovori koji su potrebni u ovom povijesnom easu zaprijeeeni, sva pitanja usmjerena na utjehu imaju antinomijski karakter. II Bitak i egzistencija

Kritika ontologijske potrebe navodi na imanentnu kritiku ontologije. Filozofija bitka ne moze se savladati generalnim izvanjskim odbacivanjem, valja se suociti s njezinom via· stitom sazdanoscu, valja, kako je to u skladu s Hegelovim, dezideratom, protiv nje koristiti njezinu vlastitu snagu. Mo· tivacije i rezultante Heideggerovih misaonih pokreta mogu se rekonstruirati i tamo gdje nisu izrecene; gotovo nijednoj njegovoj recenici ne nedostaje odredeno mjesto u funkcio· nalnoj svezi cjeline. Utoliko je on potomak deduktivnih sustava. Yee u njihovoj povijesti postoji bezbroj pojmova koji nastaju tijekom izvodenja misli i onda kada nije moguce prstom pokazati neko stvarno stanje koje bi im odgovaralo; u prinudi da ,se takvi pojmovi oblikuju nastaje spekulativni moment filozofije. Valja stoga otopiti kretanje misli skamenjeno u njima, valja ovakvim ponavljanjem ispitati njegovu valjanost. Pri tom nije dovoljno demonstrirati filozofiji bitka kako-tako neceg sto ona naziva bitkom nema. Jer, ona nije postulirana time »sto tako neceg ima«. Umjesto toga valjalo bi takvu sljepocu bitka deducirati kao odgovor na prohtjev za nepobitnim koji tu sljepocu koristi. Povijesno-filozofijski je jasna cak i besmislica cije konstatiranje navodi pozitivi· zam na pobjedonosno urlanje. Buduci nije moguce opozvati sekularizaciju teologijskog saddaja sto ga se nekada smatralo objektivno obvezujuCim, mora apologet tog saddaja nastojati da ga spasi kroz samu subjektivnost. Tako je vir· tualno postupao vec i vjeronauk reformacije; nedvojbeno to bijase figura Kantove filozofije. Od tada je prosvjetitelj· stvo neumitno napredovalo, sama je subjektivnost bila uvucena u proces demitologiziranja. Time je sansa izbavljenja spala na granicnu vrijednost. Nada u izbavljenje je na para· 7 Ne1at1vna dljalektlka

97

bitka potpuno izbrisuje sadrfaj, koji se kao neobvezan provlacio jos u sekulariziranim ili na pola sekulariziranim religijama. Od religioznih obieaja kod Heideggera, koji ih uvjezbava, ne ostaje niSta viSe nego generalno isticanje ovisnosti i podvrgavanja, surogat objektivnog formalnog zakona misljenja. Samo zdanje neprestano izmice, no poput logickog pozitivizma ne ispusta adepta. Cinjenicama se oduzelo tako rekuc sve po cemu su nesto viSe od cinjenica, a Heidegger prigrabljuje otpadni proizvod aure koja isparava. Kada se filozofija kao sa svojom specijalnoscu bavi s !v xal. 7t0'.v, to joj jamCi nesto poput postegzistencije. Izraz bitka nije nista drugo od osjecaje one aure, doduse bez zvijezde koja joj je davala svijetlost. U njoj moment posredovanja postaje izoliran i time neposredan. No posredovanje je jednako malo moguce hipostazirati kao i poslove subjekt i objekt; ono vazi samo u njihovoj konstelaciji. Posredovanje je posredovano posredovanim. Heidegger ga uzdifo u jednu tako rekuc nepredmetnu objektivnost. On naseljava imaginarno meducarstvo izmeau tuposti fact a bruta i svjetonazorskog trabunjanja. Pojam bitka koji ne foli iskazivati svoja posredovanja postaje nebitan, u smislu u kojem je Aristotel prozreo Platonovu ideju, bit par excellence; postaje ponavljanjem bitkujucega. Ovome se oduzima sve sto se dotura bitku. Dok time en1faticki zahtjev bitka za cistom bitnoscu postaje bespredmetan, bitkujuce, koje je neizbrisivo sadrfano u bitku a da u Heideggerovoj verziji ne mora pokazati svoj onticki karakter, parazitarno sudjeluje u ontologijskom prohtjevu. To da se bitak pokazuje, da ga subjekt mora pasivno prihvacati, posudeno je iz starih datosti spoznajne teorije koje su trebale biti nesto fakticko, onticko. No ovo onticko ujedno u svetom okrugu bitka odbacuje onaj trag kontingentnosti koji je nekada dopustao da ga se kritizira. Snagom logike filozofijske aporije, bcz cekanja na ideologijski zacin filozofa, empirijska nadmoc bitkujuceg smjestena je u bitno. Predstava o bitku kao jednom entitetu cije mislece odredenje neumitno promafoje misljeno time sto ga rasclanjuje i time, kako se to jednoznaeno iskazuje u politickom govoru, raskraja, zavr§ava u eleatskoj zatvorenosti, kao sto je to nekaida bilo sa sustavom a danas sa svijetom. Drukcije, medutim, no sto je bila namjera sustava, zatvoreno je heteronomno: nedostupno umnoj volji kako pojedinaca tako i onog cjelokupnog drustvenog subjekta koji do danas nije ozbiljen. U dru§tvu obnovljenom u statici, koje se ukazuje, izgleda nema nikakvih prinova u zalihi apologetske ideologije; §tovise, po-

doksalan nacin vezana uz napustanje nade, uz besprizivno sekulariziranje koje ujedno reflektira samo sebe. Heidegge· rovo polaziste je istinito u onoj mjeri u kojoj se u negaciji tradicionalne metafizike povodi za tim; neistinito postaje tamo gdje, jedva nesto drukcije od Hegela, govori kao da time izravno postaje prisutno ono sto valja spasiti. Filozofija bitka dozivljava neuspjeh cim u bitku reklamira jedan smisao sto ga je, po vlastitom svjedocenju ove filozofije, rasturilo ono miSljenje uz koje je jos i sam bitak vezan kao pojmovna refleksija sve od kako je miSljen. Besmislenost rijeci bitak, s kojom se zdravi ljudski razum tako jeftino sprda, ne treba pripisati nedostatnom miSljenju ili cak neodgovorno nesputanom miSljenju. U toj se besmislenosti vidi nemogucnost da se pozitivni smisao dohvati ili proizvede miSlju koja je bila medij objektivnog nestajanja smisla. Ukoliko se ieli izvrsiti Heideggerovo razlikovanje bitka i logickog opsega pojma bitka, preostaje nam, nakon oduzimanja bitkujucega i kategorija apstrahiranja, jedna nepoznanica koja se od Kantovog pojma stvari po sebi razlikuju samo patosom kojim se priziva. Time, medutim, i rijec miSljenje, koje se Heidegger ne zeli odreCi, postaje jednako besadrfajna kao i ono sto valja misliti: misljenje bez pojma nije misljenje. To sto se onaj bitak, cije je promiSljanje po Heideggeru istinski zadatak, zatvara svakom misaonom odredenju, cini poziv da ga se misli fopljim. Heideggerov objektivizam, izopcenje subjekta koji misli, vjerna je obrnuta slika toga. Recenice koje su za pozitivistu lisene smisla prezentiraju mjenicu epohi; lazne su samo zato sto se grade smislenima, sto zvuce kao odjek nekog sadriaja po sebi. U najunutrasnjijoj celiji Heideggerove filozofije ne prebiva smisao; prezentirajuci samu sebe kao znanje izbavljenja, ona je zapravo znanje gospodovanja. Pretpostavka Heideggerovog kulta bitka, u polemici spram idealistickog kulta boga, jest doduse kritika samoobogotvorenja duha. No Heideggerov bitak, koji se gotovo ne moze razlikovati od duha, njegovog antipoda, nije manje represivan od njega; samo je manje proziran od njega buduCi je princip duha bila sagledljivost; stoga je jos manje sposoban za kriticku samorefleksiju biti gospodstva nego !to su ikada bile filozofije duha. Elektrieni naboj rijeci bitak kod Heideggera dobro se slafe s velieanjem pobofoog ili smjernog eovjeka kao takvog sto ga daje neutralizirana kultura, kao da su pobofoost i smjernost po sebi zasluge, bez obzira na istinitost onog sto se vjeruje. Ovo neutraliziranje dolazi kod Heideggera do samog sebe: smjernost spram 98

7•

.-

99

znati motivi postaju toliko razrijedeni i neprepoznatljivi da ih aktualna iskustva tek tesko mogu dezavuirati. Kada filozofija raznim zahvatima projicira bitkujuce na bitak, bit· kujuce je na sretan nacin opravdano; kada kao puko bitku· juee biva tretirano s prezirom moze neometeno izvrsavati svoja nedjela. Onako kao sto osjetljivi diktatori izbjegavaju posjete koncentracionim logorima u kojima funkcioneri ipak marljivo izvrsavaju njihove naredbe. Kult bitka zivi od prastare ideologije, od idola fori: onoga sto klija u tami rijeci bitak, i formi koji se iz te rijeci izvode. »Je« uspostavlja izmedu gramatickog subjekta i predikata svezu egzistencijalnog suda i time sugerira onticko. Ujedno znaci, medutim, uzeto cisto za sebe, kao kopula, opce kategorijalno stanje jedne sinteze, a da samo ne reprezentira nesto onticno. Stoga se moze bez mnogo okolisenja uknji· ziti na ontologijskoj strani. Iz logiciteta kopule Heidegger dobija ontologijsku cistotu koja se dopada njegovoj alergiji spram faktickoga; iz egzistencijalnog suda, medutim, dobija sjecanje na ono onticko koje onda dopusta da se kategori· jalno dostignuce sinteze hipostazira kao datost. I onom »je« dakako odgovara jedno »stanje stvari«: u svakom predika· tivnom sudu ono »je« ima svoje znacenje, kao i subjekt i predikat. »Stanje stvari je, medutim, intencionalno, a ne onticko. Kopula se po svojem vlastitom smislu ispunjava samo u relaciji izmedu subjekta i predikata. Nije samostalna. Time sto je Heidegger tretira kao da je s onu stranu onoga sto joj jedino daje znacenje, pada u vlast postvarenog mi· sljenja protiv kojeg se pobunio. Ukoliko ono, sto se mnije u »je«, fiksira u apsolutno idealno po sebi - naime bitak onda bi, odvojeno od kopule, ono sto reprezentiraju subjekt i predikat suda imalo jednaka prava. Njihova sinteza kupo· lom bilo bi nesto izvanjski nadoslo; pojam bitka bio je izmisljen protiv tako neceg. Subjekt, kopula, predikat bili bi ponovno, kao u opsoletnoj logici, u sebi zavdene, zaklju· cene pojedinosti, po modelu stvari. No predikacija zapravo ne nadolazi naknadno, nego je, u spajanju jednog i drugog, ujedno i to sto bi po sebi vec bili, kada bi se to sto bi oni ionako vec bili uopce nekako moglo predstaviti bez sinteze »je«. To pri_ieci ekstrapoliranje kopule na neku nadredenu bit »bitak« kao i na neko »nastajanje«, cisti sintezu. Ona ekstrapolacija pociva na jednoj zabuni s obzirom na teoriju znacenja: brkanju opceg znacenja kopule »je«, konstantnog gramatickog zetona za sintezu suda, sa onim specificnim znacenjem sto ga ono »je« zadobija u svakom sudu.

Nije to isto. Po tome bi se moglo usporediti s okazionalnim izrazima. Njegova opcenitost je upucivanje na oposebnenje, opcu formu provodenja posebnih sudova. Nomenklatura vodi racuna 0 tome time sto za onu opcenitost ima spreman znanstveni termin kopula, a za posebno dostignuce, koje se mora svaki put postici, upravo ono »je«. Heidegger ne vodi racuna o diferenciji. Time poseban ucinak onog »je« postaje samo tako nesto kao sto je nacin pojavljivanja onog opcega. Zabrisuje se razlika izmedu kategorije i sadrfaja egzistencijalnog suda. Supstitucija opce gramaticke forme za apofanticki sadrfaj pretvara onticki ucinak onog »je« u ontologijski, u nacin bitisanja bitka. Ukoliko se, medutim, zanemari u smislu »je« postulirani, posredovani i posredujuci ucinak u posebnome, ne preostaje ni na kakav nacin sazdani supstrat •je«, vec samo apstraktna forma posredovanja uopce. Ovo, po Hegelovim rijecima cisto nastajanje, jednako je malo praprincip kao bilo sto drugo, osim ukoliko ne folimo Parmenida istjerati Heraklitom. Rijec bitak ima prizvuk, koji moze precuti samo proizvoljna definicija; to daje Heideggerovoj filozofiji posebnu boju zvueanja. Svako bitkujuce je vise nego sto jest; bitak, u kontrastu spram bitkujucega upozorava na to. Buduci nema nikakvog bitkujucega koje ne bi, time sto odreri!no paralelno prisvaja deziderate misljenja koji su se u povijesti metafizike, sto je on previse suvereno obustavlja, pokazali kao inkompatibilni: deziderat cistoga, slobodnoga od svake empirijske primjesi i time apsolutno vafocega, i deziderat neposrednoga, naprosto datoga, neospornoga, zbog toga ito ne posjeduje pojmovni dodatak. Tako Heidegger kombinira program »cistec, naime eidetske fenomenologije sa samodanoseu predmeta koji se pojavljuje. Vee u naslovu »cista fenomenologija« spojene su kontradiktorne norme. To sto ona nije !eljela biti spoznajna teorija vec stav koji se po !elji mole zauzeti, oslobadalo ju je od toga da promislja uzajamni odnos svojih kategorije. S obzirom na to, 109

Heidegger se od svoga ucitelja razlikuje samo po tome §to kontradiktorni program premjesta sa Husserlove pozornice, pozornice svijesti, u ono sto je svijesti transcendentno, sto je uostalom koncepcija koja je razvijena vec kod srednjeg Husserla, vecom tezinom noematskoga. Inkompatibilnost cistoga i zornoga prisiljava, medutim, na to da se supstrat njihovog jedinstva izabere toliko neodredeno da ne saddi viSe nijedan moment na kojem bi jedan od dva zahtjeva mogao pokazati lafoost onog drugog. Stoga Heideggerov bitak ne smije ni biti pojam. Neospornost, koju time zadobija, mora platiti nihilitetom, nemogucnoscu da bude ispunjen bilo kakvom miSlju i bilo kakvim zorom, pa mu u rukama ostaje samo ono uvijek sebi jednako pukog imena. 1° Cak i beskonacna ponavljanja, koja obiluju u Heideggerovim publikacijama, moraju se manje pripisivati njegovoj rjecitosti a vise aporetici. Neki fenomen nadmasuje samog sebe samo odredenjem. Ono sto ostaje posve neodredeno onda se kao nadomjestak uvijek iznova govori, kao sto se geste, koje se odbijaju od objekta svoje akcije, izvode uvijek iznova, u besmislenom .ritualu. Ovaj ritual ponavljanja zajednicki je filozofiji bitka i mitu, a ta bi filozofija vrlo rado bila mit. Heidegger potiskuje dijalektiku bitka i bitkujucega, to da nikakav bitak ne moze biti miSljen bez bitkujucega i nijedno bitkujuce bez posredovanja: momenti koji ne mogu biti a da jedan ne bude posredovan drugim, za njega su neposredovano jedno a to jedno pozitivni bitak. Ali racun se ne razrijesava. Uzajamno dugovanje kategorija podife optuzbu. Bitkujuce je prognano vilama, ali ipak se vraca: bitak ocii· cen od bitkujuceg samo je tako dugo prafenomen dok opet ima u sebi ono bitkujuce koje iskljueuje. Heidegger izlazi s time na kraj jednim strategijskim majstorstvom; to je matica njegovog cjelokupnog miSljenja. Terminom ontologijska diferencija njegova filozofija polafe ruku i na nerazrijeUvi moment bitkujucega. »Sto bismo trebali razumjeti kao takav od sfere ontickog navodno potpuno neovisni 'bitak', mora, doduse, ostati otvoreno. Odredenje bi ga uvuklo u dijalektiku subjekta i objekta od koje upravo zeli biti izuzet. Zbog te neodredenosti na vjerojatno najcentralnijem mjestu Heideggerove ontologije moraju ekstremi bitak i bitkujuce i uza· jamno ostati nu.lno neodredeni, tako da se ne moze navesti tak ni to u cemu je njihova diferencija. Govorenje o 'ontologijskoj diferenciji' reducira se na tautologiju po kojoj bitak nije bitkujuce, jer je bitak. Heidegger, dakle, cini onu gresku koju prebacuje zapadnoj metafizici, da je, naime, 110

uvijek ostalo neizreceno sto se mnije pod bitkom za razliku od bitkujucega.« 11 U dasku filozofiije bitkujuce postaje ontologij1skim cinjenienim stanjem12 , zasjenjenim i hipostaziranim izrazom toga da je bitak jednako nemoguce misliti bez bitkujucega, kao i, po Heideggerovoj temeljnoj tezi, bitkujuce bez bitka. To je Heideggerova volta, karta dolazi tacno na ono mjesto koje on feli. Nevolja ontologije da ne moze bez svojeg suprotstavljenoga, ontologijskoga; ovisnost ontologijskog principa od svoje suprotnosti, skandal kojeg se ontologija ne moze osloboditi, postaje njezinim sastavnim dijelom. Heideggerov trijumf nad drugim manje snalazljivim ontologijama je ontologiziranje ontickog. To sto nema nikakvog bitka bez bitkujucega pretvoreno je u formu da u bit bitka spada bitak bitkujucega. Time se nesto istinito pretvara u neistinu: bitkujuce u bit. Bitak prisvaja ono sto opet ne bi htio biti u dimenziji svoje posebienosti, bitkujuce, a smisao rijeci bitak uvijek i mnije pojmovno jedinstvo tog bitkujucega. Cjelokupna konstrukcija ontologijske diferencije je Potjemkinovo selo. Postavljeno je samo zato da bi se sto suverenije mogla odbaciti sumnja u apsolutni bitak pomocu teze o bitkujucem kao jednom naCinu na koji je bitak. 13 Time sto je sve pojedinacno bitkujuce svedeno na svoj pojam, pojam ontickog, iz toga nestaje ono sto ga, nasuprot pojmu, cini bitkujucim. Formalna opcepojmovna struktura govorenja o ontickom i svi ekvivalenti tog govorenja zauzimlje mjesto saddaja onog pojma koji je pojmovnom heterogen. To je omoguceno time sto je pojam bitkujucega - po tomu veoma nalik pojmu bitka, koji Heidegger toliko veliea - onaj pojam koji obuhvaca ono sto naprosto nije pojmovno, sto se samim pojmom ne moze iscrpjeti, a da ipak nikada sam ne izrafava svoju diferenciju spram onoga sto obuhvaca. Buduci je »Ono bitlCujuce« pojam za sve bitkujuce, bitkujuce samo postaje pojmom, jednom ontologijskom strukturom koja befavno prelazi u ontologijsku strukturu bitka. Ontologiziranje bitkujucega dovedeno je u knjizi Bitak i vrijeme na upecatljivu formulaciju: »'Bit' tubitka je u njegovoj egz.istenciji.« 14 Iz definicije tubitkujucega, egzistirajucega kao egzistirajucega, pojmovima tubitka i egzistencije, proizlazi da je upravo ono §to u tubitkujucem nije bitno, nije ontologijsko, ontologijsko. Ontologijska diferencija se odstranjuje opojmovljenjem nepojmovnoga do nepojmovnosti. Onticko samo onda ne uznemirava ontologiju kada joj je jednako. Subrepcija utemeljuju to sto ontologija prethodi ontologijskoj diferenciji: »Ovdje, medutim, nije rijec o su111

~·

-.

fi

protstavljanju existentia i essentia, jer uopce jos nisu u pitanju ova dva metafizicka odredenja bitka, a kamoli njihov odnos.« 15 Ono sto navodno prethodi ontologijskoj diferenciji kod Heideggera, unatoc kontramim uvjeravanjima, pada na stranu esencije: time sto se porice razlika koju izrafava pojam bitkujuce, pojam je uzdignut pomocu onog nepojmovnoga koje treba imati pod sobom. To se mo.le dohvatiti na jednom drugom ulomku iz traktata o Platonu. On pitanje o egzistenciji odvraea od egzistencije i transformira ga u pitanje o esenciji: »Recenica 'eovjek egzistira' ne odgovara na pitanje da Ii covjek zbiljski jeste iii nije, vec odgovara na pitanje o 'biti' eovjekovoj.« 16 To sto se govori o »jos ne« tamo gdje se odbacuje antitezu egzistencije i esencije17 nije slueajna temporalna metafora za nevremensko. To je uistinu arhaicko misljenje, i to mnogo vise misljenje jonskih hilozoista nego eleata; u njihovim oskudno sacuvanim filozofe· mima egzistencija i esencija mutno su izmijesane. Rad i napor anticke metafizike, od Parmenidove koja je morala raz· dvojiti mi§ljenje i bitak kako bi ih mogla identificirati, pa sve do Aristotelove, sastojali su se u tomu da iznude razdva· janje. Demitologiziranje je razdvajanje, a mit je varljivo jedinstvo nerazdvojenoga. Zato sto je, medutim, nedostat· nost praprincipa za objasnjenje svijeta, koji se u njima uje· dno mnio, dovela do njihovog rastavljanja, pa se time ma· gicna eksteritorijalnost bitka kao necega sto luta izmedu biti i cinjenice uhvatila u mrefa pojmova, mora Heidegger da zaddi privilegij bitka, osuditi kriticki rad pojma kao povijest propadanja, kao da bi filozofija mogla s onu stranu povijesti zauzeti povijesno stajaliste dok bi se, s druge strane, trebala pokoravati povijesti, koja poput egzistencije i sama biva ontologizirana. Heidegger je antiintelektualisticki zbog nu!· nosti vlastitog sustava, antifilozofijski zbog filozofije, kao Ato suvremene religiozne renesanse nisu inspirirane istinom svo· jeg nauka, vec filozofijom da bi bilo dobro imati religiju. Povijest miSljenja je, sve od tada od kada je ikako molemo rekonstruirati, dijalektika prosvjetiteljstva. Stoga se Hei· degger, dovoljno odlucno, ne zaustavlja ni kod jednog njezi· nog stupnja, iako ga je to u mladosti mofda privlacilo, nego se jednim wellsovskim vremeplovom survava u provaliju arhaizma u kojoj sve mole biti sve i sve mole znaciti sve. On poku§ava domditi; i njegov mit ostaje jedan od mitova dvadesetog stoljeca, povijest ga demaskira kao privid koji postaje eklatantan zbog potpune nespojivosti mita s racio· naliziranim oblikom zbilje u koji je uhvacena svaka svijest. 112

t ~

Zali za mitologijskim stanjem kao da joj je to stanje i:hoguce iako nije poput njega. S Heideggerovim pojmom bitka javlja se mitski pojam sudbine: »Nadolazak bitkujucega pociva u usudu bitka.« 18 Hvaljena nerazdvojenost egzistencije i esencije u bitku time je nazvana onim sto je: sljepoeom prirodne sveze, sudbonosnom porobljenoscu, to je apsolutna negacija transcendencije koja tremolira u govorenju o bitku. Ova transcendencija je privid u pojmu bitka; razlog tog privida je to sto se Heideggerova odredenja, izvedena iz opstanka kao bijede realne ljudske povijesti sve do danas, oslobadaju sjecanja na to. Ona postaju momentima samog bitka i time necim sto je nadredeno egzistenciji. Njihova astralna moc i velicanstvenost ostaju hladne pred sramotom i zabludama povijesne realnosti, a ta realnost je sankcionirana kao nepromjenjiva. Velicanje besmislenog smisla je mitsko; ritualnog ponavljanje prirodnih zbivanja u pojedinacnim simbolickim postupcima, kao da time postaju nad-priroda. Kate· gorije poput tjeskobe, za koje u najmanju ruku nije moguce stipulirati da moraju vjecito trajati, ovom transfiguracijom postaju konstituensi bitka kao takvog, neeeg sto je egzistenciji nadredeno, sto je njezin apriori. Ove se kategorije instaliraju upravo kao »smisao« sto ga u suvremenom povijesnom stanju nije moguce imenovati pozitivno, izravno. Besmislenome se dodijeljuje smisao time sto se smisao bitka treba pojaviti upravo na njegovoj suprotnosti, pukoj egzistenciji, kao njezina forma. Posebni ontologijski polofaj tubitka kod Hegela je anticipiran pomocu idealisticke teze o prvenstvu subjekta. Hegel iskoriAtava to Ito se ono neidenticno sa svoje strane mo.le odrediti samo kao pojam; time je ono za njega dijalekticki pospremlJeno, dovedeno do identicnosti: onticko je ontologijsko. N janse jezika u Znanosti logike to ubrzo izdaju. Treca napomena uz Nastajanje izvodi, nadovezujuci na Jacobia, da su prostor i vreme »izricito odredeni kao neodredeni, sto je - da se vratimo njegovoj najjednostavnijoj formi - bitak. Upravo je ova neodredenost, medutim, ono sto cini njegovu odredenost; jer je neodredenost ;suprotstavljena odreira u odnosu spram ekstra-menta]noga: slobodu kao oolemicku orotusliku patnfe zbog drustvene prinude, a neslobodu kao sliku te patnfe. Toliko ie malo subfekt ona »Sfera apsolutnih izvora« kakvom se filozofira; jo§ i odredenja pom~u

188

kojih samom sebi pripisuje suverenost, trebaju uvijek i ono temu bi, po njihovom samorazumijevanju, trebala samo njihova pomoe. 0 onome sto je za jastvo presudno, o njegovoj samostalnosti i autonomiji, mof.e se suditi samo u odnosu spram njegove drugosti, spram ne-jastva. Da Ii autonomije jest iii nije ovisi o njezinom protivniku i protitrjecju, objektu, koji subjektu daje iii uskracuje autonomiju; u odvojenosti od toga autonomija je fiktivna. Koliko malo mof.e svijest na osnovi svojeg samodozivljavanja doznati o slobodi, posvjedoceno je na experimenta crucis introspekcije. Najpopulamiji se eksperiment ne natovaruje slueajno na leda jednog magarca. I Kant jos uvijek slijeai tu shemu svojim pokusajem da slobodu demonstrira odlukom, za kakvu su nadldni Beckettovi komadi, o ustajanju sa stolca. Da bi se sigurno, tako rekuc empirijski moglo odluciti o tome da li je volja slobodna, situacije se moraju rigorozno ~istiti od empirijskog sadrlaja; moraju biti uspostavljeni takvi uvjeti za eksperiment misljenja na kojima se §to manje primijecuju njihove determinante. Svaka manje clownovska paradigma sadrli umne razloge za subjekt lcoji odlucuje i te razloge moglo bi se optuZiti kao determinante; odluka je obezvrijedena time sto princip po kojem u eksperimentu valja odluciti osuduje subjekt na bedastoeu. Ciste situacije u Buridanovom stilu principijelno se valjda ne zbivaju, osim tamo gdje ih se izmislja iii proizvodi zbog dokazlvanja slobode. Cak i kada bismo pronalazili tako neito bilo bl to irelevantno za tivot bilo kojeg coveka te stoga ll3Liicpopov za slobodu. No brojna Kantova experimenta crucis imaju vece pretenzije. Kant ih koristi kao empirijske potvrde za pravo •uvod:enja slobode u znanost«, jer •i iskustvo potvrd:uje taj poredak pojmova u namac•; emrirljske potvrde za ne§to sto je po njegovoj vlastitoj teorlj naprosto nadempirljsko treoale bi zapravo pobudlti njegovo nepovjerenje, jer se time kriticki sadriaj smje§ta u jednu sferu koju principljelno nadilazi. Primjer uostalom i nije stringentan: •Postavimo da netko o svojoj po!udnoj sklonosti tvrdi da je za njega sasvim neodoljiva uvijek kada lma omiljeli preamet i prlliku; zar ga vjeiala pred ku~om gdje na tu prlliku nailazi, postavljena zato da ga objese odmah nakon utitka, ne bi navela na to da obuzda svoju sklonost. Ne moramo dugo razmatrati kako bi postupio. No zapltajte ga da Ii bl, kada bl njegov knez uz prljetnju iste neumltne smrtne kazne tratio od njega da latno svjedoci protlv ~asnog covjeka sto ga knez !eli uz neku lzliku 189

unistiti, bez obzira na svoju veliku ljubav spram fivota odbio i svladao tu ljubav. Mozda se neee usuditi reci da li bi to do~sta ucinio ili ne; ali bez oklijevanja mora priznati da je to moguce uciniti. On smatra, dakle, da ne!to moze jer je svjestan toga da bi to trebao ciniti, i prepoznaje se u slobodi koja bi mu bez moralnog zakona ostala nepoznatom.«1 No to da »moie« onaj »pozudni« vjerojatno bi priznao podjednako kao i onaj sto ga ucjenjuje tiranin, to jest knez, kao sto Kant pise s postovanjem; odgovaralo bi valjda istini kada bi, svjesni tezine samooddanja, i jedan i drugi u slicnim odlukama rekli da ne znaju kako bi se ponijeli u realnoj situaciji. Psihologijski moment kao sto je »poriv jastva« i strah pred smrcu u akutnoj bi se situaciji neumitno pokazali drukcijima nego u neuvjerljivom misaononi eksperimentu koji te momente neutralizira u predstave sto ih je moguce neafektivno razmatrati. Ni za koga, pa ni za najuspravnijeg eovjeka nije moguce proricati kako bi podnio mucenje; ova, sada niposto viSe fiktivna situacija, oznaeava granicu onoga sto je za Kanta samo po sebi razumljivo. Njegov primjer ne dopusta, kao sto se on nadao, legitimiranje pojma slobode njegovom praktickom upotrebom, vec u najboljem slucaju jedno slijeganje ramenima. Nista vise ne vrijedi ni njegov primjer s varalicom: »Onaj tko u igri gubi moze se, dakako, ljutiti na sebe i svoju herazumnost, no ukoliko je svjestan da je u igri varao (iako time pobijedio), mora prez1rati samog sebe, cim se usporedi s cudorednim zakonom. Taj zakon mora valjda stoga biti nesto drugo nego princip vlastite sre· ce. Jer, morati reci samome sebi: ja sam nistarija iako sam napunio svoju kesu, upravlja se po jednom drugom mjerilu suda nego kada se samome sebi odaje priznanje i kde: pametan sam eovjek jer sam obogatio svoju kasu.« 8 To da Ii varalica prezire samoga sebe, cak ukoliko postavimo da reflektira o cudorednom zakonu, je posve empirijsko pitanje. On mofe infantilno smatrati samoga sebe izuzetnim, uzvi· senim iznad svake gradanske obvezanosti; uspjela podvala moze ga potajno toliko zabavljati da ga njegov narcisizam stiti od svakog navodnog samopreziranja; a takoder je moguce da ravna u skladu s cudorednim kodeksom prihvacenlm medu ljudima njegove vrste. Patos kojim samoga sebe treba osudivati kao niStariju, utemeljen je priznavanjem Kantovog cudorednog zakona, a Kant ga tim primjerom upravo !ell utemeljiti. U skupini svih onih koje obuhvaca pojam moral insanity«, zakon je suspendiran iako im nipo§to ne nedostaje um; tek metaforijski ih je moguce svrstati u dulevne 190

bolesnike. Kaela se u recenicama o mundus intelligibilis tra.Zi sukladnost s empirijskim reeenicama, nufuo se namecu empirijske kategorije, a ove kategorije govore protiv sukladnosti, primjereno onoj averziji spekulativne misli protiv takozvanog primjera kao necega sto je manje vrijedno, a kod Kanta ne nedostaje primjera takve averzije: »To je ujedno i jedina te velika korist primjera da izostravaju. moc sudenja. Jer, §to se tice tocnosti i preciznosti razumskog uvida, primjeri ih, stovise, obicno smanjuju, buduci samo rijetko adekvatno ispunjavaju uvjet pravila (kao casus in terminis), a osim toga eesto oslabljuju one napore uma da pravila sagleda opcenito i neovisno o posebnim okolnostima iskustva, s obzirom na njihovu dostatnost, te stoga na kraju zapadaju u naviku da ih viSe koristi kao formule nego kao principe. Tako su primjeri .stake za moc sudenja bez kojih ne mogu oni. kojima nedostaje prirod~og talenta.« 9 To sto Kant, unatoc vlastitom uvidu, u Kritici praktickog uma ipak koristi primjere, time pobuc:tuje sumnju kako su mu oni potrebni, jer se samo pomocu empirijske subrepcije moze izloziti o4P,os izmedu formalnog cudorednog zakona i opstanka, a time i mogucnost imperativa; njegova mu se filozofija osvecuje time §to mu se primjeri rasplinjuju. Besmislenost moralnih eksperimenata proizlazi vjerojatno iz toga sto oni povezuju inkompatibilno; oni nastoje iskalkulirati ono sto sa svoje strane nadilazi podrucje kalkulabilnoga. 10 Unatoc svemu tome pokazuju jedan moment koji bismo, u skladu s neodredeno§cu njegovog iskustva, mogli nazvati pristupajucim mo· mentom. Subjektove odluke ne odvijaju se glatko po kauzalnom nizu, dolazi do naglog pokreta. Ovo fakticno, ovo sto pristupa ispoljavaju~i se u svijesti, u filozofijskoj tradiciji interpretira se opet samo kao svijest. Svijest treba intervenirati, kao da je uopce mosuce zamisliti cisti duh kako intervenira. Do konstruiranja dolazi za volju onoga sto bi trebalo dokazati: jedino bi refleksija subjekta mogla, ako vee ne prekinuti prirodnu kauzalnost, ipak, dodavanjem druglh nizova motivacija, promijeniti njezin pravac. Samodo!ivljavanje momenta slobode povezano je sa svijescu; subjekt se samo utoliko zna kao slobodan ukoliko mu se njegovo djelovanje pokazuje kao identi~no s njim samim, a to je sfucaj samo kod svjesnog djelovanja. Samo u tomu subjektivnost mukotrpno, efememo, dize svoju glavu. No insistiranje na tome racionalisti~ki se suzilo. Po tome je Kant, u s:kladu sa svojom koncepcijom praktickog uma koji je istinski ~ist, dakle, suveren spram svakog materijala, jos vezan 191

uz onu skolu koju je srusio svojom kritikom cistog uma. Svijest, umni uvid nisu naprosto isto §to je slobodno djelovanje, ne mogu se tek tako izjednaciti s voljom. A upravo to se zbiva kod Kanta. Volja je za njega vrhovni pojam slobode, »sposobnostc slobodnog djelovanja za njega je zajednicka oznaka svih akata koji su predstavljeni kao slobodni. 0 kategorijama koje su »U polju nadosjetilnogc »nufno povezanec s »temeljem odredenja ciste voljec, Kant naucava »cla one uvijek imaju odno5enje spram biea kao inteligencija, a u njima uvijek samo u odnosu uma i volje, te stoga imaju odnosenje uvijek samo spram praktickoga.« 11 Um navodno zadobija realnost pomoeu volje, nesputan bilo kako sazdanim materijalom. Po tome su formulacije razasute po Kantovim moralno-filozofijskim spisima vjerojatno konvergen· tne. U Osnovi metafizike cudoreda volja je »misljena kao sposobnost da se samoga sebe u skladu s predstavom sta· novitih zakona navede na djelovanje. 11• 11• Na jednom kasnijem mjestu u istom spisu volja je »neke vrsti kauzalnosti tivih bica, ukoliko su umna, a sloboda bi bila ona osobina ove kauzalnosti da mote biti djelatnom neovisno o tudim uzrocima koji ju odreduju.« 11 Oksimoron »kauzalnost posredstvom slobodec koji nastupa u tezi treee antinomije a ekspliciran je u Osnovi, postaje plauzibilnim jedino zahvaljujuci apstrak· ciji kojom se volja gubi u umu. Sloboda za Kanta doista postaje jedna osobina kauzalnosti tivih subjekata, jer je na· vodno s one strane tudih uzroka koji bi je odredivali te se svodi na onu nufnost koja koincidira s umom. Jo§ i shvacanje volje kao »moei svrhac 16 u Kritici prakti~kog uma tumaci volju, unatoc svojoj orijentaciji na objektivni pojam svrhe, kao teorijski um, ouduci SU svrhe »U svakom C&SU temelji odredenja moci potude po principimac 15 ; pod principima se mogu predstaviti, medutim, jedino zakoni uma kojima se presutno pripisuje sposobnost usmjeravanja moei potude, koja sa svoje strane pripada osjetilnom svijetu. Kao cisti logos volja postaje nicija zemlja izmedu subjekta i objekta, antinomijskom na nacin koji nije predviden u kritici uma. Na pocetku samorefleksije novovijekovnog subjekta koji se emancipira, u Hamletu, divergencija uvida i djelovanja je, medutim, paradigmaticno zabiljetena. Sto subjekt vile J>O· staje necim za sebe, distancirajuci se od nenaruAene usuglasenosti sa zadanim poretkom, to manje su cin i svijest jedno. Onome Ato pridolazi svojstven je po racionalistickim pravilima igre iracionalni aspekt. Taj aspekt demantira kartezijanski dualizam res exstensa i res cogitans, koji pridolazece

kao nesto mentalno svrstava u res cogitans, ne obaziruci se na njegovu diferenciju od misli. Pridolazece je impuls, rudiment jedne faze u kojoj dualizam izvanmentalnoga i unutarmentalnoga jos niposto nije bio skrucen, nije ga moguce ni voljno premostiti niti je nesto ontologijski posljednje. Time je pogoden i pojam volje, ciji SU sadrfaj takozvane cinjenice svijesti koje ujedno, cisto deskriptivno, nisu samo to; to se skriva u prelatenju volje u praksu. Impuls, ujedno i intramentalan i somatski, vodi dalje od sfere svijesti, kojoj takoder i pripada. U impulsu sloboda ulazi u iskustvo; to daje dusu njezinom pojmu kao pojmu jednog stanja koje podjednako nije ni slijepa niti potlacena priroda. Fantazma slobode, da se um ne moze sputati nikakvim dokazom kauzalne interdependencije, jest fantazma jednog pomirenja duha i prirode. Ona umu nije toliko strana kao sto se cini s aspekta Kantovog izjednacavanja uma i volje; ne pada s neba. Filozofijskoj se refleksiji cini necim naprosto druk· cijim zato sto je volja, dovedena do cistog praktickog uma, apstrakcija. To pristupajuce jest ime za onu sto je apstrakcijom uklonjeno; volje bez toga realno uopce ne bi bilo. Izmedu polova neC::ega sto je bilo davno i postalo gotovo neprepoznatljivim, i onoga sto bi jednom moglo biti, pojavljuje se Iskra. lstinska praksa, obuhvatni pojam za djelovanje koja bi bila u skladu s idejom slobode, potrebuje, doduse, punu teorijsku svijest. Decizionizam koji brise um prelaze~i na dJelo, prepu§ta djelovanje automatizmu gospodstva: nereflektirana sloboda, sto je trati za sebe, postaje sluga totalne neslobode. 0 tome nas je pouC::ilo Hitlerovo carstvo koje je sjedinjavalo decizionizam i socijalni darvinizam, afirmativno proUrivanje prirodne kauzalnosti. No praksi je potrebno i nesto drugo, ne§to §to se ne iscrpljuje u svijesti, neito tjelesno, posredovano s obzirom na um i kvalitativno razli~ito od nje~a. Oba se momenta nipoito ne do!ivljavaju zasebno; filozof1jska analiza je, medutim, fenomen priredila na takav naC::in da ga se jezikom filozofije uopce ne mote izraziti drukcije nego samo tako kao kada se racionalnosti dodaje ndto drugo. Kant je time §to je samo um dopustio kao movens prakse, ostao zarobljen u onoj izblijedeloj teoreticnosti protiv koje je komplementarno izmislio primat prakti~kog uma. Time je zaokupljena njegova cjelokupna moralna filozofija. Ono u djelovanju Ito je drukC::ije od ciste svijesti na koje je kantovski prinudeno: ono §to iznenadno izvlre, jest spontanost koju je Kant takoc!er transplantirao u ~istu svijest, jer bi inace do§la u opasnost konstitutivna U Ne1at1vna d!Jalektlkra

192

-.r

193

funkcija onoga »ja mislim«. Sjecanje na ono sto je iskljucio kod njega prezivljava samo u dvostrukom tumacenju intramentalno tumacene spontanosti. Ona je s jedne strane dostignuce svijesti: miSljenje; s druge je strane nesvjesna i nehoticna, onostrano kucanje srca res cogitans. Cista svijest »logika« - sama je nesto nastalo i vaiece, u kojemu se utopila njegova geneza. Ta je sadriana u momentu negacije volje, koja bi po Kantu trebalo biti cistom svijescu, momentu sto ga Kantova doktrina utajuje. Logika je praksa koja je za samu sebe nepropusna. Kontemplativno odnosenje, subjektivni korelat logike, je odnosenje koje ne zeli nista. A obratno, svaki akt volje rusi autarkicni mehanizam logike; to dovodi teoriju i praksu u suprotnost. Kant postavlja to stanje stvari na glavu. No i onda ako se ono pristupajuce rastucom svijescu sve viSe sublimira, pa eak ako se pojam volje kao nesta supstancijalno i jednoglasno time tek oblikuje - kada bi motoricna forma reakcije bila sasvim likvidirana, kada ruka viSe ne bi trzala, ne bi bilo ni volje. Ono sto su veliki racionalisticki filozofi zamisljali kao volju, tu volju vec negira ne polaiuci racuna o tome, a Schopenhauer »cetvrte knjige« nije se bez · opravdanosti osjecao kantijancem. To sto bez volje nema svijesti za idealiste se sliva u puku identicnost: kao da volja nije ni§ta drugo nego svijest. U najdubljoj koncepciji transcendentalne spoznajne teorije, koncepciji produktivne uobrazilje, trag volje ulazi u cistu intelektivnu funkciju. No kad se to jednom dogodilo, spontanost u volji biva na neobiean nacin utajena. Um se nije samo geneticki razvio iz porivne energije kao njezino diferenciranje: bez onog htijenja koje se manifestira u proizvoljnosti svakog misaonog akta i predstavlja jedini temelj razlikovanja tog akta od pasivnih, »receptivnih« momenta subjekta, ne bi _po vlastitom smislu bilo miSljenja. Idealizam se, medutim, zaklinje u suprotno pa ipak, uz prijetnju svojeg unistenja, ne smije progovoriti o tome; to objasnjava i izokrenutost i blizinu istinskom stanju stvari. Sloboda se moze zahvatiti samo odredenom negacijom, u skladu s konkretnim oblikom neslobode. Kao pozitivna, ona se pretvara u tobofoju. Tako doslovno u Osnovi metafizike cudoreda: »Sada kafom: svako bice koje ne moze djelovati drukcije nego pod idejom slobode, upravo je stoga u praktickom obziru doista slobodno, tj. za njega vaze svi zakoni koji su nerazdvojno povezani sa slobodom, upravo tako kao da je njegova volja po samoj sebi i u teorijskoj filozofiji valjano bila proglasena slobodnom.« 18 Ono apore194

f

t

tieno u toj fikciji, kojoj mozda upravo zbog njezine slabosti »sada kazem« podjeljuje toliki subjektivni naglasak, osvijetljeno je jednom biljeskom u kojoj se Kant isprieava sto »Slododu samo kao kod od umnih bica kod njihovog djelovanja tek kao ideju postavljenu u temelj, pretpostavlja kao dostatnu za nafa namjeru«, »da se ne bih obvezao da slobodu dokaZem i u njezinoj teorijskoj namjeri« 17 • No njemu su pred ocima biea koja ne mogu djelovati nikako drukcije nego pod spomenutom idejom, dakle, realni ljudi; a na njih se, sljedstveno Kritici cistoga uma, misli pod onom »teorijskom namjerom« koju kauzalnost ubiljefava na svojoj tablici kategorija. Kantovi su najveci napori potrebni za to da se empirijskim ljudima zajamci sloboda kao da je njihova volja i u teorijskoj filozofiji kao filozofiji prirode dokazana kao slobodna; jer, kada bi im cudoredni zakon bio naprosto inkomenzurabilan, moralna filozofija ne bi imala nikakvog smisla. Ona bi se rado oslobodila toga da je treca antinomija oba moguca odgovora podjednako osudivala kao prekoracenje granice, zavrsavajuCi s remijem. Dok Kant u praktickoj filozofiji rigorozno proglafava horizam onoga sto jest i onoga sto treba biti, on je ipak prisiljen na posredovanja. Njegova ideja slobode postaje paradoksalna: ulazi u kauzalnost pojavnog svijeta koja se ne moze povezati s njezinim kantovskim pojmom. Onom velieanstvenom nedufooscu, kojoj i njegove zablude duguju svoju prednost pred svim lukavostima, Kant to izrice u recenici o onim bicima koja ne mogu djelovati drukcije nego pod idejom slobode, cija je subjektivna svijest vezana uz tu ideju. Njihova sloboda utemeljena je na neslobodi, na tome da uopce ne mogu drukcije, a ujedno i na empirijskoj svijesti koja se i u pogledu slobode, kao u mnogim stvarima iz vlastitog dusevnog zivota, mo!e varati zbog samoljublja; bitak slobode bio bi prepusten slucajnosti vremenski-prostorskog opstanka. Cim je sloboda postavljena pozitivno, kao nesto dano ili neizbje!no u danome, neposredno postaje neslobodnim. No paradoksalnost Kantovog nauka o slobodi strogo odgovara njegovom stajalistu u realnosti. Drustveni naglasak na slobodi kao necemu egzistirajucem udrufaje se s nesmanjenim tlacenjem, a psihologijski s prinudnim potezima. Oni su svojstveni i Kantovoj antagonistickoj moralnoj filozofiji i jednoj kriminologijskoj praksi u kojoj je dogmatski nauk o slobodi volje sparen s potrebom tvrdog ka!njavanje bez obzira na empirijske okolnosti. Svi pojmovi koji u Kritici praktickog uma treba, u slavu slobode, da ispune provaliju izmedu imperativa i covjeka, re-

;$

13•

195

presivni su pojmovi: zakon, prinuda, postivanje, dufaost. Kauzalnost iz slobode korumpira slobodu u poslusnost. Kant, kao i idealisti nakon njega, ne moze podnjeti slobodu be~ prinude; vee i njemu njezina neskrivena koncepcija budi strah od anarhije, koji je kasnije gradanskoj svijesti nametnuo likvidaciju vlastite slobode. Bilo koja formulacija u Kritici praktickog uma moze nam, mozda eak vise po tomu nego po sadriaju, ukazati na to: »Svijest jednog slobodnog podredivanja volje pod zakon, ali povezanog neumitnom prinudom koja se namece svim sklonostima no samo sa strane vlastitog uma, jest, dakle, postivanje zakona.« 18 Ono sto Kant apriorizira u velieanstvenost koja budi strah, analitieari svode na psihologijske uvjete. Deterministicka znanost time Ito kauzalno objasnjava ono sto u idealizmu srozava slobodu na neizvodljivu prinudu, realno dolazi u pomoc slobodi: to je dio dijalektike slobode. Razvijeni njemacki idealizam sla!e se s onom pjesmicom kojaje u tom istom razdoblju svrstana u zbirku Des Knaben Wun erhorn: misli su slobodne. Buduci po njegovoj doktrini sve sto jest jest misao, misao apsoluta, sve sto jest jest slobodno. No sve to je trebalo samo smiriti svijest o tome da misli nisu niposto slobodne. J os prije svake drustvene kontrole, prije svakog prilagodivanja odnosima gospodstva, mogla bi se dokazati nesloboda ciste forme misli, logicke stringentnosti, dokazati prinuda i nad miSljenim i nad onim tko misli, koja se sama sebi mora nanijeti tek koncentracijom. Zatomljuje se ono sto ne pristaje u izvodenje suda; misao unaprijed izvrsava ono nasilje koje filozofija reflek· tira u pojmu numosti. Kroz identifikaciju filozofija i drustvo se najunutrasnjije posreduju u nuznosti. Dandnje univerzalno reglementiranje znanstvenog misljenja dovodi na vidjelo ovaj prastari odnos u nacinu postupanja i formama organizacije. Bez momenta prinude misljenJa uopce ne bi moglo biti. Proturjecje slobode i misljenJa ne moze se dokinuti ni misljenjem niti za misljenje, vec zahtijeva samoosvjdcivanje miSljenja. Spekulativni filozofi od Leibniza do Schopenhauera s pravom su svoje napore koncentrirali na kauzalnost. Ona je crux racionalizma u onom sirem smislu koji obuhvaea jos i Schopenhauerovu metafiziku, kada ona ostaje na kantovskom tlu. Zakonitost cistih formi misli, causa cognoscendi, projicira se na predmete kao causa effi· ciens. Kauzalnost pretpostavlja formalnologicki princip, zapravo neproturjecnost, princip gole identicnosti, kao pravilo materijalne spoznaje objekata, makar je historijski razvoj

mozda tekao obrnuto. Odatle proizlazi ekvivokacija u rijeci ratio; um i razlog. Kauzalnost mora ispastati za to: ona se, kao sto je otkrio Hume, ne moze pozivati na nesto osjetilno neposredno. Utoliko ona je kao dogmatski ostatak umetnuta u idealizam, dok idealizam bez kauzalnosti ne bi mogao izvrsavati onu vlast nad bitkujucim koju zeli. MiSljenje bi, oslobodeno prinude identicnosti, mozda i moglo bez kauzalnosti, oblikovane po uzoru na tu prinudu. Ona hipostazira formu kao obvezatnu za jedan sadrfaj koji sam od sebe ne daje tu formu; metakriticka refleksija morala bi recipirati empirizam. Nasuprot tome, cjelokupna Kantova filozofija stoji u znaku jedinstva. To joj unatoc teskih akcenata na »materijalu« koji ne izvire iz cistih formi, dodjeljuje karakter sustava: od sustava on nije ocekivao nista manje nego njegovi nasljednici. Vladajuce jedinstvo jest, medutim, sam pojam uma, te konacno logicko jedinstvo ciste neproturjecnosti. Toj neproturjecnosti u Kantovom nauku o praksi nista ne pristupa. Terminologijski sugerirana razlika izmedu cisto teorijskog i cisto praktickog uma, podjednako kao i izmedu jednog formalno i transcendentalno logickog uma i konaeno uma nauka o idejama u uzem smislu nisu diferencije unutar uma po sebi, nego jedino diferencije s obzirom na njegovu upotrebu, koja iii nema uopce niSta s predmetima, iii se odnosi naprosto na moguenost predmeta, iii, kao prakticki um, svoje predmete, slobodna djelovanja, stvara iz samoga sebe. Hegelova doktrina da su logika i metafizika jedno te isto, data .ie vec u Kantu, no jos ne posta.ie tematska. Kod njega je objektivnost uma kao takvog, vrhovni pojam formalno-logickog va!enja. utoCiste ontologije koju je na svim materijalnim podruciima kritika smrtonosno pogodila. To ne stvara samo jedinstvu triju Kritika: upravo kao taj moment jedinstva um zadobija onaj dvostruki karakter koji je kasnije pripomogao motiviranju dijalektike. Za Kanta je um, s jedne strane, razlicito od misl.Jenja, cisti oblik sub.iektivnosti; s dru~e strane, to je obuhvatni po,f am svake objektivnosti. Ova.i dvostruki karakter dopusta i Kantovoj filozofiji i n.femackim idealistima obrat: naueavanje od subjektivnosti nominalisticki isprdnjene objektilvnosti istine i svakog saddaja pomocu one iste subjektivnosti koia ju je uni§tila. U umu je navodno i jedno i drugo vec jedno; pri tom, dakako, ono sto se uopce nekako mole smatrati objektivno§cu, kao suprotstavljeno subfektu, apstrakcijom nestafe u subjektu, bez obzira koliko se Kant tome protivio. Strukturalna dvostrukost pojma uma prelazi, medutim, i na volju.

196

197

-

Dok ona u ime spontanosti, onoga na subjektu sto ni po koju cijenu ne smije postati predmetom, ne smije biti nista drugo nego subjekt, ona biva, cvrsta i identicna poput uma, opredmecena i pretvara se u jednu hipoteticku ali fakticku moc usred fakticno-empirijskog svijeta i tako postaje komenzurabilna tom svijetu. Samo zahvaljujuci njezinoj a priori ontickoj prirodi, tome sto postoji tako reci kao osobina, moze se o njoj bez besmislenosti suditi da stvara svoje objekte, djelovanja. Volja pripada svijetu u kojem djeluje. Da joj je to moguce pripisati, jest nagrada za instaliranje cistog uma kao indiferencijskog pojma. Cijenu mora platiti volja iz koje su prognani kao heteronomni svi impulsi koji se protive opredmecenju. Nije narocito tefak prigovor koji bi se Kantu mogao uputiti sustavu imanentno, naime taj, kako pod-dioba uma' po njegovim objektima unatoc nauku o autonomiji cini um ovisnim o onome o eemu ne bi trebao biti ovisan, o izvan-umskom. U toj neskladnosti izbija na dan ono sto je Kant otjerao, unutrasnja upucenost uma na njegovo neidenticno, unatoc njegovoj namjeri. Samo sto Kant ne ide toliko daleko: nauk o jedinstvu uma na svim njegovim navodnim podrucjima primjene suponira cvrstu diobu izmedu uma i njegovog »o cemu«. No buduci se on nufno odnosi spram tako necega da bi uopce bio um, biva, unatoc svojoj teoriji, i u sebi time odreden. Kakvoca objekata, na primjer, ulazi u sudove o onome sto valja prakticki ciniti kvalitativno drukcije nego u kantovske teorijske principe. Um se u sebi diferencira po svojim predmetima, ne smije se izvanjski, uz razliciti stupanj vafenja, kao uvijek isti naticati na razlicita predmetna podrucja. To ulazi i u nauk o volji. Ona nije odvojena od svojeg materijala, drustva. Kada bi to bilo tako, kategorijski bi se imperativ ogrijesio o sebe sama; kada bi bili samo njegov materijal, drugi bi ljudi bili od autonomnog subjekta koristeni samo kao sredstva, a ne i kao svrha. To je besmislenost monadologijske konstrukcije morala. Moralno pondanje, koje je ocito konkretnije od puko teorijskog, postaje formalnijim od teorijskog, to je konzekvencija nauka da je prakticki um neovisan o svemu sto mu .ie »Strano«, o svakom objektu. No formalizam Kantove etike, dakako, nije samo vrijedan osudivanja, na nacin na koii to nakon Schelera cini reakcionama njemacka skolska filozofija. On ne daje u ruke nikakvu pozitivnu kazuistiku onoga sto valja ciniti, no humano spri.f eeava zloupotrebu sadrfajno-kvalitativnih diferencija u korist privilegija i ideologije. Kant sti198

pulira opcu pravnu normu; utoliko unatoc i zbog njegove apstraktnosti u njemu nastavlja svoj zivot nesto sadrfajno, ideja egaliteta. Njemacka kritika, kojoj je Kantov formalizam bio previSe racionalisticki, pokazala je svoju krvavu narav u fasistickoj praksi u kojoj je to da Ii ce netko biti ubijen iii nece postalo ovisno o slijepom prividu, pripadanju iii nepripadanju jednoj odredenoj rasi. Prividni karakter takve konkretnosti: da se u savrsenoj apstrakciji ljudi supsumiraju pod proizvoljne pojmove i tretiraju u skladu s time, ne mofo ocistiti mrlju koja od tada unakazuje rijec konkretno. No to ne opovrgava kritiku apstraktne moralnosti. Ni ta niti navodno »materijalna« etika vrijednosti ne dostaju s obzirom na nastavljenu neizmirenost posebnoga i opcega. Uzdignuti u princip, i prizivanje na jedno i prizivanje na drugo pretvaraju se u nepravdu spram suprotnoga. Deprakticiranje Kantovog praktickog uma, dakle, njegov racionalizam, te njegovo raspredmecenje su povezani; tek kao osloboden predmeta pretvara se u ono apsolutno suvereno koje bi u empiriji trebalo moci djelovati bez obzira na tu empiriju i u rascijepu djelovanja i cinjenja. Doktrina o cistom praktickom umu priprema povratno prevodenje spontanosti u kontemplaciju koje je realno provedeno u kasnijoj povijesti gradanstva, kulminirajuCi u politickoj apatiji koja je nesto veoma politicno. Privid osebicne objektivnosti prakticnog uma je posljedica njegovog dovrsenog subjektiviziranja; nije vise razjasnjeno kako bi on uopce trebao, premoscujuci ontologijsku provaliju, prodorno zahvatiti bitkujuce. To je korijen onog iracionalnog i u Kantovom cudorednom zakonu, onoga za sto je izabrao izraz danost, koji negira svaku umnu prozirnost: taj izraz zaustavlja napredovanje refleksije. Zato sto se kod njega sloboda svodi na invarijantnu samome-sebi·.iednakost uma i na praktickom podrucju, ona gubi ono po cemu se u jezickoj upotrebi razdvajaju um i volja. Zbog svoie totalne racionalnosti volja postaje iracionalna. Kritika praktickog uma se krece u mrefi privida. Vee za tu kritiku duh je surogat djelovanja koje ovdie ne treba biti nista drugo nego cisti duh. To sabotira slobodu: njezin kantovski nosilac, urn, koincidira s cistim zakonom. Za sJobodu bi bilo ootrebno ono sto je kod Kanta heteronomno. Bez necega sto bi po kriteriju cistog uma bilo slucajno, slobode nema, kao sto je nema ni hez umnog suda. Apsolutno razlikovanje izmedu slobodc i slucajnosti jednako jc proizvoljno kao i apsolutno razlikovanje slobode i racionalnosti. Po jedno.f nedijalektickoj mjeri zakonitosti, u slobodi se pojavljuje uvijek 199

koje - kao jos kod Dantea - osuduje njegova djela bez toga da njegova vlastita svijest usvoji njegov zakon. Pojedina djela postaju zanemarljiva; nijedan izolirani cin nije apsolutno dobar iii zao, njihov je kriterij »dobra volja«, njihov jedinstveni princip, interioriziranje drustva kao cjeline, stupa na mjesto reflektiranja jednog staleskog poretka koji, sto je gusee spleten, to vise razmrvljuje ono sto je u ljudima opce. Relegiranje morala u trezveno jedinstvo uma bilo je ono gradanski uzviseno u Kantu, unatoc laZne svijesti u opredmecenju volje. Po Kantu i tvrdnje o slobodi i tvrdnje o neslobodi zavrsavaju u proturjecnostima. Stoga je ta kontroverza navodno besplodna. Hipostaziranjem znanstveno-metodickih kriterija dolazi se kao samo po sebi razumljivo do tvrdnje kako teoreme koje nije moguce zastititi od mogucnosti njihove kontradiktorne suprotnosti u umnom misljenju valja odbaciti. Nakon Hegela to je neodriivo. Proturjecnost moze biti proturjeenost stvari koja se ne moze unaprijed svaliti na postupak. Hitnost interesa za slobodu sugerira takvu objektivnu proturjecnost. Kant je, demonstrirajuCi neizbjefoost antinomija, odbacio izgovor o prividnim problemima, ali se brzo povinovao logici neproturjeenosti.21 U transcendentalnoj dijalektici svijest o tomu ne nedostaje sasvim. Kantova je dijalektika dakako, po Aristotelovom uzoru, izlofona kao dijalektika k.rivih zakljueaka. No ona u svakom slucaju i tezu i antitezu neproturjecno razvija u sebi. Utoliko ona niposto ne razrijesava na udoban nacin antitetiku nego nastoji demonstrirati njezinu neizbjdnost. Stav je taj da ju je moguce »razrijeSiti« tek jednom refleksijom viseg stupnja, kao hipostazu logickog uma spram onoga o cijoj posebienosti nista ne zna i o cemu stoga ne smije pozitivno suditi. To sto je proturjecje za um neizbjdno, indicira da ie ono ne§to sto izmice i umu i »logici«. Sadriajno to dopusta mogucnost da subjekt, nosilac uma, bude i jedno i drugo, i slobodan i ncslobodan. Ovo proturjecje Kant izgladuje sredstvima ncdijalekticke logike, distinkcijom cistog i empiriiskog subjekta koja ne vodi racuna o posredovanosti tih dvaju pojmova. Subjekt treba biti neslobodan utoliko §to je i on, kao objekt samog sebe, podvrgnut zakonomjerno.i sintezi pomocu katep:orija. Da bi moJ1;ao djelovati u empiriiskom svijetu, subjekt doista ne maze biti predstavljen drukcije nego kao •fenomen«. Kant to nipo§to uvijek ne negira. Djelo o praktickom umu naucava, u skladu s onim o cistom umu, da za spekulativnu kritiku »predmeti iskustva kao takvi, a medu njima

nesto kontingentno; ona zahtijeva refleksiju koja bi nadilazila partikularne kategorije zakona i slueaja. · Novovijekovni pojam uma bio je _pojam indiferencije. U njemu se subjektivno misljenje, svedeno na cistu formu - a time potencijalno objektivirano, otrgnuto od jastva izjednacilo s valjanoscu logickih formi ospoljenih iz njegove konstrukcije, no te su logicke forme sa svoje strane opet nezamisljive bez subjektivnog misljenja. Kod Kanta ispoljavanje volje, djelovanja, participira u takvoj objektivnosti; stoga se oni i nazivlju predmetima.19 Njihova predmetnost, koja oponasa model uma, ignorira specificnu diferenciju cina i predmeta. Analogno tome opredmecena je volja, vrhovni pojam iii moment jedinstva cinova. No ono sto se pri tom teorijski s njom dogac!a unatoc svoj flagrantnoj proturjecnosti nije sasvim liseno istinosnog sadrfaja. S obzirom na pojedinacne impulse volja je doista utoliko samostalna, kvazipostvarena, kao sto jedinstveni princip jastva zadobija stanovitu samostalnost nasuprot svojim fenomenima kao »svojima«. 0 jednoj samostalnoj te utoliko i predmetnoj volji moze se jednako dobro govoriti kao i 0 jakom jastvu iii, u jos starijem jeziku, o karakteru; i izvan Kantove konstrukcije to je ono srednje izmedu prirode i mundus intelligibilis, ono sto Benjamin kontrastira sudbini.20 Opredmecenje pojedinih impulsa u volju koja ih sintetizira i odreduje, jest njihovo sublimiranje, uspjelo odvracanje od primarnog cilja poriva koje dovodi do pomaka i involvira trajanje. To je kod Kanta vjerno opisano u racionalnosti volje. Po toj racionalnosti volja posta.ie nesto drugo od svojeg »materijala«, difuznih nagona. Kada se kod nekog fovjeka istice n.fegova volja, misli se na moment jedinstva u njegovom djelovanju, a to je subordiniranje cinova pod um. U talijanskom naslovu opere »Don Giovanni« ime za razvratnika je »ii dissoluto«, rastvoreni; jezik optira za moral kao jedinstvo osobe po apstraktnom zakonu uma. Kantov cudoredni nauk pripisuje totalnosti subjekta prevlast nad onim momentima u kojima ta totalnost jedino ima svoj zivot iako izvan takve totalnosti nema volje. Otkrice je bilo progresivno: ono je sprijecilo da se i dalje kazuisticki sudi o partikularnim pobudama; to .f e spretno prikra.fanje i iznutra dokrajcilo. Slobodi je to pogodovalo. Subjekt postaje moralnim sam za sebe, ne mofe ga se procijenjivati po onome sto mu je izvanjski i unutrasnie partikularno, strano. Etabliranjem umnog jedinstva volje kao jedine cudoredne instancije, subjekt zadobija za§titu protiv nasilja kojc provodi hijerarhijsko dru§tvo, drustvo 200

201

•

njegova iracionalnost postaje iskrivljenom i lafoom. Kada moral treba biti samo po sebi razumljivim, osloboden od umne refleksije, ova samo-po-sebi-razumljivost prufa utociste nerazjasnjenom zaostatku i represiji. Samo-po-sebi-razumljivost je zastitni znak civilizacijskoga: dobro je navodno jedno, nepromijenjivo, identieno. Sve sto se tome ne pokorava, citavo nasljede pred-logickog momenta prirode, neposredno se pretvara u zlo, jednako apstraktno kao i princip njemu suprotne slike. Gradansko zlo je postegzistencija onog starijega, zatomljenog, nikada do kraja zatomljenog. Ono, medutim, nije bezuvjetno zlo kao sto nije bezuvjetno zla ni njegova nasilna suprotnost. 0 tome moze u pojedinacnom slueaju odlucivati samo svijest, koja momente reflektira onoliko siroko i dosljedno koliko SU joj uopce pristupacni. Zapravo nema nikakve druge instancije za pravilnu praksu i samo dobro nego najnaprednije stanje teorije. Jedna ideja dobra koja treba usmjeravati volju bez punog ulafenja u konkretna odredenja uma, neprimjetno se pokorava postvarenoj svijesti, onome sto je drustveno priznato. Volja, otrgnuta od uma i proglasena samosvrhom, cije su trijumfiranje nacionalsocijalisti na jednom od svojih kongresa istakli kao svoju zaslugu, spremna je na nedjelo kao i svi ideali koji ustaju protiv uma. Samo-po-sebi-razumljivost dobre volje zgusnjava se u opsjenu, povijesni sediment moCi kojoj bi se volja trebala suprotstaviti. U suprotnosti sa svojim farizejstvom iracionalni moment volje principijelno osuduje sve mora.Jno na pogresivost. Moralna sigumost ne postoji; pretpostavljanje takve sigurnosti vec je po sebi nemoralno, lazno rasterecivanje individue od onoga sto bi se bilo kako smjelo nazvati cudorednoscu. Sto se drustvo nemilosrdnije sve do unutrasnjosti bilo koje situacije objektivno-antagonisticki utvrduje, to je manje izvjesna pravilnost bilo koje pojedinacne moraine odluke. Bilo sta sto pojedinac iii grupa poduzimaju protiv totalnosti, ciji dio predstavljaju, zarafeno je zlom te totalnosti, a nista manje i ona.i tko uopcc nista ne cini. Tako se izvorni grijeh sekularizirao. Pojedinaeni subjckt koji si umislja da je moralno siguran, zakazuje i postajc sukrivcem zato sto, upregnut u poredak, jedva nesto mofe uciniti s uvjetima koji apeliraju na cudoredni ingenium: vapijuci za svojom promjenom. Za takvo je propadanje ne morala nego moralnoga lukavi novonjemacki jezik poslije rata iznasao ime preopterecenost, sto je sa svo.fe strane opet apologetski instrument. Sva zamisljiva odreden.f a moralnoga, sve do onog najforrnalnijega, jedinstva samosvijesti kao uma, sazdana su

eak nas vlastiti subjekt, vaie samo za pojavu.« 22 Sinteza, posredovanje ne mofe se oduzeti od nicega o cemu se pozitivno sudi. Kao moment jedinstva misli ona pod sebe zahvaea sve misljeno i odreduje ga kao nufno. To bi pogadalo i govorenje o jakom jastvu kao cvrstoj identicnosti, uvjetu slobode. Jastvo ne bi imalo nikakvu moc nad horizmom. Opredmecivanje karaktera kantovski bi se moglo lokalizirati samo na podrucju konstitutuma, ne na podrucju konstituensa. Inace bi Kant zapao u onaj isti paralogizam zbog kojeg prokazuje racionaliste. A slobodnim bi trebao biti subjekt utoliko sto postavlja vlastitu identicnost, temelj svoje zakonitosti, sto je kantovski »konstituira«. To sto konstituens treba biti transcendentalni a konstitutum empirijski subjekt, ne dokida proturjecje, jer nema nikakvog transcendentalnog subjekta koji nije individuiran u jedinstvo svijesti, dakle, moment empirijskog. Potrebno je ono ireduktibilno neidenticno koje ujedno ogranicava zakonitost. Bez toga ne bi bilo ni identicnosti niti nekog imanentnog zakona subjektivnosti. On postoji samo za neidenticno: inace je tautologija. Identificirajuci princip subjekta sam je interiorizirani princip drustva. Stoga u realnim, drustveno postojecim subjektima nesloboda do danas ima prednost pred slobodom. Unutar zbilje modelirane po principu identicnosti nikakva sloboda pozitivno ne postoji. Tamo gd.fe su ljudi, uz univerzalnu ukletost, naizgled oslobodeni principa identicnosti i time uvidavnih deterrninanti, oni za sada nisu vise nego manje od determiniranosti: subjektivna sloboda kao sizofrenija razara i pogotovu prepusta ljude ukletosti prirode. Volja bez tjelesnih impulsa, koji oslabljeni prezivljavaju u imaginaciji, ne bi bila volja; ujedno se ona, medutim, smjesta kao centralizirajuce jedinstvo impulsa, kao ona instancija koja ih zauzdava i potencijalno negira. To prisil.f ava na njezino dijalekticko odredenje. Ona je snaga svijesti kojom svijest napusta vlastiti okrug mijenjajuci time ono sto puko jest; omot u ko.fem se javlja je otpor. Nedvojbeno je uspomena na to uvijek pratila transcendentalni umni nauk o mora}u; tako i U kantovskim izjavama kako SU cudoredni zakoni dani neovisno o filozofijskoj svi,iesti. Kantova je teza heteronomna i autoritama, no ima svo.f istinosni moment u tomu sto ogranieava cisti umni karakter cudorednog zakona. Kada bi sc onai »iedan« um uzim::io stroi;w ne bi to mo~ao biti nikakav drugi nego filozofijski, neskraceni. Motiv kulminira u Fichteovo.f forrnuli o tomu da je moralno samo po sebi razumljivo. No kao necista savjest racionalnosti volje

203

202

• ......

i predstojecih katastrofa, nema protiv sebe samo to sto najcdce pretvara nemoc u vrlinu. Istina je, dakako, da se u duhu ne moZe vise uzivati, jer sreea koja bi morala prozreti vlastitu nistavnost, posudeno vrijeme koje joj je dato, ne bi vise bila sreca. Podrovana je i tamo gdje se jos subjektivno budi. Mnogo toga govori u prilog stavu kako nema nikakvog blagoslova u spoznaji Cija je moguca veza s praksom promjene makar privremeno paralizirana. Praksa se odgada a ne moze cekati; od toga boluje i teorija. No onaj tko ne mofe uciniti nista a da mu ne prijeti pretvaranje zelje za dobrim u zlo, prinuden je na misljenje; to je njegovo opravdanje i opravdanje srece u duhu. Obzorje ne mora niposto biti obzorje jednog providnog odnosenje na kasnije mogucu praksu. Odgadajuce mmjenje 0 praksi ima svagda nesto neprimjereno, i onda kada je odgada zbog gole prinude. No onaj kome ce cui bono sputavati miSljenje lako ce sve pokvariti. Ono sto Ce jednom biti zadatak i udio jedne bolje prakse, misljenje, u skladu s upozorenjem pred utopizmom, ovdje i sada moze jednako malo sagledati kao sto se praksa, po njezinom vlastitom pojmu, ikada rastapa u spoznaji. Lisena praktickog parafa, mmjenje bi trebalo onoliko ici protiv fasada, onoliko se kretati, koliko mu je moguce. Jedna realnost koja se zatvara pred bastinjenom teorijom, pa i pred do sada najboljom, zahtijeva tako nesto zbog ukletosti koja je obavija; ona promatra subjekt toliko stranim ocima da on, prisjeeajuci se propustenoga, ne smije izbjeci napor odgovaranja. Oeajnicko stanje da je praksa, koja je potrebna, zaprijecena, na .paradoksalan nacin prufa predah za misljenje, a ne koristiti taj predah znacilo bi prakticki prestup. Misljenju danas ironifoo pogoduje to sto se njegov vlastiti pojam ne smije apsolutizirati: ono, kao pondanje, ostaje dio prakse, bez obzira koliko praksa samoj sebi bila skrivena. No onaj tko nedopustenoj sreci duha kontrastira doslovnu, osjetilnu srecu kao bolju, previ.>.o ycvo~ zbog izjednacavanja logickih kategorija, s jedne strane, te povijesno-filozofijskih i drultvenih kategorija, s druge strane: smatralo se k.a"ko je to onaj vrh spekulativnog idealizma koji se mora slomiti zato Ito empiriju nije moguce konstruirati. No upravo je ta konstrukcija bila primjerena realnosti. Potezi povijesti, jednako kao i princip ekvivalentnosti dru!tvenog odnosa ICoji napreduje prema totalnosti, odvijaju se po onom logicitetu Ito ga Hegel navodno samo interpretacijom namece. Samo Ito je taj logicitet, primat op~ga u dijalektici opcega i posebnoga, index falsi. Nema te identicnosti, kao Ito nema ni slobode, individualnosti, svega onoga !to Hegel postavlja u identicnost s opCim. U totalnome o¢ega izrafava se njegov vlastiti neuspjeh. Onaj tko ne podnosi niita parti· kularno time samoga sebe razotkriva kao partikularno vladajuce. Opci um koji se namece vec je ograniceni um. On nije samo jedinstvo unutar mnogostrukosti vec, kao stav spram realnosti, nametnut, jedinstvo nad necim. A time cisto po formi u sebi antagonisticki. Jedinstvo je rascjep. lracional· nost partikularno ozbiljene ratio unutar druitveno totalnoga nije za ratio izvanjska, nije tek posljedica njezine primjene. Stoviie, njoj imanentna. Mjereno s obzirom na puni um, vafeci se um pokazuje vec po sebi, po svojem principu, pola· riziranim, te utoliko iracionalnim. Prosvjetiteljstvo doista

260

A..

tinuiranosti. Drustvo ne ostaje pri zivotu unatoc svojem dntagonizmu, nego zahvaljujuci njemu; profitni interesi, i time klasni odnos, objektivno su motor proizvodnog procesa o kojem ovisi zivot svih i Ciji primat ima svoj nedogled u smrti svih. To implicira i ono sto je u nepomirljivom pomirljivo; buduci samo ono omogucuje ljudima Zivot, bez toga ne bi bilo eak ni mogucnosti promijenjenog zivota. Ono sto je povijesno stvorilo takvu mogucnost, mofe to povijesno podjednako i razoriti. Svjetski duh bi se, kao dostojan predmet definiranja, mogao definirati kao permanentna katastrofa. Pod principom identicnosti, koji sve podjarmljuje, ono sto ne ulazi u identicnost i izmice planirajucoj racionalnosti u carstvu sredstava pobuduje strah, to je odmazda za zlo koje neidenticno dozivljava zbog identienosti. Jedva da bi se povijest filozofijski mogla tumaciti drukcije, ukoliko nije zaearana u ideju. Nisu izlisne spekulacije o tome da Ii je antagonizam u izvoru ljudskoga drustva, dio prolongirane prirodne povijesti ba5tinjen kao princip homo homini lupus ili je nastao tek .&eau; te da Ii, ukoliko je nastao, slijedi nufnostima prezivljavanja roda iii je tako rekuc kontingentan, proizlazeci iz samovoljnih arhaickih djela zadobijanja moci. Time bi se, dakako, konstrukcija svjetskog duha raspala. Povijesno opce, logika stvari koja se sa!imlje u nufnosti cjelokupne tendencije, temeljila bi u slueajnome, u sebi izvanjskome; ne bi je moralo ni biti. Ne samo Hegel nego i Marx i Engels, nigdje toliko idealisticki kao u odnosu spram totalnosti, odbili bi sumnju u njezinu neizbjefoost, kakva se ipak namece namjeri mijenjanja svijeta, kao smrtonosni napad na njihov vlastiti sustav, a ne na sustav svijeta. Marx se, doduse, nepovjerljiv prema antropologiji, cuva toga da antagonizam smjesti u ljudsko bice ili pravrijeme, koje je prije zacrtano u skladu s toposom zlatnog doba, no zato to upornije inzistira na historijskoj nu!nosti. Po njemu ekonomija ima primat nad vla§cu koju se ne smije izvoditi drukcije nego ekonomijski. Kontrovcrza se tesko mote izgladiti cinjenicama; one se gube u magli rane povijesti. No interes za nju vjerojatno je podjednako malo interes za historijske cinjenicc kao sto je to nekada bilo razmatranje drzavnog ugovora, jer Hobbes i Locke jedva da su mogli vjerovati kako je ugovor realno provcden.s Rije~ je bila o obogotvorenju povijesti, pa i kod ateistickih hegelijanaca Marxa i Engelsa. Primat ekonomije treba historijskom stringencijom utemeljiti imanentnost sretnog zavdetka; tvrdi se kako je privredni proces uzrocnik

vog uposebnjenja. To je objektivno motiviralo Hegelovu konstrukciju svjetskoga duha. S jedne strane, ona polafe racun o emancipaciji subjekta. On se mora ponajprije povuci pred univerzalnoscu da bi je mogao zapaziti za sebe i po sebi. S druge strane, povezivanje pojedinacnih drustvenih djelovanja u neprekinutu totalnost, koja predeterminira pojedinacno, moralo se razviti kao nikada u feudalnom razdoblju. Pojam univerzalne povijesti, cije vazenje inspirira Hegelovu filozofiju na sliean nacin kao sto Kantovu inspirira pojam vafenja matematickih prirodnih znanosti, postajao je sve problematicniji sto se unificirani svijet vise priblifavao jednom cjelokupnom procesu. Kao prvo, historijska je znanost, koja postupa pozitivisticki, razorila predstavu o totalnome i neprekinutom kontinuitetu. S obzirom na nju, filozofijska konstrukcija ima sumnjivu prednost manjeg poznavanja detalja, sto bi je vrlo rado upisala sebi u zasluge u vidu suverene distancije; no dakako da se manje boji izricanja esencijalnoga koje zadobija konture tek sa distancije. S druge strane, avansirana filozofija mora zamijetiti usagla5enost izmedu univerzalne povijesti i ideologije6 i diskontinuiranost narusenog zivota. Sam Hegel je univerzalnu povijest koncipirao kao jedinstvenu samo zbog njezinih proturjeenosti. Materijalistickim preokretanjem dijalektike najvise je naglasen uvid u diskontinuiranost onoga sto nije na utjeAan nacin povezano nekim jedinstvom duha i pojma. No valja zajedno misliti diskontinuiranost i univerzalnu povijest. Kada bismo tu univerzalnu povijest odbacili kao ostatak metafizickog praznovjerja, duhovno bismo na isti nacin ucvrstili puki fakticitet kao jedino sto se mote spoznati te stoga i prihvatiti, kao sto je prije suverenost, koja je cinjenice podredivala totalnom napredovanju onog jednog duha, potvrdivala te cinjenice kao ispoljenje toga duha. Univerzalnu povijest treba i konstruirati i negirati. Nakon katastrofa koje SU Se dogodile i naocigled buduCih katastrofa, bilo bi cinicno tvrditi kako postoji svjetski plan u pravcu boljega, koji se manifestira u povijesti i koji tu povijest povezuje. Pa ipak zbog toga ne treba negirati jedinstvo koje spaja diskontuirane, kaoticno razmrvljene momente i faze povijesti, jedinstvo ovladavanja prirodom koje se nastavlja u vlasti nad ljudima i konacno nad unutrafojom prirodom. Nikakva univerzalna povijest ne vodi od divljaka do humanosti, no postoji put od prackc s kamcnom do megabombe. Takva univerzalna povijest zavdava totalnim ugrofavanjem organiziranih ljudi organiziranim fovjeeanstvom, sto izrafava bit pojma diskon-

263

262

.....

politickih oclnosa vlasti, te te oclnose preokrece sve do neumitnog oslobatfanja od prinude privrede. No intransigencija doktrine je, pogotovu kod Engelsa, bila upravo sa svoje strane politicka. On i Marx su reljeli revoluciju kao revoluciju privreclnih oclnosa u drustvu kao cjelini, u temeljnom sloju njegovog samoodrlanja, ne kao promjenu pravila igre gospodstva, ne kao promjenu politicke forme. Ostrica je bila usmjerena protiv anarhista. Ono sto je Marxa i Engelsa navelo na to da tako rekuc jos i izvorni grijeh covjeeanstva, njegovu prapovijest, prevedu u politicku ekonomiju, iako je sam njezin pojam, vezan uz totalnost odnosa razmjene, kasni pojam, bilo je oeekivanje da revolucija neposredno predstoji. Posto su oeekivali revoluciju koliko sutra, za njih je bilo vrlo aktualno da razbiju one pravce za koje su morali strahovati, da ce biti pobjeaeni na slican nacin kao stO SU nekada pobjedeni Spartak i pobunjeni seljaci. Bili su ne· prijatelji utopije radi njezinog ozbiljenja. Njihova imago revolucije obiljdena je njihovom predstavom pred-svijeta; strahovita tdina privrednih proturjecnosti u kapitalizmu kao da je zahtijevala izvodenje iz akumulirane objektivnosti onoga sto je od davnih vremena bilo povijesno ja~. Oni nisu mogli slutiti sto ee onda iz neuspjeha revolucije i tamo gdje je uspjela doci na vidjelo: da gospodstvo mofe prefivjeti i u planskoj privredi, koju njih dvojica dakako nisu brlCala s driavnim kapitalizmom; potencijal koji antagonisticku osobinu ekonomije, sto su je Marx i En_gels razvili protiv puke politike, produfava preko specificne faze ekonomije. Zilava otpornost gospodstva i nakon pada onoga sto je bio glavni objekt kritike politicke ekonomije, pribavila je jeftini trijumf onoj ideolo_giji ko.ia gospodstvo deducira bilo iz navodno neumitnih formi cfrustvene organizacije, npr. centralizacije, bilo iz formi svijesti izapstrahirane iz realnog procesa - iz ratio - a nakon toga, otvoreno sporazumno iii lijuci krokodilske suze, prorice gospodstvu beskonacnu buducnost sve dok postoji bilo kako organizirano drustvo. S obzirom na to krltika politike, fetisizirane u nesto po sebi bitkujuce, iii kritika duha napuhanog u svojoj partikularnosti, ostaje na snazi. No zbivanja dvadesetog stolfeca tangiraju ideju povijesne totalnosti kao ide.iu ekonomijske nufnosti koju je moguce izracunati. Samo ukoliko je moglo biti i drukcije; samo ukoliko se totalnost, drustveno nufan privid kao hipostaza opcega istisnutog iz pojedinacnih ljudi, slomi u njezinom prohtjevu za apsolutnoscu, kriticka drustvena sviiest mofe sacuvati slobodu misli da ce jednom moci biti drulccije. Teo264

rija moze pokrenuti neizmjerno breme historijske nufnosti jedino kada je ta nufnost spoznata kao privid koji je postao 1bilja, a povijesna determinacija kao metafizicki slufajna. Metafizika povijesti sabotira takvu spoznaju. Katastrofi, koja ee sprema, prije korespondira slutnja o pocecima jeclne iracionalne katastrofe. Danas se osujecena mogucnost onog drugoga suzila u mogucnost da se katastrofa unatoc svemu aprijeci. Hegel, meautim, narocito Hegel filozofije povijesti i prava, uzvisuje historijsku objektivnost, takvu kakva je jednom nastala, u transcendenciju: »Ova opea supstancija nije ono svjetovno; svjetovno se tome nemocno odupire. Nijeclna individua ne mofe nadici tu supstanciju; more se, dak.ako, razlikovati od drugih pojedinacnih individua, no ne i od narodnog duha.« 7 Po tome bi suprotnost spram »Svjetovnogac, identifoost koja je neidenticno prevucena preko svega posebno bitkujucega, bila nadsvjetovna. Cak i u takvoj ideologiji postoji zrno istine: fak i kritifar vlastitog narodnog duha vezan je uz ono sto mu je komenzurabilno, sve dok je eovjecanstvo razmrvljeno u nacije. Najbolji model za to iz najnovije proslosti, koji se doduse obicno koristi za difamiranje, je konstelacija izmedu Beea i Karla Krausa. No to kod Hegela nije toliko dijalekticno, kao ni nigdje gdje nailazi na ndto sto smeta. On nastavlja da individua »maze biti duhoviti.ia od mnogih drugih, no ne more nadmasiti narodni duh. Duhoviti su samo oni koji znaju za duh naroda te se znaju po njemu ravnati.« 8 Sa zlobom - a ona se jasno razabire u izboru rijeci - Hegel taj odnos opisuje znatno ispod razine svojih vlastitih koncepcija. »Ravnati se po njemuc bilo bi doslovno samo prilagodavanje. Kao pod nekom prinudom priznavanja, on afirmativnu identicnost, koju naufava, de§ifrira kao rascijep koji ostaje i postulira slabijeg pod ono §to je mocnije. Eufemizmi poput onoga iz Filozofije povijesti, kako su u tijeku svjetske povijesti »pojedine individue bile povrijedenec 1 , mimo svoje volje su vrlo bliski svijesti o nepomirenosti, a fanfara »U dufnosti se individua oslobada u supstancijalnu slobodu« 10 , uostalom zajednicko dobro cjelokupnog njemackog idealizma, uopcc se vi§e ne mofe razlikovati od svo.ie parodije u scent s doktorom iz Bilchnerovog Woyzeka. Hegel polafe filozofiji u usta •kako nikakva moe ne nadilazi moc dobroga, boga, koja bi mu sprije~avala da se nametne, da bog ostaje u pravu, da svjetska povijest nije ni§ta drugo do plan providnosti. Bog vlada svijetom; sadrfaj njegove vladavine, izvdenje njegovog pla265

11!

1::

.lll 1

I iii i111

II I:[ I

na, je svjetska povijest, a shvacanje tog pojma je filozofija svjetske povijesti, a njezina je pretpostavka to da se ideal ispuni, da samo ono ima zbilju sto je primjereno ideji.« 11 lzgleda da je svjetski duh u svojim djelima doista vrlo lukav kada Hegel, kao za krunu svojoj uznositoj propovijedi, kao sto bi mogao reCi Arnold Schonberg, »unaprijed-oponasa« Heideggera: »Jer je um doimanje bozjeg djela.« 12 Omnipotentna misao mora se povuci i prepustiti se pukom doimanju. Hegel mobilizira grcke predstave s ove strane iskustva individualnosti zato da bi pozlatio heteronomiju supstancijalno opcenitoga. Na takvim mjestima preskace cjelokupnu povijesnu dijalektiku i proklamira anticki oblik cudorednosti, koji je sam najprije bio oblik oficijelne grcke filozofije, a onda njemackih gimnazija, bez oklijevanja istinitim: »Jer, cudorednost drfave nije moralna, reflektirana, takva u kojoj vlada vlastito uvjerenje; ovakva je pristupaenije modernom svijetu, dok istinska i anticka korijeni u tome da svatko stoji u svojoj dufoosti.« 18 Objektvni se duh sveti Hegelu. Kao nazdravicar onog spartanskoga on za stotinu godina anticipira fargon navlastitosti u izrazu »stajati u svojoj duznosti«. On se srozava na to da dekorativno bodri zrtve, nc zadiruci u supstancijalnost onog stanja koje ih cini zrtvama. To sto se ovdje provlaci iza njegovih superiornih izjava vec je ranije poslu!ilo kao sitnis u Schillerovom gradanskom domacem sanducicu s blagom. Kod Schillera u »Zvonu«, otac obitelji na zgaristu svojeg imetka ne samo sto posife za stapom putnika, koji je ocito prosjacki stap, nego mu SchilJcr eak nalaze da to mora ciniti veselo; naciji, koja bi inace bila bezvrijedna, nala!e da zbog svoje easti zalozi i posljednjc sto ima. Teror dobronamjernoga interiorizira contrainte sociale. Takvo pretjerivanje nije pjesnicki luksuz; idealisticki se socijalni pedagog mora potruditi, jer bi bez dodatnog i iracionalnog ucinka identifikacije postalo i previse flagrantnim kako opce posebnome otima ono sto mu obecajc. Moc opcega Hegel povezuje s esteticko-formalnim pojmom velicine: »To su velikani jednog naroda, oni usmjeravaju narod u skladu s opcim duhom. Individualnosti, daklc, za nas ne· staju i va!e nam samo kao oni koji u zbilji postavljaju ono sto zeli narodni duh.« 14 Ovo iz rukava dekretirano, nestajanje individualnosti, nesto negativno 0 kojem filozofija tvrdi da ga zna kao pozitivno, a da se realno ne mijenja, jest ekvivalent rascijepa koji neprestano traje. Nasilje svjetskog duha sabotira ono zbog cega Hegel na jednom kasnijem mjestu slavi individuu, »da je primjerena svojoj supstanciji, to je po

· samoj sebi«. 15 Pa ipak ova otpravljajuea formulacija zadire u nesto ozbiljno. Svjetski je duh »duh svijeta kakav se eksplicira u ljudskoj svijesti; ljudi se spram njega odnose kao pojedinci spram cijeloga koje je njihova supstancija.« 16 To je lekcija graaanskom nazoru o individui, vulgarnom nominalizmu. Ono sto se zaklinje na samo sebe, kao na ono sto je neposredno izvjesno i supstancijalno, upravo se time pretvara u agenta opcega, individualnost se pretvara u varljivu predstavu. U tome se Hegel suglasuje sa Schopenhauerom; no u prednosti je zahvaljujuci uvidu da dijalektika individuacije i opcega nije otpremljena apstraktnom negacijom individualnoga. No ne samo Schopenhaueru nego i samom Hegelu valja prigovoriti da je individua nufoa pojava biti, objektivne tendencije, opet i u pravu nasuprot toj tendenciji ukoliko je konfrontira s njezinom izvanjskoscu i pogresivoscu. To je implicirano u Hegelovom nauku o supstancijalnosti individue »po samoj sebi«. No umjesto da tu supstancijalnost razvija, on ostaje pri jednoj apstraktnoj suprotnosti opcega i posebnoga, koja bi za njegovu vlastitu metodu morala biti nepodnosljiva.17 Nasuprot takvom razdvajanju supstancijalnoga i individualnosti, postavlja se, nista manje nego protiv pristrane neposredne svijesti, uvid Hegelove Logike o jedinstvu posebnoga i opcega, koje povremeno smatra identienoscu: »Posebnost je, medutim, takav imanentan odnos kao opcost po sebi i za sebe a ne prela!enjem; ona je totalnost po njoj samoj, te jednostavna odredenost, bitno princip. Ona nema nikakvu drugu odredenost do one koi'a je postavljena samim opcim i koja se iz toga nadaje na s ijedeci nacin. Posebno je samo opce, no ono jc razlika iii odnosenje toga opcega spram necega drugoga, njegov izvan.l'ski vid; no nema nikakvoga drugog od cega bi posebno bi o razlicito, do samog opcega. - Opce se odreduje, tako je samo posebno; odredenost je razlika; ono se razlikuje samo od sebe sama.« 18 Po tome bi posebno neposredno bilo opce zato sto bilo kakvo odredenje svoje posebnosti nalazi samo preko opcega; bez toga, zakljucuje Hegel po modusu koji se stalno ponavlja, posebno je ni~ta. Novija povijest duha, i ne tek ona, bila je sizifovski apologetski posao da se misljenjem odstrani negativnost opcega. Duh se jos kod Kanta nasuprot nuznosti podsjeca na to; nastoji nufoost ograniciti na prirodu. Kod Hegela je kritika nufnoga eskamotirana. »Svijest duha mora se oblikovati u svijetu; materijal ove realizacije, njezino tlo nije niSta drugo nego opea svijest, svijest jednog naroda. Ova svijest

266

267

..

sadrzi sve svrhe i interese naroda i svi se po toj svijesti ravnaju; ova svijest tvori narodova prava, religije, obieaje. Ona je ono supstancijalno duha jednoga naroda i onda kada individue to ne znaju, nego je prisutno kao jedna pretpo• stavka. To je kao neka nufoost; individua je odgojena u toj atmosferi, ne zna ni za sto drugo. No nije to samo odgoj i posljedica odgoja; vec se ta svijest razvija iz same individue, ona je ne izucava: individua jest u toj supstanciji.« 19 Hegelova formulacija »to je kao neka nufoost« vrlo je adekvatna nadmoci opcega; ono »kao«, naznaka puko metaforicke biti takve nufoosti, pri tom se ovld dotice prividnosti onoga sto je najzbiljskije. Sumnja u dobrotu nufooga odmah se zatomljuje i na sve moguce nacine se tvrdi kako je upravo nufoost sloboda. Individua, kaze Hegel, »jest u toj supstanciji«, u onoj opcosti koja za njega jo§ koincidira s narodnim duhovima. No sama pozitivnost te opcosti je negativna i postaje takvom to vise sto se vise izdaje za pozitivnu; jedinstvo postaje to loSijim sto temeljitije zadobi.fa moc nad mnostvom. Priznan.fe dobija od pobjednika koji ni kao pobjednik u duhu ne odustaje od trijumfalne povorke, od ostentacije da je ono sto se neprekidno zbiva s mnogima, smisao sviieta. »Posebno ie ono sto se medusobno bori, i ciji Jedan dio biva unisten. No opce rezultira upravo iz borbe, iz propasti posebnoga. Opce nije ometeno.c•0 Sve do danas nije bilo ometano. Pa ipak, po Hegelovom miSljenju, ni opcega nema bez onog posebnoga koje iza odreduie; nema ga kao odvojeno. Hegelova logika moze opce i neodredeno posebno uvjerljivo identificirati te izjednaciti posredovanost oba pola sa spoznajom, a logika je i kod njega nauk o opcim strukturama, samo time sto uopce ne govori o posebnome kao posebnome nego samo o posebnosti koja je vec i sama ne§to po.fmovno.11 Logicki primat opcega, koji je time etabliran, da.fe fundament za Hegelovu opciju za socijalni i politicki primat opcega. Hegelu valja priznati da ne samo posebnost nego ni samo posebno niie moguce promislJati bez onog momenta opcega koji razlikuje i obiljefava posebno, u stanovitom smislu ga tek pretvarajuCi u posebno. No to §to Jedan moment di.falekticki treba onaj drugi ko.ii mu .fe kontradiktorno suprotstavl,ien, ne reducira, kao sto je Hep:el to dobro znao no ponekad volio zaboraviti, ni jedan ni dru~i moment na µ.~~v. Inace sc stipulira apsolutno, ontolo~ijsko vafenfe logike ciste neproturjecnosti koju ie prekinulo di,talekticko ukazivan.fe na »momente«; a konacno i poziciia neceg apsolutno prvoga - pojma - za ko.f i faktum treba biti sekun-

· damim, buduCi po idealistickoj tradiciji »slijedi« iz pojma. O posebnome se ne moze predicirati bez odredenosti i time bez opeosti, no time moment neceg posebnoga, neprozirnoga, na koji se predikacija odnosi i oslanja, nije pokriven. Predikacija se odrZava unutar konstelacije, inace bi se dijalektika svela na hipostazu posredovanja i ne bi sacuvala momente neposrednosti, kako je to Hegel inace uvidavno ielio. Imanentna kritika dijalektike razara Hegelov idealizam. Spoznaja ide na posebno, ne na opce. Svoj istinski predmet traZi u mogucem odredenju diferencije posebnoga, eak i od opeega, sto ga kritizira kao nesto bez cega se ipak ne moze. No ako se posredovanje opcega posebnim i posebnoga opcim svede na apstraktnu normalnu formu posredovanja naprosto, onda posebno mora, eak i autoritamim otpremanjem u materijalnim dijelovima Hegelovog sustava, platiti za to: »U cudorednoj je zajednici lako reci sto je covjeku ciniti, koje su dumosti koje mora ispuniti kako bi bio cestit - on ne mora raditi nista drugo nego ono sto mu je u njegovim prilikama zadano, izreceno i poznato. Cestitost je ono opce sto se od njega moze traziti dijelom pravno, dijelom cudo: redno. Ona se, medutim, sa moralnog stajalista lako cini necim podredenim mimo cega treba od sebe i drugih traziti jos i vise; jer fadnja da se bude nesto posebno ne zadovoljava se s onim sto je zasebicno i posebicno te opce; ona tek u jednoj iznimci nalazi svijest izvornosti« .22 Kada bi Hegel doktrinu identicnosti opcega i posebnoga sam izveo dalje do jedne dijalektike u posebnome, posebno, koje je po njemu ,naime' posredovano opce, dobilo bi jednako pravo kao i opee. To sto on to pravo, poput oca koji kori svojeg sina: •Ti misliA da si valjda ndto posebno«, srozava na puku fadnju te psihologisticki ljudsko pravo ocrnjuje kao narcizam, nije neki individualni grijeh filozofa. Dijalektika posebnoga, koju smjera, ne mote se provesti idealisticki. Jer se, protiv Kantovog horizma, filozofija ne treba smjestati, kao nauk o formama, u op~emu, nego prozeti sam saddaj, jednim se velifanstveno sudbonosnim petitio principii, zbilja filozofijom prireduje na takav nacin da se pokorava represivnoj identicnosti s njom. Ono najistinitije u Hegelu, svijest o posebnome, bez cije se tdine pojam zbilje srozava na farsu, dovodi do onoga §to je najvise krivo, dokida ono posebno §to ga filozofija kod Hegela tra!i. Sto se njegov pojam inzistentnije trudi oko zbilje, to vise tu zbilju, ono hie et nunc, koje bi trebalo skrckati kao sto djeca na praznik krckaju

268

269

...

idealizmu koji se jednako malo mofo zadovoljiti razdvajanjem vremena i logike kao sto se Kant moze zadovoljiti razdvajanjem zora i razuma. Uostalom, Hegel je i tu, kao i drugdje, kao Kantov kritiear, bio i njegov izvrsitelj. Kada Kant vrijeme, kao cistu formu zora i uvjet svega vremensko24 ga, ~priorizira, ono je sa svoje strane izuzeto iz vremena. U tome su subjektivni i objektivni idealizam suglasni. Jer, temeljni sloj i jednoga i drugoga je subjekt kao pojam, bez svojeg vremenskog sadrfaja. Jos jednom se actus purus, kao kod Aristotela, pretvara u nepokrenuto. Drustvena partijnost idealista dopire sve do konstituencija njihovih sustava. Oni velieaju vrijeme kao ne-vremensko, povijest kao vjecitu, zbog straha da bi mogla zapoceti. Dijalektika vremena i vremenskoga sljedstveno tome za Hegela postaje dijalektika biti vremena u sebi.25 Ona prufa pozitivistima njihovu najomiljeniju tocku napadanja. Bilo bi doista lose skolasticki kada bismo dijalektiku pripisali formalnom pojmu vremena oci§cenom svakog vremenskog sadrfaja. U kritickoj refleksiji o tome vrijeme se, medutim, dijalektizira kao posredovano jedinstvo forme i sadrfaja. Kantova transcendentalna estetika ne bi mogla dati nikakav odgovor na prigovor da cisto formalni karakter vremena kao jedne »forme zora«, njegova »praznina«, ne odgovaraju ma kako sazdanom zoru. Kantovsko vreme zatvara se svakoj mogucoj predstavi i masti: da bismo sebi predstavili to vrijeme, uvijek ujedno moramo predstaviti i ndto vremensko na cemu mofomo odcitati to vrijeme, nesto na cemu mozemo iskusiti njegov tijek ili takozvano proticanje. Koncepciji cistog vremena upravo je potrebno pojmovno posredovanje - apstrahiranje od svih predstava o vremenu koje se mogu izvditi - od kojeg je Kant, za volju sistematike, disjunkcije osjetilnosti i razuma, morao i htio dispenzirati forme zora. Apsolutno vrijeme kao takvo, oslobo'1eno posljednjeg faktickog supstrata, koji je i odvija se u njemu, uopce viSe ne bi bilo onakvo kao sto to Kant smatra da je za njega neumitno: dinamicno. Nema dinamike bez onoga u cemu se dinamika zhiva. Obratno, nije moguce zamisliti nikakav fakticitet koji ne bi imao svoju smjestenost u vremenskom kontinuumu. Ova reciprocnost unosi dijalektiku na najformalnije podrucje: nii'edan od na tom podrucju najbitnijih i uzajamno suprotstav jenih momenata nije bez drugoga. Dijalektika, medutim, nije motivirana cistom formom po sebi u kojoj se razotkriva. Jedan odnos forme i sadrfaja pretvorio se u samu formu. Ona je neizbje!no forma sadrfaja; krajnje sublimiranje dualizma forme i sadrfaja

zlate orahe, kontaminira s pojmom koji obuhvaca tu zbilju. »Nesporazumi se odnose upravo na ovaj stav filozofije spram zbilje, te se stoga ovdje vracam na ono sto sam ranije primijetio, da je filozofija, buduCi je ona iznalaZenja umnoga, upravo po tome zahvacanje prisutnoga i zbiljskoga, ne uspostavljanje neceg onostranoga koje bi trebalo biti sam bog zna gdje - iii o kojem se doista dobro moze reci gdje je, naime u zabludi jednog jednostranog, praznog rezoniranja ... Kada refleksija, osjeeaj iii vec koji oblik moze poprimiti subjektivna svijest, smatraju danost za nesto isprazno, smatraju da su iznad nje i znaju sve bolje, nadu se u ispraznome i zato sto zbilju imaju samo u danome, i sami su tek ispraznost. Kada, obratno, ideja vazi za ono sto je tek jedna ideja, jedna predstava u nekom mnijenju, onda filozofija prufa uvid kako nista nije zbiljsko osim ideje. Rijec je o tome da se u prividu vremenskoga i prolaznoga spozna supstancija koja je imanentna i ono vjeeno koje je suvremeno.«22, 2aa Dijalekticar iz nevolje progovara na toliko platonski nacin. Ne !eli da dode do rijeci kako se i logicki i povijesno-filozofijski, opce skuplja u posebnome sve dok se to posebno ne otkine od apstraktne opcosti koja mu je postala izvanjskom dok se korelativno spram toga ono opce, sto ga on vindicira kao vifa objektivnost, srozava na lose subjektivno, na prosjecnu vrijednost partikularnosti. Smjerao je prelaZenje logike u vrijeme, a rezignira u izvanvremenskoj logici. . Jednostavna dihotomija vremenskoga i vjecitoga usred i unatoc koncepciji dijalektike kod Hegela, konformna je primatu opcega u filozofiji povijesti. Kao sto opci pojam, plod apstrakcije, umislja da je iznad vremena te gubitak, sto ga supsumiranome zadaje proces apstrakcije, knjizi kao dobitak i upucivanje na vjeenost, tako se i navodno nadvremenski momenti povijesti pretvaraju u pozitivne stavke. U njima se, medutim, skriva staro zlo. Pristajanje na to da sve ostane kao sto je diskreditira misao kao efemernu, koja protestira protiv toga. Takvo preokretanje u bezvremenost nije za Hegelovu dijalektiku i filozofiju povijesti ne§to izvanjsko. Time sto se njegova verzija dijalektike proteze na samo vrijeme, to je vrijeme ontologizirano, pretvara se iz jedne subjektivne forme naprosto u jednu strukturu bitka, samo u ndto vjecito. Na tome temelje Hegelove spekulacije koje apsolutnu ideju totalnosti izjednacuju s proldenjem svega konacnoga. Njegov pokusaj da vrijeme tako reci deducira i ovjekovjeci kao nesto sto ne trpi nista izvan sebe, podjednako je primjereno toj koncepciji kao i apsolutnome

271

270

~.

u odvojenoj i apsolutiziranoj subjektivnQsti. Iz Hegela bi se mogao moment istinitosti iznuditi jos i u teoriji vremena, kada se ne bi, kao sto on to radi, logici dodijelilo da iz sebe proizvede vrijeme, vec bi se umjesto toga zapazilo vremenske relacije zgrusane u logici, kao sto je to na dosta kripticki' nacin najavljeno u kritici uma, posebno u poglavlju o shematizmu. Diskurzivna logika podjednako pohranjuje vremenske momente - to se ne moze previdjeti u zakljuccima kao sto ih ujedno i, pomocu svojih objektivizacija sto ih prufa subjektivno miSljenje, raz-vremenjuje i otupljuje u cistu zakonomjernost. Bez toga raz-vremenjivanja vrijeme opet nikada ne bi bilo objektivirano. lnterpretacija sveze izmedu logike i vremena vracanjem na nesto sto je, po uobieajenom pozitivistickom nauku o znanosti, u logici prije-logicko, jest, kao spoznaja jednog momenta, usuglasivo s Hegelom. Jer, ono sto je kod njega nazvano sintezom, nije naprosto nova kvaliteta koja iskace iz odredene negacije, nego ponovno pojavljivanje negiranoga; dijalekticki je napredak uvijek i vracanje na ono sto je bilo postalo f.rtvom napredujuceg pojma: njegova napredujuca konkrecija ujedno je i njegova samokorektura. Prelaf.enje logike u vrijeme f.eljelo bi, u onoj mjeri u kojoj to svijest mole, nadoknaditi vremenu ono sto mu je logika poeinila, no bez nje pak ne bi bilo vremena. S obzirom na taj aspekt Bergsonovo je udvostrucenje pojma vremena jedan primjer dijalektike nesvjesne same sebe. On je u pojmu temps duree, f.ivljenog trajanja, nastojao teorijski rekonstruirati f.ivo iskustvo vremena, a time nje_gov sadr· f.ajni moment, koji je bio zrtvovan apstrakciji filozofije i kau· zalno-mehanickih prirodnih znanosti. Pa ipalc ni on, kao niti te znanosti, nije, pozitivistickije no sto se vidi u njegovoj polemici, prebo na dijalekticki pojam; apsolutizirao je di· namicki moment zbog odvratnosti pred rastucim postvarenjem svijesti, pretvarajuci ga tako reci u jednu formu svijesti, u jedan posebni i privilegirani nacin spoznaje, postvarujuci ga, ako hocete, u granu. Subjektivno vrijeme dof.ivlja· vanja postaje, kada je izolirano, zajedno sa svojim sadrf.ajem jednako slucajnim i posredovanim kao i njegov subjekt, te stoga, s obzirom na kronometrijsko, uvijek ujedno i •laf.noc. Za objdnjavanje toga dovoljno je trivijalnost kako su subjektivna iskustva vremena, mjerena vremenom sata, eksponirana zabludi, dok vremena sata pak ne bi bilo da nema subjektivnog iskustva vremena sto ga vreme sata opredme· cuje. Ostra dihotomija dvaju vremena kod Bergsona registrira, medutim, povijesnu dihotomiju izmedu f.ivog iskustva

272

i procesa rada koji su opredmeceni i mogu se ponoviti: njegov lomni nauk o vremenu je rani odraz objektivno drustvene krize svijesti o vremenu. Nepomirljivost izmedu temps duree i temps espace jest rana one rascijepljene svijesti koja je nekakvo jedinstvo samo posredstvom rascijepa. To se jedna~o malo moze svladati naturalistickom interpretacijom temps espacea kao ni hipostaziranjem temps duree, kojim se subjekt, koji uzmice pred postvarenjem, uzalud nastoji konzervirati kao naprosto zivo. I doista je smijeh, pomocu kojeg se po Bergsonu zivot treba ponovno uspostavljati nasuprot svojem konvencionalnom skrucivanju, vec odavno postao oruf.jem konvencije protiv nezahvacenog zivota, protiv prirodnoga koje jos nije posve pripitomljeno. Hegelova transpozicija posebnoga u posebnost slijedi praksu jednog drustva koje posebno tolerira samo kao kategoriju, kao formu supremacije opcega. Marx J. e ovo stanje oznacio na nacin koji je za Hegela bio nesagle ljiv: »Rastvaranje svih proizvoda i djelatnosti u razmjenske vrijednosti pretpostavlja kako rastvaranje svih cvrstih osobnih (historijskih) odnosa ovisnosti u proizvodnji, tako i svestranu medusobnu ovisnost proizvodaea. I proizvodnja svakog pojedinca je ovisna o proizvodnji svih; kao sto je i pretvaranje njegovog proizvoda u sredstva za zivot za njega samoga postalo ovisno od potrosnje svih drugih ... Ova uzajamna ovisnost izraf.ena u stalnoj neophodnosti razmjene i u razmjenskoj vrijednosti kao svestranom posredniku. Ekonomisti izraf.avaju to tako: svaki slijedi svoj posebni interes i sluzi time, ne znajuci i ne zeleci to, privatnim interesima svih, opcim interesima. Vic nije u tomu da se time sto svatko slijedi svoj prlvatni interes, postize cjelokupnost privatnih interesa, dakle, opci interes. Iz te apstraktne faze moglo bi se §tovise zakljuciti da svatko uzajamno sputava uvafavanje interesa drugin te je umjesto opce afirmacije rezultat tog bellum omnium contra omnes opca negacija. Poenta je stovise u tomu da je privatni interes i sam vec jedan drustveno odredeni interes te ga se mofe postici samo unutar uvjeta postavljenih drustvom i sa sredstvima sto ih ono prufa; da je, dakle, vezan uz reprodukciju tih uvjeta i sredstava. To je interes privatnika; no njegov sadrfaj, kao i forma te sredstva ozbillenja, dani su drustvenim uvjetima koji su o svima neovisni.« e Takva negativna 1I1admoc pojma obja8njava zdto se Hegel, apologet pojma, te Marx, kritiear pojma, susrecu u predstavi da ono §to Hegel naziva svjetskim duhom, posjeduje dodatnu tefinu bitka po sebi te nema samo, kako bi to 18 Ne1at1vna dljalektlk11

273

bilo jedino primjereno Hegelu, svoju objektivnu supstanciju u individuama: »Individue su supsumirane pod drustvenu proizvodnju koja egzistira kao usud izvan njih; no drustvena proizvodnja nije supsumirana pod individue koje njome rukuju kao zajednickim imetkom.« 27 Realini horizam prisiljava Hegela da protiv svoje volje premodelira tezu o zbilji ideje. Teorija to ne koncedira no Filozofija prava sadrii nedvosmislene recenice o tome: »Kod ideje drfave ne mora se imati pred ocima posebne drfave, posebne institucije, vec se mora stoviSe ideja, taj zbiljski bog, promatrati za sebe. Svaka driava, ma kako je, po principima koje imamo, proglasavamo losom, ma kako spoznajemo ovaj iii onaj nedostatak, ima uvijek, posebno kada pripada oblikovanim drfavama naseg vremena, bitne momente svoje egzistencije u sebi. No zato sto je lakse iznalaziti nedostatke, nego pojmiti ono afirmativno, lako se zapada u pogrdku da se zbog pojedinih strana zaboravi na sam UIIlutrasnji organizam driave.« 2H Kada se mora »promatrati ideju za sebe«, ne »posebne drfave«, i to principijelno, u poslusnosti spram obuhvatne strukture, ponovno se pojavljuje proturjecnost ideje i zbilje, a cjelokupno je djelo bilo upravljeno upravo na to da se diskusijom udalj i tu proturjecnost. To smjera zloglasna recenica kako je laksc iznalaziti nedostatke nego shvatiti afirmativno; iz toga je danas nastao vapaj za konstruktivnom kritikom: za onom koja se pokorava. Zato sto zbilja demantira identienost ideje i zbilje, potreban je tako reci posebno odani napor uma da tu identienost nekako dohvati; »afirmativno«, dokaz pozitivno postignutog pomirenja, postulira se, hvali kao superiorno dostignuce svijesti, zato sto hegelijansko cisto promatranje ne dostaje za takvu afirmaciju. Pritisak sto ga afirmacija izvrfava na ono sto joj se odupire, na zbiljsko, ncumorno jaea onaj realni pritisak sto ga opcost izvdava natl subjektom kao njegova negacija. Te dvije stvari to se vidnijc iazdvajaju sto je subjekt konkretnije konfrontiran s tezom o objektivnoj supstancijalnosti cudorednoga. U Hegelovoj kasnoj koncepciji o obrazovanju ono je opisano samo jos kao nesto subjektu neprijateljsko: »Obrazovanje je stoga u svojem apsolutnom odredenju oslobodenje i rad viSeg oslobodenja, naime, apsolutna tocka prelatanja u beskonacno subjektivnu supstancijalnost cudorednosti, koja nije viSe neposredna, prirodna, nego duhovna, isto tako uzdignuta u oblik opcosti. - Ovo oslobadanje jc u subjektu tvrdi rad protiv puke subjcktivnosti ponasanja, protiv neposrednosti poZilde kao i protiv subjektivne ta5tine 274

osjecaja i samovolje izvoljevanja. To sto je tvrdi rad jest dio one nemilosti koja pada na oslobadanje. No posredstvom tog rada obrazovanja sama subjektivna volja u sebi zadobija onu objektivnost u kojoj je sa svoje strane jedino dostojna t sposobna da buide zbilja iideje.« 29 To je potkrijepljeno skolskom grekom mudroscu oµ:~ 3ixpe:lc;, koju Goethe, kojemu ona uopce ne pristaje, u Hegelovom duhu ne odbacuje kao motto svoje autobioiuafije. Time, medutim, sto klasicisticka maksima glasno trubi istinu o identicnosti, koju bi tek zeljela uspostaviti, priznaje svoju vlastitu neistinitost, neistinitost pedagogike batinjanja u doslovnom smi,slu i u prenesenom smislu neprikosnovene zapovijedi da se valja pokoravati. Kao imanentno neistinitu, nije je moguce koristiti u onu svrhu koja joj je povjerena; psihologija, sto je velika filozofija bagatelizira, zna o tomu vise od ove potonje. Surovost protiv ljudi reproducira se u njima; ti koje se maltretira ne bivaju odgajani vec potisnuti natrag, rebarbarizirani. Ne mo!e se vise izbrisati uvid psihoanalize da civilizatorski mehanizmi represije pretvaraju libido u anticivilizatorsku agresiju. Onaj tko je nasilno odgojen kanalizira vlastitu agresiju time sto se identificira s nasiljem kako bi ga dao dalje i oslobodio ga se; tako se subjekt i objekt, u skladu s obrazovnim idealom Hegelove pravne filozofije, realno identificiraju. Kultura, koja to nije, sama od sebe uopce ne zeli da oni kojih se docepao njezin mlin budu kultivirani. Hegel se na jednom od najslavnijih mjesta Filozofije prava poziva na recenicu, pripisanu Pitagori, kako je najbolji nacin za to da se sina cudoredno odgoji taj da ga se ucini gradaninom ddave s dobrim zakonima.80 To zahtijeva sud o tomu da Ii su sama dr!ava i njezini zakoni doista dobri. Kod Hegela je, medutim, poredak a priori dobar te se ne mora opravdavati pred onima koji pod njime !ive. Na ironican nacin dolazi do izra!aja njegova kasnija reminiscenca na Aristotela, »sup31 staincijalno jedinstvo je apsolutino nepokretna samosvrha« ; ono nepokretno stoji u dijalektici koja bi trebala dovesti do njega. Time se obezvrijeduje u puku tvrdnju to da u ddavi »sloboda do.lazi do svojeg najviseg prava« 32 ; Hegel zapada u onu pobo!nu plitkost koju je u Fenomenologiji jos izlagao preziru. On ponavlja topos antickog misljenja iz stadija kada se pobjednicka, platonsko-aristotelijanska, glavna struja filozofije, solidarizirala s institucijama protiv njihovog temelja u socijalnom procesu; covjetanstvo je uopce dru§tvo otkrilo kasnije od driave, koja se, po sebi posredovana, onima kojima se vlada pojavljuje kao dana i neposredna. Hegelova recenica 1r

275

»SVe sto fovjek jest, zahvaljuje driaVi« 33 , OVO najoeiglednije pretjerivanje, vuce za sobom prastaro zamijenjivanje. Na tu ga je tezu potaklo to sto se ona »nepokretnost« koju pripisuje opeoj svrsi, doduse moze predicirati u vezi s jednom skrucenom institucijom, no niposto u vezi s bitno dinamienim drustvom. Dijalektiear potkrijepljuje prerogative driave da bude izuzeta od dijalektike, zato sto ona, a o tomu se nije zavaravao, dijalektiku vodi i tjera preko gradanskog drustva.34 On se nije povjerio dijalektioi kao snam samoiscjeljivanja, te je dezavuirao svoje ustvrdivanje identicnosti koja se dijalekticki uspostavlja. Hegelovoj sustavnoj potrebi nije moglo ostati skriveno kako metafizika izmirenja opcega i posebnoga dozivljava neuspjeh u konstrukciji zbilje, kao filozofija prava i povijesti. On se trudio oko posredovanja. Njegova kategorija posredovanja, narodni duh, dopire do empirijske povijesti. Za pojedinacne subjekte to je navodno konkretni oblik opcega, ali sa svoje strane »odredeni narodni duh« opet je »... samo individua u tijeku svjetske povijesti« 15 , individuacija viseg stupnja, no kao takva samostalna. Upravo teza o toj samostalnosti narodnih duhova legalizira kod Hegela, slicno kao kasnije kod Durkheima kolektivne norme a kod Spenglera odrec'.fene kulturne duse, nasilnu vladavinu nad pojedinacnim ljudima. Sto se neko opce bogatije obasipa insignijama kolektivnog subjekta, to vise subjekti bez traga nestaju u tome. Ova kategorija posredovanja, koja se, uostalom, ne naziva izricito posredovanjem nego samo ispunjava njegovu funkciju, zaostaje za Hegelovim vlastitim pojmom posredovanja. Ta kategorija ne vlada u samoj stvari, ne odreduje imanen· tno njezino drugo, nego fungira kao pojam premolcavanja, neko bipostazirano srednje izmedu svjetskog duha i individua. Hegel tumaci prolaznost narodnih duhova, analogno prolaznosti individua, kao istinski iivot opcega. No zapravo je prolazna sama kategorija naroda i narodriog duha, a ne tek njezine specificne manifestacije. I onda kada bi narodni duhovi, koji se na novo pojavljuju, doista preuzeli baklju he· gelovskog narodnog duha, oni prijete da ce !ivot ljudskog roda reproducirati na nizem stupnju. Vee je s obzirom na kantovsko opce svojeg razdoblja, sagledljivog covjecanstva, Hegelov nauk o narodnom duhu bio reakcionaran, kultivirao je ndto Ito je vec bilo prozreto kao partikularno. S emfa. tickom kategorijom narodnih duhova on bez oklijevanja participira u onom nacionalizmu ciju je mracnost dijagno· sticirao na primjeru agitatora studentsklh bratstava. N)egov

276

t: ff 1'\!

pojam nacije, nositeljice svjetskog duha u mijeni koja je uvijek jednaka, razotkriva se kao jedna od onih invarijanti kojima dijalekticko djelo, paradoksalno pa ipak primjereno jednom svojem aspektu, obiluje. Nedijalekticke konstante kod Hegela, koje dijalektiku pretvaraju u la! a bez kojih ipak ne bi bilo nikakve dijalektike, istinite su utoliko ukoliko je povijest kao uvijek jednaka, kao losa beskonaenost krivice i ispastanja, tekla na onaj nacin koji je vec u arhajskim vremenima spoznao i ontologijski izdigao Hegelov krunski svjedok Heraklit. No nacija - i termin i stvar novijeg je datuma. Jedna je neugodna centralisticka forma organizacije trebala, nakon propasti feudalizma, radi zastite gradanskih interesa ukrotiti difuzne prirodne saveze. Ona je sebe morala pretvoriti u fetis jer drukcije ne bi mogla integrirati ljude kojima je ta forma organizacije privredno jednako potrebna kao sto i neprestano izvrsuje nasilje nad njima. A pogotovu tamo gdje je ujedinjavanje nacije, preduvjet gradanskog drustva koje se emancipira, dozivjelo neuspjeh, u Njemackoj, pojam nacije postaje destruktivnim i zadobija preveliku vrijednost. Kako bi zahvatio gentes, on dodatno mobilizira regresivna sjeeanja na arhaicko pleme. Ta su sjecanja kao zao ferment podobna za to da individuu, i ona je ndto krhko sto ·se kasno razvilo, sputaju tamo gdje se njezin konflikt s opcoscu sprema na prelazenje u racionalnu kritiku te opcosti: drugacije nego s efikasnim iracionalnim sredstvima jedva bi se mogla stabilizirati iracionalnost svrha gradanskog dru§tva. Specificno njemacka situacija izravno poslije napoleonskog razdoblja mogla je mozda Hegelu prikriti koliko je njegov nauk o narodnom duhu anakronisti~an u usporedbi s njegovim vlastitim pojmom duha, iz cijeg napredovanja se ne moze izdvojiti sve veca sublimacija, oslobadanje ocl rudimentarne prirodne nastalosti. Vee .ie kod njega nauk o narodnom duhu bila lama, iako potrebama administrativnog jedinstva N,iematke provocirana svi· jest, ideologija. Maskirani narodni duhovi, kao oposebnjenje povezano s onim §to bd postoji, zasticeni su od onog uma koji je u opeosti duha ipak zapamcen. Nakon Traktata o vjecitom miru Hege]ove pohvale rata ne mogu se vHe uAantiti iza naivnosti nedostatnog povijesnog iskustva. Ono §to on hvali kao supstancijalno u narodnim duhovima, mores, bile je vec tada beznadno depravirano u one obifaje §to su ih u vremenu diktature opet izvukli na svijetlo kako bi se radi driave razvla§civanje pojedinaca obogatilo povijesnim izgledom. Vee i samo to §to Hegel 'o narodnim duhovima mora

277

moze imati povjerenja u neki napredak svjetske povijesti posredstvom njezinog prelaienja od nacije na naciju u jednoj fazi u kojoj se pobjednik vise ne mora nalaziti na onom vilem stupnju, koji mu se odvajkada pripisivao vjerojatno samo zato sto je bio pobjednik. Time se, medutim, tjesenje zbog propadanja naroda priblifava ciklickim teorijama sve do Spenglera. Filozofijsko tretiranje nastajanja i propadanja ~itavih naroda i kultura prekriva to da je ono nerazumno i nerazumljivo u povijesti postalo samo po sebi razumljivo zato sto to nikada nije bilo drukcije; to obezvrijeduje sadrfaj govorenja o napretku. Unatoc posvuda poznatoj definiciji povijesti, Hegel stoga i nije razvio neku teoriju napretka. Hegelovo seljenje svjetskog duha od jednog narodnog duha drugome jest selidba naroda napuhana u metafiziku; no ova je selidba nesto sto se valja preko ljudi, dakako prototip same svjetske povijesti, cija augustijanska koncepcija spada u eru selidbe naroda. Jedinstvo svjetske povijesti, koje filozofiju animira na to da ga zacrtava kao putanju svjetskog duha, jest jedinstvo onoga sto prelazi i gazi, jedinstvo strave, antagonizam je neposredan. Hegel konkretno ne nadilazi nacije drukcije nego u ime njihovog uniStenja koje se neumitno ponavlja. »Prsten« schopenhauerijanca Wagnera je hegelijanskiji nego sto je to Wagner ikada primjetio. Ono sto je Hegel hipertrofijski pripisao narodnim duhovima kao kolektivnim individualnostima, oduzeto je individualnosti, pojedinacnom ljudskom bicu. Individualnost je kod Hegela postavljena, komplementarno, ujedno i prenisko i previsoko. Previsoko kao ideologija velikih ljudi u ciju korist Hegel ponavlja gospodsku dosjetku o sobaru i junaku. Sto je nasilje opcega koje se namece manje prozirno i otudenije, to je neobuzdanije potreba svijesti da ga ucini komenzurabilnim. Za to moraju posluziti geniji, posebice vojni i politicki. Njih zapada publicitet natprirodne velicine koja poticc upravo iz uspjeha, sto bi ga sa svoje strane trebalo protumaciti iz individualnih kvaliteta koje uglavnom nedostaju. Kao projekcije nemocnih cefoji svih, oni fungiraju kao imago razularene slobode, bezgranicne produktivnosti, kao da se ona moze uvijek i svuda ozbiljiti. Takav ideologijski vibk je kod Hegela kontrastiran jednom manjku u idealu; n.iegova filozofija nema interes za tim da doista bude individualnosti. U tomu doktrina o svjetskom duhu harmonira s njegovom vlastitom tendencijom. Hegel je prozreo kako fikciju historijske zasebicnosti individualnpsti tako i svake neposredovane neposrednosti te je individuu, pornocu teorije o luka-

govorit u mnozini, pokazuje nadidenost njihove navodne supstancijalnosti. Ona je negirana cim se govori o mnostvu narodnih duhova, cim se zamislja jedna internacionala nacija. Nakon fasizma ona je ponovno izronila. Zbog svoje nacionalne partikularizacije hegelovski duh vi§e ne ukljucuje materijalnu bazu na onaj nacin na koji kao totalnost to ipak zeli tvrditi o sebi. U pojmu narodni duh jedan se epifenomen, kolektivna svijest, stupanj drustvene organizacije, suprotstavlja realnom procesu produkcije i reprodukcije drustva kao nesto bitno. Hegel govori kako »sva:ki narod ima osjeeaj« 38 da valja realizirati duh jednog naroda, da ga valja »pretvoriti u jedan postojeci svijet«. Danas jedva da je tako, a tamo gdje se narode navodi na takav osjecaj, rada se zlo. Predikati tog »postojeceg svijeta«: »religija, kult, cudi, navike, umjetnost, ustav, politicki zakoni, cjelokupni opseg ustanova, zbivanja i djela« 37 zajedno su sa svojom samom po sebi razumljivoscu izgubili i ono sto je za Hegela vafilo kao njihova supstanci,ialnost. Njegova zapovijed da se individue moraju »prilagoditi, uciniti primjerenima« •supstaincijalinome bitkuc8 8 svojeg naroda je despotska; vec je kod njega bila nespojiva s, u meduvremenu takoder nadidenom, tako reci sekspirskom hipotezom da se povijesno opce realizira kroz strasti i interese individua, dok se to opce njima sad podjednako utuvl,iuje kao i zdravi narodni osjecaj onima koji zapadaju u njegovu m&Sineriju. Hegelova teza kako nitko ne moze »preskoeiti duh svoieg naroda, kao sto ne mofe preskoeiti ni zemljuc89, u razdoblju je telurijskih konflikata i potencijala jednog telurijskog uredenja sviieta, provincijalna. Rijetko gdie je Hegel morao platiti toliki danak povijesti kao tamo gd,ie misli o poviiesti. Pa ipak je misljenjem dospio do toga da narodne duhove koje hipostazira s njihove strane tako povijesno-filozofifski relativizira kao da je smatrao mogucim da ce .fednog dana svjetski duh moci i bez narodnih duhova, stvarajuci miesto za kozrnopolitizam. »Svaki pojedinafoi novi narodni duh .f e novi stupanj u osvajanju sv.ietskog duha, u zadobifan.fu nfep;ove svi.f esti, njegove slobode. Srnrt .f ednog narodnoe; duha je prijelaz u zivot, i to ne tako kao u prirodi gdje .ie srnrt necega uvodenje opstanka necega drugoga .fednakop:a. Nego sv.fetski duh koraca od nizih odredenja do vf§ih principa, pofmova njega samoga, do razvijenih prikazivanja svoje 1idefe.•'n Po tome bi harem ideja jednog sv.fetskog duha ~to bi ga valialo »osvo.Uti«, kofi se ozbiHu.ie propdcu narodnih duhova i koji ih transcendira, bila otvorena. Samo sto se vise ne

279

278

A.

vosti uma koja datira jos iz Kantove filozofije povijesti, svrstao kao agenta opcega, sto je posao koja ona vec stoljecima sa zaslugom obavlja. Pri tom je on, u skladu s jednom konzekventnom strukturom misli koja ujedno daje skelet njegovoj dijalektici i opoziva je, odnos svjetskog duha i pojedinca mislio kao invarijantan; i on ovisan o svojoj klasi koja mora ovjekovjeciti eak i svoje dinamicke kategorije kako ne bi dospjela do svijesti o granici svojeg trajanja. Poveo se za slikom individue u jednom individualistickom drustvu. Ona je adekvatna, zato sto se princip drustva razmjene realizira samo posredstvom individuacije pojedinih kontrahenata; zato sto je principium individuationis doslovno njihov princip, njihovo opce. A neadekvatna je zato sto u totalnoj svezi funkcioniranja kojoj je potrebna forma individuacijc, individue postaju pukim izvrsnim organima opcega. Funkcijc individue, a time i njezina vlastita sazdanost, historijski se mijenjaju. Nasuprot Hegelu i njegovom razdoblju, ona jc postala beznaeajnom u takvoj mjeri kakvu nije bilo mogucc anticipirati: privid njezine zasebicnosti sada se rasprsio za sve, onako kao sto ga je Hegelova spekulacija unaprijed ezotericno demolirala. Za to je egzemplarna strast, koja je i za Hegela i za Balzaca motor individualnosti. Za nemocnoga, za onoga kojemu je ono sto mu je dostupno i sto mu je nedostupno sve strofe unaprijed odredeno, strast postaje anakronizmom. Vee Hitler, prireden po tako reci klasicnom gradanskom modelu velikog eovjeka, parodira strast pretvarajuci je u napade plaea i eupanjc tepiha. Cak na privatnom podrucju strast postaje rijetkost. Dobro poznate promjcnc u erotickim nacinima ponasanja mladezi indiciraju dekom· poziciju individue koja vise nema snagu za strast - jakost jastva - niti joj je ona potrebna zato sto se drustvcna organizacija u koju je integrirana pobrinula za to da budu odstranjeni ociti otpori zbog kojih se strast nekada rasplamsavala, te su umjesto toga kontrole smjestene u individuu kao nesto sto se po svaku cijenu prilagodava. No time individua nijc nipo§to izgubila svaku funkciju. Jos uvijck drustveni proccs proizvodnje u temeljnom postupku razmjcnc konzcrvira principium individuationis, privatno raspolaganje, a time i svc zle instinkte onoga koji je zatvorcn u vlastito jastvo. Individua nad!ivljava samu sebc. Uz njezin ostatak, uz povijesno osudeno, samo je jos ono sto se ne frtvuje la!noj identicnosti. Njezina je funkcija funkcija onoga tko je liSen funkcijc; duha koji nije suglasan s opcim, pa ga stoga bespomocno zastupa. Samo kao izuzeta od opce prakse individua jc spo280

sobna za onu misao koja je potrebna za praksu mijenjanja. Hegel je osjetio potencijal opcega u upojedinjenome: »Oni koji djeluju imaju u svojoj djelatnosti konacne svrhe, posebne interese; no oni ujedno i misle i znaju.« 41 Meteksa svake individue uz opee posredstvom svijesti koja misli - a individua postaje tek kao misleea - vec prekoracuje kontingentnost posebnoga spram opcega, na kojoj su utemeljeni kako Hegelovo tako i kolektivisticko preziranje individualnoga. Posredstvom iskustva i dosljednosti individua je sposobna za jednu istinu opcega koju to opce, kao moe koja se slijepo namece, skriva i pred sobom i pred drugima. Po vladajucem bi konsenzusu opce trebalo biti u pravu radi svoje puke forme opeosti. Iako je ona i sama pojam zbog toga postaje bespojmovnom i neprijateljskom spram refleksije; prvi je uvjet otpora to da duh sve to u opcosti prozre i ujedno imenuje; to je skroman pocetak prakse. Ljudi, pojedinacni subjekti, su, kao i ranije, pod uklctoscu. To je subjektivni oblik svjetskog duha koji unutrasnje jaea njegov primat nad izvanjskim zivotnim procesom. Ljudi sami postaju ono protiv cega su nemocni i sto njih same negira. Uopce ne moraju viSe to sebi uciniti prihvatljivim kao nesto uzviSeno, sto ono doslovno jest u hijerarhiji stupnjeva opeosti. Oni se sami od sebe, tako reCi a priori, ponasaju primjereno neumitnome. Oni djeluju kolektivno, dok im nominalisticki princip prufa privid upojedinjenja. To je ono istinito u Hegelovom inzistiranju na opeosti posebnoga, naime da je ono posebno u izvmutom obliku nemocnog i opcemu izlozenog upojedinjenja diktirano principom izokrenute opeosti. Hegelov nauk o supstancijalnosti opcega u individualnome prisvaja subjektivnu ukletost; ono sto se ovdje predstavlja kao metafizicki dostojnije zahvaljuje takvu auru prije svega svojoj neprozirnosti, iracionalnosti, suprotnosti duhu, a po metafizici trebalo bi upravo biti duh. Temeljni sloj neslobode, u subjektima jos s onu stranu njihove psihologije koja je njezin produzetak, sluzi antagonistickom stanju, stanju koje danas prijeti da ce unistiti potencijal da ga se promijeni polazeci od subjekata. Ekspresionizam, spontana, kolektivna forma reakcije, u svojim je trzajima zabiljezio ponesto od te ukletosti. U mcduvremenu ona je postala svudaprisutna, poput bofanstva cije je mjesto uzurpirala. Vise je se ne osjeti jer jedva da je nesto ili netko dovoljno izvan n,ie da je prepozna zbog razlike. Covjeeanstvo se jos vuce dalje, kao u Barlachovoj plastici i Kafkinoj prozi, beskonaena povorka ljudi koji su uzajamno vezani lancima, 281

koji pod teretom onoga sto jest viSe ne mogu podici glavu.4 2 Puko bitkujuce, po uznositim doktrinama idealizma suprotnost svjetskog duha, jest njegova inkamacija, vezana uz slucaj koji je oblik slobode u ukletosti. 43 Cini se da leZi preko svega, no slueaj vjerojatno ipak nije, onako kao sto bi to volio Schopenhauer, bez ograda isto sto i principium individuationis i njegovo kruto samoodrfanje. Zivotinjsko se ponasanje razlikuje od ljudskoga po necem prinudnome. Zivotinjski rod: fovjek, to je vjerojatno naslijedio, no kod njega to je postalo kvalitativno drugacije. I to upravo zbog sposobnosti za refleksiju, pred kojom je ukletost mogla postati nistavnom, a koja je stupila u njezinu vlastitu sluzbu. Takvim izokretanjem same sebe, ona jaea ukletost pretvarajuci je u radikalno zlo, liseno nevinosti puke takovosti. U ljudskom iskustvu ukletost je ekvivalent fetiskog karaktera robe. Ono sto je samoproizvedeno, pretvara se u nesto po sebi, cega se sopstvo vise ne moze osloboditi; u doilJ.inirajucoj vjeri u cinjenice kao takve, u njihovom pozitivnom prihvacanju, subjekt veliea svoj odraz u o~IedaJu. Postvarena svijest je kao ukletost postala totalna. To sto je to Jazna svijest, obecava mogucnost njezinog dokidanja: obecava, da ne moze ostati pri tome, da lafna svijest mora nufno ici dalje od same sebe, da njezina rijec ne mofe biti posljednja. Sto se drustvo viSe priblifava totalnosti, koja se reproducira u ukletosti subjekata, to je dublje onda i njihova tendencija disocijaciji. Disocijacija ugrofava zivot roda a demantira ukletost cijeloga, lafnu identicnost subjekta i objekta. Opce koje pritisce posebno kao nekom spravom za mucenje sve dok ga ne razmrvi, radi protiv samoga sebe, jer svoju supstanciju ima u zivotu posebnoga; bez posebnoga srozava se na apstraktnu, odvojenu i razorivu formu. Franz Neumann je to u Behemotu dijagnosticirao u institucionalnoj sferi: raspadanje u nepovezane aparature moci ko.ie se uzajamno bore jest tajna totalne fasisticke drfave. Tome od~ovara antropologija, kemizam ljudi. Bez otpora izlozeni koJektivnome zlu, oni gube identicnost. Ni je nevjerojatno sto time ukletost razara samu sebe. Ono sto bi zasada, Jafno, pod imenom pluralizma htjelo zanijekati totalnu strukturu drustva, zadobija svoju istinu od takve dezintegracije koja se najav1.fuje; ona je ujedno strava i jedna realnost u kojoj ukletost eksp]odira. Freudova Nelagodnost u kulturi ima .fedan sadrfaj koje~ jedva da jc bio svjestan; ne samo da se, u psihi podrustvljeno~a. agresivni poriv akumulira do otvoreno destruktivne tefnje nego totalno podrustvljenje objektivno

282

proizvodi svoju suprotnost, a danas jos nije moguce reCi da Ii Ce to biti katastrofa iii oslobod:enje. Shemu toga su nehotice dali filozofijski sustavi koji takod:er, sa sve vecim jedinstvom, ono sto im je heterogeno, pa zvalo se osjecaj, ne-jast".'o iii bilo kako drukcije, diskvalificiraju kao kaoticno, sto je Kantovo ime za heterogeno. Ono sto. se rado naziva tjeskobom i uljepsava u egzistencijal, jest klaustrofobija u svijetu: zatvorenom sustavu. Ona perpetuira ukletost kao onu hladnocu med:u ljudima bez koje se zlo ne bi moglo ponavljati. Tko nije hladan, tko se nije ohladio kao sto u vulgarnom :fargonu ubojica kafo za frtvu, mora se osjeeati osud:enim. Zajedno s tjeskobom i njezinim temeljom nestalo bi mozda i hladnoce. Tjeskoba je u univerzalnoj hladnoci nufoi oblik kletve nad onima koji zbog nje pate. Ono u neidentienome, sto vladavina principa identienosti tolerira, sa svoje strane .ie posredovano prinudom identicnosti, to je bljutavi ostatak nakon sto je identificiranje oduzelo svoj dio. U ukletosti se ono sto je drukcije i cija bi najmanja primjes bila dakako s tim potpuno nespojiva, pretvara u otrov. Neidenticni ostatak kao slueajan postaje sa svoje strane opet toliko apstraktnim da se prilagod:ava zakonitosti identifikacije. To je falosna istina kod Hegela pozitivno iznesenog nauka o jedinstvu slueaja i nufoosti. Nadomjdtanje tradicionalne kauzalnosti statistickim pravilom vjerojatno potvrc!uje ovu konvergenciju. Ono smrtonosno zajednicko nufoosti i slueaja, koje je vec Aristotel zajedno pripisivao puko bitkujucemu, jest sudbina. Ona ima svoje mjesto kako u krugu sto ga gospodstveno miSljenje smjesta oko sebe tako i u onome sto ispada te, napusteno od uma, zadobija jednu iracionalnost koja konvergira s nufooscu koju postavlja subjekt. Proces gospodovania izbacuje neprobavljene odlomke podjarmljene prirode. Kako se posebno ne bi filozofijski izgubilo u opcosti, potrebno je da se ono ne zatvori u oporbu slueaia. Pomirenju opcega i posebnoga pripomogla bi refleksija diferencije, ne njezina ekstirpacija. He_gelov patos sluzi ovoj potonjoj, pripisujuCi svjetskom duhu jedinu zbiliu, odjek paklenskog smijeha u nebu. Mitska ukletost sekularizira]a se u besprijekorno se prijanjajucem zbiljskome. Princip reaJnosti, sto ga pametni sliijede, kako bi u tome prezivjeli, hvata ih poput opake earolije; oni su utoliko manje sposobni i voljni da se otresu tog tereta, sto im ga carolija vise skriva: taj teret smatraju zivotom. Metapsiholo~ijski je govorenje o regresiji tocno. Sve sto se danas naziva komunikacija je, bez iznimno, samo buka koja nad283

gla5ava nijemost ukletih. Spontanosti pojedinacnih ljudi, pa sada u mnogome i one navodno opozicionalne, osudene su na pseudoaktivnost, potencijalno na bedastocu. Tehnike pranja mozga i njima sli6no prakticiraju izvana jedno imanentno-antropologijsku tendenciju, koja je, dakako, sa svoje strane izvanjski motivirana. Prirodnopovijesna norma prilagodavanja, uz koju pristaje i Hegel s gostionickom mudroscu iokad porastes kaz't ce ti se samo« je, sasvim kao kod njega, shema svjetskog duha kao ukletosti. Mozda najnovija biologija projicira iskustvo te ukletosti, koja je medu ljudima tabu, na zivotinje, kako bi opravdala ljude koji ih zlostavljaju; ontologija zivotinja imitira prastaru i uvijek iznova kao posjed stecenu pozivincenost ljudi. I po tome je svjetski duh, drukcije nego S'to je to htio Hegel, svoje vlastito proturjecje. Zivotinjskost uma samoodrfanja izgoni duh iz roda koji taj duh obofava. Stoga je vec i Hegelova metafizika duha na svim svojim stupnjevima toliko bliska neprijateljstvu spram duha. Kao sto se u besvijesnom drustvu mitsko nasilje prirodnoga prosireno reproducira, tako su i kategorije svijesti, koje proizvodi, sve do onih najprosvjecenijih, u toj ukletosti, pretvarajuCi se u slijepilo. Drustvo i individua u tome su harmonicni kao nigdje drugdje. Zajedno s drustvom, ideologija je toliko napredovala da se vise ne oblikuje kao drustveno neophodni privid i time u nekoj ma koliko lomnoj samostalnosti, nego samo jos kao ljepak: la!na identicnost subjekta i objekta. Individue, taj stari supstrat psihologije, su zbog samog principa individuacije, monotonog ogranifavanja svakog pojedinca na partikularni interes, uzajamno jednake te se u skladu s tim odazivaju vladajucoj apstraktnoj opcosti kao da je ona njihova vlastita stvar. To je njihov formalni a priori. I obratno, ono jc opcc kojem se priklanjaju, a da to vise ne osjecaju, toliko skrojeno za njih, toliko malo apelira na ono sto u njemu ne lici na njih, da se vezuju rado i lako i slobodno. Suvremena ideologija recipira kao posudu psihologiju pojedinca koja je u svakom slufaju vec posredovana opcim i podjednako neumornu nanovo proizvodi u pojedincu opce. Ukletost i ideologija SU jedno te isto. Fatalnost ideologije je u tome sto potjecc jos iz biologije. Spinozisticko sese conservare, samoodrianje, doista jc prirodni zakon svega zivoga. Njegov jc sadriaj tau· tologija identienosti: neka bude ono sto ionako vec jest, volja se vraca natrag onome tko je ima, kao puko srcdstvo samoga sebe postaje svrhom. Ovaj okret je vec okret spram la!nc svijesti; kad bi lav imao svijest, njegova bi ljutina na anti·

284

lopu, koju zeli prozdrati, bila ideologija. Pojam svrhe, do kojeg se um uzdize radi dosljednog samoodrfanja, morao bi se emancipirati od idola ogledala. Svrha bi bila ono sto je drukcije od sredstva subjekt. Samoodrfanje to, medutim, zatamnjuje; ona sredstva fiksira kao svrhe koje se ne legitimiraju ni pred kakvim umom. Sto viSe narastaju proizvodne snage, to vise perpetuiranje zivota kao samosvrhe gubi samorazumljivost. Ovisna o prirodi, ona postaje samoj sebi upitna, a u njoj sazrijeva potencijal neceg drugoga. Z.ivot se priprema da mu bude svrha, ma koliko nepoznato i neodredeno to drugo bilo. No njegova heteronomna sazdanost uvijek ga iznova inhibira. Zato sto je samoodrfanje eonima bilo tesko i nezgodno, porivi jastva, instrument samoodrfanja, imaju gotovo neodoljivu moc i nakon toga sto je samoodrianje zbog tehnike postalo virtuelno lako; njihova je moc veca od moci objektnih poriva, sto je specijalist tih poriva, Freud, previdio. Napor koji je s obzirom na stanje proizvodnih snaga suvisan postaje objektivno iracionalnim, stoga se earolija ukletosti pretvara u metafiziku koja realno vlada. Suvremeni stadij fetisiziranja sredstava kao svrha u tehnologiji ukazuje na to kako ta tendencija pobjeduje i u ociglednoj besmislenosti: logika povijesti priziva nepromijenjene nacine ponasanja koji su nekada bili racionalni, a sad su nadideni. Ona viSe nije logicna. Hegel formulira idealisticki: »Subjektivnost je sama apsolutna forma i egzistirajuea zbilja supstancije, a razlika subjekta od nje kao svojeg predmeta, svrhe i moci samo je ujedno takotler neposredno nestala raz1ika forme.« 44 Subjektivnost, koja je sama uostalom kod Hegela ono opce i totalna identi~nost, uzdiie se u boga. Time se, medutim, postize i suprotno, uvid u subjekt kao u objektivnost koja se manifestira. Konstrukcija subjekta-objekta duboko je dvosmislenog karaktera. Ona ne krivotvori samo objekt, pretvarajuci ga ideologijski u slobodan ~in apsolutnog subjekta, nego spoznaje i ono objektivno koje se predstavlja u subjektu te time anti-ideologijski ogranicava subjekt. Subjektivnost kao egzistirajuca zbilja supstancije zahtijeva, doduse, za sebe prednost, no kao »egzistirajuci«, ospoljeni subjekt bi bila podjednako objektivnost kao i pojava. To bi, medutim, moralo aficirati i odnos subjektivnosti spram konkretnih individua. Ako je objektivnost njima imanentna i u njima na djelu; ako se istinski pojavljuje u njima, onda je individualnost, koja je u takvom: odnosu spram biti mnogo supstancijalnija nego §to je tamo gdje je samo podredena biti.

285

Hegel zanijemljuje pred takvom konsekvencijom. On nastoji likvidirati Kantov apstraktni pojam forme, pa ipak vuce za sobom kantovsku i fichteansku dihotomiju - transcendentalnog - subjekta i - empirijske - individue. Nedostajanje konkretne odredenosti pojma subjektivnosti iskoriStava se kao prednost vise objektivnosti jednog subjekta ociscenog slucajnosti; to olaksava identifikaciju subjekta i objekta na racun posebnoga. U tomu Hegel slijedi obieaj cjelokupnog idealizma, no ujedno potkopava svoje vlastito tvrdenje o identicnosti slobode i nuinosti. Supstrat slobode, subjekt, zbog svoje hipostaze u duh toliko je distanciran od zivih postojecih ljudi da im sloboda u nu2nosti uopce viSe nista ne donosi. To objelodanjuje Hegelov jezik: »Time sto drfava, otadzbina, predstavlja jednu zajednickost opstanka, time sto subjektivnu volju eovjeka podreduje zakonima, nestaje suprotnost slobode i nuinosti.« 45 Nikakvo umijece interpretacije ne bi moglo diskusijom dokazati kako rijec podredivanje nije suprotnost slobode. Navodna sinteza slobode i nu2nosti priklanja se ovoj zadnjoj i sloboda osporava samu sebe. Hegelova filozofija otvara perspektivu gubitka, sto ga je involvirao uspon individualnosti u devetnaestom stoljecu sve do duboko u dvadeseto stoljece: gubitka obvezatnosti, one snage za opce u kojoj bi individualnost tek do!Ia do same sebe. Propadanje individualnosti, koje je u meduvremenu evidentno, povezano je s takvim gubitkom; individua koja se razvija i diferencira, time sto se sve izricitije odvaja od opcega, je u opasnosti da regredira u onu slucajnost koju joj Hegel predbacuje. Samo sto je restaurativni Hegel pri tom isto tako zanemario logiku i prinudu u napredovanju same individuacije, u korist jednog ideala grckih uzornih recenica, kao i, preludirajuci najgoru njemacku reakciju, Slllage koje sazrijevaju tek u raspadanju individualnosti. 411 I po tome cini nepravdu svojoj vlastitoj dijalektici. To §to opce nije samo nesto navuceno preko individualnosti, nego njezina najunutrasnjija supstancija, ne mo!e se svesti na jeftinu istinu 0 obuhvatnosti vazece ljudske cudorednosti, nego bi to valjalo iznaCi u srediStu individualnog nacina pondanja, posebno u karakteru; u onoj psihologiji koju Hegel, suglasan s predrasudama, optuzuje za slueajnost, koju je Freud u meduvremenu opovrgao. Izvjesno je kako Hegelov antipsihologizam izvr8ava spoznaju o empirijskoj prethodnosti drustveno opcega, koju je Durkheim kasnije izgovorio opipljivo i nepomuceno svakom dijalektickom refleksijom. 47 286

Psihologija, prividno suprotstavljena opcemu, pod pritiskom popusta pred op6im sve do u celije interiorizacije, te je utoliko realni konstitutum. 48 No i dijalekticki i pozitivisticki objektivizam ujedno su i nadmocni obzirom na nju i kratkovidni usporedeno s njome. Zato sto je vladajuca objektivnost individuama objektivno neadekvatna, ona se realizira jcdino 'kroz individue, psihologijski. Freudova psihoanaliza ne sudjeluje toliku u tkanju privida individualnosti koliko taj privid razara u temelju, temeljitije od filozofijskog i drustvenog pojma. Po nauku o nesvjesnome individua se svodi na oskudan broj konstanti i konflikata koji se ponavljaju, te tako psihoanaliza u preziru spram fovjeka gubi interes za konkretno razvijeno jastvo, no upozorava ga na ranljivost njegovih odredenja s obzirom na id te time na njegovu tanku i efemernu bit. Teorija jastva kao zbirnog pojma odbrambenih mehanizama i racionalizacija usmjerena je protiv one iste samovolje samoj sebi mocne individue, protiv individue kao ideologije, koju su demolirale radikalnije teorije o premoCi objektivnoga. Onaj tko pravi crtez nekog pravilnog stanja kako bi izbjegao prigovor da ne zna sto hoce, ne moze ignorirati tu premoc pa i vlast sto ju ima nad njim samim. Cak i kada bi njegova masta mogla zamisliti sve radikalno promijenjeno, ona bi ipak jos ostala vezana uz njega i njegovu prisutnost kao staticku tocku odnosenja i sve bi se iskrivilo. I onaj najkriticniji bio bi u stanju slobode sasvim drukciji, kao i oni sto ih !eli promijeniti. Vjerojatno bi za svakog gradanina krivog svijeta pravilni svijet bio nepodnosljiv, bio bi previse ostecen za takav svijet. To bi trebalo intelektualca, koji nije suglasan sa svjetskim duhom, navesti na to da svojem otporu doda zericu tolerancije. Onaj tko se ne da odvratiti od diferencije i kritike, ipak ne smije tvrditi da je neprestano u pravu. Takav dodatak blagosti bi se, doduse, na citavom svijetu, bez obzira na politicki sustav, prezirao kao dekadentan. Aporija se prote!e i na teleologijski pojam jedne srece eovjeeanstva koja bi bila sreca pojedinca; fiksiranje vlastite potrebe i vlastite ceZnje izopacuje ideju jedne srece do koje bi doSlo tek kada je kategorija pojedinca ne bi viSe zatvarala u sebe. Sreca nije nikakva invarijanta, samo nesreca je takva, bit nesrece je ono uvijek jednako. Ono nesto srece, sto je postojece cijelo intermitirajuCi dopusta iii prufa, unaprijed je obilje!eno svojom vlastitom partikularnoscu.411 Sva sreea do danas obecaje ono sto jos nije bilo, a vjerovanje u neposrednost toga jest zapreka na putu da do toga dode. To daje onim recenicama iz Hegelove 287

Filozofije povijesti, koje su neprijateljske spram srece, vise istinitosti no sto je na lieu mjesta bilo zamisljeno: » .•. sretnim se naziva onaj tko je harmoniean sa samim sobom. I u promatranju povijesti sreca moze biti stajaliste promatranja; no povijest nije tlo za srecu. Vremena srece su u njoj prazni listovi. U svjetskoj povijesti ima, doduse, i zadovoljenja; no to nije ono sto se naziva srecom: zato sto je zadovoljenje takvih svrha koje su iznad partikularnih interesa. Svrhe koje imaju znacenje u svjetskoj povijesti moraju se odriavati apstraktnim htijenjem, energijom. Svjetsko-povijesne indi· vidue koje su isle za takvim svrhama zadovoljile su doduse same sebe no nisu htijele biti sretne.« 50 Dakako da nisu, no njihovo odricanje, za kakvo se odlucuje jos i Zaratustra, izrafava insuficijentnost individualne srece nasuprot utopije. Sreca bi bila tek izbavljenje od partikularnosti kao opceg principa, nepomirljivo s pojedinacnom ljudskom srecom sada i ovdje. Ono represivno u Hegelovom stavu spram srece ne smije se, medutim, u njegovoj vlastitoj maniri, tretirati s ne· kog navodno viseg stajalista kao quantite negligeable. Hegel vrlo upeeatljivo ispravlja vlastiti povijesni optimizam recenicom kako povijest nije tlo za srecu, no ujedno se jako ogrijesuje kada tu recenicu nastoji etablirati kao ideju s onu stranu srece. Nigdje nije latentni esteticizam onoga kojemu zbilja ne moze biti nikada dostatno zbiljska toliko eklatantan kao ovdje.51 Ukoliko su vremena srece prazne stranice povijesti - sto je uostalom sumnjiva tvrdnja s obzirom na koliko-toliko sretna razdoblja eovjeeanstva kao sto je evropsko devetnaesto stoljece kojem ipak nije nedostajalo povijesne dinamike - onda metafora jedne knjige u kojoj su zabilje!ena velika djela ukazuje na pojam svjetske povijesti kao onoga grandioznoga, pojam nereflektirano pozajmljen iz konvencionalnog obrazovanja. Onaj tko se opija promatranjem bitaka, prevrata i katastrofa, suti o tome da li se samo oslobac'.tanje, sto ga gradanski zagovara, ne bi trebalo osloboditi od te kategorije. Marx je imao to na pameti: on je sferu velicine priredene kao predmet promatranja, politike, oznacio kao ideologiju i kao prolaznu. Stav misli spram srece bila bi negacija svake lafne srece. Ona postulira, u ostroj suprotnosti spram nazora koji posvuda vlada, ideju o objektivnosti srece kakva je negativno koncipirana u Kierkegaardovom nauku o objektivnom ocajanju. Objektivnost povijesnog zivota je objektivnost prirodne povijesti. Marx je to spoznao protiv Hegela i to strogo u vezi s opcim koje se realizira nad glavama subjekata: ,.y onda

288

kada je jedno drustvo iznaslo prirodni zakon svojeg kretanja - a posljednja je konacna svrha ovog djela da razotkrije ekonomijski zakon kretanja modernog drustva - ono ne mofe ni preskociti niti dekretom ukloniti prirodno primjerene faze razvoja ... Lik kapitalista i zemljiSnog vlasnika ne dajem niposto u rufieastom svjetlu. Ovdje je, medutim, rijec o ·osobama samo ukoliko su personifikacija ekonomijskih ka· tegorija, nosioci odredenih klasnih odnosa i interesa. Manje od svakog drugog stajalista mofe moje stajaliste, koje razvitak ekonomijskih dru5tvenih formacija shvaca kao prirodno-povijesni proces, pojedinca uciniti odgovornim za odnose, cije stvorenje socijalno ostaje ma koliko se subjektivno uzdigao nad njih.« 52 Izvjesno nije mHljen Feuerbachov antropologijski pojam prirode, protiv kojeg Marx poantira dijalekticki materijalizam, u smislu jedne reprize Hegela protiv levih hegelijanaca.53 Takozvani prirodni zakon, koji je ipak samo zakon kapitalistickog drustva, Marx stoga naziva mistifikacijom: »U jedan prirodni zakon mistificirani zakon kapitalisticke akumulacije izrafava uistinu samo to da priroda te akumulacije iskljucuje svako takvo smanjenje stepena eksploatacije rada ili svako takvo narastanje cijene rada, koji bi mogli ozbiljno ugroziti stalnu reprodukciju kapital odnosa i njegovu reprodukciju na stalno prosirenoj skali. Ne moze biti nikako drukcije u jednom nacinu proizvodnje u kojem su radnici tu za potrebe proizvodnje vilka vrijednosti postojeeih vrijednosti, umjesto da je predmetno bogatstvo tu za razvojne potrebe radnika.« 114 Taj zakon ima prl•

['it'·"~: ii

N

'' 1,:1

'"

;.'

'(~

l\'.

/,~'.:

If,

·-f;

·::~·

324

U jednom, desetljeCima kasnijem, objasnjenju svoje kompozicije uz Georgeovo »Zamaknuce«, Arnold Schonberg je pjesmu istaknuo kao proroeansko predvidanje osjecaja astronauta. Spu5tajuci time, naivno, jedan od svojih najznaeajnijih komada na razinu science fiction, nehoticno je postupao iz metafizicke nevolje. Nema sumnje da je u novoromantickoj pjesmi dati saddaj, videnje onoga koji stupa »Ila druge planete«. metafora za nesto unutrasnje, zacaranost i elevaciju u Maximinovom prisjecanju. Ekstaza nije ekstaza u prostoru, pa ni u prostoru kosmickog iskustva, iako svoje slike mora pozajmljivati od toga. A upravo to izdaje objektivni temelj i previse zemaljskog tumacenja. Podjednako bi bilo barbarski kada bismo obeeanja teologije uzimali doslovno. Jedino povijesno nakupljeni respekt koci svijest o tome. A pjesnicka elevacija, kao i cjelokupni simbolni jezik Georgeovog ciklusa uzeti su iz teologijskog podrucja. Religija a la lettre vec bi i sama licila na science fiction; osvajanje svemira vodilo bi u zbiljski obeeano nebo. Teolozi se nisu mogli sustegnuti od djetinjastih razmatranja konzekvencija astronautike za kristologiju, dok, obratno, infantilizam interesa za putovanje u svemir dovodi na vidjelo latentni infantilizam objava izbavljenja. No kada bi se te objave ocistile od svakog isprieanog sadrfaja, do kraja sublimirale, one bi dospijele u neugodnu situaciju u kojoj, zbunjene, ne bi mogle reci sto predstavljaju. Ukoliko svaki simbol simbolizira tek jedan drugi, opet pojmovni, njegova jezgra ostaje prazna, a time ostaje prazna i religija. To je antinomija danasnje teologijske svijesti. Tu bi antinomiju jos najlakse prihvatilo tolstojevsko-anahronis ticko-prakrscanstvo, nasljedivanje Isusa sada i ovdje bez svakog razmisljanja, zatvorenih ociju. Nesto od te antinomije skriva se vec u konstrukciji »Fausta«. Sa stihom »Cuo sam poruku tu, no meni nedostaje vjere«, Faust svoje vlastito ganuce, koje ga je saeuvalo od samoubojstva, tumaci kao vracanje varljivo utjesnih predanja iz djetinstva. Pa ipak on biva izbavljen u marijansko nebo. Pjesnicko djelo ne presuduje da Ii je njegovim stepenovanjem opovrgnuta skepsa zrelog i samostalnog mislitelja iii je pak njegova posljednja rijec opet simbol - »tek usporedba« a transcendencija, u priblifavanju Hegelu, sekularizirana u sliku cjeline ispunjene imanencije. Onome tko transcendenciju cini opipljivom, mo:le se s pravom, kao sto to cini Karl Kraus, predbaciti pomanjkanje maste, neprijateljstvo spram

325

.&.

duha te u tomu izdajstvo transcendencije. Naprotiv, kada je ma koliko udaljena i slaba mogucnost ispunjenja u bitkujucem sasvim odrezana, duh se pretvara u iluziju, a na kraju se konacnog, uvjetovanog, puko bitkujuceg subjekta, kao nositelja duha, uzdize u boga. Na tu paradoksalnost transcendentnoga odgovara Rimbaudova vizija eovjecanstva, oslobodenog potlacivanja, kao pravog bo!anstva. Kasnije je starokantovac Mynona subjekt neprikriveno mitologizirao i idealizam ucinio manifestnim kao samovolju. Science fiction i rakete mogu se Iako sporazumjeti s takvim spekulativnim konsekvencijama. Kada bi od svih sazvjezda doista samo na zemlji prebivala razumna bica, to bi bio metafizikum cija bi idioticnost denuncirala metafiziku; na kraju bi ljudi doista bili bogovi, samo pod ukletoscu koja im onemogueuje da to saznaju; i to kakvi bogovi! - doduse bez gospodstva nad kosmosom, cime bi takve spekulacije na srecu opet otpale. Sve su metafizicke spekulacije, me