Adorno - Erkenntnistheorie - Geist Und Mensch

Theodor Theodor W. Ador Adorno no

Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie

Junius-Drucke

Diese Vorlesung zur „Einleitung in die Erkenntnistheorie" hielt Theodor W . Adorno im Wintersemester 1957/58 an der Universität Frankfurt.

Junius-Drucke Hesa-Druck, Frankfurt

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7. November 1957 Der Begriff der Erkenntnistheorie is t viel zu komplex, er deckt viel zu Mannigfaltiges, Verschiedenartiges, als daß man ihn durch eine Definition vorweg decken könnte. Und diejenigen unter Ihnen, die mit meiner Art zu arbeiten überhaupt ein wenig vertraut sind, wissen, daß ich den Definitionen abhold bin. Warum das der Fall, gehört unter vielem anderen zu der Materie dieser Vorlesung sel ber. Ich hoffe, Ihnen das begründen zu können. Jedenfalls aber scheint es mir angebracht, Ihnen zunächst einmal eine gewisse Vorstellung überhaupt von dem zu geben, was Erkenntnistheorie ist und propädeutisch Sie auf einige erkenntnistheoretische Pro bleme hinzuweisen und, indem ich diesen Begriff der Erkenntnis theorie entwickle, Ihnen zugleich auch schon eine etwas konkretere Vorstellung von den erkenntnistheoretischen Problemen selber zu geben. Erkenntnistheorie hat es also mit Erkenntnis zu tun, und zwar mit Erkenntnis schlechthin, zunächst einmal, is t aber doch als Theorie der Erkenntnis von der Erkenntnis unterschieden. Diesen Unterschied anzugeben, scheint zunächst keinerlei Schwie rigkeiten zu bereiten. Theorie der Erkenntnis - das wäre zu be zeichnen als der Inbegriff der Reflexionen, die wir auf unsere eigene Erkenntnis als verantwortlich Denkende anstellen; also Erkenntnistheorie wäre die Erkenntnis von der Erkenntnis nach Analogie zu der berühm t-antiken Formel, von der noesis noeseos, von dem Wissen des Wissens. Aber ich brauche Ihnen bloß diese zunächst also äußerst simple Bestimmung zu geben und Sie dazu zu ermutigen, eine Sekunde lang darüber nachzudenken, und Sie werden sogleich merken, daß man da in einen ganzen Rattenkönig von Schwierigkeiten hereingerät. Die allerhandgreiflichste die ser Schwierigkeiten ist die, ob Erkenntnis, wenn wir auf sie re flektieren, überhaupt noch dieselbe Erkenntnis ist, die wir haben, ob sich nicht die Erkenntnis also durch die Reflexion auf sie ver ändert. Eine derartige Fragestellung, die den erkenntnistheore tisch Naiven unter Ihnen zunächst vielleicht wie eine Haarspalte re i vorkommt, hat sich ja im Lauf der gegenwärtigen Entwick lung der Naturwissenschaften keineswegs als so gegenstands los erwiesen, sondern die naturwissenschaftlich Gerichteten un ter Ihnen werden ja wohl auch alle etwas davon gehört haben, daß gewisse Mikrovorgänge durch ihre Beobachtung sich verändern. Die Möglichkeit besteht durchaus, daß etwas Ähnliches auch bei der Erkenntnis statt hat. Darauf könnte der gesunde Menschen verstand sagen, es sei damit, wie immer es wolle, anders als durch die Reflexion sind uns ja unsere Erkenntnisse überhaupt nicht gegeben. Wenn wir uns nicht einfach dabei bescheiden wol len zu erkennen, ohne über Recht und Unrecht unsere r Erkennt7 Xe" > ( « * r(

heißt ja in einer der zahllosen Form en, die er in der Geschichte der Philosophie erfah ren hat, daß zu einem höchsten, zu einem absolut vollkommenen Wesen unter anderem auch seine Existenz dazugehört, d.h. nur, wenn es existiert, ist es vollkommen, sonst geht seinem Begriff etwas Wesentliches, nämlich die existentia als ein Prädikat, ab, und infolgedessen ist, indem ich den Begriff eines höchsten, eines vollkommenen Wesens denke, damit notwen dig auch seine Existenz ges etzt, aus dem Begriff selbst geht sei ne Existenz hervor. Diese Theorie ist im Mittelalter aufgekommen, hat sich dann fast unverändert durch eine bestimmte T rad i tion des Rationalism us, vor allem bei De scartes und dann in der Leibnizschen Schulphilosophie gehalten und ist dann von Kant erst eigentlich eingreifend und radikal kr it is ie rt worden, um dann wie der in einer freilich sehr sublimierten und differenzierten Weise von Hegel in dessen großer Logik gerettet zu werden. Die rein logische Frage, um die es hier geht, ob Existenz sel ber ein Prädikat is t, das einem Begriff zukommen kann, das ist nicht eine logische Frage der Begriffsbildung, sondern das is t zu gleich eine Frage, die eine materiale Bedeutung hat, d.h . die eine Bedeutung hat dafür, daß an dieser Stelle es sich entschei det, ob wir aus bloßen Begriffen heraus inhaltlich gültige E r kenntnis überhaupt vollziehen können. Das ist die Grundfrage, eigentlich das Grundmotiv der Kantischen Kritik, soweit sie e i ne Kritik im eigentümlichen Sinn ist, wie weit wir aus bloßen Begriffen, aus bloßem Denken, ohne daß dieses Denken durch Anschauung sich erfüllt, nun irgendwelche äbschlußhaften Aus sagen ableiten können, die sich zumal auf das Unendliche dann eigentlich beziehen. Also mit anderen Worten: die Frage der logischen Möglichkeit, aus einem Begriff heraus so zu extrapo lieren , daß seine Gültigkeit gewissermaßen bis ins Unendliche, also über die Möglichkeit ihrer Erfüllung durch Erfahrung hinaus zu erweitern, diese zunächst scheinbar rein logische Frage, wie weit wir mit Begriffen op erieren können, die ist zugleich eine Frage, welche die Grundlagen und welche die Gültigkeit unse rer Erkenntnis betrifft, d.h. es handelt sich hier in der Tat um ei ne Grenzfrage von Logik und Erkenntnistheorie, um einen Punkt nämlich, an dem die Erkenntnistheorie im strengen Sinn das is t, als was ich sie Ihnen zu Beginn dieser Vorlesung vorgestellt ha be, nämlich eine Frage der Kritik an der Logik als einer pos i tiven Wissenschaft in dem spezifischen Sinn, daß hier gefragt wird, ob eine in sich so ausgebildete Disziplin wie das Schluß verfahren Uber ihren eigentümlichen Bezirk , den re in logischen Bezirk hinaus gilt, oder ob sie nur innerhalb der Logik gilt. Wenn sie aber mehr besagen soll, als bloß Form ales überden ken, wenn Sie also daraus etwas Inhaltliches über das Sein 72

herausspinnen wollen, ob sie dann nicht in der T at problematisch wird. Und diese A rt der Selbstbesinnung, wenn Sie wollen, der Logik, diese Art also der Konfrontation der Logik mit der F rag e nach ihrer möglichen Gültigkeit - auf Reales - das ist eigentlich überhaupt das Kernproblem, das Modell einer jeden sinnvollen erkenntnistheoretischen Frage; und Kant ist eben dazu gekommen, und zwar durch Mittel des Denkens, daß es nicht möglich ist, so etwas wie Schlußverfahren d er ar tig zu extrapolieren, daß sie üb er den form al b ere its konstituierten Geltungsbereich der Begriffe, aus denen geschlossen werden so ll, hinaus eine wirkliche objek tive Gültigkeit eigentlich beanspruchen kann. Das ist, wenn Sie wollen, überhaupt de r Nerv der Kantischen Erkenntniskritik, die in diesem genauen Sinn wirklich etwas ist wie eine Selbstbesin nung de r Logik. Und wenn der T eil der Kantischen Vernunftkri tik, auf den wir nun bald kommen werden, dabei von Antinomien handelt, also von Widersprüchen, in welche die Vernunft not wendig sich verwickelt, so können Sie vielleicht im Sinn der B e trachtung, die wir eben durchgeführt haben, b er eits verstehen, warum es zu diesen Widersprüchen kommen muß, denn es geht  ja bei einem solchen Schluß rein logisch alles mit richtigen Din gen zu, es wird im Sinn der Prinzip ien der form alen Logik voll ständig korrekt operiert. Das, was dabei in Frage steht, ist nicht etwa die Korrektheit dieser Operationen im Sinn der for malen Logik, sondern die Möglichkeit, mit solchen formallo gischen Operationen über das formallogisch Festgelegte hinaus zugehen und von dort aus überhaupt etwas Inhaltliches zu be stimm en. Und der W iderspruch kommt nun recht eigentlich da durch zustande - der notwendige Widerspruch - daß auf der ei nen Seite logisch-immanent gesehen zwar vollständig korrekt geschlossen wird, daß aber auf de r anderen Seite insofern falsch geschlossen wird, als dabei der bloß formale B ereich der Erkenntnis, der die Logik eigentlich definiert, überschrit ten ist und erschlichen wird durch rein logische Operationen, also au s bloßem Denken, wie Kant sagt, etwas Inneres zu fol ge rn. Und die se r Widerspruch also, daß etwas nach den eige nen Regeln richtig, aber nach der Beziehung auf seinen Gegen stand falsch ist, das is t im Sinn de r Abgrenzung, die wir hier vollziehen, das eigentliche Prob lem de r Erk enntn iskritik im prägnanten Sinn, nämlich der Kritik de r Anwendung von Denken über die Möglichkeiten von Erfahrung hinaus. Sie können hier also ganz klar sehen - Sie können gewissermassen m it Händen greifen an diese r Stelle, daß in der Ta t die Pro blem e der Abgrenzung der form alen Logik, die ich hier mit Ihnen durchgesprochen habe, zugleich selber auch erkennt nistheoretische Probleme sind, d.h. daß eigentlich alle er73

kenntnistheoretischen Fragen solche Grenzfragen sind, nämlich solche Fragen Uber die Grenzen von Denken und von Anschauung, wie es schon in der grenzensetzenden Methode des Platon ur sprünglich angelegt war. Sie können hier zugleich auch sehen, inwieweit die Erkenntnistheorie - und das bitte ich Sie sich doch noch einmal sehr klar zu machen, ehe wir zu dem nächsten über gehen - inwieweit die Erkenntnistheorie mit Logik nicht zusam menfällt, denn die spezifisch erkenntnistheoretischen Überlegun gen sind ja hier eben gerade die, welche die Grenzen eines bloß logischen Verfahrens setzen, und sind insofern selber nicht un mittelbar mit den bloß logischen Verfahren eins. An dieser Stelle liegt also der eigentliche Unterschied von Erkenntnistheorie und Logik. Nun komme ich aber zu der Abgrenzung von der der Logik in ih rer wissenschaftstheoretischen Lokalisierung zunächst einmal genau entgegengesetzten Wissenschaft, nämlich der Psychologie. Und ich bitte Sie festzuhalten, daß nun, nachdem wir gesagt ha ben, Erkenntnistheorie ist nicht bloß Logik, die Frage, ob E r kenntnistheorie Psychologie sei, dadurch recht akut geworden ist, denn wenn es sich in der Erkenntnistheorie nicht um das rein Logische handelt, sondern um ein Hinausgehen Uber die reinen Denkverfahren in der Richtung auf anschauliche Erfül lung, so sind damit ja nicht nur inhaltliche Momente auf der Ge genstandsseite hereingezogen, sondern es sind ebenso auch hereingezogen inhaltliche Momente auf der Denkseite, nur insofern wie ich als ein realer lebendiger Mensch denke, nur insoweit denke ich auch überhaupt irgendetwas Bestimmtes und irgend etwas Inhaltliches. Indem nun aber Erkenntnistheorie die Re flexion auf den Akt der Erkenntnis wird, wird sie damit zur Re flexion auf die Akte von Erkenntnis, die wirkliche Menschen voll bringen, und diese Akte des Denkens von wirklichen Menschen, diese Erkenntnisakte, sind ein Teil des Seelenlebens dieser Menschen, neben ihrem Wollen, ihren Strebungen und was uns immer bei ihnen begegnen mag. Sie könnten also infolgedessen glauben, daß in der Tat, nachdem nun einmal durch dieses Mo ment der Beziehung auf Inhaltliches die Erkenntnistheorie von der Logik unterschieden ist, sie nun in der Tat mit der Psycho logie Zusammenhänge, eben deshalb, weil die Erkenntnis sel ber eine Funktion unseres Seelenlebens ist. Wenn wir etwas erkennen, dann ist das genauso eine psychische Leistung, schlicht gesagt ein Erlebnis von uns wie wenn wir lieben oder wenn wir hassen, oder wenn wir etwas wollen oder irgend et was anderes tun. Die Menschen, die Inhaltliches denken, sind reale Menschen. Aber dem gegenüber hat man nun schon recht bald herausbekommen, daß die Regeln, nach denen sich Er74

kenntnis vollzieht, also die Gesetze richtig en Erkennens und die Abgrenzung von falschem Erkennen, nicht identisch sind mit den psychologischen Gesetzen. Um ihnen das ganz einfach zu demon strier en : unterstellen Sie einmal, wie es heute im allgemeinen doch von der Psychologie un terstellt wird, daß das Seelenleben sehr weitgehend nach dem Lustprinzip sich richte t, also danach, daß wir v ersuchen, das Schmerzliche zu vermeiden und das Lu st volle zu tun oder zu erlangen; nehmen Sie diese sehr grobe Be stimmung, die natürlich der äußersten Differenzierung bedarf, für den Augenblick einmal hin, ich sage es nur idealtypisch, um Ihnen den Unterschied rech t dra stis ch zu machen, damit Sie deutlich sehen, worum es hie r geht; denn es ist ja bei der E r kenntnis offensichtlich das Entgegengesetzte der Fall, d.h. wenn wir von ein er Erkenntnis sagen, daß de r Wunsch Vater des Gedankens se i, daß sie also - mit anderen Worten - dem Lustprinzip gehorche, dann ist im allgemeinen an die ser E r kenntnis nicht so arg viel daran . Sie gehorcht dann, sagen wir, eben unmittelbar psychologischen Gesetzen, anstatt daß sie Ge setzen der Sache gehorchen würde, mit anderen Worten: die für unsere Psychologie gültigen Gesetze sind mit den Gesetzen der Erkenn tnis, mit denen die Erkenntn istheorie es zu tun hat, nicht identisch, obwohl doch auf der anderen Seite Erken ntnistheorie  ja nicht nur auf das form ale Denken, sondern auf das Denken von Gegenständlichem sich bezieht, und ein Denken vom Gegen ständlichen immer auch ein inhaltliches Moment auf der Subjekt seite voraussetzt. Das reine Denken, von jeder möglichen Per son abgelöst - von dem kann man sich im Grunde überhaupt gar nicht vo rstellen, daß es irgendeinen bestimm ten Inhalt hat, vor allem weil eben die Vermittlung durch die Sinne fehlt, die ja nun doch ihrerseits wieder an die reale physische Existenz von Menschen gebunden ist . Historisch is t es so gewesen, daß eine ganz bestimmte Richtung der Philosophie in der Tat die Erkennt nis kr itik entwickelt hat an de r Psychologie, und zwar rechn et man dazu im allgemeinen den Empirismus in jener Gestalt, die mit Locke anhebt und über Berkeley bis Hume führt, und auf de r sich dann schließlich de r Positivism us, jedenfalls in sei ne r ältere n Gestalt, etwa bis zu E rn st Mach entwickelt hat. Ich glaube, es i s t angezeigt, daß Sie sich dabei klarmachen, daß, was man hier un ter Psychologie versteh t, natürlich doch einigermaßen verschieden ist von dem vorwissenschaftlichen oder naiven Begriff von Psychologie, den man im allgemeinen so im Auge hat. Wenn man noch nicht durch die Universität verdorben is t, sondern einfach auf die Universität kommt etwa mit der Absicht, Psychologie zu studieren , dann wird einen im allgemeinen dabei m otivieren, daß man nun etwa 75

die Triebkräfte kennenlernen möchte, die die Menschen in ihrem Verhalten in Wirklichkeit bewegen und die von dem, was sie etwa angeben, was sie nach außen an Motivationen zeigen, womit sie es rationalisieren, wie wir das in der Wissenschaft ausdrücken, doch etwas recht sehr Verschiedenes eigentlich ist. Sie werden in der Universität rasch genug gem erkt haben, daß Ihnen auf dieses, üb rigens nach meiner Überzeugung höchst legitime Bedürfnis, Psy chologie zu lernen, im allgemeinen rec ht wenig eigentlich geant wortet wird, aber das betrifft mehr die Wissenschaftsstruktur und die Erkenntnisstruktur der Psychologie, die ja heute aus ei ner Reihe völlig divergenter theoretischer Systeme eigentlich be steht und bei der Versuche, diese Systeme nun unter einen Hut zu bringen, mit dem zu bezahlen haben, womit gewöhnlich sogenannte Synthesen zu bezahlen haben, nämlich mit einer Verwässerung all der Teiltheoreme, die darunter befaßt werden. Aber auf diese Frage möchte ich jetzt nicht eingehen. Jedenfalls ist das, was man Psychologie nennt, in dem Sinn, in dem Psychologie über haupt mit der Erkenntnistheorie sich berührt, etwas davon ganz Verschiedenes. Man könnte sagen, es ist eigentlich immer bei all diesen psychologischen Erkenntnistheoretikern eine Art von Abstraktion gewesen. Sie sind zwar ausgegangen von den tatsäch lichen seelischen Vorgängen, die nach ih re r Ansicht vorliegen überall dort, wo wir etwas erkennen, aber sie haben dabei abge sehen nicht nur von der Spezifikation des einzelnen Menschen, also nicht nur in diesem Sinn abstrahiert, sondern sie sind über haupt gegangen auf idealgesetzliche Zusammenhänge, also auf solche Bedingungen, die nach ihre r Ansicht für so etwas wie E r kennen oder überhaupt auch für einen einstimmigen seelischen Zusammenhang unbedingt notwendig sind, wie etwa die Einheit des Zusammenhangs der Person überhaupt, oder der Unterschied von gewissen Grundklassen der Erkenntnis wie also von unmittel baren Gegebenheiten auf der einen Seite und vermittelten auf der anderen, von Sinnlichkeit und Verstand also, und wie diese Un terscheidungen, die Ihnen ja alle aus den Lehrbüchern der P hi losophie ve rtrau t sind, sonst lauten mögen. Also diese Psycho logie hat es von vornherein gar nicht so sehr mit dem Trieble ben und mit den spezifischen empirischen Bedingungen der ein zelmenschlichen Seele zu tun, als mit gewissen - ich möchte sagen - Invarianten, gewissen immer wiederkehrenden Gesetz lichkeiten, z.B. dem Gesetz der Assoziation, mit dem Gesetz der Ähnlichkeit, der Abstoßung, was immer das sein mag, auf die man nach ihre r Ansicht notwendig überall dort stößt, wo man das Seelenleben zergliedert, und auf dieses Bleibende möchten sie dabei eigentlich gehen. In diesem Sinn ist nun auch zunächst einmal die Kantische Er76

kenntnistheorie nach ihrer einen Seite der psychologischen Be trachtung re cht ähnlich gewesen. Sie werden gerade in der K ritik der reinen Vernunft bei Kant immer wieder Ausdrücken begegnen wie "wir" oder "unser Erkenntnisvermögen", womit eben doch in letzter Instanz re k u rr ie rt wird auf Vermögen, Fähigkeiten oder Funktionen, die nun einmal mit der besonderen Spezies Mensch verbunden sind. Und es is t nicht schwer nachzuweisen, daß so ga r die sublimsten und tiefsten Konstruktionen, die es in der K ri tik der reinen Vernunft gibt, nämlich die Konstruktion der Be wußtseinseinheit selbe r, eigentlich beruhen auf bestimm ten psycholog ischen Klassifikationen, wie vor allem d er Klassifizierung zwischen dem, was m ir jetzt und hier unmittelbar bewußt ist, und meiner Fähigkeit, mich an Vergangenes zu erin nern und Zu künftiges vorauszusehen, was, wenn ich das hier vorwegnehmen darf, in der Deduktion de r reinen Verstandesbegriffe bei Kant bezeichnet wird mit der Reproduktion in der Einbildungskraft; das ist zunächst einmal gar nichts anderes als ganz schlicht der Tatbestand der Erinnerung, so wie sie abs trah iert is t als eine Grundform des faktisch imme r wiederkehrenden einzelnen See lenlebens. Aber Sie finden bereits bei Kant dazu eine Gegenten denz, eine außerordentlich starke Gegentendenz, die sich gel tend gemacht hat vor allem im Lauf seiner fortschreitenden Ent wicklung; der Unterschied zwischen den beiden Auflagen der Kri tik der reinen Vernunft, die Kant selb er v eranstaltet hat, is t im wesentlichen der, daß in der zweiten Auflage er soweit wie nur möglich gesucht hat, diese psychologischen Redeweisen oder psychologischen Begriffe, die ich Ihnen eben angedeutet habe, zu tilgen. In den Prolegomena ist er darüber dann noch einen Schritt hinausgegangen, indem er das transzenden tale Bewußt sein überhaupt versucht hat zu reinigen von der Spur dessen, was man mit Einheit des persönlichen Bewußtseins überhaupt führt, und er hat dann in de r Kritik der praktischen Vernunft mit der denkbar größten Schärfe eigentlich versucht, ap rio ri sche Erwägungen, also Erwägungen, die beanspruchen, unab hängig von aller Erfahrung zu gelten und schlechterdings not wendig zu sein, von allen bloß empirischen abzugrenzen. Ich bem erke en pa sse nt, daß de r sogenannte Kampf gegen den Psychologismus, wie er um das Jahr 1900 in Deutschland ent bran nt ist, in Wirklichkeit gar keine so neue Sache is t, son dern zur Zeit der klassischen Philosophie sich in Deutschland bere its ebenso gefunden hat. Sie finden denselben Kampf schon bei Fichte, do rt, wo er seinen Begriff des Subjekts gegen den psychologischen Begriff des Individuums wendet, und Sie fin den schließlich ein ganzes Kapitel in der Phänomenologie des Geistes, in dem Hegel versucht, den Geist sozusagen von se i77

ner B asis in der empirischen Existenz, von einzelmenschlichem Bewußtsein, also von der Psychologie eigentlich abzutrennen. Es ist seh r merkwürdig, daß diese Dinge in Vergessenheit geraten sind, und daß man um das Jahr 1900 diese ganze Problematik völ lig neu eigentlich wieder entdeckt hat, ab er die ganze Geschichte der Philosophie ist ja eine einzige Geschichte des Vergessens, und der T radition sverlu st, den man heute bemerkt, und der Ver fall der Bildung ist gar nicht etwas von heute, sondern wahrschein lich is t es so, daß, se it der einzelwissenschaftliche Positivismus überhaupt sich durchgesetzt hat, diese Tendenz des Vergessens sich so sta rk ausgebreitet hat, daß dann buchstäblich unablässig dieselben Problem e wieder ge stellt worden sind, weil die Konti nuität verlorengegangen ist, die die Problem e überhaupt in einen einheitlichen Zusammenhang gerückt hat. Es wäre se hr interessa nt, einmal die Geschichte des Vergessens in der Philosophie zu schrei ben. Vielleicht kann ich jemand von Ihnen mit diesen Worten dazu anregen, an eine solche Aufgabe einmal heranzugehen. Warum aber hat mm die Philosophie die Erkenntnistheorie ver sucht in einer so leidenschaftlichen Weise sich von der Psycholo gie abzutrennen. Die Antwort is t verhältnismäßig einfach. Psy chologisches Sein ist ja faktisches Dasein. Das psychologische Subjekt ist ein Subjekt in der Zeit und durch seine notwendige Ge bundenheit an physische Organe auch immer ein Subjekt im Raum. Also das psychologische Dasein ist ein raumzeitliches Dasein. Als solches aber könnte es prinzipiell auch genau so gut nicht sein . Es hat also nicht den Charakter de r Allgemeinheit und der Notwendigkeit, den jedenfalls in ih re r traditionellen Gestalt die Erkenntnistheorie zu erlangen als ihre wesentliche Aufgabe be trach tet hat, wenn etwa die sogenannten apriorischen Kategorien der Erkenntnis, die apriorischen Formen meiner Anschauung an einem selb er Zufälligen festgemacht sind, nämlich dem zufälli gen empirischen einzelmenschlichen Lebewesen, von dem sie we gabstrahiert sind, ja, dann könnten diese Kategorien und die se Anschauungsformen selber ja eben auch genauso gut nicht sein wie sie sind, weil sie ja dann in der T at nur von de r Zufäl ligkeit der Existenz von Menschen abhängen, also im Fall, daß die Menschheit es wirklich fertigbrächte, sich auszurotten, wo zu sie ja alle möglichen Anstalten trifft, würde es dann so aussehen, daß-dann etwa die sinnvolle Rede von einer Wirklichkeit ihre B asis ve rlie ren würde, und damit mag die Philosophie sich nicht zufrieden geben. Das ist also der eigentliche Grund der Abwehr des Psychologismus. Man hat nun imm er wieder versucht, in de r Philosophie über den Bann des ihr vorgegebe nem Ideals einer Erkenntnis, die allgemein gültig, notwendig, bleibend, invariant, mit sich selbs t identisch sei, nun zwar 78

auszugehen von den tatsächlichen Denkfunktionen der realen Men schen, um auf diese Weise zu einer Theorie d er Erkenntnis zu kommen, aber dann eben doch zu sagen, daß das ein bloßer Aus gang, ein bloßer Durchgang se i, daß aber trotzdem d ieses em pirische Moment als die Voraussetzung einer Erkenntnistheorie nicht absolut notwendig und nicht absolut schlü ssig se i. Und ich würde denken, daß bei Hegel genau dieser Versuch, also auf der einen Seite von den tatsächlichen Bewußtseinsinhalten der Mensch heit auf ihren verschiedenen Stufen auszugehen, dann aber zu leh ren , daß gewissermaßen die Nabelschnur mit de r Existenz durch schnitten werden könnte, daß diese Bewußtseinsinhalte sich fr e i schwebend selber erhalten , daß hier eigentlich die Crux der ge samten idealistischen Betrachtungsweise zu suchen ist. Aber auf de r anderen Seite müssen wir doch wohl auch zugestehen, daß in dem sehr hartnäckigen Widerstand der Erkenntnistheorie gegen den Psychologismus etwas sehr Richtiges und etwas außerordent lich Legitimes ist. Das kann man vielleicht am einfachsten so ausdrücken, daß man sagt, daß in der Tat das Subjekt de r E r kenntnis nicht ohne weiteres das empirische einzelmenschliche Individuum sei. Wo wir etwas mit Grund erkennen, stec kt in der Tat in dieser Erkenntnis ein Moment von Allgemeinheit darin und von Notwendigkeit, das hinausreich t über die m ehr oder min der zufälligen Bedingungen un se re r je einzelnen emp irischen Existen z. Man hat nun in der traditionellen Erkenntnistheorie dieses Moment der Unabhängigkeit des Erkennens oder des Hinausgehends des Erkennens über den beschränkten und zufälligen T rä ger der Erkenntnis hypostasiert, in dem Sinn, daß man an dieser Stelle den Begriff Geist eingeführt hat. Wenn man überhaupt das Spezifische verstehen will, was der Begriff des Geistes gerade in der deutschen Philosophie bedeu tet, dann wird man wahrscheinlich an dies er Stelle, würde ich denken, nachzugraben haben. Geist, das ist dann also ein Be griff, der dort eingeführt wird, wo ein subjektives Prinzip ge se tzt wird, das die Erkenntnis trä gt und konstituiert, das aber nicht selbe r bere its ein emp irisches Subjekt sein soll, denn die ganze empirische Welt soll ja ih re rs eits e rs t durch die Kennt nis der Voraussetzungen des Erkennens konstituiert werden, und durch diese Not is t man dann dazu gekommen, ein gewis sermaßen re ines Prinzip, das Prinzip eines actus purus zu erfinden, das zwar Subjekt ist, das aber trotzd em gleichsam nicht verunreinigt sein soll von der Zufälligkeit und Begrenzt heit des bloßen empirischen Einzeldaseins; und dieser Begriff, den ich in meiner Terminologie einen aporetischen Begriff nennen würde, also einen Begriff, der in Wirklichkeit eine Schwierigkeit, ein Problem züdeckt, ohne daß dieses Problem 79

gelöst wäre, die ser aporetische Begriff, der an entscheidender Stelle de r Erkenntnistheorie überhaupt steht, das is t nun eben der Geist. Ich würde sagen, daß das, was hier in de r Tat vorliegt, der Zusam menhang also, der über die bloße einzelmenschliche Existenz hin ausgeht, durch Begriffe wie die Gesellschaft getroffen wird, in die  ja die einzelnen Individuen eingehen, aber nur als vermittelte eingehen durch die Ganzheit eines P ro ze sses, in dem sie dann ledig lich als Funktionen dieser Totalität und nicht als bloße Einzelwe sen eine Rolle spielen, und daß das eigentliche Modell jene r abso luten Ursprünglichkeit und Spontaneität, die man im allgemeinen dem Geist zurechnet, die gesellschaftliche Arbeit in einem a lle r weitesten Sinn ist, in der ebenso nun die individuellen Einzelpsy chen als Momente enthalten sind, wie das auch durch diesen Ge samtzusammenhang Uber die Zufälligkeit dieser Einzelmomente hinausgeschritten, sie gew issermaßen auf ein Subjekt bezogen werden. Ich würde also zu der Frage des Psychologismus in der Erkennt nistheorie thesenhaft Ihnen das folgende zum Abschluß dieser Stun de vielleicht noch sagen: sicherlich erschöpft sich die Erkenntnis nicht in den Leistungen de r einzelnen Menschen, sondern nur im Zusammenhang der Tätigkeiten der Menschen als vergesellschaf teten, und die ser Zusammenhang, also die Art, in de r überhaupt die einzelnen geistigen Leistungen durch die Sprache hindurch ver mittelt sind, und nicht die bloße Unmittelbarkeit des je einzelnen, das bringt so etwas wie die geistige Objektivität überhaupt zustan de. Auf der anderen Seite aber gehört dazu die einzelmenschliche Existenz und das einzelmenschliche Dasein als ein wesentliches Moment der Erkenntnis. Sie könnten also - und ich glaube, das is t die einigermaßen prä zis e dialektische Antwort auf die Frage nach dem Psychologismus-Problem - auf der einen Seite die Erkenntnis nicht sich erschöpfen lassen in psychologischen Ge setzen und in dem faktischen psychologischen Dasein der einzel nen Menschen, sondern sie tra nszen diert dieses Einzeldasein der Menschen, weil die Menschen zusammen eben einen Zusammen hang bilden, de r ih re monadologische Existenz tran sze nd iert. Sie können aber auf der anderen Seite von der Faktizität der ein zelmenschlichen Subjekte, also von de r Bezogenheit alle r E r kenntnis auf solche real raum-zeitlichen Substrate auch nicht absehen; Sie können die Erkenntnis nicht auf einen gewisser maßen in der Luft schwebenden Geist beziehen, sondern Sie müs sen, um dieses gesellschaftliche Konstituens der Erkenntnis überhaupt denken zu können, dabei im mer und notwendig mitden ken auch die einzelnen Subjekte, die einzelnen Personen, aus deren Zusammenhang das Ganze sich bildet, und eine Erkennt80

nistheorie, die von dieser Bezogenheit auf die einzelmenschlichen Subjekte einfach absähe, wäre genau so falsch wie eine, die glaubt, daß die logische Gültigkeit oder die Gültigkeit der Erkenntnis über haupt aus dem tatsächlichen Seelenleben der einzelnen Menschen herausgesponnen werden kann. Daraus folgt ab er, daß es eine gan ze Reihe Problem e de r sogenannten Psychologie gibt, die denn doch mit den eigentlichen erkenntnistheoretischen Fragen genauso eng Zusammenhängen, wie ich es Ihnen in den letzten Stunden für die de r Psychologie entgegengesetzte, nämlich nicht empirische, reine Sphäre der Logik nachgewiesen habe, und ich werde Ihnen in der nächsten Stunde zunächst einmal eine Reihe der Probleme entwikkeln, an denen Sie den Zusammenhang dessen, was man so gemein hin Psychologie nennt, mit der Erkenntnistheorie erfahren können, und wir werden dabei zugleich zu einer Reihe von erkenntnistheo retis chen Problemen selb st bestim m tere Anschauungen gewinnen.

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