AAVV 1996 - Sociedad Es Un Concepto Obsoleto (Traducción Al Español)

 

TIM INGOLD (En mi texto no dice esto): (1989?).. EL esto) : DEBATE DE 1987 (1989?) CONCEPTO DE SOCIEDAD ES TEORICAMENTE OBSOLETO

Traducción de Ana Cecilia Gerrard ¿Revisión de Rolando Silla?

INTRODUCCIÓN Tim Ingold  No existe un término más esencial para identificar a la antropología social que el de “sociedad” en sí mismo. Sin embargo, ninguno es más discutible. Los problemas que  presenta son varios y son eenn efecto los prob problemas lemas centrales de la disciplina. Uno de ellos es que lejos se encuentra esta noción de haber sido ideada con propósitos teóricos ( Uno es que, lejos de haberse ideado la noción para sus propios propósitos teóricos), teóricos) , la antr antrop opol olog ogía ía soci social al es en sí mi mism smaa un prod produc ucto to re rela lati tiva vame ment ntee re reci cien ente te de un unaa determinada forma de imaginar y pensar la sociedad que tiene un largo pedigree en la historia del pensamiento occidental. El desafío y la promesa de la antropología es llevarnos a pensar la sociedad de otras maneras. Sin embargo, hacerlo es socavar los cimientos de la disciplina. No es de extrañar, entonces, que los antropólogos parecen vivir viv ir pel peligr igrosa osame mente nte al filo filo de una na navaj vajaa int intele electu ctual. al. Otr Otroo proble problema ma igu igualm alment entee acuciante, es que nuestra propia actividad de pensamiento y escritura se sitúa dentro de un entorno en el que “sociedad” es de uso común y diario, llevando consigo poderosas matices retóricas dentro del discurso moral y político de los ciudadanos tanto como en el discurso académico de los científicos sociales (quienes también son ciudadanos). Es  posible que el debate se de en torno a la existencia real de una sociedad “allá afuera”,  pero no existen dudas en torno al hecho de que existen personas que regularmente hablan de ella y por lo tanto, este discurso sobre la sociedad es tanto una parte de la realidad que estudiamos como nuestra manera de estudiarla, si es que éstos en realidad  pueden separarse separarse de algun algunaa manera. Más que cualquier otro antropólogo reciente, fue Edmund Leach quien contribuyó a  posicionar el estatus de “sociedad “sociedad”” como categoría principal de nuestra agenda teórica, 1

 

en el momento en que –para muchos de sus colegas- la existencia de sociedades “en (sobre) la sobre)  la tierra” era un simple hecho de la vida que no requería mayores justificaciones. La segunda moción de esta serie de debates fue elegida para honrar su memoria y al mismo tiempo para resaltar la manera en que habla de las apremiantes inquietudes contemporáneas. Por la moción de que “el concepto de sociedad es teóricamente obsoleto”, Marilyn Strathern y Cristina Toren traen a colación el sentido específico del concepto de “sociedad” que ha sido el dominante en la antropología social, es decir, como una totalidad limitada o un todo que es conformado por la suma de sus partes. Sus objeciones descansan descansan no tanto en el concepto en sí mismo como en otros conceptos que éste ha engendrado, particularmente el de “individuo” como pre- formado, una entidad natural y la idea de socialización por la cual tales entidades son generalmente pensadas como moldeadas por la imagen de un colectivo ideal. Su alegato es por un vocabulario conce con ceptu ptual al altern alternati ativo, vo, anc anclad ladoo en el con concep cepto to de “s “soci ociali alidad dad”” ( sociality  sociality) que nos  permitiría expresar el modo en que las personas particulares son formadas por  relaciones que al mismo tiempo forjan, sin relegar la personalidad y las relaciones sociales al dominio de abstracciones reificantes –personificadas en el concepto de sociedad- que, en una determinada rama de la retórica política contemporánea, no es sino sino un pr prel elud udio io a su rech rechaz azoo como como ilus ilusor oria ias. s. Mien Mientr tras as St Stra rath ther ernn se seña ñala la la lass consec con secuen uencia ciass des desas astro trosas sas de lo ant anteri erior, or, To Toren ren muestr muestraa cómo cómo enfoca enfocarno rnoss en la socialidad, no solo nos permite atender al desarrollo del niño como un sujeto activo en el centro de su propio mundo social (en vez de un ser pasivo en los márgenes de la socie socieda dad) d) sino sino que tam tambié biénn dis disuel uelve ve la fro fronte ntera ra discip disciplin linar ar conven convencio cional nal entre entre la antr antrop opol olog ogía ía soci social al y la ps psic icol olog ogía ía,, abrie abriend ndoo el ca cami mino no a tó tópi pico coss ta tale less co como mo el desarrollo del niño, antes reservado al estudio psicológico, para convertirlas en áreas legítimas de investigación en antropología social.  Contrarios a la moción, John Peel y Jonathan Spencer ponen más atención en la palabra que en el concepto, haciendo hincapié en la pluralidad de connotaciones que –en diferentes contextos- han sido ligados al de “sociedad”. Sin negar la fuerza de las objeciones aludidas por las proponentes del debate en cuanto a los usos ortodoxos por   parte de la antropología social, su enfoque es el primero en volver en la historia para hallar sentidos alternativos de “sociedad”, quizás más cercano a lo que hoy conocemos como “socialidad”, para después comprender estos sentidos en el presente de acuerdo a 2

 

trayectorias intelectuales distintas del camino particular que engendró la antropología social. En consecuencia, apelan a una tradición mucho más extensa y diversa de  pensamiento social y a una antropología que sería ecléctica en su búsqueda de inspiración teórica. “Sociedad” no es para ellos una herramienta de análisis con un significado único y preciso, sino más bien el nombre para un problema de variabilidad espacial y flexibilidad espacial flexibilidad definid definidaa por la co-pres co-presenci enciaa en el mismo campo semántico semántico de otros términos tales como cultura, comunidad, nación y Estado. El uso analítico del término no puede ser separado de su resonancia política y retórica. Si, en algunos contextos, la “sociedad” es llamada a representar la pretensión de un Estado ubicado por  encima de sus ciudadanos, en otros puede ser movilizado para empoderar individuos o comunida comu nidades des en opos oposición ición al Esta Estado. do. Peel y Spencer argumentan que mientras estas luchas tengan lugar, “sociedad” será un término que estaremos obligados a seguir  utilizando.. No hacerlo podría implicar que nuestra teorización pudiese estar de alguna utilizando manera separada de las realidades políticas del mundo en que vivimos. Quienes contribuyeron al debate, tanto como los cuatro disertantes, en general acuerdan en dos puntos: en primer lugar, que la dicotomía durkheimiana individuo/ sociedad se ha vuelto más un lastre que una ventaja para ventaja  para la teoría social; en segundo lugar, teorizar  inspirad o  en un particular  sobre la sociedad es en sí mism mismoo  una actividad social, inspirado momento histórico y que interviene en su propio su  propio curso.  curso. Los desacuerdos principalmente concie con cierne rnenn al “pa “para ra qué qué”” de las teo teoría ríass y con conce cepto ptos. s. ¿Debe ¿Debería ríamos mos,, por eje ejempl mplo, o, esforzarnos por lograr consistencia y coherencia teórica a través de la disciplina sin cons consid ider erar ar la etno etnogr graf afía ía o, por por el cont contra rari rio, o, es está tánn la lass te teor oría íass y co conc ncep epto toss ta tann inextr ine xtrica icable blemen mente te lig ligado adoss a la ex exper perien iencia cia etn etnog ográf ráfica ica que un len lengua guaje je común común es imposi imp osible ble o inc inclus lusoo ind indes eseab eable? le? ¿E ¿Ess el concep concepto to de socied sociedad ad aplica aplicable ble a alguna algunass sociedades y no a otras? La paradoja de esta última pregunta es obvia y nos conduce a otro problema, anunciado en el debate anterior   (Lo quitaria o explicaría en un pie de  página cual es el debate anterior del libro libro): ): si la lass so soci cied edad ades es no pu pued eden en se ser  r  objetivamente definidas como unidades de comparación ¿qué unidades comparamos? ¿Asistimos al final de la antropología comparativa? Otro conjunto de preguntas vinculadas a las anteriores conciernen a las relaciones entre teoría y paradigma y la naturaleza del avance dentro de la disciplina. Para algunos, el  paradigma es una suerte de almacén de conceptos teóricos, para otros, es apenas un campo articulado articulado del que parten. La noción noción de obsolescenc obsolescencia ia teórica sugiere un cambio cambio 3

 

de pa para radi digm gma, a, cuyo cuyoss conc concep epto toss no encu encuen entr tran an má máss lu luga garr en el nu nuev evoo or orde denn de  pensamiento,, a pesar de que resulta dudoso qque  pensamiento ue los paradigmas se sucedan sucedan uno a uno en una serie ordenada. Si, por el contrario, corren a través de la historia en paralelo, entonces siempre existe la posibilidad de cambiar de pista, o las ideas pueden rebotar de un paradigma a otro, transformándose siempre en su proceso. Tal parece haber sido, en efecto, el destino del concepto de sociedad. Detrás de la preocupación manifiesta con la “sociedad”, sin embargo, el debate tiene una agenda oculta, siempre presente pero escasamente planteada en términos explícitos. Esto se refiere al estatus de la noción misma de teoría. Concluyo con una observación a este respecto: parece haber una ana analogía logía formal entre el modo en que la “teoría” ha sido constituida en la ciencia social a partir de su oposición al “dato”, y la constitución de la “sociedad” como oposición a los “individuos”. En ambos casos, las relaciones son desvin des vincul culad adas as de dell mun mundo do e ins inscri critas tas en co const nstruc ructos tos ima imagin ginari arios os que tie tienen nen una existencia aparte, dejando residuos materiales en la forma de poblaciones discretas, entidades pre- constituidas o localizados en un punto específico en el espacio- tiempo. De este modo, acabar con la dicotomía sociedad/ individuo es al mismo tiempo acabar  con aquella entre teoría y dato. Si hemos de reformular nuestros conceptos de lo social  para obviar la dicotomía, debemos también reformular nuestra idea de la naturaleza de la teoría antropológica. Los intercambios que siguen, tal vez representen un paso en esa dirección.

4

 

PRIMERA PARTE Presentaciones

POR LA MOCIÓN (1) MARILYN STRATHERN

El tema que nos ocupa es una idea abstracta, un objeto de pensamiento. Claramente, no  puede ser una abstracción en sí misma el objeto de nuestro desacuerdo. Todos hacemos hacemos abstracc abst raccione ioness a los fines de ampliar nuestro pens pensamie amiento. nto. Pero lo importante importante es cómo problema principal  principal ampliamos nuestro pensamiento y qué  abstracciones hacemos; y el problema de abstraer “sociedad” como un concepto yace en los otros conceptos que genera. Un debate antropológico debe apelar a una razón antropológica y por lo tanto, las  posiciones teóricas tienen que ser entendidas en su contexto cultural. Cualquiera sea el control que creemos que tenemos sobre el desarrollo de nuestras teorías, éstas están inevit ine vitabl ableme emente nte atr atrave avesad sadas as por háb hábito itoss ge gener nerale aless de pensam pensamien iento. to.

Entonc Entonces, es, al

argumentar que el concepto de sociedad es obsoleto en lo que concierne a teoría antropológica, también estoy argumentando en torno a un artefacto cultural destacado. En efecto, estamos viviendo el resultado desastroso de una larga inversión cultural en la idea de la “sociedad” como una entidad. Este debate honra la memoria de Edmund Leach. A éste le gustaba señalar los hábitos de pensamiento que viciaban las teorías de sus colegas, por ejemplo, el hábito del  pensamiento dicotómico. Su crítica de 19611 arremetió contra las dicotomías entonces en boga, tales como ecología versus estructura social, localidad versus linaje, aldea versus grupo social. Argumentaba que no existía una esfera autónoma de la existencia socia sociall a ser enfrent enfrentad adaa contra  los hechos materiales de la propiedad o la localidad. Antes Ant es bie bien, n, tales tales he hecho choss ma mater terial iales es son rep repres resen entad tados os en y manip manipula ulados dos por las relaciones sociales.  E. R. Leach, PulEliya:  PulEliya: a village in Ceylon. Cambridge University Press, 1961

1

5

 

 Lo que dio a las dicotomías un realismo superficial fue la oposición global entre economía y sociedad, y esto a su vez ha descansado en el modo específico en el que el concepto de “sociedad” fue creado, como un objeto abstracto de pensamiento. Fue tratada como si fuera un objeto (thing ). ). Entonces fue posible ver este objeto como opuesto a o en relación con otros objetos, como en el caso de

la economía. Leach afirma 2

que la sociedad no es un objeto:  objeto:   es un modo de ordenar la experiencia . Tal era la tenacidad (cultural) (cultural) de nuestros hábito hábitoss de pensam pensamiento iento que Leach encontró encontró necesa necesario rio reiterar su perspectiva en el contexto de una objeción agotadora al modo en que los antropólogos hablan de sociedades en plural.3 Los argumentos argumentos que plan planteam teamos os son los mismos. Pensa Pensarr la socieda sociedadd como una cosa (creo que hay que unificar y decidir si se utiliza cosa u objeto) es pensarla como una entidad discreta. La labor teórica se convierte entonces en una búsqueda por clarificar  “la relación” entre ésta y otras entidades. Esta es una matemática, si se quiere, que ve el mundo como inherentemente dividido en unidades. El corolario significativo de esta  perspectiva es que las relaciones son vistas como extrínsecas a tales unidades: aparecen como formas secundarias de conectar las cosas. Este no fue exactamente el modo en que Leach lo planteó, y en efecto podría no haberlo  planteado así. La maduración de estas ideas de mediados de siglo (XX) nos proveen de sustento para nuestro posicionamiento. Nos lleva a comprender el daño que el concepto de “sociedad” ha provocado. Repito Repito,, no discutimos con cualquier abstracción antigua sino sino con con un unaa en pa part rtic icul ular ar,, un unaa qu quee trae trae co cons nsig igoo un co conj njun unto to es espe peci cifi fico co de otras.. consecuencias consecuen cias por el modo en que construimos a las otras Permítanme detenerme en el hecho de que, para hacer que las abstracciones parezcan reales, rutinariamente le damos alguna forma concreta al ofrecer una breve revisión de la forma que toma a partir de varias ideas de la antropología social británica de los tiempos en que Leach las criticaba. Como vimos, en primer lugar  la   la “sociedad” fue reificada como un objeto individual, establecida como una entidad en antítesis con otras entidades de orden conceptual similar: la sociedad versus la economía, el mundo material e incluso la biología o la naturaleza. A pesar de que éstos podrían ser vistos como dominios conceptuales creados 2

 Ibid., pp. 304-5 Recapitulado en E.R.Leach, Glimpses of the unmentionable in the history of British social anthropology . Annual Review of Anthropology 13, 1984, pp.1- 23

3

6

 

 por la vida humana, son pensados como “cosas” que parecen tener una identidad anterior ante rior a su puesta en relación (creo que va a ser más fácil traducir thing por cosa en todas las instancias). instancias). En esta empresa, “sociedad” refiere generalmente a consociación. Cualquier sociedad particular apareció entonces como una manifestación individual de la sociedad en el sentido general. Esto introdujo una nueva concretización. sociedad  fue personificada como una  población entre poblaciones En segundo lugar, la sociedad fue similares. Consideradas en conjunto, aparecen como una colección de personas excepto  por el hecho de que, que, como la mayoría mayoría de las socieda sociedades des no estaban estaban en comunicación, comunicación, las conexione cone xioness entre ella ellass solo podría podríann ser tipológ tipológicas icas.. Lo que se tipificaba ??clasificaba clasificaba eran las diferencias y similitudes entre unidades discretas. Del mismo modo en que se  podían enumerar personas individuales, se creía que también podrían enumerarse las sociedadess individuales. sociedade En tercer lugar, cada población podría a su vez ser considerada como una colectividad de seres humanos individuales, quienes aparecen como miembros de la “sociedad”, como partes de un todo. Si la sociedad fue concebida como la suma de interacciones individuales o como una entidad que regula la conducta de los individuos, la cuestión es “sociedad” construye un conjunto de relaciones relaciones entre la misma4. En la medida en que la “sociedad” sus miembros, la individualidad de los últimos se tomó como lógicamente anterior. Así, los seres humanos individuales aparecen como un fenómeno primario de la vida y las relaciones como secundarias secundarias.. Otra dicotomía emergente, en este caso entre la sociedad y las personas que la componen, concierne al modo en que, cuando son pensados como individuos, éstos se consideran consideran como  como existencias separadas. Los defec defectos tos teó teóric ricos os de est estas as posici posicione oness son bie bienn co conoc nocido idos. s. Una Una ve vezz más más no noss encontramos con los problemas creados por el concepto inicial. Consideremos, por un lado, las dicotomías entre los dominios de estudio. El debate sobre lo aprendido y lo heredado (nurture-nature) ha encallado; la idea de la sociedad como un ente de algún modo opuesto a la biología, ha unido a la antropología con otras ciencias sociales ha mantenido a la antropología a una distancia de otros campos de las ciencias sociales (en (en realidad no entiendo bien esta oración) 5, mientras que la visión

4

  Muchas de estas cuestiones son discutidas en detalle en T. Ingold “Evolution and social life”, Cambridge University Press, 1986 5  T. Ingold “An anthropologist looks at biology” Man (N.S.) 25, 1990, pp. 208- 29 7

 

exagerada de la sociedad como un fenómeno autónomo nos ha llevado a descartar áreas enteras de competencia humana bajo el poco interesante rótulo de "cultura " cultura material". Por otro lado, como seguramente coincidiremos con mi oponente 6, la antropología comparativa está en un impasse que deriva de nuestras matemáticas de números enteros, de nuestra tendencia a contar unidades unidades ¡Una  ¡Una norma de matrimonio en veinte sociedades se convierte en veinte ejemplos de la norma de matrimonio! Sabíamos que había un  problema con pensar a las sociedades como unidades limitadas, ya que no podemos realmente contarlas. Pero este segundo absurdo se combinó con el primero. La sociedad es tanto la mitad de un fenómeno (de los cuales la otra mitad es todo aquello que sea estudiado sobre la vida humana), como una totalidad dividida en segmentos – tales como sistemas, instituciones, conjuntos de normas. Dichos segmentos aparecen como comp compon onen ente tess indi indivi vidu dual ales es que que as asim imis ismo mo pu pued eden en se serr en enum umer erad ados os.. Por Por lo ta tant nto, o, enumeramos los fenómenos a través de las sociedades, de manera que una regla o  prescripción también también puede aparecer aparecer como un fe fenómeno nómeno con ccierto ierto grado de frecuencia. frecuencia. Finalmente, la idea de la sociedad como una totalidad situada fuera de los seres humanos (individuales) (individuales) que la componen nos ha llevado a otra concretizació concretización, n, a dar más detalles sobre la idea de los individuos como de alguna manera miembros de la misma. Esto nos conduce, por ejemplo, a la ecuación fatal de la “sociedad” y el “grupo” 7. La solidaridad grupal fue interpretada como solidaridad social. Esto fue fatal porque trajo aparejados una serie de problemas, tales como el caso de las “mujeres” quienes, debido a que no pertenecían a grupos, parecían no pertenecer a la sociedad. O condujo a la idea  bizarra de que las personas de todo el mundo ven a la sociedad como como objetos externos a sí mismos, mismos, situa situados dos en el altar de la cohe cohesión sión ritua rituall o los órdenes órdenes legales. legales. De esta abstracción proliferaron otras –la religión representa a la sociedad, la ley representa a la sociedad- del mismo modo en que, al ser puestos en oposición, los individuos tienen que ser “socializados” en la apreciación del poder de su entidad externa. En resumen, lo que el antropólogo convirtió en un objeto abstracto de pensamiento en el orden de lo material, tiene que hacerse visible como el objeto de las representaciones de otras  personas. Por Por consiguiente consiguiente,, muchos años eenn lo que hoy pparece arece ser una búsqueda fútil del del orden social.  J. D. Peel “Histo “History, ry, culture and the comparativ comparativee method: a West African puzzle” En: Comparative

6

Anthropology. Ed.reciente, L Holy,véase Oxford, Blackwell,  Para una crítica D. J. J. Brown 1987 “ Unity in opposition in the New Guinea Highlands” En: Social Analysis 23, 1988. Pp. 89- 105 7

8

 

Claramente, nuestras teorías se han agotado a sí mismas. Disponen de la evidencia –  avalada simplemente por el argumento acerca de la naturaleza de las revoluciones científicas. Las teorías descansan en paradigmas. Un paradigma se hace visible en el momento de su agotamiento. Nomás aparece como una forma de organizar el mundo que se da por sentada, emerge en retrospectiva como un conjunto de trucos de analogía y metáfora. Observemos Observemos las  las analogías para el concepto de relación: tenemos relaciones entre dominios separados de estudio (relativo a la sociedad con otros objetos) entre sociedades discretas (correlaciones trans-societales) y finalmente entre seres humanos indivi ind ividua duales les,, don donde de la nat natura uralez lezaa ex exter terna na de las rel relac acion iones es es hipost hipostasi asiada ada en el concepto mismo de sociedad. Lass rei La reific ficac acion iones, es, pe perso rsonif nifica icacio ciones nes y jue juegos gos numéri numéricos cos que realiz realizamo amoss con este este concepto, ya sea en singular o en plural, ya sea afín a otras entidades o la suma de relaciones, están todas expuestas como retóricas. Una vez comprendido como retórico, el concepto de sociedad no puede ser recuperado? recuperado? reelaborado  reelaborado teóricamente. El camp campoo en el qu quee argu argume ment ntam amos os su obso obsole lesc scen enci ciaa es si simp mple leme ment ntee qu quee es un calamitoso ser pretérito8 tropezando en una calamidad teórica. He señalado que el problema con el concepto de “sociedad” es el orden de conceptos que produce. El más problemático para la antropología ha sido el de “individuo”. Ambos conceptos han operado como polos de un péndulo en el que las teorías del siglo XX han oscilado.9 Cuando “sociedad” encapsuló encapsuló los conceptos de organización y normas, llevó la atención a las regularidades de la vida social. Pero entonces se mostró como un orden contra el cual el actor individual construye la ambición o la experiencia. Entonces también estamos familiarizados con el contrapeso que llegó a darse a las transacciones en el análisis anál isis social. social. En vez de un “gru “grupo” po” regula regulado, do, la sociedad se concretizó como una interactiva "plaza de mercado" ( market place ). De modo similar, cuando la sociedad fue imag im agin inad adaa como como el obje objeto to de las las repr repres esen enta taci cion ones es de la lass pe pers rson onas as,, se se seña ñaló ló el significado de la actividad simbólica, lo que nos dio un punto de comprensión mutua: así como “nosotros” imaginamos la sociedad como una presencia externa, seguramente  E. Wolf “ Inventing Society” En: En:  American Ethnologist  15,   15, 1988. Pp. 752- 61. “El concepto –escribe

8

Wolfconvertido un obstáculo” Paraa se Par unhaac acerc ercami amient entooen pormen por menori orizad zado, o, véase véase T. Ingold Ingold “ Evolution and social life” Cambri Cambridge dge UniversityPress, 1986 9

9

 

“ellos” también. Pero las representaciones pasaron entonces a mistificar formas de dominación, como en las relaciones de género, como si ciertas personas estuviesen actuando “de parte de” o “en nombre de” la sociedad. En lugar de lo anterior, los grupos de interés pasaron a ser vistos como contendientes. Mientras que el péndulo estuvo en movimiento, el concepto de sociedad fue un útil lugar de descanso. Pero el péndulo virtualmente se ha detenido. Habiendo oscilado desde las morfologías sociales a las transacciones individuales, de las representaciones colectivas a las ideologías de los grupos de interés, a fines del siglo XX la antropología ha aterrizado en los pantanos del constructivismo social. Esta es una especie de versión colapsada o implosionada de la dicotomía sociedad/ individuo, en la medida en que el modelo toma su inspiración de la idea de fuerzas externas incidiendo en el individuo y en la afirmación individual de la experiencia personal contra la sociedad. Mi argumento es sencillo. El péndulo ha sido útil, ha proveído posiciones creativa creativass y ha constituido a gran parte de la dinámica interna de la disciplina. Y mientras que el concepto de sociedad sirvió como un foco del pensamiento sobre la organización social, la vida colectiva y las relaciones, sirvió a un propósito. En efecto, ha proporcionado deriva der ivado doss útiles útiles –el –el epí epítet tetoo “s “soci ocial” al”,, el con conce cepto pto de “s “soci ociali alidad dad”” como como la matriz matriz relacional que constituye la vida de las personas, e incluso “sociedades” como un  pluralismo taquigráfico para las poblaciones con organizaciones organizaciones distintivas. No objetamos nada de esto, en lo que respecta al significado de las relaciones dentro de las cuales existen las personas. Nuestra objeción atañe a la distorsión que se plantea cuando el concepto de sociedad deja de señalar estos hechos relacionales y en su lugar las obli oblite tera ra.. En ve vezz de se serr vist vistaa la so soci cial alid idad ad co como mo in intr trín ínse seca ca a la de defi fini nici ción ón de  personalidad, “sociedad” “sociedad” ssee opone a “in “individuo”. dividuo”. Y a pe pesar sar de esta concretización concretización de los los indivi ind ividuo duoss en nue nuestr straa vis visión ión cu cultu ltural ral del del mun mundo, do, ha sido sido difíci difícill de desha shace cerse rse de la  presunción de que el el individuo tiene lógicamen lógicamente te una existencia anterior. En realid realidad, ad, la  prioridad concedida al individuo es tal que ha sido aplicada a la sociedad misma: las “sociedades” “sociedade s” asumen el carácter de unidades holísticas discretas. En cons consec ecue uenc ncia ia,, el conc concep epto to de so soci cied edad ad ha ex exis isti tido do en la lass co cons nsid ider erac acio ione ness antropológicas como un dispositivo retórico –como el fin de la narrativa etnográfica 10, uniendo partes del análisis como si la estructura social estuviese unida; como si la  R. J. Thornton “ The rhetoric of ethnographic holism” En: Cultural Anthropology 3, 1988. Pp. 285- 303

10

10

 

 posibilidad de integración teórica se concretase al incluir comprensivamente comprensivamente todo el fenómeno social. Quizás esto les resulta inocuo. En retrospectiva, sin embargo, la retórica raramente ha resultado ser neutral. Paso ahora a evidenciar desde un dominio diferente, uno que forma el trasfondo de nuestra presente teorización. Este juega explícitamente en contra de la dicotomía entre individuo y sociedad. Es, de hecho, una terrible parodia, una literalización de aquel péndulo teórico que nos golpea en la cabeza con uno de sus polos. Cuando Leach sostuvo que la sociedad no es una cosa, quiso decir que las prácticas sociales son un medio del comportamiento humano y no se pueden establecer en contra de ella ella.. Esta Estaba ba anti antici cipa pand ndoo el ho hoyo yo en el qu quee nu nues estr traa da dama ma de la lass pr prof ofec ecía íass autocumplidas estaba a punto de caer. Me refiero, por supuesto, a la declaración infame  promulgada por la Primer Ministra Margaret Th Thatcher: atcher:  No existe tal cosa como la sociedad. Existen hombres y mujeres individuales y existen  familias.

La declaración nos muestra los efectos desastrosos de convertir el concepto particular de este debate en una entidad abstracta. Atiendan a las consecuencias. consecuencias. En primer lugar, las motivaciones individuales aparecen como la única realidad. En la ac actu tual alid idad ad vivi vivimo moss bajo bajo un régi régime menn polí políti tico co qu quee ha in inte tent ntad adoo ba barre rrerr co conn la lass cole colect ctiv ivid idad ades es qu quee inte interv rvie iene nenn entr entree el Es Esta tado do y el “c “ciu iuda dada dano no”, ”, y co conn la lass organizaciones organizacion es que promueven fines específicos. Y es la misma amenaza a la diversidad soci social al qu quee ha moti motiva vado do tant tantoo la pr priv ivat atiz izac ació iónn de la lass in indu dust stri rias as pr prev evia iame ment ntee nacionalizadas como el incremento del control sobre los servicios sociales. Los diversos nacionalizadas modos de organización social ofenden. Las corporaciones deben ser moldeadas en un único modelo, tolerado únicamente si son concebidas como individuales. En segundo lugar, vivimos bajo un régimen cultural que define al individuo de forma específica como auto- suficiente financieramente. Todas las empresas –industriales, educacionales, artísticas- tienen que comportarse como tales individuos, empresas con fondos independientes que atienden a sus propias necesidades, y que son por lo tanto socia socialme lmente nte sim simila ilares res en tan tanto to que man mantie tienen nen sus pro propia pia contab contabili ilidad dad,, alcan alcanzan zan objetivos de rendimiento, y así. Interactúan únicamente como “clientes” una con otras y

11

 

la acción social se convierte en un problema de la capacidad individual para movilizar  servicios. En tercer lugar, entonces vivimos bajo un régimen al que le gustaría invisibilizar  cualquier forma de relación social que no pueda ser modelada en las interacciones entre plaza de mercado mercado puede  puede servir como metáfora. individuos para el cual la plaza La intolerancia por la diversidad de formas sociales, los individuos definidos como consumidores y proveedores de servicios, las relaciones invisibilizadas- vemos aquí el resultado de un hábito de larga data que consistió en abstraer a la sociedad como un objeto de pensamiento. Esto es así porque el concepto de sociedad ha estado circulando alrededor como si fuera alguna entidad autónoma que hace posible tirarlo todo por la  borda y “revelar” los aparentes individuos concretos debajo. Lo que la Primer Ministro Tathcher ha realizado fue un pequeño y determinante análisis de éste concepto –  cayendo en la cuenta de que la sociedad no es después de todo algo concreto sino una abstracción. Entonces, ¡que le corten la cabeza! El “mundo real” consiste en cuerpos consumidores, levantándose de la mesa de tanto en tanto para verificar las estadísticas. Las abstracciones no pertenecen a este mundo, solo los individuos. Ven lo que ha sucedido. En un solo solo golp golpee el that thatch cher eris ismo mo pudo pudo reco recoge gerr to todo do ti tipo po de co cole lect ctiv ivid idad ades es y organizaciones con una presencia social y al deshacerse del concepto de sociedad, se deshiz des hizoo de ellas. ellas. Ésta Éstass ya no de deriv rivan an la leg legiti itimid midad ad a partir partir de su nat natura uralez lezaa  social   porque la sociedad ya no existe. Entonces, lo que es substituido por ese “objeto” falso, la sociedad, es el “objeto” real: el individuo. La forma que toma el concepto aquí lo  permite. Po Porq rque ue la sociedad es reificada también es posible reificar al individuo en antítesis. Es un triste hecho cultural que uno de ellos siempre parece precipitar al otro. otro. Aquí está el absurdo, en realidad la tragedia, de operacionalizar un polo de la dicotomía. En cuanto el individuo es así presentado “en oposición a” la sociedad, se ocultan las fo form rmac acio ione ness soci social ales es y las las rela relaci cion ones es de pode poder. r. Se tr trat ataa de un in indi divi vidu dual alis ismo mo  prescriptivo que, entre otras cosas, hace invisibles los intereses comerciales y militares masivos de las multinacionales, ya que todo lo que “vemos” es el grado en el que el cliente es el destinatario de los servicios. Por otra parte, fomenta la ecológicamente trágica promoción de la satisfacción del consumidor. En este punto uno podría argüir en  pos de restaurar el concepto de sociedad en sí mismo, en pos de restablecer el balance. 12

 

La probabilidad cultural, no obstante, es que no lo restablecería: tan solo recrearía su antítesis. Mi moción es que no que no necesitamos el concepto de sociedad precisamente porque no necesi nec esitam tamos os el con concep cepto to de ind indivi ividuo duo en con contra trapos posici ición ón a él. Como antropólogos, seríamos sería mos muy impru imprudent dentes es al traficar esta dico dicotomía tomía.. Aquello que resulta calamitoso  para la nación a fines del siglo XX es en realidad bastante triste para nosotros. En esta conceptualización de sociedad elaborada a principio del siglo XX como un objeto de estudio, la antropología comenzó con muy buenas intenciones. Pero he mostrado las grietas que ya eran evidentes en las críticas de Leach. Hemos alcanzado el punto de tener que decirnos a nosotros mismos otra vez que si queremos producir teorías adecuadas a la realidad social, entonces el primer paso es aprehender a las personas simultáneamente simultáneamen te tanto como poseedores del potencial para las relaciones como siempre situados en una matriz de relaciones con otros. Christina Toren se explayará sobre este  punto. Mientras tanto, solamente puedo tomar la siguiente postura. Ciertamente necesitamos un analysis  )sobre el concepto, pero no a los fines de negar  análisis preventivo (ovbiation analysis 

la abstracción. Necesitamos recuperar la intención original de la abstracción, que era transmitir el significado de las relaciones en la vida humana y en el pensamiento. Las relaciones sociales son intrínsecas a la existencia humana, no extrínsecas. En tanto aquellas son objeto de estudio antropológico, no podemos concebir a las personas como entidades individuales. Tristemente, es nuestra idea de sociedad la que ha sido la culpable. El resultado desafortunado de concebir a la sociedad en sí misma como una entidad, entid ad, en realida realidadd ha sido concebi concebirr a las relacion relaciones es como secundaria secundariass y no como  primarias a la existencia humana. Sencillamente, pues, hemos llegado al punto teórico de reconocer que como concepto, "sociedad" ha venido a interferir demasiado en nuestra aprehensión de la “socialidad”. Mi propuesta es que debe ser despachado como obsoleto.

13

 

CONTRA LA MOCIÓN (1) J.D.Y. PEEL

La noción de “sociedad” es altamente compleja y multilateral. Sólo podemos debatir su valor de modo realista, prestando el debido reconocimiento a lo que la gente en realidad está haciendo con el concepto, si reconocemos la variedad de sus usos. Debemos abstenernos de definirlo de manera singular o particular, por lo que nuestro criterio para definir si es un concepto útil o anticuado se convierte en verdadero casi por definición. Sin embargo, esto es lo que Marilyn Strathern acaba de hacer. Ella ha focalizado su ataque en un concepto particularmente reificado de sociedad, uno que ha influido suficiente en la antropología social –y que fue justamente criticado en su cosidad (thinginess). Pero las cosas son mucho más complicadas. Muchos de los sentidos de “sociedad” son vistos más claramente en relación a una antítesis particular: sociedad versus individuo, versus cultura, versus comunidad, o más conspicuamente, versus el Estado. Procederemos más apropiadamente si tratamos a la “sociedad” como denotando denotando un campo de investigación definido por las relaciones entre todos estos sentidos. Como mo la pr preg egun unta ta es si de debe bemo moss aban abando dona narr el ob obje jeto to mism mismoo de la so soci ciol olog ogía ía,, Co  permítannos volver –para una definición de “sociedad” “sociedad” que es razonablemente razonablemente indiscutible- a uno de los más destacados teóricos de la sociología de nuestros tiempos, Anth An thon onyy Gidd Gidden ens. s. En The constit constituti ution on of society society  el autor distinguió dos sentidos  primarios del concepto: concepto: 1- La con connot notac ación ión gener generali aliza zada da de aso asocia ciació ciónn soc social ial o intera interacci cción. ón. Esto es, patrones patrones de relaciones entre actores sociales. 2- Un Unaa unid unidad ad re rela lati tiva vame ment ntee limi limita tada da de rela relaci cion ones es so soci cial ales es.. Un si sist stem emaa so soci cial al,, en contraste con otras sociedade sociedadess circundantes.11 La distinción es entre entre   sociedad en general y cualquier sociedad en particular. Los teóricos sociales clásicos varían en el énfasis: Spencer y Durkheim principalmente se 11

Giddens, A.The A.The constitution of society, Cambridge, Polity Press, 1986. 14

 

refieren a la última, Simmel y Weber a la primera. El contraste se repite en formas estrechamente estrechamen te relacionadas: “red” versus “grupo”, por ejemplo. Cuando se aplica concretamente, los dos sentidos principales difieren en sus rreferencias. eferencias. El primer sentido quizás pueda ser aplicado a un tipo genérico de sociedad: la sociedad capitalista, la sociedad industrial, la sociedad colonial, la sociedad plural, la sociedad musulmana. El rótulo designa algún principio integrador o constitutivo clave. En el segundo sentido, si la referencia es a una sociedad moderna o a gran escala, existe la fuerte presunción que significa el sistema de relaciones sociales correspondientes a un Estado: por ejemplo, la sociedad japonesa, la moderna sociedad británica, sociedad y demo de mocr crac acia ia en Alem Aleman ania ia.. El us usoo es si simi mila larr pa para ra la lass un unid idad ades es má máss pe pequ queñ eñas as habitualm habi tualmente ente especif especificad icadas as en el estudio estudio etno etnográfi gráfico: co: la sociedad sociedad Tiv, Tiv, la sociedad Kayapó, la sociedad Melpa. Pero en este nivel, como todos sabemos, las cosas son más  problemáticas. Los Tiv pueden estar excepcionalmente excepcionalmente delimitados delimitados,, pe pero ro mu much chos os  pueblos, como Leach mostró en  Political systems of Highland Burma, no lo están.12 Estas unidades etnográficas pueden –o quizás no- ser así definidas por sus miembros, y raram rar ament entee coi coinc ncide idenn con un Es Estad tado. o. Típica Típicamen mente, te, los límite límitess de la inteli inteligib gibili ilidad dad lingüística son tomados para proveer una frontera –y entonces “sociedad” se acerca a ser un sinónimo de cultura. Cada sentido de sociedad puede, por supuesto, ser teorizado de forma más abstracta –y este es de hecho el proyecto central de la teoría social. En cuanto al primer sentido –lo que Giddens denomina como su “teoría de la estructuración”- tiene el objetivo de reformular la antítesis entre sociedad e individuo como “la dualidad de estructura y agencia”. Ingold llega, por una ruta diferente y más antropológica, a una formulación 13

similar en “ Evolution and social life” . En el segundo sentido, la sociedad ha sido teorizada principalmente de dos maneras: en términos de “necesidades del sistema”, como en el caso del funcionalismo de Parsons; y a través de una imagen arquitectónica o de “pastel de capas”, como las tres “instancias de la formación social” en el caso de los marxistas franceses. Tales son, pues, algunas de las formas principales en que el concepto de sociedad es en realidad   utilizado.

Pero una moción que propone que el concepto de sociedad es

obsoleto, nos invita a verlo históricamente. Y un poco de historia intelectual resulta esclarecedor. E.R.Leach, Political systems of Highland Burma, London, Athlone Press, 1954. T.Ingold, Evolution and social life, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

12 13

15

 

En inglés, el término “sociedad” –inicialmente en el primer sentido- fue utilizado por   primera vez en el siglo dieciséis. Encontramos a Hobbes utilizando este sentido en su famoso pasaje del Leviatán donde afirma “ni computo de tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y la vida del hombre solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve” 14  Este  pasaje también vuelve al segundo sentido, segundo sentido, ya que hace depender la existencia de la sociedad a la existencia de un Estado: el Leviatán es, por supuesto, un argumento para  justificar el Estado absolutista. En esta fusión empírica (aunque conceptualmente conceptualmente distinta) del Estado y la sociedad, Hobbes mira hacia atrás así como hacia adelante –de hecho se remonta a los griegos, quienes no tenían un término distintivo para “sociedad”. Como es bien sabido, ellos subsumían a la “sociedad” bajo su forma política, la  polis. (Loss Yor (Lo Yoruba uba,, tom tomoo not notaa al pa paso, so, hace hacenn lo mis mismo mo con su término término ilu, y por razones simila sim ilares res). ). No es que las otra otrass forma formass de soc socied iedad ad (como (como diríamos diríamos))

no fueron fueron

reconocidas –la forma de parentesco ethne de los bárbaros del norte, o los basileia, el orden imperial persa- pero persa- pero sólo bajo la condición de  polis la realización humana era verdadera, y la vida social en su más completo sentido, posible. En la Europa posterior a Hobbes sociedad se separó aún más de Estado; sin embargo, se continuó inevitable, pero problemáticamente, asociándolo a éste. Así, se observaron formas políticas que estaban condicionadas por la “sociedad civil”. La sociedad viene  primero, no el Estado. En “ Essay on the History of Civil Society” publicado en 1767, Fergu Fer guson son hace hace una clásic clásicaa y cla clara ra ex expos posici ición ón al respec respecto. to. ¿Por ¿Por qué ocurre ocurre este este desarrollo? Por tres razones: (a) La emerg emergencia encia de la economí economíaa capitali capitalista, sta, que formal formalmente mente libe libera ra a los hombres hombres para convertirlos en trabajadores y revela los patrones de relaciones de clase más claramente  por lo que son. son. (b) Una nueva liber libertad tad de asoc asociació iación, n, que fue llevan llevando do eventua eventualment lmentee a los movimientos movimientos democráticos. Su publicista más importante, Tom Paine, ofreció una fina expresión al contraste sociedad/ Estado: “sociedad y gobierno son diferentes en sí mismos y tienen orígenes diferentes. La sociedad es producida por nuestros deseos y el gobierno por  nuestra maldad. La sociedad es en cada Estado una bendición; el gobierno incluso en su mejor estado es un mal necesario.” Tocqueville más tarde pasaría a argüir que la democr dem ocrac acia ia pol políti ítica ca es vitalm vitalment entee de depen pendie diente nte de la “socie “sociedad dad”” en el sentid sentidoo de instituciones sociales intersticiales entre los individuos y el Estado. 14

 Thomas Hobbes, Leviathan, 1651 16

 

augee del nacio naciona nalis lismo. mo. Una nación es una sociedad en su aspecto cultural, y se (c) El aug argumentará cada vez con más energía que los Estados deberían corresponderse con las naciones, que funcionan mejor cuando están unidos a conjuntos de códigos culturales compartidos y derivados del pasado de los pueblos.

Así emergió la teoría social moderna en el siglo diecinueve, con estos dos sentidos vinculados de sociedad: como patrones de asociación y como aquella entidad limitada que problemáticamente se conecta con el Estado. Ahora bien, hay dos preocupaciones esenciales que, a mi parecer, un antropólogo social  podría justamente tener sobre un concepto tal como “sociedad”, “sociedad”, por cuenta de sus orígenes en un medio cultural particular y en un momento histórico particular. Creo que estas preocupaciones en última instancia carecen de fundamento, pero necesitan ser  abordadas. La primera preocupación concierne a la fuente cultural de nuestros conceptos. A juzgar  15

 por su reciente libro   y su con contrib tribuci ución ón a este este debate debate,, Marily Marilynn Strath Strathern ern siente siente  profundamente que aquellos llamados conceptos “occidentales” distorsionan el análisis de los conceptos y prácticas no occidentales (en su caso, melanesios), particularmente en cuanto a la constitución cultural de las personas y de las relaciones individuosociedad. No es posible en este punto entrar en detalles sobre esto, basta para hacer unas  pocas observacione observaciones. s. El asunto es desarrollar conceptos que permitan el análisis desprejuiciado de la más amplia gama de sociedades diferentes como sea posible. En general, no es más que de esperar que la teoría social desarrollada en gran escala, en sociedades relativamente heterogéneas y diferenciadas, debería tener alguna capacidad de abarcar las realidades de las más simples y de menor escala. Marx estaba en lo cierto al con consid sidera erarr que la ec econo onomía mía pol políti ítica ca - cuy cuyaa pre preten tensió siónn de tra trasce scende ndenci nciaa sup suprarahistórica rechazó - sin embargo daba cuenta también de formas económicas anteriores o simp si mple less de so soci cied edad ades es en la lass qu quee la ec econ onom omía ía es esta taba ba (e (enn té térm rmin inos os de Po Pola lany nyi) i) "incrustada" (embeddded ). ). ESTA ORACIÓN NO LA COMPRENDO EN INGLES.Más allá de esto, debemos ser cuidadosos al referirnos al “pensamiento occidental” como si éste expresase una única y simple visión de sociedad, ya sea en sí misma o en relación a los individuos o al Estado. Cuando leemos que una antinomia entre la sociedad y el individuo es ajena al punto de vista melanesio pero típica del punto de vista occidental, 15

M.Strathern, The gender of the gift, Berkeley, University of California Press, 1988. 17

 

debemos preguntarnos si Adam Ferguson no fue, después de todo, un occidental. Argumentar de acuerdo a una suerte de “revés orientalista” solo confunde el problema. La segunda preocupación es más sustancial sustancial;; y refo refoer eree a si en nuestro concepto de sociedad –aquí en el Sentido 2, como una entidad limitada en la que las unidades económic econ ómicas, as, política políticass y culturale culturaless está estánn sup superpue erpuestas stas-- también también puede ser eliminado eliminado desde las realidades empíricas salientes que los antropólogos sociales tenemos que abordar abor dar en este momento. momento. Esta preocup preocupació aciónn está bien expres expresada ada en Thesources of   social power 16   de  Michael Mann,

que se acerca a abandonar ese concepto de sociedad,

  “superposiciones múltiples e intersecciones (…) de redes de ofreciendo en su lugar  “superposiciones  poder”, que son diversamente económicas económicas,, militares, ideológicas y políticas. Los antropólogos han documentado a menudo escenarios multiétnicos en que se intersectan esfera esf erass tan dif difere erente ntess co como mo una adm admini inistr straci ación ón nac nacion ional al que hab habla la una len lengua gua,, comunidades campesinas que hablan otra y comerciantes diaspóricos que a su vez hablan otra. otra. ¿Qué necesidad tenemos de un concepto de una “sociedad” aquí? Pero diagramar tal inferencia es malinterpretar, pues supone que los conceptos están destinados  a ser sombras o réplicas de las realidades sociales. De hecho, ellos se  posicionan en una relación mucho más dinámica con la realidad –pertinente a ella, ciertamente, pero selectiva desde ella, de acuerdo con los principios de relevancia teórica. Incluso en el siglo XIX, el primer auge del nacionalismo europeo, el concepto de “sociedad” fue sumamente ideal en relación a gran parte de la realidad. Presentó un modelo mode lo de esferas esferas cultu culturales rales,, económica económicass y políticas políticas coinciden coincidentes, tes, al mismo tiempo tiempo donde, por ejemplo, gran parte de la actividad económica seguía estando organizada localm loc alment entee mie mientr ntras as que en otr otros os se secto ctores res las redes redes ec econó onómic micas as intern internac acion ionale aless o trasnacio trasna cional nales es estab estaban an nacie naciend ndo. o. De igu igual al ma maner nera, a, mientr mientras as que la religi religión ón fue a menudo un importante componente de la cultura de una sociedad y una fuente clave de identidad nacional, los enclaves enclaves minoritarios y la disidencia religiosa dentro, y junto con la formación (a través de la migración y las misiones) de solidaridades religiosas trasnacionales, dejaron claro cuan “ideal” fue a menudo la noción de una sociedad nacional. Pero nada de esto invalida el concepto de sociedad. Sigue siendo un punto de referencia crucial, tal como lo es el tipo ideal de burocracia en relación a algún servicio civil M.Mann, The sources of social power, vol. 1, Cambridge, Cambridge University ¿ Press, 1986.

16

18

 

caótico y corrupto. Sigue siendo el caso en que los Estados–y, si son lo suficientemente grandes, las culturas- pueden ser potentes fuerzas de tracción, con el potencial de organizar las relaciones sociales y económicas alrededor de sí mismos. Y casi no necesito señalar que, a pesar de algunas tendencias compensatorias, la idea de una sociedad nacional homogénea conserva conserva un poderoso atractivo para millones de personas alrededor del mundo. Eso convierte a la “sociedad” en una realidad cultural, y por lo tanto, también en una realidad social, que no podemos ignorar. Un debate sobre esta moción, en este momento (Octubre de 1989), no puede fallar en hacer frente a toda la intervención por demás reportada de la Primer Ministra en la teoría social. Quien propuso la moción ha tomado valientemente el toro por las astas y  procuró –aunque de modo poco convincenteconvincente- neutralizar el efecto de lo que debe ser un apoyo altamente indeseable. “No existe tal cosa como la sociedad”, declaró la Sra. Thatcher. “Hay hombres y mujeres individuales y hay familias”. ¿qué significa esta negación radical de la sociedad? La fami famili lia, a, un unoo pued puedee pres presum umir ir,, es aban abando dona nada da a la es esfe fera ra de la na natu tura rale leza za.. La interacción de individuos a través del mercado está extendida; y esto también está esencialmente justificado porque se supone que es “natural”. Pero lo más significativo, es que para lograrlo, el Estado es usado contra la sociedad, de modo que los individuos se enfrentan con un reducido pero más activo Estado, más directamente que antes. Su áspero liberalismo invoca “valores victorianos” pero se separa de ellos en aspectos esenciales. Mientras que Tocqueville situó la libertad y la democracia en una sociedad civil vital –esto es, en colectivos o instituciones que median entre los ciudadanos y el EstadoEsta do- la Primer Ministra Tha Thatche tcherr soca socavó vó implacable implacablemente mente y devaluó devaluó todas todas las instituciones de este tipo: gobierno local, sindicatos, universidades, iglesias, la BBC, incluso (de hecho, aunque aunque no en teoría) la familia. Lo que no se privatizó es suje sujeto to a un control más estricto del Estado. Aquí el panorama thatcheriano difiere incluso de aquellos aque llos interva intervalos los más dram dramático áticoss del laissez- faire  del siglo siglo XIX, XIX, TheMan vs. the State de

Spencer (1884). Spencer se disgusta con las políticas nacionalistas, las guerras

 jingoístas, y la idea de un Estado como el instrumento de una abstracción transhistórica tal como “la de pueblo británico. Debió haber pensado tos esto como monstruoso, y que el Estado debería sugerir un proyecto de cambio radical en la cultura de la gente, tal como la promoción thacheriana del emprendedurismo (entrepreneurialism). IGUAL  NO ESTOY SEGURO SEGURO CON el párrafo. 19

 

Para nosotros, como científicos sociales, una representación más pertinente es el hecho de qu quee la de deri riva va pr prác ácti tica ca de la teor teoría ía so soci cial al th that atch cher eria iana na ha emer emergi gido do muy muy recientemente. Me refiero a las protestas hechas debido a la manipulación que hizo el gobierno del trabajo de la Oficina Central de Estadística (OCE) y a los propósitos oficiales de que estas actividades deberían ser reducidas en escala y confinadas más cercanas a los objetivos gubernamentales. gubernamentales. Un grupo de presión diseñado para retar esto, dirigido por Sir Claus Moser, ha hecho el apuntalamiento esencial de que la OCE debería ser vista como sirviendo, no sólo las necesidades del gobierno, sino aquellos de la  sociedad  en  en su conjunto. Aquellos que fijarían la sociedad en oposición al individuo, o representan esto como la “perspectiva occidental”, están simplemente permitiendo al thatcherismo establecer los términos del argumento; y cuando la sociedad se va, el individuo es dejado confrontando con el Estado. Sin embargo, hay otro tejido continuo en nuestra tradición que ve a la sociedad como facilitadora y no como represora de los ENTIENDE.. de individuos; y que a menudo contra el Estado IGUAL NO SE ENTIENDE  No debemos exagerar en cuanto a la erosión de la sociedad en este país. Pero la relevancia del concepto de sociedad es visto incluso sorprendentemente fuera de Europa occide occ identa ntal,l, donde donde los movimi movimient entos os popula populares res son dirigi dirigidos dos contra contra los regíme regímenes nes estatistas de la izquierda. Es en el nombre de la sociedad que los polacos, húngaros y checos han derrocado estructuras estatales osificadas, y aquí al menos se evidencia cuánto de formación individual y disposición tiene la sociedad como su precondición, no como su antítesis. El caso más elocuente y conmovedor, de todos modos, yace incluso más lejos, a saber, en China. Aquí vimos luchas populares por una democracia que los chinos jamás han conocido, que implica precisamente una petición a sus gobernantes de que el Estado escuche a la sociedad. Esta expresión fue explícita en la Declaración hecha hacia el final de la ocupación de la Plaza de Tiananmen, de la cual uno de los cuatro autores era sociólog soc iólogo. o. Lo que especialmente podría instruir a cualquier antropólogo preocupado sobre la aplicabilidad de conceptos “occidentales” fuera de occidente, es el simbolismo adoptado por el movimiento. Su mismo ícono fue el Goddess of Democracy libremente moldeada sobre la Estatua de la Libertad, lo que nos sitúa directamente de regreso a la era de Paine y Tocqueville, donde la problemática del Estado y la sociedad fue formulada por primera vez.

20

 

La mo moci ción ón los los invi invita ta a cons consid ider erar ar el conc concep epto to de so soci cied edad ad “o “obs bsol olet eto” o”.. Yo he argumentado que, si la tarea de la antropología es comprometerse con la actualidad humana, es difícil pensar un concepto que sea menos obsoleto.

21

 

POR LA MOCIÓN (2) CHRISTINA TOREN Marilyn Strathern nos ha mostrado cómo la noción de “sociedad” lleva consigo la idea de “individuo” y cómo, en la eliminación de la idea de sociedad, podemos finalmente  prescindir de la idea del individuo asocial. De acuerdo con la moción, me concentraré en un dominio teórico en particular. Mi planteo es el siguiente: dado que el significado es –por su naturaleza- inherente en las relaciones sociales, y dado que no podemos incluso concebir un significado a no ser que hayamos dado a la socialidad por sentada, tenem ten emos os que ac acept eptar ar ine inevit vitab ablem lemen ente te que las noc nocion iones es gem gemela elass de “so “socie cieda dad” d” e “individuo” (que es “socializado” por la sociedad) son teóricamente obsoletas. Los llamo a considerar a un niño, cualquier niño, un bebé. Incluso antes de nacer, está relacionado socialmente con otros en la medida en que los otros están implicados,  preocupados y expectantes por su llegada. Al nacer, inmediatamente se convierte en el objeto de las atenciones de otras personas y su modo de ser en el mundo es mediado por  otros –lo que come y cuán seguido, cómo es vestido, tratado, cuándo se le permite dormir y estar despierto, cómo lo cargan, cuándo lo dejan tumbarse y así. Pensamos en el niño como simplemente actuando en consecuencia (acted upon). No encuentro traducción.. En realidad, nuestra noción de socialización –que emergió en el siglo XIX y traducción que está virtualmente presente en todo el siglo XX en los modelos europeos de la crianza del niño desde Freud a Skinner- está basada en y es la transformación de aquella noción cristiana de la Edad Media tardía, que creía que el niño debía ser moldeado como masilla o arcilla. Sin embargo, como cualquier padre sabe, los niños no pueden ser moldeados y recientemente incluso la incluso la menos coercitiva y más benigna noción de socialización pasó a ser vista como inadecuada. Esto es así porque la noción de socialización no puede dar cuenta, incluso en la teoría, de los procesos microhistóricos por los que ese nuevo bebé pasa a ser, digamos, una médica de la República Popular de China y líder de una asociación de mujeres, un  profesor de primaria fiyiano retirado ahora jefe supremo, un líder de una casa comunal Iban y gerente de una cooperativa de copra, un campeón hawaiano de sumo japonés luchando, o una antropóloga australiana de clase media madre de un niño. Si la sociedad es la fuente de tales posibilidades materiales, entonces debe ser materialmente situada en algún sitio –pero no puede ser situada en los individuos porque son por definición la 22

 

antítesis de sociedad, entonces debe estar afuera y por encima de los individuos, un sistema que es más grande que la suma de sus partes, una abstracción. Desde esta  perspectiva teórica, estamos por siempre en el dilema que nunca podemos resolver. No tenem ten emos os otr otraa altern alternati ativa va que cam cambia biarr los tér términ minos os en que nuestr nuestras as pre pregun guntas tas son formuladas. A lo largo de los últimos quince o veinte años, se ha vuelto cada vez más claro para los  psicólogos interesados interesados por las cogniciones más tempranas tempranas del niño, que los bebés nacen con habilidades cognitivas que son a la vez más extensivas y más específicas de lo que se estaba dispuesto a reconocer . Por ejemplo, en un experimento, a unos infantes prehablantes (de 6 a 8 meses de edad) se les mostraron imágenes de objetos acompañadas  por un número de sonidos; cuando oían el toque del tambor dos veces espontáneamente espontáneamente miraban la imagen con dos objetos y cuando lo escuchaban tres veces, cambiaban su mirada a la imagen que mostraba tres objetos. En otras palabras, los infantes parecen tener una habilidad básica para el tipo de correspondencia cross-model 17 que subyace en el conteo de los objetos. Otros experimentos demostraron que –mucho antes de estar  hablando- los bebés son capaces, sin esfuerzo, de formar lo que se denomina el “nivel  básico” de categorías –tales como pájaro, perro, manzana, muñeca, etc. En efecto, los  bebés recién nacidos pueden distinguir entre seres vivos y no vivos, y entre los seres vivos, pueden distinguir a los humanos de otros animales. Ahor Ah oraa bi bien en,, mu much chos os ps psic icól ólog ogos os e incl inclus usoo an antr trop opól ólog ogos os ha hann to toma mado do es esto toss descub des cubrim rimien ientos tos para para su suger gerir ir qu quee por porque que son inn innata atas, s, estas estas co cogni gnicio ciones nes so sonn “no sociales”. Este es, por supuesto, un artefacto de nuestra noción de “sociedad” como algo que está por encima y fuera del individuo. Pero es ciertamente absurdo denominar estas cogniciones como no sociales; lo que demostraron los descubrimientos de la psicología es que esta estamos mos innat innatame amente nte dis dispue puesto stoss a lidiar   con el mundo, un mundo que es caracterizado por un número de propiedades invariantes. Es un mundo en el que la gravedad nos mantiene a todos sobre el suelo, donde el agua corre montaña abajo, donde hay un ciclo regular del día y la noche y las estaciones, donde los objetos son estables antes que hechos y deshechos de forma impredecible y donde siempre hay, para todos y cada uno de nosotros, otros humanos. Si somos biológicamente animales sociales –como todos parecemos preparados para aceptar- entonces nuestra actividad 17

La percepción “cross- modal” es una percepción que involucra interacciones entre dos o más modalidades sensoriales. Esta se convirtió cada vez con mayor fuerza en el objeto de estudio de la neurociencia para llegar a un conocimiento conocimiento más profundo de las propie propiedades dades del cerebro en gran escala y a lo largo del tiempo. Nota tiempo.  Nota de la traductora? 23

 

cognitiva está arraigada en la socialidad. Por más notable que puedan ser las habilidades cognitivas con las que nacen los niños, son todavía incompletas. Los bebés humanos están bien adaptados para conocer el mundo, pero todavía no conocen el mundo en su especificidad histórica. Uno solamente puede llegar a conocer el mundo en y a través de las relaciones con otros, pero los bebés no son meramente el objeto de las atenciones de los otros, ni el mundo es impreso sobre ellos de tal manera que se convierten en meros imitadores o reflejo de aquello que los rodea. Los estudios psicológicos han dejado bien en claro que incluso el bebé recién nacido es inevitablemente el  sujeto de su propio comportamiento, comportamiento, activo en las relaciones sociales en y a través de la cual él o ella ya es una persona  particular con una historia particular. Cada uno es inevitablemente un sujeto activo, no sólo porque está en la naturaleza de los humanos significar todo aquello con lo que nos topamos, sino también porque cada uno busca activamente información en la cual la mente puede actuar. Sin embargo, uno no puede hacer esto independientemente de los otros; tales significados están mediados inevitablemente por las múltiples relaciones sociales en la que uno está siempre enredado y en las cuales los significados son siempre inherentes. En efecto, la noción de conciencia es predicada en el conocimiento de los otros en relación a uno mismo, y de uno mismo en relación a los otros. Uno se vuelve especialmente consciente de esto cuando ve cómo las nociones del niño cambian a través del tiempo; lo que uno descubre entonces es que en el proceso de significar su propia experiencia, los niños se someten, queramos o no, a los significados que otros han hecho. Digo niños, pero me refiero a la gente –ya que esto es cierto tanto  para un recién nacido como para nosotros o un niño de tres años. Esto muestra cuán inapropiada es la noción de socialización, con la “sociedad” como su fuente. Claro que, como ya señaló Marilyn Strathern, los conceptos de socialidad y relaciones sociales también son derivados de la noción de “sociedad”, y también son abstracciones; pero como abstracciones que denotan dinámicas de procesos sociales en el que cualquier   persona está inevitablemente comprometido antes que un conjunto de reglas o cost co stum umbr bres es,, o es estr truc uctu tura rass o in incl clus usoo si sign gnifi ifica cado doss qu quee ex exis iste tenn co como mo un si sist stem emaa independiente independien te de los individuos quienes están por ser socializados. He mencionado que, debido a que el significado es inherente a las relaciones sociales, al significar uno tiene que someterse a los significados que otros han realizado. Por la misma razón, otros se ponen en una relación similar consigo mismos. Sin embargo, uno no puede especificar un punto final a ningún dominio del desarrollo cognitivo, incluso 24

 

mientras que uno pueda tomar tal o cual construcción de este tipo, sea “madura” o “adulta”. Por su naturaleza, la actividad cognitiva es creativa incluso cuando uno sign signifi ifica ca los los sign signif ific icad ados os que que ot otro ross ha hann he hech cho, o, un unoo no pu pued edee ay ayud udar ar si no es consti con stituy tuyen endo do aquell aquellos os sig signif nifica icados dos nue nuevam vament entee –y en el proce proceso so se int introd roduce ucenn diferencias que son sutiles o amplias o incluso, a veces, altamente originales. Esta  perspectiva del significado es inevitablemen inevitablemente te histórica, por lo que permite a nuestros anális aná lisis is ac acomo omodar darse se al materi material al nat natura urall de las rel relaci acione oness social sociales es y así manej manejar  ar  simultáneamente simultáneamen te tanto la continuidad como el cambio. Los estoy llamando a reconsiderar nuestro modelo de ser humano, a abandonar la idea de que el recién nacido es una tabula rasa en el que alguna sociedad abstracta separada en su existencia del cuerpo se inscribe. Estoy proponiendo la idea del niño como un ser, y cómo llega a ser una persona particular con una historia particular, que entra en consciencia en y a través de las relaciones sociales sociales en las que él o ella es en principio en sujeto de sus propios actos y el objeto de los actos de otros. En efecto, debemos concebir al niño –así como a cualquier persona- como estando en una relación social consigo mismo en la que es en principio el objeto de sus propias consideraciones y el sujeto de sus propias acciones. El bebé acostado en su cuna mirando cómo se mueven sus propios dedos pequeños, no tiene que hacer a su mano parte del cuerpo a través de algún esfuerzo cognitivo aprendido –todos sabemos de las facultades innatas de los niños que sugieren aquello que es fascinante sobre el movimiento de los dedos es la conciencia encarnada que ellos mismos hacen que suceda. Y esta relación consigo mismos, como el sujeto y objeto de sus propias acciones, en cualquier niño, está mediada por las relaciones sociales en las que no solamente actúa en consecuencia por  los otros, sino también siempre como un sujeto –uno cuya propia actividad ayuda a constituir aquellas relaciones sociales en sí mismas y los significados que se construyen en ella. Habrán Hab rán not notado ado,, sin dud dudas as,, que al habla hablarr so sobre bre cognic cognición ión,, signif significa icado, do, pe perso rsonas nas  particulares, consciencia y demás, estoy arguyendo no solo en contra de la idea de sociedad sino que también contra la idea de cultura. Esto es inevitable, la idea de sociedad trae consigo la “cultura”. Pero en muchos, si no es la mayoría, de nuestros análisis hemos dado por sentado los procesos psicológicos por medio de los cuales las  personas, se supone, construyen significados. Hemos dejado ese problema a los  psicólogos y, si nos molestamos en pensar en ella, hemos asumido simplemente que el “sistema de significados” que emerge de nuestros análisis teóricos es –al menos en 25

 

 parte- transmitido como si fuera “hecho” para cada miembro del grupo que hemos caracterizado como parte de la “sociedad”. “sociedad”. Sin embargo, una vez que cesamos en el uso de la dicotomía individuo- sociedad, nos damos cuenta que las personas no son meramente productos de procesos sociales y culturales sino también y al mismo tiempo, como inevitablemente compartimos esos mismos procesos, entonces vemos que nuestros problemas analíticos son problema de la  psicología tanto como de la antropología social o cultural. No estoy arguyendo que todos debemos cambiar el enfoque de nuestros estudios, sino solamente que debemos ser muy conscientes del modelo de ser humano que implican nuestros estudios. El concepto de sociedad es teóricamente obsoleto, obsoleto, por lo que también lo es el de individuo. Permít Per mítan annos nos tom tomar ar una nue nueva va persp perspec ectiv tivaa –una –una donde, donde, en el coraz corazón ón de nuestr nuestros os estudios, localicemos a las personas quienes, como sujetos históricos activos y como objetos de las acciones de otros, son al mismo tiempo productos y productores de significados infinitamente variables pero no arbitrarios. Los significados son variables  porque son hechos por sujetos humanos pero nunca son arbitrarios porque inevitablemente, son realizados en relaciones sociales y en consecuencia, siempre en referencia a los significados que otros han hecho y están haciendo. No existe ninguna sociedad y no existen los individuos –solo las relaciones sociales en y a través de las cuales cual es nos convertimos convertimos en quienes quienes somos somos cuan cuando do juga jugamos, mos, trabajamos, trabajamos, come comemos mos  juntos, conversamos, guerreamos, participamos en rituales, nos enamoramos y debatimos. Ustedes que están sentados hoy aquí como oyentes a los argumentos expuestos por  Marilyn Strathern y por mí, les pido a todos, como personas que son en principio principio sujetos activos de sus propias vidas, incluso mientras son accionados por los demás, a tomar  nuestro significado y hacerlo propio. Deberán apoyar la moción.

26

 

CONTRA LA MOCIÓN (2) JONATHAN SPENCER 

Hace muchos años, en un seminario en la universidad de Edimburgo, mi profesor James Litt Little lejo john hn come coment ntóó que que pa para ra inte intent ntar ar empr empren ende derr la ta tare reaa de un unaa an antro tropo polo logí gíaa comparativa debemos aspirar a “convertirnos en coetáneos con nuestra propia historia”. Tomaré esto como la consigna de mi contribución. Aquellos que demandan una ruptura radical entre el presente de la antropología y su pasado, en primer lugar deben ser muy claros con respecto a lo que aquel pasado contiene. La terminología utilizada de esta moción sugiere una idea muy singular de la naturaleza y la forma de la teoría antropológica. Evoca una visión del acalorado progreso teórico, en el que las malas ideas son expuestas y descartadas y las nuevas toman su lugar  durante la noche. En la práctica, como todos sabemos, existen unas pocas ideas en la caja de herramientas teóricas que son tan malas que nadie quiere utilizarlas, y la obsolescencia solo puede ser juzgada después de muchos años de silencio, no por las  polémicas y el debates. A modo de conjetura, podría decirse que la “promiscuidad  primitiva” forma parte del pasado, mientras que paso algo de tiempo desde que no escucho nada nuevo en torno al tópico del animismo. Los llamaría a recordar que quienes proponen esta moción se han situado a sí mismas muy lejos de estas dos tareas. Si bien son obligadas a demostrar la moción de que siempre y en todos lados, el empleo del concepto de sociedad conducirá a la confusión y el error, estamos simplemente obligados a sugerir que en algunos contextos y en algunos usos podríamos imaginarlo como proveyendo algún nuevo insigth. Por favor  tengan en cuenta que no todos están obligados a utilizarlo; tan solo que algunos quizás lo encuentren útil en algún momento. Me refiero a los contextos y usos en plural, porque no hay un simple y unitario concepto de sociedad. Es una de esas palabras polisémicas –como cultura o clase- que ha jugado un rol crucial en la comprensión que de sí misma ha tenido la sociedad industrial. Obviamente, debemos ser cuidadosos de transferir sin problemas una palabra creada en tal contexto específico a otro contexto radicalmente diferente. Pero debemos ser igual de cuidadosos al tratar un significado contingente de la palabra como históricamente trascendental. 27

 

Marilyn Maril yn Strat Strathern hern específi específicame camente nte rechaza rechaza el concepto concepto de “socieda “sociedad” d” porque porque éste  predica una oposición etnocéntrica entre sociedad e individuo. Desde una perspectiva histórica, puede demostrarse claramente que esta afirmación ha demostrado ser falsa; si es o no verdadera en el presente es una cuestión de debate y depende de cómo vemos la tradición del pensamiento social europeo desde Marx en adelante. ¿Es esta tradición,  primero y ante todo “europea”, atrapada en la estrecha comprensión de sí de las sociedades europeas como sugiere Strathern, o es, al menos a veces, oposicional, a una tradición de pensamiento crítico que se ha inclinado directamente en contra de esa comprensión de si dominante? En el último análisis, creo que es la crítica interna de la teoría social a la sociedad industrial la que ha abierto el espacio para la crítica más radical que ofrece Strathern. Sus trabajos hubiesen sido imposibles sin los argumentos tempranos de autores como Marx o Mauss, quienes escribieron en principio sobre la naturaleza de la sociedad moderna y sobre las alternativas imaginables a ella, y cuyos más grandes escritos fueron simultáneame simultáneamente nte análisis e intervenciones intervenciones.. Tendré más que decir sobre la antropología y la teoría social hacia el final de mi argument argu mentació ación. n. Prime Primerame ramente nte teng tengoo que disp disponer oner de una presunta presuntamente mente necesari necesariaa vincul vin culac ación ión en entre tre “s “soci ocieda edad” d” e “in “indiv dividu iduo”. o”. El Oxford English English Dictionary Dictionary  (OED) origin ori ginal al int introd roduce uce par paraa “so “socie cieda dad” d” cua cuatro tro grupo gruposs primar primarios ios en los que divide divide sus sus sentidos, con treinta o más subsentidos y sólo uno de esos subsentidos emplea la palabra “individuo” en su definición. Si uno busca a través de los dos millones de citas en el OED OE D enc encuen uentra tra alrede alrededor dor de doscie doscienta ntass apa aparic ricion iones es de las pa palab labras ras “socie “socieda dad” d” e “ind “indiv ivid iduo uo”, ”, pero pero so sola lame ment ntee once once cita citass en la lass qu quee amba ambass pa pala labr bras as se us usar aron on conjuntamente. La más temprana de éstas es de Blackstone en 1765, seguida en la suces sucesión ión his histór tórica ica por pas pasaje ajess de Tho Thoma mass Jeffer Jefferson son,, Col Coleri eridge dge,, Macaul Macaulay, ay, Mill, Mill, 18 Emerson y Spencer.  Pero el más temprano de estos pasajes no contrapone sociedad e indivi ind ividuo duo com comoo co cosas sas sep separa aradas das y opuest opuestas; as; pa para ra lo que tenem tenemos os que es esper perar ar a mediados del período victoriano, particularmente a los escritos de Mill. La oposición entra en un foco muy afilado y específico a fines de 1840 y principios de 1850. La  palabra “sociedad” en sí misma es varios cientos de años más vieja que cualquiera de estos ejemplos, y sus usos tempranos se inclinan más al sentido de compañerismo –que es el sen sentid tidoo pri princi ncipal pal de su raíz latin latinaa  societas- o asociaci asociación, ón, sentidos sentidos que apenas apenas  podemos discernir cuando hablamos de “disfrutar la sociedad de alguien”. Estos La investigación fue desarrollada en versión CD-ROM por Oxford University Press para la primera edición del Oxford English Dictionary .

18

28

 

sentidos son de hecho más cercanos a la noción aprobada por Strathern de “socialidad” que a su comprensión de “sociedad”; la última de hecho representa una respuesta específica a la historia decimonónica. Pero por supuesto no es la única. Mill habla de “un despotismo de la sociedad sobre el individuo”19 que puede ser contrastado con la afirmación de Marx de que la esencia humana no es una abstracción inherente a cada persona individual. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales.20 En los términos favorecidos por quienes proponen esta moción, pareciera que Mill era occidental, mientras que el joven Marx (como su mentor Hegel) era probablemente probablemente melanesio. Ahora quisiera alejarme de la parte negativa de mi argumentación e intentar intentar adelantar  algunas razones más positivas para continuar hablando de sociedad. Incluso si el ficcional “pensamiento occidental” de Strathern sólo se reconoce como uno de los tantos tan tos sig signif nifica icados dos de soc socied iedad ad,, seg seguim uimos os nec necesi esitan tando do algún algún ind indici icioo de nuevos nuevos y  potencialmente fructíferos usos del término. John Peel ya ha señalado que sociedad  puede oponerse a un número de antónimos diferentes –sociedad –sociedad versus individuo, sociedad versus comunidad, sociedad versus Estado. Y estos sentidos diferentes tienen sus propias historias y condiciones históricas previas (De paso podríamos preguntar qué hay de malo exactamente con las dicotomías. Nuestras oponentes parecen pensar que el simple hecho de que algo es parte de una dicotomía es una razón suficiente para rechazarla como inútil; sin embargo algunas dicotomías –negro y blanco, si y no,  p y no  p- realmente significan

importantes diferencias.)

 En el lenguaje Sinhala, la palabra  samajaya parece coincidir con nuestro significado “sociedad”. Entonces, por ejemplo, podría explicar mi investigación a los curiosos diciendo que estudiaba la samajaya vidyaba –sociología o estudio de la sociedadmientras que uno de los partidos políticos más viejos en Sri Lanka era llamado como el Lanka Sama Samaja Paksaya- el equivalente de sociedad o partido socialista. (En mi experienc expe riencia ia la palabra más cercana a individuo individuo,,  paudgalayek , comúnmente es menos empleada y más restrictiva en el sentido y el contexto que su equivalente en Inglés) Por  supuesto, la presencia o ausencia de una palabra para “sociedad” es una cuestión de interés etnográfico, pero en sí misma no es necesariamente una consecuencia consecuencia teórica.

19

J.S.Mill, Essay on Liberty, 1859, p. 29. K.Marx, Theses on Feuerbach VI, in The German Ideology by K.Marx andF.Engels, ed. C.J.Arthur, London, Lawrence and Wishart, 1977, p. 122.

20

29

 

Pero déjenme contrastar dos representaciones políticas en Sri Lanka, una que involucra esta palabra para sociedad y otra que no. En la década de 1860, un servidor civil  británico se apoderó de un manuscrito manuscrito llamado  Dharmarajapota, “el libro del rey justo” que había estado circulando en los campos de Sri Lanka. Este predijo la llegada de un rey justo, del otro lado del agua, que expulsaría a los británicos y restauraría la vieja monarquía pre- colonial.21 En 1977, el principal partido opositor, UNP, obtuvo un triunfo electoral aplastante sobre el gobierno de turno con una campaña que prometía la construcción de una dharmista  samajaya  –

una socie socieda dadd en el es espír píritu itu de  Dharma, de las enseñanzas de Buda. En

ambos casos el ideal de dharma estaba en el corazón del orden político prometido, pero en el siglo XIX esto iba a realizarse en la persona del rey, mientras que en el siglo XX había dado paso a la construcción de la sociedad. Este es, por supuesto, tan solo el principio de una historia mucho más compleja. La  palabra más comúnmente utilizada para referirse al gobierno o al Estado en Sinhala seguía siendo rajaya. (En consecuencia el rey es el Estado y viceversa), y el intento de separación de la sociedad y el Estado implícito en el slogan de la década de 1970 en sí mismo había sido superado por los acontecimientos. Pero lo que quiero mostrar con este ejempl eje mploo es que la ac acció ciónn po polít lítica ica en 19 1970 70 est estaba aba sien siendo do imagin imaginad adaa de un modo modo difere dif erente nte,, y un ind indica icador dor de aq aquel uella la dif difere erenci nciaa es la emerg emergenc encia ia de “so “socie cieda dad”, d”,  samajaya,

como un elemento autoconsciente de representación política. Una razón

obvia del por qué las personas deberían haberse vuelto más conscientes de la brecha entre el Estado y la sociedad en un país como Sri Lanka es el hecho de que una distinción de este tipo se vincula con el corazón mismo de la práctica colonial que, así como en la India, estuvo basada en el ideal de un gobierno ordenado sin una reforma activa de la sociedad local; el área de las costumbres y las leyes consuetudinarias, en  particular y con unas pocas y famosas excepciones, excepciones, iba a quedar al margen de la acción del gobierno. Pero en las formulaciones nativas el orden estaba garantizado e instituido a través de la persona del rey; la idea de un gobierno bastante separado de la sociedad local era profundamente problemático problemático y la promesa del retorno del rey fue un intento de negociar con ese problema. Un siglo y medio de normatividad colonial pueden haber establecido la posibilidad de diferenciar el Estado y la sociedad, y esta posibilidad es claramente reconocida en el K.Malalgoda, ‘Millennialism in relation to Buddhism’, Comparative Studies inSociety and History 12, 1970, pp. 424–41.

21

30

 

slogan de dharmista samajaya, pero la diferenciación actual de Estado y sociedad es incluso más problemática en la actualidad de lo que ha sido jamás. Las políticas y alineamientos políticos de la década de 1950 han imbuido la textura de la vida cotidiana de los pueblos en Sinhala en un grado alarmante, en los últimos años la violencia  política ha escalado a proporciones pavorosas. Como el antropólogo de Sri Lanka Valentine Daniel ha expuesto recientemente, “el Estado y la sociedad civil han sido lle lleva vaddos a un com ompr proomi misso activ ctivo, o, inc inclu lusso exp xplo lossiv ivoo22. La formulación carac caracter terísti ística camen mente te sig signif nifica icativ tivaa de Daniel Daniel no es una resp respues uesta ta al mister misterio io de la implosión política en Sri Lanka, pero indica un área donde podríamos empezar a buscar  una respuesta en torno a los límites disputados entre el Estado y la sociedad civil. Obviamente el ejemplo es específico de Sri Lanka, y no pretendo que la relación  problemática entre el Estado y la sociedad civil sea universalmente resuelta. Pienso, sin embarg emb argo, o, que ser seráá virtua virtualme lmente nte manife manifesta stado do en todas todas las so socie cieda dades des co colon lonial iales es y  poscoloniales,  poscolonia les, y es asimismo bastante sencillo ver áreas de la vida en la sociedad industrial –los nuevos movimientos sociales (incluyendo el movimiento de mujeres) por  ejemplo- que pueden ser analizados en estos términos. El área de investigación que he esbozado también promete la posibilidad de obtener un acercamiento etnográfico a la  política en las sociedade sociedadess complejas, y de tal modo rejuvenecer una sub-disciplina moribunda: la antropología política. Realme Rea lmente nte neces necesita itamos mos la palab palabra ra so socie ciedad dad par paraa esto? esto? Dudo Dudo que sea ese esenci ncial. al. El lenguaje es creativo y, al prohibir una palabra, podemos fácilmente encontrar una substituta que sirva a ese propósito. Los clásicos poetas griegos, componían difíciles estrofas compuestas que evitaban letras comunes como sigma, George Orwell escribió una novela entera sin ningún punto y coma y Gramsci, cuya influencia debería ser obvia en la discusión anterior, fue obligado a reformular sus cuadernos de prisión libres de eufemismo eufe mismoss marxista marxistas. s. Al mism mismoo tiempo, no siento ningu ninguna na amenaz amenazaa por nadie nadie que elija ignorar la palabra, o que prefiera tomar sus ideas de otras áreas tales como la  psicología, la crítica literaria, o cualquier cualquier otra. La antropología tiende a ser teóricamente teóricamente  promiscua, y estoy mucho más interesado en esclarecer esclarecer una descripción de lo que  podría significar ser humano en circunstancia circunstanciass diferentes antes que la árida tarea de supervisar el lenguaje teórico “correcto”.

E.V.Daniel, ‘Afterword: sacred places, violent spaces’, in Sri Lanka: history andthe roots of crisis, ed. J.Spencer, London, Routledge, 1990.

22

31

 

Sin embargo permítanme sugerir algunas razones por la que debemos pensar dos veces antes de descartar la palabra “sociedad”. En primer lugar, la historia enseña que el camino al paraíso teórico no está, en su conjunto, pavimentada con circunloquios, y sin lugar a dudas es más importante concentrarnos en la calidad del argumento que en el  preciso vocabulario en el que es expresado. Tan solo una crítica muy perezosa podría sostener que la presencia o ausencia de la palabra “sociedad” podría indicar que estamos ante una buena o mala antropología. En segun segundo do lug lugar, ar, a vec veces es los hech hechos os social sociales es  son  cosas. En algunos contextos es import imp ortan ante te rec record ordar ar la fue fuerza rza del col colec ectiv tivo, o, la “cosisi “cosisidad dad””23  de la so soci cied edad ad.. “La “La Socialidad contra el Estado” de alguna manera no tiene la fuerza del título original de Clastrés24 y, al menos desde mi perspectiva, evoca el famoso coctel “radical chic” de Leonard Bersntein para los Panteras Negras a fines de la década de 1960. La política, la resist res isten encia cia,, involu involucra crann má máss que dis dispo posic sicion iones es (ta (tales les como como la social socialida idad) d) tambié tambiénn involucran agregados o colectividades (tales como la sociedad). Cualquier antropología  política debe necesariame necesariamente nte cuestionar las ideas recibidas del poder y la política, por  ejemplo a través de la idea de Hannah Arendt del poder como una acción colectiva en lugar de la dominación individual 25, y esto a la vez requiere un reconocimiento de la existencia de colectividades humanas. Esto apunta a una consideración final: la cuestión de la intervención. Los grupos que han estado a la cabeza de la lucha intelectual contra el racismo y la violencia en Sri Lanka tienen nombres tales como “Movimiento para la Justicia Inter- racial y la Igualdad”, “Asociación de Científicos Sociales” y la “Campaña para el Desarrollo Racion Rac ional” al”.. Justi Justicia cia,, iguald igualdad, ad, cie cienc ncia ia soc social ial,, rac racion ionali alida dad: d: tenemo tenemoss aqu aquíí una lis lista ta formidable que los críticos posmodernos habrían ridiculizado como clichés anticuados de un modernismo muerto. No tengo ninguna intención de decirle a las personas involucradas en este trabajo que son víctimas de una malinterpretación teórica, o que están atrapados dentro de interpretaciones occidentales que son teóricamente obsoletas. En cambio aplaudo sus esfuerzos de utilizar cualquier herramienta teórica que parezca apropiada para comprender los problemas de su sociedad. He bosquejado mis ejemplos deliberadamente desde la teoría social antes que desde la teoría teo ría ant antrop ropoló ológic gica, a, y lo he he hecho cho par paraa ilu ilustr strar ar es este te punto punto final. final. Com Comoo sostuv sostuvoo 23

 thinginess P.Clastres, Society against the State, Oxford, Blackwell, 1977. 25 H.Arendt, On violence, New York, Harcourt, Brace and World, 1970. 24

32

 

Cornelius Castoriadis “aquí la idea de una teoría pura es una ficción incoherente… cada  pensamiento de la sociedad y de la historia pertenece en sí mismo a la sociedad y a la historia”26 Mi objeción a esta moción es a la ilusión que ofrece de una antropología liberada de las circunstancias socio históricas de su propia producción. Sugiero que en lugar de lo anterior confrontemos con aquellas circunstancias, aprendamos de ellas y, si tenemos alguna objeción que hacerles, nos unamos para cambiarlas. Sospecho que nuestras oponentes en este debate también podrían compartir esta aspiración. De hech hechoo sosp sospec echo ho que que es esta tamo moss divi dividi dido doss má máss qu quee na nada da po porr el et etno noce cent ntri rism smoo secund sec undari arioo que der deriva iva de tra tradic dicion iones es reg region ionale aless dif difere erente ntes. s. Cualqu Cualquier ieraa que ha haya ya trabajado en el sur de Asia se preguntaría respecto a la consideración de Strathern sobre la predominancia de los supuestos antropológicos; esto se debe a la enorme influencia ejercida por Louis Dumont en las etnografías surasiáticas. He hablado demasiado de tradición y comencé mi argumento con un tributo a mi primer maestro. Permítanme cerrar con el tributo de Dumont, a su maestro: un compañero de estudio, que no iba a hacer de la etno hacer etnología logía su carre carrera, ra, me dijo que algo extra extraño ño le había había ocurrido. ocurrido. Dijo algo  parecido a esto: “los otros días, mientras estaba parado en la plataforma del colectivo, repentinamente me di cuenta que no estaba viendo a los demás pasajeros de la forma que solía hacerlo; algo había cambiado. No existía más un “yo y los otros”; yo era uno de ellos. Por un momento me pregunte cuál era la razón de esta transformación extraña y repentina. Todo vino a mí y me di cuenta: fueron las enseñanzas de Mauss”. El individuo del ayer se ha vuelto consciente de sí mismo como un ser social… esto es lo más esencialmente humanista de la enseñanza enseñanza de la antropología.27 Hoy más que nunca, este aspecto de nuestro trabajo permanece tan cierto como necesario. Por lo tanto los llamo a rechazar esta moción.

SEGUNDA PARTE El Debate

C.Castoriadis, The imaginary institution of society, Oxford, Polity Press, 1987, p. 3. L.Dumont, Homo hierarchicus, Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. 42.

26 27

33

 

SUSAN DRUCKER-BROWN ¿Qué

haría Marilyn Strathern con la noción de cultura?

La antítesis entre cultura y sociedad es la que encuentro más central. ¿Es la “cultura” también obsoleta como concepto? MARILYN STRATHERN Tenemos

que ser muy cuidadosos en torno a las formas en

las que planteamos nuestras ideas. No estoy rechazando el término “social” en el sentido de socialidad o de relaciones sociales, ni rechazaría la noción de las ideas como teniendo una fuente fuente cultural. Mi objeción a “cultu “cultura” ra” sería precisamen precisamente te en los mismos ca camp mpos os que que mi ob obje jeci ción ón a “s “soc ocie ieda dad” d”,, que que emer emerge genn en aq aque uell pu punt ntoo en el qu quee comenzamoss a manipularlo como una entidad imaginaria. comenzamo SUSAN SUS AN DRU DRUCKE CKER-B R-BROW ROWN N

Sin embargo, incluso si socialidad, en ese sentido,

implica una falta de contraste entre el individuo y una colectividad mayor, sigue siendo antitética a cultura.

CHRIS HANN

En cuanto a la objeción a pensar la sociedad como una entidad unitaria,

tengo mucha simpatía con quienes proponen esta moción. Sin embargo, en la mayoría de las otras cuestiones siento más simpatía por la oposición, a quienes me gustaría agregar un comentario concerniente a la problemática naturaleza de la dicotomía entre Estado y sociedad civil. Citaron eventos en China y Sri Lanka, y puedo pensar en muchos ejemplos de la Europa del Este, donde los intelectuales se han puesto a la cabeza como representantes de la sociedad civil con el deseo de barrer los Estados autoritarios. Este tipo de discurso es extremadamente común entre los intelectuales, a  pesar de que no corresponde corresponde realmente a concepto conceptoss folk. Si conservamos el concep concepto to de socieda soc iedadd por esta razón, ento entonces nces necesit necesitamos amos exam examinar inar muy cuid cuidados adosamen amente te las relaciones entre los intelectuales que están usando la retórica del Estado y la sociedad, y lo que realmente está sucediendo  fuera de tales tales círculos intele intelectuales ctuales en los los países que nos interesan. Podría argumentar antes bien un caso diferente para mantener el concepto de sociedad, particularmente a la luz de la experiencia de Europa del este, en términos de los los camb cambio ioss qu quee los los gobi gobier erno noss so soci cial alis ista tass ha hann impu impues esto to

de desd sdee ar arri riba ba.. Esta Esta

imposición tiene muchas características crudas y opresivas, pero en un sentido (ligado estrechamente a las ideas nacionalistas que los gobiernos socialistas no han sido lentos al recurrir a su legitimación) podrían sin embargo hablar de –por ejemplo- la “sociedad” “sociedad” húngara, en la que los lugareños que he estudiado se sienten de hecho como parte de 34

 

una sociedad. Este no es el mismo sentido que el invocado por intelectuales cuando argumentan a favor de una sociedad civil que empuja hacia atrás al Estado. En otras  palabras, el concepto folk de sociedad en aquellos países ahora es uno que incluye lo que estamos clasificando como el Estado. Este incluye todo lo que ha sido hecho por  estos regímenes desde arriba. Volviendo a los teóricos citados por los disertantes de la oposición, cabe señalar que Tocqueville no sitúa la simple oposición entre Estado y sociedad civil, antes bien introduce una tercer área que llama “sociedad política”. Siempre y cuando nos demos cuen cuenta ta de que que las las rela relaci cion ones es entr entree la so soci cied edad ad ci civi vill y el Esta Estado do no pu pued eden en se ser  r  simplificadas en la forma en la que las elites simpatéticas las están simplificando en muchas partes del mundo, y siempre que exploremos la noción de sociedad política mucho más allá, podría haber un camino a seguir. Y podemos conservar el término “sociedad” en el sentido de Tocqueville.

JOHN PEEL:

Dije que la relación entre Estado y sociedad es problemática porque ciertamente no existe una correspondencia exacta entre ellos. De hecho, asimismo, ambos ejercen una mutua influencia. Ernest Gellner 28 ha escrito muy astutamente sobre el rol que los intelectuales juegan en cierto estado del desarrollo del nacionalismo, al concientizar a las poblaciones campesinas que hasta el momento no se habían pensado a sí mismos como parte de la sociedad húngara o checa. Algo similar ha ocurrido en África, pero muy a menudo la sociedad que los intelectuales africanos han esgrimidoha sido de carácter étnico en lugar de una que se corresponda con una nación. La relación entr entree Esta Estado do y so soci cied edad ad es as asim imis ismo mo prob proble lemá máti tica ca po porq rque ue ha hayy ca caso soss do dond ndee la lass dificultades enfrentadas por un Estado ya existente, y que pueden hacerlo ineficaz, descansa en la ausencia de una sociedad con la que se pueda corresponder. Este es el caso de muchos Estados nacionales multiétnicos en África, arbitrariamente legados por  las políticas coloniales, y en los cuales los intelectuales se están preguntando si es

 posible traer una sociedad civil a la existencia. Aunque el problema es expresado en términos de la creación de una conciencia nacional, hay muchos otros caminos a partir  de los cuales la sociedad y el Estado pueden influenciarse uno a otro. Llamar a esta relación problemática es simplemente llevar la atención a la totalidad del campo de las cuestiones implicadas en ella. 28

E.Gellner, Nations and nationalism, Oxford, Blackwell, 1983. 35

 

JONATHAN JONAT HAN SPENCE SPENCER  R :

Además de lo dicho por John Peel, espero que nadie

 pretenda que en una descripción breve pueda explicar todo lo que ha ido mal en la  política de Sri Lanka. Simplemente estaba tratando de indicar que una exploración de los diferentes usos que las personas han hecho del concepto de “sociedad” es un modo  particularmente efectivo de hacer contacto etnográfico con la política en las sociedades sociedades complejas. Otra razón por la que deberíamos investigar estos usos es que, como cualquier otro término de la teoría social, el concepto de “sociedad” sirve de una vez  para describir una institución dada y –como sostiene Charles Taylor- para constituir   la la realidad social.29 La forma en que la gente realmente usa la idea de sociedad crea lo que la sociedad a la larga viene a parecerse. No parecerse. No podemos, como temo que quienes proponen esta moción están sugiriendo, divorciar nuestras representaciones antropológicas de las aplicaciones potenciales potenciales y las intervenciones de la política.

CHRISTINA CHRIST INA TOREN:

Est Estoo fue pre precis cisam ament entee lo que quise señalar señalar,, que siempre siempre estam est amos os implic implicado adoss por nue nuestr stras as noc nocion iones es y sup supue uesto stoss teó teóric ricos. os. Nosot Nosotras ras,, co como mo nuestros oponentes, estamos igualmente preocupadas en investigar cómo estas nociones son comprendidas. comprendidas. El punto central de mi con contribución tribución fue mostrar que la únic únicaa manera de comprender el uso retórico de “sociedad” es comprendiendo la naturaleza de las relaciones sociales que se constituyen por tales usos. Estas relaciones pueden en efecto ser represivas, divisivas, etc. RICHARD FARDON:

Tan solo para clarificar el asunto, ¿podría preguntar a cada uno

de los cuatro disertantes en qué punto específico encuentran su desacuerdo con sus oponentes? MARILYN STRATHERN:

Me limitaré a responder a una pregunta planteada por la

oposición: ¿qué tienen de malo las dicotomías? La implementación por parte de la Primer Ministro Margaret Thatcher de la dicotomía, despojada de uno de sus polos, muestra exactamente lo que está mal.

C.Taylor, ‘Social theory as practice’, in Philosophy and the human sciences: philosophical  papers, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. 29

36

 

JOHN PEEL:

No discrepo con casi nada de lo que ha dicho Christina Toren. Pero la

idea que propone, de individuos como productos y productores de relaciones sociales, resuena con una larga tradición de la sociología decimonónica que dice justamente eso. Weber, Simmel y el joven Marx lo dijeron una y otra vez. Solamente reduciendo el conce con cepto pto de soc socied iedad ad a un constr construct uctoo est estrec recho, ho, art artifi ificia cial,l, se le puede puede da darr alguna alguna  plausibilidad a la moción en su conjunto. Es el único punto en el que estoy en desacuerdo. JONATHAN SPENCER :

El último comentario de Marilyn Strathern ejemplifica mi

objec obj eción ión,, que es la ten tenden dencia cia a gen genera eraliz lizar ar de desde sde un eje ejempl mploo singul singular. ar. Que esta esta dicotomía pueda ser utilizada en un conjunto particular de circunstancias históricas y  políticas y de un modo particular no significa que todo el pensamiento dicotómico sea necesaria nece sariamente mente malo malo.. De forma similar, que sociedad haya sido colocada contra  contra   el indivi ind ividuo duo por alg alguna unass per person sonas as en deter determin minad adas as circu circunst nstanc ancias ias no signif significa ica que “sociedad” “socieda d” tiene algún poder mágico sobre este, o que tiene algún mana por el que siempre será utilizado de esa manera. MARILYN STRATHERN:

Sin embargo, la única instancia de la cultura empresarial

es vertida sobre nuestras cabezas por todos los orificios concebibles! concebibles! CHRISTINA TOREN:

Por supuesto que no estamos diciendo que todo el pensamiento

dicotómico sea malo. Nuestra preocupación concierne a la utilidad teórica del concepto de sociedad, y es esto esto contra lo que estamo estamoss argumentando. Todo lo que he dicho fue de hecho planteado por las teorías de los siglos XIX y XX: teorías materiales (material  theories)

acerca de las rela relaci cion ones es so soci cial ales es.. Pa Para ra ha hace cerr es esta tass te teor oría íass más más

operacionalmente operacionalme nte útiles, sugiero que nos alejemos alejemos de la dicotomía individuoindividuo- sociedad. ALAN ABRAMSON:

Las proponentes de esta moción estuvieron listas para perpetuar 

la noción de socialidad, entonces la pregunta realmente se convierte en si puede haber  socialidad sin sociedad. Para las proponentes, esta posibilidad debe existir. Pero si la socialidad implica comunicación, entonces ciertamente conlleva un lenguaje común. Un distrito definido por un lenguaje común parecería ser una precondición para el tipo de socialidad de la que están hablando las proponentes. ¿Puede uno, entonces, tener tal distrito sin una sociedad en algún sentido? La respuesta, pienso, es “no”. La socialidad 37

 

en consecue consecuencia ncia pare parece ce nece necesitar sitar algú algúnn distr distrito ito reproduci reproduciendo endo verosimil verosimilitud itud en el lenguaje, de otro modo no podría haber comunicación. Entonces la pregunta es: ¿qué es lo que reproduce el lenguaje común? Aunque podamos no tener una respuesta aún, aunque el mecanismo pueda permanecer mal definido, aún podemos designarlo con el término de “sociedad”. Que todavía carezcamos de una especificación correcta para la sociedad no significa que el concepto es obsoleto, simplemente que otras tradiciones –la tradición durkheimiana en particular- tiene las respuestas equivocadas. Pero la pregunta durkheimiana sigue siendo absolutamente valida. ¿Por qué tenemos un lenguaje común? ¿Por qué existen los lenguajes? LADISLAV HOLY:

me gustaría volver a la cuestión de las dicotomías. Volveré sobre

lo dicho por Jonathan Spencer, porque sin alguna dicotomía en mente sería imposible de formular, y menos aún de debatir, el problema de la utilidad del concepto de sociedad. El problema es en sí mismo el producto de un determinado tipo de pensamiento dicotómico –por ejemplo sociedad versus comunidad o sociedad versus individuo. Sin estas dicotomías no podríamos hacernos las preguntas que nos hacemos hoy. La distinción que deberíamos esbozar es entre uso y mal uso, antes que entre utilidad y obsolescencia. Si el concepto de sociedad fuese abandonado como obsoleto, entonces me pregunto con qué otra dicotomía nos enfrentaremos. No podemos escapar a las dicotomías si alguna vez vamos a formular cualquier pregunta. RONALD FRANKENBERG:

Acuerdo en que no podemos dirigirnos sin dicotomías.

De todos modos, los términos dicotómicos pueden ser unidos antes que ser considerados como meras oposiciones: por ejemplo, mientras que lo bueno es visto usualmente como el opuesto del mal, puede asimismo ser visto como un par unido, con el mal pero con la  posibilidad de trascenderlo. trascenderlo. TIM INGOL INGOLD D:

Dos cuestiones cruciales han sido puestas delante de nosotros. La

 primera concierne a las dicotomías, y es claro que en nuestro debate hemos encontrado dos maneras de pensar sobre ellas. Por un lado, se nos ha presentado con dicotomías tales como persona- socialidad o persona- relaciones sociales, en las que el par de fenómenos;; términos indica aspectos mutuamente constitutivos de un campo singular de fenómenos  por otro lado, tenemos dicotomías que hacen hacen referencia a la división entre dos dominios inde indepe pend ndie ient ntem emen ente te cons consti titu tuid idos os que que pued pueden en en ento tonc nces es es esta tarr su supu pues esta tame ment ntee 38

 

interactuando el uno con el otro. Esta última perspectiva da lugar al clásico problema del pensamiento dualista, a saber ¿cómo es posible la interacción entre entidades que  pertenecen a dominios sustancialmente separados, separados, por ejemplo, la mente y la materia? Es igualmente difícil concebir, en términos durkheimianos, una interacción entre el indivi ind ividuo duo y la soc socied iedad. ad. Des Desde de una pos postur turaa pur puram ament entee neutra neutral,l, parece parece haber haber una dicotomía entre dos dicotomías: entre un tipo de pensamiento relacional y un tipo de  pensamiento de de entidades30. Ambas formas de pensamiento suponen dicotomías, pero de tipos diferentes. El segundo problema concierne al lenguaje. Si se me permite hacer una pregunta a quienes proponen esta moción: ¿piensan que porque el concepto de sociedad es, desde su perspectiva, teóricamente obsoleto, lo mismo se aplica al concepto de lenguaje? Tengo Te ngo en men mente te par partic ticula ularme rmente nte el co conce ncepto pto de lengua lenguaje je que se introd introdujo ujo en el vocabulario antropológico en el sentido de Saussure.

CHISTINA TOREN:

La respuesta respuesta es “si”. Mi propia pers perspect pectiva iva de lenguaje lenguaje está mucho más influenciada por la escuela rusa de Bajtín y Voloshinov 31, según la cual debe debemo moss desh deshac acer erno noss de las las po pola lari rida dade dess estr estruc uctu tura ra-- pr proc oces esoo o le leng ngua ua-- ha habl blaa

 precisamente porque de hecho hecho no existe un punto en el que podamos situar la estructura (lengua). Éste solo puede ser entendido como una abstracción, porque en realidad el lengua len guaje je es un pro proce ceso so en con consta stante nte de deven venir. ir. Mi pe persp rspec ectiv tivaa es en consec consecuen uencia cia radicalmente contraria a la de Saussure. ELIZABETH TONKIN:

Si el concepto de sociedad forma parte de una teoría, todavía

nos queda preguntar si las diferentes teorías sirven más o menos bien en su aplicación, en la práctica, a diferentes cuerpos de material etnográfico. Existen claramente ciertos casos empíricos donde tiene sentido hablar de la sociedad como un agente causal, pero en otros casos nos da un modelo muy pobre de lo que ocurre. Esto puede depender depender de si uno está en contra de objetos tan bien formados tales como los aparatos de Estado, o interesado en los campos más débilmente articulados de las relaciones.

30

 Entity thinking V.N.Voloshinov, Marxism and the philosophy of language, trans. L. Matejka and I.R.Titunik, New York, Seminar Press, 1973.

31

39

 

JOHN PEEL:

Aunque el concepto de sociedad no es exactamente pre-teórico, es sin

embargo de alguna manera trans-teórico en el sentido de que se utiliza en el contexto de  posiciones teóricas variadas y a menudo opuestas. A principios del siglo XVIII, la “sociedad” fue definida en términos de clases o relaciones de producción, con el Estado  jugando el rol de mediador mediador o contrapeso frente a los conflictos generados generados en la socied sociedad ad civi civil. l. Po Porr otro otro lado lado,, la so soci cied edad ad ha sido sido vi vist sta, a, so sobr bree to todo do po porr lo loss na naci cion onal alis ista tas, s,  principalmente como un constructo normativo, y el Estado como dominando antes que conciliando conflictos. Para asumir el tópico del lenguaje de otra manera: claramente la reificación de la lengua fue parte del proyecto nacionalista, con la creación de los estándares literarios y la promulgación de la idea de que el lenguaje de la gente es natural y adecuado para expresar pensamientos particulares. Es un hecho social que las lenguas, como las observamos en sus patrones de uso, varían bastante en grado de lo que ellos habían estado efectivamente reificando, en qué medida ellas se dan de antemano de modo que facilitan la formación del Estado, o en qué medida son cosas que los Estados establecidos ayudan a crear. Todos estos procesos están ocurriendo, y suponen teorías diferentes y a menudo opuestas. Por esta razón veo a la “sociedad”, comoo sug com sugerí erí con ant anteri eriori oridad dad,, com comoo un  popurrí   de problemas antes que como un concepto ligado a una teoría particular. (por ejemplo, maussiana o durkheimiana) MARILYN STRATHERN:

Me gustaría responder a los comentarios de Elizabeth

Tonkin y Alan Abramson. El sentido de variabilidad y multiplicidad en los significados de “sociedad”, que nuestros oponentes están presentando, pertenece al aumento de la autoconsciencia de la antropología de fines del siglo XX, que está comenzando a mirar  atrás y reflexionar en torno a los usos retóricos del término. Es precisamente esta autoconsciencia que nos hace conscientes de cómo el término ha querido decir cosas diferentes en distintos períodos históricos. Les muestro que esta autoconsciencia es también un síntoma del paso del paradigma. Ahora bien, si nada más está implicado que el reemplazo de una teoría social por otra, podríamos en efecto considerar la teoría suce suceso sora ra como como prov provey eyen endo do un conc concep epto to “m “mej ejor or”” o más más re refi fina nado do de so soci cied edad ad.. Argumentamos, sin embargo, que el concepto es obsoleto porque tenemos que cambiar  de una forma mucho más radical. Pe Perm rmít ítan anme me ejem ejempl plif ific icar ar brev brevem emen ente te los los prob proble lema mass a lo loss qu quee no noss di diri rigi gimo moss si teorizamos sobre la base de la noción de sociedad. Me refiero a la forma en la que  producimos conceptos abstractos, en el lenguaje del discurso antropológico, para el 40

 

análisis de lo que viene a ser denominado como “rituales de iniciación”. En el contexto etno etnogr gráf áfic icoo de los los Papú Papúaa de la lass tier tierra rass alta altass de Nu Nuev evaa Guin Guinea ea,, es esto toss ha hann si sido do rutinariamente conocidos en términos de procesos de socialización. Esto es bastante fácil siempre que uno esté tratando con la iniciación de los varones, porque los varones  pueden claramente claramente ser socializado socializadoss en la sociedad, pe pero ro se vuelve basta bastante nte problemático cuando atendemos a los rituales de las mujeres, donde el argumento tiene que dar  vueltas sobre todo tipo de calificaciones. Ahora bien, lo que ocurre cuando el paradigma empi em piez ezaa a ha hace cers rsee vi visi sibl ble, e, y su po pote tenc ncia iall ex exha haus usto to,, es qu quee en la lass pi piez ezas as de dell rompecabezas teórico los conceptos subyacentes que dan lugar se acumulan al punto en el que tiene más peso la contribución positiva que los conceptos en sí mismos. No estamos, creo yo, obligados a explicar en detalle qué tipo de teoría debería ser puesta en lugar de la anterior, pero podría aventurar una observación para su consideración, que es el hecho de que enco encontré ntré mucho más útil pensar pensar en las prácticas prácticas de iniciació iniciaciónn como formas por las cuales la gente se hace conocer a sí misma el hecho de que pueden diagramar la capacidad de hacer relaciones fuera de las personas. NO SE ENTIENDE Los varones, varones, o las niñas, son puestos en una variedad de situaciones en las cuales lo que es demostrado son las relaciones que los componen y las relaciones que ellos, a la vez,  pueden hacer. hacer. Esta perspec perspectiva tiva ha probado ser útil para mí. JONATHAN JONAT HAN SPENCE SPENCER  R :

el ejemplo que Marilyn Strathern ha bosquejado es en

extremo interesante, pero el hecho de que ella esté utilizando un lenguaje y términos diferentes no representa un problema para mí. Pues no estoy argumentando que ella o alguien estén obligados a hablar del individuo, la sociedad y la socialización. Como Elizabeth Tonkin correctamente ha señalado, es intuitivamente obvio que algunas ideas funcionan mejor en algunos contextos que en otros. Lo que estamos diciendo es que  podemos imaginar ciertos contextos en los que aún sería apropiado utilizar alguna idea de sociedad. PETER GOW:

En mi propia práctica antropológica se me presentó el problema de

cómo tratar con las culturas amazónicas, y en este punto encontré el trabajo de Marilyn Strath Str athern ern ext extrem remada adame mente nte úti útil.l. Pero Pero ac acept eptoo com comple pletam tament entee que al ha hacer cerlo, lo, ¡he empe em peza zado do a escr escrib ibir ir en un mo modo do qu quee otro otross qu quiz izás ás en encu cuen entr tren en vi virt rtua ualm lmen ente te incomprensible! Creo que es peligroso asumir la perspectiva de que en un contexto el término “sociedad” es aplicable y en otros no. Decir que el concepto es útil en tipos 41

 

 particulares de situaciones (tales como Europa del Este o los Estados poscoloniales en Áfric Áf rica) a) pero pero no en otro otros, s, (tal (tales es como como Me Mela lane nesi siaa o el Am Amaz azon onas as)) es in invo voca carr un apartheid descriptivo. Y esto lleva al serio problema de si la antropología es propensa a

fragme fra gmenta ntarr en enf enfoqu oques es pa partic rticula ulares res tip tipos os partic particula ulares res de pro proble blemas mas,, o si pue puede de  permanecer como una disciplina particular con un lenguaje teórico compartido y una arena común de debate. CHRIS FULLER :

El argumento que anticipó Marilyn Strathern parece depender de la

noción de que estamos comprometidos con un tipo de antropología que puede ser  entendida en términos de los cambios de paradigma kunhianos, que existe algún tipo de  paradigma que demuestra estar agrietándose, y que entonces podemos movernos a otro. Esto, por supuesto, es precisamente análogo a la noción thatcheriana de que existe algún tipo de visión estadista ( statist ) del mundo que finalmente ha mostrado estar quebrada y debe ser reemplazada. Ambas nociones son igualmente fantásticas. En el mundo real, así como en la disciplina de la antropología –o de hecho cualquier otra disciplina intele int electu ctual al con contem tempor poráne áneaa- tales tales ca cambi mbios os radica radicales les de par paradi adigma gma sim simple plemen mente te no ocurren, los términos son reciclados y reutilizados. La premisa de que existe algún nuev nuevoo am aman anec ecer er allá allá afue afuera ra al que que podr podría íamo moss mo move vern rnos os de desh shac acié iénd ndon onos os de dell contaminado concepto de “sociedad”, es pura fantasía. PAUL HENLEY:

Las proponentes de la moción probaron sus argumentos sobre las

disensiones causadas por las dicotomías de forma bastante convincente, pero al hacerlo han socavado socavado completamente su prop propio io argumento. Para esto depen dependían dían de su creación de un unaa fa fals lsaa di dico coto tomí míaa entr entree su pe pers rspe pect ctiv ivaa y la de defe fend ndid idaa po porr lo loss op opon onen ente tes, s,  procurando establecer establecer aquello que ha sido una larga tradición tradición en la antropología: dividir  el individuo de la sociedad. Pero como los oponentes a la moción demostraron, los teóricos más delicados –incluso en el siglo XIX- estaban bien conscientes de que el individuo y la sociedad son inseparables. Comencé a comprender la importancia de lo que Marilyn Strathern está proponiendo cuando habló de los rituales de iniciación. Su argume arg umento nto pa parec recee ser que de deber beríam íamos os ser lib libres res de formul formular ar explic explicac acion iones es más finamente texturadas de las instituciones sociales. Entonces el problema concierne al tipo de interpretación o entendimiento que estamos buscando para la antropología. En este sentido pienso que deberíamos permitirnos ser completamente promiscuos al  buscar alrededor del mundo, y alrededor de nuestras propias tradiciones intelectuales, 42

 

cualquier idea que se ajuste ajuste a nuestras neces necesidades idades particulares. Puede ser que ciertos  paradigmas resulten apropiados apropiados para ciertos tipos de problemas, y que otros paradigmas sean más apropiados para diferentes conjuntos de problemas en diferentes contextos y regiones del mundo. En uno de sus últimos artículos, Meyer Fortes –refiriéndose a A.J. Ayer- distinguió entre expertos32 y viajeros33. Los experto expertoss son aquellos aquellos que nos nos bajan tablas teóricas de las montañas, y tratan de imponerlas en la población; los viajeros son los antropólogos que trabajan día a día viajando alrededor del mundo, comprando sus teorías y llevándolas en una carretilla acorde a sus necesidades. Creo que esta última caracterización ilustra mejor nuestra situación actual. Deberíamos ser libres de indagar  en nuestras tradiciones históricas y utilizar cualquier teoría que sea relevante para nuestr nue stras as necesi necesida dades des.. En este este sen sentid tidoo Mar Marily ilynn Str Strath athern ern está está en lo cierto cierto:: hemos hemos alcanzado un punto donde no hay un paradigma establecido. En lugar de lo anterior   podemos mezclar ideas desde diversas fuentes en un pastiche particular para tratar con el problema en cuestión. TIM INGOLD:

Parecemos estar frente a propósitos cruzados, desde el momento en

que quienes proponen la moción están realmente interesadas en una antropología que intenta comprender, de alguna manera general, la condición de los seres humanos viviendo en relaciones, mientras que los oponentes están buscando términos adecuados  para describir, interpretar y comprender situaciones históricas especificas especificas las cuales van a ser diferentes, dependiendo de si existen en Melanesia, Sri Lanka, el oeste de África o Inglaterra. Parte de la división yace en la cuestión de los objetivos antropológicos. ¿Qué  buscamos, entendimientos limitados de circunstancia circunstanciass históricas particulares en un continente u en otro en períodos particulares de tiempo, incursionando en nuestro bagaje teórico en busca de cualquier cosa a mano para decir lo que sentimos que debemos decir; o estamos tratando de descubrir algo sobre lo que supone ser humano, que trasciende las particularidades de las circunstancia circunstanciass históricas, geográficas y regionales? JOHN PEEL:

Mientras que acepto la caracterización de Tim Ingold de los intereses

dominantes de los dos lados, prefiero disentir con la celebración del pastiche de Paul Henley. Hacer uso de una tradición teórica que vuelve doscientos o trescientos años atrás (y sin duda querría retomarla más allá del siglo XIX) no equivale al pastiche. 32

 pundits  journeymen

33

43

 

Reci Re cien ente teme ment ntee hu hubo bo una una exhi exhibi bici ción ón en el  Museo de la Humanidad 34 por Eduardo Pa Paol oloz ozzi zi,, qu quee cons consis isti tióó en obra obrass de arte arte to toma mada dass de co cole lecc ccio ione ness et etno nogr gráf áfic icas as combinadas en varias colecciones, que fue atravesada por la idea de pastiche. Sentí que era profundamente ofensiva precisamente porque se apoyaba en la presunción de que los objetos podían ser arrancados de sus contextos espaciales y temporales específicos a los fines de lograr un efecto estético. Considerando la descripción de Marilyn Strathern sobre como ella vería los rituales de iniciación en Melanesia y las muy diferentes interpretaciones que han sido hechas sobre los rituales de iniciación en el oeste africano, me pregun pregunto to en qué medid medidaa est estas as difere diferenci ncias as se deben deben a las prá prácti ctica cass cultur culturale aless imperantes a nivel local y en qué medida se deben a las variadas predilecciones teóricas de los antropólogos. Puede ser, por supuesto, que Melanesia esté hecha para la fase  posmoderna de la antropología, pero lo dudo, y en cualquier caso el problema sólo  puede ser clarificado retomando los ejercicios sistemáticos y comparativos en los que uno podría preguntarse, por ejemplo, ¿puede el marco conceptual de Marilyn Strathern ser aplicado a las ceremonias de iniciación en el oeste africano, Amazonas o donde sea? y si no ¿por qué no? Por último, si vamos a permanecer leales a la empresa etnográfica, debemos volver a tales preguntas comparativas, preguntándonos “¿por qué es diferente en diferentes regiones?” y la respuesta a la que casi estamos obligados es: “porque esta es la manera en que las culturas o las sociedades melanesias o africanas tienden a ser”. Este es potencialmente un descubrimiento mucho más interesante que aquel que postula que todas las diferencias se deben a los gustos teóricos de este o aquel antropólogo. PAUL BAXTER :

Puede ser que el término “rito de iniciación” sea una categoría tal

que comparar lo que denotamos que denotamos con este término en el oeste africano (o en el este de África, que es mi propia área de interés) y Melanesia es comparar un fenómeno totalmente diferente. Mientras que puede que sea así, si vamos muy lejos en esta dirección direc ción,, la antro antropolo pología gía podría podría conv convertirs ertirsee en totalmente totalmente fracciona fraccionalizad lizada, a, y casi  podríamos ensamblar nuestras monografías de una forma aleatoria. Estoy muy  preocupado con con esta tend tendencia. encia. DANIEL MILLER :

Vine a este debate con la dicotomía entre sociedad y cultura, antes

que con aqu aquell ellaa ent entre re socie sociedad dad e ind indivi ividuo duo (qu (quee fue ac acent entua uada da por aq aquel uellas las que  proponen la moción) en el primer plano de mi parecer. Pensé que es una lástima que las 34

 Museum of Mankind 44

 

 proponentes se concentraron concentraron tan estrechamente en “socied “sociedad”, ad”, ya que en mi perspectiva es la sociedad la que lleva a varias otras nociones tales como relaciones sociales, socia sociabil bilida idad, d, es estru tructu ctura ra so socia cial,l, paren parentes tesco co y así –nocio –nociones nes que es están tán todas todas ell ellas as estrechamente estrechamen te conectadas- que constituyen el núcleo de la práctica antropológica actual, y esto es lo que es es potencialmente imp impugnado ugnado en este m momento. omento. Puede se ser, r, entonces, mucho más honesto ampli mucho ampliar ar el debate y preg pregunta untarnos rnos si un cambio fundamental fundamental en el  paradigma está en marcha, y si es así, que tipo de conceptos tomarían su lugar en la disciplina hacia la cual la antropología social eventualmente podría haber evolucionado. Sólo si se puede demostrar que se pueden hacer cosas que pueden ser realizadas con estos nuevos conceptos que el concepto tradicional de “sociedad” –con sus énfasis y reificaciones concomitantes- no nos permitiría concretar, podemos entonces decidir que ésta última es obsoleta. Esto, por supuesto, implica un debate más extenso. No obstante,  podemos alcanzar este nivel de debate, no solamente a través de la simplificación sino solamente a través de la complejización gradual, a través de la incorporación de apreciaciones más sutiles de las relaciones, y a través de la conciencia de que el fenómeno que apuntamos a comprender es más complejo de lo que hasta ahora se reconoció. TIM TI M

ING INGOL OLD D:

Teng Tengoo un as aspe pect ctoo adic adicio iona nall re rela laci cion onad adoo co conn la co comp mpar arac ació ión. n.

Tradicionalmente, Tradicionalmen te, siempre se asumió que lo que uno compara son sociedades. Ahora se nos dice que en algunos polos de la comparación, “sociedad” podría ser el término apropiado para utilizar, mientras que en otro podría no ser tan apto. En ese caso, ¿qué estamos realmente comparando? Me pregunto si la respuesta podría ser “cualidades de relaciona relaci onamie miento” nto”.. Qui Quizá záss el tér términ minoo “so “socie cieda dad” d” co conno nnota ta una cierta cierta cualid cualidad ad de relacionamiento que no es encontrada en aquellas situaciones donde los etnógrafos que han intentado utilizar el término descubrieron que falla en capturar la esencia de lo que ellos están tratando de transmitir. En consecuencia podríamos conservar el concepto de sociedad hasta tanto seamos capaces de especificar el tipo particular de relacionamiento al que este se refiere y hasta tanto reconozcamos que no es el único tipo posible. PENNY HARVEY:

¿cómo es que algunas sociedade sociedadess se constituyen a sí mismas como

socie socieda dades des mie mientr ntras as que otras otras aparen aparentem tement entee no? Quiene Quieness propon proponen en esta esta moción moción  parecen ofrecer una forma de tratar con los casos del último tipo, donde las personas no 45

 

se constituyen constituyen a sí mism mismas as como una soci sociedad edad.. La oposició oposición, n, por el contrario contrario,, parece parece incapaz de tolerar tales casos. PETER WADE:

Me gustaría hacer una pregunta en relación a los paradigmas ¿En qué

sentido podemos hablar de un cambio de paradigma cuando los tipos de ideas que Marilyn Strathern y Christina Toren han estado planteando, tales como la mutua constitución de las personas personas y las relaciones sociales, sociales, pueden ciertamente ser rastreadas en el joven Marx? MARILYN STRATHERN:

Obviamente estamos de acuerdo, los cuatro disertantes, en

que tenemos un enemigo común en la forma de la filosofía tatcheriana. El debate gira en torno a la mejor manera de combatir al enemigo, y creo que no hay un desacuerdo en la necesidad de hacerlo. El ejemplo político que he utilizado, no obstante, es tan solo un ejemplo del modo trágico en el que el concepto de sociedad ha llevado a la proliferación de otras nociones más peligrosas. Es una cortina de humo para argumentar que no existe más “sociedad” que el aspecto particular que he elegido criticar. El hecho de que este aspecto es lo que nos hace tropezar de tanto en tanto, es razón suficiente para despachar  el concepto. Sin embargo el debate, y lo he interpretado detenidamente, es sobre la obsolescencia teórica del concepto. Ahora bien, como ambos oponentes de la moción han observado, la historia de la teoría es un asunto delicado, sensible al tiempo y al contexto. Me es bastante indiferente el hecho de que “sociedad” haya sido utilizada, en el pasado, en sentidos mucho más cercanos a lo que llamaría “socialidad”. Me son indiferentes las referencias a Marx y Mauss, y en efecto traje a colación mi propia cita de los Manuscritos de 1844 35 que pondré delante de ustedes: Principalmente debemos evitar postular la “sociedad” otra vez como una abstracción vis-a-vis el individuo. El individuo es el ser social . Su vida, incluso si pareciese que no se nos aparece en la forma directa de vida comunal  en  en asociación con otros, es sin embargo una expresión y conformación de la vida social . Me es indiferente el intento de trampear mi argumento reclamando que estaba hablando en nombre de toda la sociedad sociedad occidental en todos todos los períodos. En realidad realidad,, mi alegato es por una vuelta a las pretensiones de las que partimos a principios de este siglo,  pretensiones que están consagradas, consagradas, por ejemplo, en el manifiesto durkheimiano. 35

K.Marx, The economic and political manuscripts of 1844, trans. M. Milligan, ed.D.J.Struik. New York, International Publishers, 1964, pp. 137–8. 46

 

Durkheim dijo casi todas las cosas correctas: que la sociedad es anterior, que la vida social es anterior, que las personas están embebidas en relaciones de antemano. Pero el méto mé todo do po porr el qu quee lo loss fenó fenóme meno noss so soci cial ales es ib iban an a se serr pe pens nsad ados os co como mo co cosa sas, s, la  priorización de la sociedad como una entidad, avalado por el individualismo contra el cual el mismo argüía, y (toda la historia de la sociedad occidental a pesar de todo) somos herederos de las muy específicas devoluciones de aquellas ideas particulares.Me son indiferentes, entonces, las referencias generales a lo que ocurrió de 1860 a esta  parte, allí y en todas partes; estoy muy interesada en lo que ocurrió en la década de 1960, porque aquello ha producido la generación de ideas que nos han llevado a nuestro  presente 1989. Por supuesto no creo en un nuevo amanece amanecer; r; no veo a la antropología marchando por un camino ya sea hacia un nuevo amanecer o hacia el ocaso. La antropología es un conjunto de prácticasla cual es sensible a las situaciones particulares en las que se encuentra. No podemos, por lo tanto, inventar deliberadamente nuevos  paradigmas; la cuestión es que los paradigmas constituyen los campos de lo dado por  sentado en nuestro cono sentado conocimie cimiento. nto. Es imposib imposible le por lo tanto ser específico específico sobre los  paradigmas sobre los que estamos operando en el presente; no obstante, estamos obligados como personas activas y pensantes, a permanecer activos y a pensar sobre nuestr nue straa situa situació ciónn act actua uall y, esp especí ecífic ficame amente nte,, so sobre bre las co conse nsecue cuenci ncias as de dell respal respaldo do  político de lo que como antropólogos hemos sostenido durante mucho tiempo, muy adecuadamente y muy preciosamente, como un concepto teórico. Probablemente han escuchado desde este debate, que la apertura está siendo reclamada por ambos bandos. La apertura, o el pluralismo, es muy fácil de defender. De hecho tengo un problema con esto, y es con respecto a de dónde viene la idea de pluralismo. Me referí anteriormente a las ma matem temáti ática cas, s, por porque que exist existee una dim dimen ensió siónn que no int introd roduje uje en el argume argumento nto  principal: la sensibilidad al mundo presente también requiere nuevas maneras de conceptualizar las relaciones para los que los parámetros totalizantes e individualistas de nuestro concepto de “sociedad” son inadecuados. En estos días parece haber mucho movimiento, movilidad, una especie de criollización, parte cultura y parte sociedad. Los estilos transpuestos de vida o formas de relacionamiento parecen “fuera de contexto”,  partes tomadas tomadas de alguna “s “sociedad” ociedad” allá aafuera. fuera. Aún sabe sabemos mos que para el sustento de la vida, el origen, la naturaleza prestada de las circunstancias de la gente parece una “totalidad” para ellos. Uno no puede unir el holismo con un supra- nivel tal como sociedad cuando las personas migran con sus vidas a sus espaldas. Entonces recurrimos a metáforas autocompasivas de fragmentación –cuando es bastante claro que la vida 47

 

siempr sie mpree ha sid sidoo co compu mpues esta ta de tales tales par partes tes y ped pedac acito itos. s. Nuestr Nuestras as met metáfo áforas ras pa parte rte-totalidad parecen ser inadecuadas. inadecuadas. Entonces, también sabemos que hay algo inapropiado en nu nueestro stro acer acerca cami mien ento to a las las repr repres esen enta taci cion ones es.. So Somo moss ca caut utel elos osos os de la lass consideraciones globales, prudentes al pretenderrepresentaciones auténticas, y entonces miren en retrospec retrospectiva tiva la plétora que hemo hemoss creado creado.. Parece mucho mucho de todo –todo en  piezas: “sociedades” “sociedades” devastad devastadas as por regímenes políticos o ecológic ecológicos; os; múltiples voces y el rápido crecimiento de diferentes perspectivas que uno podría tomar como etnicidad, género o lo que sea. En resumen: pluralismo. La cuestión es que cualquier acercamiento totalizador que trate de volver a utilizar algunos conceptos trascendentales tales como “socie “so cieda dad” d” sól sóloo lo rei reinve nventa ntará rá com comoo plé plétor toraa –un sentid sentidoo de socied sociedad ad dividi dividido, do, difractado en sus partes individuales. Necesitamos alguna otra manera de pensar las relaci rel acione ones.S s.Sab abemo emoss que viv vivimo imoss en un si siste stema ma mun mundia dial,l, y en uno intens intensame amente nte localista; que viajamos y permanecemos en el mismo lugar; migramos y conocemos migrantes en casa; consumimos los productos del mundo y contaminamos nuestros recursos. Vemos a las personas como partes de una u otra economía, biósferas e incluso cuerpos si pensamos en los trasplantes de órganos, y ciertamente hablamos una u otra lengua. Con el dictum de Leach en mente, la antropología de fines del siglo XXpodría hacerlo con una nueva matemática. No una matemática de unidades o pluralidad de unidades, sociedades como un todo y personas individuales; quizás algo más cercano a la mecánica del “efecto mariposa” –la noción de que una mariposa agitando el aire hoy en Pekín puede transformar sistemas de tormentas el mes siguiente en Nueva York. JOHN PEEL:

En el transcurso de este debate, incluso las oradoras -que parecen apoyar 

la moción- al argumentar, hablaron de las sociedades como sociedades. Este es un término que las personas personas utilizan y qu quee indudableme indudablemente nte seguirán utilizan utilizando. do. Esto nos dice algo sobre qué tipo de concepto es el de sociedad realmente. Teóricamente, no es una noción muy comprometida. En lugar de ser vinculado a un particular efecto teórico,  por lo cual Marilyn Strathern hubiese promovido su abandono, el concepto de sociedad está en nuestra perspectiva desplegada en una serie de antítesis vinculadas que juntas defi de fine nenn un camp campoo de de deba bate te.. La Lass pr prop opon onen ente tess de es esta ta moci moción ón ha hann ig igno nora rado do deliberadamente la diversidad de tradiciones en la teoría social. No se trata de un caos aleatorio, y no se nos revela como una sucesión de paradigmas, cada uno de los cuales aseguraría algo cercano a los consensos universales antes de ser reemplazado por el siguiente. En consecuencia, en cualquier momento tenemos disponible una serie de 48

 

conceptos de sociedad. La cuestión esencial, sostengo, es esta: ¿será posible hablar de forma inteligible sobre situaciones y contextos y cómo difieren uno del otro, esto es, habl hablar ar sobr sobree ello elloss comp compar arat ativ ivam amen ente te,, sin sin util utiliz izar ar un co conc ncep epto to ta tall co como mo el de “sociedad”? Yo creo que no. Se sugirió en un momento que deberíamos comparar  “cualidadess de relacionamiento” en co “cualidade contexto, ntexto, pero ¿qué so sonn entonces esos ccontextos ontextos si no son sociedades? Todos sabemos que “sociedad” es un concepto que debemos seguir  empleando; lo encontramos útil, en realidad inevitable, precisamente por la diversidad estructural de la tradición de la que somos herederos. :Joh ohnn CHRISTI CHR ISTINA NA TOR TOREN EN:J

Peel Peel es está tá bá bási sica came ment ntee en lo ci cier erto to.. Las Las pe pers rson onas as

indudablemente (y desafortunadamente) continuarán utilizando el término “sociedad”.  Nuestro argumento no es que los cambios de paradigma son tan evidentes, o que los cambios generales en el pensamiento teórico son tan fácilmente realizados. Como Marilyn Strathern ha explicado sencillamente, un paradigma no es simple y netamente reemplazado por otro. Ya que el paradigma es el campo de lo dado por sentado, desde el que uno trabaja, no puede ser fácilmente consciente para uno mismo. Sin embargo, estamos argumentando que teóricamente el concepto de sociedad es obsoleto. Estoy de acuerdo (con Peter Gow) que debemos esforzarnos por un tipo de vocabulario teórico que nos permita hablar unos con otros. Esto es crucialmente importante para mí, ya que mi interés en ser una antropóloga es comprender qué hace a los seres humanos lo que son, y cómo llegan a ser las personas que son. La única forma en la que posiblemente  pueda empezar a comprender esto es enfocarme en algún conjunto de circunstancias  particular e históricamente específicas. Ahora bien, si miramos el proceso por el que la gente llega a ser quien es, están buscando el “cómo” de algo, en lugar del “qué”. Y en la  búsqueda del “cómo”, del proceso histórico a través del cual las personas, a través de sus mutuas relaciones, se convierten en seres sociales, es donde podemos llevar a cabo la posibilidad de la comparación. JONATHAN SPENCER :

La cuestión central que ha emergido en el transcurso de este

debate, concierne a lo que la teoría es en realidad. Hay perspectivas radicalmente diferentes en este sentido. Sin embargo, el pluralismo es algo con lo que tenemos que vivir, está alrededor de nosotros todo el tiempo y no puede ser erradicado en pos de algún deseo de unidad. Debemos encontrar una forma de hacer frente a esto. Peter Gow habló del peligro de la proliferación de lenguajes teóricos inconmensurables. Pero esta 49

 

noción noc ión de inconm inconmens ensura urabil bilida idadd cie cierra rra dir direc ectam tament entee la noción noción de pa parad radigm igma, a, pues pues hablamos de personas utilizando diferentes paradigmas como si estuviesen hablando lengua len guajes jes inconm inconmen ensur surab ables les.. Sin em embar bargo, go, nue nuestr stroo uso del lengua lenguaje je es creati creativo vo y  podemos emplear los mismos términos para significar cosas diferentes. Cualquier otra cosa que pueda haber emergido en este debate, es la prueba de que incluso si diferimos en las conclusiones, podemos estar de acuerdo en torno a que es lo que se está debatiendo. El punto esencial, ciertamente, es que debemos continuar debatiendo.

50