A Sabedoria Do Deserto

SEGUNDO GALILEA

A SABEDORIA DO DESERTO Atualidade dos Padres do Deserto na Espiritualidade Contemporânea

Coleção “A ORAÇÃO DOS POBRES” Edições Paulinas Título original La Sabiduria Del Desierto © Segundo Galilea, 1985 Tradução José Antônio Ruiz Revisão José Joaquim Sobral Digitação

2 Roxanne Lucy

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ÍNDICE pág. 2 4

A oração dos pobres Apresentação

5 6 8 9

I – O AMANHECER DE NOSSA ESPIRITUALIDADE Uma maneira de ser cristão Precursores da sabedoria do espírito Um profetismo ao nosso alcance

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II – O NOMADISMO ESPIRITUAL O exílio voluntário Para um Deus sempre maior e diferente O caminho da purificação

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III – A CRISE DO DESERTO A graça da desolação

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IV – O CAMINHO DA LIBERTAÇÃO INTERIOR A renúncia como ascese corporal A ascese do trabalho A ascética do silêncio A ascese da castidade O jejum A busca da radical pobreza A renúncia do coração Eremitismo e liturgia

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V – O DEMÔNIO DO MEIO-DIA As crises do entardecer

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VI – AS TRILHAS DA LUZ A iluminação como humildade Discernimento e Conselho A cegueira do coração

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VII – A ORAÇÃO DO CORAÇÃO A “Oração de Jesus”

2 A ORAÇÃO DOS POBRES Na América Latina, a Igreja fez uma opção preferencial pelos pobres. Ela pretende converter-se de novo à missão de evangelizar os pobres. Essa missão que é o sinal da chegada do reino de Deus. Evangelizar os pobres é restituir a Palavra de Deus aos pobres: eis o significado do movimento bíblico latino-americano. Evangelizar os pobres é restituir aos pobres a palavra que fala de Deus: eis o significado da teologia latino-americana. Evangelizar os pobres é também restituir aos pobres a oração. Em certa tradição, que não é a verdadeira Tradição cristã, a oração transformou-se num formalismo oficial. Repete fórmulas que o povo não entende e às quais ele se acostumou a atribuir um valor quase mágico ou mecânico. Para os pobres não havia terceira alternativa: ouvir respeitosamente as orações oficiais mesmo sem entendê-las, ou repetir fórmulas pobres de uma religiosidade tradicional, sem criatividade, sem personalidade. Houve e há uma oração subdesenvolvida, sinal e expressão de uma cultura de subdesenvolvimento. A oração dos pobres não pode ser uma pobre oração. Não pode ser o suspiro de resignação do escravo, não pode ser a súplica do desesperado que pede algumas migalhas do festim. Não pode ser a petição do mendigo. Não pode ser a expressão de uma passividade submissa diante do destino. A libertação dos pobres se exprime na palavra de homens livres. E essa palavra é a oração do povo de Deus. a oração cristã é a oração ensinada pelo Espírito Santo aos pobres. A oração mais profunda, mais pessoal, mais interior, mais mística, não é aquela que usa os artifícios de uma cultura sofisticada; ela não precisa de conceitos complicados nem de linguajar enfeitado. Ela não usa métodos refinados acessíveis somente depois de longo treinamento. Muito pelo contrário, ela é simples, e de uma simplicidade somente acessível aos simples. Certa tradição ocidental tornou a oração complexa e difícil. Nasceu a idéia de que somente os religiosos, os monges, podem aprender a verdadeira oração interior e pessoal. Os pobres teriam que contentar-se com orações “populares”: rezar o rosário, repetir invariavelmente pai-nosso e ave-maria. O Novo Testamento contém alguns exemplos de oração dos pobres. A oração dos primeiro cristãos foi a oração dos pobres. A oração dos antigos monges era a oração dos pobres, porque os monges eram trabalhadores manuais iletrados, sem formação intelectual. A oração na Igreja oriental permaneceu mais fiel às origens, porque a vida religiosa não se tornou intelectualizada, burocratizada, formal. Ela permaneceu mais fiel ao trabalho manual e ao contato direto com o povo dos pobres. Hoje precisamos restituir aos pobres a herança cristã. Hoje como outrora, eles serão os mestres da oração. Provavelmente os livros publicados nesta coleção não serão todos diretamente acessíveis aos pobres. Porém, eles fornecerão aos agentes de pastoral um material que lhes

3 permitirá entregar aos pobres uma inspiração adaptada à sua condição de trabalhadores manuais, sem sofisticação intelectual. Com esse material, os agentes de pastoral poderão colocar o povo de Deus em contato com os mestres da oração de todos os tempos, os mestres que trataram de formar os pobres e os iletrados, revelando aos simples a sabedoria que somente eles sabem entender. Estamos numa época de muita curiosidade intelectual. As elites procuram uma fonte nova de interesse religioso nas seitas “orientais” ou em doutrinas esotéricas. Por isso precisamos entregar ao verdadeiro povo de Deus as fontes autênticas de uma oração de verdadeira libertação. A libertação não passa por sabedorias obscuras, por jogos intelectuais ou exercícios mentais sofisticados. Ela volta à maior simplicidade. Afinal de contas, a primeira e insuperável mestra da oração foi uma humilde mulher de Nazaré, autora da oração que não poderá ser ultrapassada, o Magnificat. Alguns quiseram às vezes estabelecer uma oposição entre a oração e a atividade pública, na vida de trabalho, nas lutas sociais ou nas conquistas políticas. Tal oposição, às vezes definida com muita precipitação, não tem fundamento nenhum. Jesus uniu sua atitude de oração interior total e sua longa atividade de oração com uma vida pública sem descanso. E a tradição mostrou, muito ao contrário de algumas afirmações superficiais, que a maior atividade social exige personalidades fortes, fortemente unificadas e capazes de renovarem constantemente as suas energias interiores. A maior intensidade de trabalho exige um profundo recolhimento interior e uma atitude de oração permanente. Em nosso mundo secularizado, muitos não dão a esse recolhimento interior o nome de oração, e o Deus que invocam no coração não recebe nenhum nome. Contudo, os verdadeiros líderes sociais, capazes de permanecer realmente humanos e livres no meio da atividade pública, são homens de oração, que o digam com esse ou com outro nome. Um povo que se liberta precisa de vida interior, de personalização radical. A sua personalidade precisa desabrochar num diálogo interior permanente. Não há oposição entre pobreza e personalidade: o que faz a personalidade é uma oração personalizada. Nesta de obras: 1. sobre 2. sobre 3. sobre

coleção, os leitores receberão fundamentalmente três categorias a oração dos primeiros cristãos; a tradição popular oriental da oração; a tradição popular latino-americana de oração.

Sobre a oração das grandes Ordens religiosas, os próprios representantes dessas Ordens se encarregam de divulgar as obras mais importantes. Os Franciscanos divulgam a oração franciscana, os Carmelitas a oração dos e das grandes Carmelitas, e assim por diante. Na coleção “A oração dos pobres” pretendemos apresentar uma tradição mais popular, que não foi assumida por nenhuma grande Ordem religiosa.

4 APRESENTAÇÃO Segundo Galilea já é bastante conhecido no Brasil, pelos seus escritos sobre Teologia, sobre Pastoral e Libertação e, principalmente, pela sua franca opção pelos pobres, nas pegadas de Medellín e de Puebla. Neste livro, pequeno em volume, mas substancioso em conteúdo, se revela como o ser-mestre em espiritualidade. O autor é membro da Fraternidade Secular Jesu Charitas, que reúne padres seculares para, em Charles de Foucauld, buscarem inspiração. Charles de Foucauld é o convertido que no Saara, a partir do Islã, encontrou Jesus, no silêncio do deserto, através do irmão pobre. Segundo Galilea escreve-nos agora sobre a Sabedoria do Deserto – sobre a “atualidade dos Padres do deserto na espiritualidade contemporânea”. Aqui nos mostra todo o vigor de sua experiência espiritual, a forja onde foi trabalhado e onde deu anos de sua vida. Foi o responsável dos Padres Seculares que seguem Jesus, nos caminhos abertos pelo Irmãozinho Carlos. Na esperança de que nosso autor escreva outros textos sobre temas tão importantes da tradição cristã, incluímos este livre em nossa coleção “A Oração dos Pobres” que quer servir de fonte inspiradora, na ação libertadora empreendida já por muitos cristãos no Brasil. Pe. José Antonio Ruiz

5 I O AMANHECER DE NOSSA ESPIRITUALIDADE Existe o preconceito de que as grandes correntes místicas do cristianismo, e seus expoentes mais representativos, constituem uma forma de espiritualidade atípica, elitista e de expressões extraordinárias, com freqüência admiráveis, mas dificilmente imitáveis, que nada têm de prático a dizer a nós, cristãos de hoje. Inclusive os místicos mais populares – Francisco de Assis, Teresa de Jesus, o autor de “A Imitação de Cristo” e outros – são mais objeto de devoção ou historietas (os “fioretti”), que de inspiração cristã, o que parece reservado a especialistas e não a crentes comuns. Este preconceito é particularmente certo no caso da primeira grande corrente de mística e espiritualidade cristã, conhecida como “Padres do deserto”. Como se sabe, esta expressão refere-se àqueles cristãos (a maioria homens, mas também mulheres, as “Madres do deserto”), que a partir do terceiro século se retiram do “mundo” das cidades, para consagrarem-se a Deus nos desertos da Síria e do Egito. É conhecido também seu estilo de vida, extremamente pobre e austero, sua dedicação à oração, ao silêncio, à penitência e à misericórdia fraterna. Os pouquíssimos dentre eles que escreveram, nos transmitiram suas máximas e ensinamentos (os “apoftegmas” dos Padres) 1 assim como muitos fatos de suas vidas, que foram considerados exemplo e testemunho cristão, por seus contemporâneos. Tudo isso nos revela uma espiritualidade tão radical, tão peculiar e original, tão marcada pelo cristianismo oriental da época, que para nós parece apresentar-se mais como curiosidade e interesse meramente acadêmico ou histórico. Para o cristianismo contemporâneo, em seu afã de buscar ou manter um trabalho digno, mas esmagado em seu pressuposto por economias de mecanismos impiedosos, submetido à pressão das ideologias, da propaganda e do consumo, frustrado em sua luta pela justiça e pela paz, e expectador impotente da erosão familiar e da moral pública, à primeira vista, a vida desses eremitas não tem muito a dizer-lhe em seu esforço por viver uma identidade e um espírito cristão dentro da cultura contemporânea, ou em seu esforço para humanizar essa cultura e construir uma sociedade mais justa. A verdade é que toda experiência mística cristã, se realmente representativa e autêntica, tem muito a dizer e inspirar não só aos crentes de seu tempo, mas a todas as gerações cristãs posteriores. Para isso, devemos recorrer aos fatos reais da espiritualidade, e não às “tradições” e lendas. Devemos discernir, separando o trigo do joio, distinguindo o que é atitude cristã do que é anacronismo cultural. Devemos saber interpretar, não só perguntando-nos pela mensagem substancial que nos transmitem para hoje, mas também pelo que eles realmente queriam dizer com suas palavras, práticas e atitudes. 1

A esse respei t o, cf. Pal avras d os an ti gos – S en ten ças dos Pad res do d eserto , C ol . “A Oraç ão dos P obres”, Ed. P auli nas, S ão P aul o, 1985.

6 Isto é particularmente verdadeiro quando nos aproximamos da tradição dos Padres do deserto, dada a distância cronológica e cultural que nos separa deles, e dado o caminho tão peculiar de sua espiritualidade: o êxodo das formas de vida ordinária, a “fuga do mundo”, levada ao pé da letra, e o estilo de vida solitário. Tudo isso são elementos visíveis de uma espiritualidade contemporânea. Contudo, são valores permanentes do espírito do Evangelho (não de sua letra), que todos os crentes devem cultivar segundo sua própria vocação e cultura. Quando estudei os Padres do deserto me dei conta, surpreso, da pertinência de suas grandes experiências espirituais para o cristão moderno, submerso na secularidade, na ambigüidade das transformações culturais e pressionado pelos compromissos da ação. Pode parecer um paradoxo, mas talvez por contraste, por busca de síntese e de equilíbrio, por vazio e nostalgia, a autêntica espiritualidade contemporânea busca recuperar certos valores que os santos do deserto viveram em forma radical. Gostaria de mostrar isto nas páginas que seguem, como uma contribuição à síntese espiritual que hoje buscamos.

Uma maneira de ser cristão Como primeira constatação, descobri que os grandes místicos da Igreja em geral, e os Padres do deserto em particular, cultivaram uma espiritualidade basicamente cristã. É certo que em suas expressões e modalidades radicalizaram muitas virtudes e valores, mas para eles isso estava na lógica do batismo, e não na de uma vida cristã “superior”. Os Padres e Virgens eremitas raras vezes eram sacerdotes, nem pensavam em institucionalizar ou sistematizar sua maneira radical de viver para Deus. essa maneira de ser cristão foi sempre apresentada pela patrística primitiva como um “segundo batismo”, isto é, como um segundo chamado à conversão, para viver as promessas batismais. Os temas de espiritualidade que cultivavam, motivadores e inspiradores de suas vida, às vezes tão peculiares, são os temas básicos de qualquer espiritualidade cristã e coincidem com qualquer síntese contemporânea do caminho cristão: o seguimento e a imitação de Jesus Cristo como o único valor de suas opções e estilo de vida; o Evangelho lido e rezado continuamente como única norma de vida; o batismo como a raiz do trabalho espiritual empreendido, que contém em germe a transformação de suas vidas segundo a novidade de Cristo; enfim, a “vida apostólica” que, para a tradição antiga que eles representam, consiste essencialmente na prática constante do “duplo amor”: A Deus sobre todas as coisas e ao próximo por Deus, expresso no múltiplo serviço da misericórdia. Os Padres nunca se consideraram “especialistas” em espiritualidade, nem se consideravam superiores a outros cristãos, nem assumiram seu gênero de vida por desprezo ao mundo, como reação ou excentricidade. Estavam convencidos de que nenhum gênero de vida santifica por si mesmo, nem tampouco os lugares, desertos ou não. “Para te santificares, muda de alma e não de lugar”, lemos nos “apoftegmas”.

7 Esta última sentença tem um valor permanente e atual. Costumamos pôr a ênfase cristã excessivamente no gênero de vida ou mesmo no lugar (marco exterior) e nem sempre na mudança de coração; a verdade é que o estilo e o lugar, que não carecem de importância, são relativos a uma conversão interior. Expressam-na e estimulam-na simultaneamente. Valem quando está animada por um grande espírito e por uma grande liberdade no amor, e quando corresponde a um itinerário de busca espiritual. Costumamos supervalorizar a austeridade de nossa morada, e nossa decisão de habitar num lugar pobre entre os pobres, descuidando da motivação disso e do crescimento na atitude cristã coerente com esse exterior. Também pude constatar que a assimilação e integração da espiritualidade dos Padres na espiritualidade atual, com árdua reinterpretação e discernimento teológico-cultural que isso supõe em cada caso, é um ponto de chegada e não de partida, de amadurecimento e não de retrocesso. Supõe ter realizado já uma certa síntese espiritual pessoal, onde a mística dos Padres – e para o caso, qualquer outra escola mística – pode ser integrada sem transtornos nem desvios. Uma certa “cultura espiritual” é também conveniente. Por exemplo, surpreende nos antigos a preocupação dominante por sua salvação. Era para salvarem-se que os cristãos, homens e mulheres, acorriam ao deserto e realizavam uma vida evangélica heróica. À primeira vista, isso é um excesso desalentador, para qualquer crente comum, além de criar interrogações sobre a vontade eficaz de Deus, para que todos os homens encontrem a salvação no caminho ordinário de suas vidas. Mas na linguagem dos Padres – e dos antigos mestres espirituais em geral – “salvação” é sinônimo de “santificação”. Não faziam a distinção que hoje fazemos; para nós alguém pode salvar-se sem ser santo; para os antigos místicos, o projeto de sua salvação era o de sua perfeição cristã. Por isso costumavam afirmar continuamente que “o cuidado da própria salvação é a mais difícil empresa humana”. Nesse caminho de santificação e crescimento humano-cristão, os místicos, que à primeira vista poderiam parecer pessimistas ante a natureza humana, pelas exigências e domínio de si mesmos que se impunham, levavam na devida conta um grande otimismo antropológico. As metas que se impunham e suas renúncias, que nos parecem excessivas, revelam uma grande confiança nas possibilidades humanas, auto-superação e de extirpação do mal. A força da graça, e não a do pecado, constituía seu centro de interesse. Praticavam intuitivamente a velha formulação, ao mesmo tempo antropológica e teológica, de que “a alma é naturalmente cristã”, e que as exigências evangélicas, mesmo as mais radicais, são humanas e libertadoras. Intuíam que o ser humano, colocado num meio adequado de espiritualidade, acabaria por achar que a prática cristã, mesmo a renúncia, é, não apenas suportável, mas conatural, e neste sentido, como “ambientação”, valorizaram o gênero de vida e o lugar do deserto. Ao contrário de muitos de nós, eram otimistas com as possibilidades do homem (sempre sustentado pela graça), e apresentaram um caminho cristão difícil e exigente, e não fácil e acomodatício. A nós, nos parece que o cristianismo vai contra a corrente, e não nos falta razão, dadas as filosofias de vida dominantes; e não nos atrevemos a empenhar-nos ou a

8 exigir, deixando-nos levar a um pessimismo antropológico. Isso pode conduzir ao pessimismo na evangelização: não estamos bem convencidos de que a apresentação de todos e de cada um dos valores evangélicos coincide com as aspirações e dinamismos mais profundos do ser humano.

Precursores da sabedoria do espírito Os Padres do deserto têm um interesse especial pelo cristianismo, ou são apenas uma corrente de espiritualidade a mais, apreciável por sua originalidade e radicalismo? Seu interesse especial pela mística cristã se apóia no fato de serem precursores da expressão e elaboração dos grandes temas da espiritualidade. Se excluímos o Novo Testamento (que fica sempre como fonte de referência obrigatória do espírito cristão), a primeira sistematização, ou escola espiritual, foi a que brotou da experiência dos Padres do deserto. Mais ainda, e sem talvez pretendê-lo, esta experiência constitui a primeira experiência coletiva de vida religiosa. É verdade que a vida religiosa, como se conheceu alguns séculos mais tarde, até nossos dias, regular e institucionalizada (votos, estrutura comunitária, regra, etc.) e reconhecida como tal pela Igreja, não a encontramos nos eremitas do deserto. Mas neles encontramos as bases da espiritualidade de toda vida consagrada: a dedicação ao absoluto de Deus, à prática dos conselhos evangélicos (celibato, pobreza radical e obediência ao mestre espiritual), à caridade fraterna, à contemplação e reparação dos pecados – e tudo isso vivido numa experiência coletiva de mútua ajuda. O monaquismo cristão tomou, mais tarde, outras formas, que corrigiram e completaram esse monaquismo primitivo, mas não sem antes ter-se alimentado de seu espírito e ter adotado as linhas mestras de sua espiritualidade. É sabido que a espiritualidade, com teorias e práticas elaboradas, nasceu na Igreja do Oriente (a primeira região cristianizada e as mais próximas da tradição apostólica). E que mais tarde, primeiro na queda e em seguida na islamização do Oriente, essa espiritualidade oriental foi a que fundamentou e influiu na formação da espiritualidade ocidental, ficando muitos de seus valores e formulações incorporados a ela (por exemplo, a síntese de São João da Cruz). Pois bem, o primeiro crisol da mística oriental, seu berço e sua origem, foram os Padres do deserto. Quando leio os “apoftegmas” e ensinamentos dos que entre eles escreveram, encontro-me com conceitos, com análises, com sínteses, com escolha e tratamento de temas, que volto a encontrar, reiteradamente, em toda a literatura espiritual cristã, às vezes melhorados, mas muitas vezes intactos, em outro contexto, com outra linguagem. Em muitas áreas da espiritualidade, pouco se acrescentou de substancial aos Padres do deserto. Por exemplo, em matéria de ascese, de análises dos vícios e virtudes, ou das tentações e crises, ou da oração contemplativa e suas condições, ou sobre a caridade fraterna, sem esquecer

9 suas penetrantes – e às vezes insuperáveis – análises psicológicas, quando as acreditavam necessárias. Certamente que há neles (particularmente nos chamados “Padres doutos”) influências da filosofia grega que, naquele momento, dominava o Oriente, mas esta influência não deve ser supervalorizada no conjunto de sua experiência vivida. Esta fica sempre profundamente evangélica: a maioria deles praticamente só lia a Bíblia, não conheciam os escritos dos filósofos e, mais ainda, desconfiavam deles. A influência dos Padres, na tradição cristã oriental e ocidental, não é apenas espiritual. Também é sapiencial (o que às vezes dá no mesmo) em termos de filosofia de vida e de humanismo. Os “apoftegmas” e relatos (tanto históricos como simbólicos) são jóias de sabedoria humana, e embora ninguém hoje partilhe da síntese humanista dos Padres (anacrônica sob todos os aspectos), esta sabedoria tem muito a dizer nessa crise de humanismo e de sabedoria que hoje experimentamos. Pode-se avaliar o calibre dessa sabedoria pelo fato que afeta e implica toda a condição humana. Crentes ou não crentes, pobres, ricos, fracos e poderosos, brancos, chineses ou hindus, todos são envolvidos por essa sabedoria do deserto, cujo segredo está na descoberta do centro da vocação humana e no cerne de sua grandeza e miséria.

Um profetismo ao nosso alcance A mística do deserto, assim como outras grandes correntes de espiritualidade, tem muito de resposta, e mesmo de reação, a uma crise eclesial e social de seu tempo. Toda escola mística tem algo de reformador; recordemos Bernardo e Francisco de Assis e, mais tarde, Inácio de Loyola e os místicos carmelitas. Os Padres do deserto eram um movimento de reforma cristã e eclesial, mas sem fundadores ou líderes espirituais que se destacassem como os acima mencionados. Não criaram uma Instituição religiosa, e nem tinham clarividência do que estavam fazendo. O êxodo para o deserto de um importante número de crentes foi, antes de tudo, um movimento afirmativo, um movimento do Espírito, e seria erro julgá-lo meramente como reação a um estado de decadência social e eclesial, ou a uma corrente de preservação ante iminentes desastres políticos e econômicos. Mas, fator de resposta para uma crise na cristandade, não se pode perdê-lo de vista. A vivência da fé se relaxava com o aumento, já maciço, de conversões, com a diminuição da perseguição e dos martírios, e com o prestígio temporal do cristianismo. A memória do Cristo crucificado e seu seguimento radical estavam em perigo. Assim, o êxodo para o deserto quer ser para muitos deles, o caminho de viver para Cristo e caminhar com ele, numa oblação diária que contém a caridade heróica do “martírio”. Por contraste, essa forma de vida evangélica irá acentuar os valores gerados nas multidões cristãs das cidades orientais: a conversão de cada dia, a pobreza voluntária, a humildade, a oração e, sobretudo, a caridade fraterna. Também por paradoxo, o início de

10 um cristianismo “conformista” coincide com o início da vida consagrada na Igreja. Com o passar do tempo, a mística do deserto conheceu também sua própria decadência. Acentuaram-se suas insuficiências e se revelaram suas ambigüidades latentes, como acontece com todos os movimentos da história. A solidão corria o perigo de tornar-se isolamento; a ascese, excentricidade; a pobreza, vagabundagem; a contemplação, individualismo. A vida religiosa teve que dar lugar a reformas e a novas sínteses da espiritualidade, que equilibrassem seus excessos e ao mesmo tempo consolidassem suas riquezas. As comunidades cristãs da Igreja contemporânea, ao menos na América Latina, estão em etapa de decantação e de síntese, depois do notável movimento renovador que surgiu no Vaticano II e cresceu com Medellín, Puebla, e mais ainda com a experiência pastoral e profética dos últimos vinte anos. Nessa síntese se procura integrar uma espiritualidade coerente com esse processo de crescimento. Deve-se integrar também a melhor tradição eclesial, e neste caso a grande tradição mística do cristianismo. Nela, o testemunho reinterpretado e purificado dos Padres do deserto tem uma palavra a dizer a nosso tempo, como questionamento de sua cultura e pseudovalores, e como estímulo à afirmação da identidade cristã em situações novas. Conhecemos hoje a tradição espiritual dos Padres do deserto através de duas fontes: os Padres “doutos” e os Padres “iletrados”. Os “iletrados” eram a imensa maioria. Não que todos não soubessem ler, mas não escreviam nem sistematizavam sua experiência espiritual. Ao ler, limitavam-se apenas à Bíblia, que muitos deles conheciam prodigiosamente; há neles uma grande desconfiança em relação à cultura filosófica e intelectual, aos estudos (em muitos isto era como que uma maneira de entender a humildade) em benefício da simplicidade de vida, da prática espiritual e da sabedoria. Esta é transmitida aos discípulos mediante o exemplo da vida corroborado por ensinamentos muito breves, lapidares, símbolos e parábolas que se comunicavam oralmente (os “apoftegmas dos Padres”). Encontramos já uma das primeiras tensões da história entre a teologia sistematizada e o testemunho de vida na espiritualidade cristã; a doutrina e a prática. A tensão dura até nossos dias num contexto diferente, entre a ênfase da “ortodoxia” e da “ortopráxis”, a doutrina correta e o testemunho correto. (Embora o termo “ortodoxia” esteja mal escolhido, pois significa “louvor verdadeiro” e não “discurso verdadeiro”; seu uso, contudo, nos mostra que a fonte primeira da verdade cristã, o que crê a Igreja, se dá no culto e na liturgia, e que na vida cristã o que se crê em primeiro lugar é o que a Igreja reza.) Essa tensão, entre duas dimensões que devem sempre ir juntas, se produz quando uma delas se privilegia indevidamente, criando uma reação. Assim, os Padres iletrados reagiam contra uma racionalização do cristianismo ao modo da filosofia grega, como mais tarde a “devoção moderna” (Kempis, etc.), de fins da Idade Média, reagirá contra a invasão da filosofia escolástica na espiritualidade, e em nossos tempos os “ortopráticos” reagem contra um cristianismo sem compromisso suficiente,

11 e os “ortodoxos” contra uma prática cristã insuficientemente atenta à verdade católica. Os “Padres doutos” mantiveram o equilíbrio da síntese. Eram homens do deserto e de sua tradição mística, mas também “teólogos”, quer dizer, sistematizaram e nos deixaram escrita essa tradição. É através deles, outrossim, que conhecemos os exemplos e ensinamentos dos iletrados, e que conservamos os “apoftegmas”. Por outro lado, ao sistematizar essa rica experiência, criaram, para o Oriente cristão e para o restante da Igreja, o primeiro corpo de teologia mística (se excluirmos o Novo Testamento) que a história conheceu. Esse é o valor principal dos mestres espirituais como Macário, Avágrio, Orígenes, Gregório de Nissa. E na mesma escola, embora reformada em vista a um monaquismo mais comunitário e estruturado, teríamos que colocar Basílio e Cassiano, que introduziu essa tradição no Ocidente.

12 II O NOMADISMO ESPIRITUAL Em nossas decisões, sobretudo quando radicais, temos que estar sempre atentos às motivações. Estas são sempre complexas e múltiplas, e se entrecruzam as inspiradas no egoísmo com as inspiradas no altruísmo. A ética nos exige que o ato, a opção, a decisão, seja verdadeira e boa. A espiritualidade exige algo mais: exige que as motivações conscientes e predominantes sejam cristãs – não ao serviço próprio, mas de Deus e dos outros. Os mestres espirituais do deserto eram conscientes desta condição. O êxodo que empreendiam à solidão era radical e heróico; as razões imediatas que os levaram a ele eram variadas e influenciadas por elementos sociológicos e psicológicos, como costuma acontecer nas decisões cristãs: desilusão, fuga de um ambiente decadente, insatisfação pelas formas de vida prevalentes, crises pessoais... Contudo, através de todas estas mediações experimentáveis, todos tinham a convicção de responder a um chamado de Deus para seguir Jesus, a serviço dele e do próximo, e não de si mesmos. Esse chamado os leva ao deserto em atitude de busca de Deus, pois sabem que ainda não o encontraram, e sabem também que toda opção de vida é pôr-se em marcha para procurar uma maior plenitude humana, que é buscar a Deus. O deserto é o lugar da busca de Deus, como plenitude do homem. Essa procura não se faz às cegas, ao acaso, sem norte, sem orientação. A procura espiritual já está marcada por um caminho, e se realiza percorrendo esse caminho, que é o caminho de Jesus. Os monges do deserto sabem para o que vão, e o que têm que fazer, essencialmente, para percorrer o caminho da procura de Jesus. O deserto é também uma estrada e um itinerário, que se tem de saber percorrer, e que se tem de aprender a percorrer. Nisso, o ensinamento e o exemplo dos que caminharam mais, é insubstituível. Ao ir para o deserto, esses cristãos ingressavam numa “escola” e o faziam com atitude de discípulos. Desde então, a espiritualidade cristã tem também a característica de uma escola (“escola de perfeição”, na linguagem dos clássicos) e de aprendizado contínuo.

O exílio voluntário Os Padres e Madres do deserto nos ensinaram o que a espiritualidade cristã tem de êxodo e de peregrinação; de procura constante – o “nomadismo” espiritual – que não permite acomodar-se. E como a espiritualidade é a plenitude do humanismo, o itinerário espiritual não é outra coisa além do reflexo do itinerário da vida. Ensinaram-nos também que o caminho de cada homem na terra implica um êxodo, uma peregrinação, uma busca. Implicitamente ou ostensivamente, o ser humano

13 é um ser inquieto e insatisfeito. Busca um nível de vida melhor, um lugar melhor para viver, procura satisfazer aspirações nunca alcançadas, e, mesmo em seus vícios, peregrina em busca de uma felicidade que dele se afasta constantemente. A visão de fé coloca isso em sua perspectiva real: a vida humana tem uma dimensão de êxodo e desterro, de busca e peregrinação incansáveis (“uma noite em má pousada” [Santa Teresa] e em São Paulo “não temos morada permanente aqui”), pois o que se procura em definitivo é Deus como plenitude do homem. A espiritualidade é viver esta condição humana em sua verdadeira perspectiva, que foi radicalizada pelos místicos no exílio do deserto. Se a condição humana é busca e exílio provisórios, a espiritualidade do deserto os acentua, e os integra como experiência própria da vida cristã: a mística do provisório, e por conseguinte da desinstalação de todo engodo que se queira fazer absoluto, incluindo a ascética do deserto e o próprio deserto. Para os Padres, a desinstalação exterior foi sempre relativa à desinstalação interior (“mude a alma e não o lugar”). O êxodo e o nomadismo espiritual é do coração e não do corpo. Temos que nos desinstalar de atitudes e critérios, de modos de ser e de agir que consideramos habitualmente como perfeitamente válidos, e que na verdade sempre têm algo de mentira e de ambigüidade, sempre revelam algum egoísmo a desinstalar, algum conformismo a exilar, algum desejo de levar uma vida sem risco, sem procura, e sem uma superação que exige êxodos sempre novos. Esse êxodo espiritual toma características radicais e carismáticas, no exílio voluntário por causa de Cristo e seu Evangelho, por amor a Deus e aos irmãos. A esse exílio, que é antes de tudo interior, pertence o êxodo de Abraão “para terra estranha”; o de Moisés para a terra prometida que nunca viu; o nomadismo dos profetas; a itinerância de Jesus; a fuga dos Padres para o deserto; o êxodo missionário dos Apóstolos e de todos os missionários da história. Tipicamente, o deserto e as missões têm a mesma raiz espiritual: a desinstalação como atitude permanente, e o nomadismo interior que conduz à mudança de lugar como serviço do Reino. Para os místicos do deserto, a fuga para terra estranha e o exílio voluntário, é a passagem por uma “noite” que aponta para uma procura de plenitude e libertação total; segundo a expressão que usaram tantas vezes, à “busca do Paraíso perdido”. Ao contrário dos critérios mundanos, o “paraíso” a encontrar não é a ausência de sofrimento e a satisfação das necessidades materiais, mas sim a integridade e a plenitude humana, perdida. Como todos nós, experimentaram a desintegração e a incoerência da condição humana, as cegueiras do coração, as servidões morais e as traições da vontade “que faz o mal que não quer e não o bem que quer”. O seguimento de Cristo se apresentou em suas vidas como o caminho da integração, da coerência e da plenitude perdidas, e a fuga para o deserto como sua particular forma de fugir dos falsos paraísos para reconstruir uma liberdade danificada. Para eles a via do deserto é a via interior, noturna e despojada, que conduz à “nova criatura” segundo a imagem de Jesus: reintegrada no amor, livre para o bem, com a felicidade antecipada que dá o domínio sobre o mundo e a sabedoria evangélica sobre os acontecimentos.

14 O aparente antiparaíso, que é a desolação do deserto, os levou a encontrar as primícias do “paraíso perdido” dentro de si mesmos.

Para um Deus sempre maior e diferente O nomadismo espiritual, com sua mística da desinstalação e do provisório, e sua atitude de êxodo de toda “morada permanente” que pudesse substituir Deus e sua procura, levou os Padres do deserto a relativizar, às vezes extremadamente, as mediações sensíveis que pudessem ajudar no encontro com Deus. A nudez do deserto é o próprio símbolo desta atitude espiritual: Deus não está contido em nenhuma de suas mediações (imagens, lugares, ritos, natureza, acontecimentos...), que temos que deixar para trás, continuamente, para encontrar seu mistério no vazio obscuro da fé amorosa. Os Padres introduziram assim uma questão permanente da espiritualidade cristã: o uso das mediações visíveis para unir-se ao Invisível. Por um lado temos a espiritualidade do deserto, que acentua o relativo dos meios e o prejuízo que eles podem trazer para a união com o Deus absoluto e diferente. É a orientação mística chamada “apofáctica”, ou a “gnosis” de São Gregório de Nissa. (Nesta linha se chegou certamente a excessos, como quando Evágrio – místico do deserto – afirmava que, com o progresso espiritual, tinha-se que deixar tudo para trás, inclusive os ensinamentos da Igreja e a própria humanidade de Cristo. A questão da devoção à humanidade de Jesus, como mediação insubstituível em todas as etapas do caminho místico, se colocou, na prática, várias vezes através da história. Recordemos que Teresa d’Ávila recebeu o aberrante conselho de “superá-la” em sua oração. Algo semelhante encontrar-se-ia, também em certas formas de oração modernas.) Por outro lado, temos a espiritualidade da devoção popular, com seu modo sensível de acesso a Deus através de símbolos, festas, imagens e celebrações. Evidentemente temos que estabelecer uma síntese das tendências, embora hierarquizada, levando em consideração as etapas do progresso do itinerário espiritual. A melhor tradição mística cristã (por exemplo, a síntese de São João da Cruz) nos ensina que as mediações são, ao mesmo tempo, necessárias e relativas. Relativas, como meio para compreender ou alcançar o mistério de Deus. Instalar-se em qualquer mediação, transformando-a “na” experiência de Deus, é deter-se na busca de Deus: o Deus cristão é irredutível a qualquer experiência humana; é um Deus sempre maior. Maior que nosso coração. Está muito além dos métodos e experiências psicológicas; muito além das fórmulas teológicas, de qualquer utopia histórica e social, de qualquer acontecimento libertador, ou de toda beleza e bondade que vemos nos homens ou na natureza. Neste sentido, o êxodo e o despojamento do deserto são essenciais na espiritualidade. Mas, ao mesmo tempo, dada a condição humana, pela qual nosso acesso ao invisível se faz, penosa e paulatinamente, através do visível, e

15 dado que Deus mesmo é a fonte do criado, e que assumiu o criado na encarnação, as mediações se revelam necessárias, e a Igreja as oferece em abundância em sua vida simbólica, devocional e litúrgica – sabendo sempre que são relativas ao Deus sempre maior. Nesse sentido, tanto a festa, como o deserto, são essenciais à espiritualidade. A cultura moderna tende a privilegiar as mediações históricas de acesso a Deus (as libertações humanas, a sociedade mais justa e as utopias de convivência humana). As culturas tradicionais mantiveram, por sua vez, muito vivas as mediações da natureza, o que é muito apreciável no catolicismo popular. Os primeiros acentuam o caráter histórico do cristianismo e da presença de Deus; os segundos, o caráter cosmológico desta presença. E na verdade o cristianismo é simultaneamente religião histórica e cosmológica. Assim, a liturgia, que é a grande mediação da espiritualidade da Igreja, celebra acontecimentos históricos com símbolos da natureza: a libertação de Cristo revestida de água, luz, pão e vinho... Os grandes contemplativos acederam ao mistério de Deus através da história de seu tempo e também através da natureza, como é notório, por exemplo, na síntese de São Francisco. Isto conduz a mística cristã para uma fraternidade não só com o próximo (mediação privilegiada de Deus na história), mas também com o mundo natural (o “irmão” sol, a “irmã” lua, as “irmãs” aves, etc.). Comunhão com as mediações, êxodo e pobreza ante as mediações. Esse é o difícil equilíbrio da espiritualidade cristã. Deus como deserto, como “nuvem” e “treva” (na linguagem da mística oriental – que paradoxalmente se denomina também “mística da luz”): Deus de alguma maneira já está presente em todos os sinais de vida do mundo. A mística carmelitana (Teresa e João da Cruz) tem o mérito de haver formulado esta síntese com critério e discernimento, através do tema da purificação – tema igualmente muito próximo à espiritualidade do deserto. Eles nos recordam que temos de usar de todas as mediações que nos ajudam a ir para Deus. mas como estas são relativas e insuficientes como experiência de Deus, também são capazes de nos estorvar e nos iludir na caminhada para Deus. Por isso temos de ser livres antes das mediações: discernir o momento de deixá-las ou superá-las, e eventualmente tornar a usá-las, porém sempre com atitude provisória. Mas sobretudo – e aqui é importante São João da Cruz – a ambigüidade das mediações não está nelas próprias, mas no espírito com que as usamos: Deus é maior que elas, e como só o apreendemos com fé amorosa, é só nesse espírito de fé que se dá valor ao recurso para qualquer mediação, real ou imaginária; natural, histórica ou litúrgica. Trata-se então, por fim, de purificar a fé e o amor para o uso dos meios, e que estes por sua vez purifiquem essa fé amorosa, que é o lugar decisivo da experiência de Deus e do irmão. Mas por nós mesmos não podemos fazer esta purificação, o que constitui a ambigüidade das mediações que podem ajudar ou não. Daí é que o Espírito Santo empreende em nós essa purificação, que na prática é a aridez ante as mediações, a “noite” do que não seja em nós a fé amorosa e a percepção do “nada” (o relativo) diante do mistério do Deus absoluto. Dessa maneira, a purificação do coração coincide com a purificação da imagem de Deus, e a liberdade ante os meios vai adentrando no Deus

16 maior, transcendente e imanipulável a toda mediação humana. A purificação é Deus que se liberta em nós. “Os puros de coração verão a Deus”. Intuitivamente os Padres do deserto se exilaram no deserto, para acolher esta purificação num marco de vida que revelasse, com mais força, a ambigüidade de sua existência cristã. O próprio deserto é uma mediação, e os que o compreenderam assim, superaram o lugar material para centrarse no itinerário da purificação interior. Os que não o entenderam assim, constituem os casos excêntricos e decadentes dessa espiritualidade, cujo anedotário é assaz conhecido.

O caminho da purificação O itinerário da purificação do espírito tem para os Padres três exigências: a renúncia, a conversão e a prática da misericórdia. Pela renúncia, acolhem a palavra de Jesus que os convida a segui-lo renunciando “a tudo o que possui” (Lc 14,33). Isto é, deixar as pessoas, as coisas, os trabalhos, os estilos de vida e os projetos que são incompatíveis com a vontade de Deus em suas vidas, e, mais ainda, com seu desejo de buscar a Deus com todas as suas forças. Esta “mudança de costumes” levou os Padres a renúncias radicais e permanentes, não só do nocivo, mas também do desnecessário, chegando a uma pobreza material quase absoluta; entendiam assim que o vazio daquilo de que se despojavam era preenchido pela experiência de Deus e pela liberdade para amar. Com sabedoria advertiram que a renúncia ao mal, e a tudo o que estorvasse o seguimento de Jesus, não é suficiente no caminho cristão. Percebendo que devido à tendência da condição humana à instalação permanente e a fazer não apenas do mal, mas também do indiferente ou do bom, um ídolo, praticaram a austeridade e o desprendimento como estilo de vida. A própria sabedoria os fez compreender que toda renúncia, por generosa e permanente que seja, é vã sem a renúncia a si mesmo, ao próprio orgulho e ao próprio egoísmo, isto é, sem a abnegação. A abnegação não é a pobreza e a austeridade, mas sem ela estas não têm sentido, e podem mecanizar-se e tornar-se atos semimágicos, inválidos em si mesmos para a santificação do coração. A abnegação é a alma da renúncia. Para os Padres – e para toda a tradição mística – a abnegação nasce do esquecimento de si mesmo, e não do desprezo de si mesmo. “Negar-se a si mesmo” é esquecer-se e não desprezar-se. A abnegação se constrói sobre o reto amor a si, e sobre a paz e a reconciliação consigo mesmo. Nenhuma forma de menosprezo corresponde ao cristianismo. Mais ainda, o desprezo e o conflito consigo mesmo são uma forma de orgulho e de preocupação com a própria pessoa, alheios à abnegação evangélica. Hoje temos muita gente que não se aceita a si mesma, no mais profundo, e que carece por isso mesmo da abnegação. Ambas as coisas vão juntas. E o primeiro passo de uma purificação libertadora é reconciliar-se consigo mesmo e perdoar-se, como Deus nos ama e perdoa tal como somos.

17 A conversão por amor, para os Padres do deserto, é uma atitude permanente, um estado de espírito, que inspira e acompanha a mudança de costumes e a renúncia. Esta atitude permanente do espírito denominavam-na “compunção do coração”. Por ela deploravam seus pecados passados e suas infidelidades presentes, e ao mesmo tempo mantinham vivo, em sua consciência, que eram objeto, cada dia, da misericórdia de Deus. A compunção pelos pecados, assumida na bondade e no perdão de Deus, é um ingrediente sempre presente na oração e no anseio de conversão dos Padres espirituais do deserto. Essa atitude – que a tradição espiritual também chamou “chorar os pecados”, pois em alguns casos leva até às lágrimas – não tem nada a ver com o que a psicologia atual chama complexo de culpa. Mais ainda, a compunção do coração e o complexo de culpa são incompatíveis. Este último é a caricatura da compunção e da conversão, ao ignorar a misericórdia de Deus para conosco, e a misericórdia que devemos ter para com nós mesmos. (Ambas as misericórdias são inseparáveis, pois a consciência de que apesar de tudo estamos reconciliados com Deus passa pela reconciliação com nós mesmos.) O complexo de culpa encerra o coração em si mesmo; dá mais importância à mágoa e à auto-imagem negativa, que deixa um sentimento de culpa maior que a própria culpa; concentra-se na miséria e não na misericórdia, que é a única que alimenta os anseios de conversão. É notória a convicção dos Padres de que esta compunção do coração e conversão permanente são dons de Deus, que temos que pedir, e eles pediam a cada dia, para a libertação tanto da insensibilidade, da cegueira da consciência e do conformismo, quanto também do desespero e do que hoje chamamos de complexo de culpa. A prática da misericórdia é o serviço ao próximo necessitado. Desde o Novo Testamento, constitui um ministério essencial na Igreja e uma dimensão da espiritualidade; por isso a encontramos em todas as correntes místicas da história, embora com modalidades diferentes. Para os Padres do deserto era fundamental. Não é exata a idéia que alguns têm deles, como seres totalmente isolados, inacessíveis, sem contato com os outros e preocupados apenas com Deus e com sua santificação pessoal. E para o mesmo efeito, nunca houve formas monacais ou contemplativas, autenticamente cristãs, que prescindissem da prática da misericórdia. Encontramo-la nos grandes mosteiros medievais e modernos, e nas formas mais radicais de comunidades contemplativas, desde os “starets” da Rússia até os trapistas do Ocidente. Em seu contexto e a seu modo, os Padres do deserto introduziram esta tradição. Recebiam continuamente os necessitados que a eles acorriam, e, se fosse necessário, os visitavam. Atendiam doentes, e compartilhavam o pouco que tinham com os pobres e mendigos. Dada a natureza de suas vidas, acorriam a eles os pecadores, os desorientados e inquietos, para buscarem consolo e guia espiritual. Os “apoftegmas” e ditos dos Padres supõem esse ministério, às vezes incômodo. Aí se iniciou o que mais tarde se chamou “direção espiritual”. A insistência no afastamento e na solidão, que vemos em seus testemunhos orais ou escritos, responde precisamente à

18 necessidade de manter o equilíbrio e a identidade original de seu exílio voluntário, ante as solicitações de seus irmãos. Entretanto, para eles, a misericórdia com os necessitados é, também, profundamente purificadora do coração. Verifica a conversão, é uma forma eminente de renúncia e alimenta a compunção do coração. Os Padres comprovam, na aurora do cristianismo, o que a Igreja comprova continuamente no decorrer da história: que os pobres nos evangelizam, e que são um lugar importante da experiência espiritual, através da prática do amor eficaz. Os “Padres doutos” chamaram a prática da misericórdia simplesmente de “a práxis”. Práxis aparece na linguagem cristã neste contexto. Na síntese cristã oriental, o caminho místico se apóia em dois pólos: a “ciência prática” – a práxis – que é o amor ao próximo pela misericórdia; e a “ciência teórica” – a teoria – que consiste na oração contemplativa. Teoria e práxis seguem juntas, como são inseparáveis a oração e a prática da misericórdia. O termo “práxis”, nesse seu mais genuíno sentido, se eclipsou com o tempo. Reaparece esporadicamente com algum teólogo da alta Idade Média, no sentido de prática cristã. Contemporaneamente voltou a emergir, na filosofia moderna, com um sentido secularizado (por exemplo, no marxismo). A práxis é aqui a ação transformadora da sociedade – da história. Através do pensamento moderno, o termo foi recentemente incorporado à linguagem teológica, ao menos em alguns autores e correntes, particularmente na América Latina. Nestes casos, a práxis é a ação, de inspiração cristã, a favor da justiça e da libertação dos pobres. Fechando o ciclo, podemos apreciar que a práxis cristã, hoje, é novamente a prática da misericórdia para com os necessitados (ao menos essa é a mística que deve animá-la), embora num contexto cultural e social muito diferente: quer ir às causas da pobreza, é uma prática mais coletiva num mundo onde os necessitados também se organizam e lutam. É interessante constatar que a primeira formulação da práxis, e de sua importância primordial na vida cristã, correspondeu aos Padres do deserto, e que para eles esta práxis era um fator de crescimento espiritual e era inseparável da oração e da contemplação.

19 III A CRISE DO DESERTO 2 O deserto é o lugar da solidão e do despojamento radicais, no qual os Padres experimentaram, de modo igualmente radical, o amor a Deus e a misericórdia para com o irmão. Antes e depois deles, muitos outros crentes fizeram o mesmo. Através da história, o deserto ficou como uma dimensão, um fator de espiritualidade bíblica e cristã. “Deserto” é três coisas. Primeiramente, é parte da condição do espírito humano. É a experiência do vazio, da solidão, da frustração, da rotina e da aridez que periodicamente nos invade. Casados ou solteiros, rodeados de afeto ou sem ele, cheios de ocupações ou sem elas, seja ou não nosso trabalho interessante ou realizador, a sensação ocasional de “deserto” é inescapável à condição humana. Em segundo lugar, “deserto” é uma atitude espiritual, dimensão essencial da experiência cristã, pela qual transformamos essa aridez e ambigüidade da condição humana em crescimento de amor e purificação. E terceiro, “deserto” é o lugar e o ambiente externo que ajuda a manter e nutrir essa atitude espiritual. Essa atitude – e não o lugar – é o essencial na espiritualidade do deserto. Por ela vamos além do deserto afetivo e psicológico, para descer ao fundo de nosso ser e aí encontrar a face de Deus e do irmão. Nem todos são chamados à espiritualidade do deserto como meio e valor preponderante da experiência cristã, ao modo dos Padres, mas todo crente deve manter e cultivar essa atitude espiritual como fator vivo de sua vida cristã. Assim como devemos cultivar e manter viva a dimensão da celebração e da festa na mística cristã, ela é também uma atitude psicológica de alegria e comunhão, cujo lugar é sobretudo o culto e a liturgia. A celebração e o deserto são pólos aparentemente opostos que o espírito cristão deve sintetizar. O deserto nos recorda o que a vida humana e cristã tem de luta e de dificuldade; e a festa de Deus, o que ela tem de dom gratuito e de plenitude. O caminho da espiritualidade transita entre o despojamento da ascética e a plenitude do sacramento; entre a solidão do deserto e a fraternidade humana e eclesial. Surpreendentemente, ambos os pólos estão em continuidade e se sustentam mutuamente, e têm muito mais em comum do que aparece à primeira vista; ambas as atitudes são improdutivas aos olhos do “mundo”; “não servem para nada”; psicologicamente, nos dão a sensação de perda de tempo. Por isso mesmo, deserto e festa nos colocam no cume do amor, que é sempre dom e comunhão contemplativa e gratuita, que é também libertação e consumação do humanismo. Nossos Padres constituem a escola de espiritualidade que mais radicalizou o deserto. Mas, como “escola” não são originais, pois a tradição do deserto remonta ao início da espiritualidade bíblica e se prolonga até nossos dias. Desde Abraão, nosso pai na fé, que no deserto é enviado por Deus à terra estranha para consolidar sua vocação; passando por todos os 2

Sobre est e t em a cf. M.-M. DAVY, O d eserto in teri or , Ed. P aul i nas, S ão P aul o, 1985; C arl o C arret o, O d eserto n a cid ad e 3ª ed., Ed. P aul i nas, S ão P aul o, 1979.

20 grandes profetas, desde Moisés e Elias até João Batista, todos eles purificados por Deus no deserto, e consumidos aí por seu amor em vista à missão; até o próprio Jesus, conduzido pelo Espírito ao deserto da tentação, e periodicamente indo a lugares ermos para orar – a espiritualidade bíblica não é compreensível sem a dimensão do deserto. Isso explica o itinerário dos padres, que, ao emigrarem para o ermo, o entendiam não só como condição para seguir a Jesus, que habitou no deserto, mas também para imitar os grandes servidores de Deus na história bíblica. E explica ainda o fato de que, desde então até nossos dias, a prática do “deserto” (em diversas formas) é um fator sempre presente em toda procura séria de Deus; em grau diverso, uma dimensão necessária a todas as grandes escolas de espiritualidade. Em todos os casos, não se trata de um exercício geográfico e psicológico, mas de um modo de seguir e imitar a Jesus, que, ao fazer da prática do deserto um elemento da espiritualidade de sua humanidade, nos revelou que o deserto é um elemento da espiritualidade de todos os seus discípulos.

A graça da desolação Para nosso tempo e para nossas buscas, interessa-nos, aqui, o deserto, não tanto com um marco externo de vida, mas como uma atitude e graça espiritual, que está simbolizada por esse marco de vida, e que certamente pode ser estimulada por ele. O marco externo nos dará as chaves da atitude mística: solidão, silêncio, ausência de pessoas, ocupações, distrações; ausência mesmo de vegetação e paisagem, como recreação para os olhos; austeridade de vida e pobreza de meios, até de livros de conteúdo espiritual... Em suma, um grande despojamento, onde estamos só nós e Deus, mas cuja presença não é sensível, mas só verificável por nossa fé, confiança e amor, que são um despojamento sobretudo de nossos sentidos. Que significa isso como experiência espiritual? Primeiro, uma experiência do absoluto de Deus e do relativo de tudo o mais, incluídas aí as pessoas e nós mesmos. No deserto estamos presentes só diante de Deus, e esta presença deveria bastar para plenificar e dar sentido à nossa vida. Não “necessitamos” do restante; desprendemo-nos de todas as outras realidades, mas não podemos ignorar a Deus nem desprender-nos dele, que no despojamento radical se nos revela como a única realidade absoluta que dá sentido a todas as outras realidades. No deserto, onde estamos despojados de toda mediação que nos leve a Deus, e onde, pelo mesmo motivo, sentimos toda a nossa dificuldade para encontrálo com pura fé e amor, experimentamos um fato fundamental da mística cristã: que Deus nos amou primeiro, que Deus nos busca, em primeiro lugar, e que espiritualidade é deixar-nos encontrar por Deus e estar à espera de sua graça que nos chama. Assim o deserto salienta o que a vida humana e a mística cristã têm de “espera”, de expectativa da visita de Deus nos sentimentos de nossa impotência e aridez para encontrá-lo. Em segundo lugar, o deserto é o lugar da autenticidade e da verdade. Nesse caso sobre nós mesmos, sobre o que habitualmente nos rodeia, sobre

21 nossos trabalhos, sobre a sociedade. A sós diante de Deus, no despojamento do deserto, não podemos mais nos enganar, nem continuar nos iludindo e mascarando nossa vida. Prestígio, realizações, relações pessoais, tudo isso que nos ilude e que está sempre manchado de inautenticidade, já não estão aí para substituir nossas pretensões e mentiras, e para desviar-nos da verdade sobre nós mesmos e as realidades que nos cercam. A ambigüidade de nossas motivações e de nossas “generosidades” vem à tona, e nos vemos tal qual somos, ou melhor, tal como Deus nos vê. Por isso o deserto é o lugar da conversão e da purificação do coração. Pois, se na verdade buscamos Deus, a tomada de consciência das mentiras que há em nós, e no que nos rodeia habitualmente, nos leva a optar pela luz que nos revela o deserto, e a desapegar-nos, pouco a pouco, das trevas de nossos motivos, nossos trabalhos, nossa atitude para com os outros; levanos a calar as vozes enganadoras que surgem dos ídolos da sociedade, das ideologias, das riquezas e do bem-estar, do prestígio e do poder, das compensações sutis do prazer. O deserto é o caminho da libertação interior, onde “Deus fala ao coração” e onde o espírito do mundo, que nos fascina, pode emudecer. Em terceiro lugar, o deserto nos abre à verdadeira solidariedade e misericórdia para com o irmão; ensina-nos a amar verdadeiramente. A aprendizagem do amor fraterno requer a atitude do deserto; a fraternidade e o serviço da comunidade requerem que em nosso espírito haja espaço para a solidão e o silêncio cristãos. Este aparente paradoxo foi lapidarmente expresso pelos Padres: a solidão dá lugar à misericórdia “porque nos faz morrer para o próximo”. Que significa isto? “Morrer para o próximo” quer dizer deixar de julgá-lo, criticá-lo, avaliá-lo, morrer a toda forma de preconceitos e hostilidades. Isto se torna possível porque o deserto nos dá um agudo sentir de nossos próprios defeitos e misérias, nos faz “ver a trave em nosso olho”, e não nos dá jeito de “ver o cisco no olho alheio”. E isto nos abre à compaixão e à misericórdia. Em quarto lugar, o deserto é o lugar da tentação e da crise, e de sua superação. É o lugar de nosso fortalecimento e amadurecimento, já que nosso espírito se torna forte mediante a coragem diante da prova. Para os Padres, o deserto é também o lugar do demônio, e iam para o deserto para enfrentarem as tentações e vencê-las, inspirados nas tentações de Cristo, quando esteve no deserto por quarenta dias. Com efeito, o deserto como momento forte da espiritualidade é sempre uma crise. Nele encontramos Deus, mas também o demônio. A miséria de que somos feitos emerge aí como verdade, como desânimo, mesmo como desespero. Ou nos entregamos a Deus, ou nos fechamos em nós mesmos, fugindo de Deus: nisso consiste a tentação. Estas duas alternativas são radicais e incompatíveis, e a gravidade da crise persiste até que morramos à nossa imagem e a “fazermos nossa vida”, e acolhemos Deus. A graça do deserto é vencer a tentação sutil que o demônio nos apresenta como um bem aparente: a procura de segurança e santidade em nós mesmos. É por tudo isto que o deserto nos prepara para superar não só os “desertos” da condição humana, mas também as tentações e crises às quais somos mais vulneráveis no decorrer de nossa vida cotidiana. Pois a forma

22 com que tenhamos reconhecido e rejeitado a sedução do “demônio do deserto”, nos dá a atitude e fortaleza para reconhecê-lo e rejeitá-lo no caminho de nossa vida.

23 IV O CAMINHO DA LIBERTAÇÃO INTERIOR “Quem não nascer de novo, não pode gozar do Reino de Deus” (Jo 3,3). Estas palavras eram inspiração e vida para os Padres do deserto; estavam bem conscientes desta dimensão essencial do Reino, que “está dentro de nós” e do qual se goza “fazendo-se violência”. Para eles e para todos os mestres espirituais, antes e depois, o caminho cristão é um caminho de libertação interior. Neste ponto a espiritualidade cristã está aparentada com as grandes religiões da Ásia (hinduísmo, budismo...) onde, apesar de suas sérias diferenças com a fé de Jesus Cristo, concebem a religião como mística, e a mística como libertação do ser humano. Nesse plano pode haver diálogo mutuamente enriquecedor entre mística cristã e mística oriental, que para a Igreja constitui seu modo de evangelizar as culturas e religiões do Oriente. A coincidência dessas místicas em torno da libertação do espírito não é casual, se cremos, com a Igreja que o Espírito Santo também atua e atuou de algum modo nessas culturas e religiões. Neste contexto de libertação interior temos que entender a importância que davam os Padres à renúncia e à ascética, como meio para libertar-se de suas servidões interiores a fim de estarem totalmente disponíveis para Deus e para os outros. Eles foram os primeiros a introduzir a ascética (renúncia cristã) na espiritualidade, de maneira racional e sistemática, aprimorando suas possibilidades de libertação do espírito. (As próprias palavras “ascética”, “ascese”, “asceta” provém de Escita, um lugar do deserto egípcio onde se concentraram muitos anacoretas no século IV e onde desenvolveram um modo de vida baseado na renúncia cristã, que mais tarde influiu em toda a cristandade.)

A renúncia como ascese corporal A ascese realça sobretudo a renúncia corporal e exterior. Globalmente, sua intenção fundamental é assumir um estilo de vida radicalmente diverso do mundano, e a fuga para o deserto é o primeiro passo, segundo a palavra de Jesus: “quem não renunciar a tudo o que possui não pode ser meu discípulo” (LC 14,33 e anteriores). Desde então, a ascese ficou como um valor cristão – e também humano – permanente. Hoje também necessitamos de ascese se não quisermos ser engolidos pela “mundanidade”. Como modo de crescer em liberdade ante as seduções “do mundo, da carne e do demônio”, a ascese toma e tomou muitas modalidades na história. Diz respeito à forma de vida ativa ou contemplativa do ser espiritual (o monacato contemplativo acentua mais a ascese voluntária, que o cristão ativo encontra sobretudo nas exigências da ação). Diz respeito às culturas e à valorização que estas fazem das mediações corporais, do bem-

24 estar ou das realidades mundanas. A espiritualidade contemporânea não gosta de uma ascese “inventada” e sobreposta aos sacrifícios que a vida diária impõe, e quer principalmente fazer destes sacrifícios, dos deveres e dos compromissos, do ministério e dos serviços, o lugar comum da ascética. Conseqüentemente, também os Padres do deserto desenvolveram seu próprio caminho ascético, evidentemente muito ligado ao radicalismo em sua opção espiritual, à cultura e antropologia de seu tempo. Para nossa mentalidade, o ascetismo dos Padres nos parece mais admirável que imitável, e com razão. Mas o que aqui nos interessa não é a materialidade de suas renúncias, mas os valores humano-cristãos que descobriram e perpetuaram que estão no fundo de seus rigorismos e excessos ascéticos. Vejamos alguns desses valores, que os próprios Padres privilegiaram, dos quais hoje tampouco podemos prescindir, mesmo que os pratiquemos de modo muito diferente.

A ascese do trabalho Contrariamente ao que às vezes se ouve, o trabalho foi a primeira fonte de renúncia e de ascese para os Padres. E o valor ascético do trabalho ficou como essencial no monaquismo oriental e ocidental, e é hoje também a fonte principal do ascetismo para o cristão moderno. Para os Padres, o trabalho é ascese pelo próprio esforço e fadiga que representa. Também é ascese como forma de pobreza: ganhavam a vida com o suor de sua fronte, e o que lhes sobrava davam aos pobres. Por isso o trabalho era para eles o esforço que realizavam ao servir ao próximo e ao praticar a misericórdia. Os Padres uniram o trabalho à caridade, elemento hoje muito esquecido em nossas sociedades de lucro e produção. Enfim, para os Padres o trabalho era também um fator importante para evitar e vencer todo tipo de tentação, colocando-os em guarda contra o ócio, fonte de todas tentações. Mas a ascética do trabalho nos Padres vai além do próprio trabalho: é ascese também não deixar-se escravizar pelo trabalho, nem fazer do trabalho um ídolo. Esta outra face da ascética do trabalho, é igualmente importante para o homem de hoje, submetido ao trabalho pelo trabalho e a seu rendimento. Os Padres sabiam parar o trabalho, regulá-lo e disciplinálo, para dedicar tempo a valores que são mais importantes que o trabalho, como a contemplação e a gratuidade da caridade fraterna. Aqui também há uma mensagem para os cristãos de hoje.

A ascética do silêncio O segundo valor central da ascética do deserto é o silêncio. Na sabedoria do deserto, silêncio não é simplesmente não falar. É, antes que qualquer outra coisa, o silêncio interior fecundo, e é o controle da língua e dos julgamentos internos, conforme a caridade. Diz um “apoftegma”: “Um

25 homem pode parecer silencioso, mas se em seu coração está condenando os outros, está falando sem cessar”. O silêncio é uma atitude, e no que ele tem de renúncia há de ser preenchido por Deus, para que adquira valor cristão. O silêncio como lugar de escuta de Deus, é o lugar da reintegração e da reorientação da vida do homem, sempre perplexo, confuso, tentado, requisitado para múltiplas coisas, e, por fim, descentrado. No silêncio religioso, as coisas e pessoas voltam à sua fonte e perspectiva reais. Em suma, o silêncio interior e o controle da língua – que supõem inevitavelmente momentos diários de silêncio exterior – é mais que ascética, é também contemplação. Prepara a contemplação e a acompanha.

A ascese da castidade Em seguida está a ascese da castidade. Para os Padres, esta renúncia não está tanto ligada ao corpo, ao afeto ou à sexualidade, mas tem relação com o amor. A castidade para eles é o amor indivisível a Jesus, e esta noção positiva do celibato é clássica da mística cristã. Assim colocam a ascese da castidade num contexto de amor radical e indivisível a Deus; num contexto de contemplação e oração. Mas por longa sabedoria e experiência não descuidam das medidas propriamente ascéticas; insistirão no hábito geral da renúncia, no trabalho – o ócio torna a castidade particularmente vulnerável – e especialmente no controle da comida e da bebida. Sabem que a castidade é, ao mesmo tempo, um dom do Senhor e uma luta permanente, que temos que acolher e cultivar na humildade. Humildade e castidade andam juntas, para os místicos. Aqui a humildade é a desconfiança nas próprias forças, a fuga das ocasiões, a fuga da tentação, o não “fazer truques” consigo mesmo. O deserto deu a estes cristãos uma percepção muito equilibrada e realista da castidade. Por suas medidas ascéticas não a “espiritualizam”, e pelo contexto da liberdade do coração para amar, na qual a realizam, não a legalizam nem coisificam. E, por fim, a castidade será para eles um modo de “morrer para o próximo” (para o próximo como objeto, como compensação, como serviço a si mesmos) e de abrir-se cada vez mais plenamente ao amor fraterno e à “práxis” da misericórdia.

O jejum A ascese da castidade não era alheia, na experiência dos Padres, à ascese da comida e da bebida e ao jejum. Percebiam, por intuição e experiência, que ambas as asceses estão relacionadas, e que a gula predispõe à sensualidade. Por outro lado, em sua prática do jejum (freqüentemente extremado) entendiam ser fiéis à tradição espiritual bíblica e evangélica, sancionada pelo próprio Cristo no deserto dos quarenta dias. Mais ainda, o jejum no sentido amplo da palavra, está presente em todas as grandes religiões, e mesmo nos ideais humanistas. Encontramos seus

26 tempos fortes não só na Quaresma cristã, mas também no Ramadán dos muçulmanos e na mística hindu. Todas as espiritualidades sabem que o jejum e a parcimônia no comer e no beber fortalecem o domínio de si mesmo e o desenvolvimento das faculdades espirituais. Que é também um caminho de penitência e purificação, e uma forma de oração pela qual nos dispomos à misericórdia de Deus. Nos Padres do deserto, além disso, o jejum esteve muito ligado à solidariedade: era uma maneira de economizar a fim de compartilhar seu alimento com os pobres e de dar esmola. O jejum voluntário se constituiu também, modernamente, um meio de pressão social e política, e uma forma de protesto ante situações injustas, quando as partes afetadas carecem de poder ou de meios de ação efetivos. Na cultura hindu, o jejum como protesto tem uma longa tradição (os jejuns de Gandhi não são um caso insólito). Contudo, o jejum de protesto sóciopolítico, que é válido em si mesmo, não é necessariamente espiritualidade, e tem importantes diferenças com o jejum religioso. O jejum religioso tem em vista, em primeiro lugar, os próprios pecados e não os pecados dos outros, e está motivado na conversão para crescer no amor: os motivos estéticos (emagrecer), ou de saúde, ou de protesto social não são suficientes para fazer do jejum uma experiência espiritual. Face a nossas atuais convicções de antropologia cristã, os Padres do deserto praticaram o jejum de maneira excessiva e às vezes aberrante. Advertimos aí influências culturais alheias à espiritualidade cristã. Em muitos casos o controle da comida e da bebida constituía uma obsessão, e uma prática santificadora por si mesma. Ainda mais, chegou-se a considerar alguns alimentos em si “maus” (a carne e outros). Estas tendências, que encontramos aqui e acolá na história posterior da mística, não devem fazer esquecer, especialmente ao homem moderno, o valor humano e religioso do jejum praticado por amor e integrado numa visão positiva do corpo e dos prazeres sadios.

A busca da radical pobreza A ascética dos Padres poderia ser resumida na busca de uma pobreza a mais radical possível. Para eles a pobreza era um desprendimento total das dependências exteriores, para melhor identificar-se com Cristo pobre, e para melhor compartir com os pobres. Estas motivações da pobreza permaneceram substancialmente as mesmas, através da história da Igreja. Para os Padres, a castidade era uma forma de pobreza; o próprio deserto era o marco exterior que facilitava a desnudez dos ídolos interiores. Seu conceito da austeridade cristã consistia em contentar-se só com o necessário, no que tem muito a ensinar aos cristãos contemporâneos, onde o necessário adquire níveis cada vez mais exigentes, numa sociedade de produção e desenvolvimento cegos, onde a austeridade parece má, e a comodidade e a acumulação, boas. Através de uma vida de austeridade obviamente extrema (“possuir só o que não se perde ao morrer”, reza um “apoftegma”), esses eremitas nos recordam hoje que toda austeridade deve implicar uma certa escassez e “incomodidade”, para que seja autêntica, e

27 por seus próprios excessos nos advertem também que as formas de austeridade são relativas aos modelos culturais e sociais, e que em cada cultura e sociedade os cristãos devem descobrir, penosa e lentamente, o modo de austeridade a que são chamados. O que, embora não o pareça, se torna mais necessário nas sociedades de consumo e de desenvolvimento material: como viver hoje, de modo totalmente diferente, os valores de pobreza e austeridade dos santos do deserto.

A renúncia do coração Os Padres do deserto não caíram no engodo de centrar sua espiritualidade na renúncia exterior. Esta era por eles considerada vã, sem a renúncia interior, ou pureza do coração, no sentido mais evangélico, teor da bem-aventurança; desarraigar do fundo de nosso espírito todo “ídolo” e desejo dominante, incompatíveis com o crescimento na libertação do amor. Encontramos neles as primeiras análises, sistemáticas sobre as paixões e a luta contra elas (“paixão” na tradição mística tem um sentido sempre pejorativo e escravizante), e a idéia da espiritualidade como “combate interior”, e como uma forma de martírio incruento e progressivo. Seguindo as palavras de São Paulo, “oferecei-vos como hóstias vivas”, os Padres fizeram a renúncia do coração em oblação martirial. Sabemos que um de seus motivos de êxodo para o deserto era reeditar, de modo simbólico e espiritual, a experiência do martírio, já desaparecida com a paz constantiniana.

Eremitismo e liturgia Os eremitas não cultivaram muito a liturgia, por uma porção de motivos históricos, e não pareciam muito ansiosos por fazê-lo; sua própria forma de vida consagrada carecia de um rito de iniciação ou de qualquer forma de liturgia. Para eles a oferenda de suas vidas por amor, num contexto de renúncia interior, era uma liturgia contínua, e suas vidas tinham um conteúdo pascal, sacramental – que é caráter da liturgia cristã, sacramento da passagem à vida nova do Espírito pela morte do homem velho. Contra algumas aparências, os Padres não eram voluntaristas. Sabiam que quando se trata de purificar o coração – esse fundo do espírito onde habitam a cegueira e o egoísmo mais ou menos inconscientes – as medidas ascéticas são insuficientes. Só o Espírito pode purificar e converter a raiz do homem, e somente este pode dispor e aceitar a ação do Espírito, sem opor resistência. Depois das primeiras etapas, onde os ídolos são óbvios e conscientes e onde a ascética desempenha um papel necessariamente preeminente, a renúncia do coração tem um caráter de aceitação passiva e de alguma maneira sempre dolorosa. Esta experiência se tornará capital na mística cristã, e mais adiante São João da Cruz fará dela a melhor síntese

28 conhecida: a purificação passiva dos sentidos e do espírito através das “noites”. Daí a dimensão de “espera” e “expectação” própria da conversão cristã, posto que esta, levada à raiz, supera a capacidade ascética do homem, assim como as exigências do apostolado e de toda forma de misericórdia, que brotam desta conversão, superam os esforços de sua vontade. Os Padres do deserto se dispuseram à purificação que vem de Deus mediante a oração, a humildade, a discreção de espíritos e a luta contra os engodos do demônio. Vejamos que mensagem nos comunicam através de sua maneira de viver estes valores.

V

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O DEMÔNIO DO MEIO-DIA São Paulo escreve que nosso combate não é só contra forças humanas. Enfrentamo-nos com os espíritos e as forças sobrenaturais do mal (Ef 6,12). Explícita, ou implicitamente, esta afirmação participa, desde sempre, da espiritualidade cristã. Seu símbolo e paradigma é a vitória de Jesus contra as tentações do demônio no deserto dos quarenta dias. A luta contra o demônio, nos advertem os místicos, se torna cada vez mais importante nas etapas superiores da espiritualidade, dado que o demônio se disfarça de “anjo de luz”, e suas seduções se tornam mais difíceis de reconhecer e discernir. Este discernimento e seu conseqüente combate foi a preocupação permanente nos primeiros eremitas. De fato, um dos motivos de sua opção pelo deserto era imitar a Cristo na montanha da tentação, saindo ao encontro do demônio para vencê-lo em seu próprio terreno. Na mística dos Padres o demônio ocupa lugar importante. Acontece o mesmo na mística medieval, na mística hispânica do século XVI, e em maior ou menor grau, nas escolas posteriores de espiritualidade. Para nossa sensibilidade cristã contemporânea, a demonologia dos Padres do deserto e da Idade Média parece exagerada e superdimensionada. Toda tentação era relacionada com o demônio, e suas seduções e enganos eram onipresentes. Mesmo os males físicos, e é certo que também os psicológicos, eram atribuídos ao demônio. Neste aspecto nos sentimos muito diferentes dos clássicos, que nos parecem anacrônicos. E como em outros aspectos da espiritualidade, devemos interpretá-los e recuperá-los nos termos de nosso mundo cultural. Os Padres não tinham nossos conhecimentos médicos, antropológicos ou psicológicos, nem nosso refinamento teológico, particularmente no que se refere à teologia do pecado e do mal. Também, em sua linguagem, o mal e o demônio eram equivalentes, e não se faziam perguntas sobre a identidade específica do demônio. Por outro lado – e nisto os Padres e outros místicos por sua vez nos deveriam questionar – nossas convicções sobre a ação do demônio no mundo e sua vigência na espiritualidade são bastante débeis e confusas.

As crises do entardecer Para os Padres do deserto o demônio é um componente das tentações e das paixões que as provocam. Estabeleceram uma lista para discernir os demônios de cada paixão fundamental: o demônio do orgulho, da luxúria, da gula, da vaidade, da preguiça, a avareza, etc. Analisaram profunda e lucidamente cada uma dessas paixões, e seu modo próprio de tentação e engano. Essa sistematização, feita a partir de uma longa experiência espiritual, mais que de uma ciência, apesar de que suas conclusões coincidem surpreendentemente com as descobertas da moderna psicologia,

30 se fizeram clássicas, e foram posteriormente adotadas na teologia espiritual, num contexto e linguagem diferentes. Os Padres doutos chamaram a essas paixões “logismos”, e os reduziram a oito vícios capitais, com seus correspondentes demônios. Sua percepção espiritual e psicológica, que incluía, séculos antes da psicologia moderna, vislumbres do mundo inconsciente e de suas motivações, não se reduziria só à análise do modo de tentação dos “logismos”. Incluía também critérios de discernimento e de superação. Podemos aprender deles que cada “logismo” e cada demônio tem sua própria terapêutica e sua própria maneira de enfrentar e superar. Essas elaborações sobre as paixões capitais e seus demônios nos parecem ingênuas em sua simplicidade, mas pela experiência e conhecimento da natureza humana que nos revelam, são um solo fértil de sabedoria humana e mística. Merecem atenção especial as reflexões que fizeram os monges do deserto a respeito da paixão e do demônio do “azedume”. O azedume tem importância porque não é tanto uma paixão específica, mas sim um estado de espírito que invade a consciência humana. O azedume é o tédio ou desgosto espiritual. É o vazio global e falta de propósito, aparente, que submerge a pessoa em certas etapas de seu desenvolvimento humano e espiritual, e habitualmente coincide com a maturidade da vida. Por essa razão alguns Padres chamaram ao tédio espiritual, o “demônio do meio-dia” (da vida), inspirados no salmo 91: “Sua fidelidade é escudo e couraça. Não temerás (...) a epidemia que devasta ao meio-dia.” As elaborações que os monges do deserto fizeram do demônio do meio-dia, não só ficaram integradas na tradição mística cristã, quase sem mudanças substanciais, de tão certas que eram. Também pelo caminho da psicologia, o homem moderno descobriu e analisou a mesma experiência básica, na perspectiva de crise da maturidade. Assim, com outra linguagem, a crise do meio-dia foi tema para escritores, poetas, psicólogos e psicanalistas, conselheiros matrimoniais e também mestres espirituais. A crise ou demônio do meio-dia se revela pouco a pouco na maturidade que segue aos primeiros ideais e realizações, as frustrações e fracassos. O homem olha para trás e lhe parece que nada fez de significativo, e que no presente não tem muito a mostrar. Não tem ânimo de começar de novo, e prefere permanecer em uma rotina que lhe causa tédio. O amor matrimonial ou de sua consagração a Deus – para o mesmo efeito – perderam o sentimento e o fervor, sobrando um vazio que a pura fidelidade parece não poder encher. Gostaria de uma vida mais interessante e reconhecida por outros, e isto parece fora de seu alcance. Perderam-se as ilusões, e um certo cinismo se acentua, o que é um dos sintomas da crise da maturidade. Profundo tédio e cansaço invadem o homem. A sabedoria do deserto consistiu em que esses rústicos eremitas, séculos antes de as ciências contemporâneas investigarem as crises da maturidade, já as haviam analisado em seu nível mais amplo e radical: como crise e tentação global na espiritualidade. Os Padres integraram, na mística, experiências aparentemente só psicológicas, e expuseram em termos de tentação e chamada à conversão o que para os psicólogos seria apenas uma crise. Neste ponto os Padres do deserto fizeram uma das primeiras sínteses entre a psicologia e a mística.

31 O demônio do meio-dia é o demônio que reúne todos os demônios. É uma das tentações mais radicalmente sutis: apresenta-se, passado o primeiro entusiasmo e dinamismo do caminho espiritual, como cansaço e futilidade. A oração parece inútil e improdutiva; a prática da misericórdia fraterna parece tão longínqua como antes, encadeada aos defeitos do temperamento e do egoísmo. As paixões parecem reaparecer constantemente, sob novas formas. O espírito, cansado, insensível e opaco. A simbologia mística usou inumeráveis símbolos para expressar essa experiência clássica da maturidade humana e espiritual: a secura, a aridez, o deserto, o êxodo, a noite... Em tudo isso, a tentação fundamental consiste em ir recuperando, pouco a pouco e insensivelmente, o que foi entregue a Deus, no começo, pleno de generosidade e numa entrega total. A terapêutica dos eremitas, e de todos os místicos, ante a tentação do meio-dia, é sempre a mesma: continuar buscando a vontade de Deus, não tanto motivados pela ilusão e pela sensibilidade, mas por uma fé e um amor purificados. Particularmente continuar constantes na oração, apesar da aridez e da noite: a primeira tentação do demônio do meio-dia é a de abandonar a oração, porque não somos dignos dela nesse estado de tédio e insensibilidade, ou porque Deus parece esquecido de nós e parece não nos responder. Como conta um “apoftegma” do eremita que submerso na tentação deixou a oração, para mais tarde recapacitar-se e recuperá-la, ouviu a palavra de Jesus em seu espírito enquanto orava: “Foste descuidado. Depois que voltaste a mim outra vez, viste que eu estava sempre junto de ti.” O recurso à Palavra de Deus é a segunda terapêutica fundamental para vencer a tentação do meio-dia – e em verdade as tentações do demônio em geral. A exemplo de Cristo que expulsou o demônio com o uso reiterado da Palavra, os Padres meditavam continuamente a Bíblia, especialmente os Evangelhos, sobretudo em tempos de crise e tentação. Selecionavam e aprendiam de memória frases bíblicas adequadas às diferentes formas de sedução do demônio, usando-as como oração. O recurso à Palavra se fazia tanto mais importante, porquanto o demônio costuma servir-se da mesma Palavra para enganar e seduzir (por exemplo, as tentações de Cristo no deserto). A experiência que tinham os Padres de que a Palavra de Deus falsamente lida e interpretada é fonte de desvios e cegueiras mais sutis, e de enganosas confusões entre as trevas e a luz, os levava a meditá-la acompanhando sua oração com o espírito de discernimento que facilita a renúncia do coração. Esta renúncia lhes parecia necessária para receber a luz da discreção de espírito e a força para vencer a tentação. Assim como haviam descoberto para cada sedução uma Palavra iluminadora, também a experiência lhes ensinava que diversas seduções se combatem melhor com certas renúncias que as neutralizam. Sobretudo, os eremitas se davam conta de que o pior perigo do engano na tentação, e muito particularmente nas crises do demônio do meio-dia, provinha do isolamento e da tendência para discernir sozinho e enfrentar a crise somente por si. Por isso insistiam tanto na disposição de humildade, como a arma mais segura contra os enganos e seduções do mal, e, como conseqüência dela, insistiam na manifestação e abertura de

32 consciência aos irmãos. Assim estes anacoretas, que se exilaram no deserto para buscar Deus na solidão e no silêncio, se constituíram mestres, iniciadores da arte da direção espiritual e do discernimento de espírito em fraternidade.

33 VI AS TRILHAS DA LUZ “Um dia, ao cair da tarde, um camponês sentou-se à porta de sua casa, para gozar do ar fresco. Por aí passava um caminho que seguia em direção ao povoado. Passou por ali um homem que, ao divisar o camponês sentado, pensou: ‘Este homem é um preguiçoso. Não trabalha, e passa o dia sem fazer nada, sentado à sua porta.’ E seguiu o seu caminho. Em seguida, passou outro caminhante em direção ao povoado, e ao ver o camponês sentado, pensou: ‘Este homem é um mulherengo. Passa o tempo sentado, junto ao caminho, para ver passar as moças e conversar com elas.’ E seguiu o seu caminho. Passou outro viajante em direção ao povoado, e ao ver o camponês sentado à sua porta, pensou: ‘Este homem é trabalhador. Trabalhou duro o dia todo, e agora, ao entardecer, toma um merecido descanso.’ E seguiu o seu caminho. Ensinamento da parábola: Na realidade não podemos dizer muito do caráter e dos costumes do camponês que sentou à porta de sua casa. Mas podemos dizer algo dos três homens que passaram pelo caminho. Do primeiro, podemos dizer que era preguiçoso. Do segundo, podemos dizer que era um mulherengo, e do terceiro, podemos dizer que era um homem trabalhador.” (De um “apoftegma” dos Padres) Repitamos mais uma vez. Para os Padres e Madres do deserto, a ascese, a abnegação e a luta contra as paixões não são valores que terminam em si mesmos. O que eles buscam, através desse caminho, é libertar-se daquilo que os impede de amar e entregar-se totalmente a Deus e a seus irmãos, e é purificar-se para que a luz de Deus lhes revele a verdade sobre si mesmos, e os caminhos para se identificarem com a vontade de Deus. Isso está na natureza mesma de toda espiritualidade cristã: purificação em vista da liberdade e da luz. Séculos mais tarde, São João da Cruz escreveria que as imperfeições e infidelidades, embora não desviem do caminho para Deus, escravizam o espírito, sujam-no, enfraquecem-no, e o cegam. Os ermitães do deserto sabiam isto por experiência. Seu itinerário espiritual é um itinerário de iluminação; por isso suas melhores contribuições não estão tanto na ordem da ascética, mas na ordem da arte da iluminação: o discernimento dos espíritos, a direção das consciências, os caminhos da contemplação. Como fundamento desta iluminação, e coerentes uma vez mais com a tradição mística, os Padres davam a maior importância ao espírito de humildade. A iluminação como humildade

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Para os Padres, a humildade como valor cristão (e não como forma de temperamento) nada tem a ver com algum tipo de complexo, ou de atitude psicológica, e menos ainda, com atitudes exteriores. Porque em sua raiz, a humildade verdadeira não é o resultado de uma relação com os outros, nem consigo mesmo, mas é fruto da experiência e do conhecimento de Deus. A humildade começa por uma luz sobre Deus, seus mistérios e sua bondade, e como que por acréscimo esse conhecimento de Deus se reflete sobre o que somos em relação a Deus. Humildade é experimentar a realidade de Deus e, através dela, a própria realidade. E isso, necessariamente, cria uma atitude verdadeira com relação ao que somos e aos que temos, e com relação aos demais. Para os Padres, o orgulho é uma forma de mentira e de cegueira, que afeta em primeiro lugar a Deus, distorce o que alguém pensa de si mesmo e o que pensa dos outros. Por outro lado, a humildade nos santos do deserto vai unida à compunção pelos pecados passados e pelas faltas presentes. A compunção, como ingrediente da humildade, é a dor continuamente renovada da condição frágil e pecadora do homem, unido à gratidão pela misericórdia de Deus que o libertou e o liberta a cada dia. Essa humildade evangélica, que não é feita de palavras ou de atitudes externas ou de psicologia humana, é tipicamente dom e experiência contemplativa, mas para os Padres era mais ou menos verificável por alguns sintomas que se podem perceber nas relações com os demais. Concebiam a humildade, na prática, como uma qualidade da caridade fraterna, inseparável dela, como um de seus fundamentos que a tornam possível. Se tudo tem que ser resolvido no crescimento de amor, a humildade é a luz que ilumina as razões do amor. Assim, a humildade tem que ver com a caridade no modo de falar dos outros (os ausentes, diziam os Padres). Tem que ver com os juízos internos que fazemos dos demais, e sobretudo com a carga de misericórdia que pomos em nossos juízos. A humildade se revela na paciência com que aceitamos as ofensas e prontamente as perdoamos. A humildade também se mostra, para os monges do deserto, na liberdade e no desapego das próprias idéias, e portanto na disposição para escutar, para ser iluminado pelos outros, para transformar. Um dos sintomas de humildade, mais típicos para os eremitas, é a obediência às pessoas a quem é devida. Mais tarde, ao se estruturar a vida monacal e religiosa, humildade e obediência religiosa estariam em estreita relação, mas já os Padres do deserto haviam descoberto o valor da obediência cristã e eclesial, e a praticavam com seus mestres espirituais, em atitude de humildade e como procura de luz. Os modos de obediência e da prática da humildade dos Padres nos parecem às vezes desconcertantes, para nossa consciência atual de liberdade e dignidade humanas. Mas temos que recordar que, através da história, a obediência religiosa (e a obediência em geral como valor humano) teve tantas modalidades quantas foram as culturas em que se realizou, e teve tantos modelos válidos quantos foram os modelos de vida consagrada. Uma coisa foi a obediência na vida eremítica, outra na cenobítica, outro bastante diferente foi o modelo da vida monacal

35 nas grandes comunidades, outro foi o da vida religiosa ativa e apostólica, etc... Para os monges e monjas do deserto, um dos sintomas e frutos importantes da humildade é a capacidade de discernir espíritos. O discernimento de espíritos é uma atividade de iluminação, e sem humildade não há luz. O que discerne espíritos sem humildade é um cego que guia outro cego. Na tradição do deserto, o discernimento de espíritos, em si mesmo e em outros, consiste em saber distinguir o bem do mal nos corações, no que fazemos e no que nos sentimos inspirados a fazer. É ajudar a perceber o que é inspirado por Deus, ou pelo demônio, ou por paixões ou ilusões. O discernimento de espíritos pertencia já à tradição judeu-cristã, e se desenvolveu como disciplina religiosa nas comunidades de Qumrã. Jesus instou seus discípulos a discernir os tempos e os espíritos (Mt 7,15ss: “Pelos seus frutos os conhecereis”; Mt 16: “não sabeis interpretar os sinais dos tempos?” Mt 24,32). O Novo Testamento, particularmente São Paulo, é rico em critérios para discernir o que vem do Espírito e o que procede da carne; para Paulo, o discernimento de espíritos é um carisma (1Cor 12,10).

Discernimento e conselho Se o discernimento é um dom do Espírito, então requer humildade, contínua purificação e oração. Devido à sua forma de vida isolada dos grandes centros cristãos, onde os eremitas eram mestres uns dos outros, os Padres do deserto cultivaram e mesmo elaboraram com grande extensão e profundidade a prática do discernimento. Grande número de seus “apoftegmas” guarda relação com sua experiência nesta matéria. O discernimento de espíritos, que ficará como elemento permanente da mística cristã, teve nos Padres sua primeira grande síntese original. Mais adiante, místicos também de sínteses, como João da Cruz ou Inácio de Loyola, aprofundarão o discernimento de modo magistral e definitivo (hoje nos servimos deles), mas os fundamentos de sua doutrina terão que ser buscados sempre na melhor tradição medieval que tem sua origem nos Padres do deserto. Muito unido ao dom de discernimento se encontra o dom de direção ou guia espiritual. Discernir o espírito é o conteúdo habitual da direção espiritual; por isso os Padres são considerados igualmente como iniciadores da arte mística da direção espiritual e da formação da consciência cristã. Em contato permanente com os discípulos que queriam imitá-los e seguir sua vida, os Padres os guiavam pelo árduo caminho do espírito, animandoos, dando-lhes segurança, discernindo e iluminado. Essa guia era sobretudo indispensável no início do período de conversão, de aprendizagem da oração, de educação na caridade e no modo de ascese a que Deus chamava cada um. A “direção espiritual” tomará muitas formas através da história, mais ou menos estritas, mantendo sempre o princípio de que a direção da Igreja é necessária no itinerário espiritual; os Padres do deserto inauguram

36 a modalidade própria da vida consagrada, de mestre a discípulo, e na qual este deseja a santidade sobre todas as coisas. A direção espiritual se torna mais urgente não só no período de iniciação, mas também em tempos de crise e eleição, e em tempos de tentação e obscuridade. Em tudo isso, os Padres fizeram da direção espiritual uma verdadeira arte do espírito, e com poucas palavras, justas e oportunas, freqüentemente oradas e refletidas por longo tempo, iluminavam seus irmãos, às vezes por toda a vida. Esta sabedoria, que transcende ao deserto e a sua época, é a que hoje conservamos nos célebres “apoftegmas” ou “ditos e sentenças” dos Padres do deserto.

A cegueira do coração O tema da cegueira do coração é clássico na espiritualidade; é uma variante do discernimento de espíritos. Conscientes de que não só pecamos ou erramos por má vontade, mas também por falta de verdade e de luz, todos os místicos deram grande importância à iluminação da consciência como elemento de conversão. Seguindo os Evangelhos e o Novo Testamento em geral, todos os místicos entenderam que a obra de Cristo, em nós, é libertar-nos do pecado e levar-nos das trevas à luz. A condição humana está marcada pelo pecado e pela cegueira. Esta cegueira de coração impede distinguir bem e mal; impede perceber o defeito que há em nós; impede discernir em nosso espírito, e tomar assim o caminho correto. Os Padres estavam convencidos, por experiências, que a iluminação das áreas cegas que todos tempos é parte indispensável da libertação interior e do acesso à humildade e à verdadeira caridade. Por isso o tema da cegueira foi tão elaborado por eles; é nos místicos do Oriente que encontramos pela primeira vez o termo “cegueira do coração”, e os remédios para dispor-se para a luz. Os remédios espirituais da cegueira de coração ficaram clássicos na espiritualidade: A oração, que é sempre iluminação da raiz de nosso ser, embora muito lenta e gradual. A Palavra de Deus , que a Igreja nos confere, entre outras coisas, para iluminar todos os aspectos de nossa vida. A direção espiritual , a correção fraterna, a comunidade: Deus nos dá a luz através dos nossos irmãos, e com freqüência, sem que eles mesmos disso se apercebam. Por outro lado, os Padres estavam conscientes dos aliados da cegueira, que temos que combater com a renúncia. Assim entendemos melhor como sua ascética é, antes de qualquer outra coisa, uma disposição para a iluminação e uma purificação das raízes mais típicas da cegueira. Em sua análise da cegueira, os Padres não necessitavam ser Gênios da psicologia; acostumados a referir-se aos Evangelhos, encontravam neles, nas próprias palavras de Jesus, os perigos habituais de toda forma de cegueira do coração. Assim, a falta de amor fraterno; por isso seu empenho por uma caridade sempre mais aprimorada (“O que ama o seu irmão permanece na luz”) (...) (“o que odeia o seu irmão está nas trevas”) (1Jo 2,10.11).

37 Igualmente a riqueza; por isso o empenho em vida despojada e austera. (“Os cuidados do mundo e a sedução da riqueza sufocam a Palavra” [Mt 13,21.22]). A auto-suficiência e a falta de humildade; por isso a insistência na humildade. (“São cegos conduzindo cegos.” [Mt 15,14]) A cegueira de coração é uma categoria bíblica que os Padres elaboraram como categoria espiritual da condição humana, assentando as bases para todo humanismo realista e toda espiritualidade evangélica. Talvez, em nossos tempos, necessitemos tomar consciência da vigência do tema. Hoje somos muito mais sensíveis ao mal como ação do que como cegueira. Somos mais sensíveis à ética que à verdade; aos resultados que ao sentido último desses resultados. E não percebemos que muitos males do mundo atual vêm mais por cegueira que por maldade deliberada. Os problemas da guerra, da miséria e dos contrastes econômicos; a desumanização criada por ideologias e seitas, são problemas criados por cegos que guiam outros cegos e não por procura deliberada de fazer o mal. O erro é tão desumanizante como o pecado, quando provém da cegueira; as aberrações da ética moderna provêm de cegueiras coletivas e culturais. É por isso que Jesus utiliza tanto o tema da luz e das trevas, sendo ele mesmo a verdadeira Luz que dissipa a obscuridade das cegueiras do coração e das sociedades e culturas. Essa é a luz que em definitivo os eremitas iam buscar no deserto, fugindo da tentação das cegueiras de seu tempo, que para eles eram evidentes nos grandes centros urbanos.

38 VII A ORAÇÃO DO CORAÇÃO “Um certo dia, um jovem recentemente iniciado na fé, foi visitar um santo anacoreta, e lhe perguntou: ‘Padre, como é Deus?’ O santo eremita orou um momento e lhe contou a seguinte parábola: ‘Dois amigos estavam sentados à mesa, tomando leite. Um deles era cego de nascimento. O que enxergava comentou sobre a cor branca do leite, e o cego lhe perguntou: Como é a cor branca? O amigo pensou um momento e lhe disse: — O branco é a cor do cisne. E o cego tornou a perguntar: — E como é o cisne? — O cisne, respondeu seu amigo, é uma ave muito grande, formosa, com o pescoço longo e curvo. E tornou a perguntar o cego: — E como é curvo? Então o seu amigo o tomou pela mão, e a deslizou pela borda da mesa, que era redonda. E ao mesmo tempo lhe disse: — Curva é a forma desta mesa que estás tocando. O rosto do cego se iluminou, e então disse a seu amigo: — Obrigado por explicar-me. Agora já sei como é a cor branca.’” (De um “apoftegma” dos Padres) Falando em categorias correntes, os Padres do deserto eram contemplativos no mais estrito sentido da palavra: a oração e a contemplação das coisas de Deus constituíam a busca e a atividade eminente de suas vidas. É verdade que orar e contemplar é capital em qualquer espiritualidade, mas os Padres rodearam sua oração e experiência de Deus de tais condições ótimas (na realidade, todo seu estilo de vida dá-se em vista da contemplação), que também deixaram para as gerações futuras lições definitivas sobre os caminhos da oração cristã. Em primeiro lugar, os Padres, e com eles a tradição oriental posterior, reivindicam que o único conhecimento possível aqui na terra, do mistério de Deus, se dá por via contemplativa, e não pela via das mediações da razão ou da imaginação, sempre inadequadas e insuficientes. Deus é diferente; Deus está mais além das mediações, e o único que nos amolda a ele é a fé, que é como “um raio luminoso” que deixa os sentidos na obscuridade, e o amor que se põe na oração. Na tradição do deserto (retomada mais tarde pela mística carmelitana), o amor é fonte de conhecimento, e, nos graus mais altos da experiência de Deus, é a fonte privilegiada do conhecimento. Em suma, a oração de fé e amor é o caminho eminente da procura e experiência de Deus. Em segundo lugar, se é verdade que a oração está ligada à vitalidade da fé, a melhor preparação à oração se dá alimentado a fé; e a fé se alimenta especialmente com a Palavra de Deus. Daí a enorme importância que concediam os eremitas à leitura contínua da Bíblia, a “lectio divina” ou leitura espiritual que, junto com a renovação contínua de sua fé, preparava imediatamente à oração e era – a leitura espiritual – já em si mesma uma

39 oração. A relação que punham entre a leitura e a oração era tão forte, que os Padres não-doutos desprezavam toda leitura feita com ânimo de curiosidade, ou mesmo de estudo, buscando tão-somente as leituras que levassem à meditação e conduzissem ao amor. Em terceiro lugar, por conseguinte, os Padres nos recordam que os métodos de oração (as técnicas atuais de concentração e o recurso a outros mecanismos psicológicos) são vãos se não geram amor. Séculos mais tarde, Teresa d’Ávila diria o mesmo ao afirmar que “orar não é pensar muito, mas amar muito”, e esta continuidade de convicções explica porque o primado do amor é típico da mística cristã. Nela, a contemplação é um diálogo pessoal e amoroso entre Deus e a pessoa, e não tanto um ato de sabedoria e contemplação intelectual. Se comparamos neste ponto a mística cristã com as místicas não-cristãs do Oriente (hinduísmo, budismo, zen e taoísmo), descobrimos que no Oriente a contemplação é sobretudo sabedoria e libertação interior, mas aí falta – na perspectiva cristã – tanto o primado do amor como a relação pessoal com um Deus pessoal. Os Padres, que emigraram para o deserto para amar melhor, e que para amar melhor tomaram o caminho da ascese e da abnegação, também para amar melhor tomaram o caminho da “oração do coração” acima de qualquer outra maneira de orar. A este caminho de oração denominavam “a oração de Jesus”.

A “oração de Jesus” Tiveram os Padres e Madres do deserto um método particular ou escola de oração? Certamente, sim. Sua forma de oração, reelaborada e refinada com o correr do tempo, está na base da forma de oração mais conhecida e prestigiada do cristianismo oriental: o “hesicasmo” ou “oração de Jesus”. O “hesicasmo” é levar a oração ao fundo de nosso espírito, convertendo-a numa ladainha de amor. Diz um apoftegma: “Rezar é descer com a mente ao coração e aí estar ante a face do Senhor, sempre presente e que tudo vê, dentro de alguém”. Para isso, os Padres recorriam à oração litânica: a repetição de uma frase simples, capaz de afervorar e de concentrar o coração e todo o ser no amor de Deus. É clássica a ladainha hesicasta: “Jesus Filho de Deus Vivo, tem piedade de mim, pecador”; daí a denominação de “oração de Jesus”. A oração litânica, que desce ao coração, é típica da contemplação dos eremitas do deserto, e tornou-se usual no cristianismo oriental. A oração da mística oriental é eminentemente litânica. Mas, junto com ela, o é também, ao menos em parte, a mística do Ocidente (o rosário, as diversas ladainhas, as antífonas e os estribilhos), e ainda é característico das espiritualidades não-cristãs: o “mantra” dos hindus, o rosário dos atributos de Deus dos muçulmanos... É que o valor psicológico de concentração e de penetração do coração que tem a fórmula religiosa repetida (o princípio litânico) tem valor universal.

40 Esgotada a época dos Padres do deserto, o hesicasmo foi conservado por alguns monges do Oriente, até os monges gregos do monte Athos o revitalizaram e o aperfeiçoaram. Daí passaria a ser o modo mais popular de oração dos monges russos do século XIX, e assim a “oração de Jesus” se mantém até nossos dias, oferecendo sua fascinação também à espiritualidade ocidental contemporânea. Assim, as formas modernas da “oração transcendental”, “oração centrada” (“centering prayer”) e outras, podemos entendê-las melhor se conhecemos sua origem e o princípio em que se apóiam, que não é outro senão o hesicasmo; fazer descer a oração ao centro do ser, ao lugar do coração e do amor, ao lugar do encontro com o mistério de Deus, conhecido aí num diálogo de amor. Muitos cristãos buscam hoje métodos, pistas e inspiração para sua oração na experiência contemplativa do Oriente não-cristão. São atraídos pelo “zen”, pelo “yoga”, sabedoria transcendental, etc. Isso responde, também, à fascinação que a sabedoria e a mística do Oriente sempre exerceram no Ocidente, sobretudo nos países ricos e materialistas. Não resta dúvida de que as religiões do Oriente contêm uma sabedoria e uma tradição contemplativa venerável, que pode contribuir para enriquecer a mística cristã, como afirma o último Concílio na Declaração sobre as religiões não-cristãs. Mas os cristãos contemporâneos fariam bem em conhecer e inspirar-se, em primeiro lugar, em sua própria tradição espiritual, onde encontramos a mesma riqueza, e até os mesmos métodos contemplativos, levados a um nível ainda mais profundo: o da relação com um Deus pessoal, por amor (já dissemos que esta dimensão está ausente da mística do Oriente, que é mais uma sabedoria que um encontro com Deus). Assim, as “Moradas” 3 de Teresa de Jesus, as “Noites” de João da Cruz ou o hesicasmo do cristianismo oriental, não têm nada a invejar da sabedoria “zen” ou da mística “yoga”, e, ainda, levam a uma plenitude o que Deus semeou nessas respeitáveis tradições religiosas. Como afirmava um conhecido monge católico moderno, depois de ter vivido longo tempo no Oriente e ter estudado e experimentado o melhor de seu misticismo: “Ao olhar para trás, me é difícil dizer se verdadeiramente as escolas místicas do Oriente me ensinaram alguma coisa. Mas, o que posso dizer é que me ensinaram a apreciar muito mais, e redescobrir às vezes, a tradição contemplativa do cristianismo.” Enfim, a “oração de Jesus”, reiterada, foi a que conduziu muitos Padres a um estado contemplativo, ou estado habitual de oração. Para os Padres, essa atitude de oração consistia em duas coisas. Primeiro, em reproduzir, na vida e nas atitudes com os demais, as atitudes da “oração de Jesus”: gratuidade, adoração (respeito aos outros e agradecimento pelo dom da vida), humildade e compunção e, sobretudo, caridade. Segundo, a ladainha do hesicasmo continuava irrompendo durante as ocupações e relações do dia, e assim eles desciam constantemente ao Deus do coração com curtas orações litânicas. Mais tarde, a espiritualidade cristã denominou jaculatórias a essas breves e fervorosas orações litânicas. É sabido que seu uso, se brota do coração, ajuda o estado de oração e o diálogo com Deus na vida. Para os Padres, o hesicasmo (jaculatórias) durante o trabalho eram os 3

Teresa de Jesus, Castel o In teri or ou morad a 3ª ed. Ed. P auli nas, S ão P aul o, 1984.

41 momentos fracos de oração, que prolongavam os momentos fortes, as longas horas nas quais se entregavam à “oração de Jesus”. Desta maneira, e de um modo por assim dizer intuitivo, os Padres resolviam o permanente problema cristão de unir a oração com a ação. A reiteração da “oração de Jesus”, durante o dia, foi o nexo privilegiado entre ambas. A espiritualidade posterior buscou sempre fazer essa síntese, desde o “ora e trabalha” de São Bento e do monaquismo, passando pelo “entregar a outros o contemplado” de São Domingos, pelo “contemplativo na ação” de Santo Inácio e da vida apostólica, até as sínteses contemporâneas fundadas na presença de Cristo no próximo, na história e na oração, como uma mesma experiência de Deus diversificada. Em todo este itinerário, as orações breves que descem ao coração durante as atividades mantiveram sempre a vigência de todo método útil, complementar e provado. Mas me parece que a oração do coração, que praticaram os Padres e Madres do deserto com tanta autenticidade e amor, nos ensina algo mais profundo: que a oração do coração, e sua irrupção na vida, não é possível sem um grande amor a Deus, e que a síntese oração-ação dos santos do deserto, e a síntese admirável de toda a sua espiritualidade, não é possível se não se chega a estar, como o estavam a maior parte deles, verdadeiramente enamorados de Deus 4 .

4

Sobre o m esm o t em a, cf. A in vocação do n ome d e Jesus (de um m onge da Igrej a Ori ent al ), e Pequ en a Fi l ocal i a , am bos da col eção “A Oraç ão dos P obres”, Ed. P auli nas, S ão P aul o, 1985.

42 OBRAS DO MESMO AUTOR PUBLICADAS POR EDIÇÕES PAULINAS •

O caminho da espiritualidade

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A Igreja das bem-aventuranças

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Raízes da espiritualidade latino-americana

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Renovação e espiritualidade

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Responsabilidade missionária da América Latina

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Teologia da Libertação – Ensaio de síntese

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Anúncio de esperança – Reflexões homiléticas Anos A, B, C (em parceria com A. Paoli)