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 A Interpretação Interpretação Psicológica Psicológica do do Kundalini Kundalini Yoga C. G. Jung (Parte 1) Um excelente estudo de Priscilla Wacker :

 Resumo

A Psicologia do Kundalini Yoga

Esta monografia versa sobre os quatro seminários apresentados por Jung em 1932 nos encontros que realizava no Clube de Psicologia, em Zurique. Nesses seminários, intitulados “ A Interpretação Psicológica Psicoló gica do Kundalini Yoga”, Jung abordou o simbolismo do sistema de chakras do Kundalini  Yoga, entendendo-o como uma espécie de intuição da consciência coletiva oriental sobre a existência e o funcionamento do sistema psíquico. Ou seja, Jung enxerga no Kundalini Yoga uma intuição de sua própria teoria, e no despertar da kundalini, o iniciar do processo de individuação. Jung discorre sobre esse processo (do despertar da kundalini), amplificando seus símbolos através de mitos e imagens. No presente trabalho, busco fazer uma releitura crítica dos pensamentos de Jung a respeito desse tema, com o intuito de renová-los e reposicioná-los dentro de uma perspectiva atual.  Palavras Chave: Psicologia Psicologia Analítica, Kundalini Kundalini Yoga, Chakra, Chakra, Individuação.

 Introdução Há cinco anos venho intensificando meu contato com o Yoga e, muitas vezes, fiquei impressionada com as correlações que poderia fazer com a Psicologia Analítica. Permaneci circundando o tema por muito tempo, sem conseguir encontrar uma ponta que pudesse desfiar para traçar paralelos com os estudos de Jung a respeito do Yoga. Finalmente, vencida pelo cansaço, desisti de me ocupar desta questão, e só voltei a pensar nela após uma viagem de 40 dias à Índia. Através do contato impactante com co m este país, pude experienciar o quanto o caldo cultural

atua na formação do ser, na interpretação das experiências vividas, no estabelecimento dos referenciais de si mesmo e do mundo. Seria então possível tentar estabelecer pontes entre uma forma ocidental e uma oriental de enxergar o ser humano? Em vários momentos, Jung pergunta se deveríamos nos aprofundar nas técnicas e conhecimentos estrangeiros a nós, ou se o mais eficiente seria nos concentrarmos em nossos próprios sistemas de crenças e de conhecimento. Para ele, ao nos desenvolvermos psiquicamente com referências ambientais, culturais, religiosas, familiares etc. relacionadas ao Ocidente, enraizamo -nos em solo ocidental e, assim, não seríamos capazes de assimilar, e de sermos transformados de fato, pelas  verdades do Oriente, e vice-versa. ? Tal questionamento se manteve presente em muitas obras de Jung a respeito do Or iente. Ao longo deste trabalho, cito algumas delas. Durante minha estadia na Índia fui fortemente tocada pelo estrangeiro, pelo outro estranho a mim; e desta forma, pude compreender melhor as reflexões de Jung a respeito de se entregar, ou de ser absorvido, por um sistema cultural diferente. Se realizada de forma inconsciente, essa imersão em outra cultura poderia levar, na concepção co ncepção de Jung, a consequências desastrosas para o corpo e/ou psique. Em suas memórias (Jung, 1964), comentou o caso de seu amigo Richard Wilhelm, que, ainda jovem, imergiu na cultura chinesa, sendo totalmente impregnado pelo ponto de vista oriental. Quando retornou à Europa, Wilhelm  voltou a sentir as necessidades do espírito europeu, o que lhe gerou um conflito psíquico grave, que Jung associou ao seu falecimento anos depois:

 Essa mudança de Wilhelm e sua reassimilação do Ocidente pareceram-me um  pouco irrefletidas e, portanto, perigosas. Temia que qu e ele se encaminhasse para um estado de conflito consigo mesmo. Ao que me parecia, tratava-se de uma assimilação passiva, isto é, ele havia sucumbido à influência do meio; havia,  pois, o risco de um conflito relativamente inconsciente, de um choque entre a alma Ocidental e a Oriental. Ocorrendo um processo desse tipo, sem que haja uma confrontação consciente profunda, há o risco de um conflito inconsciente que pode também afetar gravemente a saúde do corpo... (Jung, ( Jung, 1964, p. 328). Da mesma forma, antropólogos ou profissionais de saúde sa úde mental que trabalham com psiquiatria étnica reconhecem o quanto pode ser desestruturante o choque entre sistemas culturais diferentes. Há relatos de pessoas (brancos) que, ao permanecerem por longos períodos em tri bos indígenas, precisaram de socorro médico por sucumbir a uma vivência paranóica. Provavelmente, a experiência indígena com seus espíritos e rituais, fragilizou o sistema egóico desses indivíduos, que não é adaptado a essa forma de realidade. De modo inverso, sabe-se da desestabilização que o álcool, introduzido aos índios de uma forma não ritualística pelo homem branco, promoveu na estrutura da sociedade tribal indígena. Observando-se então, a complexidade de se aventurar em outro continente, retorno às minhas próprias reflexões sobre os indianos. Eles se diferenciam de nós (ocidentais) em muitas questões; no tocante à forma de se vestir, de comer, de se expressar, de reagir, de relacionar-se com o humano e com o divino, com a realidade e a fantasia. Até mesmo sua linguagem corporal é

diferente; mexem a cabeça com bastante frequência, num movimento regular de translação lateral. Não tenho certeza do significado de tal gesto, mas transmite uma tentativa de cooperação, podendo dizer sim, não ou talvez. Aliás, essa cooperação, essa abertura para o outro outr o desconhecido, mesmo que, muitas vezes, com o intuito de obter vantagens, é evidentemente oposta à atitude ocidental, fechada em relação a esse outro.  As reações dos indianos, suas respostas, sua forma de viver a vida são tão diferentes das minhas e das pessoas com quem convivo que, como médica, comecei a formular hipóteses sobre possíveis diferenças biológicas. Será que com estímulos tão diversos dos nossos, seus cérebros também não podem funcionar, em níveis níveis mais sutis, de uma forma diferente? Sabe-se que após o nascimento, o cérebro ainda não está inteiramente formado, tem apenas um terço do volume que alcançará um dia, e a comunicação neuronal, que se faz do ponto de vista anatômico via sinapses (estruturas que conectam axônios e dendritos formando uma rede neuronal), também se encontra em desenvolvimento (Kandel, (Kandel, 2001). Será que este desenvolvimento não poderia se orientar de forma diferente, privilegiando ou negligenciando outros grupos neuronais? Será que análises do funcionamento cerebral, com técnicas de mapeamento por meio de ressonâncias magnéticas funcionais [ Ressonância Magnética Magnética Funcional é uma técnica técnica de exame de imagem em que não somente a anatomia macroscópica cerebral é visualizada, mas também as regiões cerebrais que estão utilizando mais oxigênio ou glicose. Dessa forma, podemos observar quais regiões estão reagindo mais ou menos aos estímulos estabelecidos pelo examinador, sejam eles fotos, sons,  palavras, cheiros, emoções... ] e testagens neuropsicológicas [ A neuropsicologia neuropsicologia é uma uma interface interface ou aplicação da psicologia e da neurologia que estuda as relações entre o cérebro e o comportamento humano. Dedica-se a investigar como diferentes lesões causam déficits em diversas áreas da cognição. Para isso, faz uso de Testes Neuropsicológicos que avaliam, identificam e detectam a integridade das funções nervosas superiores (Atenção, Consciência,  Memória, Linguagem e Cognição), através do exame de processos lógicos e de linguagem. http://pt.wikipedia.org/wiki/Neuropsicol http://pt.wikipedia.org /wiki/Neuropsicologia ogia (acesso em dezembro de 2010). ] Tais especulações médicas e técnicas invadiram meus pensamentos quando ainda estava na Índia, e as compartilho aqui para exemplificar características do pensamento ocidental. De um modo geral, nos parece mais natural e reconfortante acreditar e incorporar o novo quando podemos explicá-lo explicálo no “mundo concreto”. A ssim, ssim, se alguns dos caminhos neuronais dos orientais fossem diferentes dos nossos, como uma técnica deles poderia “caber” em nós? não apresentariam padrões diferentes daqueles encontrados entre possíveis voluntários ocidentais? Tais especulações médicas e técnicas invadiram meus pensamentos quando ainda estava na Índia, e as compartilho aqui para exemplificar características do pensamento ocidental. De um modo geral, nos parece mais natural e reconfortante acreditar e incorporar o novo quando podemos explicá-lo explicálo no “mundo concreto”. Assim, se alguns dos caminhos neuronais dos orientais fossem diferentes dos nossos, como uma técnica deles poderia “caber” em nós? não apresentariam padrões diferentes daqueles encontrados entre possíveis voluntários ocidentais? Para Jung (apud Aion, 1990, p.273):

Não se pode comparar a evolução histórica do espírito Ocidental com a do espírito indiano. Por isso, quem acredita que pode assumir diretamente certas formas conceituais do Oriente, desenraiza-se, pois estas formas não exprimem o passado Ocidental; são simplesmente conceitos teóricos e sem sangue, incapazes de fazerem vibrar as cordas profundas do nosso ser. Nossas raízes mergulham em solo cristão. Para Hauer (apud Shamdasani,1996,p.xIii)

Esta questão, do quanto e em qual extensão o caminho de salvação do Oriente é válido para o homem Ocidental, continua em suspenso e me preocupa seriamente. Não seria um erro e até perigoso se o homem Ocidental se dedicasse ao Yoga para obter a salvação? Por que esse homem não adere às pesquisas cientificas, a reflexões filosóficas da maneira Ocidental, como um caminho de salvação? Será que o Ocidental não tem seu próprio caminho místico que o leve ao encontro de si mesmo, que seria de mais utilidade para ele do que o Yoga? Por que a Psicologia Profunda e a Psicoterapia em desenvolvimento não seriam suficientes para isso? Será que, de fa to, precisamos de um novo impulso do Oriente?  Apesar de entender e, até certo ponto, aceitar as observações de Jung sobre a não validade prática dos caminhos do Oriente para um ocidental, sentia em mim mesma os efeitos do Yoga; tanto do Hatha Yoga, que pratico há cinco anos, quanto do Kundalini Yoga, que pratiquei por apenas seis meses.  Através da prática do Hatha Yoga, pude, aos poucos, acalmar minha mente, alcançando mínimos momentos de “silêncio”. Quando esta se “calava”, parecia haver espaço para “sons” de outros lugares, minha consciência era então tocada por imagens, emoções e até sensações físicas antes silenciadas pelo “alto volume” da mente. Esses novos “sons” podiam então ser reelaborados e integrados pela consciência. Relato aqui uma dessas experiências para proporcionar ao leitor uma maior clareza sobre o que procuro descrever: após uma prática na qual alcancei um grau maior de silenciamento da mente, entrei em contato com a imagem de uma mulher que percebi ser minha mãe. Ela segurava um cartaz com letras grandes escritas: “EU TE ENTENDI!”. Não pretendo aqui dissecar a simbologia dessa imagem por não ser esse o objetivo deste estudo, mas busco demonstrar que através da prática do Yoga, me foi possível, e é para muitas outras pessoas que vivem experiências similares, entrar em contato com material inconsciente. O acesso da consciência às imagens inconscientes é um mecanismo psíquico natural, compartilhado por todos nós, e que tem sido utilizado desde tempos ancestrais, por povos diferentes, de maneiras diversas, com intuitos diferentes... Portanto, é um processo natural do psiquismo humano. Essa profunda vivência poderia ser trabalhada com o uso da Imaginação Ativa, processo descrito por Jung em 1916 (Jung, 2000, v. VIII), no qual o indivíduo deve concentrar-se em um ponto específico (o material de um sonho, ou no caso acima descrito a própria imagem), e, em seguida, permitir que uma cadeia de fantasias associadas se desenvolva. As imagens, aos poucos, “ganham”  vida de acordo com uma lógica própria, criando cenas que suscitam emoções e que podem, então, ser elaboradas pelo ego consciente. Este deve participar ativa e criativamente da cena, gerando uma nova situação psicológica que pode estimular a cura de uma neurose. No entanto, a questão central neste momento não é a Imaginação Ativa, mas sim o fato de que uma técnica oriental (a prática do Yoga) foi capaz de “vibrar cordas profundas do meu ser...”. Desta forma, discordo de Jung sobre a não validade prática do Yoga para um ocidental, tema que será mais profundamente discutido no decorrer deste trabalho.  Acredito que a forma de se estimular o sistema psíquico varia de método para método, mas a reação desse sistema (neste caso, a de promover uma comunicação entre consciência e inconsciente) deveria ser a mesma, se confiarmos na base arquetípica da teoria junguiana. Assim, teoricamente, imagino ser possível a um ocidental caminhar em direção à individuação através do Yoga, no entanto, talvez cada indivíduo seja mais ou menos tocado por uma ou outra técnica, dependendo de sua estruturação egóica, de seus mecanismos de defesa, dos traumas vividos, de sua tipologia, de seu momento de vida, e etc. E por que não acrescentar como uma hipótese a ser

refletida, que, possivelmente, técnicas diversas toquem de formas diferentes as estruturas egóicas defensivas, com isso, o ego teria que fazer um esforço novo para tentar impedir a entrada desses novos conteúdos, podendo com essa nova reação desestabilizar suas defesas, e na sua reestruturação acabar por integrar partes destes conteúdos. É importante ressaltar, que para que isso ocorra é necessário um ego saudável e flexível, pois um ego frágil, enrijecido poderia quebrar frente a esta necessidade de reestruturação.

 A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga C. G. Jung (Parte 2)  A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga - C. G. Jung (Part 1) Continuação:

YOGA

O Yoga vem se tornando cada vez mais popular no Ocidente.  Ao mesmo tempo em que essa popularização permite à nossa sociedade entrar em contato com uma prática milenar, que durante muito tempo foi mantida em círculos fechados de eruditos, também leva a distorções e interpretações equivocadas, já que se dissemina em uma cultura completamente diferente.  Assim, definir o Yoga não é uma tarefa fácil, a começar por sua origem: além de muitos textos terem sido perdidos ou destruídos, no passado esse conhecimento era transmitido oralmente na tradição Parampará [Parampará é a cadeia de transmissão de poder e conhecimento do mestre  para o discípulo (Feuerstein, 1997).]. Talvez o Yoga esteja ligado ao início da própria sociedade como a conhecemos hoje. “O Yoga nasce a partir da compreensão das manifestações externas da natureza e suas influências subjetivas sobre a consciência humana” (Kupfer, 2001, p.12).

O Homem, desde o desenvolvimento da consciência, tinha sede em conhecer-se, e suas dúvidas e questionamentos levaram alguns a uma investigação quase (e para muitos) exaustiva a respeito de questões ontogênicas: quem ou o que sou? Muitos se retiravam nas florestas, cavernas e outros lugares isolados para vivenciarem um mergulho em algo “mais profundo”, procurando experimentar, na prática, estados de consciência superior. Tais experiências a respeito do Ser lhes serviam de base para a construção de todo um conhecimento filosófico/teórico que pudesse ser transmitido. Assim, primeiramente, surge o Yoga como algo essencialmente prático, adquirido pela experimentação, e depois surge sua base filosófica (Kupfer, 2001). Nela, o discípulo memorizava grande quantidade de versos que lhe eram passados por seu mestre, e assim sucessivamente, sem qualquer alteração, para manter preservados e intactos seus conhecimentos.  As mais antigas evidências históricas do Yoga associam-no ao ritualismo dos povos pertencentes a uma civilização denominada Indo-Sarasvati, que habitava cidades ao longo dos rios Indo e Sarasvati (Feuerstein, 1997)  [ Georg Feuerstein, Ph.D., é doutor em História da Religião e desenvolve estudos sobre o Yoga. É fundador e diretor do Yoga Research Center e editor do boletim bimestral Yoga World. Membro do conselho diretor da Healing Buddha Foundation, na Califórnia, e colaborador dos periódicos Yoga Journal, Inner Directions e Intuition. Dr.  Feuerstein já publicou vários livros, entre os quais, A tradição do yoga, The Shambhala  Encyclopedia of Yoga, The Shambhala Guide to Yoga, Teachings of Yoga e Yoga and  Health.]. Importantes registros desta civilização foram descobertos em escavações do século passado, em duas principais cidades, hoje no atual Paquistão: Mohenjo Dharo e Harappa, que se revelaram muito avançadas para seu tempo. Estima-se que viviam, somente em Mohenjo Dharo, mais de 200 mil pessoas. As cidades eram organizadas, havia sistema de esgoto, ruas definidas e outros indícios de planejamento urbano. Foi esse povo que deixou um legado, não só para a Índia, mas para a humanidade: os Vedas (Feuerstein, 1997). Os Vedas, que em Sânscrito significa conhecimento, são livros sagrados da espiritualidade indiana, considerados os mais antigos do mundo. Foram escritos por volta de 3500 a.C., mas sua composição parece ser ainda mais antiga devido à perpetuação do conhecimento via tradição oral, estimando-se 6500 anos a.C. Nesses textos o Yoga já era citado, mas não da forma como o conhecemos hoje. O Yoga Védico era ritualístico e envolvia ascese, concentração mental, cânticos, adoração e controle da respiração (Feuerstein, 1998). Em essência, os Vedas acreditam que por trás de toda manifestação, só existe um Ser, Brahman. Tal idéia é mais bem desenvolvida nas Upanishads, outros textos sagrados que vieram depois dos  Vedas, nos quais as diferentes realidades são emanações de uma realidade singular e transcendente, Brahman. Segundo Ravindra (2000, p.5): Brahman é o absoluto, supremo, impessoal, infinito, eterno. A fonte pré-cósmica da divindade, a causa de todas as causas, sem começo e sem fim, do qual tudo emana e ao qual tudo retorna. Ele não se manifesta, mas está presente no maior corpo celestial e, também, na indivisível partícula, em tudo que é animado e não animado. Ele é a razão da consciência e da substância. Então, Brahman é a essência não só de todo o universo como também do manifesto e do imanifesto. Segundo os textos hindus, não existe um conceito de começo ou fim do universo, o mesmo seguiria um processo contínuo de expansão e retração; quando o ciclo tem início o universo começa a existir, expandindo-se, ao final desta expansão se dá uma retração até a dissolução novamente no todo. “Antes da criação do universo só existia Brahman em sua forma

não manifesta, nem espaço, nem tempo, nem sóis nem planetas. Por vontade própria ele se manifestou, e sua energia operativa entrou em ação, começando o ciclo de expansão” (Ravindra, 2000, p.10).  A personalidade humana denominada atman também é uma manifestação de Brahman; no entanto, presa ao corpo (matéria), atman se confunde, através de maya (ilusão), com uma consciência inferior condicionada e distorcida, impossibilitando a realização em Brahman. A ilusão, maya, é causa de sofrimento na medida em que confunde os estados psicomentais (consciência inferior) com o Si Mesmo Transcendente. Com isto, a consciência inferior se identifica com o corpo e suas dores, com a mente e suas aflições (duhkha, sofrimento em qualquer nível), enquanto o estado de transcendência, quando se retorna a Brahman, é representado por Sat, Cit, Ananda (existência plena, consciência transcendente e bem aventurança) (Eliade, 1998). Si Mesmo Transcendente, ou Purusha na tradição Samkhya ou atman na tradição vedântica é o âmago do próprio ser. É a identidade autêntica de cada um, separada de todos os papéis, imortal e imutável. É considerada supra-sensorial, consciência pura.

Em todas as tradições hindus, a realização do Si Mesmo Transcendente é o mais nobre e valioso objeto da aspiração humana. P ara Feuerstein, o Si Mesmo Transcendente é diferente da noção de Self de Jung, que corresponderia mais a um chamado “controlador interior”, sendo um dos aspectos do Si Mesmo Transcendente (Feuerstein,1997). No entanto, entendo que Jung não faz esta distinção, usando a terminologia Self, Si Mesmo, como equivalente ao Si Mesmo Transcendente, Purusha e Atman do Yoga, dessa forma, também usarei esses termos como equivalentes no transcorrer do texto.  As linhas do Yoga podem receber influências de duas correntes filosóficas distintas; o Samkhya (que traz os conceitos de Purusha e de Prakrti) e o Vedanta (que traz os conceitos de Brahman e atman). Penso que Jung misturou essas duas filosofias em seu texto. O âmago desses conceitos, quando misturados, poderia causar confusão naqueles versados no Yoga, mas os termos usados por Jung são compreensíveis dentro do contexto da Psicologia Analítica. Em uma entrevista com Serrano, Jung deixa clara sua correlação do Si Mesmo com Purusha ou atman (Serrano, 1970, p. 67):

“... Aquilo que chamo de Si Mesmo é um centro ideal, equidistante do ego e do inconsciente, equivalendo, de certa forma, à expressão máxima e natural de uma individualidade, seu complemento ou complementação, sua totalidade. A natureza anseia por expressar-se esgotando suas possibilidades. O Homem também. O Si Mesmo é essa possibilidade de complementação, de totalidade. Por isso é um centro ideal, uma criação, um sonho da natureza. Os hindus são sábios nesse assunto. O Purusha é o Si Mesmo. Também atman é algo semelhante”. Mas, se a dissociação entre o todo, Brahman, e a personalidade humana, atman, causa sofrimento, o que fazer para cessar todas as aflições (duhkha)? É para responder a tal pergunta que surge o  Yoga.  Yoga vem do Sânscrito, e significa unir, jungir, atrelar, cangar. Sua tradução mais usual é união, ou seja, uma técnica para unir ou religar a consciência inferior à Realidade (Brahman). Portanto,  Yoga é tanto um estado, um fim, como um meio, ou uma técnica adequada para se alcançar o mais nobre objetivo da vida humana: a libertação dos condicionamentos e de todo o sofrimento (Taimini, 2004).

 Kundalini Yoga O Yoga surgiu em uma cultura na qual os mestres se isolavam para buscar seu crescimento pessoal através da introspecção. Com a observação de si mesmo, desenvolveram, ao longo dos anos, diferentes técnicas, todas com o objetivo de transformar e elevar estados mais baixos de consciência.

Como o ser humano, em seus diversos perfis, aprende e apreende a vida de forma distinta, muitas técnicas foram desenvolvidas, havendo mais de 200 escolas de Yoga que se baseiam em sete ramos principais: Raja Yoga, Hatha Yoga, Jnana Yoga, Bhakti Yoga, Karma Yoga, Mantra Yoga e Tantra Yoga. Existem, ainda hoje, definições discordantes sobre o que seria Tantra Yoga,

Kundalini Yoga e Laya Yoga; alguns acreditam serem escolas diferentes, ou seja, cada uma delas conteria, em sua prática ou em sua filosofia, algum quesito diferente da outra linha; enquanto outros estudiosos atestam que essas três formas de Yoga seriam, na verdade, o mesmo sistema de pensamento e de prática (Feuerstein, 2003). Neste trabalho vamos seguir os estudiosos que unificam as três linhas (Tantra Yoga, Kundalini  Yoga e Laya Yoga). Para o Tantra Yoga, corpo e mente são considerados unos, sendo o corpo um  veículo da mente para se atingir a transcendência. O sistema de trabalho com a kundalini é  basicamente tântrico em sua origem; age através da união da psique com a matéria, e da mente com o corpo físico Conforme Shamdasani (1996, p.xxii): [ Tradução livre ] O tantrismo foi um movimento religioso e filosófico que se tornou popular a partir do séc. IV, sendo influenciado pela filosofia, ética, arte e literatura indiana. Segundo Agehananda Bharati, o que distingue o tantrismo do hinduismo ou do budismo, é sua ênfase na identidade do absoluto e do fenomenal em suas formas de adoração. Em seus rituais são usados elementos normalmente  banidos de outros rituais religiosos tradicionais, tais como o vinho, a carne, o peixe, grãos secos e a relação sexual, pois o Tantra acredita no espiritual e sagrado de todas as coisas. O tantrismo é anti-ascetismo* e anti-especulativo**, rejeita o sistema de castas e celebra o corpo (reconhecido como o microcosmo do universo), representando uma corrente transgressiva ao hinduismo. No Tantra, se reconhece pela primeira vez na história da Índia a importância da deusa e a redescoberta do mistério da mulher***. * Ascetismo é o movimento no qual a iluminação deve se dar através de uma forma de vida de reclusão dos prazeres do corpo e da matéria. ** Anti-especulativo significa que o Tantra não se propõe a explicar nada, sendo eminentemente prático. *** O Tantrismo deu legitimidade filosófica ao princípio psicocósmico feminino (chamado shakti), que já era reconhecido havia muito tempo nos cultos locais a divindade feminina (Feuerstien, 1998). O sistema Tântrico propõe sete centros de energia, com seus respectivos campos de atividade, denominados chakras. Os chakras estão conectados entre si por canais de energia, as nadis. São eles: Muladhara, Svadhisthana, Manipura, Anahata, Vishuddha e Ajna, e o sétimo centro que transcende a existência corporal, denominado Sahashara, no topo ou acima do topo da cabeça (Feuerstein, 1997). [ Os chakras e as nadis são considerados por autores ocidentais como Feuerstein (1989,  p.258): “versões idealizadas de estruturas do corpo su til, criadas para guiar a visualização do yogue”. ] 

 A kundalini é representada na forma de uma serpente que deita adormecida em Muladhara. Feuerstein (1989) a define como uma manifestação no microcosmo (o corpo) da energia primordial do universo, que, através do corpo, se conecta com o corpo-mente finitos. , estrutura que significa canal, conduto, veia ou artéria. Portanto, nadis são qualquer uma das veias ou artérias por onde circula o sangue e/ ou qualquer um dos canais sutis por onde circula a força vital. Afirma-se que há 72.000 nadis, mas três são mais significativas para o Kundalini Yoga: ida (energia da lua, representação do poder feminino, conectada à narina esquerda); pingala (energia do sol, representação do poder masculino, conectada à narina direita) e sushumna (um canal neutro situado empiricamente no centro da medula espinhal, por onde a energia da kundalini pode subir desde a base da coluna, localização empírica do primeiro chakra, até o topo da cabeça, localização empírica do sétimo centro psicoenergético, sahashara) (Pandit M. D., 2007). Microcosmo significa “pequeno arranjo ou pequeno universo”, e refere-se ao ser humano que é a imagem de seu criador. O microcosmo contém tudo que o macrocosmo possui, é parte inseparável dele; por isso, o microcosmo contém em si o evoluído e o não evoluído, o implícito e o explícito, o ativo e o latente, energia, força, matéria, substância, qualidades e tudo mais. A origem dos dois é a mesma e seu futuro também (Ravindra, 2000). O objetivo do Kundalini Yoga é despertar a energia da kundalini através de técnicas meditativas e práticas específicas do Yoga. Assim, a energia ascende através de uma passagem estreita na medula espinhal (o sushumna nadi)  [Sushumna nadi é o canal central através do qual a força vital flui do chakra na base da coluna até o topo da cabeça. É o caminho secreto pelo qual se transcende a dinâmica da polaridade entre as correntes psicoenergéticas direita e esquerda, conquistando a realização do Si Mesmo (Feuerstein, 1997). ]  e passa pelos seis centros de energia (os chakras), antes de atingir sua residência final, o sétimo centro, sahashara. Aí se dará a união da energia feminina (a energia da kundalini, ou seja, a manifestação da energia primordial do universo) com a masculina (a energia da consciência), e nesse contexto, haverá a transformação da personalidade em um sentido evolucionário de supraconsciência. “Aqui am bos os hemisférios cerebrais tornam-se calmos, cessa o diálogo interior, perde-se o sentido de tempo e espaço, e as falsas noções do mundo fenomenológico se fundem ao todo” (Johari,1990, p.106). Para Pandit M. D. (2007, p.201):

O despertar da kundalini não se refere a uma simples modificação glandular ou a um desvio na atividade hormonal do organismo. Envolve, nitidamente, a operação de um novo poder no corpo, e a ativação de uma área silente no cérebro, chamada a cavidade de Brahma (Deus). É o alvo da prática do yoga e o verdadeiro objetivo das disciplinas espirituais. Segundo Avalon* (1964, nota da contra-capa):

 A kundalini, a serpente de poder, é mitologicamente falando, um aspecto de  Shakti** , esposa de  Shiva*** ; filosoficamente é a energia criativa que  forma a mente e a matéria, o poder fundamental que dá vida a todo o organismo. Ela é a energia cósmica divina que repousa na área mais baixa ou densa da matéria; no corpo estaria localizada na base da coluna vertebral, em muladhara, o chakra da base. Ela é o poder da matéria para se saber a si mesma. Ela é a Deusa, o coração de muitas religiões Orientais, não somente do hinduismo.

* Sir John Woodroofe, pseudônimo de Arthur Avalon, foi Procurador Geral

em Bengali e diretor da Suprema Corte de Justiça em Calcutá, e também lecionou advocacia na Universidade de Calcutá. Quando voltou para a Inglaterra, se tornou orador das leis indianas na Universidade de Oxford.  Além de seus deveres judiciais, estudava o Sânscrito e a filosofia Hindu, especialmente o sistema Shãkti Tantra. Como o primeiro ocidental a ter um profundo conhecimento sobre o Tantra, teve um importante papel na popularização do assunto. Seu mais popular e influente livro, uma grande contribuição ao entendimento da filosofia e espiritualidade indiana, é o The Serpent Power_ The secrets of Tantric and Shaktic Yoga (1964), que é a fonte da maioria das práticas de Kundalini Yoga no Ocidente. ** Shakti é o princípio dinâmico e criativo da existência, feminino e personificado por Shakti, a divina consorte de Shiva. (Feuerstein,1997). *** Shiva é um dos deuses da trindade da Índia medieval. É concebido como o destruidor do universo, mas, em uma perspectiva espiritual, seu poder destrut ivo tem como objetivo o descondicionamento do ego para que ele se torne permeável à luz (Feuerstein, 1997).

Para proporcionar ao leitor uma percepção mais clara do que se acredita possível com o despertar da kundalini, cito a seguir um trecho do livro de Gopi Krishna (2004) [Gopi Krishna (1903-1984) nasceu próximo a Caxemira, Índia. Devotado ao Yoga e à meditação, escreveu 16 livros, apresentando para o Ocidente uma visão clara do fenômeno da kundalini (Krishna, G., 2004).], no qual ele relata os sintomas pelos quais passou durante esse processo, como alterações bruscas de humor, apatia, percepções “estranhas” de si e do mundo e etc. O livro é permeado de descrições suas e de outras pessoas que passaram por experiências similares:

... Com o despertar da kundalini inicia-se uma espantosa atividade em todo o sistema nervoso, do alto da cabeça aos dedos dos pés. O corpo se torna um laboratório em miniatura, funcionando em alta velocidade, noite e dia. Nos documentos chineses, tal fenômeno é descrito como a “circulação da luz”, e nos manuais indianos, como a “subida de Shakti”, ou energia vital. Por todas as partes do corpo, nervos cuja existência jamais é percebida ordinariamente, são agora forçados por algum poder invisível, a um novo tipo de atividade, que pode ser percebida pelo indivíduo tanto de maneira imediata quanto gradual.  Através de todas as suas inumeráveis terminações, os nervos começam a extrair uma essência semelhante ao néctar dos tecidos vizinhos. Esta essência apresentase de duas formas distintas, uma como radiação, outra como essência sutil, que flui para a medula espinhal. Uma porção desta essência inunda os órgãos reprodutores, tornando-os anormalmente ativos, como se para manterem o mesmo ritmo de atividade de todo o sistema nervoso. A radiação, aparecendo como uma nuvem luminosa na cabeça, flui para o cérebro, e, ao mesmo tempo, corre através dos nervos, estimulando todos os órgãos vitais, em particular os da digestão, a fim de ajustá-los às funções da nova vida introduzida no organismo. Em outras palavras, o despertar da kundalini denota o fenômeno do renascimento, aludido em termos claros ou velados no saber religioso da humanidade [  Esse fenômeno de transformação ou renascimento é mencionado por Cristo em l inguagem metafórica quando de seu diálogo com Nicodemus: “Em verdade, vos digo que aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é Espírito. Não vos maravilheis em vos ter dito:

necessário vos é nascer de novo” (Bíblia Sagrada: João 3.6. apud Krishna, G., 2004, p.52).] .

Uma conexão mais poderosa e direta é então estabelecida entre o indivíduo e a consciência universal (Gopi Krishna, 2004, p.56)...  Ainda para Gopi Krishna (2004, p.126):

 Minha humilde contribuição pessoal à antiga tradição da kundalini - não uma hipótese especulativa, mas o resultado direto de minha experiência - é que esse reservatório adormecido de bioenergia não somente é responsável pela experiência mística, e os ainda desconcertantes  fenômenos psi, como pelo atualmente não localizado e ainda questionado mecanismo evolucionário nos seres humanos, e também pela fonte originária do gênio e do talento extraordinário. Gopi Krishna deixa bem clara sua crença de que o despertar da kundalini, possibilidade inerente a todo ser humano, contém indicações preciosas sobre as normas de vida e organização da sociedade, necessárias à satisfação do impulso evolucionário da espécie que caminharia na direção de uma supraconsciência. Trata-se de uma consciência cósmica, um estado perene de percepção, isento de altos e baixos, desprovido de complexos, tensões, ansiedades, neuroses e medos, com um firme controle da mente e do corpo, um estado de êxtase inexcedível e supra-

humano. [ O filme Ram Dass: Fierce Grace (2002) do diretor Mickey Lemle proporciona uma bela imagem dessa chamada consciência cósmica. ] 

 Jung e o Oriente Já em 1912, Jung fez interpretações sobre os Upanishads [Os Upanishads são consideradas a essência filosófica da mais antiga sabedoria dos Vedas; alguns autores acreditam que foram escritas mais de 1.180 Upanishads, com data de elaboração provável variando de 800 a 200 a. C. Não se admite que as Upanishads possam ser compreendidas da mesma forma que um texto de filosofia ocidental; ela é entendida por meio de uma transformação daquele que a escuta ou lê, uma vez que fala sobre aquilo que não pode ser descrito (Brahman, Atman) e transporta o leitor para vivenciar essa realidade (Tinoco, 2005).]  e o Rig Veda  [Rig-Veda ou o Conhecimento de Louvor é a mais antiga das coleções védicas. Não se sabe ao certo, mas pode datar de 3000 a.C. ou antes disso. Embora ainda não houvesse um caminho sistemático do Yoga, várias ideias e práticas importantes são prenunciadas nesse hinário, e seus ensinamentos  podem ser chamados de “Yoga Arcaico” (Feuerstein, 1997).] , textos ancestrais para o hinduísmo, em sua obra “Símbolos da Transformação” (Jung, v.V, 1986). A partir de 1920, passou a frequentar a Escola de Sabedoria  [A Escola de Sabedoria foi fundada em Darmstadt, na  Alemanha, em 1920. Era designada para facilitar e promover o entendimento individual sobre o sentido da vida numa abordagem holística e multicultural. O objetivo da Escola não era o acúmulo de conhecimento, mas a transformação do ser. Entendia a aquisição de sabedoria como uma percepção pessoal do seu papel no infinito e no mundo.] , fundada por Hermann Keyserling  [Hermann Keyserling foi o primeiro pensador ocidental que concebeu uma “cultura planetária”, a lém do nacionalismo e da cultura etnocentrista baseada no reconhecimento da igualdade de valores das culturas e filosofias não ocidentais.] , onde conheceu e realizou colaborações com pensadores dos sistemas orientais, tais como Richard  Wilhelm, Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz, Wilhelm Hauer entre outros. Em 1929, publicou em conjunto com Richard Wilhelm “O Segredo da Flor de Ouro, um Livro de Vida Chinês”  [O livro contém a tradução de um velho texto chinês ao qual Jung acrescentou comentários “europeus” .] anteriormente, no mesmo ano, ambos haviam publicado uma versão resumida do mesmo livro – “Dschang Scheng schu: a Arte de Prolongar a Vida Humana”. Entre 1930 e 1932, Jung realizou seminários intitulados “Paralelos Ocidentais”, nos quais discorreu sobre os paralelos psicológicos entre o Ocidente e o Oriente, já abordando o Kundalini  Yoga e as interpretações simbólicas dos chakras. Em 1932, o indologista Wilhelm Hauer, após uma fértil correspondência com Jung, apresentou seis seminários no Clube de Psicologia em Zurique, intitulados “Yoga, significado dos chakras”, sendo seguido por Jung, que apresentou quatro seminários intitulados “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga”. Nestes seminários, que são usados como referência do presente trabalho, Jung procura estabelecer um encontro entre o sistema de chakras e a Psicologia Analítica, aprofundando a ideia do Kundalini  Yoga como fonte de representação simbólica da experiência interna e do processo de individuação. Jung manteve por toda a vida uma produção dedicada ao tema: comentou sobre o “Yoga Sutra” dePatãnjali [Patanjali foi uma grande autoridade em Yoga que viveu provavelmente no século  II D.C.] ; o “Amitayur-Dhyans-Sutra”  [  Amitayur-Dhyans-Sutra é um texto do hinduísmo indiano] e o “Shrichakrasambhara”  [Shrichakrasambhara é um texto tântrico que oferece métodos para a criação de imagens mentais mandálicas]  Em 10 de maio de 1930, em Munique, no discurso comemorativo de morte do seu amigo pessoal

Richard Wilhelm, Jung (apud Shamdasani, 1996) pronunciou: , entre 1938 e 1939, em palestras ministradas na Eidegnossische Technische Hochschule (Instituto de Tecnologia Federal da Suíça). Também publicou dois artigos com suas impressões a respeito da viagem que fez à Índia “O Mundo de Sonhos da Índia” e “O que a Índia Pode nos Ensinar” (Jung, v.X/3, 2000); artigos específicos em relação à religião indiana: “Yoga e o Ocidente” (Jung, v.XI/5, 1980) e “A Psicologia da Meditação Oriental” (Jung, v.XI/5, 1980) ), além de um prefácio para o trabalho de Heinrich Zimmer, “O Caminho para o Self “ (Jung, v.XI/5, 1980). ... Quando Roma subjugou politicamente o Oriente, o espírito do Oriente penetrou em Roma; assim, sem que os romanos percebessem, Mithras* se tornou seu deus da milícia. ... Atualmente a Europa subjuga politicamente o Oriente, será que o espírito do Oriente não estaria da mesma forma penetrando em nossa cultura? Sei que nosso inconsciente está abarrotado de simbolismos do Oriente, e acredito que haverá um grande impacto do pensamento oriental sobre a psicologia ocidental...

*  As primeiras referências ao deus Mithra foram encontradas na Ásia e datam

do século 14 a.C. As referências mais antigas de uma adoração ao deus no

Ocidente datam do século 5 d. C. Mithras seria considerado o “grande mestre de dez mil olhos, o mais poderoso entre os deuses, o mais forte dos mais  fortes”.

Conta-se que teria sido trazido a Roma, onde se tornou o grande deus das milícias, por piratas da Ásia Menor no século 1 a.C.

Em 1938, foi convidado pelo governo britânico para participar das festividades do 25º jubileu da Universidade de Calcutá, quando viajou por três meses pela Índia. Em suas memórias (1963), conta que estava profundamente convencido do valor da sabedoria oriental. Jung teve a oportunidade de falar com representantes da mentalidade indiana, evitando propositadamente “homens santos”, por acreditar que “devia contentar-se com sua própria verdade, não aceitando nada que não pudesse atingir por si mesmo” (Jung, 1963, p.242). Ele ficou muito impressionado com o fato de a espiritualidade indiana conter tanto o Bem quanto o Mal, uma vez que identificava na mentalidade cristã uma busca pelo Bem e uma aversão ao Mal.  Assim, a espiritualidade indiana não lidaria com esta polarização, mas sim com o todo, estado que procura obter através da meditação, ou do Yoga. Portanto, a forma de se entender o mundo já é diferente desde o início: nós (ocidentais) enxergamos os polos e os orientais, o todo. Em suas memórias Jung (1963) relatou que durante sua estadia na Índia, após ter sido internado por uma crise de disenteria, teve um sonho (citado abaixo) que o fez entender que deveria voltar às “preocupações negligenciadas” há muito tempo, e que interessavam ao Ocidente. A aparição do mito do Graal no sonho sugeriu-lhe que deveria se voltar para as coisas de sua própria cultura: “era como se o sonho  me perguntasse: que fazes na Índia? É melhor que procure para teus semelhantes o cálice da salvação, o salvator mundi de que tens tanta necessidade. Não está a ponto de demolir tudo o que os séculos construíram?” (op. cit., p. 248). Com esta conclusão, co nta que optou por apagar suas impressões hindus, intensas como eram, e mergulhar em seus textos alquimistas latinos.  Apresento abaixo o sonho em versão resumida (Jung, 1963, p.246):  Era uma ilha desconhecida perto da costa sul da Inglaterra, estávamos (eu e um grupo de turistas) no pátio de um castelo medieval; na sua frente elevavam-se torres com escadas que desembocavam numa sala com colunas iluminada por velas, onde seria a Celebração do Graal. Tinha um professor alemão que impressionava pela sua erudição e inteligência, mas falava sem

cessar de um passado morto e expunha sabiamente as relações entre as fontes inglesas e  francesas da história do Graal. Ele parecia ignorar o ambiente imediato e real, comportava-se como se estivesse em uma sala de aula, não via a escada, nem as luzes, nem a festa que estava  por vir.  A cena mudou e todos nós, com exceção do professor alemão, estávamos fora do castelo, íamos  para o norte em busca do Graal; após uma extenuante caminhada, já era noite e só havia rochedos, e o grupo se deitava sonolento. Descobri que um braço de mar dividia a ilha em duas metades, em sua parte mais estreita a largura do braço de mar era de uns 100 metros, refleti que eu deveria atravessar o canal a nado em busca do Graal, e quando ia me despir, acordei.

 Ao ler esse sonho e a respectiva interpretação de Jung, ficou ainda mais clara sua dificuldade de se despir de seus valores e ideias e mergulhar nas águas em  busca do Graal. O quanto, defendido, não pôde se reconhecer no professor alemão sábio e erudito que não era capaz de ver toda aquela realidade impressionante que se manifestava a sua frente? Como Jung, que acredita em uma estrutura psíquica arquetípica compartilhada pela humanidade, pôde entender que a busca do Graal é algo que só se relaciona com o Ocidente? Enfim, esses questionamentos, que são re-abordados no decorrer deste trabalho, não têm o intuito de desmerecer o mestre, mas sim de relativizar s uas considerações sobre o Kundalini Yoga, construídas sob a perspectiva de um ocidental que, aparentemente, não se deixou tocar pelas águas do Oriente. Mesmo assim, e apesar das críticas dos pensadores orientais (abaixo citadas), entendo que Jung pôde dar ao Ocidente, como sempre, uma grande contribuição em relação ao sistema de chakras, ainda que de forma racional; afinal, a razão é uma função da consciência que auxilia o ser humano, nesta grande obra da vida, que é dar luz à escuridão...  Ao ler sobre o Kundalini Yoga em textos de Yoga escritos por orientais, tive a oportunidade de conhecer suas opiniões sobre a visão de autores da Psicologia Ocidental frente a esse conhecimento. Quando nós (ocidentais) nos deparamos com o desconhecido, tendemos a racionalizar, categorizar, julgar..., ações que talvez não favoreçam o entendimento real da sabedoria oriental, cujo grande valor está exatamente na não racionalização, na não categorização, no não julgamento, e sim na experimentação, na aceitação, no todo...

Destaco a seguir algumas críticas de autores orientais: Gopi Krishna (2004, p. 139): Uma vez que a experiência mística e os conceitos da religião não se ajustavam à sua hipótese,  Freud empreendeu tranquilamente a tarefa de demolir todo o edifício da religião e do sobrenatural. Em sua opinião, as duas coisas nada mais eram senão estados patológicos da mente, uma regressão ao narcisismo infantil... Gopi Krishna (2004, p. 57): ...Uma antiga obra chinesa, O segredo da Flor de Ouro, contém indicações indiscutíveis sobre o  processo do despertar da kundalini, e ninguém com algum conhecimento sobre o tema deixaria de percebê-las. Não obstante, C.G. Jung, em seu comentário sobre o livro, inteiramente  preocupado com suas próprias teorias a respeito do inconsciente, encontra na obra apenas material para confirmação de suas ideias, nada além disso. O mesmo aconteceu em um seminário feito por ele sobre o tema kundalini. Nenhum dos homens cultos presentes, segundo  fica evidente pelos conceitos que expressaram, exibiu o menor conhecimento sobre o real significado do antigo documento que discutiam no momento. Shankar (2008, p. 50):  Normalmente nós nos limitamos. Dizemos: - eu sou do Oriente, eu sou do Ocidente. - Quando nos identificamos com algo limitado, a habilidade para amar também se torna limitada. O saber também se torna limitado.

 Jung e o Kundalini Yoga Jung conta que teve seu interesse despertado pelo Kundalini Yoga após o atendimento de uma paciente que crescera no Oriente, cujos sonhos e fantasias só foram adequadamente entendidos por ele após seu contato com o livro de Avalon (1964), “A Serpente do Poder”. Jung insistia na tentativa de demonstrar de formas diferentes e em culturas diferentes a dualidade da psicologia humana - de um lado, o aspecto pessoal, no qual somente as questões pessoais teriam significado; de outro, uma psicologia na qual o aspecto pessoal seria desinteressante e ilusório, valorizando-se a experiência humana impessoal, ou arquetípica, ou seja, aquela que está presente nas raízes compartilhadas que formam a espécie. Segundo Jung (apud Shamdasani, 1996, p.26): Você deve à existência destes dois aspectos (o pessoal e o impessoal) o fato de ter conflitos  fundamentais, de ter a possibilidade de um outro ponto de vista, de modo que você possa criticar e julgar, reconhecer e entender a si mesmo. Pois quando você é só um com uma coisa, você é completamente idêntico, você não pode compará-la, você não pode discriminar, você não pode reconhecê-la... ...seria impossível julgar este mundo (pessoal) se você não tivesse também um  ponto de vista de fora (impessoal), e isso é dado pelo simbolismo das experiências religiosas. O despertar da kundalini pode então ser percebido como esta experiência religiosa ou mística que, de um ponto de vista simbólico, alude ao processo do despertar da parte impessoal que se passava na paciente acima citada, e que se passa, potencialmente, em todos nós. Portanto, para Jung, a descrição do despertar da kundalini através do sistema de chakras é uma rica fonte de

representações simbólicas da experiência interna e do processo de individuação, assim definindoo em termos psicológicos: O Kundalini Yoga foi originalmente um processo de introversão, esta introversão proporcionou a percepção e a caracterização de processos internos de transformação. Após muitos milhares de anos, esta percepção se tornou uma metodologia organizada que atua através de vários caminhos diferentes. O conceito de kundalini tem para nós somente um uso; descrever nossas  próprias experiências com o inconsciente, as experiências que têm a ver com a iniciação dos  processos supra-pessoais (apud Shamdasani, 1996, p.xxix). É importante ressaltar que Jung sempre fez questão de reafirmar seu posicionamento no tocante a manter-se na interpretação psicológica da filosofia yogue, não acreditando que as técnicas  yogues surtissem efeito prático em um ocidental. Argumentava que tais técnicas não teriam correlação com nossa (dos ocidentais) psique profunda; assim, estaríamos apenas imitando um comportamento, sem sermos de fato tocados por ele. Jung acreditava que a prática do Yoga poderia fazer mal a um ocidental, podendo, inclusive, causar estados de loucura. Assim, “os Ocidentais criariam, ao longo dos séculos, sua forma própria de Yoga baseada nos princípios do cristianismo” (Jung apud Shamdasani, 1996, p.xxx). Outros autores ocidentais que se interessavam pela cultura oriental também não acreditavam que os exercícios de Yoga, que estavam sendo popularizados por  Vivekananda  [Swami Vivekananda foi um monge, yogue e filósofo hindu. Propagador da filosofia Vedanta, assim como dos quatro principais ramos do Yoga, Karma Yoga, Bhakti Yoga, Jnana Yoga e Raja Yoga, além de inovador no esforço de examinar os pontos de convergência do pensamento ocidental e oriental acerca de temas ligados à ética e espiritualidade. Participou de um congresso de  Religiões Mundiais em Chicago em 1893, onde conquistou notoriedade.]  na América, estivessem proporcionando um bem. Keyserling (apud Shamdasani, 1996, p. xxxi), por exemplo, afirmou: “... nenhum americano tinha, por conta dos exercícios de respiração, atingido um estágio de iluminação, mas, ao contrário, muitos teriam ficado loucos...”. Na mesma publicação, Keyserling acrescenta: Os conceitos indianos são “aliens” para nós Ocidentais. A maioria das pessoas é incapaz de se

relacionar profundamente com eles. Além disso, psi cologicamente nós somos cristãos, tendo ou não consciência do fato, assim qualquer doutrina que estiver embasada pelo cristianismo terá uma chance maior de nos tocar internamente do que uma doutrina, por mais profunda que seja, mas estrangeira (op. cit, p.xxxi). Continuação:

 As Conferências sobre o  Kundalini Yoga Como já relatado anteriormente, Wilhelm Hauer apresentou seis seminários intitulados “Yoga, Significado dos Chakras” no Clube de Psicologia em Zurique, sendo seguido por Jung, que conduziu quatro seminários, intitulados “A Interpretação Psicológica do Kundalini Yoga”, nos quais discorreu sobre o simbolismo do sistema de chakras. Esses seminários foram compilados por Mary Foote, e o material ficou acessível por muito tempo apenas em edições mimeografadas privadas, sendo publicado em 1996 por Sonu Shamdasani, dando origem ao livro: The Psychology of Kundalini Yoga- Notes Of The Seminar Given In 1932.

O sistema de chakras Partindo do princípio de que o microcosmo (o ser humano) surgiu do macrocosmo (o Universo), podemos aferir que ambos são a mesma coisa, compartilhando das mesmas energias, elementos e tudo o mais. Desta forma, o corpo humano troca continuamente energia com o cosmo, que é processada por centros de energia, ou vórtices psicoenergéticos chamados de chakras (Ravindra, 2000). Chakra em sânscrito significa roda, círculo e ciclo. Os chakras se localizam no corpo sutil [Corpo  Sutil: O Yoga concebe o corpo humano como um complexo sistema hierárquico de “invólucros”, cada um vibrando em uma frequência ou grau de sutileza diferente. No nível mais baixo está o corpo físico, no mais elevado o “corpo” da Realidade Transcendente. Entre esses dois extremos

há uma série de involtórios corporais intermediários, que não são normalmente acessíveis à  percepção consciente (Feuerstein, 1997).]  Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p.8): “Para a mente Oriental uma abstração é uma realidade já em existência completa, que poderia realmente tornar-se visível para eles, uma vez que eles podem visualizar qualquer conceito, mesmo que abstrato”. do ser humano, formando o corpo composto de energia vital. Por não serem tridimensionais não podem ser observados fisicamente no corpo. Através do Yoga e da meditação, seria possível visualizá-los em sua forma, cor e outras propriedades. Os chakras são considerados por autores ocidentais como Feuerstein (1989, p.258): “versões idealizadas de estruturas do corpo sutil, criadas para guiar a visualização do yogue”.  A representação gráfica dos chakras é usualmente feita por flores de lótus, cujos círculos em cores foscas contêm de dentro para fora: uma letra do alfabeto sânscrito; um animal; uma forma geométrica; duas divindades, uma feminina e uma masculina; além de um número específico de pétalas para cada chakra, inscritas também com letras em sânscrito. Cada detalhe gráfico é analisado nos textos clássicos (Avalon, 1964; Leadbeater,1985), sendo um rico material para amplificações simbólicas. A letra no centro do chakra representa seu som ou  bija (a semente), ou seja, tudo que o chakra é em potencial; o animal denota o caráter, a motivação do respectivo chakra; já as formas geométricas têm explicações extensas e variáveis. Destaco abaixo um trecho em que Leadbeater (1985, p.125) expõe o seu ponto de vista sobre elas: ...assim como existe um éter luminoso que transmite a luz aos olhos, há uma modalidade especial de éter para o olfato, paladar, ouvido e tato. Esses sentidos estariam relacionados com as formas geométricas; o olfato com o elemento sólido (quadrado), o paladar com o líquido (meia lua), a  vista com o gasoso (triângulo), o tato com o aéreo (hexágono) e o ouvido com o etérico (círculo)... ..., pois o som se propaga em círculos, a luz em forma de triângulo, e as propagações para as  vibrações do paladar, olfato e tato acabam gerando as formas correspondentes nas representações dos chakras.  As Divindades variam segundo a fonte estudada, e carregam em seus inúmeros braços objetos diversos que representam os atributos necessários ao yogue para conquistar a energia associada ao chakra. O número de pétalas seria determinado pela potência de energia que passa pelo

respectivo chakra. As letras em sânscrito desenhadas nas pétalas indicam o som que o prat icante deve meditar, seguindo a sequência na qual aparecem, da direita para a esquerda (Avalon, 1964). Leadbeater (1985) complementa relembrando que, para o Yoga, o alfabeto sânscrito inclui a soma total dos sons da voz humana, podendo ser a manifestação material da Palavra Criadora. O alfabeto sânscrito contém cinquenta letras - 49 e mais a letra ksha - que estão presentes no conjunto formado pelos seis chakras. A meditação sobre elas (nota-se que à medida que se ascende na ordem dos chakras há maior número de pétalas, portanto, maior número de ramificações da energia primária) influiria no alcance do som interno que apagaria o som externo. Para Avalon (1964), esses símbolos têm a função de apresentar as qualidades energéticas que reinam em cada um desses centros de energia. Já Leadbeater (1985) afirma que nem todos os símbolos contidos na representação dos chakras seriam parte integrante deles, uma vez que símbolos de sabedoria e devoção apareceriam de forma recorrente, com o intuito de lembrar ao praticante dos esforços necessários para se atingir o estado de Yoga (união da alma com Deus). Seriam eles: o amor perfeito (devoção a Deus em todo o tempo), o pensamento perfeito (estudo das coisas espirituais) e a ação perfeita (esforços de purificação).

Segundo

Jung

(apud

Shamdasani,

1996,

p.60-1):

Os chakras são símbolos; juntam na forma de imagem grupos de ideias e fatos complexos e múltiplos. ... Eles simbolizam fatos psíquicos altamente complexos que no momento presente não nos é possível expressar, exceto em imagens. Os chakras são, portanto, de grande valor para nós, porque representam um esforço real de fornecer uma teoria simbólica da psique. A psique é algo tão altamente complicado, tão vasto em extensão e tão rico em elementos desconhecidos para nós, e seus aspectos se sobrepõem e se entrelaçam em um grau tão surpreendente, que nós sempre nos  voltamos para símbolos para tentar representar o que sabemos sobre ela. Qualquer teoria sobre isso seria prematura, porque se tornaria emaranhada em particularidades e perderia a visão da

totalidade que decidimos considerar. Os símbolos dos chakras nos proporcionam um ponto de  vista que se estende além do consciente, são intuições sobre a psique como um todo, sobre suas  várias condições e possibilidades. Eles simbolizam a psique de um ponto de vista cósmico.

 Muladhara - o chakra da base

“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região da terra abrange desde os pés até os  joelhos. É de forma quadrada, da cor amarela e tem a letra Lam. Deve-se meditar sobre esta região aspirando com a letra lam ao longo da região dos pés até os joelhos, e contemplando o quadrifaceado Brahma cor de ouro” (Upanishad Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).  Aquele que medita em muladhara torna-se o lorde da palavra, o rei dos homens, competente para adquirir qualquer tipo de conhecimento. Ele também fica livre de todas as doenças, e seu espírito se enche de alegria (Avalon, 1964, p.354). Muladhara tem como tradução literal “o suporte das raízes”; é onde se localiza a raiz de sushumna e de todos as nadis. É também em muladhara que a kundalini, representada na forma de uma serpente enrolada três vezes e meia ao redor de um linga [Linga é a representação da genitália masculina, a Deidade masculina associada à Shiva. Metafisicamente, representa a potência ou  poder inimaginável da criatividade antes da criação do mundo (Feuerstein, 1997).]  Muladhara, localizado na base da coluna vertebral, é representado por uma flor de lótus com quatro pétalas, nas quais há letras escritas em dourado (vam, sam, sam e sam). Sua essência é prthivi ou a terra. Seu centro está inserido em uma forma quadrangular. Seu bija é lam, que está apoiado sobre um elefante e carrega a imagem de Brahma, encontra-se adormecida, com sua cabeça apoiada na entrada de sushumna (Avalon, 1964).  [Brahma é o criador na trindade clássica do hinduísmo, sendo os outros dois deuses Vishnu e Shiva. Não deve ser confundido com

 Brahman, o absoluto impessoal além de todas as distinções (Feuerstein, 1997).]   Abaixo do bija e sobre o elefante está o trikona ou triângulo invertido, que é uma representação da Yoni, a genitália feminina. O trikona aparece nos chakras da base, no cardíaco e no frontal. Símbolo do princípio feminino, representa o poder da vontade, da sabedoria e da ação. Em cada trikona há três nós especiais ou granthis, através dos quais a kundalini tem que abrir passagem. Compara-se a perfuração desses nós pela kundalini à perfuração dos nós de uma vara de bambu por uma barra de ferro quente. (Feuerstein, 1997). O primeiro nó costuma ser chamado de “o nó de Brahma”; o segundo, “o nó de Vishnu, o criador. A deusa ao seu lado é a portadora da revelação, do conhecimento e da essência das coisas (Avalon, 1964). [Na trindade da Índia medieval, Vishnu representa o princípio da preservação (Feuerstein ,1997).]  Para Feuerstein (1997), esses nós significam desejo, ou mesmo dúvida, que devem ser removidos para que ocorra a realização do Si Mesmo. ” e o terceiro, “o nó de Shiva”. Dentro de cada trikona, a Deidade masculina está representada na forma de um linga (Avalon, 1964). Para Jung (apud Shamdasani, 1996), em muladhara a consciência está emaranhada nas raízes deste mundo, na realidade que tocamos, no aspecto sthula  [O aspecto sthula diz respeito às coisas como as vemos, o mundo concreto, seria o que supomos das coisas, as abstrações ou conclusões filosóficas que tiramos a respeito do que foi observado (Shamdasani, 1996). Para  Feuerstein (1997), sthula é o denso, o aspecto mais externo, visível e material de uma coisa; enquanto que suksma refere-se ao sutil, à dimensão interior ou psíquica da existência que não é visível aos olhos físicos, mas que pode ser experimentada na meditação.] . Trata-se de um estágio no qual os deuses dormem (na imagem da flor de lótus, a kundalini está adormecida); ou seja, aqui tudo que concerne aos deuses, a possibilidade de troca do ego  [A definição de ego para o Yoga me parece concordante com a definição de ego para Jung. Conforme Feuerstein (1997): “o

ego se refere ao princípio psicológico pelo qual a pessoa se experimenta como um indivíduo separado de todos os outros seres”. Por isso, usei o termo livremente durante todo o texto.]  com o Si Mesmo está adormecida. Em muladhara o Homem parece ser a única força ativa, e os deuses, ou o impessoal, ou as forças de não-ego são forças ainda não despertadas, em estado de energia potencial.  Vivemos em muladhara, pois estamos emaranhados nas causalidades terrestres, dependentes da nossa vida consciente como ela realmente é, e condicionados por ela. Muladhara é a consciência total de todas as experiências pessoais externas e internas (Jung apud Shamdasani, 1996, p.12). Também em muladhara, ou seja, nas raízes, na terra sobre a qual estamos, no mundo consciente, em nossa existência pessoal e corpórea, quando estando cientes apenas da realidade egóica, somos vítimas de tudo que seja não-ego. Tudo além do ego é escuridão e inconsciência, somos  vítimas dos impulsos, dos instintos, da inconsciência, da participação mística. Segundo Jung (apud Shamdasani, 1996, p.15): “...somos apenas racionais, ou tão irracionais quanto animais inconscientes...”. Jung sugere que o elefante, animal ilustrado neste chakra, representa força, solidez e firmeza, características necessárias ao ego neste estágio, para que ele não sucumba e se dissolva no inconsciente: ...o elefante representa aquele impulso tremendo que suporta a consciência humana, a força que nos faz construir tal mundo consciente. Para o hindu o elefante funciona como o símbolo da l ibido

domesticada, como funciona conosco a imagem do cavalo. Ele significa a força da consciência, o poder da vontade, a capacidade de se fazer o que se quer fazer (Jung apud Shamdasani, 1996, p.51). Em muladhara ainda não teria se iniciado o processo de individuação [Para Jung o Processo de Individuação inicia-se na segunda metade da vida, quando o indivíduo já adaptado ao meio externo, poderia mobilizar energia psíquica para sua individuação, ou seja, para tornar-se o que nasceu para ser de fato, um ser único. No entanto há muita controvérsia sobre o assunto, autores pós junguianos discordam de Jung, entendendo que o Processo de Individuação estaria em funcionamento desde o início da vida. Neumann, por exemplo, acredita que o sistema  psíquico tende a desenvolver-se desde o princípio para que ocorra tanto uma adaptação ao mundo externo, como ao mundo interno. Para isso existiriam duas funções: a centroversão que  funcionaria no sentido de diferenciar o ego do inconsciente, e o automorfismo, que seria uma tendência inerente ao sistema psíquico de formar seu próprio ser a partir de elementos  particulares que o constituem; independentemente, ou até mesmo, em oposição à coletividade.  Fordham, outro autor pós junguiano, teorizou o conceito de self primário, estrutura presente e ativa desde a vida intra-uterina, dirigida por um padrão que emerge do self total. Por isso o self  primário contém todos os potenciais arquetípicos inatos, que poderão ser deflagrados e expressos ,no decorrer da vida através dos mecanismos de deintegração (o self em interação com o meio ambiente, sofre divisões espontâneas em partes que se projetam no objeto) e reintegração (introjeção das partes deintegradas como uma energia que retorna ao self, agora transformada pela experiência).]  ; aqui o Homem é individual, como toda forma de vida na terra. Mas “a individuação só acontece quando você está consciente dela, enquanto que a individualidade está sempre lá, desde o início da sua existência” (Jung, apud Shamdasani, 1996, p. 5). Jung afirma que as convicções do mundo de muladhara são extremamente necessárias. P ara ele, é vital que se seja racional, e que se acredite na certeza deste mundo concreto; caso contrário, não nos enraizamos em muladhara, não nos conectamos com esse mundo. Somente nascendo nele poderemos, então, tomar consciência do Self e, a partir daí, iniciar o processo de individuação. ...se você tocar a realidade na qual vive, e permanecer nela por várias décadas, se você deixar sua marca, então o processo impessoal pode começar. Deve-se entender que o broto, o traço pessoal, precisa penetrar no solo para dele sair (Jung apud Shamdasani, 1996, p.29). Em Shamdasani (1996), Jung conta um mito cosmogônico no qual o homem teria sido gerado muito abaixo da terra, numa caverna negra como piche. Com o passar do tempo, foi subindo de caverna em caverna até, finalmente, atingir a superfície. A história é uma alusão ao desenvolvimento da consciência em relação ao inconsciente, ou ao caminho ascendente da kundalini através dos chakras, que vai alcançando novos estágios e se aproximando da luz. Dentro do sistema de chakras, a experiência mística central - a tingir sahashara - é representada pela luz, para a Psicologia Analítica, a luz pode ser entendida como um aumento do grau de consciência reflexa: conteúdos anteriormente inconscientes são acrescentados à consciência, aumentando seu grau de percepção, ou de luz. “Trata-se de um estado iluminado, em relação à relativa obscuridade do estágio anterior” (Jung 1980, v. XII-5, p. 828). Jung (apud Shamdasani, 1996, p.30): ... o homem foi gerado bem em baixo da terra; depois de eras incontáveis de uma existência adormecida e absolutamente escura como a de um verme, dois mensageiros celestes desceram a eles e plantaram todas as plantas. Finalmente um tipo de junco cresceu e juntou-se como uma

escada longa o bastante para ir através da abertura no teto; então os homens puderam subir e atingir o chão da próxima caverna, mas ainda era escuro. Depois de um longo tempo, puderam subir da mesma maneira até a terceira caverna, e então, novamente, eras mais tarde, subiram para a quarta caverna e lá atingiram a luz; mas era uma luz pálida e incompleta. Esta caverna se abria para a superfície da terra, pela primeira vez o homem viu a superfície da terra, mas ainda era escuro. Finalmente eles aprenderam a fazer uma luz brilhante, da qual o sol e a lua foram criados. Jung vê no despertar da kundalini o despertar dos deuses. Para ele, o despertar da kundalini é o início da relação ego-Self, o despertar da individuação, pois para iniciarmos este processo temos de ressoar com o Self, se não seremos apenas uma individualidade. Assim, após o enraizamento em solo pessoal, muladhara, pode-se iniciar a relação com os deuses. O ego começa a perceber um poder além dele mesmo, e entra em contato com a dualidade da psicologia humana, seja ela consciente e inconsciente. Essa necessidade de desprender-se do mundo pessoal e conectar-se ao suprapessoal é também sugerida no cristianismo: No cristianismo esta visão se repete; o mundo na terra é somente uma preparação para uma condição superior, e o aqui e agora, o estado de estar envolvido neste mundo é engano, pecado...  A transfiguração e a ascensão de cristo são a representação e a antecipação simbólica do desejado fim, isto é, ser elevado acima do pessoal (Jung apud Shamdasani, 1996, p.67). Quando o ego se percebe não único, entra em contato com as forças não-ego, mergulhando nas águas do inconsciente. Como um paralelo com o Kundalini Yoga, saímos de muladhara e penetramos em svadhisthana.

 Svadhisthana - chakra sacral 

“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região da água estende-se dos joelhos ao ânus. Tem forma de meia-lua, é de cor branca e seu bija é vam. Aspirando com a letra vam ao longo da região da água, deve-se meditar no deus Narayana, que tem quatro braços, cabeça coroada, é de puro cristal, está vestido com roupas laranjas e não decai...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).  Aquele que medita em svadhisthana torna-se imediatamente libertado de seus inimigos, como a culpa, o egoísmo e assim por diante. Torna-se um lorde entre os yogues e sua luz ilumina a escuridão da ignorância (Avalon, 1964, p.364). Svadhisthana localiza-se nas raízes das genitálias e é representado por uma flor de lótus de seis pétalas; em cada uma delas lemos as letras Bam, Bham, Mam, Yam, Ram, Lam. A essência dessa flor de lótus é a água, e seu centro está inserido dentro de uma forma de meia lua crescente. Seu  bija é Vam, que se apóia em um animal marinho, descrito como algo parecido com um crocodilo, com as mandíbulas abertas mostrando seus dentes (Avalon, 1964). Para Jung (apud Shamdasani, 1996), em svadhisthana estamos no mundo do inconsciente. Inundado pelos conteúdos deste, o ego deve absorvê-los e integrá-los, ou defender-se de alguma forma, sob o risco de ser aniquilado pelo monstro marinho. A força que sustentou o ego em muladhara, o elefante, em svadhisthana torna-se o leviatã. Assim, o poder que sustenta o ego no mundo consciente torna-se seu pior inimigo quando o ego penetra no inconsciente, pois aqui estamos em outro mundo, e as forças que nos mantêm conectados ao mundo concreto agirão contra o movimento necessário para que a transformação aconteça, para que se possa abdicar do  velho e aceitar o novo, como o processo natural de uma psique saudável.  A simbologia da água aparece frequentemente em sonhos nos quais questões, valores e complexos do analisando estão se dissolvendo nas águas do inconsciente (morte simbólica), para que algo

novo possa surgir (renascimento). Esse processo ao qual o ego é submetido pode ser ilustrado pelo mito do sol: ...o sol à tarde está ficando velho e fraco e, portanto, afunda no mar ocidental, viaj a por baixo das águas (a viagem noturna no mar), e se ergue de manhã renascido no leste. Assim, o segundo chakra poderia ser chamado o chakra do batismo, ou do renascimento, ou da destruição, qualquer que pudesse ser a consequência do batismo (Jung apud Shamdasani, 1996, p.17).  A questão do renascimento é aludida, em termos claros ou velados, em todo o saber religioso da humanidade. Assim, após ter nascido na/da terra é necessária uma morte simbólica e um renascimento. Tal fenômeno de transformação ou renascimento é mencionado por Cristo em linguagem metafórica, quando de seu diálogo com Nicodemus (conforme já citado em nota de rodapé acima): Em verdade vos digo que aquele que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é Espírito. Não vos maravilheis em vos ter dito: necessário vos é nascer de novo (Gopi Krishna, 2004, p.56). Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p.31):  A primeira exigência de um culto de mistério sempre foi entrar na água, na fonte batismal. O caminho para qualquer desenvolvimento mais elevado conduz através da água, com o perigo de ser tragado pelo monstro. No ritual católico do batismo, o padre se aproxima da criança com uma  vela e profere: Dono tibi lucem eternam; “eu te dou a luz eterna”, assim a criança recebe a alma imortal que não possuía antes; é nascida duas vezes. Esse processo de afundar nas águas do inconsciente, enfrentar os monstros, deixar que algumas partes morram para poder renascer transformado não é um processo ao qual o ego se submete  voluntariamente. É, na realidade, imposto por uma força maior que o conduz, o Self, e é ativado por uma grande descarga de energia psíquica, a energia anímica. Desta forma, o progresso para o segundo chakra só é possível se houver o despertar da kundalini, a energia divina que impulsiona o ego em busca de tornar-se uma completa realização de si-mesmo. Jung (apud Shamdasani, 1996) sugere que a energia da kundalini seja a energia anímica: ...uma centelha que guia, algum incentivo que o força at ravés das águas e em direção ao próximo centro, esta centelha é a kundalini, algo absolutamente irreconhecível, que pode aparecer talvez como medo, como uma neurose ou como um vívido interesse, mas é algo superio r a sua vontade. Caso contrário você não passa por isso, você vê o leviatã e foge; mas se esta centelha viva, este impulso, esta necessidade o pega pelo pescoço, você não pode voltar, você tem que enfrentar a música (Jung apud Shamdasani, 1996, p.21). Jung (apud Shamdasani, 1996, p.17) questiona: O que acontece quando travamos conhecimento com o inconsciente e o levamos a sério? Desejo, paixões, sexo, poder, todo o mundo emocional, todos os demônios de nossa natureza se soltam..., assim, se não sucumbirmos ao leviatã, poderemos esperar a manifestação de uma nova vida, de luz, intensidade, de alta atividade, entramos então em manipura.

 Manipura - o chakra umbilical

“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do fogo está compreendida entre o ânus e o coração. É de forma triangular, de cor vermelha, e tem por semente a letra ram. Retendo alento com a letra ram que o faz resplandecer ao longo da região do fogo, deve-se meditar em Rudra, que tem três olhos, concede tudo que se deseja, é de cor do sol meridiano, está todo tisnado de cinzas sagradas e possui aspecto agradável...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).  Aquele que medita em manipura adquire o poder da criação e da destruição (Avalon, 1964, p.369). Manipura situa-se na região do umbigo, sobre o plexo solar, e é representado por uma flor de lótus de dez pétalas com as seguintes letras escritas em cada uma delas: Dam, Dham, Nam, Tam, Tham, Dam, Dham, Nam, Pam, Pham. A essência dessa flor de lótus é o fogo, e seu centro está inserido em um triângulo do qual saem três suásticas, uma marca auspiciosa. Seu bija é Ram, e se apóia sobre um carneiro (Avalon,1964). Manipura significa a cidade das joias, é o centro do fogo, é onde o sol nasce, “a abundância da força divina que nunca acaba, a primeira luz que surge após o batismo” (Avalon,  1964, p.367). Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 35), em manipura estamos no centro das emoções: “o mundo todo está em chamas, e nós vazando o fogo do desejo”. Nesta jornada heróica, o ego que se libertou do aprisionamento no mundo concreto em muladhara, e se dissolveu em svadhisthana, enfrentando a perigosa viagem noturna sob o mar, pode renascer como um novo sol. Aqui, a energia emocional é liberada, e se apresenta ao ego, que se torna, então, consciente de seus desejos, seus medos, suas paixões... Quando o ego absorve conteúdos do todo, torna-se parte da substância divina, pronto para o avanço em direção ao próximo chakra, ou correndo o risco de ser

queimado

pelo

fogo

das

emoções.

Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 35, grifos nossos), já indicando o processo da saída de manipura e a entrada em anahata: Quando as pessoas travam conhecimento com o inconsciente elas brilham subitamente, elas explodem; antigas emoções enterradas reaparecem, toca-se o fogo que estava esquecido embaixo das cinzas. Após ter caído no inferno e ter enfrentado um redemoinho de paixões, instintos e desejos, pode vir a descoberta de uma essência impessoal. O ser então pode perceber que não precisa estar identificado com seus desejos ou medos. Em manipura o carneiro é o animal simbólico - ele não é mais a força insuperável do elefante, nem o leviatã das profundezas do chakra anterior; o perigo diminuiu. Ele é um animal sacrificial.  Agora, o ego deve sacrificar seus desejos ou paixões fundamentais, não há mais o risco de ser afogado na inconsciência, ele superou o pior perigo ao tornar-se consciente de seus desejos, medos ou paixões.

 Anahata - o chakra cardíaco

“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do ar está compreendida entre o coração e a região entre as sobrancelhas. É hexagonal, de cor preta, e brilha com a letra yam. Levando o alento ao longo da região do ar, deve-se meditar em Ishwara, o onisciente, de rosto voltado para todos os lados...” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).  Aquele que medita em anahata se torna o criador, o protetor e o destruidor dos mundos, por ter se identificado com a substância de Brahman (Avalon, 1964, p.379).

 Anahata situa-se na região do coração. Desde o tempo dos Vedas, anahata é considerado um local especial do sagrado dentro do corpo humano, é o assento secreto do divino, o lugar onde o som imortal om, que não é produzido por nada, pode ser criado (Feuerstein, 1997).  Anahata é representado por uma flor de lótus de doze pétalas, com as seguintes letras escritas em cada uma delas: Kam, Kham, Gam, Gham, Nam, Can, cham, Jam, Jham, Jnam, Tam, Tham. A essência dessa flor de lótus é o ar, e seu centro está inserido numa figura de seis pontas formada por dois triângulos, um deles invertido. Seu bija é Yam, que se apóia em uma gazela. Aqui reaparece o trikona. Em anahata, o linga que está dentro do trikona aparece em dourado, o que, para Leadbeater (1985), representa o embelecimento da deidade masculina (o linga) pela presença de jivatman ou triângulo invertido, o nó ou granthi através do qual a kundalini tem de abrir passagem. [Jivatman é a consciência individual. Para o Vedanta e as escolas de Yoga, pré e pós-clássicas, a libertação consiste na fusão do si mesmo individual (Jivatman) com o Si Mesmo Transcendente (Feuerstein, 1997).] 

“Ninguém vai ao Pai, senão por Mim” (Jo 14,6)

 Ao sair de manipura e entrar nos domínios de anahata, ocorre uma grande mudança na relação do ego com o todo. Cada vez mais consciente da existência de uma essência impessoal, o ego pode iniciar o processo de libertação do aprisionamento no corpo e nas emoções, o que denota uma sutilização da capacidade de percepção egóica, ou, em linguagem psicológica, denota o movimento gradual e contínuo de ampliação da consciência. , o ser vivente ou o ego. Este se apresenta como uma chama tranquila que não se perturba com o vento, uma vez que, em anahata, o ego torna-se completamente ciente de algo maior, purusha ou o Self , e por isso adquire a capacidade de não sofrer mais com as perturbações da mente. Em suas conferências, Jung traça um paralelo com o corpo: em anahata ultrapassamos a linha do diafragma chegando à região dos pulmões. Aqui, teríamos subido de partes mais concretas no corpo (órgãos mais densos), para partes mais sutis (tórax e pulmões, regiões menos densas). Elevamo-nos da terra (muladhara) e entramos em contato com o ar (anahata), com substâncias mais sutis, com o divino em si mesmo. Conforme Jung (apud Shamdasani, 1996, p. 31):  Você agora é parte daquilo que não está mais no tempo, no espaço tridimensional; você pertence agora a uma ordem das coisas tetradimensionais, onde o tempo é uma extensão, onde o espaço não existe e o tempo não é, onde só há duração infinita; eternidade... Ou:

Purusha é visto pela primeira vez em anahata. É a essência do Homem, o Homem supremo, o assim chamado Homem primordial. Este é o primeiro pressentimento de um ser dentro de sua existência fisiológica, ou física, que não é você mesmo. Um ser no qual você está contido; que é maior e mais importante que você, mas que tem uma existência inteiramente psíquica (op. cit., p.39). Portanto, em anahata, centro energético localizado acima do diafragma, na região do coração, e que tem como sua essência (substância) o ar, nos aproximamos das questões abstratas: ...no diafragma cruzamos o limiar entre as coisas visíveis e tangíveis e as coisas quase invisíveis e intangíveis. Estas coisas invisíveis em anahata são as coisas psíquicas, pois esta é a região do que é chamado sentimento e intelecto. O coração é característico do sentimento, e o ar é característico do pensamento... (Jung apud Shamdasani, 1996, p.44).  A importância real dos nossos sentimentos e pensamentos só fica clara para nós quando os reconhecemos como forças propulsoras em nossas vidas. Quando o homem atinge esse nível na civilização, ou no seu desenvolvimento individual, podemos dizer que ele está em anahata (Shamdasani, 1996, p.45), o centro onde as “coisas psíquicas” começam, onde se dá o reconhecimento das ideias e dos valores. Aqui, estamos mais conscientes da substancialidade e/ou da existência real do mundo psíquico.  Anahata traz a gazela como o animal que define suas características. A gazela não é um animal domesticado, nem um animal sacrificial, nem agressivo, é um animal excessivamente cauteloso, esquivo e veloz.  A gazela parece voar com grandes saltos; é leve e só toca a terra aqui e ali; Ela é um animal da terra, mas é quase libertada da força da gravidade. Tal animal seria adequado para simbolizar a força, a eficiência e a leveza da substância psíquica: pensamento e sentimento. A gazela também denota que em anahata a coisa psíquica é um fator evasivo, dificilmente apanhado (Jung apud Shamdasani, 1996, p.52). Mas que força poderia nos elevar acima do diafragma, ou acima da terra, nos aproximando do divino? Para responder à questão, Jung utiliza-se da mitologia egípcia: ...no simbolismo religioso do antigo Egito, o faraó morto vai para o mundo de baixo e embarca no  barco do sol de Rá. Viaja através da noite, subjuga a serpente, e então se eleva novamente com o Deus percorrendo os céus por toda a eternidade. O faraó, sendo idêntico ao sol, ergue-se acima do horizonte com o navio do sol, e viaja através dos céus.  Assim, o contato com o sol, em manipura, te ergue e te afasta até uma esfera acima da terra. Psicologicamente, esta saída da terra pode ser entendida como uma retirada do mero funcionamento emocional; a partir daqui você começa a pensar, a refletir sobre as coisas, ao invés de seguir seus impulsos de uma maneira desenfreada. Você pode deter-se a si mesmo, e assim desidentificar-se das próprias emoções. Em anahata surge a possibilidade de se elevar acima dos acontecimentos emocionais, e, desta forma, poder olhar para eles (Jung apud Shamdasani, 1996, p.39). Para Jung, quando começamos a nos diferenciar da explosão de paixões, começamos a pressentir o Self. Nesse momento, o processo de individuação teria início. Aqui é necessário cuidado para que não haja uma inflação, ou seja, o perigo do ego identificar- se com o Self. É importante manterse ciente que a individuação é tornar-se algo que não é ego; “o ego se descobre como um mero

apêndice do Self, num tipo de conexão frouxa.” (Jung apud Shamdasani, 1996, p.39). Mas, apesar de, em muitos sentidos, já termos como humanidade atingido o estágio de anahata, se observarmos nossa própria forma de funcionamento, e a do mundo, perceberemos que o aprisionamento em manipura ainda é muito frequente. Assim, quando somos expostos a emoções intensas, facilmente sucumbimos e “esquecemos” deste Ser maior, tornando-nos reféns de nossos desejos e/ou medos: “...vocês veem que anahata é ainda muito tênue, e a psicologia de manipura está muito perto de nós. Ainda temos que ser gentis com as pessoas para evitar as explosões de manipura” ((Jung apud Shamdasani, 1996, p.41).

Vishuddha, o chakra laríngeo

“Há cinco elementos: terra, água, fogo, ar e éter. A região do éter está compreendida desde a região entre as sobrancelhas até o alto da cabeça. É circular, de cor esfumaçada, e brilha com a letra ham. Levando o alento ao longo da região do éter deve-se meditar em Sadashiva, considerando-o nos seguintes aspectos: produtor de felicidade; em forma de gota brilhante como puro cristal; com a meia lua sobre a cabeça; cinco rostos; dez cabeças e três olhos. Atitude pacífica; armado de todas as armas; engalanado com toda classe de ornamentos; com a deusa Uma numa metade de seu corpo; disposto a outorgar favores; e a causa de todas as causas” (Upanichade Yogatattwa apud Leadbeater, 1985, p.128).  Aquele que medita em vishuddha, torna-se um grande sábio eloquente que usufrui de uma ininterrupta paz em sua mente. Ele vê os três períodos (passado, presente e futuro), é o benfeitor de tudo, está livre de doenças e dor, remove os perigos (Avalon, 1964, p.390).  Vishuddha situa-se na região da garganta. É representado por uma flor de lótus de dezesseis pétalas, com as seguintes letras escritas em cada uma delas: am, am, im, im, um, um, rm, rm,

lrim, lrim, em, aim, om, oum, am, ah. Essas letras estão brilhantes e visíveis para aqueles cuja mente ou intelecto está livre das impurezas do mundo. A essência dessa flor de lótus é o éter, e seu centro está inserido numa figura circular e branca, como a lua cheia. Seu bija é ham, que é  branco, e se apóia sobre um elefante. É conhecido como o grande portal para a libertação (Avalon, 1964). No caminho ascendente dos chakras observamos uma espécie de transformação do elemento, com um aumento da volatilidade de sua substância. Assim, o processo iniciado em muladhara, a terra, passou a svadhisthana, a água, chegando a manipura, o fogo, e a anahata, o ar. A ideia que permanece é a de que estamos transformando a matéria bruta e m matéria sutil, ou para Jung, em matéria psíquica: ... a ideia da transformação dos elementos mostra a analogia do Yoga Tântrico com nossa Filosofia  Alquímica Medieval. Lá se encontram exatamente as mesmas ideias: a transformação da matéria  bruta na sutil matéria da mente, a sublimação do Homem (Jung apud Shamdasani, 1996, p.43).  A partir de vishuddha o centro do éter, atingimos um ponto em que o fenômeno se torna mais e mais abstrato, ficando difícil para nossa consciência ocidental apreendê-lo e evidenciar nisso algum valor prático. Apesar de já termos (como consciência coletiva) alcançado uma forma de consciência mais perspicaz (anahata) que reconhece um “algo maior” (Self ou purusha), ainda não confiamos na segurança da realidade não material; portanto, ainda não alcançamos vishuddha. Para Jung (Jung apud Shamdasani, 1996, p.47): ...Nós ainda acreditamos em um mundo material construído de matéria, força física, etc. E nós ainda não conseguimos conectar a existência ou substância psíquica com a ideia de qualquer coisa cósmica ou física. Nós ainda não achamos a ponte entre as ideias da física e da psicologia. Este (vishuddha) é o mundo das ideias abstratas e dos valores. O mundo onde a psique existe em si mesma, onde a realidade psíquica é a única realidade, ou, onde a matéria é somente uma fina casca em volta de um enorme cosmos de realidades psíquicas. A matéria é a borda ilusória ao redor da existência real, que é psíquica. ...se nossa experiência atingisse tal nível, nós teríamos um panorama extraordinário de purusha; aí purusha seria realmente o centro das coisas, não mais uma visão pálida, mas uma realidade fundamental (op. cit., p.47, grifos nossos). Quando Jung se refere a “realidade psíquica como a única realidade”, ou “a existência real que é psíquica”, é importante refletir sobre o termo psique ou psíquico:  A definição de psique para o dicionário Michaelis (2009, ed. Melhoramentos) é: 1 a alma; a mente; manifestação dos centros nervosos. 2 Psicologia: conjunto dos processos psíquicos conscientes e inconscientes.  Assim surge a dúvida; estaríamos falando de Alma? Mente? Manifestações biológicas do cérebro? Ou sobre o conjunto de processos conscientes e inconscientes? Jung define a psique como a totalidade dos processos psíquicos conscientes e inconscientes, entendendo-a como uma estrutura responsável pelo movimento, crescimento, mudança e transformação do indivíduo. Dessa forma a psique abrangeria todos os elementos (Ego, Sombra, Anima- Animus, Self) e o dinamismo entre eles. Se estes elementos, por definição, abrangem um aspecto pessoal e um aspecto coletivo, quanto mais profundamente atingirmos as camadas da psique, mais estaremos em contato com o que Jung chama de psique objetiva, ou o inconsciente coletivo. Ao longo do texto o leitor notará que Jung utiliza-se dos termos psique ou psíquico de uma forma mais ou

menos redutiva (psique individual ou psique objetiva); sendo necessário entender o contexto para saber sobre o que ele se refere. Para Jung, (Jung apud Bloise, 2000, p.159): “Quanto mais profundas forem as camadas da psique, mais perdem sua originalidade individual. Quanto mais profundas, mais se afastam dos sistemas funcionais autônomos, mais coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na materialidade do corpo, isto é, nos corpos químicos. O carbono do corpo humano é simplesmente carbono; no mais profundo de si mesma, a psique é o universo.” Em vishuddha Jung não está falando de uma psique individual, e provavelmente vai mais longe do que a psique objetiva ou inconsciente coletivo; neste momento ele parece falar do “lugar” onde a psique se funde às leis do universo, quando então aparece a realidade sincronística, ou seja, a intersecção das realidades “interna” e “externa”, o nível psicóide, que é neutro em caráter; nem totalmente psicológico nem totalmente fisiológico. Para Bloise (2000, p.159): Por meio do conceito de inconsciente coletivo, Jung faz uma ponte entre a psique e o cosmos, ou seja, entre a psique e a matéria. Essa ligação é importante, pois se aproxima da idéia taoísta de um continuum entre corpo-espírito, e também por tentar explicar a ocorrência de eventos sincrônicos. ou  A compreensão da sincronicidade permite encarar a vida não como um fenômeno isolado, independente, mas como algo interativo. Se influímos no ambiente à nossa volta, ele “responde”: as vezes de forma direta e concreta, as vezes de forma simbólica e subjetiva... ...Essa atenção ao ato de viver, que deseja apreender como nossa existência influi e é influenciada pelas outras, é característica tanto do taoísta, como do indivíduo que aprende a notar as sincronicidades (op. cit., p.253). Conforme Aufranc (2004, p.21): Diríamos que na perspectiva da Psicologia Analítica as discriminações de espaço e de tempo são discriminações da consciência, não são qualidades do inconsciente coletivo. Para além das categorias de espaço, tempo e de causalidade, temos a sincronicidade, uma vez que a psique e a matéria são dois aspectos, duas formas de expressão do Todo. Diríamos que o arquetípico é a evidência da existência de uma ordem geral cósmica que inclui a matéria e o espírito. O arquétipo psicóide, ou seja, a essência irrepresentável e inconsciente do arquétipo, está na origem não apenas da psique como também da estrutura do universo. ou Para Jung (Jung apud Aufranc, 2004, p.21):  A natureza psicóide do arquétipo contém bem mais do que pode ser incluído em uma explicação psicológica. Ela aponta para a esfera do unus mundus, do mundo unitário, em direção ao qual o psicólogo e o físico atômico estão convergindo a partir de caminhos separados. O leitor poderia encontrar dificuldade em diferenciar anahata de vishuddha, uma vez que ambos

dizem respeito ao mundo das ideias, emoções, valores... No entanto, em anahata existem condições externas que justificam o pensamento e o sentimento; eles estão conectados com os objetos externos, entrelaçados em fatos concretos. Em vishuddha, os pensamentos e sentimentos existem e são em si mesmo. Jung comenta que na passagem de manipura para anahata, o indivíduo tem de aprender que suas emoções e pensamentos devem ter uma base real, devem estar ancorados em fatos concretos. Mas, na passagem de anahata para vishuddha, torna-se necessário desaprender tudo isso, devendo-se até admitir que os fatos psíquicos não são secundários aos fatos materiais - eles são um fenômeno em si mesmo. Na verdade, tudo é a mesma coisa, tudo é energia, tudo é psíquico. Para Jung (apud Shamdasani, 1996, p.50): Se você atingiu este estágio, você deixou anahata. Você teve sucesso em dissolver os fatos materiais externos e os fatos internos ou psíquicos, tornando-os uno. Você começa a considerar o  jogo do mundo como seu próprio jogo. As pessoas que aparecem fora são representantes da sua própria condição psíquica. O que quer que aconteça com você, qualquer que seja a experiência ou aventura que você tenha no mundo externo, é sua própria experiência. O elefante aparece novamente em vishuddha; assim, a força insuperável do animal que em muladhara nos conduziu para a realidade concreta não está mais sustentando a terra, e sim as substâncias mais etéreas, mais irreais e mais voláteis. O elefante agora apóia os conceitos, para que estes se tornem realidades.  A força do elefante é emprestada para as realidades psíquicas que nossa razão gostaria de considerar como meras abstrações. A insuperável força da realidade não está mais sustentando fatos da terra, mas os fatos psíquicos (Jung apud Shamdasani, 1996, p.56). Jung comenta que vishuddha não é um espaço onde qualquer homem pode penetrar; ao atingi-lo estará em um espaço sem ar, preenchido por éter [Jung fala do éter como uma substância que  penetra em todo o lugar, mas que não pode ser encontrada. Uma substância que não compartilha das qualidades que a matéria deveria ter, “a matéria que não é matéria” (Jung

apud Shamdasani, 1996, p.42). A substância denominada éter é atualmente reconhecida como uma molécula orgânica formada pela desidratação intramolecular de álcoois; no entanto, até o século XIX, era também o nome da substância que os físicos acreditavam que existia em todo o universo, mas sem massa, volume e indetectável, pois não provocaria atrito. Seria um meio elástico hipotético, no qual se propagariam as ondas eletromagnéticas. Os físicos do século XIX sabiam que a luz tinha natureza ondulatória, e imaginavam que esta deveria precisar de um meio para propagar-se; esse meio seria o éter, ou éter luminífero. Suas características seriam tais que não alterariam as rotas dos planetas, mantendo] , onde não há chance para o indivíduo comum respirar. Como já dissemos, a flor de lótus de vishuddha é preenchida por éter; “uma matéria que não é matéria” (Shamdasani, 1996, p.42). Desta forma, aqui é necessária, além da integração dos quatro elementos (chakras anteriores), uma nova esfera de abstração. Este é somente o quinto chakra e já estamos além do ar que respiramos, estamos atingindo o futuro remoto da espécie humana, ou de nós mesmos. Qualquer homem tem, pelo menos, a faculdade potencial de experimentar vivências que estarão consteladas na experiência coletiva em dois mil anos, talvez até, em dez mil anos. O que está sendo tratado por nós hoje já foi experimentado milhões de vezes antes pelos curandeiros primitivos, ou pelos Gregos ou Romanos... Em vishuddha atingimos um futuro que ainda não possuímos. Assim, é um tanto audacioso falar do sexto chakra a seguir, mas podemos tentar construir algo teórico (Jung apud Shamdasani, 1996, p.56).

 Ajna - o chakra frontal 

 Aquele que medita em ajna pode entrar em qualquer corpo segundo a própria vontade. Torna-se um mestre que tudo sabe e tudo vê. Torna-se o benfeitor de todos. É versado no conhecimento divino. Percebe a sua unidade com Brahman, recebendo poderes infindáveis e desconhecidos (Avalon, 1964, p.400). Situado na fronte entre as sobrancelhas, Ajna é também conhecido como o terceiro olho, o órgão da clarividência. Está representado por uma flor de lótus que imita a lua, tem apenas duas pétalas com as letras há e ksa inseridas nelas, em um branco brilhante. O ajna chakra contém a representação simbólica do falo (linga), símbolo da criatividade masculina ou Shiva, dentro de um triângulo invertido; o trikona, símbolo do princípio feminino ou Shakti. Sua essência (bija) é a sílaba sagradaom “a manifestação da inteligência pura” [Em Feuerstein (1997, p.), om é o mundo inteiro: “sua explicação é o passado, o presente e o futuro, e o que quer que transcenda

o tempo tríplice, é apenas o som om . Compreende os quatro estados de consciência; vigília, sonho, sono, e o Si Mesmo Transcend ente.”] . Aqui ocorre a união do senso de individualidade (o ego), da mente inferior manas,  [Manas, a mente inferior que organiza as informações recebidas pelos sentidos, em oposição à mente superior intuitiva (buddhi), fonte de sabedoria.  As escrituras do Yoga enfatizam a tendência à duvida e à volição, próprias da mente inferior; ela pode ser pura ou impura, dependendo de estar ou não cheia de desejos (Feuerstein, 1997).]  com o todo, representado pela sílaba sagrada om. Neste momento, é possível ao homem transcender inteiramente sua consciência finita, compreende que é um espírito imortal dentro de um corpo mortal. Todas as alterações externas e internas não constituem um problema; a mente atinge um estado de esclarecimento cósmico não diferenciado - é o fim da dualidade (Feuerstein, 1997; Avalon, 1964; Johari, 1990).  Aqui dissolvem-se os diversos elementos, do mais concreto ao mais sutil. No final haverá a união da kundalini com o ego e com o bija om deste chakra, significando a união de Shiva e Shakti. Isso feito, atinge-se Brahma-Randhra [Brahma-Randhra é o orifício bramânico no topo da cabeça, onde já se atingiu sahashara. Aqui acontece o processo transcendente de expansão e contração que caracteriza o divino (Feuerstein, 1997).] , deixa-se o corpo físico e mergulha-se em Brahman (Avalon, 1964, p.412).

Jung especula sobre o fato de, na representação gráfica do ajna chakra, não haver qualquer animal. Para ele, isso pode significar que não existe nada, nenhum fator psíquico contra ou a nosso favor, cuja força poderíamos sentir. Seria o fim da dualidade; o lado animal não mais se confronta nem é confrontado com o lado divino, pois ambos são, agora, absolutamente idênticos. Em vishuddha a realidade psíquica ainda era oposta à realidade física, por isso era necessário o suporte do elefante branco para sustentar a realidade da psique. Em visuddha, a matéria e o psíquico se dissolvem tornando-se o todo, em ajna já estamos no todo, não haverá mais a diferenciação entre o psíquico e o físico. Em ajna você (ego) sabe que não é nada além de psique. E que ainda existe uma outra psique, uma contraparte para sua realidade psíquica que não se é, o que não é nem para ser chamado de self. Você (ego) está inserido dentro disto, o psíquico não é mais um conteúdo do ego, mas o ego se torna um conteúdo do psíquico. Esta condição, na qual o elefante branco desaparece no Self, é quase inimaginável; ele (o elefante) não é mais perceptível, nem sua força, pois ele não está mais contra você (ego), nem a seu favor, afinal, você (ego) é absolutamente idêntico a ele, e ao todo.  Você (ego) não está nem sonhando em fazer algo diferente do que a força (Self) está exigindo, e a força não está exigindo, uma vez que você já está fazendo, pois você é a força. E a força retorna à origem, o Deus... ...Como São Paulo o expressa no livro de Gálatas capítulo 2, versículo 20: “não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim...” (Jung apud Shamdasani, 1996, p. 57). Jung assim finaliza suas reflexões sobre o centro ajna (apud Shamdasani, 1996, p. 59):  Ajna é o estado de consciência completa, não so de auto-consciência, mas uma consciência excessivamente extensa que inclui tudo - a própria energia. Uma consciência que não somente sabe: “aquilo és tu”, mas mais que isso. Toda árvore, toda pedra, toda s aliência, tudo isso seria  você mesmo. Em tal consciência extensa todos os chakras seriam simultaneamente experenciados, porque este é o estado mais alto de consciência, e ele não seria o mais alto se não incluísse as experiências anteriores.

 Sahashara, o chakra coronário

Sahashara, a flor de lótus de mil pétalas, é branca como a lua cheia resplandescendo em um céu claro. As cinquenta letras do alfabeto sânscrito dão voltas nas mil pétalas, vinte vezes em cada uma. Em seu centro está Hamsa, a encarnação de Vishnu, que é comumente traduzido como cisne, mas refere-se ao ganso selvagem, cujo voo alto inspirou os antigos indianos a fazerem dele o símbolo do sol, e mais tarde do Si Mesmo. Em outras fontes, identifica-se com o poder da serpente (kundalini-shakti), a energia espiritual oculta no corpo (Feuerstein, 1997; Avalon, 1974). Aqui atingimos Brahma-Randhra, a abertura no topo da cabeça que corresponde à sutura frontal, o nde nos fundimos em Brahman, em um processo descrito como “... o processo transcendente de expansão e contração; o movimento de vibração que caracteriza o divino. A força centrípeta deste movimento puxa o adepto para uma absorção meditativa cada vez mais profunda, até a realização do Ser Supremo” (Feuerstein, 1997, p. 252).

Jung faz este único comentário sobre Sahashara em seus seminários (apud Shamdasani, 1996, p. 57): ...falar sobre a flor de lótus de mil pétalas, o centro sahashara, é totalmente supérfluo, pois é meramente um conceito filosófico, sem qualquer substância para nós. Está além de qualquer experiência possível. Em ajna ainda existe a experiência do Self que é aparentemente diferente do objeto, o Deus. Mas em sahashara não há diferença. Não existe nenhum objeto, nenhum Deus, não existe nada além de Brahman. Não existe nenhuma experiência, pois isto é “um sem um segundo” [Nos Upanishads, Brahman é entendido como a origem do cosmos, a entidade  primordial que procriou o mundo múltiplo. O universo é, dessa forma, idêntico a Brahman (Feuerstein, 1997). A cosmogonia hindu conta o início do mundo dessa maneira: “No início era um  Brahman, sem um segundo” (Tinoco, 2005).] . Isto é Samadhi  [Samadhi é a cessação de

todos os desejos, uma condição equivalente à iluminação. Para o Yoga representa a união do si mesmo com o Si Mesmo Transcendente (Feuerstein, 1997).]  Para Gopi Krishna (2004, p. 11): Nós, devemos nos perguntar como é vivenciar tal estado de consciência. Todos aqueles que experimentaram concordam que é algo inteiramente de outra dimensão. Em qualquer idioma escasseiam as palavras, de maneira que a experiência não pode ser realmente explicada. É impossível descrever o assombro assoberbante que enche a alma, quando com o influxo das novas correntes psíquicas dentro do cérebro, a área de percepção individual começa a expandir-se até que, como um oceano, espalha-se por toda a parte. Jamais é esquecido o sentimento de indizível felicidade. Imagino que essa seja uma possibilidade de vida através de uma dinâmica de consciência que não é acessível ao nosso pensamento atual. Em linguagem oriental, trata-se de uma forma de