A Doutrina do Espírito Santo de John Wesley

A Doutrina do Espírito Santo de John Wesley Rob L. Staples

Este estudo irá, a princípio, sumarizar brevemente a doutrina do Espírito Santo de John Wesley, e a função que esta doutrina tem em sua teologia como um todo. A questão da relação entre "Espírito" e "Palavra" será, então, explorada e o entendimento de Wesley desta relação, relação, comparada com aquela aquela do Protestantismo Protestantismo Clássico. Clássico. Nós examinaremos examinaremos o lugar do Espírito Santo nas duas áreas da teologia de Wesley, ou seja: hermenêutica [interpretação do sentido das palavras] e soteriológica [estudo do mistério da redenção cristã], cristã], comparando comparando seu entendiment entendimentoo com aquela do movimento movimento de santidade santidade americana, na tent entativ ativaa de expl explor orar ar as impl impliicaçõ cações es de suas suas visõ visões es para para o Wesl esleyan eyaniismo smo contemporâneo. I. O Foco Experimental Experimental da Doutrina de Wesley

John Wesley tinha pouco interesse em uma teologia puramente especulativa. Suas energias foram investidas principalmente nas preocupações soteriológicas. Em sua teologia do Espírito Santo, portanto, ele se desvia rapidamente de tais assuntos doutrinários como a natureza, personalidade, e processão do Espírito Santo, e o lugar do Espírito Santo na Trindade, para aqueles assuntos mais diretamente relacionados ao ardo salutis e a obra do Espírito na experiência cristã. Sobre as coisas anteriores, no entanto, ele tinha algumas opiniões, e é importante, a  princípio, entender quais foram elas. Em seu entendiment entendimentoo da Trindade, Trindade, Wesley alinha-se alinha-se com aquelas formulações de credo há muito consideradas definitivas no Cristianismo histórico. Nas palavras de um dos hinos de seu irmão, ele pretende "ater-se ao alicerce Atanasiano"; embora em seu sermão de 1775, "Sobre a Trindade", ele desminta aquela afirmação na crença que afirma que ninguém que não concorde com dito credo poderá ser  salvo. E ele defende Servetus Servetus em sua objeção objeção contra Calvin Calvin para os termos "Trindade" "Trindade" e "Pessoa", porque eles não são bíblicos. Assemelhando-se muito mais Agostinho que tolerou a fórmula "Três Pessoas", como uma descrição da Trindade, "não com o objetivo de expressá-la, mas com o objetivo de não ser silenciá-la", Wesley diz: "Eu não me atrevo insistir no uso de alguém da palavra Trindade, ou Pessoa. Eu os uso, sem qualquer  escrúpulo, porque eu não conheço outra melhor: Mas se algum homem tem qualquer  escrúpulo contra elas, quem poderá constrangê-lo a usá-la?".

A despeito desta similaridade, e a despeito de sua apreciação para com o Credo Atanasi Atanasiano, ano, que é "co "compl mpleta etamen mente te Ago Agosti stinia niano", no", Wesley Wesley esteve esteve provave provavelme lmente nte mais mais  próximo dos Antepassados Capadocianos do que Agostinho, na maneira como ele usou a linguagem e imagens trinitárias, devido às distinções operações que ele vê, entre as pessoas da Divindade, ele provavelmente chega mais próximo do limite do triteísmo [Doutrina que sustenta que em Deus não há só três pessoas, mas também três essências, três substâncias e três deuses] do que do modalismo modalismo [Heresia cristã de Fótino Fótino (300-376), herético grego, que foi bispo de Esmirna, segundo a qual as pessoas divinas eram reduzidas a simples modos de uma única pessoa em Deus].

Seja como for, Wesley está bem dentro dos limites ortodoxos. Sobre a Trindade, como sobre muitos outros assuntos doutrinários, ele é lealmente anglicano. Em se resumo dos trinta e nove Artigos anglicanos para os Metodistas americanos, em 1784, ele inclui, inalterado, o Artigo Primeiro, "Sobre a Fé na Trindade". Igualmente, sobre a questão da "processão" do Espírito, Wesley retém o Artigo Quinto anglicano (como o Artigo Quarto Metodista). Este artigo afirma a processão do Espírito do Filho, assim como do Pai. Wesley concorda assim com a igreja ocidental, contra a oriental, na controvérsia "filial". Wesley acreditou também na "personalidade" do Espírito Santo. Ele repetidamente fez uso dos pronomes pessoais e imagens, quando ele descreve o relacionamento do Espírito para com os humanos. A leitura atenta dos Hinos de Wesley sobre a Trindade revela uma concepção do Espírito Santo, como sendo "uma presença viva, ativa, e 'pessoal', que entra em uma camaradagem íntima, interpessoal com o homem, e é endereçado como um recipiente de oração, louvor e adoração". Em suas Notas Explicatórias Sobre o Novo Testamento, seu comentário sobre João 15:26 "Quando vier o Ajudador, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito da verdade, que do Pai procede, esse dará testemunho de mim" , é completamente explicito no que diz respeito à personalidade do Espírito: A

vinda do Espírito, e sendo enviado por nosso Senhor, do Pai, para testificar Dele, são características pessoais e claramente O distinguem do Pai e do Filho; e Seu título como Espírito da Verdade, junto com Seu proceder do Pai, concorda com nada mais a não ser a  pessoa divina. Mas, para Wesley, o ponto principal de tais ensinamentos bíblicos não é meramente que o Espírito seja uma pessoa, em relação ao Pai e ao Filho, mas que o Espírito é uma  pessoa, em relação para conosco! Quando o Espírito lida conosco, não se trata de alguma "influência" "influência" impessoal, impessoal, que temos de ter. Não é outro do que a própria pessoa de Deus em Sua atividade relacional manifesta. Assim, o interesse de Wesley na doutrina da Trindade, e mais particularmente na doutrin doutrinaa do Espírit Espíritoo Santo, Santo, é comple completam tament entee não especul especulati ativo. vo. Essas Essas doutrin doutrinas as estão estão decididamente relacionadas à redenção humana. Seu interesse é soteriológico do começo ao fim, e o Espírito Santo é a chave principal em sua soteriologia. A doutrina do Espírito Santo é exposta por Wesley no contexto da experiência religiosa. Absolutamente, toda a Divindade está presente e operativa no Espírito Santo; funcionalmente ou de maneira redentora o Espírito Santo é um substituto do Pai e Filho, celestes. A habitação do Espírito implica a obra de Cristo na alma do homem e inicia e administra a vida cristã. Tudo que existe de Deus está francamente envolvido em nossa redenção, em seus aspectos objetivo e subjetivo. Não existe experiência de Deus que não seja uma experiência do Espírito Santo. Toda experiência de Deus é, em um, e em todos os outros momentos, uma experiência da "graça do Senhor Jesus Cristo, e o amor de Deus e camaradagem do  Espírito Santo". (II Cor. 13:14). Esta reivindicação poderia parecer contraditória, pelo que nós antes chamamos de "distinções operacionais" entre as pessoas da Trindade, ou o que os teólogos medievais chamaram de doutrina das "apropriações". Este é o conceito em que a obra que propriamente pertence a toda a Divindade é atribuída (apropriadamente) a uma só

das três Pessoas. Wesley estava utilizando a forma de doutrina das "apropriações", quando ele definiu justificação, como sendo "aquilo que Deus faz por nós, através de seu Filho", e santificação como "aquilo que ele opera em nós, através de seu Espírito". Mas estas definições mostram que Wesley entendeu claramente que a justificação e a santificação são a obra de Deus, do Deus como um todo, e não apenas uma das partes de Deus.  No entanto, ele também entende que é o Espírito Santo de Deus, que primeiro "toca a base" conosco, e que será através do Espírito que, primeiro, nos encontramos com Deus em sua atividade redentora. Henry P. Van Dusen descreveu o Espírito Santo como "Deus  perto", "Deus poderoso", "Deus à mão" e "Deus na obra", sendo a intimidade e  potencialidade a característica distintiva do Espírito. Não existe maneira alguma em que  possamos conhecer Deus, separado da atividade do Espírito. J. Paul Taylor, capturando o coração do entendimento da obra do Espírito Santo de Wesley, escreve: "Ele é aquele com quem temos de lidar, primeiro de tudo. Ele vem para mais perto de nós todos, tocando as fontes íntimas de nossa existência, na qual os antigos teólogos chamavam de 'graça preventiva', a ação graciosa de Deus sobre nós, veemente no progresso da graça salvadora, checando, reprovando, criando o sentido de culpa e o desejo de sermos maiores e melhores do que temos sido. O Espírito é o representante especial da santidade da unidade da Divindade, e é sua missão tornar os homens santos". Em "Uma Carta para um Católico Romano", Wesley escreve: Eu acredito que o Espírito infinito e eterno de Deus, igual com o Pai e o Filho, não seja apenas perfeitamente santo em si mesmo, mas a causa imediata de toda a santidade em nós; iluminando nossos entendimentos, retificando nossas vontades e afeições, renovando nossas naturezas, unificando nossas pessoas para Cristo, garantindo a nós a adoção de filhos, nos conduzindo em nossas ações, purificando e santificando nossas almas e corpos,  para uma alegria completa e eterna em Deus. A doutrina de Wesley do Espírito Santo é soteriológica, prática, experimental, tendo recebido seu desenvolvimento inicial no contexto da própria pesquisa existêncial de Wesley, entre os intelectuais de Oxford, e entre os índios, na Geórgia, e culminando em sua experiência de "coração aquecido" em Aldersgate. Porque para a obra geral do Espírito Santo na vida cristã, ele usa a palavra "inspiração". Ele define esta inspiração como uma "assistência interior do Espírito Santo", e como um fôlego espiritual que ele considera um termo bíblico e algo significativo. "Fôlego", diz ele, "carrega uma relação próxima ao espírito". Inspiração, neste sentido, "é a doutrina principal dos Metodistas", de acordo com Wesley. Pelo menos, quatro características desta "inspiração", podem ser discernidas: imediação, universalidade, variabilidade, e perceptibilidade. •

Por imediação, Wesley quer dizer a assistência que o Espírito Santo dá; mesmo que mediado através dos vários meios da graça, ele é dado diretamente, e é "tão

imediatamente soprado em você, através do Espírito Santo, como se você tivesse vivido mil e setecentos anos atrás". •

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Tal inspiração é universal, dada não apenas a uma classe de pessoas, nem para uma época especial na história, mas para todos que crêem em Jesus Cristo, como seu Salvador. Esta inspiração varia de pessoa para pessoa. Wesley diz que "existe uma variabilidade irreconciliável na operação do Espírito Santo junto às almas dos homens". "O mesmo espírito opera em cada um; e, ainda assim, opera de diversas maneiras, de acordo com Sua própria vontade". Finalmente, e mais importante para este ensaio, esta inspiração do Espírito Santo é  perceptível. "A inspiração do Espírito Santo" deve necessariamente ser percebido  por aquele que o recebe. Em sua correspondência com "John Smith" (acredita-se grandemente seja o pseudônimo do Bispo Thomas Secker), nos anos de 1750, Wesley escreve, bem detalhadamente, sobre a inspiração perceptível. Ele a define como "aquela inspiração do Espírito Santo de Deus, por meio da qual Ele nos  preenche (cada um dos crentes verdadeiros) com a retidão, paz, e alegria; com amor   para com Ele e toda a humanidade". "A fé cristã", Wesley afirma, "implica um testemunho direto e perceptível do Espírito, distinguido da sugestão de fantasia, como a luz é distinguida da escuridão; visto que supomos que ela imperceptivelmente influencia nossas mentes". Para o Dr. Rutherforth, algumas vezes, professor da Faculdade de Teologia em Cambridge, Wesley escreveu, em 1768, que o sentimento interior não é inconsistente com a razão, e que alguém pode estar "interiormente consciente" da operação do Espírito Santo, e que o "amor, alegria e paz são sentidos interiormente, ou não têm existência".

Essas quatro características da inspiração do Espírito Santo revelam a ênfase de Wesley na natureza experimental da religião verdadeira. Em seu sermão sobre "Os Meios da Graça", ele afirma que "a religião exterior de nada vale, sem a religião do coração". Isto nos conduz à seguinte consideração: II. "O Espírito" em Relação à "Palavra"

 Nós agora nos voltamos da "inspiração", como Wesley usa o termo (por exemplo,  para descrever a obra do Espírito no ardo salutis [sede de salvação], como esboçado na seção acima), para o tópico que para a teologia sistemática pode-se dizer tem significância  prioritária, ou seja, a "revelação". Wesley que parece ter usado o termo "revelação" apenas raras vezes, indubitavelmente o teria visto como parte do próprio ardo salutis, como a operação da graça preveniente. Contudo, a revelação é um conceito que, na teologia dogmática, propriamente pertence ao preâmbulo. Nosso interesse aqui está na parte executada pelo Espírito Santo na revelação, tanto na teologia cristã, em geral, quanto na teologia de Wesley em específico.

Revelação, como um evento do encontro humano-divino, nunca pode ser descrita apenas como um acontecimento objetivo ou subjetivo. Ela sempre envolve duas partes. É claro que a iniciativa é sempre do lado de Deus. Deus somente torna o encontro possível. Mas Deus não pode efetuar este encontro, a menos que Seu parceiro humano responda à  proposta divina. A revelação nem mesmo é revelação, se não for percebida e reconhecida  pelo lado humano. Embora a iniciativa seja unilateral, deve haver envolvimento mútuo das duas partes no encontro. Mas, por causa de nossa queda, a humanidade não pode reconhecer a revelação. Portanto, nas palavras de Hendrikus Berkhof, a vinda de Deus para nosso mundo deve corresponder a um salto criativo de nossa cognição, para além de suas próprias limitações. O peso e a liberação de nossa faculdade cognitiva são necessários; e isto está além de nossa habilidade. Junto à revelação, nós precisamos da iluminação de nossa mente, para sermos capazes de perceber o sobrenatural no natural e a majestade divina na humilhação.  Nenhuma revelação será efetiva, a menos que Deus opere em nós, com esta dupla atividade revelacional. Ele deve se fazer presente na nossa realidade; e deve abrir nossos olhos para vermos sua presença. Uma vez que esta dupla atividade da teologia sistemática usa os conceitos Palavra e Espírito. Na Bíblia, a Palavra freqüentemente se situa para o todo do evento relacional, embora a revelação não esteja sempre na forma de palavras apenas. A revelação também acontece em eventos, visões, ritos de culto, e supremamente na Corporificação do Filho de Deus. Quando a teologia sistemática rotula tudo isto como "Palavra", a natureza comunicativa da revelação está enfatizada. A Palavra faz seu apelo a nós, desejando ser  ouvida. Mas, se o ouvir presentemente toma lugar, "o evento da palavra, o falar da palavra, tem sido aparentemente acrescido por outro evento, o ouvir a palavra". Trazer isto aqui e ali é a obra do Espírito, ou seja, de Deus, que não apenas vem até nós do exterior, mas abre nossos ouvidos do entendimento e nos capacita a ouvir e falar de Deus. Como Martinho Lutero coloca isto, "depois que um homem ouve a palavra com seus ouvidos e a compreende com seu coração, o Espírito Santo, o verdadeiro professor, vem e dá poder   para a palavra de modo que ela domina". Esta dupla unidade da Palavra e Espírito não tem sido sempre colocada na balança apropriada na história da teologia. O pensamento teológico tem freqüentemente se derivado, ambos objetivamente, do lado divino, ou subjetivamente, do lado humano. Porque em muito de sua história, a igreja prestou pouca atenção ao papel do Espírito na revelação. Para ser claro, a teologia ocidental sempre deu lugar para o papel humano subjetivo nos assuntos dos frutos da fé e no viver a vida cristã. Mas, somente depois da Idade Média tem sido dado ao papel do sujeito humano no evento revelacional o devido reconhecimento. Através de Lutero, Descartes, Kant e Schleiermacher, entre outros, o papel humano toma novo significado.  Na teologia, isto significa uma ênfase crescente no papel do Espírito, como um instrumento de revelação além da Palavra. Alguns foram tão longe, como o "atribuir ao Espírito, e assim, para o pólo subjetivo, um conteúdo independente contra o evento objetivo da revelação". Os Anabatistas [Membro de uma seita protestante dissidente que, na época

da Reforma (séc. XVI), impunha a repetição do batismo a quem o recebera antes do uso da razão. Sustentava que a Igreja era composta só dos santos (realmente convertidos) e insistia na completa separação entre a Igreja e o Estado]; Quakers [Membro de seita protestante, fundada no século XVII por Jorge Fox (1624-1691). Professada, sobretudo, nos Estados Unidos e na Inglaterra. Os quacres crêem na direção do Espírito Santo, não admitem sacramentos, não prestam juramentos, nem mesmo perante a Justiça, não pegam em armas, nem admitem hierarquia eclesiástica]; e os entusiastas enfatizaram exageradamente a experiência subjetiva e imediata do Espírito no indivíduo. Lutero e Calvin rejeitaram este tipo de ênfase e mantiveram que a função do Espírito é referencial, ou seja, referir-nos a Cristo, abrir nossos olhos não para vermos o Espírito em nós mesmos, mas vermos Cristo fora de nós. Mais tarde, os seguidores dos Reformadores se tornaram divididos sobre o "como" deste referencial, -- os Luteranos argumentando que o Espírito opera  per verbum ("através da Palavra") e os Calvinistas sustentando que o Espírito opera cum verbum ("junto com a Palavra"). Cada posição tinha seus perigos. A visão Luterana poderia facilmente conduzir a um operar da Palavra que é automático; a posição Calvinista abriu a  possibilidade de uma separação do Espírito da Palavra e uma operação autônoma do Espírito. Isto exemplifica a dificuldade que a teologia tem tido no sugerir um curso médio entre a Cila [ninfa transformada em monstro que aterrorizou Odisseu] do objetivismo e Charybdis [ninfa, filha de Poseidom e Gaia] do subjetivismo. A dupla unidade, ou bilateralidade, da Palavra e Espírito não significa que existem duas fontes separadas de revelação. Se o Espírito é visto como uma fonte separada além da Palavra, então, um subjetivismo resulta no que, por reivindicar iluminação, através do Espírito, nós podemos nos elevar acima da revelação objetiva da Palavra. Isto faz do Espírito um pseudônimo para nossas próprias aspirações e idéias individuais. Por outro lado, se nós virmos o Espírito, como o poder convincente da Palavra, residente na própria Palavra, como seu "coração" ou "centro", nós encarceraremos o Espírito na Palavra e, por  meio disto, diminuiremos seu papel no evento revelador. Ao mesmo tempo, nós diminuímos a efetividade da Palavra, já que a Palavra não convence o ouvinte automaticamente. Mesmo a Palavra Encarnada não o fez! Não existe tal coisa como palavra mágica. Palavra e Espírito são assim, não intercambiáveis; e, ainda assim, são um só. Eles constituem uma unidade indissolúvel. Razão e alma não podem ser separadas. Lutero disse: "Ninguém pode separar a voz da respiração. Quem quer que se recuse a ouvir a voz consegue nada, sem respirar igualmente". O Espírito nos capacita a ouvir e entender a Palavra. Como Kilian McDonnell diz: a autoridade da Bíblia, se inspirada ou não, não é uma coisa a ser tomada como certa. Ela deve ser sempre mostrada e identificada. Mas como isto acontece? Apenas quando o Espírito Santo prova o valor e significado das Escrituras e nos traz para a verdade. Ninguém pode conhecer Deus, a menos que, de alguma maneira, Deus esteja verdadeiramente presente no conhecedor. E isto acontece, através do Espírito. "Todo entendimento é subjetivo, mas é sempre o entendimento subjetivo de uma realidade experimentada trans-subjetivamente". Hendrikus Berkhof coloca isto bem: "O Espírito se move através do mundo no formato da Palavra em suas várias formas. A Palavra é o instrumento do Espírito. Mas o Espírito não é o prisioneiro da Palavra, nem a Palavra opera automaticamente. A Palavra traz o Espírito ao coração e o Espírito traz a Palavra para dentro do coração".

Agora, qual é a significância disto para a doutrina do Espírito Santo de John Wesley? Nas discussões da estrutura da autoridade religiosa de Wesley, muito tem sido escrito a respeito do "quadrilátero Wesleyano", da Escritura, tradição, experiência e razão. Tem sido argumentado, de um lado, que em Wesley, esses quatro estão harmonizados, e,  por outro lado, que a tradição, experiência e razão estão realmente subordinados às Escrituras. Em vez de usar o modelo "quadrilátero", pró ou contra, um caminho mais frutífero de examinar as estruturas de autoridade de Wesley poderia ser ao longo das linhas da operação dupla da Palavra e Espírito. Eu irei aqui delinear uma sugestão tripla que irá ocupar o restante do papel: (1) Eu irei sugerir que Wesley manteve um equilíbrio próprio entre Palavra e

Espírito, nos dois pontos cruciais em sua teologia. Um ponto está em sua hermenêutica; o outro está em sua soteriológica. Ambos podem ser colocados, sob a rubrica de "o testemunho (ou evidência) do Espírito Santo", embora, em cada instância, o termo será usado em um sentido não completamente o mesmo, nem, ainda assim, inteiramente diferente um do outro. No primeiro exemplo, eu me refiro ao "testemunho interior do Espírito Santo" da verdade da Palavra. No segundo exemplo, eu me refiro à doutrina da garantia de Wesley — o "testemunho do Espírito", para ambas a nossa adoção e nossa inteira santificação. (2) Eu também irei sugerir que este equilíbrio clássico Wesleyano foi, em alguma

escala, perdido na teologia do movimento de santidade americano, em ambos os pontos hermenêuticos e soteriológicos. (3) Finalmente, eu irei manter que o Wesleyanismo contemporâneo irá servir a si

mesmo melhor, tentando recuperar o equilíbrio Wesleyano clássico, entre o Espírito e Palavra, ambos hermenêutica e soteriologicamente. Esta sugestão tripla acontecerá na obscuridade e encurtar o caminho para cada uma das duas seções remanescentes deste ensaio. III. O "Testemunho do Espírito" na Hermenêutica de Wesley

 Na teologia da Reforma Protestante, o Espírito Santo está inseparavelmente associado com a Palavra. A doutrina que descreve esta associação é aquela do testemunho interno do Espírito Santo, que recebeu sua formulação clássica de Calvin, mas tem antecedentes em Lutero. Em sua discordância com o sistema Católico Romano em que a Palavra é feita objeto do poder e operação da Igreja, Lutero descobriu que "existe um poder  na Palavra que é capaz de pular sobre o abismo de séculos e falar diretamente ao coração do crente". Este poder torna a Palavra escrita verdadeiramente uma Palavra viva. Esta Palavra viva é encontrada "somente onde a própria Palavra prova ser o veículo do Cristo vivo, 'o lugar onde Cristo se encontra'". Isto pode acontecer apenas, através do poder do testemunho interior do Espírito Santo. Este testemunho está, em Lutero, associado  primariamente com a palavra da pregação, preferivelmente, do que com as palavras escritas das Escrituras. É na real proclamação do Evangelho, que o testemunho do Espírito se torna operativo. Lutero diz:

"O Evangelho é nada mais do que a pregação e proclamação da graça e misericórdia de Deus, que Jesus Cristo garantiu e adquiriu para nós, através de sua morte. Não é  provavelmente alguma coisa escrita com letras em um livro, mas mais uma proclamação oral e uma palavra viva: uma voz que ecoa adiante, em todo o mundo e é proclamada  publicamente de modo que podemos ouvi-la em todos os lugares". Isto significa que o testemunho está ligado à Palavra em uso; ele não possui implicação com respeito á Palavra antecedente a seu uso, tal como sua inspiração ou autoridade canônica. O conceito de Calvin do testemunho é essencialmente o mesmo que o de Lutero, mas ele introduz um elemento adicional. Em Calvin, "a Palavra não é apenas o instrumento, mas também o objeto do testemunho do Espírito". O Espírito certifica a origem divina das Escrituras. O testemunho interior do Espírito é "equivalente à atestação de que Deus é o autor das Escrituras". Calvin não desenvolveu a teoria da inspiração, para explicar como a Palavra de Deus veio a ser escrita. Ele simplesmente baseou sua autoridade em sua origem divina. Ele está satisfeito em dizer, que foi através do Espírito de Deus que os profetas e apóstolos falaram, e apóia esta convicção no testemunho daquele mesmo Espírito em nossos corações. Ele ficou satisfeito em deixar o fato da inspiração dentro do domínio do Espírito. Contudo, os sucessores de Calvin prosseguiram, indo além disto, e elaboraram um relato racional ou quase racional da maneira como a Palavra foi inspirada nos profetas e apóstolos. Desta forma, os Protestantes Ortodoxos transformaram a inspiração em uma teoria que era capaz da verificação objetiva. Ao sumarizar o legado da Reforma, com respeito à relação entre Palavra e Espírito, o seguinte pode ser dito: Lutero manteve Palavra e Espírito juntos, em um equilíbrio criativo. Calvin manteve o equilíbrio, embora ensinando que a Palavra é o objeto, assim como o instrumento do testemunho do Espírito; ele abriu caminho para que a Ortodoxia Protestante colocasse a maioria do peso sobre a primeira, de modo que a autoridade e o  poder da Palavra escrita situam-se juntas, na inspiração de seus escritores, preferivelmente do que na de seus ouvintes. Embora a Ortodoxia Protestante não possa ser culpada por  todas as faltas do Fundamentalismo moderno, existem linhas que podem ser traçadas entre eles — linhas ponteadas, se não, sólidas. E agora para John Wesley. Wesley tinha, como Calvin, uma doutrina forte da inspiração das Escrituras escritas. Ele pode, até mesmo, dizer que algumas passagens das Escrituras foram "ditadas do Espírito". Ele freqüentemente se refere às Escrituras como os "oráculos de Deus". Ele diz: "As Escrituras, portanto, do Velho e Novo Testamento são o sistema mais sólido e  precioso da verdade divina. Cada parte dela é merecedora de Deus; e todas juntas são um corpo inteiro, em que não existe deficiência ou excesso. Ela é a fonte da sabedoria celeste,

que aqueles que foram capazes de testar preferem a todos os escritos dos homens, não obstante, sábios, cultos ou santos". Wesley acreditou que "a melhor maneira para se saber, se alguma coisa é de autoridade divina, é aplicar a nós mesmos às Escrituras". Ele citou Lutero para o efeito de que "divindade é nada, a não ser uma gramática da linguagem do Espírito Santo", ambas a linguagem e as palavras das Escrituras têm sido dadas corretamente, através do Espírito Santo. Este Espírito que inspirou as Escrituras não contém erro e é infalivelmente verdadeiro. Tais afirmações como estas podem, à primeira vista, parecer como um preceito mecânico Fundamentalista da teoria da inspiração. Mas diversas considerações discorrem contra tal interpretação. Mas em uma coisa Larry Shelton está indubitavelmente correto, quando ele diz de Wesley: "Sua afirmação a respeito das Escrituras deve ser interpretada dentro do contexto do  pensamento do século dezoito, e os esforços para sobrepor nas diversas provas textos da estrutura da epistemologia fundamentalista do século doze não devem ser considerados exames legítimos de suas posições sobre a Bíblia". Se este contexto histórico é importante para a interpretação da visão de Wesley das Escrituras, bem mais importante é a própria ênfase de Wesley sobre o "testemunho interior  do Espírito Santo". Isto foi para ele "a base primária para a autoridade das Escrituras e o fator autenticado em sua inspiração". Como Shelton novamente diz: "Parece irônico que as afirmações mais claras sobre o testemunho do Espírito Santo  possam ser encontradas nos credos Reformados e que as bases espirituais para a autoridade das Escrituras são mais claramente apresentadas nos mesmos seminários Reformados, do que nos Wesleyanos, que enfatiza uma teologia forte do Espírito". Esta ironia é composta pelo fato de que o próprio Wesley permaneceu com os Reformadores em sua defesa do "testemunho interior do Espírito Santo", como um  princípio hermenêutico. Esta doutrina não foi desenvolvida formalmente em Wesley quanto tinha sido em Calvin. Não foi usada como um conceito chave na grande controvérsia teológica, quanto foi por Lutero, em sua dissidência de Roma. Mas é claramente uma parte da estrutura de autoridade de Wesley, e uma chave para o entendimento de suas hermenêuticas. A forte insistência de Wesley de que os escritores Bíblicos eram inspirados divinamente e que as Escrituras constituíram os "oráculos de Deus", não significou que seu  poder recaiu somente naqueles fatos e que nenhuma autorização adicional foi necessária. Antes que as Escrituras pudessem realizar sua obra salvadora, o mesmo Espírito que inspirou seus escritores deveria agora inspirar seus leitores e ouvintes. Ele diz: "O Espírito de Deus não apenas inspirou uma vez aqueles que as escreveram, mas continuamente inspira, sobrenaturalmente assiste aqueles que as lêem com oração sincera". Este  pensamento é ricamente conservado como relíquia nos hinos de Wesley. Por exemplo, o de número LXIV na coleção de "Hinos sobre a Trindade", que tem seu texto dual em II

Timóteo 3:16 "Toda Escritura é divinamente inspirada e proveitosa para ensinar, para repreender, para corrigir, para instruir em justiça" ; e II Pedro 1:21 "Porque a profecia nunca foi produzida por vontade dos homens, mas os homens da parte de Deus falaram, movidos pelo Espírito Santo".

"Espírito da Verdade, Deus essencial; que Teus santos do passado, inspiraste; que em seus corações, Teu amor, largamente, espalhaste; que em seus lábios santificados com fogo, tocaste. Nosso Deus de toda eternidade; mundo sem fim, nós Te adoramos. Continuamente cremos, Poderoso Senhor; cuja presença preenche a ambos, terra e céus. O significado da palavra escrita é ainda por inspiração, dado. Tu somente explicas a mente secreta de Deus para o homem. Vem, então, Intérprete Divino, as Escrituras para nossos corações aplicar. E ensinados por Ti, a Deus nós honramos. A Ele, em três pessoas, glorificamos. Cada um do Deus Trino nós adoramos. Aquele que foi e será para sempre!".  Não existe poder ou proveito em ler ou ouvir as Escrituras fora do testemunho  participante do Espírito de Deus. Wesley pergunta: "O que pode ser mais inegável do que isto, de que nossa pregação também é inútil, a menos que seja atendida com o poder daquele Espírito que tão somente penetra o coração? E que seu ouvir é inútil, a menos que o mesmo poder esteja presente para curar sua alma, e dar a você a fé que 'se situa, não na sabedoria de homens, mas no poder de Deus'".  Nos "Hinos para o Domingo de Pentecostes", número XXVII, nós lemos: "Espírito da Fé, vem; revela as coisas de Deus, e nos faze conhecer a Divindade. Testemunha com o sangue. Nenhum homem pode verdadeiramente dizer que Jesus é o Senhor, a menos que Tu tires o véu fora, e o fôlego da palavra viva inspire a fé viva (que quem quer que receba o testemunho em si mesmo tem, e conscientemente acredita)". E novamente Wesley escreve: "A revelação está completa, ainda assim, não  podemos ser salvos, a menos que Cristo seja revelado em nossos corações; nem a menos que Deus limpe os pensamentos de nossos corações pela inspiração do Seu Santo Espírito". Wesley falou das Escrituras como "nossa regra", e do Espírito como "nosso guia" ou "líder", que aplica a Palavra redentoramente aos nossos corações. Sem esta aplicação, através do Espírito, a palavra escrita não tem poder. Em seu comentário sobre Atos 7: 38 "Este é o que esteve na congregação no deserto, com o anjo que lhe falava no monte Sinai, e com nossos pais, o qual recebeu palavras de vida para vo-las dar", Wesley diz que os

"oráculos de Deus" são vivos e poderosos, porque eles são "aplicados pelo Espírito". Sobre João 15: 3 Vós já estais limpos pela palavra que vos tenho falado", ele diz que a Palavra é o "grande instrumento da purificação da alma", quando é "aplicado pelo Espírito". E sobre Hebreus 4:12 "  Porque a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais cortante do que " 

qualquer espada de dois gumes, e penetra até a divisão de alma e espírito, e de juntas e medulas, e é apta para discernir os pensamentos e intenções do coração", a Palavra de

Deus é "viva a poderosa", quando é "atendida com o poder do Deus vivo". Deverá estar evidente agora que John Wesley tinha um entendimento claro da  bilateralidade entre Palavra e Espírito (como esta bilateralidade foi delineada na seção II

acima), e que ele mantinha as duas num equilíbrio próprio; nem fundindo o Espírito na Palavra, de modo que o primeiro fosse aprisionado pela segunda, nem os separando da extensão de que existem duas fontes distintas de revelação. A Palavra não opera automaticamente, e o Espírito não opera autonomamente. Eu sugeri anteriormente que este equilíbrio Wesleyano, em algum grau, se perdeu no movimento de santidade Americano. Eu creio que este fato já foi suficientemente posto à prova pelos estudiosos Wesleyanos, e irá requer pequena elaboração aqui. Dr. Paul Basset considerou este ponto em seu artigo na Spring , 1978, edição do Diário Teológico Wesleyano, intitulado "A Levedura Fundamentalista do Movimento de Santidade, 19141940; A Igreja do Nazareno; Um Estudo de Caso". Bassett mostra como, durante esses anos em que a controvérsia Modernista Fundamentalista enfureceu-se no Protestantismo Americano, a denominação de santidade foi influenciada, em alguma medida, pela visão Fundamentalista da "isenção de erro" dos escritos bíblicos. Ele mostra também como esta influência resistiu largamente, através dos esforços do teólogo H. Orton Wiley. Tanto quanto a teologia de denominação "oficial" está interessada, como exibido, em seu Artigo da Fé sobre as Escrituras, esta resistência resistiu com sucesso. A "levedura" Fundamentalista não resistiu oficialmente tão satisfatoriamente em todas as denominações de santidade, o caso em questão sendo a afirmação oficial da Igreja Wesleyana sobre as Escrituras. Em sua Teologia Cristã, Orton Wiley, resistindo tanto ao Liberalismo quanto ao Fundamentalismo, toma uma posição que não é outra, a não ser "uma terceira alternativa genuinamente Wesleyana", na qual a bilateralidade, Palavra e Espírito, são mantidos com integridade. Ele diz: "Homens e mulheres espirituais; aqueles preenchidos com o Espírito Santo, não estão, sem razão, preocupados com ambos o cristicismo mais elevado e o mais inferior. Eles não descansam meramente na literatura que deve ser defendida por argumento. Eles têm uma base mais ampla e mais substancial devido à sua fé. Ela se coloca em seu Senhor  ressurreto, o Cristo glorificado. Eles sabem que a Bíblia é verdadeira, não primariamente através dos esforços dos apologistas, mas porque eles estão familiarizados com seu Autor. O Espírito que inspirou a Palavra habita neles e testemunha sua verdade. Neles os  princípios formal e material da Reforma estão associados. O Espírito Santo é o grande conservador da ortodoxia". Qualquer que seja a visão Fundamentalista das Escrituras que tenha "levedado" o movimento de santidade, a este alcance, o movimento abandonou o equilíbrio que caracterizava Wesley, entre Palavra e Espírito, e colocou mais e mais peso no lado "Palavra" da escala — com a "Palavra" sendo entendida mais e mais exclusivamente como "palavras escritas" das Escrituras. Como temos visto, sob a luz de algumas afirmações de Wesley a respeito das Escrituras, alguns concluíram que ele manteve a visão Fundamentalista da infalibilidade dos manuscritos e que isto foi para ele o alicerce da autoridade religiosa, mas, como Shelton diz:

"Esses tipos de expressões relacionam-se primeiramente às suas tendência de  preceito verbal na inspiração, e não são usados para estabelecer uma base infalível para a autoridade. Sua epistemologia é diferente daquela do Fundamentalismo que baseia a autoridade bíblica em uma suposição da natureza do texto externo dos manuscritos. A aproximação cristã clássica da autoridade nunca alicerçou a autoridade ou infalibilidade nos manuscritos originais e nem as discussões doutrinárias, nos textos externos tão somente. Lutero, Calvin e os Antepassados olharam para o conteúdo espiritual interior, enfim, Jesus Cristo, como peremptório. O texto externo certamente seria aquele com o sentido interior  dado pelo Espírito Santo, mas a forma do texto exterior foi, de maneira alguma, o critério  para a infalibilidade, que foi uma discussão espiritual". Esta aproximação cristã clássica mencionada por Shelton é claramente a aproximação de Wesley – a bilateralidade do Espírito e Palavra. IV. O "Testemunho do Espírito" na Soteriologia de Wesley

Vamos agora para um outro uso do conceito de testemunho do Espírito na teologia de Wesley — sua doutrina da garantia. Embora Wesley considerasse o "grande penhor que Deus depositou no povo chamado Metodista", ser a doutrina da Perfeição Cristã, ele também considerou a garantia ou o "testemunho do Espírito", como uma das doutrinas  principais dos Metodistas. Desta doutrina, ele escreve: "Mais proximamente concerne aos Metodistas, assim chamados, entenderem, explicarem, e defenderem, claramente, esta doutrina, porque ela é uma grande parte do testemunho que Deus os tem incumbido de levar a toda a humanidade. É através de Sua  bênção peculiar sobre eles, na busca das Escrituras, confirmada pela experiência de Seus filhos, que esta grande verdade evangélica, que esteve, por muitos anos, quase perdida e esquecida, tem sido recuperada". O testemunho do Espírito é duplo na natureza, consistindo de um testemunho direto e indireto. O testemunho direto está definido no sermão de 1746, "O Testemunho do Espírito", e repetido, imutável, vinte anos mais tarde, no segundo sermão, do mesmo título. "O testemunho do Espírito é uma impressão interior da alma, por meio da qual o Espírito de Deus testemunha diretamente para meu espírito que eu sou filho de Deus; que Jesus Cristo me amou e deu a Si mesmo por mim; e que todos os meus pecados foram apagados, e que eu, até mesmo eu, estou reconciliado para Deus". O testemunho indireto é "uma influência da obra do Espírito Santo, que o homem traça da qualidade de sua vida, de acordo com um critério certo da vida cristã apontado nas Escrituras". Se alguém está produzindo os frutos do Espírito, "até mesmo 'amor, alegria,  paz, longanimidade, gentileza, bondade, fidelidade, humildade, temperança'", ele pode inferir disto que ele é um filho de Deus. Mas alguém não deveria descansar em um dos testemunhos, sem o outro. Ambos são necessários, com o objetivo de constituir a garantia válida. "Que ninguém presuma descansar em algum pretenso testemunho do Espírito, que

esteja separado dos frutos dele. Que ninguém descanse em algum suposto fruto do Espírito, sem o seu testemunho". Wesley ensinou que não apenas alguém poderia receber o testemunho do Espírito (ambos, direta ou indiretamente) de que é um filho de Deus, mas que alguém poderia receber tal testemunho (direta ou indiretamente) para sua inteira santificação. Em uma discussão da perfeição no "Relato Claro", uma questão é levantada: "quando uma pessoa  pode julgar que obteve isto?". A resposta de Wesley foi: "Quando, depois de estar completamente convencido do pecado inato, por uma mais  profunda e mais clara convicção do que aquela que ele experimentou antes da justificação, e depois de ter experimentado a mortificação gradual dele, ele experimenta uma total morte do pecado, e uma inteira renovação no amor e imagem de Deus, de maneira a regozijar-se mais e mais, e orar sem cessar, e em todas as coisas dar graças. Não que 'sentir todo o amor  e nenhum pecado' seja uma prova suficiente. Diversos têm experimentado isto por um tempo, antes que suas almas fossem completamente renovadas. Ninguém, portanto, deve acreditar que a obra está feita, até que seja acrescentado o testemunho do Espírito, atestando sua inteira santificação, tão claramente quanto sua justificação". Aqui a analogia entre a justificação e a santificação é aparente. Novamente, no "Relato Claro", a questão é levantada: "Mas como você sabe que está santificado, salvo da corrupção inata?". Wesley responde: "Eu não posso saber isto de outra maneira do que eu sei quando sou justificado. 'Por  meio disto, nós sabemos que somos de Deus', em quaisquer dos sentidos, 'através do Espírito que ele nos deu'". "Nós sabemos isto, através do testemunho, e através dos frutos do Espírito. Primeiro, pelo testemunho. Se quando justificados, o Espírito testemunha com nosso espírito que nossos pecados foram perdoados; assim, quando somos santificados, ele testemunha que eles foram levados embora. De fato, o testemunho da santificação não é sempre claro a princípio; (nem aquele da justificação); nem ele é sempre o mesmo, mais tarde; mas, como aquele da justificação, algumas vezes, é mais forte e, algumas vezes, mais fraco. Sim, em geral, o segundo testemunho do Espírito é tão claro e tão firme quanto o  primeiro". O testemunho do Espírito, então, não é dado apenas àqueles que são filhos de Deus "em um sentido inferior" (justificados), mas também àqueles que são filhos de Deus "em um sentido mais sublime" (inteiramente santificados). "Através disto, também, 'nós sabemos que somos filhos de Deus', e em que sentido nós somos assim; quer sejamos  bebês, jovens ou pais, nós sabemos da mesma maneira". A completa santificação pode também ser assegurada pelo estado espiritual deles, através do testemunho dos frutos do Espírito. A mudança na justificação foi misturada com egoísmo e amor ao mundo, mas a completa santificação submete-se a uma completa mudança, no instante da inteira santificação. Na opinião de Wesley, a pessoa que julga de

acordo com todas as marcas concernentes à inteira santificação, não precisa correr risco algum de se decepcionar. Do ponto de vista bíblico, isto pode ser um ponto mais fraco na doutrina do Testemunho do Espírito de Wesley. A garantia da inteira santificação tem sido negada, através de tal estudante empático de Wesley quanto W. E. Sangster, sobre o alicerce  psicológico de que ninguém pode conhecer as profundezas de seu subconsciente, para reivindicar que está livre do pecado. Mais recentemente R. Newton Flew defendeu o mesmo ponto. Mas o mais válido cristicismo da visão de Wesley não é psicológico, mas bíblico. O  Novo Testamento não fala inequivocamente de um testemunho do Espírito para a inteira santificação que seja claramente distinguida do testemunho do Espírito para nossa  justificação, novo nascimento, e adoção. A referência mais direta do testemunho do Espírito no Novo Testamento é encontrada em (Romanos 8:16), no contexto do discurso sobre adoção de Paulo: "O Espírito mesmo testifica com o nosso espírito que somos filhos de Deus". O mesmo é verdade na afirmação similar em (Gálatas 4:6) "E, porque sois  filhos, Deus enviou aos nossos corações o Espírito de seu Filho, que clama: Aba, Pai". Passagens tais como (Atos 15:8-9) "  E Deus, que conhece os corações, testemunhou a  favor deles, dando-lhes o Espírito Santo, assim como a nós; e não fez distinção alguma entre eles e nós, purificando os seus corações pela fé", e (I Cor. 2:12) "  Ora, nós não temos recebido o espírito do mundo, mas sim o Espírito que provém de Deus, a fim de compreendermos as coisas que nos foram dadas gratuitamente por Deus", são, algumas

vezes, usados como textos prova para o testemunho do Espírito da inteira santificação, mas tal exegese é, de modo algum, sem ambigüidade. A idéia do "testemunho do Espírito", no  Novo Testamento, está usualmente, se não sempre, associada com nossa adoção na família de Deus, ou nosso novo nascimento, não com o grau de santidade que temos obtido. O testemunho do Espírito não é um estado de santidade, mas a realidade de um relacionamento. As Escrituras, que Wesley oferece como suporte para a garantia da inteira santificação, são aquelas que lidam primariamente com a afirmação de que somos filhos de Deus. O próprio Wesley reconhece que é apenas pela implicação que elas podem ser  entendidas como se referindo à garantia de que somos a "mais alta classe" de cristãos. Sangster está correto quando ele diz que Wesley "conduziu, sem qualquer sentido aparente de atravessar o abismo, a convicção de que poderíamos estar certos de que nossos pecados foram perdoados, e afirmou que poderíamos estar seguros de nossa santificação da mesma forma". Rattenbury aponta que o ensino de Wesley neste ponto foi "uma dedução analógica da experiência que os homens vivenciam, quando eles sabem que seus pecados foram  perdoados". Rattenbury está correto ao dizer que Wesley desenvolveu esta doutrina analogicamente, preferivelmente a apoiá-la estritamente nas Escrituras. Mas este é mais um  problema para aqueles que requerem texto prova para estabelecer a viabilidade de uma doutrina dada, do que para aqueles que entendem as dinâmicas da bilateralidade da Palavra e Espírito na revelação. Da maneira como Wesley afirma a doutrina do testemunho do Espírito para a inteira santificação, nós vemos alguma coisa do equilíbrio entre Palavra e Espírito em sua teologia. Apoiando-se na "Palavra" (neste caso as Escrituras), como fato  básico da realidade do testemunho do Espírito, ele está desejando também conferir ao

"Espírito" uma posição de autoridade, com respeito à aplicação e operação daquele testemunho. Isto parece mais autêntico do que uma modificação na visão de Wesley, emergida no movimento de santidade Americano no século dezenove. Eu me refiro ao ensino de Phoebe Palmer sobre o testemunho do Espírito. No final da segunda seção deste ensaio, eu sugeri que o equilíbrio clássico Wesleyano, entre a Palavra e o Espírito, foi, em alguma medida, perdido no pensamento do movimento de santidade americano. Uma vez que a teologia de Phoebe Palmer representa um paradigma claro desta perda, no ponto da soteriológica, será útil aqui analisar suas visões. A obra e testemunho pessoal de Phoebe Palmer são familiares a todo estudante do movimento de santidade americano. Ela deu início a um estudo bíblico para mulheres e grupo de oração em 1835, e chegou a historicamente famosa Reunião das Terças para a Promoção da Santidade, sob sua liderança. Sorrow visitou a casa de Palmer, em diversas ocasiões, quando três dos seis filhos de Palmer morreram na infância. O impacto dessas mortes sobre Phoebe foi profundo, e nas conseqüências dessas perdas, ela finalmente resolveu um conflito existente há muito tempo, sobre a inteira santificação, testemunhando ter recebido a bênção em 26 de Julho de 1837. Ela e seu marido pregaram para milhares, tanto na Inglaterra quanto na América. Ela foi instrumental em estabelecer o movimento de Camp Meeting. Publicou muito e leu largamente. Ela tem sido objeto de diversos estudos recentes, lidando com sua contribuição para o feminismo. Mas sua mais significativa contribuição para a teologia Wesleyana situa-se em seu desenvolvimento e articulação de um sistema teológico conhecido como a "teologia do altar". A "teologia do altar" foi desenvolvida para providenciar o que a Sra. Palmer  chamou de um "caminho mais curto" para a santidade — um caminho mais curto do que aquele previsto por Wesley, e ensinado no recente Metodismo. Como vimos, John Wesley enfatizou a inteira santificação como o direito inato de todo cristão, através da fé, mas também evidenciado pelo testemunho do Espírito Santo —tanto direto, quanto indireto. De certo, Wesley ensinou que a completa santificação foi recebida pela fé, exatamente como Phoebe Palmer deveria ensiná-la, mas ele também ensinou que alguém não poderia reivindicar isto, até que ele tivesse o testemunho do Espírito. Com este ensinamento de Wesley como sua herança, Phoeber Palmer lutou, durante anos, em sua busca pela inteira santificação, e nunca pôde encontrar a experiência e o testemunho que ela tão sinceramente buscou. Sua solução para o dilema foi desenvolver a teologia ministrante. Falando extravagantemente, sua sugestão de uma passagem bíblica, cujo contexto tem nada a ver com a inteira santificação, nem com o testemunho do Espírito, mas antes, contém uma lista de "infortúnios" proferidos por Jesus sobre a hipocrisia dos escribas e fariseus, Palmer estabeleceu uma condição: "o altar santifica o dom" - (Mateus 23:19) -"Cegos! Pois qual é maior: a oferta, ou o altar que santifica a oferta?", e fez a idéia expressada lá a fundação de sua doutrina da garantia! Ela diz: "Cristo é o ALTAR CRISTÃO. Coloque corpo, alma e espírito sobre seus méritos... Lembre-se que não é deixado opcional consigo mesmo, se você irá crer. 'Este é o mandamento de Deus para que você creia'. Creia seguramente que o sangue de Jesus limpa.

 Não que ele pode ou irá, mas que ele limpa agora. Faça uma aliança com Deus de que você irá crer nisto, na sua verdade revelada, quer seus sentimentos permitam-lhe acreditar ou não. O justo deverá viver pela fé". O sucesso de Palmer foi, em larga medida, devido à sua claridade no método de obter a experiência, e no fato de que ela fez das Escrituras a evidência básica. Ela salientou a eficácia da segunda bênção. Ela insistiu "que a santidade, em vez de ser uma obtenção fora do seu alcance, era um estado de graça, no qual todos os remidos do Senhor poderiam viver". Em resumo sua explanação era: Quando os cristãos se dão irreversivelmente a Deus e confiam na promessa, a obra é realizada. Não existe necessidade esperar por evidência adicional que irá se seguir. Sentimento não é um sinal digno de confiança, mas as  promessas de Deus são confiáveis. Ela diz: "Qual é a evidência da inteira santificação?... Como poderia um ofertante no altar   judeu chegar à evidência de que sua oferta era santificada? Em primeiro lugar, Deus explicitamente tornou o justo sacrifício requerido e a maneira em que ele poderia ser  apresentado, conhecido. Se o ofertante tem consentido com esses requerimentos, ele, de fato, sabe que fez isto". Para colocar de outra forma, considerando que Wesley ensinou que a inteira santificação é a evidência, através do testemunho do Espírito, Phoebe Palmer ensinou que ela é evidenciada pelo testemunho da Palavra (no caso dela, a Palavra, significando uma afirmação escrita, e encontrada nas Escrituras, até mesmo, quando usada fora do contexto). A Palavra diz: "o altar santifica o dom", conseqüentemente, quando levamos o dom de nós mesmos até o altar, nós sabemos que estamos santificados, sem a necessidade de qualquer  outra evidência, quer consciente ou sobrenatural. Assim, com um golpe audaz Phoebe Palmer eliminou completamente a busca  prolongada e a luta que freqüentemente caracterizou os primeiros Metodistas, quando eles  percorreram o caminho em direção à perfeição. Ela encurtou "para completamente nada" o tempo que alguém deveria esperar para a garantia da sua inteira santificação. Nenhuma evidência sobrenatural, nenhuma "impressão interior na alma", nenhum fruto do Espírito empírico, se colocou entre limiar que alguém deveria através para entrar em um estado de inteira santificação. Alguém precisava apenas da promessa bíblica: "o altar santifica o dom". Se eu tenho trazido meus dons (ou seja, eu mesmo) para o Altar (ou seja, Cristo), eu sei que eu estou ipso facto santificado. O que devo dizer da modificação de Palmer do modo Wesleyano? Tratou-se de um aperfeiçoamento sobre os ensinos de Wesley e seus seguidores? Sem dúvida, ela teve um resultado pronunciado. Como temos apontado, ela eliminou a busca da alma, a luta e as escrituras Bunyanesque e obstáculos que marcaram os caminhos do progresso espiritual do  pelegrino, quando ele se tornou um buscador da santidade no molde Wesleyano. Ao fazer  isto, ela criou uma certeza mais clara a respeito da obtenção. Através de sua quase que logicamente explicada promessa da certeza, ela promoveu o testemunho pessoal para a obtenção da bênção.

Mas por esses ganhos (se, de fato, eles foram ganhos), o Movimento de Santidade  pagou um preço alto. Este preço pode, pelo menos em parte, ser calculado como se segue: (1) A modificação de Palmer abriu caminho para a estrutura da doutrina da

santidade (o que Wesley chamou sua "circunstância") se tornar proeminente, quase ofuscando a substância. No sistema de Palmer, a característica foi sobre a "instantaneidade" da bênção e o método de obtenção. No momento de apresentação do dom, um crente é santificado, através do mesmo ato de apresentá-lo e crendo nisto ser aceito! (2) Isto envolve um tipo de racionalismo. A fé era vista como crer em uma

 proposição — "o altar santifica o dom". Assim, a definição operante da fé se move da "confiança pessoal" para a "aquiescência intelectual". O mover pode ser leve, e ele é sutil, mas é um movimento de qualquer forma. O silogismo lógico acontece na teologia do altar  de Palmer: Premissa maior: O altar santifica o dom. Premissa menor: eu tenho trazido meu dom para o altar. Conclusão: meu dom, portanto, está santificado. Isto pode ser chamado de "santificação por silogismo", e como William M. Greathouse lembra, "santidade silogística não é santidade bíblica". Em um tratamento simpático da teologia de Palmer, Melvin E. Dieter reconhece que "aqueles que a acusaram de estabelecer um silogismo teológico não estavam completamente errados, porque um dos modelos nos quais, a teologia e pregação do movimento de santidade resultante, freqüentemente caiam, era no pressionar os buscadores, atrás tão simplista fórmula estereotipada de santidade para a obtenção prometida de tão existencial experiência espiritual". (3) Proximamente relacionada a esta tendência racionalista na teologia do altar de

Palmer, está o entendimento dela da santidade nos termos do dever. Deus requer santidade agora. "Quer convicto ou por outro lado, o dever está claro... Conhecimento é convicção". "A voz da obrigação é literalmente a voz de Deus para a alma". Greathouse chama atenção  para uma conseqüência de tal conceito: "A insistência da Sra. Palmer quanto à santidade como uma obrigação presente tendeu a introduzir um elemento de temor, que, naqueles momentos, conduzia a um ensino não bíblico 'santidade ou inferno', de que aqueles que morrem, sem uma experiência consciente da inteira santificação não estariam salvos". Isto contrasta categoricamente com Wesley que, expondo a santidade como "o caminho mais excelente", diz: "Eu estaria longe de extinguir a fumaça do linheiro — de desencorajar aqueles que servem a Deus em um grau menor. Mas eu não poderia desejar que eles parassem por aqui: Eu os encorajaria a virem para mais alto. Sem ameaça de inferno e condenação em seus ouvidos; sem condenar o caminho em que eles estavam, dizendo que este caminho é o que conduz à destruição. Eu me esforçaria para indicar a eles o que é, em cada aspecto, 'um caminho mais excelente'... Eu não afirmo que todos que não caminham nele estão na estrada principal para o inferno. Mas isto, muito eu devo afirmar, eles não terão um lugar  tão alto no céu quanto teriam tido, se tivessem escolhido a melhor parte".

(4)  No sistema lógico de Palmer da teologia da santidade, a importância da ética foi

diminuída. Não existiu necessidade para o "testemunho direto" do Espírito, de Wesley —  uma "impressão interior na alma" divinamente criada. Nem houve igualmente qualquer  necessidade do "testemunho indireto", de Wesley — os frutos do Espírito e a evidência de uma vida santa, observáveis empiricamente. Isto não quer dizer que Phoebe Palmer não acreditou que essas coisas pudessem seguir, e se seguiriam, ao trazer o dom para o altar. Ela acreditou. Mas por torná-los desnecessários para a santificação professada, ela abriu caminho para uma profissão que não é seguida pela verdadeira possessão, para não mencionar o crescimento na graça. Eu não vou dizer que esta era sua intenção. Eu estou completamente certo de que não era. Mas este tem sido, afinal, um resultado muito infeliz. Uma maneira de descrever este resultado está nas palavras de Dietrich Bonhoeffer  "graça barata". Graça barata, como Bonhoeffer a descreve, foi uma corrupção da doutrina da justificação pela graça, através da fé, de Lutero. Mas hoje, em muitas instâncias, nós Wesleyanos temos desenvolvido nosso próprio vínculo da graça barata, que é uma corrupção da doutrina da santificação. É um tipo de "segurança eterna", com respeito à santidade. Nós não dizemos "uma vez salvo, sempre salvos", como os Calvinistas fazem. Mas, dando uma lógica interior da "teologia do altar", é possível assumir que "uma vez santificado, sempre santificado". O processo do pensamento auto-enganoso invertido poder  operar desta forma: "Uma vez que eu estou santificado, puro no coração, livre do pecado, nenhuma das minhas ações ou atitudes podem ser consideradas pecaminosas". Assim, a necessidade da confissão, ou o que Wesley chamou de "arrependimento dos crentes", que ele assegurou ser necessário para o crescimento na graça, praticamente desapareceu na teologia da santidade. A transição do altar foi feita, através de um ato da vontade humana, com nenhum testemunho ou fruto do Espírito, sendo necessário para a reivindicação da bênção, como o "antinomianismo santificado" pode resultar. [Antinomianismo Doutrina de que, pela fé e a graça de Deus anunciadas no Evangelho, os cristãos são libertados não só da lei de Moisés, mas de todo o legalismo e  padrões morais de qualquer cultura]. Ele não é um resultado necessário, mas um resultado possível. Em termos sistemáticos, Palmer tem movido a garantia da inteira santificação um passo atrás na sede de salvação. Em Wesley, a inteira santificação é logicamente (e, algumas vezes, cronologicamente) prioridade para a garantia dela. Em Palmer, o ato de oferecer o dom de si mesmo no altar, é um ato que produz a inteira santificação e a garantia dela; os dois sendo indistinguíveis (tanto logicamente, quanto cronologicamente). Como Timothy L. Smith coloca isto: "a distinção entre o 'testemunho do Espírito' e o exercício da fé para a experiência foi obscurecida por este ensino". (5) A diminuída importância da ética na lógica interior da teologia do altar de

Palmer pode ser vista como enraizada no entendimento teológico, cujos antecedentes e afinidades não se situam em nenhuma outra tradição do que a sua própria. Embora lealmente Metodista, Palmer, no desenvolver sua teologia do altar, usou imagens e modelos que estavam mais para a casa da teologia Reformada do que para o Wesleyanismo. Sem ser instruída como uma teóloga, exceto em um sentido autodidata, ela pode ser desculpada

 por tal indiscrição. (se atualmente o Wesleyanismo pode ser igualmente desculpado por   perpetuar a mesma imagem e modelos, ou não, é uma outra questão!). Richard s. Taylor  tem recentemente chamado a atenção para esta indiscrição de Palmer, que ele chama de "link fraco" em seu sistema. Ele diz: "O link fraco na seqüência dos argumentos de Palmer está no esboçar tão intimo  paralelo entre o princípio cerimonial da santificação do altar e o ensino do Novo Testamento. 'Se tocar... o altar… tornará santo'. (Exôdo 29:37) 'Sete dias farás expiação  pelo altar, e o santificarás; e o altar será santíssimo; tudo o que tocar o altar será santo' , significa que qualquer oferecimento colocado no altar toma parte na santidade do altar. O altar (alguém poderia dizer) 'reivindica' isto para Deus. Ele se torna sagrado e algum mau uso é uma profanação. Mas isto é santidade por associação, não por purificação. É  posicional, e conseqüentemente, imputado". Taylor prossegue, para comentar a respeito do texto do Novo Testamento do qual Palmer toma sua sugestão para a teologia do altar. "Quando Jesus fez referência a isto em (Mateus 23:19) 'Cegos! Pois qual é maior: a oferta, ou o altar que santifica a oferta?', ao censurar os escribas e fariseus, Ele estava confirmando o princípio da consagração, através da apresentação, dentro do contexto do cerimonialismo do Velho Testamento. Estender isto como uma descrição do modo de santificação do Novo Testamento é altamente questionável, porque abre a porta para: (1) igualar a santificação com a consagração... (2) implica meramente uma santidade  posicional, e, assim, (3) uma santidade imputada". Para Taylor: "Não existe suporte para concluir que a santificação efetivada por  Cristo está alicerçada na mesma base que a santificação efetivada pelo altar do Velho Testamento". Os comentários de Taylor sublinham uma fragilidade primordial do modelo e fraseologia do "altar". Tal modelo não é capaz de suportar o fardo que a teologia de Wesley  precisa transportar. A única santidade que tal modelo pode transportar é uma santidade meramente imputada, não uma santidade concedida. (6) Existe um humanismo incipiente na obra da teologia do altar. Não apenas

Palmer realçou a função do livre-arbítrio (em contraste com a "graça livre" em Wesley), ela também viu a experiência da inteira santificação ser, em larga medida, o resultado de ações que ela mesma tomou para superar a escuridão espiritual. A decisão humana toma assim, um grau de casualidade que nunca teve em Wesley. Preferivelmente a passivamente aguardar alguma "experiência", originada do "eu", os cristãos deveriam tomar seu destino espiritual em suas próprias mãos, dentro da privacidade de suas vidas pessoais. A transação do altar foi uma decisão pessoal, um ato humano que foi o começo da criação de um novo "self". Um número de historiadores do movimento de santidade americano tem descrito como o movimento, como um todo, se ajusta e reflete seu contexto americano no século dezenove. Mas Theodore Hovet foca especialmente na própria Phoebe Palmer e reivindica que ela foi a primeira pessoa influente na linha principal das igrejas evangélicas a expressar  o "espírito americano" na teologia. Palmer tem articulado um "pragmatismo" cristão, que

discute que o reino de Deus não é um sistema fechado no qual o cristão entra pela graça de Deus apenas, mas uma realidade espiritual produzida neste mundo pela santidade investigada pela ação humana. Hovet reivindica, mais além, que a fraseologia do altar de Palmer "trouxe o espírito romântico dentro do Protestantismo evangélico". Ele prossegue dizendo: Por mais inverossímil que possa parecer… o ensino de Palmer introduz nos Protestantes evangélicos uma visão da liberdade espiritual, uma indagação Faustiana pelo conhecimento e experiência, e um amor ilimitado atribuído àquela era romântica e tal cultura individualista. As seis observações elaboradas acima constituem, pelo menos, uma parte do preço  pago pelo movimento de santidade por conta da modificação de Phoebe Palmer da teologia Wesleyana, em geral, e da doutrina do testemunho do Espírito, em particular. É espantoso que tal influência poderosa quanto Palmer tenha controlado o movimento de santidade, até a presente data, apoiando-se tão deliberadamente sobre a afirmação bíblica que ela descobriu e tomou tão completamente fora do contexto. Eu tenho analisado a teologia do altar de Palmer, em alguns detalhes, porque ela tem sido tão influente no movimento da santidade, e porque ela apresenta um exemplo gráfico da maneira como o movimento perdeu o equilíbrio próprio entre o Espírito e a Palavra. A modificação de Palmer da doutrina do testemunho do Espírito e da inteira santificação de Wesley pode, eu acredito, ser resumida como um deslocamento da  bilateralidade clássica Wesleyana do Espírito e Palavra, para uma quase exclusiva ênfase sobre a Palavra — a última sendo definida somente como palavras escritas das Escrituras, e sua apropriação sendo entendida de modo racionalista. A ironia é que este entendimento e uso das Escrituras se encaixam otimamente a ela, e podem, até mesmo, ter ajudado a  preparar o caminho para a recente usurpação do Fundamentalismo, dentro do movimento de santidade, ainda que o contexto histórico no qual a teologia de Palmer se desenvolveu, e através do qual, ele foi sutilmente influenciado, foi aquele dos tais ideais liberais americanos, como pragmatismo, individualismo e romantismo. Conclusão:

 Nós temos olhado para a função que a doutrina do Espírito Santo de Wesley tem em sua teologia como um todo. E temos visto como esta função foi modificada, de alguma forma, no movimento da santidade americana; a modificação ocorrendo especialmente nos  pontos da hermenêutica e soteriologia. Em ambas as instâncias, a modificação foi causada  pelo abandono da bilateralidade na qual Wesley coloca o Espírito e Palavra, juntos; sendo o lugar destinado à Palavra, ampliado, e o lugar destinado ao Espírito, diminuído. A conclusão, então, pode ser expressa completamente simplificada: Wesleyanismo contemporâneo pode servir a si mesmo bem, por tentar recuperar e manter a bilateralidade Espírito — Palavra que permeou a teologia de Wesley, e que ele compartilhou com o Protestantismo clássico, e que salvou ambas sua hermenêutica e soteriologia da armadilha da ênfase unilateral, da qual seus seguidores não têm escapado completamente.

Editado por Jason Gingerich e Michael Mattei para a Wesley Center for Applied Theology at  Northwest Nazarene University. © Copyright 2000 by the Wesley Center for Applied Theology Este texto pode ser usado livremente para propósitos pessoais e escolares. Qualquer uso deste material para propósito comercial de qualquer tipo é estritamente proibido, sem a permissão expressa da Wesley Center at Northwest Nazarene University, Nampa, ID 83686. Contact [email protected] para permissão ou reportar erros.