95064687 Edmund Husserl Kriza Evropskih Znanosti i Transcendentalna Fenomenologija[1]

Edmund Husserl

KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI I TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA UVOD U F E N O M E N O L O Š K U

FILOZOFIJU

Preveo i pogovor napisao ANTE PAŽANIN

GLOBUS/ZAGREB

BIBLIOTEKA EPISTEME

Urednici BRANKO DESPOT GORAN GRETIĆ ZVONKO POSAVEC

CIP — KatalO'gizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 165.62 HUSSERL, Edmund Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija: uvod u fenomenološku filozofiju / Edmund Husserl; preveo i pogovor napisao Ante Pažanin. — Zagreb: Globus, 1990. — 275 str.; 22 cm. — Biblioteka Episteme). Prijevod djela: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. — Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 86-343-0381-0

Naslov izvornika E d m u n d Husserl: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Band VI, ed. Walter Biemel. © 1954 Martinus Nijhoff, Haag

Recenzenti DANILO PEJOVIĆ DAVOR RODIN

Ohjnvljlvunjc ove knjigo sulliuuiclralc su Samoupravna, inli'icsim /njcdnlcu znunostl i Republičku samoupravna interesnu zajednicu kulture SR llrvutskc.

SADRŽAJ I. DIO Kriza znanosti kao izraz radikalne krize života evropskog ljudstva § 1. Postoji li naočigled stalnih uspjeha doista kriza znanosti? § 2. Pozitivistička redukcija ideje znanosti na puku znanost o činjenicama. »Kriza« znanosti kao gubitak njene životne značajnosti § 3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom koncepcijom ideje filozofije u renesansi . . . § 4. Promašaj početno uspješne nove znanosti i njegov neobjašnjeni motiv § 5. Ideal univerzalne filozofije i proces njegova unutrašnjeg raspadanja § 6. Povijest novovjekovne filozofije kao borba oko smisla čovjeka § 7. Nakana istraživanja ovoga spisa

11 12 14 17 18 21 23

II. DIO Objašnjenje izvora novovjekovne suprotnosti između fizikalističkog objektivizma i transcendentalnog subjektivizma § 8.

Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u preoblikovanju matematike § 9. Galilejevo matematiziranje prirode . . . . a) »Čista geometrija« b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao matematski univerzum c) Problem mogućnosti matematiziranja »mnoštava« d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode . . e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule« g) Ispražnjenje smisla matematske prirodne znanosti u »tehniziranju« h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla prirodne znanosti i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o smislu matematiziranja k) Načelno značenje problema izvora matematske prirodne znanosti 1) Metodska karakteristika našega izlaganja . . §10. Izvor dualizma u vladajućoj uzornosti prirodne znanosti. Racionalnost svijeta »more geometrico«

26 28 29 33 38 40 46 47 50 52 57 59 60 63 5

§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problêma uma, kao pretpostavka specijaliziranja znanosti, kao temelj naturalističke psihologije . . . . § 12. Ukupna karakteristika novovjekovnog fizikalističkog racionalizma . § 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psihologiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti . . . § 14. Prethodno naznačujuća karakteristika objektivizma i transcendentalizma. Rvanje tih dviju ideja kao smisao novovjekovne povijesti duha . . . § 15. Refleksija o metodi našeg historijskog načina promatranja § 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcendentalnog motiva koji ga razara § 17. Descartesov povratak u »ego cogito«. Izlaganje smisla kartezijanske epohé § 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: psihologističko iskrivljavanje pomoću epohé dobivenog čistog ego § 19. Descartesov prvenstveni interes za objektivizam kao temelj njegova pogrešnog samo tumačenja . § 20. »Intencionalnost« kod Descartesa . . . . § 21. Descartes kao ishodište obiju linija razvitka: racionalizma i empirizma § 22. Lockeova naturalističko-spoznajnoteoretska psihologija § 23. Berkeley: Psihologija Davida Humea kao fikcionalistička teorija spoznaje: »bankrot« filozofije i znanosti § 24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi filozofski motiv potrcsanja objektivizma . . . § 25. »Transcendentalni« motiv u racionalizmu: Kantova koncepcija transcendentalne filozofije . . . § 26. Prethodno obrazloženje o pojmu »transcendentalnoga« koji nas vodi § 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u perspektivi našeg vodećeg pojma o »transcendentalnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava III. DIO Objašnjenje transcendentalnog zana funkcija psihologije

problema

i s tim pove-

A. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcendentaln u f i l o z o f i j u u p o v r a t n o m p i t a n j u iz u n a p r i j e d danog svijeta života

64 67 69 71 72 75 76 79 82 83 84 84 86 88 90 96 97

§ 28. Kantova neizrečena »pretpostavka«: samorazumljivo valjani okolni svijet života § 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjektivnih fenomena koji su ostali »anonimni« . . § 30. Nedostatak zorno-pokazujuće metode kao temelj Kan tove mitske konstrukcije § 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije. Neprovidnost razlike između transcendentalne subjektivnosti i duše § 32. Mogućnost skrivene istine u Kantovoj transcendentalnoj filozofiji: »problem nove dimenzije«. Antagonizam između »površnog života« i »dubokog života« § 33. Problem »svijeta života« kao djelomični problem u općenitom problemu objektivnih znanosti . . § 34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu života: a) Razlika između objektivne znanosti i znanosti uopće b) Korištenje subjektivno-relativnih iskustava za objektivne znanosti i znanost o njima . . . c) Je li subjektivno-relativno predmet psihologije? d) Svijet života kao univerzum principijelne zornosti — »objektivno-istiniti« svijet kao principijelno nezorna »logička« supstrukcija . . . e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe — kao tvorbe posebne, teoretsko-logičke prakse, same pripadaju punoj konkretnosti svijeta života f) Problem svijeta života umjesto kao djelomični problem štoviše kao filozofski univerzalni problem § 35. Analitika transcendentalne epohé. Prvo: epohé od objektivne znanosti § 36. Kako svijet života nakon epohé od objektivnih znanosti može postati temom znanosti? Načelno lučenje između objektivno-logičkog apriorija i apriorija svijeta života § 37. Formalno-najopćenitije strukture svijeta života: stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane

100 108 110 112

114 116 119 120 121 122

124 126 129

131 135

§ 38. Dva moguća temeljna načina tematiziranja svijeta života: naivno-prirodni izravni stav i ideja konzekventno refleksivnog stava na modus subjektivnog načina danosti svijeta života i životnosvjetovnih objekata

137

§ 39. Svojevrsnost transcendentalne epohé kao totalna promjena prirodnog životnog stava . . . .

141

§ 40. Teškoće pravog smisla izvršenja totalne epohé. Zavođenje da se ona pogrešno razumije kao suzdržavanje od svih pojedinačnih valjanosti što ga valja učiniti korak po korak § 41. Prava transcendentalna epohé omogućuje »transcendentalnu redukciju« — otkrivanje i istraživanje transcendentalne korelacije svijeta i svijesti o svijetu § 42. Zadaća konkretnog prethodnog označavanja putova zbiljskog provođenja transcendentalne redukcije . . . § 43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju od »kartezijanskog puta« § 44. Svijet života kao tema teoretskog interesa koji je određen pomoću univerzalne epohé u pogledu zbiljnosti životnosvjetovnih stvari § 45. Počeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zora čisto kao takvog § 46. Univerzalni apriori korelacije

149 150

§ 47. Upućivanje na daljnje pravce istraživanja: subjektivni temeljni fenomeni kinesteza, promjene valjanosti, svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva .

152

§ 48. Sve biće svakog smisla i svake regije kao indeks subjektivnog sistema korelacije

156

§ 49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao »izvorne tvorbe smisla«. Egzemplarna tjesnoća izvedenih analiza: naznaka daljnjih horizonata izlaganja

158

§ 50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovima: ego-cogito-cogitatum

161

§ 51, Zadaća »ontologije svijeta života«

163

§ 52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nužnost novih radikalnih osvještavanja . . . .

165

§ 53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: biti subjekt za svijet i istodobno biti objekt u svijetu . . .

168

141

144 145 146 147

§ 54. Rješenje paradoksije: a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajući-činidbeni subjekti b) Ja kao pra-ja konstituira moj horizont transcendentalnih drugih kao susubjekata transcendentalne intersubjektivnosti koja konstituira svijet

173

§ 55. Načelna korektura našeg prvog pokušaja epohé pomoću njene redukcije na apsolutno jedini posljednje fungirajući ego

176

8

171

B. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcendentaln u f i l o z o f i j u iz p s i h o l o g i j e § 56. Karakteristika filozofskog razvitka nakon Kanta s gledišta, borbe između fizikalističkog objektivizma i »transcendentalnog motiva« koji se uvijek ponovno javlja § 57. Kobno odvajanje transcendentalne filozofije i psihologije § 58. Posestrinstvo i različitost psihologije i transcendentalne filozofije. Psihologija kao polje odlûka § 59. Analiza obraćanja iz psihološkog stava u transcendentalni stav. Psihologija »prije« i »poslije« fenomenološke redukcije. (Problem »utjecanja«) § 60. Razlog zatajivanja psihologije: dualističke i fizikalističke pretpostavke § 61. Psihologija u naponu između (objektivističko-filozofske) ideje znanosti i empirijskog postupka: nespojivost obaju smjerova psihološkog istraživanja (psihofizikalnog i »psihologije iz unutrašnjeg iskustva« § 62. Prethodno razlaganje protusmisla načelnog izjednačavanja duše i tijela kao realnosti: upozorenje na principijelnu razliku vremenosti, kauzalnosti, individuacije kod prirodne stvari i duše . . . § 63. Dvojbenost pojmova »vanjsko« i »unutrašnje iskustvo«. Zašto dosada u temu psihologije ne spada iskustvo o životnosvjetovnoj tjelesnoj stvari kao iskustvo o nečem »samo subjektivnome?« . § 64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. — Od sheme: opisna i objašnjavalačka znanost opravdano je samo ono formalno-najopćenitije . . § 65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualizma uživljavanjem u faktički postupak psihologa i fiziologa § 66. Svijet općenitog iskustva: njegova regionalna tipičnost i u njemu moguće univerzalne apstrakcije: »priroda« kao korelat univerzalne apstrakcije, problem »dopunjujuće apstrakcije« . . . . § 67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija. Povijesno daljnje djelovanje empiiističkog stava (od Hobbesa do Wundta). Kritika empirizma činjenica § 68. Zadaća čistog izlaganja svijesti kao takve: univerzalna problematika intencionalnosti. (Brentanov pokušaj reforme psihologije) § 69. Psihološka temeljna metoda »fenomenološko-psihološke redukcije«. (Prva karakteristika: 1. intencionalna odnošajnost i epohé. 2. stupnjevi deskriptivne psihologije; 3. etabliranje »nezainteresiranog promatrača«)

179 185 190 195 197

199

201

204 205 208

210 213 216

217

§ 70. Teškoće psihološke apstrakcije. (Paradoksija »intencionalnog predmeta«, intencionalni prafenomen »smisla«) § 71. Opasnost pogrešnog razumijevanja »univerzalnosti« fenomenološko-psihološke epohé. Odlučna važnost ispravnog razumijevanja § 72. Odnos transcendentalne psihologije prema transcendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup čistoj samospoznaji. Konačno odstranjenje objektivističkog ideala u znanosti o duši § 73. Zaključak: Filozofija kao čovječno samoosvještenje, samoozbiljenje uma Pogovor: Fenomenološki pokret i transcendentalna subjektivnost (napisao Ante Pažanin) . . . .

10

223 226

237 245 251

I.

KRIZA ZNANOSTI KAO IZRAZ RADIKALNE KRIZE ŽIVOTA EVROPSKOG LJUDSTVA § 1. Postoji kriza

li naočigled znanosti?

stalnih

uspjeha

doista

Moram biti pripravan da već naslov ovih predavanja »Kriza evropskih znanosti i psihologija« (tako je glasio prvotni naslov ciklusa predavanja u Pragu) na ovom znanostima posvećenom m j e s t u izaziva protuslovlje. Može li se ozbiljno govoriti o krizi upravo naših znanosti? Nije li t a j govor, koji se dandanas mnogo čuje, p r e t j e r a v a n j e ? Kriza neke znanosti ipak ne znači ništa m a n j e nego da je njezina prava znanstvenost postala upitnom, da je postao upitnim čitav način kako je ona postavila svoju zadaću i za n j u izgradila svoju metodiku. To može vrijediti za filozofiju koja u našoj sadašnjosti prijeti da podlegne skepsi, iracionalizmu, misticizmu. Ukoliko psihologija još podiže filozofske zahtjeve i ne želi biti samo jedna medu pozitivnim znanostima, isto može vrijediti i za n j u . Ali kako se može govoriti upravo i sasvim ozbiljno o krizi znanosti uopće, dakle i pozitivnih znanosti: među n j i m a čiste matematike, egzaktnih prirodnih znanosti, kojima se ipak nikada ne možemo prestati diviti kao uzorima stroge i najviše uspješne znanstvenosti? U cjelokupnom stilu svoje sistematske teorije i metodike one su se zacijelo pokazale promjenljivima. Tek su nedavno razbile ukočenost, koja u tom pogledu prijeti pod imenom klasične fizike, prijeteći kao tobožnje klasično dovršavanje njezina stoljećima prokušanog stila. Znači li, međutim, pobjedonosna borba protiv ideala klasične fizike, i jednako tako d a l j n j i prijepor oko smisaono pravog oblika izgradnje čili

ste matematike, da p r e t h o d n a fizika i matematika još nisu bile znanstvene ili da one, budući opterećene stanovitim nejasnoćama ili zaslijepljenostima, u svojemu radnom polju ipak nisu stekle evidentne uvide? Nisu li to i za nas, koji smo se oslobodili tih zaslijepljenosti, uvjerljivi uvidi? Ne razumijemo li ini otuda, premještajući sebe natrag u stav klasicista, potpuno, kako su u n j e m u nastala sva velika i za svagda valjana otkrića, i k tome obilje tehničkih pronalazaka koji su tako dali dobar razlog divl j e n j u ranijih generacija? Bez obzira na to da li fiziku reprezentira jedan Newton ili jedan Planck ili Einstein ili bilo tko inače u budućnosti, ona je uvijek bila i ostaje egzaktna znanost. Ona to ostaje čak i tada ako i m a j u pravo oni koji misle da nikada ne treba očekivati, nikada tražiti neki apsolutno posljednji lik stila izgradnje cjelokupne teorije. Slično vrijedi, međutim, očito i za drugu veliku grupu znanosti, koju običavamo u b r a j a t i u pozitivne znanosti, naime za konkretne duhovne znanosti — neovisno o njihovom prijepornom povratnom odnošenju na ideal prirodoznanstvene egzaktnosti — upitnost, koja se uostalom tiče i odnosa biofizičkih (»konkretno«—prirodoznanstvenih) disciplina p r e m a onima matematski egzaktnih prirodnih znanosti. Izvan pitanja je strogost znanstvenosti svih tih disciplina, evidentnost njihovih teoretskih tekovina i njihovih t r a j n o uvjerljivih uspjeha. Možda nećemo biti tako sigurni samo za psihologiju, ma koliko ona pretendirala na to da bude apstraktna, p o s l j e d n j e objašnjavajuća temeljna znanost za konkretne duhovne znanosti. Procjenjujući, međutim, očito o d s t o j a n j e u metodi i učinu kao o d s t o j a n j e prirodno sporijeg razvitka, ipak će se prilično općenito pustiti da i ona vrijedi s ostalima. U svakom slučaju, očevidan je kontrast »znanstvenosti« tih grupa znanosti spram »neznanstvenosti« filozofije. Prema tome, u n a t o č naslovu predavanja mi u n a p r i j e d priznajemo pravo prvom u n u t r a š n j e m protestu znanstvenika koji su sigurni u svoju metodu. § 2. Pozitivistička redukcija znanost o činjenicama. gubitak njene životne

ideje znanosti na »Kriza.« znanosti značajnosti

puku kao

Međutim, možda nam ipak iz nekog drugog s m j e r a prom a t r a n j a , naime u polaženju od općenitih optužbi o krizi 12

naše kulture i od uloge k o j a je pritom pripisana znanostima, izrastaju motivi da znanstvenost svih znanosti podvrgnemo ozbiljnoj i vrlo nužnoj kritici, a da stoga ne napustimo njihov prvi, u ispravnosti metodskih učina nenapadni smisao znanstvenosti. Ustvari, želimo upravo uputiti na naznačenu p r o m j e n u čitavoga s m j e r a p r o m a t r a n j a . U provođenju će n a m brzo postati jasno da upitnost, od koje psihologija boluje ne samo u našim danima nego već stoljećima — da n j o j svojstvenoj »krizi« — pripada centralno značenje za izlaženje n a vidjelo zagonetnih, nerazrješivih nerazumljivosti modernih, čak i matematskih znanosti, a u vezi s tim za pojavu jedne vrste zagonetki svijeta koje su ranijim vremenima bile tuđe. Sve one vode natrag upravo na zagonetku subjektivnosti i otuda su neraskidivo povezane sa zagonetkom psihološke tematike i metode. To samo kao prvo predupozorenje o dubljem smislu n a m j e r e ovih predavanja. Svoje polazište uzimamo od obrata općenitog vrednov a n j a koji je u pogledu znanosti nastupio na prijelazu posljednjeg stoljeća. To se ne tiče njihove znanstvenosti, nego toga što je znanost uopće značila i što može značiti ljudskom opstanku. Isključivost, u k o j o j se u drugoj polovici 19. st. cjelokupni svjetonazor modernoga čovjeka dao odrediti pomoću pozitivnih znanosti i zaslijepiti »prosperitetom« što ga zahvaljuje njima, značila je ravnodušno o k r e t a n j e od pitanja koja su odlučna za istinsko ljudstvo. Puke činjenične znanosti čine puke činjenične ljude. Obrat javnog vrednovanja bio je neizbježan naročito nakon rata i on je, kao što znamo, u m l a d o j generaciji postupno postao neprijateljsko raspoloženje. U našoj životnoj nuždi — tako čujemo — ta znanost nema ništa da n a m kaže. Ona načelno isključuje upravo p i t a n j a koja su goruća za čovjeka što se u našim kobnim vremenima prepustio najsudbonosnijim preokretima: p i t a n j a o smislu i besmislu toga čitavoga ljudskoga opstanka. Ne zahtijevaju li ona u svojoj općenitosti i nužnosti i općenita osvještavanja za sve ljude i njihovu odgovornost iz umnog uvida? Ona se tiču isključivo čovjeka kao onoga koji se u svojemu odnošenju p r e m a ljudskoj i izvanljudskoj okolini slobodno odlučuje, da kao slobodan u svojim mogućnostima u m n o oblikuje sebe i svoju okolinu. Što znanost ima kazati o u m u i neumu, što o nama ljudima kao subjektima te slo13

bode? Puka znanost o tijelu, razumije se samo po sebi — ništa. Ona apstrahira od svega subjektivnog. Što se na drugoj strani tiče duhovnih znanosti, koje ipak u svim posebnim i općenitim disciplinama p r o m a t r a j u čovjeka u njegovu duhovnom opstanku, dakle u horizontu njegove povijesnosti, njihova stroga znanstvenost, kaže se, zahtijeva da istraživač brižljivo isključi sva vrijednosna stajališta, sva pitanja o u m u i n e u m u teoretskog ljudstva i njegovih kulturnih tvorevina. Znanstvena, objektivna istina isključivo je utvrđivanje onoga što je svijet, kako fizički tako i duhovni, činjenično. Može li, međutim, svijet i ljudski opstanak u n j e m u doista imati smisao, ako znanosti dopuštaju da kao istinito vrijedi samo ono što se na t a j način može objektivno utvrditi, ako povijest nema da uči ništa više nego da se svi likovi duhovnoga svijeta, sve životne spone koje čovjeku u stanovito vrijeme d a j u oslonac, ideali, n o r m e o b r a z u j u kao prolazni valovi i da se ponovno rastvaraju, da je uvijek tako bilo i da će biti, da u m uvijek nanovo mora postati besmisao, dobročinstvo muka? Možemo li se s time pomiriti, možemo li živjeti u tom svijetu čije povijesno događanje nije ništa drugo nego neprestano s p a j a n j e iluzionarnih zanosa i gorkih razočaranja? § 3. Utemeljenje autonomije evropskog novom koncepcijom ideje filozofije renesansi

ljudstva u

Nije uvijek bilo tako da je znanost svoj zahtjev strogo utemeljene istine razumijevala u smislu one objektivnosti koja metodski vlada našim pozitivnim znanostima i, djelujući daleko iznad njih, pribavlja oslonac i općenito šir e n j e filozofskog i svjetonazornog pozitivizma. Nisu uvijek iz carstva znanosti bila prognana specifična ljudska p i t a n j a i njihov unutrašnji odnos p r e m a svima znanostima, čak ni odnos prema onima u kojima n i j e tema čovjek (kao u prirodnim znanostima), nije bio stavljen izvan razm a t r a n j a . Dok je odnos još bio drugačiji, znanost je mogla zahtijevati značenje za evropsko ljudstvo, koje se od renesanse potpuno nanovo oblikuje, štoviše, kao što znamo, vodeće značenje za to novo oblikovanje. Zašto je ona izgubila to vodstvo, zašto je došlo do bitne promjene, do pozitivističkog ograničenja ideje znanosti — to razumjeti p r e m a njegovim dubljim motivima z n a č a j n o j e za nam j e r u ovih predavanja. 14

Poznato je da evropsko ljudstvo u renesansi vrši u sebi revolucionarni obrat. Ono se okreće protiv svojega dotadašnjeg, srednjovjekovnog načina opstanka, ono ga obezvređuje, ono hoće da sebe nanovo oblikuje u slobodi. Svoj obožavani uzor ima u antičkom ljudstvu. T a j način opstanka ono želi oponašati na sebi. Što ono shvaća kao bit antičkog čovjeka? Nakon određenog kolebanja ništa drugo nego »filozofski« oblik opstanka: slobodno davanje samog sebe, čitavog svojega života, svojih pravila iz čistog uma, iz filozofije. Teoretska filozofija je ono prvo. Trebalo se ostvariti neko nadmoćno p r o m a t r a n j e svijeta, slobodno od sveza mita i tradicije uopće, univerzalna spoznaja svijeta i čovjeka u apsolutn o j nepristranosti — spoznajući konačno u samom svijetu njegov u n u t r a š n j i u m i teleologiju te njegov najviši princip: boga. Filozofija kao teorija ne čini slobodnim samo istraživača, ona čini slobodnim svakoga filozofski obrazovanoga. Teoretsku autonomiju slijedi praktična autonomija. U vodećem idealu renesanse nalazi se antički čovjek koji sebe oblikuje uvidom slobodnog uma. Za obnovljeni »platonizam« temelj je u tome: da iz slobodnog uma, iz uvida univerzalne filozofije valja nanovo etički oblikovati ne samo samog sebe nego čitavu ljudsku okolinu, politički, socijalni opstanak čovječanstva. Primjereno tom antičkom uzoru, koji se p r o b i j a najp r i j e u pojedincima i malim krugovima, ponovno treba da nastane teoretska filozofija, koja nije slijepo tradicionalistički preuzeta, nego postaje novom iz vlastitog istraživanja i kritike. Naglasak ovdje valja staviti na to da od starih naslijeđena ideja filozofije nama nije uobičajeni školski poj a m koji obuhvaća samo neku grupu disciplina; doduše, ona se ubrzo nakon preuzimanja ne m i j e n j a nebitno, ali u prvim stoljećima novoga vijeka ona formalno zadržava smisao jedne sveobuhvatne znanosti, znanosti o totalitetu bića. Znanosti u pluralu, sve koje ikada valja utemeljiti i sve koje su već utemeljene, samo su nesamostalne grane Jedne filozofije. U smionom, štoviše p r e t j e r a n o m povisivanju smisla univerzalnosti, što počinje već s Descartesom, ta nova filozofija ne traži ništa m a n j e nego da u jedinstvu jednog teoretskog sistema obuhvati sva uopće smisaona strogo znanstveno, u apodiktički j a s n o j metodici i u beskonačnom, ali racionalno uređenom progresu istra15

živanja. Jedna jedina tvorevina koja od generacije do generacije n a p r e d u j e u beskonačno, tvorevina konačnih, teoretski povezanih istina trebala je dakle dati odgovor n a sve moguće probleme — probleme činjenica i probleme uma, probleme vremenosti i vječnosti. Pozitivistički p o j a m znanosti u našem je dobu dakle — historijski gledano — pojam ostatka. On je pustio da padnu sva pitanja koja su se uvrštavala čas u uže čas u šire pojmove metafizike, među n j i m a i sva nejasna, takozvana »najviša i posljednja pitanja«. Točno viđena ona, i sva pitanja koja su uopće došla u isključenje, i m a j u svoje neraskidivo jedinstvo u tome da, bilo izričito bilo implicirano, sadrže probleme uma — uma u svim njegovim posebnim likovima. On je izričito tema u disciplinama o spoznaji (tj. o istinitoj i pravoj u m n o j spoznaji), o istinitom i pravom vrednovanju (prave vrednote kao vrednote uma), o etičkom djelovanju (istinski dobro djelovanje, djelovanje iz praktičkog uma); um je pritom naslov za »apsolutne«, »vječne«, »nadvremenske«, »neuvj etovano« valjane ideje i ideale. Ako čovjek postaje »metafizički«, specifično filozofski problem, onda je on u pitanju kao umno biće, a ako je u pitanju njegova povijest, onda je riječ o »smislu«, o umu u povijesti. Problem toga očito sadrži problem »apsolutnog« uma kao teleološkog izvora svakog uma u svijetu, »smisla« svijeta. Naravno i pitanje besmrtnosti pitanje je uma, kao što nije m a n j e pitanje slobode. Sva ta »metafizička« pitanja, široko shvaćena, u običnom govoru specifično filozofska pitanja, n a d m a š u j u svijet kao univerzum pukih činjenica. Ona ga n a d m a š u j u upravo kao pitanja koja u smislu i m a j u ideju uma. I sva ona zahtijevaju viši dignitet nasuprot p i t a n j i m a o činjenicama koja i po redu pitanja leže ispod njih. Pozitivizam takoreći obezglavljuje filozofiju. Već je u antičkoj ideji filozofije, koja svoje jedinstvo ima u neraskidivom jedinstvu svega bitka, bio sumišljen smisaoni poredak bitka i otuda smisaoni poredak problema bitka. Primjereno tome metafizici, znanosti o najvišim i p o s l j e d n j i m pitanjima, pripala je čast kraljice znanosti, čiji duh je tek dodjeljivao posljednji smisao svim spoznajama, i onima svih drugih znanosti. I to je preuzela filozofija koja sebe obnavlja. štoviše, ona je čak vjerovala da ima otkrivenu istinsku univerzalnu metodu pomoću koje se m o r a dati izgraditi takva sistematska i u metafizici kulminirajuća filozofija, i to ozbiljno kao philosophia perennis. Otuda ra16

zumijemo zanos koji je nadahnjivao sve znanstvene pothvate, ali i puke činjeničnoznanstvene podstupnjeve, zanos koji je u 18. stoljeću, što je samo sebe zvalo filozofskim, ispunjavao sve šire krugove oduševljenjem za filozofiju i za sve pojedinačne znanosti kao njezina grananja. Otuda ona vruća težnja za obrazovanjem, ona marljivost za filozofskom r e f o r m o m odgoja i cjelokupnih socijalnih i političkih oblika opstanka čovječanstva koja to mnogo kuđeno razdoblje prosvjetiteljstva čini tako dostojnim poštovanja. Neprolazno svjedočanstvo za t a j duh posjedujemo u veličanstvenoj Schiller-Beethovenovoj himni »Radosti«. Dandanas tu himnu možemo razumjeti samo s bolnim čuvstvima. Ne može se zamisliti veći kontrast od onoga s našom današnjom situacijom. § 4. Promašaj početno njegov neobjašnjeni

uspješne motiv

nove

znanosti

i

Kada pak novo ljudstvo, k o j e je nadahnuto i usrećeno onim visokim duhom, nije izdržalo, onda se to moglo dogoditi samo time što je izgubilo zanosnu vjeru u univerzalnu filozofiju svojega ideala i u domet nove metode. I tako se to zbilja dogodilo. Pokazalo se da je ta metoda mogla imati nesumnjivih uspjeha samo u pozitivnim znanostima. Drugačije u metafizici, odnosno u filozofskim problemima u posebnom smislu, p r e m d a ni ovdje nije nedostajalo poletnih početaka koji prividno dobro uspijevaju. Univerzalna filozofija, u k o j o j su ti problemi — dovoljno nejasno — bili povezani sa znanostima o činjenicama, poprimila je lik sistemskih filozofija koje su pune dojmova, koje se međutim nažalost međusobno ne ujedinjavaju, nego odvajaju. U 18. stoljeću još se moglo vjerovati da se dospijeva do jedinstva, do tvorevine koja se ne potresa nikakvom kritikom, nego se teoretski proširuje od generacije do generacije, tako kao što je to neosporno i pod općim divljenjem bio slučaj u pozitivnim znanostima — to uvjerenje se nije moglo zadugo održati. Poljuljala se vjera u ideal filozofije i metode koji upravlja kretanjima od početka novoga vijeka; to se dogodilo ne samo iz vanjskog razloga, što je neizmjerno rastao kontrast između stalnog neuspjeha metafizike i neprekidnog i sve snažnijeg nagomilavanja teoretskih i praktičnih uspjeha pozitivnih znanosti. Slično je djelovalo na nestručnjake i na znanstvenike koji su u specijaliziranim pogonima pozitivnih znanosti sve više postajali nefilozofski 17

stručnjaci. Međutim, sve neodloživiji osjećaj p r o m a š a j a nastajao je i kod istraživača koji su sasvim ispunjeni filozofskim duhom i o t u d a centralno zainteresirani za najviša metafizička pitanja, i to kod n j i h iz najdubljih, premda sasvim neobjašnjenih motiva, koji su dizali sve glasniji protest protiv čvrsto u k o r i j e n j e n i h samorazumljivosti upravljajućeg ideala. Dolazi dugo razdoblje strastvenog rvanja koje seže od Humea i Kanta do naših dana, da se prodre do jasnog samorazumijevanja istinskih razloga tog stoljetnog promašaja; naravno rvanja koje se odigralo u sasvim malom krugu pozvanih i izabranih, dok je masa ostalih brzo našla i nalazi formulu kako da umiri sebe i svoje čitatelje. § 5. Ideal univerzalne filozofije unutrašnjeg raspadanja

i proces

njegova

Nužna posljedica bio je neobičan obrat čitavoga mišljenja. Filozofija postade sama sebi problem, i razumljivim načinom n a j p r i j e u obliku mogućnosti metafizike, čime je p r e m a ranije rečenome bio pogođen implicitni smisao i mogućnost cjelokupne problematike uma. Što se tiče pozitivnih znanosti, one su n a j p r i j e stajale tu kao nenapadne. Ipak problem moguće metafizike obuhvaća eo ipso i mogućnost znanosti o činjenicama koje su upravo u neraskidivom jedinstvu filozofije imale svoj dodirni smisao, svoj smisao kao istine za puka p o d r u č j a bića. Treba li odvajati um i biće tamo gdje spoznajni um određuje što je biće? Pitanje je dovoljno da se unaprijed učini razumljivom naznaka da cjelokupni povijesni proces ima vrlo neobičan lik koji dospijeva u vidik tek izlaganjem skrivene n a j u n u t r a š n j i j e motivacije: ne lik nekog ravnog razvitka, ne lik nekog kontinuiranog r a s t a t r a j n i h duhovnih tekovina ili nekog preobražaja duhovnih likova, pojmova, teorija, sistema koji preobražaj valja objasniti iz slučajnih historijskih situacija. Određeni ideal jedne univerzalne filozofije i tome pripadne metode čini početak, takoreći kao praosnivanje filozofskoga novoga vijeka i svih njegovih razvojnih tokova. Međutim, u m j e s t o da je t a j ideal doista mogao imati učinka, on je doživio unut r a š n j e raspadanje. Nasuprot p o k u š a j i m a njegova nastav l j a n j a i obnavljajućeg učvršćivanja to r a s p a d a n j e motivira nova revolucionarna i pritom više ili m a n j e radikalna oblikovanja. Tako zapravo problem pravog ideala univerzalne filozofije i njene prave metode p o s t a j e u n u t a r n j o m 1S

pokretnom snagom svih historijskih filozofskih kretanja. To pak znači da su konačno sve novovjekovne znanosti p r e m a smislu u k o j e m u su bile utemeljene kao grane filozofije, i koji su nakon toga t r a j n o nosile u sebi, zapale u svojevrsnu krizu koja se sve više osjeća kao zagonetna. To je kriza koja ne napada stručnu znanstvenost u njezinim teoretskim i praktičnim uspjesima, a ipak sasvim potresa čitav njihov istinski smisao. Pritom nije riječ o stvarima nekog specijalnog kulturnog oblika, »znanosti« odnosno »filozofije«, ikao jednog oblika m e đ u ostalim oblicima u evropskom čovječanstvu. Jer p r e m a ranije izloženome praosnivanju nove filozofije jest praosnivanje novovjekovnog evropskog ljudstva, i to kao ljudstva koje nasuprot dosadašnjem, srednjovjekovnom i antičkom ljudstvu, hoće da se radikalno obnovi pomoću svoje nove filozofije i samo pomoću nje. Kriza filozofije p r e m a tome znači krizu svih novovjekovnih znanosti kao članova filozofske univerzalnosti, n a j p r i j e latentnu, a zatim sve više vidljivu krizu samog evropskog ljudstva u cjelokupnoj smisaonosti njegova kulturnog života, u njegovoj cjelokupnoj »egzistenciji«. Skepsa u pogledu mogućnosti metafizike, gubitak vjere u univerzalnu filozofiju kao voditeljicu novog čovjeka znači upravo gubitak vjere u »um«, razumljeno tako kao što su stari episteme suprotstavljali doksi. Ona je ona koja svemu tobože biću, svim stvarima, vrijednostima, svrhama konačno daje smisao, naime njihovu normativnu odnošajnost na ono što od početaka filozofije označava riječ istina — istina o sebi — i korelativno riječ biće — ontos on. Time nestaje i vjera u »apsolutni« um, iz kojega svijet ima svoj smisao, vjera u smisao povijesti, smisao čovječanstva, njegovu slobodu, naime kao sposobnost čovjeka da svojemu individualnome i općenitome ljudskom opstanku pribavi umni smisao. Ako čovjek gubi tu vjeru, to ne znači ništa drugo nego: on gubi vjeru »u sama sebe«, u n j e m u svojstveni istinski bitak koji on nema već svagda, on ga nema već s evidencijom »ego sum«, nego ga ima i može imati samo u obliku r v a n j a oko njegove istine, stoga da učini sama sebe istinskim. Svuda je istinski bitak neki idealni cilj, neka zadaća episteme, »uma« suprotstavljen bitku koji je u doksi neupitno »samorazumljiv«, puko pomišljen. U osnovi svatko poznaje tu razliku koja se odnosi na njegovo 19

istinsko i pravo ljudstvo, kao što m u već u svakidašnjosti nije tuđa ni istina k a o cilj, kao zadaća: premda o v d j e samo u pojedinačnosti i relativnosti. Filozofija, međutim, nadvisuje t a j predlik, antička filozofija u prvom originalnom praosnivanju time š t o shvaća zanosnu ideju univerzalne spoznaje, koja se odnosi na cjelinu bića, i postavlja sebe kao njezinu zadaću. Ali upravo u pokušaju njezina i s p u n j e n j a — a to se osjeća već u međusobnom suprotstavljanju starih sistema — naivna samorazumljivost te zadaće sve više se preobražava u nerazumljivost. Iznutra p r o m a t r a n a povijest filozofije sve više poprima karakter borbe za opstanak, naime borbe filozofije koja se iživljava neposredno u svojoj zadaći — filozofije u naivnoj vjeri u u m — sa skepsom koja n j u negira ili empiristički obezvređuje. Ona neprestano dokazuje činjenično doživljeni svijet, svijet zbiljskoga iskustva, kao ono u čemu nema ničega od uma i njegovih ideja. Sam u m i njegov »bitak« sve više postaje zagonetan, ili u m — kao u m postojećeg svijeta koji iz sebe daje smisao — i, p r o m a t r a n o sa suprotne strane, svijet — kao svijet koji postoji iz uma; dok konačno vlastitom temom nije morao postati problem svijeta koji je svjesno došao na vidjelo, problem n a j d u b l j e bitne povezanosti u m a i bića uopće, zagonetka svih zagonetaka. Naš interes ovdje služi samo filozofskom novom vijeku. Ovaj p a k nije neki puki ulomak upravo označenog, najvišeg historijskog fenomena: ljudstva koje se rve oko svojega samorazumijevanja (jer 11 tom izrazu sadržano je sve), štoviše — kao novo utemeljenje filozofije s novom univerzalnom zadaćom i istodobno sa smislom renesanse stare filozofije — on je ujedno ponavljanje i univerzalni preobražaj smisla. U tome on s m a t r a sebe pozvanim da započne novo doba, potpuno siguran u svoje ideje filozofije i istinske metode; siguran također da ima pomoću svojega radikalizma novog početka prevladati sve dosadašnje naivnosti i tako svaku skepsu. Neopaženo, međutim, opterećen vlastitim naivnostima, imao je on svoju sudbinu da na p u t u postupnoga, u novim b o r b a m a motiviranoga samootkrivanja tek mora tražiti konačnu ideju filozofije, njezinu istinsku temu, njezinu istinsku metodu, prije svega otkriti prave zagonetke svijeta i dovesti na put odluke. Mi, u tom razvitku postali ljudi sadašnjosti nalazimo se u najvećoj opasnosti da potonemo u skeptičkom općem 20

potopu i time napustimo svoju vlastitu istinu. Osvještavajući se u toj nuždi naš pogled se vraća u povijest našeg sadašnjeg ljudstva. Samorazumijevanje i time u n u t r a š n j e mirovanje možemo zadobiti samo pomoću o b j a š n j e n j a njezina jedinstvenog smisla koji je od njezina izvora n j o j urođen s novoosnovanom zadaćom koja kao pogonska snaga pokreće filozofske pokušaje. § 6. Povijest smisla

novovjekovne čovjeka

filozofije

kao borba

oko

Ako promislimo učinak filozofskog razvitka ideja na cjelokupno (ne samo filozofski istraživačko) ljudstvo, moramo reći: Unutrašnje razumijevanje u svoj proturječnosti jedinstvenog k r e t a n j a novovjekovne filozofije od Descartesa do sadašnjosti omogućuje prije svega razumijevanje same te sadašnjosti. Istinske, jedino značajne b o r b e našeg doba su borbe između već skrhanog ljudstva i s prirodom još sraslog ljudstva, koje se međutim rve oko te ili neke nove sraslosti s prirodom. Vlastite duhovne borbe evropskog ljudstva kao takve odigravaju se kao borbe filozofija, naime između skeptičnih filozofija — ili štoviše nefilozofija koje su sadržale samo riječ, a ne i zadaću — i zbiljskih, još živih filozofija. Njihova životnost sastoji se pak u tome da se rvu oko svojega pravog i istinskog smisla i time oko smisla pravog ljudstva. Dovoditi latentni u m do samorazumijevanja njegovih mogućnosti i time učiniti jasnom mogućnost metafizike kao istinske mogućnosti — to je jedini put da bi se metafizika odnosno univerzalna filozofija dovela u radni tok ozbiljenja. Jedino se time odlučuje da li je s rođenjem grčke filozofije evropskom ljudstvu urođeni telos, da ljudstvo hoće biti iz filozofskog uma i da može biti samo kao takvo — u beskonačnom k r e t a n j u od latentnog k očitovanom u m u i u beskonačnom nastoj a n j u samonormiranja pomoću te njegove čovječanske istine i istinitosti — puko historijsko faktično ludilo, slučajna tekovina slučajnog čovječanstva usred sasvim drugih čovječanstava i povjesnosti; ili je štoviše u grčkom ljudstvu prvi put došlo do proboja ono što je kao entelehija bitno sadržano u ljudstvu kao takvome. Ljudstvo je uopće bitno biti čovjek u čovječanstvima koja su povezana generativno i socijalno, te ako je čovjek u m n o biće (animal rationale), onda je on to samo utoliko ukoliko je 21

čitavo njegovo čovječanstvo u m n o čovječanstvo — latentno usmjereno na u m ili otvoreno usmjereno na entelehiju koja je došla do sebe same, koja je postala očita za samu sebe i koja, štoviše, u b i t n o j nužnosti svjesno vodi čovječansko postojanje. Filozofija, znanost bi prema tome bila historijsko kretanje očitovanja univerzalnog, ljudstvu kao takvome »urođenog« uma. Tako bi doista bilo kada bi se do danas još nezavršeno kretanje pokazivalo kao entelehija koja je na istinski i pravi način došla u tok čistog učinka ili kada bi u m doista za sama sebe postao očito potpuno svjestan u obliku koji je svojstven njegovoj biti, t j . očit u obliku univerzalne filozofije, koja se dalje razvija u konzekventnom apodiktičkom uvidu i sebe normira u apodiktičkoj metodi pomoću same sebe. Tek time bi se odlučilo da li evropsko ljudstvo nosi u sebi apsolutnu ideju i da nije samo empirijski antropološki tip kao »Kina« ili »Indija«; i ponovno, da li prizor evropeiziranja svih tuđih čovječanstava u sebi o b z n a n j u j e vladavinu apsolutnog smisla, da li on pripada smislu svijeta, a ne nekom njegovom historijskom besmislu. Sada smo sigurni da je racionalizam 18. stoljeća, njegov način da dobije traženu sraslost s prirodom evropskog ljudstva bio naivnost. Treba li, međutim, s tim naivnim i, konzekventno promišljeno, čak protusmisaonim racionalizmom napustiti pravi smisao racionalizma? Kako pak stoji s ozbiljnim o b j a š n j e n j e m one naivnosti, onog protusmisla, a kako s racionalnošću hvaljenog i n a m a teško pomišljivog iracionalizma? Ne mora li nas on, ako treba da ga slušamo, uvjeriti kao one koji u m n o r a s u đ u j e m o i u t e m e l j u j e m o ? Nije li njegova iracionalnost na k r a j u ponovno ona uskogrudna i loša racionalnost, lošija od racionalnosti starog racionalizma? Nije li ona štoviše racionalnost »lijenog uma«, koji izbjegava r v a n j e oko o b j a š n j e n j a posljednjih prethodnih danosti i iz n j i h konačno i istinski racionalno naznačenih ciljeva i putova? Ipak dosta o tome, ja sam naglo požurio naprijed da bih učinio osjetljivim neusporedivo značenje koje pripada o b j a š n j e n j u najdubljih motiva krize, u k o j u je već vrlo rano zapala novovjekovna filozofija i znanost te koja se u silnom povećanju dalje širi do u našu sadašnjost. 22

§ 7. Nakana

istraživanja

ovoga

spisa

A što sada možemo mi sami, mi filozofi ove sadašnjosti, što za nas m o r a j u značiti osvještavanja upravo provedene vrste? Hoćemo li mi ovdje slušati samo akademski govor? Možemo li se samo jednostavno ponovno vratiti prekinutom stručnom radu na našim »filozofskim problemima«, dakle d a l j n j o j izgradnji naše vlastite filozofije? Možemo li to ozbiljno sa sigurnim izgledima da će naša filozofija kao i filozofija svih sadašnjih i prošlih sufilozofa imati samo svoj površni dnevni opstanak u n u t a r flore filozofijâ koje uvijek nanovo rastu i umiru? Upravo u tome nalazi se naša vlastita nevolja, nevolja svih nas koji nismo literate-filozofi, nego, odgojeni od pravih filozofa velike prošlosti, živimo za istinu, i samo tako živeći jesmo i hoćemo da budemo u svojoj vlastitoj istini. Ali kao filozofi ove sadašnjosti mi smo dospjeli u mučno egzistencijalno protuslovlje. Mi ne možemo napustiti vjeru u mogućnost filozofije kao zadaću, dakle vjeru u mogućnost univerzalne spoznaje. U toj zadaći mi znamo sebe kao pozvane ozbiljne filozofe. Pa ipak, kako zadržati vjeru, koja ima smisao samo u odnosu na jedan jedini nama svima zajednički cilj, na tu filozofiju? I prema onome najopćenitejemu mi smo već postali svjesni toga da ljudsko filozofiranje i njegovi rezultati u u k u p n o m ljudskom opstanku nema ništa m a n j e nego puko značenje privatnih ili bilo kako inače ograničenih svrha kulture. Mi smo dakle — od toga ne možemo odustati — u svojemu filozofiranju funkcioneri čovječanstva. Sasvim osobna odgovornost za naš vlastiti istinski bitak kao filozofa u našoj unutarosobnoj pozvanosti istodobno nosi u sebi odgovornost za istiniti bitak čovječanstva koji jest samo kao bitak u odnosu na svrhu i može se ozbiljiti, ako uopće, samo pomoću filozofije — pomoću nas ako smo zbilja filozofi. Postoji li ovdje — u tom egzistencijalnom »ako« — izbjegavanje? Utoliko pak ne, što trebamo činiti da bismo mogli vjerovati, mi koji vjerujemo; mi koji ozbiljno ne možemo nastaviti svoje dosadašnje filozofiran j e koje dopušta da se nadamo filozofijama, ali ne filozofiji? Naše prvo historijsko osvještenje valja da n a m učini jasnim ne samo faktično sadašnje stanje i njegovu nevolju kao trezvenu činjenicu, ono valja i da nas sjeća na to da 23

mi kao filozofi jesmo p r e m a postavljanju cilja, koje pokazuje riječ »filozofija«, p r e m a pojmovima, problemima, metodama, nasljedstvu prošlosti. Jasno je (što bi ovdje inače moglo pomoći) da su, da bi se prije svih odluka brinulo za radikalno samorazumijevanje, potrebna iscrpna historijska i kritička povratna osvještavanja: ponovnim pitanjem o tome što se izvorno i svagda htjelo kao filozofiju i što su dalje htjeli svi historijski uzajamno komunicirajući filozofi i filozofije; to međutim pod kritičkim r a z m a t r a n j e m onoga što u postavljanju cilja i metodi dokazuje onu posljednju istinitost izvora koja, jednom viđena, volju apodiktički uvjerava. Ponajprije j e nejasno kako zbilja to valja provesti i što konačno zapravo treba da znači apodiktičnost koja odlučuje o našem egzistencijalnom bitku kao filozofa. U nastavku ću pokušati upraviti putove kojima sam sam išao, čiju sam provodljivost i postojanost iskušavao desetljećima. Odsada idemo dakle zajednički, naoružani izrazitim skeptičkim, ali ne unaprijed negativističkim držan j e m duha. Kroz ljusku očitovanih »historijskih činjenica« povijesti filozofije pokušavamo prodrijeti u njihov un u t r a š n j i smisao, propitkujući, pokazujući, iskušavajući njihovu skrivenu teleologiju. Na tom putu, n a j p r i j e malo zapažene, ali postupno sve neodložnije javljaju se mogućnosti za potpuno nova okretanja pogleda, upućujući u nove dimenzije. Bude se nikada pitana pitanja, pokazuju se nikada u t r t a radna polja, nikada radikalno razumljene i shvaćene korelacije. One konačno p r i m o r a v a j u na to da se temeljno preobrazi cjelokupni smisao filozofije kako je on »sam po sebi razumljivo« vrijedio kroz sve historijske likove. S novom zadaćom i n j e n i m univerzalnim apodiktičkim tlom pokazuje se praktična mogućnost nove filozofije: pomoću djela. Ali također se pokazuje da je na t a j novi smisao filozofije iznutra bila usmjenna čitava filozofija prošlosti, premda ona sama toga nije bila svjesna. U t o m pogledu naročito će postati razumljiv i bit će osvijetljen tragični promašaj novovjekovne psihologije; postat će razumljiv njen historijski opstanak u protuslovlju: da je ona (u n j o j historijski povećanom smislu) morala podignuti zahtjev da bude filozofska temeljna znanost, dok su iz toga proizašle očito protusmisaone konzekvencije, konzekvencije takozvanog »psihologizma«. Pokušavam usmjeriti, a ne poučavati, samo pokazati, opisati što vidim. Ne postavljam nikakav drugi zahtjev 24

nego da u prvom redu p r e m a sebi samome i primjereno tome i pred drugima p r e m a n a j b o l j e m znanju i savjesti smijem govoriti kao netko tko je sudbinu filozofskog opstanka proživio u njegovoj čitavoj ozbiljnosti.

25

II. OBJAŠNJENJE IZVORA NOVOVJEKOVNE SUPROTNOSTI IZMEĐU FIZIKALISTIČKOG OBJEKTIVIZMA I TRANSCENDENTALNOG SUBJEKTIVIZMA § 8. Izvor nove ideje univerzalnosti preoblikovanju matematike

znanosti

u

Kao prvo, sada valja razumjeti bitni preobražaj ideje, zadaće univerzalne filozofije koji se izvršio na početku novoga vijeka prilikom preuzimanja antičke ideje. Od Descartesa nova ideja upravlja cjelokupni razvojni tok filozofskih k r e t a n j a i postaje u n u t r a š n j i motiv svih njihovih napetosti. Preoblikovanje počinje prije svega kao preoblikovanje stršeće pojedinačne znanosti antičke baštine: Euklidove geometrije i ostale grčke matematike, u d a l j n j e m slijedu grčke prirodne znanosti. Pritom se, međutim, ne smije previdjeti silna promjena smisla, u k o j o j se prvenstveno matematici (kao geometriji i kao formalno-apstraktnoj nauci o brojevima i veličinama) postavljaju univerzalni zadaci, i to zadaci principijelno novog, starima tuđeg stila. Ovi su doduše, vođeni Platonovom naukom o idejama, već bili idealizirali empirijske brojeve, m j e r n e veličine, empirijske prostorne figure, točke, linije, površine, tijela; ujedno su time bili preobrazili stavove i dokaze geometrije u idealno-geometrijske stavove i dokaze. Još više: s Euklidovo-m geometrijom bila je narasla najizrazitija ideja sistematski jedinstvene deduktivne teorije, koja je, počivajući na »aksiomatskim« osnovnim pojmovima i načelima, n a p r e d u j u ć i u apodiktičkim zaključcima, bila usmje26

rena na široko i visoko postavljeni cilj — cjelina iz čiste racionalnosti, u svojoj neuvjetovanoj istini uvidljiva cjelina čisto neuvjetovanih neposredno i posredno uviđenih istina. Euklidova geometrija i stara matematika uopće poznaje samo konačne zadatke, konačno zatvoreni apriori. Tome pripada i apriori Aristotelove silogistike kao apriori koji je nadređen svakome drugome. Stari vijek dospijeva dotle; ali nikada tako daleko da shvati mogućnost beskonačnog zadatka, koji je za nas, kako se razumije samo po sebi, povezan s p o j m o m geometrijskog prostora i s pojmom geometrije kao znanosti koja mu pripada. Idealnome prostoru za nas pripada univerzalni sistematski jedinstveni apriori, beskonačna i usprkos beskonačnosti u sebi zatvorena jedinstvena sistematska teorija, koja, uspinjajući se od aksiomatskih pojmova i načela, dopušta da se u deduktivnoj jednoznačnosti konstruira svaki pomišljivi lik koji valja ucrtati u prostor. Što u geometrijskom prostoru idealno »egzistira«, unaprijed je jednoznačno odlučeno u svim svojim određenostima. Naše apodiktičko mišljenje »otkriva«, napredujući prema pojmovima, stavovima, zaključcima, dokazima etapno u beskonačno, samo ono što postoji unaprijed, što je u sebi već u istini. Koncepcija te ideje jedne racionalne beskonačne cjeline bitka s jednom racionalnom znanošću koja sistematski njom vlada, jest nešto nečuveno novo. Beskonačni svijet, ovdje svijet idealnosti, koncipiran je kao svijet čiji objekti ne postaju pristupačni na pojedinačan način, nesavršeno i kao slučajni našoj spoznaji, nego ih dohvaća racionalna, sistematski jedinstvena metoda — u beskonačnom napredovanju konačno svaki objekt prema svojemu potpunom bitku o sebi. Tako međutim nije samo u pogledu idealnog prostora. Starima je još mnogo dalje ležala koncepcija neke slične, ali (kao pomoću formalizirajuće apstrakcije potekle) općenitije ideje, ideje formalne matematike. Tek u počecima novoga vijeka počinje svojevrsno osvajanje i otkrivanje beskonačnih matematskih horizonata. Izrastaju počeci algebre, matematike kontinua, analitičke geometrije. Odvažnošću i originalnošću koje su svojstvene novom ljudstvu anticipira se odatle vrlo brzo veliki ideal u tom novom smislu racionalne sveobuhvatne znanosti, odnosno ideja da je beskonačna cjelina bića uopće u sebi racionalna cjelina, kojom valja da se korelativno ovlada pomoću univerzalne znanosti, i to bez ostatka. Davno prije nego 27

što je ta ideja sazrela, ona je već kao nejasna ili polujasna predslutnja o d r e đ u j u ć a za daljnji razvitak. U svakom slučaju, s novom m a t e m a t i k o m ne ostaje se pri tome. Uskoro njezin racionalizam zahvaća prirodnu znanost i za n j u stvara potpuno novu ideju matematske prirodne znanosti: galilejevske, kako je odavno bila s pravom nazvana. Cim ova dođe u tok uspješnog realiziranja, preobražava se ideja filozofije (kao znanosti o cjelini svijeta, o cjelini bića) uopće. § 9. Galilejevo

matematiziranje

prirode

Za platonizam je realno imalo više ili m a n j e potpunu methexis na idealnome. To je za antičku geometriju davalo mogućnosti primitivne p r i m j e n e na realnost. U Galilejevu matematiziranju prirode ova se sama idealizira pod vodstvom nove matematike, ona sama — moderno izraženo — postaje nekom matematskom raznolikošću. Što je smisao toga matematiziranja prirode, kako rekonstruiramo misaoni tok koji ga je motivirao? U svakidašnjem osjetilnom iskustvu svijet je predznanstveno dan subjektivno-relativno. Svatko od nas ima svoje pojave i svakome one vrijede kao zbiljsko biće. U međusobnom odnošenju mi smo davno postali svjesni te diskrepancije naših valjanosti bitka. Zbog toga, međutim, ne mislimo da postoje mnogi svjetovi. Mi nužno vjerujemo u ovaj svijet s istim stvarima koje se n a m a samo različito pojavljuju. Zar mi nemamo ništa drugo nego praznu nužnu ideju o stvarima koje objektivno postoje o sebi? Nije li u samim pojavama neki sadržaj koji moramo pripisati istinskoj prirodi? Tome pripada ipak — opisujem »samorazumljivost« koja motivira Galilejevo mišljenje, a da sâm ne zauzimam stav — sve što u evidenciji apsolutne općevaljanosti čista geometrija i uopće matematika čistog prostorno-vremenskog oblika naučava u pogledu čistih likova koji se u n j o j idealno mogu konstruirati. Što je ležalo u toj Galilejevoj »samorazumljivosti« i što je za njega pridošlo na daljnjim samorazumljivostima da motivira ideju matematske px-irodne znanosti u njegovu novom smislu, valja brižljivo izložiti. Pazimo na to da on, filozof prirode i začetnik fizike, još nije bio fizičar u p u n o m današnjem smislu; da se njegovo mišljen j e još nije kretalo, kao mišljenje naših matematičara i 28

matematskih fizičara, u simbolici koja je udaljena od zora i da mi n j e m u ne smijemo pripisivati »samorazumljivosti« koje su postale samorazumljivosti pomoću njega i daljnjeg historijskog razvitka. a) »Čista geometrija« Prije svega, razmotrimo »čistu geometriju«, čistu matematiku prostornovremenskih likova uopće, Galileja kao staru tradiciju predanu, pojmljenu u živom daljnjem razvitku — dakle općenito tako kako je ona za nas same još prisutna, kao znanost o »čistim idealnostima«, na drugoj strani u stalnoj praktičnoj primjeni na svijet osjetilnog iskustva. P r o m j e n a između apriorne teorije i empirije tako je svakodnevno poznata da smo obično skloni da prostor i prostorne likove, o kojima govori geometrija, ne lučimo od prostora i prostornih likova empirijske zbiljnosti, kao da su jedno. Ako se međutim geometrija treba razumjeti kao osjetilni f u n d a m e n t egzaktne fizike, u tome i uopće m o r a m o biti vrlo točni. Da bismo objasnili Galilejevu misaonu tvorbu, morat ćemo otuda rekonstruirati ne samo ono što je njega svjesno motiviralo. Štoviše, bit će poučno objasniti i ono što je implicitno bilo sadržano u njegovoj slici vodilji matematike, premda je to n j e m u ostalo skriveno pri njegovom u s m j e r e n j u interesa: kao skrivena osjetilna pretpostavka ono je naravno moralo ući u njegovu fiziku. U zornom okolnom svijetu mi u apstraktnom usmjer e n j u pogleda na puke prostorno-vremenske likove doživljavamo »tijela« — ne geometrijsko-idealna tijela, nego upravo ona tijela koja zbilja doživljavamo i sa sadržajem koji je zbilja sadržaj iskustva. Ma kako proizvoljno mogli da ih u fantaziji misaono promijenimo: slobodne, u stanovitom smislu »idealne« mogućnosti koje tako dobivamo, nisu ništa m a n j e nego geometrijsko-idealne mogućnosti, ne geometrijski »čisti« likovi koje valja ucrtati u idealni prostor — »čista« tijela, »čisti« pravci, »čiste« ravni, »čiste« figure inače i k r e t a n j a i deformacije koje se o d v i j a j u u »čistim« figurama. Geometrijski prostor dakle ne znači nekakav fantaziram prostor, i općenito: prostor nekog svijeta uopće, ma kako svagda zamišljivog svijeta (koji se može isfantazirati). Fantazija može osjetilne likove samo ponovno preobraziti u osjetilne likove. A takvi likovi, da li u zbiljnosti ili u fantaziji, mogu se misliti sa29

mo u gradualnostima: više ili m a n j e pravocrtnog, ravnog, kružnog itd. Stvari zornog okolnog svijeta uopće i u svim svojim svojstvima njišu se oko samo tipičnoga; njihova identičnost sa samima sobom, njihova istoznačnost sa samima sobom i u jednakosti prolazne trajnosti samo j e približna identičnost, isto tako kao i njihova jednakost s drugim. To seže u sve promjene, te u njihove moguće jednakosti i p r o m j e n e . Nešto analogno vrijedi dakle i za apstraktno shvaćene likove empirijski zornih tijela i njihovih odnosa. Ta se gradualnost karakterizira kao gradualnost veće ili m a n j e savršenosti. Praktički ovdje kao i inače postoji nešto savršeno općenito u smislu da je specijalni praktični interes pritom upravo potpuno zadovoljen. U p r o m j e n i interesa, međutim, ono što je za jedan interes potpuno točno zadovoljavajuće nije više za drugi interes, pri čemu je dakako stavljena granica moći normalnome tehničkome umijeću usavršavanja, npr. umijeću da se pravac učini još pravoortnijim, ravnina još ravnijom. S čovječanstvom pak n a p r e d u j e tehnika kao i interes za tehnički finije; i tako se ideal savršenosti pomiče sve dalje. Otuda uvijek već imamo i otvoreni horizont zamišljivih ispravljanja koja t j e r a j u sve dalje. Bez dubljeg ulaženja u bitne povezanosti koje iz toga proizlaze (što se sistematski nije nikada desilo i što nipošto nije lako) već ćemo razumjeti da se od prakse usavršavanja, u slobodnom prodiranju u horizonte zamišljivih usavršavanja u onom »uvijek nanovo«, svugdje označavaju limitni likovi, na koje, kao invarijantne i nikada dostižne polove, s m j e r a svakidašnji red usavršavanja. Mi »geometri« smo zainteresirani za te idealne likove i konzekventno tome bavimo se time da ih odredimo i da iz već određenih konstruiramo nove. I jednako tako za širu sferu, koja obuhvaća i dimenziju vremena, mi smo matematičari »čistih« likova kojih je univerzalni oblik sâm suidealizirani oblik prostora i vremena. Umjesto realne prakse — bilo dakle djelujuće bilo empirijske mogućnosti promišljajuće prakse, koja ima posla sa zbiljskim ili realno mogućim empirijskim tijelima — sada i m a m o idealnu praksu »čistog mišljenja« koje se drži isključivo u carstvu čistih limitnih likova. Historijski davno izgrađenom metodom idealiziranja i konstrukcije, koja valja da se vrši u intersubjektivnom zajedništvu, oni su postali habitualno raspoloživi obrti s kojima se uvijek ponovno može obra30

diti novo: konačni, a ipak u sebi zatvoreni svijet idealnih predmetnosti kao radno polje. Poput svih obrta kulture, koji nastaju pomoću ljudskog radnog učina, oni ostaju objektivno spoznatljivi i raspoloživi, a da se njihova tvorba smisla nije svagda ponovno morala eksplicitno obnoviti; na osnovi osjetilnog otjelovljenja, npr. pomoću govora i pisma oni se jednostavno aperceptivno shvaćaju i operativno o b r a đ u j u . Na sličan način fungiraju osjetilni »modeli« među koje s p a d a j u posebno crteži na papiru koji se za vrijeme rada stalno p r i m j e n j u j u , tiskani crteži u udžbenicima za učenje čitanjem i si. To je slično kao što se inače objekti kulture (kliješta, svrdlo itd.) razumiju, jednostavno »vide« u svojim specifičnim kulturnim svojstvima, a da se ponovno ne čini zornim ono što je tim svojstvima dalo njihov vlastiti smisao. U tom liku drevnih obrta u metodičkoj praksi matematičara služe značenja koja su takoreći sedimentirana u otjelovljenjima. I tako ona omogućuju duhovno rukovanje u geometrijskom svijetu idealnih predmetnosti. (Geometrija nam ovdje svugdje zastupa čitavu matematiku prostorne vremenosti.) U toj matematskoj praksi, međutim, postižemo ono što n a m je uskraćeno u empirijskoj praksi: »egzaktnost«; jer se za idealne likove n a d a j u mogućnosti da ih se odredi u apsolutnom identitetu, da se spoznaju kao supstrati apsolutno identičnih i metodički jednoznačno odredljivih svojstava. Ali to ne samo u pojedinačnoj i prema općenito jednakoj metodi, koja bi, zabavljena po volji izabranim osjetilno zornim likovima, mogla svugdje izvesti idealizir a n j a i stvoriti njima primjerene čiste idealnosti originarno u objektivnoj i jednoznačnoj određenosti. U tom pogledu su pojedinačne tvorbe istaknute, kao upravo protezanje, trokuti, krugovi. Moguće je, međutim — i to je bilo otkriće koje je stvorilo geometriju — da se pomoću onih elementarnih likova, koji su unaprijed označeni kao općenito raspoloživi, i prema operacijama koje općenito valja s n j i m a izvršiti, ne konstruiraju samo uvijek ponovno drugi likovi koji su intersubjektivno jednoznačno određeni pomoću proizvodeće metode. Jer, konačno se otvara mogućnost da se sve uopće zamišljive idealne likove konstruktivno jednoznačno proizvede u apriornoj, sveobuhvatnoj sistematskoj metodi. Geometrijska metodika operativnog određenja pojedinih i konačno svih idealnih likova iz osnovnih likova, kao 31

elementarnih sredstava određenja, ukazuje natrag na me. todiku odmjeravajućeg i uopće mjerećeg određenja koja se vrši već u predznanstveno-zornom okolnom svijetu, najprije sasvim primitivno, a zatim umjetno. Njegova svrha ima svoj jasni izvor u bitnom obliku toga okolnog svijeta. Likovi koji se mogu u n j e m u osjetilno doživjeti i osjetno-zorno zamisliti te u svakom s t u p n j u općenitosti zamišljivi tipovi kontinuirano prelaze jedni u druge. U tom kontinuitetu oni i s p u n j a v a j u (osjetno-zornu) prostornu vremenost kao svoj oblik. Svaki lik iz te otvorene beskonačnosti, i tada kada je u realnosti zorno dan kao fakat, ipak je bez »objektivnosti«. Na t a j način on nije intersubjektiv, no odredljiv, nije za svakoga saopćiv u svojim određenostima — za svakog drugog koji ga istodobno faktički ne vidi. N j e m u očito služi umijeće mjerenja. U n j e m u je riječ o višesložnim m j e r e n j i m a , među kojima je pravo m j e r e n j e samo završni dio: s jedne strane zbog toga da se za tjelesne likove rijeka, brda, građevina itd. stvore takvi pojmovi koji se u pravilu m o r a j u lišiti čvrsto određujućih pojmova i imena; n a j p r i j e za njihove »oblike« (unutar zorne sličnosti) i zatim u njihovim veličinama i odnosima veličina, k tome još za određenja položaja koj a se pomoću m j e r e n j a odstojanja i kutova odnose na poznata, kao nepomaknuto pretpostavljena m j e s t a i smjerove. Umijeće m j e r e n j a praktički otkriva mogućnost da se stanoviti empirijski temeljni likovi, konkretno utvrđeni na faktički općenito raspoloživim empirijski-krutim tijelima, izaberu kao mjere i da se pomoću odnosa koji postoje između n j i h i drugih tjelesnih likova (odnosno odnosa koje valja između njih otkriti) intersubjektivno i praktički jednoznačno odrede ti drugi likovi — n a j p r i j e u užim sferama (npr. poljomjerstvu) i jednako tako zatim za nove likovne sfere. Tako se razumije da j e uslijed probuđene težnje za »filozofskom« spoznajom, koja određuje »istinski«, objektivni bitak svijeta, p o d p r o m j e n o m praktičnog u čisto teoretski interes, bilo idealizirano empirijsko umijeće mjerenja i njegova empirijski-praktično objektivirajuća f u n k c i j a i da je na taj način prešlo u čisto geometrijski postupak mišljenja. Umijeće m j e r e n j a pos t a j e dakle pretečom konačno univerzalne geometrije i n j e n a »svijeta« čistih limitnih likova. 32

b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao m a t e m a t s k i univerzum Relativno razvijena geometrija, koju je Galilei zatekao već u širokoj, ne samo zemaljskoj nego astronomskoj primjeni, bila je p r e m a tome za njega već tradicionalno unaprijed dana kao u p u t a za njegovo mišljenje koje podržava odnos empirijskoga na matematske limitne ideje. Naravno, za njega je i kao tradicija bilo prisutno, sa svoje strane u međuvremenu i sâmo od geometrije suodređeno umijeće m j e r e n j a u svojem u s m j e r e n j u na sve veću točnost m j e r e n j a i pomoću njega na sve veću točnost objektivnog određenja samih likova. Ako je empirijsko i vrlo ograničeno postavljanje zadatka tehničke prakse izvorno bilo motiviralo zadaću čiste geometrije, kasnije je već davno i obrnuto geometrija kao »primjena« bila postala sredstvom tehnike, njenim vodstvom u koncepciji i provođenju zadataka: da sistematski izgradi metodiku m j e r e n j a za objektivno određenje likova, u stalnom u s p i n j a n j u kao »aproksimaciji« geometrijskim idealima, limitnim likovima. To je dakle Galilei zatekao — a da, dakako, što je razumljivo, nije osjetio potrebu da ulazi u način na koji je izvorno izrastao idealizirajući učin (naime kako je on izrastao na osnovi predgeometrijskoga osjetilnog svijeta i njegovih praktičnih umijeća) i da se udubi u pitanja o izvoru apodiktičke matematske evidencije. U stavu geometra za to nedostaje potreba: studirala se geometrija, »razumiju« se geometrijski pojmovi i stavovi, poznaju se metode operacije kao načini ophođenja s određeno definiranim tvorbama, da se pritom na p r i m j e r e n način upotrijebe figure na papiru (»modeli«), Galilei je bio potpuno udaljen od toga da bi za geometriju kao granu univerzalne spoznaje bića (filozofije) jednom moglo postati relevantno, štoviše temeljno važno, da geometrijsku evidenciju, »kako« njezina izvora učini problemom. Kako je o b r t a n j e smjer a gledanja moralo postati hitno i kako je »izvor« spoznaje morao postati glavnim problemom, to će za nas u daljn j e m toku povijesnih r a z m a t r a n j a od Galileja dalje ubrzo postati bitni interes. Ovdje p r o m a t r a m o kako geometrija, preuzeta u onoj naivnosti apriorne evidencije, koja drži u k r e t a n j u svaki normalni geometrijski rad, određuje Galilejevo mišljenje i usmjerava ga na ideju fizike, koja sada n a s t a j e prvi put u njegovu životnom radu. Polazeći dakle od praktično 33

shvaćenog načina kako geometrija od početka pomaže u od davnina preuzetoj sferi osjetilnog okolnog svijeta jednoznačnom određivanju, Galilei je sebi rekao: gdje god je izgrađena neka takva metodika, tu smo time prevladali i relativnost subjektivnih shvaćanja k o j a je pak bitna za empirijski zorni svijet. Na t a j način dobivamo jednu identičnu irelativnu istinu, u koju se može uvjeriti svatko tko je u stanju da razumije i da usvoji tu metodu. Ovdje dakle spoznajemo sâmo istinsko biće — premda samo u obliku aproksimacije koja se stalno uspinje iz empirijski danoga u geometrijski idealni lik koji fungira kao vodeći pol. Međutim, čitava ta čista matematika ima posla s tijelima i tjelesnim svijetom u p u k o j apstrakciji, naime samo s apstraktnim likovima u prostornoj vremenosti, i k tome s n j i m a samo kao čisto »idealnim« limitnim likovima. Konkretno pak nama su u empirijski osjetilnom zoru n a j p r i j e dani zbiljski i mogući empirijski likovi samo kao »oblici« neke »materije«, nekog osjetilnog mnoštva; dakle s onim što se pokazuje u takozvanim »specifičnim« osjetilnim kvalitetama..1 Konkretnosti osjetilno zornih tijela, njihova bitka u zbiljskom i mogućem iskustvu, također pripada da su ona povezana u promjenjivosti koja je n j i m a bitno svojstvena. Njihove p r o m j e n e prema prostorno-vremenskom položaju, p r e m a stanjima oblika i mnoštva, nisu slučaj no-pro1) Od Lockeovih vremena loša je baština psihološke tradicije što se »osjetilne danosti« stalno podmeću osjetilnim kvalitetama tijela koja su zbiljski doživljena u svakidašnjem zornom okolnom svijetu — bojama, kvalitetama opipa, mirisima, težinama itd. što su zamijećeni na samim tijelima upravo kao njihova svojstva. »Osjetilne danosti«, koje se također bez razlike nazivaju osjetilnim kvalitetama, gotovo se, barem općenito, od njih ne razlikuju. Gdje se osjeća neka razlika (umjesto da se ona, što je najviše potrebno, temeljno opiše u svojoj vlastitosti), ulogu igra — o tome će još biti govora — sasvim pogrešno shvaćanje da su »osjetilne danosti« neposredne danosti. I odmah se zatim onome što na samim tijelima njima odgovara običava podmetnuti matematski-fizikalno čije osjetilne kvalitete upravo istražujemo. Dovodeći vjerno do izraza zbiljsko iskustvo ovdje i svugdje govorimo o kvalitetama, svojstvima zbiljski u tim svojstvima zamijećenih tijela. I kada ih označavamo kao mnoštva likova, tada uzimamo i te likove kao »kvalitete« samih tijela, pa i kao osjetilne kvalitete, samo što oni kao aisthetà koinâ nemaju kao aisthetà idia odnošajnost na osjetilne organe koji pripadaju jedino njima. 34

izvoljne, nego su međusobno empirijski ovisne u osjetilno-tipičnim načinima. Takve su odnošajnosti tjelesnih zbivan j a jednih na druge sami momenti svakidašnje doživljavajućeg zora; one se doživljavaju kao ono što simultano i sukcesivno zajedno postojećim tijelima daje supripadnost ili kao ono što međusobno povezuje njihov bitak i bit. Mnogostruko, ali ne svagda, suprotstavljaju n a m se u iskustvu određene i realno-sukcesivne odnošajnosti prema njihovim poveznim članovima. Gdje to nije slučaj i gdje se događa bilo što u p a d n o novo, ubrzo ipak pitamo za uzrok i raspitujemo se za njega u prostorno-vremenskim prilikama. Stvari zornog okolnog svijeta (svagda uzete tako kako su za nas zorno prisutne u svakidašnjosti života i kako n a m vrijede kao zbiljnosti) imaju svoje takoreći »navike« da se u tipično sličnim prilikama slično ponašaju. Ako uzmemo zorni svijet u cjelini u protječućoj svagdašnjosti, u kojoj je on za nas jednostavno prisutan, tada on kao čitav također ima svoju »naviku«, naime da se prema navici nastavi tako kao dosada. Tako naš empirijski zorni okolni svijet ima empirijski cjelokupni stil. Ma kako god mi t a j svijet mislili preobražen u fantaziji ili sebi predočavali budući tok svijeta u njegovim nepoznatostima, »kao kako bi on mogao biti«, u njegovim mogućnostima: mi ga nužno predočavamo u stilu u kojemu svijet već imamo i u kojemu smo ga dosada imali. Toga možemo postati izričito svjesni u refleksiji i u slobodnoj varijaciji tih mogućnosti. Na t a j način možemo učiniti temom invarijantni općeniti stil u kojemu t a j zorni svijet istrajava u p r o t j e c a n j u totalnog iskustva. Upravo time vidimo da stvari i njihova zbivanja općenito ne nastupaju, ne protječu kako god, nego da su »a priori« povezani pomoću toga stila, pomoću invarijantnog oblika zornog svijeta; drugim riječima, da pomoću univerzalnog kauzalnog upravljanja sve što u svijetu zajedno postoji ima općenitu neposrednu ili posrednu supripadnost, u kojoj svijet nije samo sveukupnost nego svejedinstvo, cjelina (premda beskonačna cjelina). To je a priori jasno, ma kako malo zbilja da znamo o posebnim kauzalnim povezanostima, ma kako malo da je o tome poznato iz ranijeg iskustva i unaprijed naznačeno za buduće iskustvo. T a j univerzalni kauzalni stil zornog okolnog svijeta čini u n j e m u mogućima hipoteze, indukcije, p r e d v i đ a n j a u pogledu nepoznatosti sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. U predznanstveno spoznajućem životu nalazimo se, među35

tim, pri svemu tome u približnome, tipičnome. Kako treba postati moguća » f i l o z o f i j a « , znanstvena spoznaja o svijetu, ako bi se ostalo p r i neodređenoj svijesti totaliteta, u kojoj je svijet kao horizont susvjestan u svoj p r o m j e n i svagdašnjih interesa i t e m a spoznaje? Dakako, kako j e ranije pokazano, mi možemo tematski reflektirati i o t o j cjelini svijeta i dohvatiti njezin kauzalni stil. Pritom, međutim, dobivamo samo evidenciju prazne općenitosti: da j e sve događanje koje se može iskusiti na svakom m j e s t u i u svim vremenima kauzalno određeno. Ipak, kako stoji sa svagda određenom kauzalnošću svijeta kao svagda određenim spletom kauzalnih povezanosti koji čini konkretnima sve realne događaje svih vremena? »Filozofsko«, ozbiljno znanstveno spoznavanje svijeta može imati smisao i mogućnost samo, ako se može pronaći metoda da se svijet, beskonačnost njegovih kauzalnosti, sistematski, u stanovitoj m j e r i unaprijed konstruira, pri čemu se polazi od neznatnog t r a j a n j a onoga što svagda valja utvrditi u direktnom iskustvu i samo relativno te da se ta konstrukcija usprkos beskonačnosti nužno obistini. Kako je moguće to misliti? Ovdje se, međutim, matematika nudi kao majstorica. U pogledu prostorno-vremenskih likova ona j e dakle već bila prokrčila put, i to na dvostruki način. Prvo: Pomoću njihova idealiziranja tjelesnog svijeta s obzirom na njegovu prostorno-vremensku likovnost ona je stvorila idealne objektivnosti. Ona je iz neodređeno općenitog životnosvjetovnog oblika prostora i vremena s mnogolikošću empirijsko-zornih likova, koji u n j i m a valja da fingiraju, tek stvorila objektivni svijet u pravom smislu; naime, beskonačni totalitet idealnih predmetnosti koje se mogu metodski jednoznačno i sasvim općenito odrediti za svakoga. Ona je time prvi p u t pokazala da beskonačnost subjektivno-relativnih i samo u neodređenoj općenitoj predodžbi mišljenih p r e d m e t a valja u a priori sveobuhvatnoj metodi zbiljski misliti objektivno odredljivo i kao o sebi određenu beskonačnost; točnije: kao u n a p r i j e d odlučenu neodređenost o sebi koja je određena p r e m a svim svojim p r e d m e t i m a i p r e m a svim njihovim svojstvima i relacijama. Valja misliti — rekao sam; naime u p r a v o time, što je n j u moguće konstruirati ex datis u njezinom objektivno istinitom bitku o sebi pomoću njezine ne samo postulirane nego zbiljski stvorene, apodiktički proizvodeće metode. 36

Drugo: Stupajući u vezu s umijećem m j e r e n j a , i štoviše vodeći ga, matematika je — time ponovno spuštajući se iz svijeta idealnosti u empirijski zorni svijet — pokazala da se na stvarima zorno-zbiljskog svijeta, i to p r e m a strani (na k o j o j nužno s u d j e l u j u sve stvari) koja je za n j u zanimljiva jedino kao matematika likova, može univerzalno dobiti objektivno realna spoznaja potpuno nove vrste, naime spoznaja k o j a se aproksimativno odnosi na svoje vlastite idealnosti. Sve stvari empirijski zornog svijeta i m a j u stil svijeta p r e m a tjelesnosti, one su »res cxtensae«, doživljene su u p r o m j e n j i v i m kolokacijama, koje, svaki put p r o m a t r a n e kao cjelina, i m a j u svoju cjelokupnu kolokaciju, a pojedinačna tijela u n j i m a svoje relativno m j e s t o itd. Pomoću čiste matematike i praktičnog umijeća m j e r e n j a može se za sve što je tako ekstenzionalno u tjelesnom svijetu stvoriti potpuno novovrsno indukativno predviđanje, naime mogu se iz svagda danih i m j e r e n i h likovnih događaja u uvjerljivoj nužnosti »izračunati« nepoznati i direktnom m j e r e n j u nikada pristupačni likovni događaji. Na t a j način svijetu otuđena idealna geometrija postaje »primijenjenom« geometrijom i tako u stanovitom pogledu općenitom metodom spoznaje realiteta. Međutim, zar već t a j način objektiviranja, što ga valja vršiti u apstraktno ograničenoj strani svijeta, ne preporučuje misao i naslućujuće pitanje: Ne mora li nešto slično biti moguće za konkretni svijet uopće? Je li se baš već pomoću o b r a ć a n j a renesanse staroj filozofiji — kao Galilei — u sigurnom u v j e r e n j u o mogućnosti filozofije, spoznaje koja pruža objektivnu znanost svijeta, i da li se baš već pokazalo da čista matematika, primijenjena n a prirodu, savršeno ispunjava postulat episteme u svojoj sferi likovne sfere: nije li tu i za Galileja unaprijed morala biti naznačena ideja prirode koja se na jednak način može p r e m a svim drugim stranama konstruktivno odrediti? Je li to pak moguće drugačije nego time da metoda m j e r e n j a u aproksimacijama i konstruktivnim određenjima dohvati sva realna svojstva i realno-kauzalne odnošajnosti zornog svijeta, sve što se ikada može iskusiti u posebnim iskustvima? Kako pak udovoljiti t o j općenitoj anticipaciji i kako bi ona trebala moći postati provodljivom metodom konkretne spoznaje prirode? 37

Ovdje teškoća leži u tome što se upravo materijalna mnoštva, koja konkretno d o p u n j a v a j u prostorno-vremenske likovne momente tjelesnog svijeta — »specifične« osjetilne kvalitete — u svojim vlastitim stupnjevitostima ne dadu direktno tako obraditi kao sami likovi. Pa ipak i te kvalitete m o r a j u vrijediti, sve što čini konkretnost osjetilno zornog svijeta m o r a valjati kao potvrda »objektivnog« svijeta. Ili, štoviše, ostati u valjanosti; j e r (tako opstoji način mišljenja koji motivira ideju nove fizike) kroz svu p r o m j e n u subjektivnih shvaćanja neprekidno se proteže sve nas povezujuća izvjesnost o jednom te istom svijetu, o po sebi postojećoj zbiljnosti; svi momenti iskustvenih zorova p o t v r đ u j u nešto o n j o j . Ona se može postići za našu objektivnu spoznaju, ako oni momenti, koji su odstranjeni apstrahiranjem kao osjetilne kvalitete u čistoj matematici prostorno-vremenskog oblika i njegovih mogućih posebnih likova i koji se sami, direktno ne mogu matematizirati, ipak to postanu upravo indirektno. c) Problem mogućnosti matematiziranja »mnoštava« Pitanje je sada što treba da znači indirektno tiziranje.

materna.

Promislimo p r i j e svega dublji razlog koji principijelno čini nemogućim direktno matematiziranje (ili neki analogon aproksimativnoj konstrukciji) u pogledu specifično osjetilnih kvaliteta tijela. I te kvalitete n a s t u p a j u u stupnjevitostima, a na stanovit način i n j i m a pripada m j e r e n j e , m j e r e n j e pripada svim stupnjevitostima — »odmjeravanje« »veličina« hladnoće i topline, hrapavosti i glatkoće, svjetlosti i mračnosti itd. Ovdje međutim nema nikakvog egzaktnog m j e r e n j a , nikakvog povećanja egzaktnosti i m j e r n i h metoda. Kada mi suvremenici govorimo o m j e r e n j u , o m j e r n i m veličinama, m j e r n i m metodama, o veličinama kao takvima, u pravilu mislimo uvijek već na »egzaktno« m j e r e n j e koje se odnosi na idealnosti; ma kako da i n a m a p o s t a j e teško da ovdje izvršimo vrlo nužno apstraktivno izoliranje mnoštava: naime da u univerzalnoj p r o t u a p s t r a k c i j i spram one koja proizvodi univerzalni svijet likova, takoreći pokusno p r o m a t r a m o tjelesni svijet isključivo u »vidu« svojstava k o j a stoje pod naslovom »specifične osjetilne kvalitete«. 38

Sto čini » egzaktno st «? Očito ništa drugo nego ono što smo ranije izložili: empirijsko m j e r e n j e u povećanju točnosti, ali pod vodstvom svijeta idealnosti koji je već unaprijed objektiviran pomoću idealizacije i konstrukcije odnosno svijeta stanovitih posebnih idealnih tvorbi koje se d o d j e l j u j u svagdašnjim ljestvicama m j e r e n j a . Sada pak možemo kontrast učiniti jasnim jednom riječju. Mi imam o samo jedan, ne dvostruki univerzalni oblik svijeta, samo jednu, a ne neku dvostruku geometriju, naime geom e t r i j u likova, a ne i neku drugu geometriju mnoštava. Tijela empirijsko-zomog svijeta p r e m a svojoj a priori prip a d n o j s t r u k t u r i svijeta takve su prirode da svako tijelo — apstraktno govoreno — ima svagda svoju vlastitu ekstenziju, da su m e đ u t i m sve te ekstenzije likovi jedne, totalne, beskonačne ekstenzije svijeta. Ona kao svijet, kao univerzalna konfiguracija svih tijela, ima dakle jedan totalni oblik koji obuhvaća sve oblike, a ovaj se može na analizirani način idealizirati i ovladati konstrukcijom. Dakako, strukturi svijeta pripada također da sva tijela svagda i m a j u svoje specifične osjetilne kvalitete. Ali kvalitativne konfiguracije, koje su fundirane čisto u tim kvalitetama nisu nikakva analoga prostorno-vremenskih likova, one nisu uvrštene u neki n j i m a svojstveni oblik svijeta. Limitni likovi tih kvaliteta ne mogu se idealizirati u analognom smislu, njihova m j e r e n j a (»odmjeravanja«) ne mogu se odnositi na odgovarajuće kvalitete nekog svijeta koji se može konstruirati, nekog svijeta koji je već objektiviran u idealnosti. Time ni p o j a m »aproksimacije« ovdje nema neki analogni smisao kao u sferi likova koja se može matematizirati: smisao objektivirajućeg učina. Što se pak tiče indirektnog matematiziranja one strane svijeta koja sama o sebi nema nikakav oblik svijeta, koji se može matematizirati, ona se može misliti samo u smislu da su specifične osjetilne kvalitete koje se mogu iskusiti na zornim tijelima (»mnoštva«) na sasvim poseb a n način uređeno združeni kao sestre s likovima koji n j i m a bitno pripadaju. Ako pitamo što je a priori predodređeno pomoću univerzalnog oblika svijeta s njegovom univerzalnom kauzalnošću, ako dakle pitamo za univerzalni općeniti stil bitka što ga zorni svijet održava u svoj o j neprekidnoj promjeni, onda je s jedne strane predodređen prostorno-vremenski oblik, kao o n a j koji obuhvaća sva tijela u pogledu lika, i što k tome a priori (prije 39

idealiziranja) pripada; n a d a l j e da svagda na realnim tijelima faktični likovi zahtijevaju faktična mnoštva i obrnuto; dakle, da postoji ta v r s t a općenite kauzalnosti, k o j a povezuje samo apstraktno ali ne realno rastavljive momente nekog konkretuma. Nadalje u cjelini uzeto: postoji univerzalna konkretna kauzalnost. U n j o j je nužno anticipirano da zorni svijet može biti zoran samo kao svijet u beskonačno otvorenom horizontu, dakle da i beskonačna mnogolikost posebnih kauzalnosti nije sama dana, nego da može biti anticipirana samo horizontski. Mi smo prem a tome u svakom slučaju i a priori svjesni toga da totalna likovna strana tjelesnog svijeta ne zahtijeva samo uopće stranu mnoštva k o j a prodire kroz sve likove nego da svaka promjena, bilo da se tiče momenata lika ili mnoštva, p r o t j e č e p r e m a nekakvim kauzalnostima — neposrednim ili posrednim, ali upravo p r e m a onima koje n j u zahtijevaju. Kao što j e rečeno, tako daleko seže neodređeno općenita apriorna anticipacija. Time, međutim, nije rečeno da se cjelokupna mijena kvaliteta mnoštva u njihovim p r o m j e n a m a i nepromjenama odvija p r e m a kauzalnim pravilima tako da ta čitava apstraktna strana svijeta postaje jedinstveno ovisna o tome što se u strani svijeta likova odvija kauzalno. Drugim riječima, a priori se ne može uvidjeti da bi svaka iskusiva, svaka u zbiljskom i mogućem iskustvu zamišljiva p r o m j e n a specifičnih kvaliteta zornih tijela bila kauzalno upućena na događaje u a p s t r a k t n o m sloju svijeta likova, da bi takoreći svoju protusliku imala u carstvu likova tako da bi svagdašnja cjelokupna promjena svekolikog mnoštva imala svoju kauzalnu protusliku u sferi likova. Tako prikazana ta misao bi se mogla pojaviti čak pustolovnom. Međutim, sada uzmimo k tome od davnina poznato i tisućama godina (u širim sferama, p r e m d a nipošto potpuno) provedeno idealiziranje prostorno-vremenskog oblika sa svim njegovim likovima, t a k o đ e r s promjen a m a i s p r o m i j e n j e n i m likovima koji se tiču samog tog idealiziranja. Kao što znamo, u tome j e bilo sadržano da se idealiziranje umijeća m j e r e n j a m j e r i n e samo -kao umijeće nego kao umijeće empirijski kauzalnih konstrukcija (pri čemu su, razumije se samo po sebi, kao u svakom umijeću, supomagali i deduktivni zaključci). Teoretski stav i tematiziranje čistih idealnosti i k o n s t r u k c i j a vodili su čistoj geometriji (u tome je ovdje obuhvaćena čista 40

matematika likova uopće); a kasnije je — u obratu koji je valjda postao razumljiv — proizašla (kao što se sjećamo) p r i m i j e n j e n a geometrija: praktično umijeće mjeren j a koje je bilo vođeno idealnostima i konstrukcijama koje su s n j i m a idealno izvršene, dakle objektiviranje konkretno-kauzalnog tjelesnog svijeta u dotičnim ograničenim sferama. Čim sve to ponovno sebi posuvremenimo, prethodno postavljena i n a j p r i j e skoro čudno doimajuća misao gubi svoju čudnovatost i — zahvaljujući našem ranijem znanstvenom školskom odgoju — za nas poprima upravo k a r a k t e r samorazumljivosti. š t o u predznanstvenom životu doživljavamo kao boje, tonove, toplinu, kao težinu na samim stvarima, kauzalno kao zračenje topline nekog tijela koje okolna tijela čini toplima i tome slično, »fizikalno« naravno to naznačuje: titranje tona, gibanja topline, dakle čiste događaje svijeta likova. Ta se univerzalna indikacija danas p r e m a tome p r o m a t r a kao neupitna samorazumljivost. Ako se p a k vratimo Galileju, za njega kao tvorca koncepcije koja je fiziku uopće učinila mogućom, nije moglo biti samorazumljivo već ono što je tek njegovim djelom postalo samorazumljivo. Samorazumljiva je za njega bila samo čista matematika i drevni način p r i m j e n e matematike. Ako se pak držimo čisto Galilejeve motivacije, kako je ona faktički bila p r a u t e m e l j u j u ć a za novovrsnu ideju fizike, m o r a m o sebi objasniti čudnovatost koja je u tadašn j o j situaciji počivala na njegovoj osnovnoj misli i pitati kako je on mogao doći na misao da sve što se u specifičnim osjetilnim kvalitetama p o j a v l j u j e kao realno mora imati svoj matematski indeks u događajima likovne sfere, koja je samorazumljivo uvijek već mišljena idealizirano, te da se odatle mora pružiti i mogućnost indirektnog matematiziranja u punom smislu, naime da time (premda indirektno i u posebnoj induktivnoj metodi) mora biti moguće da se svi događaji na strani mnoštva k o n s t r u i r a j u ex datis i time odrede objektivno. Cjelokupna beskonačna priroda kao konkretni univerzum kauzalnosti — to je počivalo u toj čudnovatoj koncepciji — postade svojevrsnom primijenjenom matematikom. Ipak, prije svega odgovorimo na pitanje što je u zatečenom i već na stari način matematiziranom svijetu moglo potaći Galilejevu temeljnu misao. 41

d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode Ovdje se pak p r u ž a j u , dakako, vrlo oskudni povodi za mnogolika, ali nepovezana iskustva unutar cjelokupnog predznanstvenog iskustva, koje je preporučilo nešto takvo kao indirektnu mogućnost kvantificiranja stanovitih osj etilnih kvaliteta i time stanovitu mogućnost da b u d u označene pomoću veličina i m j e r n i h brojeva. Već je stare pitagorejce uzbuđivalo p r o m a t r a n j e funkcionalne ovisnosti visine tona o dužini strune u titranju. Naravno, i mnoge druge povezanosti slične vrste bile su općenito poznate. U osnovi, u svim konkretno-zornim pojavama poznatog okolnog svijeta nalaze se lako opažajne upućenosti događ a j a mnoštva na događaje likovne sfere. Općenito je, međutim, nedostajao motiv za to da se analizirajući u s m j e r i na isprepletenosti kauzalnih ovisnosti. U svojoj maglovitoj neodređenosti one nisu pobudile nikakav interes. Drugačije je tamo gdje su poprimile karakter određenosti koji ih je učinio prikladnima za određujuću indukciju; a to nas ponovno vodi natrag na m j e r e n j e mnoštva. Pomoću drevno izgrađenih metoda m j e r e n j a nije bilo mjerljivo sve što se na strani likova očito s n j o m mijenja. Uz to, još je bio dalek put od takvih iskustava do univerzalne ideje i hipoteze prema k o j o j svi specifično kvalitativni događaji kao indicije u p u ć u j u na određeno pripadne konstelacije i događaje likova. Ne predaleko za ljude renesanse koji su svugdje bili skloni odvažnim uopćavan j i m a i kod kojih su zanesene hipoteze na odgovarajući način odmah nalazile prijemnu publiku. Matematika kao carstvo prave objektivne spoznaje (i tehnika pod njenim vodstvom), to je za Galileja, i već p r i j e njega, bilo u žarištu interesa za filozofsku spoznaju svijeta i racionalnu praksu, u žarištu interesa koji pokreće »modernog« čovjeka. Mora da postoje mjerne metode za sve što obuhvaća geometrija, što obuhvaća matematika likova u svojoj idealnosti i apriornosti. I čitav konkretni svijet mora se pokazati kao objektivni svijet, koji se može matematizirati ako slijedimo ona pojedinačna iskustva i zbiljski m j e r i m o sve što na n j i m a u pretpostavljenoj m j e r i valja podrediti p r i m i j e n j e n o j geometriji, dakle ako izgradimo odgovarajuće m j e r n e metode. Ako to činimo, m o r a se indirektno sumatematizirati strana specifično kvalitativnih događaja. 42

U izlaganju Galilejeve samorazumljivosti univerzalne primjenjivosti čiste matematike valja paziti na slijedeće: u svakoj p r i m j e n i na zorno danu prirodu čista matematika mora svoje apstrakcije prepustiti zornom mnoštvu, dok ona ipak ono idealizirano likova (prostorne likove, t r a j a n j e , k r e t a n j a , deformacije) ostavlja netaknutim. Time se međutim u jednom pogledu vrši suidealiziranje pripadnih osjetilnih mnoštava. Ekstenzivna i intenzivna beskonačnost, koja je s idealiziranjem osjetilnih pojava bila supstruirana preko svih mogućnosti zbiljskog zora — mogućnost rastavljanja i d i j e l j e n j a in infinitum i tako sve što pripada m a t e m a t s k o m kontinuumu — znači supstrukciju beskonačnosti za kvalitete mnoštva koji su eo ipso susupstruirani. Čitav konkretni tjelesni svijet na t a j je način opterećen beskonačnostima, ne samo beskonačnostima lika nego i mnoštava. Sad pak valja nanovo paziti i na to da time još nije dana ona »indirektna mogućnost matematiziranja« koja zapravo sačinjava Galilejevu koncepciju fizike. S obzirom na to dokle smo dosada došli, jasno je dobivena p r i j e svega samo općenita misao, preciznije rečeno, općenita hipoteza: da u zornom svijetu vlada univerzalna induktivnost, induktivnost koja se n a j a v l j u j e u onim svagdašnjim iskustvima, ali koja je skrivena u svoj o j beskonačnosti. Dakako, za Galileja ona nije bila shvaćena kao hipoteza. Fizika je za njega ubrzo bila skoro tako izvjesna kao dotadašnja čista i p r i m i j e n j e n a matematika. Ona m u istodobno unaprijed označava također i metodski tok realiziranja (realiziranje, čiji uspjeh u našim očima nužno ima značenje obistinjavanja hipoteze — ove sasvim nesamorazumljive hipoteze s obzirom na nepristupačnu faktičnu s t r u k t u r u konkretnog svijeta). N j e m u je dakle prije svega bilo stalo do toga da dobije dalekosežne i sve više usavršavajuće metode, da bi iznad svih dosada faktički izgrađenih metoda zbiljski izgradio sve m j e r n e metode koje su kao idealne mogućnosti u n a p r i j e d označene u idealnosti čiste matematike; dakle npr. m j e r e n j e brzina, ubrzanja. Ali i sama čista matematika likova bila je potrebna bogatije izgradnje u konstruktivnom kvantificir a n j u — što je kasnije vodilo analitičkoj geometriji. Sada je valjalo pomoću takvih pomoćnih sredstava sistematski shvatiti univerzalnu kauzalnost ili, kako možemo reći, svojevrsnu univerzalnu induktivnost iskustvenog svijeta 43

koja je bila pretpostavljena u hipotezi. Valja paziti na to da je s novovrsnim, konkretnim, dakle dvostranim idealiziranjem svijeta, koje je počivalo u Galilejevoj hipotezi, bila dana i samorazumljivost univerzalne egzaktne kauzalnosti, koja naravno ne treba da se dobije pomoću indukcije tek iz dokaza pojedinačnih kauzalnosti, nego prethodi svim indukcijama posebnih kauzalnosti i vodi ih — kao što to vrijedi već za konkretno-općenito zornu kauzalnost, koja sačinjava sam konkretno-zorni oblik svijeta, nasuprot posebnim iskustvenim pojedinačnim kauzalnostima u okolnom svijetu života. Ta univerzalna idealizirana kauzalnost obuhvaća sve faktične likove i mnoštva u njihovoj idealiziranoj beskonačnosti. Da bi m j e r e n j a , koja valja izvršiti u sferi likova, zbiljski postigla objektivna određenja, očito m o r a j u i događaji na strani mnoštava metodski doći u pitanje. U metodu m o r a j u ući svagda potpuno konkretne stvari i događaji, odnosno načini kako faktična mnoštva i likovi stoje u kauzalnosti. Primjena matematike na realno dana mnoštva likova već pomoću konkretnosti čini kauzalne pretpostavke koje tek valja dovesti do određenosti. Kako tu sada zbiljski postupati, kako metodski upraviti rad što ga treba izvršiti u n u t a r zornog svijeta; kako u tom svijetu, u koji je hipotetičko idealiziranje unijelo još nepoznate konačnosti, faktički shvatljive tjelesne danosti p r e m a objema stranama dolaze do svojega kauzalnog prava i kako iz njih, neprestano p r e m a m e t o d a m a m j e r e n j a , otkriti skrivene beskonačnosti; kako se pritom u povećavajućim aproksimacijama u likovnoj sferi n a d a j u sve savršenija indiciranja za kvalitativna mnoštva idealiziranih tijela; kako se ova sama kao konkretna mogu odrediti u aproksimacijama prema svim njihovim idealno mogućim događajima: sve je to bila stvar otkrivajuće fizike. Drugim riječima, to je bila stvar strastvene prakse istraživanja, a ne stvar nekog n j o j prethodećeg sistematskog p r o m i š l j a n j a principijelnih mogućnosti, bitnih pretpostavaka matematskog objektiviranja, koje ustvari treba moći odrediti ono konkretno-realno u spletu univerzalne konkretne kauzalnosti. Otkriće, to je mješavina instinkta i metode. Dakako, mora se pitati da li jedna takva mješavina može biti spoznaja svijeta u strogom smislu filozofije, znanosti, da li ona može biti spoznaja svijeta u p o s l j e d n j e m smislu, u jedinom smislu koji bi nam mogao služiti za razumije44

vanje svijeta i za samorazumijevanje. Galilei je kao otkrivač išao ravno na to da realizira svoju ideju, da izgradi metode m j e r e n j a na obližnjim danostima općenitog iskustva, a zbiljsko je iskustvo pokazalo (naravno u metodici koja nije radikalno objašnjena), što je svagda zahtijevala njegova hipotetička anticipacija; on je zbilja našao kauzalne veze, koje se dadu m a t e m a t s k i izreći u »formulama«. U zbiljskom m j e r e ć e m činu na zornim danostima iskustva prisutne su dakako samo empirijsko-inegzaktne veličine i njihovi brojevi k o j i se dobivaju. Umijeće mjeren j a je, međutim, istodobno u sebi umijeće da se »točnost« m j e r e n j a provede sve dalje u s m j e r u na povećavajuće usavršavanje. Ono nije umijeće kao gotova metoda u s m j e r e n a ina to da nešto završi, nego je istodobno metoda da svoju metodu uvijek ponovno ispravi pronalaženjem sve novijih sredstava umijeća (npr. instrumentalnih). Pomoću odnošajnosti svijeta n a čistu matematiku kao svoje polje primjene ono »uvijek ponovno« pak dobiva matematski smisao »in infinituma« i tako svako m j e r e n j e dobiva smisao aproksimacije n a neki doduše nedostižni, ali idealno-identični pol, naime na j e d n u određenu od matematskih idealnosti odnosno n j i m a pripadnih brojčanih tvorbi. Čitava metoda od početka ima općeniti smisao, ma kako god se svagda stalno ima posla s individualno-faktičnim. Npr. od početka se u vidu n e m a slobodni pad ovoga tijela, nego je ono individualno-faktično primjer u konkretnoj cjelokupnoj tipici zorne prirode, u čijoj je empirijski poznatoj invarijantnosti unaprijed susadržan; i to se naravno prenosi u Galilejev idealizirajući-matematizirajući stav. Indirektno matematiziranje svijeta, koje se sada odigrava kao metodičko objektiviranje zornog svijeta, d a j e općenite brojčane formule koje, jednom pronađene, mogu p r e m a primjeni služiti za to da se vrši faktično objektiviranje na pojedinačnim slučajevima koje pod n j i h valja supsumirati. Formule očito izražavaju općenite kauzalne veze, »zakone prirode«, zakone realnih ovisnosti o brojevima. Njihov navlastiti smisao dakle ne leži u čistim brojčanim povezanostima (kao da bi one bile formule u čisto aritmetičkom smislu), nego u onome što je Galilejeva ideja univerzalne fizike naznačila sa svojim, kao što j e trebalo pokazati, najkompliciranijim sadržajem smisla kao zadaću koja je postavljena znanstvenom čovječanstvu i što p o d a j e proces njezina i s p u n j e n j a u uspi45

jevajućoj fizici, kao proces izgradnje posebnih metoda i pomoću n j i h obilježenih matematskih formula i »teorija«. e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze Prema našoj p r i m j e d b i — koja dakako p r e k o r a č u j e puki problem o b j a š n j a v a n j a Galilejeve motivacije te iz n j e proizašle ideje i zadaće fizike — Galilejeva ideja je hipoteza, i to k r a j n j e čudnovate vrste; aktualna prirodna znanost stoljećima svojega obistinjavanja obistinjavanje je p r i m j e r e n o čudnovatoj vrsti. Čudnovato: jer, usprkos obistinjavanja, hipoteza i dalje i za svagda ostaje hipoteza; obistinjavanje (za n j u jedino zamišljivo obistinjavanje) jest beskonačni tok obistinjavanja. Vlastita je bit prirodne znanosti, njezin je način bitka a priori da bude u beskonačno hipoteza i u beskonačno obistinjavanje. Obistin j a v a n j e pritom nije samo tako kao u svemu djelatnom životu prepušteno mogućnosti zablude i da povremeno zahtijeva korekture. U svakoj fazi prirodoznanstvenog razvitka ovdje postoji potpuno korektna metodika i teorija u k o j o j »zabluda« vrijedi već kao isključena. Newton, ideal egzaktnog istraživača prirode, kaže »hypotheses non jingo«., a u tome je također sadržano da on ne griješi u računu i da ne pravi metodske greške. Kao što se u svemu pojedinačnome, u svim pojmovima, stavovima, metodama, koji izražavaju neku »egzaktnost«, neku idealnost, tako se i u totalnoj ideji egzaktne znanosti nalazi o n a j »m infinitum« kao stalni oblik vlastite induktivnosti koji je u povijesni svijet n a j p r i j e donijela geometrija — i kao što se on nalazi već u ideji čiste matematike, tako se nalazi i u totalnoj ideji fizike. U beskonačnom progresu korektnih teorija i pojedinačnih pod imenom »svagdašnja prirodna znanost nekog doba« obuhvaćenih teorija i m a m o progres hipoteza koje su u svemu hipoteze i obistinjavanja. U progresu počiva uzlazno usavršavanje; uzeto u cjelini za čitavu prirodnu znanost, da ona sve više dolazi s a m o j sebi, svojemu »posljednjem« istinskom bitku, da ona d a j e sve bolju »predodžbu« o tome što je »istinska priroda«. Međutim, istinska p r i r o d a ne počiva u beskonačnome kao neki čisti pravac, ona je također kao beskonačni daljnji »pol« beskonačnost teorijâ i pomišljiva je samo kao obistinjavanje, dakle u odnosu na neki beskonačni historijski proces aproksimacije. Dodu46

še, to može zaposliti filozofsko mišljenje; ono međutim u p u ć u j e na p i t a n j a koja se ovdje još ne dadu dohvatiti i ne p r i p a d a j u u krug onih kojima se sada p r i j e svega moramo baviti: zacijelo n a m valja doći do potpune jasnoće u pogledu ideja i zadaće fizike, koja je kao Galilejeva izvorno odredila novovjekovnu filozofiju, tako kako je ona izgledala u njegovoj motivaciji, također što je u ovu utjecalo iz tradicionalnih samorazumljivosti i što je otuda ostala neobjašnjena pretpostavka smisla ili se potom priključilo preobražavajući vlastiti smisao u tobožnjoj samorazumljivosti. U tom pogledu također nije nužno konkretni je ulaziti u prve početke insceniranja Galilejeve fizike i izgradnje n j e n e metode. f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule« Za naše o b j a š n j e n j e ovdje je pak važno još jedno. Odlučni učin, kojim u sistematskom poretku, primjereno u k u p n o m smislu prirodoznanstvene metode, bez daljnjega p o s t a j u moguća određena predviđanja iznad sfere neposredno iskustvenih zorova i mogućih iskustvenih spozn a j a predznanstvenog svijeta života, jest zbiljsko dodjeljenje matematskih idealnosti koje su unaprijed hipotetički supstruirane u neodređenoj općenitosti, a koje tek valja pokazati u njihovoj određenosti. Ako ih još doživljavamo, i to p r e m a njihovu izvornom smislu, dovoljan je puki tematski obrat pogleda na t a j smisao da bi se shvatili kvalitetama funkcionalne koordinacije (kratko rečeno: formulama) naznačeni uzlazni nizovi zorova (koji odsada vrijede kao aproksimacije) odnosno da bi ih se, slijedeći naznaku, djelotvorno osuvremenilo. Jednako tako u pogledu same koordinacije, koja se izražava u funkcionalnim oblicima, a nakon toga može se načiniti nacrt očekujučih empirijskih pravilnosti praktičnog svijeta života. Drugim riječima, kada se jednom dođe do formula, onda se time unaprijed već posjeduje praktički poželjno predviđanje onoga što valja očekivati u empirijskoj izvjesnosti, u zornom svijetu konkretno zbiljskog života u kojem u j e ono matematsko samo specijalna praksa. Odlučni učin za život je dakle matematiziranje sa svojim postignutim formulama. Iz toga se razmišljanja razumije da se strastveni interes istraživača prirode odmah s prvom koncepcijom i izvo47

đenjem metode u s m j e r i o na t a j odlučni temeljni dio naznačenog ukupnog učina, dakle na formule, i pod nazivom »pnrodoznanstvena metoda«, »metoda istinite spoznaje prirode« na tu u m j e t n u metodu, da ih dobije i logički uvjerljivo utemelji za svakoga. I ponovno je razumljivo sto se zavaravalo da se u tim formulama i njihovom formalnom smislu shvaća istinski bitak same prirode. Taj »smisao formula« sada treba pobliže objasniti i to sto se tice očitovanja smisla koji neizbježno n a s t a j e s u m j e t n o m izgradnjom i vježbanjem metode. M j e r e n j a daju m j e r n e brojeve, a u općenitim stavovima o funkcionalnim ovisnostima o m j e r n i m veličinama u m j e s t o određenih brojeva daju brojeve općenito, i to iskazano u općenitim stavovima koji izražavaju zakone funkcionalnih ovisnost!. Ovdje sada valja uzeti u obzir silno, u stanovitom pogledu vrlo korisno, a u drugom pogledu kobno, djelovanje algebarskih oznaka i načina mišljenja koji se u no. vom vijeku šire nakon Viet a, dakle već p r i j e Galileja To prije svega znači neizmjerno širenje mogućnosti aritmetičkog mišljenja koje je naslijeđeno u starim primitivnim oblicima Sada ono p o s t a j e slobodno, sistematsko, apriorno^ mišljenje o brojevima uopće, brojčanim odnosima, brojčanim zakonima — apriorno m i š l j e n j e koje j e potpuno lišeno svake zorne zbiljnosti. Isto se uskoro primjen j u j e u svim proširenjima, u geometriji, u čitavoj čistoj matematici prostorno-vremenskih likova, a ovi se sada algebarski formaliziraju sasvim u m e t o d s k o j n a m j e r i l a k o se razvilo »aritmetiziranje geometrije« aritmetiziran j e čitavoga carstva čistih likova (idealnih pravaca krugova trokuta, kretanja, položajnih odnosa itd.). Oni su idealno egzaktno mišljeni kao mjerljivi, samo što same idealne m j e r n e jedinice i m a j u prostorno-vremenski smisao veličine. To aritmetiziranje geometrije n a stanovit način kao od sebe vodi ispraznjenju njena smisla. Zbiljske prostorno-vremenske idealnosti, tako k a k o se u geometrijskom m i š l j e n j u o n g m a r n o prikazuju p o d običnim nazivom »čisti zorovi« preobražavaju se takoreći u čiste brojčane tvorbe, u algebarske tvorbe. U algebarskom r a č u n a n j u od sebe se dopusta da geometrijsko značenje odstupi da sasvim otpadne; računa se, sjećajući se tek na kraju, da brojevi treba da znače veličine. Svakako, ne računa se »mehanički« kao u običnom r a č u n a n j u s brojevima. Mi48

sli se, pronalazi se, vrše se eventualno velika otkrića — ali s n e p r i m j e t n o pomaknutim, »simboličnim« smislom. Iz toga kasnije n a s t a j e p o t p u n o svjesni metodski pomak — metodski prijelaz n p r . iz geometrije u čistu analizu, koja se o b r a đ u j e kao vlastita znanost, i p r i m j e n a u n j o j postignutih rezultata na geometriju. U to m o r a m o još kratko ući. Taj proces preobražaja metode, koji se u teoretskoj praksi vrši instinktivno-nereflektirano, počinje već u doba Galileja i u neprestanom k r e t a n j u daljnjih tvorbi vodi najvišem s t u p n j u i istodobno nadvisivanju »aritmetiziranja«: potpuno univerzalnom »formaliziranju«. To se događa upravo d a l j n j o m izgradnjom i proširenjem algebarske nauke o brojevima i veličinama u univerzalnu i pritom čisto formalnu »analizu«, »nauku o raznolikosti«, »logistiku« — riječi k o j e valja razumjeti čas u užem, čas u širem značenju, budući da dosada nažalost nedostaje oznaka za to što je doista jedinstveno matematsko polje, a da je u matematskom radu praktički razumljivo. Leibniz je prvi put, dakako daleko ispred svoga vremena, uočio univerzalnu, u sebi zatvorenu ideju najvišeg algebarskog mišljenja, ideju neke, kako j u je on nazvao, »mathesis universalis« i spoznao kao zadaću budućnosti, dok je ona tek u našem dobu dospjela b a r bliže sistematskom oblikovanju. Prema svojemu p u n o m i čitavome smislu ona nije ništa drugo nego svestrano provedena formalna logika (odnosno logika k o j u valja u beskonačno provesti u njezinu navlastitom totalitetu), znanost o likovima smisla »nečega uopće« koji se mogu konstruirati u čistom mišljenju, i to u praznoformalnoj općenitosti, i na tom temelju znanost o »raznolikostima« koje se sistematski kao u sebi neproturječne n a d g r a đ u j u p r e m a formalnim elementarnim zakonima neproturječnosti takvih konstrukcija; na najvišoj točki znanost o univerzumu tako pomišljivih »raznolikosti« uopće. »Raznolikosti« su dakle u sebi slolive sveukupnosti predmeta uopće koje su mišljene samo u praznoformalnoj općenitosti kao »izvjesne«, i to kao one koje su definirane pomoću određenih modaliteta nečega uopće. Među n j i m a su istaknute takozvane »definitne« raznolikosti, kojih definicija pomoću »potpunog sistema aksioma« u n j i m a sadržanim formalnim predmetima supstrata u svim deduktivnim određenjima d a j e svojevrsni totalitet, kojim se, kako se može reći, konstruira formalno-logička ideja »svijeta uopće«. »Nauka o raznoli49

kostima« u istaknutom smislu je univerzalna znanost o definitnim raznolikostima.' g) Ispražnjenje smisla m a t e m a t s k e prirodne znanosti u »tehniziranju« Ovo k r a j n j e proširenje već same formalne, ali ograničene algebarske aritmetike ima u n j e n o j apriornosti odm a h svoju primjenu u svakoj »konkretno činjeničnoj« čistoj matematici, matematici »čistih zorova«, a time na matematiziranoj prirodi; ali i p r i m j e n u na samu sebe, p r i m j e n u na prethodnu algebarsku aritmetiku i ponovno u proširenju na sve n j o j svojstvene formalne raznolikosti; ona je na t a j način dakle povratno odnošajna na samu sebe. Ona je pritom, kao već aritmetika, u m j e t n o izgrađujući svoju metodiku, od sebe uvučena u preobražaj pomoću kojega postaje upravo umijeće; naime puko umijeće da se pomoću računske tehnike prema tehničkim pravilima dobiju rezultati, čiji se zbiljski smisao istine može dobiti samo u činjenično-uvidnom mišljenju koje se zbiljski vrši na samim temama. Sada su na djelu samo oni načini mišljenja i evidencije koji su tehnici kao takvoj prijeko potrebni. Operira se slovima, poveznim i odnošajnim znakovima ( + , X, = itd.) i p r e m a pravilima igre njihova zajedničkog poretka, doista ne drugačije nego u igri karata i šaha. Izvorno mišljenje, koje tom tehničkom postupku zapravo daje smisao i istinu ispravnim rezultatima (pa i »formalnu istinu« koja je svojstvena formalnoj mathesis universalis), ovdje je isključeno; na t a j način ono j e dakle isključeno i u samoj f o r m a l n o j nauci o raznolikostima kao i u prethodnoj algebarskoj nauci o brojevima i veličinama, zatim u svim ostalim p r i m j e n a m a tehnički obrađenog, bez povratka u vlastiti znanstveni smisao; među n j i m a dakle i u p r i m j e n i na geometriju, na čistu matematiku prostorno-vremenskih likova. Napredak od činjenične matematike k n j e n o m formalnom logificiranju po sebi je nešto sasvim ispravno, štoviše nužno, kao što je to i osamostaljivanje proširene for1 Točnije o pojmu definitne raznolikosti usp. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913, str. 135 i d. O ideji »mathesis universalis« usp. Logische Untersuchungen, I, 1900, u drugoj preradi 1913; i prije svega Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer, 1930.

50

malne logike kao čiste analize ili nauke o raznolikosti; isto tako tehniziranje s katkada potpunim gubljenjem u puko tehničko mišljenje. To sve međutim može i mora biti potpuno svjesno razumljena i vježbana metoda. Ono je pak samo, ako se brižljivo pazilo na to da se pritom spriječe opasna pomicanja smisla, i to time da izvorno davanje smisla neprestano ostane aktualno raspoloživo metodi, iz koje ono ima smisao nekog učina za spoznaju svijeta; još više, da se ono oslobodi svake nepropitane tradicionalnosti, koja je već u prvom pronalasku nove ideje i metode dopustila da u smisao p r o d r u momenti nejasnoće. Naravno, kao što smo izveli, pretežni interes otkrivajućeg istraživača prirode pripada formulama, dobivenim i onima koje valja dobiti. Što je fizika dalje dospjela u zbiljskom matematiziranju zorne okolno dane prirode, što ona već više raspolaže matematsko-prirodoznanstvenim stavovima, i što je istodobno dalje izgradila svoj stručni instrument, »mathesis universalis«, to je veće područje n j o j mogućih deduktivnih zaključaka na nove činjenice kvantificirane prirode i time veće područje upućivanja na verificiranja koja valja p r i m j e r e n o učiniti. Ona sama briga su eksperimentalnog fizičara, kao i čitav posao uspin j a n j a od zornog okolnog svijeta, te eksperimenata i mjer e n j a što ih u n j e m u valja izvršiti, do idealnih polova. Matematski fizičari, naprotiv, nastanjeni u aritmetičkoj prostorno-vremenskoj sferi ili u j e d n o s time u formalizir a j u ć o j mathesis universalis, o b r a đ u j u matematsko-fizikalne formule, koje su n j i m a pridonesene, kao čiste tvorbe formalne mathesis, naravno držeći invarijantnima konstante koje u n j i m a n a s t u p a j u kao u funkcionalnim zakonima faktične prirode. Uzimajući u obzir cjelokupne »već iskazane prirodne zakone ili one koji stoje u radu kao hipoteze«, oni na temelju čitavoga n j i m a raspoloživoga formalnoga zakonskog sistema te mathesis povlače logičke konzekvencije, čije rezultate valja da preuzmu eksperimentalisti. Oni pak pružaju i oblikovanje svagda dostupnih logičkih mogućnosti za nove hipoteze, koje m o r a j u biti u skladu s cjelokupnošću svagda prihvaćenih kao valjanih. Tako oni brinu za p r i p r e m a n j e štoviše jedino još dopustivih oblika hipoteze, kao hipotetske mogućnosti za interpretaciju kauzalnih reguliranja koja ubuduće valja utvrditi pomoću p r o m a t r a n j a i eksperimenta s obzirom na n j i m a pripadne idealne polove, t j . na egzaktne zakone. Međutim, čak su i eksperimentalni fizičari u svojemu radu 51

stalno usmjereni na idealne polove, na brojčane veličine, na općenite formule. Ove dakle stoje u središtu interesa u svakom prirodoznanstvenom istraživanju. Sva otkrića stare i nove fizike otkrića su u takoreći prirodi dodijeljenom svijetu formula. Njihov formalni smisao počiva u idealinostima, dok čitav mukotrpni učin do n j i h poprima karakter pukog puta do cilja. I ovdje valja uzeti u obzir u t j e c a j ranije označenog tehniziranja formalno-matematskog misaonog rada: preobražaj njegova doživljavajućeg, otkrivajućeg mišljenja, koje eventualno u najvišoj genijalnosti oblikuje konstruktivne teorije, u m i š l j e n j e s preobraženim pojmovima, sa »simboličnim« pojmovima. Time se i s p r a ž n j u j e i čisto geometrijsko m i š l j e n j e kao što se u njegovoj primjeni na faktičnu prirodu ispražnjuje i prirodoznanstveno mišljenje. Tehniziranje k tome zahvaća sve prirodnoj znanosti inače svojstvene metode. Ne samo da se ove naknadno »mehaniziraju«. Biti svake metode pripada tendencija da se očituje u j e d n o s tehniziranjem. Tako prirodna znanost dakle podliježe višestrukom preobražaju i prekrivanju smisla. Čitava zajednička igra između eksperimentalne fizike i matematske fizike i neizmjerni misaoni rad, koji je ovdje neprestano zbiljski pružan, odvija se u preobraženom horizontu smisla. Doduše, u stanovitoj mjeri svjesni smo razlike između téhne i znanosti, ali je prerano stalo osvještavanje na vlastiti smisao koji se za prirodu treba dobiti pomoću m j e r n e metode. Ono više ne doseže tako daleko, da bi se vratilo natrag i samo na stan j e iz stvaralačke Galilejeve motivacije u n a p r i j e d naznačene ideje matematiziranja prirode, dakle na to što se za Galileja i njegove nasljednike s n j o m h t j e l o i što je dalo smisao njihovu izvodećem radu. h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla prirodne znanosti Ali sada je najvažnije osvrnuti se na p o d m e t a n j e matematski supstruiranog svijeta idealnosti za jedino zbiljski svijet, za zbiljski svijet koji je dan zamjećivanjem, koji je svaki p u t doživljen i koji se može doživjeti — za naš svakidašnji životni svijet. To p o d m e t a n j e , što ga vrši već Galilei, uskoro se prenijelo na nasljednike, na fizičare čitavih slijedećih stoljeća. 52

Sam Galilei je u pogledu čiste geometrije bio nasljedstvo. Naslijeđena geometrija i naslijeđeni način »zornog« izmišljanja, iskazivanja, »zornih« konstrukcija nije više bila izvorna geometrija, ona je sama već u t o j »zornosti« bila smisaono ispražnjena. Na njezin način je i antička geometrija već bila téhne, udaljena od praizvora zbiljski neposrednog zora i izvorno zornog mišljenja, iz kojih je izvora takozvani geometrijski zor, t j . zor koji operira s idealnostima, prije svega crpio svoj smisao. Praktično umijeće m j e r e n j a zemlje, koje o idealnostima nije ništa znalo, prethodilo je geometriji idealnosti. Takav predgeometrijski učin bio je pak za geometriju temelj smisla, temelj za velike pronalaske idealiziranja: u tome je istodobno bilo suobuhvaćeno pronalaženje konstrukcija koje čine idealni svijet geometrije odnosno metodiku objektivirajućeg određenja idealnosti pomoću »matematske egzistencije«. Kobni propust bio je u tome što Galilei nije pitao natrag za izvorno osmišljavajućim učinom, koji, kao onaj koji stavlja u pokret idealiziranje na pratlu svakog teoretskog i praktičnog života — neposredno zornog svijeta (a ovdje posebno u empirijski zornom svijetu, svijetu tijela) — proizvodi geometrijske idealne tvorbe. On nije pobliže promislio: kako slobodno preinačeno fantaziranje toga svijeta i njegovih likova tek proizvodi samo moguće empirijski-zorne, a ne egzaktne likove; koja je motivacija i koji je novi način zapravo tek zahtijevao geometrijsko idealiziranje, štoviše, za naslijeđenu geometrijsku metodu ti učini nisu više bili živo djelatni, a kamoli reflektivno uzdignuti u teoretsku svijest kao metode koje kao u n u t r a š n j e proizvode smisao egzaktnosti. Tako se moglo činiti da geometrija u vlastitom neposredno evidentnom apriornom »zrenju« i time r u k u j u ć e m mišljenju stvara neku samostalnu apsolutnu istinu, koja je kao takva — samorazumljivo — bez daljnjega primjenjiva. Za Galileja i potomstvo ostalo je skriveno da je ta samorazumljivost bila pričin — kao što smo, sumisleći u izlaganju samih Galilejevih misli, u osnovnim crtama ranije učinili vidljivim — da i smisao primjene geometrije ima svoje komplicirane osjetilne izvore. Odmah s Galilejem, dakle, počinje podmetanje idealizirane prirode za predznanstvenu zornu prirodu. Na t a j način kod idealizirane prirode uvijek stane svako povremeno (ili također i »filozofsko«) povratno osmišljavanje umjetnog rada na njegov vlastiti smisao, a da 53

se osmišljavanja ne provedu radikalno do posljednje svrhe, kojoj je nova prirodna znanost, rastući iz predznanstvenog života i njegove okoline, od početka trebala služiti skupa s od n j e neodvojivom geometrijom — do svrhe koja j e ipak morala počivati u s a m o m tom životu i biti odnošajna na svoj životni svijet. Čovjek koji živi u tom svijetu, uključujući i onoga koji istražuje prirodu, mogao je sva svoja praktična i teoretska p i t a n j a postaviti samo njemu, teoretski je mogao pogoditi samo njega u njegovim otvorenim beskonačnim horizontima nepoznatosti. Svaka spozn a j a zakona mogla je biti samo spoznaja zakonski shvaćajućih predviđanja tokova zbiljskih i mogućih iskustvenih fenomena, koji se p r o š i r e n j e m iskustva u n a p r i j e d naznačuju pomoću p r o m a t r a n j a i eksperimenata, koji sistematski prodiru u nepoznate horizonte i obistinjavaju na način indukcija. Iz svakidašnje indukcije tako je dakako postala indukcija p r e m a znanstvenoj metodi, ali to ništa ne m i j e n j a na bitnom smislu zatečenog svijeta kao horizonta svih smisaonih indukcija. Njega nalazimo kao svijet svih poznatih i nepoznatih realnosti. Njemu, svijetu zbiljski iskustvenog zrenja, pripada prostorno-vremenski oblik sa svim tjelesnim likovima koje valja u n j uvrstiti, u n j e m u živimo mi sami prema svom tjelesno personalnom načinu bitka. Ovdje, međutim, ne nalazimo ništa od geometrijskih idealnosti, ni geometrijski prostor, ni matematske vrijeme sa svim svojim likovima. Značajna, iako trivijalna p r i m j e d b a . I ta trivijalnost je dana u na svoj način nedostižnom obistinjavanju pomoću egzaktne znanosti, te je već od antičke geometrije zasuta upravo onim podmetanjem metodski idealizirajućeg učina za ono što je neposredno dano kao zbiljnost koja j e pretpostavljena u svakom idealiziranju. Taj zbilja zorni, zbilja doživljeni i doživljajni svijet, u kojemu se praktički odigrava čitav naš život, ostaje takav kakav jest, n e p r o m i j e n j e n u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svojemu vlastitom konkretnom kauzalnom stilu, ma što mi činili bez umijeća ili kao umijeće. On se dakle neće promijeniti ni time što pronalazimo neko naročito umijeće, geometrijsko i Galilejevo umijeće, koje se zove fizika. Što mi ustvari postižemo pomoću nje? Upravo neko u beskonačno prošireno predviđanje. Na predviđanju, za to možemo reći, na indukciji počiva sav život. Na najprimitivniji način inducira već izvjesnost bitka svakog jednostavnog iskustva. »Viđene« su stvari uvijek više nego što mi 54

o n j i m a »zbilja i zapravo« vidimo. Gledanje, zamjećivan j e je p r e m a biti i m a n j e sebe zajedno s pred-imanjem (namjerom), pred-mnijenjem. Sva praksa sa svojim nam j e r a m a implicira indukcije, samo što su obične, i izričito formulirane i »obistinjene« induktivne spoznaje (predviđanja) »bez umijeća« nasuprot u m j e t n i m »metodskim« indukcijama koje u metodi Galilejeve fizike u beskonačno rastu u svojoj sposobnosti učina. Tako u geometrijskom i prirodoznanstvenom materna. tiziranju životnom svijetu — svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u našem konkretnom življenju svijeta — u otvorenoj beskonačnosti mogućih iskustava odmjeravamo prikladno idejno ruho, ruho takozvanih objektivno-znanstvenih istina, t j . u metodi, koja valja da se (kako se nadamo) zbiljski i do u pojedinosti provede i koja se stalno obistinjava, konstruiramo prije svega određena brojčana induciranja za zbiljska i moguća osjetilna mnoštva konkretno-zornih likova životnog svijeta, a upravo time dobivamo mogućnosti predviđanja konkretnih, još ne ili ne više kao zbiljski danih, i to životno-svjetovno-zornih događaja svijeta; predviđanja koje beskonačno n a d m a š u j e učine svakidašnjeg predviđanja. Idejno ruho »matematike i matematske prirodne znanosti«, ili za to ruho simbola, simbolično-matematskih teorija, obuhvaća sve što kako znanstvenicima tako i obrazovanima zamjenjuje životni svijet kao »objektivno zbiljska i istinita« priroda, sve što pokriva t a j svijet. Idejno ruho čini da kao istiniti bitak uzimamo ono što je metoda, ovdje k tome da bismo pomoću »znanstvenog« predviđanja u napredovanju in infinitum popravili izvorno sirovo predviđanje koje je jedino moguće u n u t a r životno-svjetovno zbiljski doživljenoga i doživljajnoga: idejno ruho čini da je pravi smisao metode, formula, »teorija« ostao nerazumljiv i da se pri naivnom n a s t a j a n j u metode nikada ne razumije. Na t a j način nikada nije osviješten radikalni problem kako je bila i kako neprestano biva moguća doista takva naivnost kao životna historijska činjenica, kako je metoda, koja je zbiljski u s m j e r e n a na neki cilj, na sistematsko r j e š e n j e nekog beskonačnog znanstvenog zadatka i koja za to neprestano d a j e nesumnjive rezultate, ikada mogla odrasti i zatim da kroz stoljeća stalno uzmaže korisno fungirati, a da nitko nije posjedovao zbiljsko razumijevan j e vlastitog smisla i u n u t r a š n j e nužnosti takvih učina. 55

Nedostajala je dakle i dalje još nedostaje zbiljska evidencija, u kojoj spoznavalac-činitelj može dati opravdanje ne samo o tome što on čini novoga i čime r u k u j e nego i o svim implikacijama smisla koje su zatvorene sedimentiranjem odnosno tradicionaliziranjem, dakle o stalnim pretpostavkama svojih tvorba, pojmova, stavova, teorija. Nije li znanost i njezina metoda nalik nekom stroju koji očito pruža nešto vrlo korisno i koji je u tome pouzdan te svatko može naučiti n j i m e ispravno rukovati, a da ni n a j m a n j e ne razumije u n u t r a š n j u mogućnost i nužnost takvih učina? Da li se, međutim, geometrija, znanost mogla unaprijed zasnovati k a o neki stroj iz u sličnom smislu savršenog — znanstvenog — razumijevanja? Ne bi li to vodilo u »regressus in infinitum« ? Konačno: nije li to problem koji ide skupa s problem o m instinkata u običnom smislu? Nije li to problem skrivenog uma, koji tek očitovan zna sama sebe kao u m ? Galilei, otkrivač — ili, da bismo bili pravedni p r e m a njegovim predradnicima: završni otkrivač — fizike odnosno fizikalne prirode istodobno je otkrivajući i pokrivajući genije. On otkriva matematsku prirodu, metodsku ideju, on krči p u t beskonačnosti fizikalnih otkrivača i otkrivan j a . Nasuprot univerzalnoj kauzalnosti zornog svijeta (kao svojem invarijantnom obliku), on otkriva ono što se otada bez daljnjega zove kauzalni zakon, »apriorni oblik« »istinitog« (idealiziranog i matematiziranog) svijeta, »zakon egzaktne znanosti« prema k o j e m u svako događanje prirode — idealizirane prirode — m o r a stajati pod egzaktnim zakonima. To sve je otkrivanje-pokrivanje, a to do danas uzimamo kao jednostavnu istinu. U načelnome ništa se ne m i j e n j a tobože filozofski rušilačkom kritikom »klasičnog kauzalnog zakona« koju vrši nova atomska fizika. Jer, pri svemu novome ipak, kako mi se čini, preo s t a j e načelno bitno: o sebi m a t e m a t s k a priroda, u formulama dana priroda, priroda koju tek valja interpretirati iz formula. Naravno, Galileja sasvim ozbiljno i dalje navodim na vrhu najvećih otkrivača novoga vijeka, a jednako tako naravno sasvim ozbiljno se divim velikim otkrivačima klasične i postklasične fizike i njihovom ništa m a n j e m , ne kao p u k o mehaničkom nego doista najčudesnijem misaonom učinu. Ovaj nipošto nije u m a n j e n d a n i m o b j a š n j e n j e m njega kao téhne i načelnom kritikom, k o j a pokazuje da 56

je istinski, izvorno-pravi smisao tih teorija ostao skriven, i morao ostati skriven fizičarima, također velikima i najvećima. Nije riječ o nekom smislu koji u n u t r a metafizički potajno savija gnijezdo, spekulira, nego smisao koji je u najuvjerljivijoj evidenciji njihov vlastiti, njihov jedino zbiljski smisao nasuprot metodskom smislu, koji ima svoju vlastitu razumljivost u operiranju formulama i njihovoj praktičnoj primjeni, tehnici. Tek ako smo mnogo dalje uznapredovali u objašnjavanju povijesnog razvitka prema njegovim u n u t r a š n j i m pokretnim snagama, može se pokazati n a koji je način dosada rečeno ipak još jednostrano i kojim horizontima problema, koji vode u nove dimenzije, to ne udovoljava, te koje otkriva jedino osvještavanje o tom svijetu života i čovjeku kao njegovu subjektu. i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o smislu matematiziranja Galilejevim matematizirajućim preinačenim tumačen j e m prirode učvršćuju se i pogrešne konzekvencije koje nadilaze prirodu, a koje su j o j bile tako bliske da su do dana današnjega mogle vladati svakim d a l j n j i m razvitkom p r o m a t r a n j a svijeta. Mislim na čuvenu Galilejevu nauku o pukoj subjektivnosti specifično osjetilnih kvaliteta koju je nakon toga Hobbes konzekventno shvatio kao nauku o subjektivnosti ukupnih konkretnih fenomena osjetilno-zorne prirode i svijeta uopće. Fenomeni su samo u subjektima; oni su u n j i m a samo kao kauzalne posljedice pojava koje se događaju u istinitoj prirodi i sa svoje strane postoje samo u matematskim svojstvima. Ako je zorni svijet našega života samo subjektivan, onda su obezvrijeđene ukupne istine predznanstvenog i izvanznanstvenog života koje se tiču njegova činjeničnog bitka. One nisu beznačajne samo utoliko ukoliko, premda lažno, nejasno objelodan j u j u neku svoju transcendentnu osebnost koja se nalazi iza toga svijeta mogućega iskustva. U nastavku na to približavamo si još jednu d a l j n j u konzekvenciju nove tvorbe smisla: iz n j e kao »samorazumljivost« izraslu samointerpretaciju fizičara koja je do pred kratko vrijeme bila svevladajuća: Priroda je matematska u svojemu »istinitom bitku o sebi«. Od te osebnosti čista matematika prostorne vreme57

nosti dovodi do spoznaje sloj zakona u apodiktičkoj evidenciji kao neuvjetovano općenito valjan: neposredno dovodi do spoznaje aksiomatske elementarne zakone apriornih konstrukcija, a u beskonačnim posredovanostima ostale zakone. U pogledu prostorno-vremenskog oblika prirode posjedujemo upravo n a m a (kako kasnije glasi) »urođenu« sposobnost da istiniti bitak o sebi sigurno spoznajemo kao bitak u m a t e m a t s k o j idealnosti (prije svakog zbiljskog iskustva). Ona je sama dakle nama implicitno urođena. Drugačije stoji s konkretnijom univerzalnom zakonitošću prirode, premda je i ona sasvim matematska. Ona je »a posteriori«, dostupna induktivno iz faktičkih danosti iskustva. Tobože potpuno razumljive, one stoje nasuprot jedna drugoj oštro razlučene: apriorna matematika prostorno-vremenskih likova i induktivna prirodna znanost — p r e m d a ona p r i m j e n j u j e čistu matematiku. Ili također: oštro se razlikuje čisto matematski odnos razloga i posljedice od odnosa realnog razloga i realne posljedice, dakle od odnosa prirodne kauzalnosti. Pa ipak postupno se potvrđuje neprijatan osjećaj nejasnoće o odnosu između matematike prirode i n j o j pripadne matematike prostorno-vremenskog oblika, između ove »urođene« i one neurođene matematike. Nasuprot apsolutnoj spoznaji, tako se bar kaže, koju pripisujemo Bogu stvoritelju, spoznaja čiste matematike ima samo jedan nedostatak, a to da je ona doduše neprestano apsolutno evidentna, ali, da bi sve »što egzistira« na likovima u prostorno-vremenskom obliku spoznajno realizirala, dakle kao eksplicitna matematika, da potrebuje sistematski proces. Naprotiv, u pogledu onoga što konkretno egzistira u prirodi mi nemamo ništa od apriorne evidencije; cjelokupnu matematiku prirode povrh prostorno-vremenskog oblika moramo inducirati iz iskustvenih činjenica. Nije li, međutim, priroda o sebi sasvim matematska, ne m o r a li se i oma misliti kao jedinstveni matematski sistem, dakle zbiljski prikazati u nekoj jedinstvenoj matematici prirode: upravo u onoj koja traži uvijek samo p r i r o d n u znanost, koja traži kao obuhvaćena nekim po obliku »aksiomatskim« sistemom zakona, čija je aksiomatika uvijek samo hipoteza, dakle zbiljski nikada dostižna? Zašto zapravo ne, zašto n e m a m o izgleda da aksiomatski sistem, koji je svojstven prirodi, o t k r i j e m o kao jedan takav sistem pravih apodik58

tički evidentnih aksioma? Jer nama ovdje faktički nedostaje urođena sposobnost? U očitovanom, više ili m a n j e već tehniziranom smisaonom liku fizike i njene metode »sasvim jasno« se nalazila upitna razlika: razlika između »čiste« (apriorne) i »primijenjene« matematike, između matematske »egzistencije« (u smislu čiste matematike) i egzistencije matematski oblikovanog realnog (na kojemu je matematski lik dakle realno-svojstvena komponenta). Pa ipak, čak se i jedan tako nadmoćan genij kao što je bio Leibniz dugo rvao s problemom da jednu i drugu egzistenciju — dakle univerzalnu egzistenciju prostorno-vremenskog oblika, kao čisto geometrijskog, i egzistenciju univerzalne matematske prirode s njenim faktički-realnim oblikom — shvati u njihovu pravom smislu i da razumije pravi odnos među njima. Kasnije ćemo se opširno baviti time koju je ulogu igrala ta nejasnoća za Kantovu problematiku sintetskih sudova a priori i za njegovo razlikovanje između sintetskih sudova čiste matematike i onih prirodne znanosti. Nejasnoća se kasnije pojačala i preobrazila još izgradn j o m i stalnom metodskom p r i m j e n o m čiste formalne matematike. Pomiješao se »prostor« i čisto formalno definirana »Euklidova raznolikost«, zbiljski aksiom (naime u odavno uobičajenom smislu riječi), kao idealna norma neuvjetovane valjanosti koja je shvaćena u evidenciji čisto geometrijskog mišljenja ili također i aritmetičkog, čisto logičkog mišljenja, i nepravi »aksiom« — riječ koja u nauci o raznolikosti uopće ne označava sudove (»rečenice«), nego rečenične oblike, kao sastavne dijelove definicija neke »raznolikosti« koju valja formalno konstruirati s u n u t r a š n j o m neproturječnošću. k) Načelno značenje problema izvora matematske prirodne znanosti I ova kao i sve ranije spomenute nejasnoće posljedice su preobražaja izvorno žive tvorbe smisla odnosno izvorno žive svijesti zadataka, iz koje postaje metoda, postaje u n j e n o m svagdašnjem posebnom smislu. Tako je postala metoda, napredujuće ispunjenje zadatka, kao metoda umijeće (téhne) koje se nasljeđuje, ali time se bez daljnjega ne nasljeđuje njegov zbiljski smisao. I upravo zbog toga može neka teoretska zadaća ili učin kao učin prirod59

ne znanosti (i znanosti o svijetu uopće), koja beskonačnost svoje tematike može savladati samo pomoću beskonačnosti metode, a ove beskonačnosti također može savladati samo pomoću smisaono ispražnjenog tehničkog mišljenja i djelovanja, zbiljski i izvorno biti odnosno ostati smisaona samo ako je znanstvenik u sebi izgradio sposobnost da pita natrag za izvornim smislom svih svojih smisaonih tvorba i metoda: za historijskim smislom prautemeljenja, naročito za smislom svih u tome neistraženo prihvaćenih i t. si. svih kasnijih nasljeđa smisla. Međutim, matematičar, prirodni znanstvenik, u povoljnom slučaju najgenijalniji tehničar metode — k o j o j on zahvaljuje otkrića koja sâm traži — upravo normalnim načinom nije nipošto sposoban provesti takva osvještavanja. U svojoj zbiljskoj sferi istraživanja i otkrivanja on gotovo ne zna da je sve to što ta osvještavanja valja da objasne, uopće potrebno objašnjavanja, i to radi najvišeg za filozofiju, za znanost mjerodavnog interesa, radi interesa zbiljske spoznaje samog svijeta, same prirode. A upravo je to izgubljeno pomoću tradicionalno dane znanosti, koja je postala téhne, ukoliko je to bilo određujuće uopće pri n j e n o m prautemeljenju. Svaki pokušaj, koji dolazi iz nekog izvanmatematskog, izvanprirodoznanstvenog kruga istraživača, da ga uputi na takva osvještavanja odbija se kao »metafizika«. Stručnjak koji je tim znanostima posvetio svoj život, morao bi ipak — to se čini n j e m u tako uvjerljivim — sam najbolje znati što on n a m j e r a v a i pruža u svojemu radu. Filozofske potrebe (»filozofsko-matematske«, »filozofsko-prirodoznanstvene«) koje su i u tim istraživačima probuđene iz historijskih motiva, koji će se još osvijetliti, oni će sami zadovoljiti na n j i m a dostatni način, doduše tako da čitava dimenzija u koju to treba unijeti kao pitanje, uopće nije viđena, dakle gotovo nije propitana. 1) Metodska karakteristika našega izlaganja Na k r a j u , neka se ovdje još nešto kaže o metodi koju smo slijedili u vrlo zapletenim razglabanjima ovoga paragrafa, i to u službi naše cjelokupne n a m j e r e . Povijesna osvještavanja, u koja smo se upustili da bismo dospjeli do u n a š o j filozofskoj situaciji tako vrlo nužnog samorazumijevanja, zahtijevaju jasnoću o izvoru novovjekovnog duha i time — na osnovi još nedovoljno visoko vrednuju60

ćeg značenja matematike i matematske prirodne znanosti — o izvoru tih znanosti. To znači: jasnoću o izvornoj motivaciji i misaonom k r e t a n j u koje vodi koncepciji njihove ideje prirode i odatle p o k r e t a n j u njihova realiziranja u aktualnom razvitku same prirodne znanosti. Kod Galileja upitna ideja nastupa takoreći prvi put kao gotova ideja; tako sam uz njegovo ime vezao sva p r o m a t r a n j a (dakle, na stanovit način idealizirajući-pojednostavljujući stanje stvari), premda bi brižljivija historijska analiza trebala udovoljiti tome što on u svojim mislima zahvaljuje »prethodnicima«. (Uostalom slično ću, i s dobrim razlozima, postupati dalje.) Što se tiče situacije koju je on zatekao, te kako je ona njega morala motivirati i kako ga je prema njegovim poznatim izrekama motivirala, svakako se dade nešto brzo ustanoviti i tako razumjeti početak čitavog davanja smisla prirodnoj znanosti. Ali već pritom nailazimo na pomicanje smisla i pokrivanja kasnijih i najkasnijih vremena. Jer, mi koji vršimo osvještavanja sami stojimo u njihovoj stezi (i, kao što smijem pretpostaviti, moji čitatelji također). Zahvaćeni njima n a j p r i j e nemamo p o j m a o tim pomicanjima smisla mi koji ipak svi mislimo da tako dobro znamo što »jesu« i što pružaju matematika i prirodna znanost. Jer, tko danas to ne zna iz škole? Međutim, već prvo osvjetljenje izvornog smisla nove prirodne znanosti i njezina novovrsnog metodskog stila čini da se može osjetiti nešto od kasnijih pomicanja smisla. A ona očito utječu, a u n a j m a n j u ruku otežavaju analizu motivacije. Prema tome, mi stojimo u nekoj vrsti kruga. Razumijevanje početaka može se potpuno ostvariti samo iz dane znanosti u njezinu današnjem liku, u povratnom pogledu na n j e n razvitak. Međutim, bez razumijevanja početaka t a j je razvitak kao razvitak smisla nijem. Ne preostaje n a m ništa drugo: moramo ići u »cik-cak«, naprijed i natrag; u uzajamnoj igri jedno mora pomoći drugome. Relativno o b j a š n j e n j e na jednoj strani donosi stanovita osv j e t l j e n j a na drugoj, koja pak sa svoje strane bacaju zrake natrag na suprotnu stranu. Tako moramo na način prom a t r a n j a i kritike povijesti, koja polazeći od Galileja (a odmah nakon toga i Descartesa) mora ići duž slijeda vremena, ipak stalno činiti historijske skokove, koji dakle nisu zastranjivanja, nego nužnosti; nužnosti, ako, kako je rečeno, na sebe preuzmemo onu zadaću samoosvještavan j a koja je s »propašću znanosti« same izrasla iz situaci61

je »propasti« našega doba. Ta se zadaća pak prvenstveno tiče osvještavanja izvornog smisla novih znanosti, p r i j e svega egzaktne prirodne znanosti, budući da je ona, kako valja slijediti dalje, od početka i dalje u svim svojim pomacima smisla i stranputičnim samointerpretacijama bila i još uvijek jest od odlučnog značenja za postanak i bitak novovjekovnih pozitivnih znanosti, jednako tako novovjekovne filozofije — da, duha novovjekovnog evropskog ljudstva uopće. Metodi pripada i ovo: čitatelji, posebno prirodoznanstveni, bit će da su postali osjetljivi i skoro ispada kao diletantizam, što se nikako nije upotrebljavao prirodoznanstveni način govora. Samim velikim teškoćama načina mišljenja k o j i traži da se svugdje dovede do valjanosti »izvorni zor«, dakle predznanstveni i izvanznanstveni životni svijet, koji u sebe obuhvaća i kao izvor u m j e t n i h tvorba smisla hrani sav aktualni život, i znanstveni misaoni život — tim teškoćama, kažem, pripada da se mora izabrati naivni govorni način života, ali i da se n j i m e primjereno r u k u j e , kao što je potrebno za evidenciju dokaza. Da je pravi povratak naivnosti života, ali u refleksiji koja se uzdiže nad nju, jedino mogući put prevladavanja filozofske naivnosti koja počiva u »znanstvenosti« tradicionalne objektivističke filozofije, osvijetlit će se postupno i konačno potpuno i otvorit će se vrata već opetovano naznačenoj novoj dimenziji. Ovdje još valja dodati da sva naša izvođenja prema smislu treba da b u d u od pomoći za razumijevanje samo u relativnosti m j e s t a i da naša izjava izazivajući sumnje u pridodanim kritikama (koje mi kao suvremenici što sada provode osvještavanje ne prešućujemo) ima svoju metodsku f u n k c i j u u tome što ona treba pripremiti misli i metode, koje u n a m a kao rezultati osvještavanja postupno p o s t a j u likom i treba da služe našem oslobađanju. Naravno, svako osvještavanje iz »egzistencijalnih« razloga kritično je. Mi, međutim, nećemo propustiti da i načelni smisao toka naših osvještavanja i posebne vrste naše kritike kasnije dovedemo do refleksivnog spoznajnog oblikovanja. 62

§ 10. Izvor dualizma rodne znanosti. geometrico«

u vladajućoj Racionalnost

uzornosti svijeta

pri»more

Još valja istaknuti jedan temeljni dio novo vrsnog prom a t r a n j a prirode. U svojemu u s m j e r e n j u pogleda na svijet iz geometrije, te iz onoga što se osjetilno pojavljuje i što se može matematizirati, Galilei apstrahira od subjekata kao osoba nekog osobnog života, od svega u svakom smislu duhovnoga, od svih kulturnih svojstava koja u ljudskoj praksi p r i r a š t a j u stvarima. U toj apstrakciji rezultiraju čiste tjelesne stvari koje se, međutim, uzimaju kao konkretne realnosti i u njihovom totalitetu tematiziraju kao svijet. Svakako, može se reći da tek s Galilejem na svjetlo dana stupa ideja prirode kao u sebi realno zatvorenog tjelesnog svijeta. Ujedno s matematiziranjem, koje je prebrzo postalo samorazumljivošću, kao konzekvenciju to n a d a j e u sebi zatvorenu kauzalnost prirode u kojoj je svako događanje jednoznačno i unaprijed determinirano. Time je očito pripremljen i dualizam koji uskoro nastupa kod Descartesa. Sada uopće moramo sebi objasniti da shvaćanje nove ideje »prirode«, kao otčahurenog, realno i teoretski u sebi zatvorenog tjelesnog svijeta, sa sobom ubrzo dovodi potpuni preobražaj ideje svijeta uopće. Ona se razdvaja takoreći u dva svijeta: prirodu i duševni svijet, a da ovaj posljednji pomoću načina njegove odnošajnosti na prirodu ne dovede do nekakve samostalne svjetovnosti. Stari su posjedovali pojedinačna istraživanja i teorije o tijelima, ali ne zatvoreni tjelesni svijet kao temu univerzalne prirodne znanosti. Oni su imali i istraživanja o ljudskoj i životinjskoj duši, ali nisu mogli imati psihologju u novovjekovnom smislu — psihologiju, koja je ipak za odgovar a j u ć o m univerzalnošću, naime na n j o j pripadnom, isto tako u sebi zatvorenom polju, mogla težiti tek time što je pred sobom imala univerzalnu prirodu i prirodnu znanost. Razdvajanje i preobražaj smisla svijeta bili su pojmovna posljedica u početku novoga vijeka u stvari sasvim neizbježne uzornosti prirodoznanstvene metode ili, drugačije rečeno, prirodoznanstvene racionalnosti. U matematizir a n j u prirode, kako se ono shvaćalo kao ideja i zadaća, počivalo je da je koegzistencija beskonačne sveukupnosti njenih tijela u prostornoj vremenosti bila suponirana kao, 63

o sebi promatrana, matematski racionalna koegzistencija; samo što je prirodna znanost kao induktivna mogla imati upravo jedino induktivne pristupe matematskim vezam a o sebi. U svakom slučaju ona je, kao znanost koja inducira matematsko i k o j a je sama vođena čistom matematikom, već imala najvišu racionalnost. Nije li ta racionalnost morala postati uzorom svake prave spoznaje, nije li ona, ako je za n j u povrh prirode trebala nastati prava znanost, morala slijediti uzor prirodne znanosti odnosno još bolje: uzor čiste matematike, ako nam je možda još u drugim sferama spoznaje u aksiomima i dedukcijama trebala biti »urođena« sposobnost apodiktičke evidencije? Nikakvo čudo što već kod Descartesa nalazimo ideju univerzalne matematike. Naravno u tom je pogledu djelovalo i težište teoretskih i praktičnih uspjeha koji počinju odmah s Galilejem. Prema tome, svijet i filozofija korelativno dobiva potpuno novi izgled. Svijet mora o sebi biti racionalni svijet, u novom smislu racionalnosti koji je bio otčitan na matematici odnosno matematiziranoj prirodi, pa se primjereno tome filozofija, univerzalna znanost o svijetu, mora izgraditi kao jedinstveno racionalna teorija »more geometrico«.

§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problêma uma, kao pretpostvaka specijalizirani a znanosti, kao temelj naturalističke psihologije Dakako, ako je, kako to — u danoj historijskoj situaciji — vrijedi kao samorazumljivo, prirodoznanstveno racionalna priroda o sebi postojeći svijet tjelesni, onda je svijet o sebi morao biti zapravo u ranije nepoznatom smislu razdvojeni svijet, razdvojen u prirodu o sebi i u vrstu bitka koja se od toga razlikuje: psihičko biće. To je moralo ponajprije, i već s obzirom na ideju boga koja vrijedi od religije i koja nipošto nije napuštena, donijeti opasne teškoće. Nije li bog bio neophodan kao princip racionalnosti? Ne pretpostavlja li racionalni bitak, i prije svega već kao priroda, da bi se uopće mogao misliti, racionalnu teoriju i subjektivnost koja n j u proizvodi; ne pretpostavlja li dakle priroda i svijet o sebi boga kao apsolutno postojeći u m ? Nije li tu psihički bitak kao za sebe postojeća subjektivnost u bitku-o-sebi dobio prednost? Da li božanska ili ljudska, on je ipak subjektivnost. 64

Odvajanje psihičkoga uopće je u povećanoj m j e r i stvaralo teškoće tamo gdje su problemi u m a postali osjetljivima. Dakako, tek kasnije oni p o s t a j u tako neodgodivi da postaju centralna tema filozofije u velikim istraživanjima 0 ljudskom razumu, u »kritikama uma«. Ali snaga racionalističkih motiva bila je još neprekinuta i svugdje se išlo punim p o v j e r e n j e m na svestrano provođenje racionalističke filozofije. Ne sasvim bez uspjeha u nesumnjivo dragocjenim spoznajama, koje se, i kada »još ne« odgovaraju idealu, mogu interpretirati upravo kao podstupnjevi. Svako etabliranje neke posebne znanosti sada je eo ipso bilo vođeno idejom n j o j odgovarajuće racionalne teorije odnosno nekog o sebi racionalnog područja. Specijaliziran j e filozofije u stručne znanosti p r e m a tome ima dublji 1 isključivo na novovjekovni stav odnošajni smisao. Specijaliziranja antičkih istraživača nisu mogla proizvesti nikakve stručne znanosti u našem smislu. Galilejeva prirodna znanost nije proistekla specijaliziranjem. Na drugoj strani su tek nove znanosti, koje dolaze nakon toga, specijalizirale novom prirodnom znanošću motiviranu ideju racionalne filozofije i od n j e imale svoj polet napretka i osvajanja novih područja: racionalno zatvorenih posebnih regija unutar racionalnog totaliteta univerzuma. Naravno odmah na početku, čim je s Descartesom bila proklamirana ideja racionalne filozofije i lučenje prirode i duha, kao prvo što se zahtijevalo nastupa nova psihologija, već s Descartesovim suvremenikom Hobbesom. Kao što smo već naznačili, ona je o d m a h bila psihologija jednog stila koji je potpuno tuđ prethodnom dobu, konkretno zasnovana kao psihofizička antropologija u racionalističkom duhu. Ne smije se dopustiti zavođenje uobičajenim suprotstavljanjem empirizma i racionalizma. Hobbesov naturalizam želi biti fizikalizam i kao svaki fizikalizam ima upravo uzor fizikalne racionalnosti. 1 To vrijedi i za ostale znanosti novoga vijeka, biološke itd. Dualističko razdvajanje, posljedica fizikalne koncep1

Kada ovdje i češće upotrebljavam izraz »fizikalizam«, to se događa isključivo u općenitom smislu, koji je sam razumljiv iz toka naših istraživanja, naime za filozofske zablude koje proistječu iz pogrešnih tumačenja istinitog smisla novovjekovne fizike. Riječ ovdje dakle ne ukazuje specijalno na »fizikalistički pokret« (»Bečki krug«, »logizirajući empirizam«). 65

cije prirode, vrši u n j i m a izgradnju u obliku razdvojenih disciplina. Biofizičke znanosti, koje se prije svega jednostrano postavljaju čisto na ono tjelesno, doduše su primorane da n a j p r i j e konkretnosti shvate deskriptivno, da ih raščlane i klasificiraju; ali fizikalističko shvaćanje prirode učinilo je samorazumljivim da će neka dalje provedena fizika konačno sve te konkretnosti »objasniti« biofizički-racionalno. Tako procvat biofizičko-deskriptivnih znanosti, pogotovo pomoću povremenog korištenja fizikalnih spoznaja, vrijedi kao u s p j e h prirodoznanstvene, neprestano fizikalno interpretirane metode. Što se s druge strane tiče duševnog, koje preostaje nakon isključivanja animalnog i prije svega ljudskog tijela koje spada u regionalno zatvorenu prirodu, uzornost fizikalnog shvaćanja prirode i prirodoznanstvene metode — već od Hobbesa — razumljivim načinom utječe na to da se duši pripisuje načelno sličan način bitka kao prirodi, a psihologiji slično teoretsko u s p i n j a n j e od deskripcije do posljednjeg teoretskog »objašnjenja« kao biofizici. To pak bez obzira na kartezijansku nauku o tjelesnim i duševnim »supstancijama« koje se razlikuju temeljno različitim atributima. To naturaliziranje psihičkoga posreduje se preko Johna Lockea čitavom novom vijeku do dana današnjega. Značajan je Lockeov slikoviti govor o white paper, tabula rasa, na koju dolaze i odlaze duševne danosti, na bilo koji način tako uređene kao tjelesne pojave u prirodi. T a j novovrsni fizikalno orijentirani naturalizam kod Lockea još nije konzekventno izgrađen, odnosno nije do k r a j a mišljen kao pozitivistički senzualizam. Ali on brzo vrši učinak, i na način koji je sudbonosan za povijesne razvoje cjelokupne filozofije. U svakom slučaju, nova naturalistička psihologija od početka pak nije bila prazno obećanje, nego nastupa vrlo dojmljivo u velikim spisima i sa zahtjevom trajnog u t e m e l j e n j a univerzalne znanosti u planu. Sve nove znanosti, nošene jednakim duhom, čine se da uspijevaju, ponajviše i metafizika. Gdje fizikalistički racionalizam nije bio ozbiljno proveden, kao upravo u metafizici, tu se ispomagalo nejasnim ublažavamjima, korištenjem preobražavanja skolastičkih pojmova. Većinom ni vodeći smisao nove racionalnosti nije bio precizno domišljen, p r e m d a je on bio motor k r ê t â n j a . Čak dio filozofskog misaonog rada do Leibniza i Christiana Wolff a bio 66

je njegova precizirajuća eksplikacija. Kako je novi naturalistički racionalizam vjerovao da može »ordine geometrico« stvoriti sistematsku filozofiju — metafiziku, znanost o najvišim i posljednjim pitanjima, pitanjima uma, ali ujedno s time i pitanjima činjenica — za to imamo klasičan p r i m j e r u Spinozinoj Etici. Dakako, Spinoza se mora pravo razumjeti u njegovu historijskom smislu. Nesporazum je potpun ako se Spinoza interpretira prema površnoj vidljivosti njegove »geometrijske« metode demonstracije. Počinjući kao kartezijanac, on je naravno n a j p r i j e sasvim ispunjen uvjerenjem da ne samo priroda nego totalitet bitka uopće mora imati jedinstveni racionalni sistem. U totalnom sistemu mora biti sadržan matematski sistem prirode — kao dio sistema on međutim ne može biti samostalan. Fizika se dakle ne može, kao da je zbilja potpuni sistem, prepustiti fizičarima, a na drugoj strani za psihološku protutežu dualizma pak psihološkim stručnjacima prepustiti izgradnju n j e m u svojstvenog racionalnog sistema. U jedinstvo racionalnog totalnog sistema morala je ipak spadati i teoretska tema bog, apsolutna supstancija. Spinoza stoji pred zadaćom da otkrije postulirani racionalni totalni sistem bića i prije svega uvjete mogućnosti njegova jedinstvenog mišljenja, a zatim da to sam sistematski realizira pomoću zbiljske konstrukcije. Tako je tek dijelom pokazana zbiljska mogućnost mišljenja racionalne cjeline bitka. Ona je upravo prije toga, usprkos evidenciji, koja je kod toga stava počivala u uzornosti prirodne znanosti, samo postulat, čija mogućnost mišljenja nipošto nije bila jasna za dualizam temeljno različitih »supstancija« s apsolutnom i najistinitijom supstancijom nad sobom. Naravno, Spinozi se radi samo o sistematski općenitome — njegova Etika je prva univerzalna ontologija. Pomoću nje, mislio je on, valja za aktualnu prirodnu znanost i za psihologiju, koja se slično izgrađuje kao paralela prema n j o j , dobiti njihov zbiljski smisao, bez kojega su obje ostale opterećene nerazumljivošću. § 12. Ukupna lističkog

karakteristika novovjekovnog racionalizma

fizika-

U svojemu antičkom izvoru filozofija je htjela biti »znanost«, univerzalna spoznaja o univerzumu bića, ne nejasna i relativna svakidašnja spoznaja — doxa — nego 67

racionalna spoznaja: epistéme. Ali stara filozofija još ne postiže istinitu ideju racionalnosti, i u vezi s tim istinitu ideju univerzalne znanosti — takvo je bilo uvjerenje utemeljivača novoga vijeka. Novi je ideal bio moguć tek nakon uzora novooblikovane matematike i prirodne znanosti. On je pokazao svoju mogućnost u oduševljenom tempu ozbiljenja. Što je pak univerzalna znanost nove ideje drugo — idealno potpuno mišljena — nego sveznanje? Za filozofe to je dakle zbilja cilj koji se, iako se nalazi u beskonačnome, ipak može tako realizirati — cilj ne za pojedinačnog filozofa i za svagdašnju zajednicu istraživača, ali svakako u beskonačnom progresu generacija i njihovih sistematskih istraživanja. O sebi svijet je, tako se misli apodiktički uvidjeti, racionalno sistematsko jedinstvo u kojemu sve pojedinačnosti do u posljednje m o r a j u biti racionalno determinirane. Njihov sistemski oblik (njihova univerzalna bitna struktura) može se dobiti, štoviše unaprijed je za nas pripravan i poznat, ukoliko je u svakom slučaju čisto matematski oblik. Njega valja determinirati samo u njegovoj posebnosti, što je nažalost moguće samo induktivnim putem. To je — dakako beskonačni — put u sveznanje. Živi se dakle u usrećujućoj izvjesnosti puta koji neprestano teče od blizina u daljine, od više ili m a n j e poznatog k nepoznatome, kao nepogrešive metode prošir e n j a spoznaje u kojemu bi se cjelina bića zbilja sva morala spoznati u svojemu punom »bitku-o-sebi« — u beskonačnom progresu. Tome, međutim, pripada neprestano i drugi progres: progres aproksimacije onog u okolnom svijetu života osjetilno-zorno danoga na matematski ideal, naime u usavršavanju uvijek samo približene »supsumpcije« empirijskih danosti pod n j i m a pripadne idealne pojmove, metodiku koju za to valja izgraditi, profinjivanje m j e r e n j a , povećanje učinske sposobnosti njihovih instrumenata itd. Neprestano rastućom i sve savršenijom spoznajnom moći o cjelini čovjek postiže i sve savršeniju vladavinu nad svojim praktičnim okolnim svijetom, vladavinu koja se proširuje u beskonačnom progresu. U to je uključena i vladavina nad ljudstvom koje pripada okolini, dakle i nad samim sobom i suljudstvom, sve veća moć nad njegovom sudbinom te tako sve potpunije »blaženstvo« — blaženstvo koje se za čovjeka uopće može racionalno misliti. Jer i u pogledu vrednota i dobara 011 može spoznati o sebi istinito. To sve leži u horizontu ovoga racionalizma, kao njego68

va za n j samorazumljiva konzekvencija. čovjek je tako doista vjerna slika boga. U sličnom smislu, kao što matematika govori o beskonačno dalekim točkama, pravcima itd., ovdje se u usporedbi može reći: bog je »beskonačno daleki čovjek«. Filozof je, korelativno s matematiziranjem svijeta i filozofije, na stanovit način matematski idealizirao upravo samoga sebe i istodobno boga. Novi ideal univerzalnosti i racionalnosti spoznaje bez s u m n j e znači silni napredak tamo gdje je bilo njegovo zavičajno mjesto: u matematici i fizici. Naravno pod pretpostavkom da se on, p r i m j e r e n o našim ranijim analizama, dovodi do pravog samorazumijevanja i da ostaje slobodan od svih preobražaja smisla. Postoji li u svjetskoj povijesti neki dostojanstveniji predmet filozofskog čuđenja nego što je otkrivanje beskonačnih sveukupnosti istine koje se može realizirati u beskonačnom progresu čisto (kao čista matematika) ili u aproksimacijama (kao induktivna prirodna znanost); i nije li to, što je tu zbilja postalo i dalje raslo kao učin djela, skoro čudo? Čudo je čisto teoretsko-tehnički učin, ako se i on za samu znanost uzima u preobražaju smisla. Drugačije stoji s pitanjem kako daleko bi se smjela protegnuti uzornost tih znanosti i nisu li zatim uopće bila nedostatna filozofska osvještavanja kojima je bila zahvalna nova koncepcija svijeta i znanosti o svijetu? Kako je malo to bio slučaj već u pogledu prirode, pokazalo se na tome (premda tek u novije vrijeme) što je samorazumljivost da je sva prirodna znanost konačno fizika — biološke i sve konkretne prirodne znanosti morale su se u napretku istraživanja sve više rastvarati u fiziku — bila uzdrmana, i to tako mnogo da su te znanosti vidjele da su primorane na metodske reforme. Dakako, to se nije događalo na osnovi neke principijelne revizije misli koje p r a u t e m e l j u j u novovjekovnu prirodnu znanost i koje se metodiziranjem ispražnjuju. § 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psihologiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti Ipak se vrlo mnogo ranije pokazala sumnjivost matematiziranja svijeta odnosno njegova n e j a s n o oponašanog racionaliziranja — filozofije more geometrico — u novoj 69

naturalističkoj psihologiji. Njezinom području p r i p a d a j u i racionalne spoznajne djelatnosti i spoznaje filozofa, matematičara, istraživača prirode itd. u kojima su nove teorije postale njihovim duhovnim tvorbama, a kao takve onima koje su u sebi nosile posljednji istiniti smisao svijeta. To je stvaralo takve teškoće da je već s Berkeleyem i Humeom izrasla paradoksna skepsa, koja je doduše osjećana kao protusmisao, ali se nije mogla pravo shvatiti, skepsa koja se n a j p r i j e usmjerila upravo protiv ûzora racionalnosti, protiv matematike i fizike, i njihovih temeljnih pojmova, štoviše koja je tražila da smisao njihovih područja (matematski prostor, materijalnu prirodu) obezvrijedi kao psihološke fikcije. Ona je već u Humea išla do kraja, do iskorjenjivanja čitavog ideala filozofije, čitave vrste znanstvenosti novih znanosti. Pogođen je bio, i to je iznad svega značajno, ne samo novovjekovni filozofski ideal nego cjelokupna filozofija prošlosti, čitavo postavljanje zadaće filozofije kao univerzalne objektivne znanosti. Paradoksna situacija! Najuspješnija djela, koja se dnevno umnožavaju, b a r u velikom nizu novih znanosti, bila su prisutna. Tko u njima radi ili ih brižljivo naknadno razumijeva, t a j je doživio evidenciju koje se on — i nitko — nije mogao suzdržati. Pa ipak, čitav t a j učin, sama ta evidencija postala je potpuno nerazumljiva u jednom stanovitom novom usmjerenju pogleda, i od psihologije u čijem se p o d r u č j u odvijalo činidbeno djelovanje. Ali još više. Bile su pogođene ne samo nove znanosti i njihov svijet, racionalno interpretirani svijet nego i svakidašnja svijest o svijetu i življenje svijeta, predznanstveni svijet u svakidašnjem smislu, svijet u čijoj se samorazumljivoj valjanosti bitka vrši cjelokupno djelovanje čovjeka koji je nedodirnut znanošću, te konačno i znanstvenika, i ne samo kada se vraća natrag u svakidašnju praksu. Najradikalnija ranija skepsa svoj n a p a d nije bila usmjerila protiv toga svijeta, nego je samo potvrđivala svoju relativnost u svrhu negacije epistéme i svijeta o sebi koji je u n j o j filozofski supstruiran. U tome se sastojao njezin agnosticizam. Tako sada u plan dolaze zagonetke svijeta u ranije nikada slućenom stilu i uvjetuju potpuno novi način filozofiranja, »spoznajnoteoretsko«, »umnoteoretsko« filozofiranje, a uskoro i sistematske filozofije p o t p u n o novovrsnog postavljanja cilja i metode. Ta najveća od svih revolucija označava se kao preokret znanstvenog objektivizma, no70

vovjekovnog, ali o objektiviztna svih ranijih filozofija ljeća, u transcendentalni subjektivizain. § 14. Prethodno naznačujuća karakteristika tivizma i transcendentalizma. Rvanje ju ideja kao smisao novovjekovne duha

tisuć-

objektih dvipovijesti

Karakterističnost objektiviztna jest da se on kreće na tlu svijeta, koji je samorazumljivo unaprijed dan pomoću iskustva, i da pita za njegovom »objektivnom istinom«, za onim što za n j vrijedi bezuvjetno, što vrijedi za svakoga umnoga, za onim što je on o sebi. Stvar je epistéme, razuma, odnosno filozofije da to univerzalno pruži. Time se postiže ono što posljednje postoji, iza čega natrag pitati ne bi više imalo nikakvog umnog smisla. Transcendentalizam naprotiv kaže: smisao bitka unaprijed danog svijeta života jest subjektivna tvorba, jest učin iskustvenog, predznanstvenog života. U n j e m u se izg r a đ u j e smisao i valjanost bitka svijeta, i svagda onoga svijeta koji zbiljski vrijedi onome koji u stanovito vrijeme stječe iskustvo. Što se tiče »objektivno istinitog« svijeta, svijeta znanosti, on je tvorba višeg stupnja, na temelju predznanstvenog iskustva i mišljenja odnosno njegovih valjanih učina. Samo radikalno pitanje natrag na tu subjektivnost, i to na subjektivnost koja konačno proizvodi svaku valjanost svijeta s njenim sadržajem u svim predznanstvenim i znanstvenim načinima, kao i na što i kako umnih učina može učiniti razumljivom objektivnu istinu i postići posljednji smisao bitka svijeta. Dakle, prvo o sebi nije bitak svijeta u njegovoj neupitnoj samorazumljivosti i ne treba postaviti puko pitanje što n j e m u objektivno pripada; nego prvo o sebi je subjektivnost, i to kao subjektivnost koja bitak svijeta naivno unaprijed daje i zatim racionalizira ili, što jednako vrijedi, objektivira. Ipak, ovdje unaprijed prijeti protusmisao, jer n a j p r i j e se pojavljuje kao samorazumljivo da je ta subjektivnost čovjek, dakle psihološka subjektivnost. Zreli transcendentalizam protestira protiv psihološkog idealizma i pretendira, dok osporava objektivnu znanost kao filozofiju, da kao transcendentalnu izvede na put sasvim novovrsnu znanstvenost. Protekla filozofija nije imala ni pojma o subjektivizmu toga transcendentalnog stila. Nedostajalo je 71

djelotvornih motiva za odgovarajuću promjenu stava, premda je neka takva p r o m j e n a bila zamisliva iz antičke skepse i posebno iz njezina antropologističkog relativizma. Čitava povijest filozofije od pojave »spoznajne teorije« i ozbiljnih p o k u š a j a transcendentalne filozofije povijest je silnih napetosti između objektivističke i transcendentalne filozofije, povijest stalnih pokušaja da se objektivizam održi i izgradi u novom liku, i na drugoj strani pokušaja transcendentalizma da savlada teškoće što ih sa sobom donosi ideja transcendentalne subjektivnosti i od nje zahtijevana metoda. O b j a š n j e n j e izvora tog unutrašn j e g razdvajanja filozofskog razvitka i analiza posljednjih motiva tog najradikalnijeg preobražaja ideje filozofije od najvišeg je značenja. Tek ona pruža uvid u najdublju smisaonost koja u j e d i n j u j e čitavo povijesnofilozofsko postaj a n j e novoga vijeka: generacije filozofa u povezujuće jedinstvo njihova htijenja, a u n j e m u usmjerenost svih pojedinačno subjektivnih i školskih nastojanja. Kao što ću ovdje pokušati pokazati, to je usmjerenost na konačni oblik transcendentalne filozofije — kao fenomenologiju — u kojoj kao prevladan počiva moment konačnog oblika psihologije koja i s k o r j e n j u j e naturalistički smisao novovjekovne psihologije. § 15. Refleksija o metodi promatranja

našeg historijskog

načina

Način p r o m a t r a n j a koje imamo provesti, a koji je odredio već stil pripremajućih naznaka, nije način historijskih p r o m a t r a n j a u običnom smislu. Nama se radi o tome da učinimo razumljivom teleologiju u povijesnom postaj a n j u filozofije, naročito novovjekovne, i u j e d n o s time da stvorimo jasnoću o nama samima kao n j e n i m nosiocima, kao n j e n i m suvršiocima u našem osobnom htijenju. Mi pokušavamo potpuno razumjeti jedinstvo, koje vlada u svim historijskim postavljanjima cilja, u suprotstavljanju i p r o ž i m a n j u njihovih preobražaja, a u stalnoj kritici, koja u vidu ima neprestano samo cjelovitu historijsku vezu kao osobnu, da konačno sagledamo zadaću k o j u možemo priznati kao jedinu nama osobno svojstvenu. Sagledavan j e ne izvana, iz fakta, i kao da je vremensko postajanje, u k o j e m u smo m i sami postali, neko p u k o v a n j s k o kauzalno nizanje, nego iznutra. Mi, koji n e m a m o samo duhovno naslijeđe već nismo ništa drugo nego historijski-duhovno 72

postali, samo tako imamo nama istinski svojstvenu zadaću. N j u ne dobivamo kritikom bilo kojeg suvremenog ili od davnina naslijeđenog sistema, nekog znanstvenog ili predznanstvenog »svjetonazora« (na koncu gotovo nekog kineskog), nego samo iz kritičkog razumijevanja cjelokupnosti povijesti — naše povijesti. Jer, ona ima duhovno jedinstvo iz jedinstva i pokretne snage zadaće koja hoće da u povijesnom događanju — u mišljenju onih koji jedan za drugoga i nadvremenski zajedno filozofiraju — preko stupnjeva nejasnosti dospije do zadovoljavajuće jasnoće, dok se konačno ne razradi do savršene razumljivosti. Tada ona stoji tu ne samo kao činjenično nužna nego kao nama, današnjim filozofima, predana zadaća. Mi smo upravo to što smo kao funkcioneri novovjekovnog ljudstva, kao nasljednici i sunosioci s m j e r a volje koji je skroz prožima, a to smo iz prautemeljenja, koje je pak istodobno naknadno utemeljenje i m i j e n j a n j e grčkog prautemeljenja. U ovome počiva teleološki početak, istinsko rođenje evropskog duha uopće. Takva vrsta objašnjavanja povijesti u povratnom pitan j u na prau temelj en je ciljeva, koji povezuju lanac budućih generacija, ukoliko oni u n j i m a dalje žive u sedimentiranim oblicima, ali koji se uvijek ponovno mogu probuditi i kritizirati u novoj životnosti; takva vrsta povratnog pitanja n a načine kako dalje živeći ciljevi uvijek ponovno sa sobom dovode nanovo pokušana postizanja cilja i uvijek ponovno kroz nezado vol javan je nužnost da ih se objasni, poboljša, više ili m a n j e radikalno preoblikuje — to, kažem, nije ništa drugo nego pravo samoosvještavanje filozofa s obzirom na to kamo on zapravo hoće, što je u njem u volja iz volje i kao volja duhovnih predaka. To znači učiniti sedimentiranu pojmovnost, koja je kao samorazumljivost tlo njegova privatnog i nehistorijskog rada, ponovno živom u njegovu skrivenom povijesnom smislu. To znači u njegovu samoosvještavanju istodobno nastaviti samoosvjetšavanje predaka i tako ne samo ponovno probuditi lanac mislilaca, njihovu misaonu socijalnost, njihovo misaono zajedništvo, i za nas to preobraziti u živu sadašnjost, nego na temelju te osuvremenjene cjelokupnosti vršiti odgovornu kritiku, kritiku vlastite vrste, koja svoje tlo ima u tim historijskim osobnim postavljanjima svrha, relativnim ispunjavanjima i uzajamnim kritikama, a ne u privatnim samorazumljivostima sadašnjih filozofa. Biti samomislilac, autonomni filozof s voljom za oslobođenje 73

od svih predrasuda, od njega zahtijeva uvid da su sve njegove samo razumljivosti predrasude, da su sve predrasude nejasnosti iz tradicionalnog sedimentiranja, a ne možda samo u svojoj istini neodlučeni sudovi, te da to vrijedi već o velikoj zadaći, ideji, koja se zove »filozofija«. Na n j u se povratno odnose svi filozofski valjani sudovi. Historijsko povratno osvještavanje vrste o k o j o j je riječ doista je dakle n a j d u b l j e samoosvještavanje s obzirom na samorazumljivost onoga kamo čovjek zapravo hoće kao o n a j koji jest, kao historijsko biće. Samoosvještavanje služi odlučivanju, a ono o v d j e naravno istodobno znači nastavljanje najvlastitije zadaće, štoviše iz onog historijskog samoosvještenja razumljene i objašnjene zadaće, koj a je u sadašnjosti n a m a zajedno zadana. Međutim, svakom p r a u t e m e l j e n j u bitno pripada neko konačno utemeljenje koje je predano historijskom procesu. Ono je izvršeno kada je zadaća dospjela do savršene jasnoće, a time do apodiktičke metode, koja je u svakom koraku postizanja cilja stalni prolaz za nove korake koji i m a j u karakter apsolutno uspijevajućih, t j . apodiktičnih koraka. Filozofija kao beskonačna zadaća time bi dospjela do svojega apodiktičkog početka, do svojega horizonta apodiktičkog nastavljanja. (Naravno, bilo bi u temelju pogrešno najprincipijelnijem smislu apodiktičkoga, koji se ovdje pokazuje, podmetnuti uobičajeni smisao koji je preuzet iz tradicionalne matematike.) Valja međutim upozoriti na nesporazum. Svaki historijski filozof vrši svoja samoosvještavanja, vodi svoje rasprave s filozofima svoje sadašnjosti i prošlosti. On se izražava o svemu tome, u takvim o b j a š n j a v a n j i m a on fiksira svoje vlastito stajalište, stvara si tako samorazumijevanje o svojemu vlastitome djelovanju, kao što su i njegove objavljene teorije u njemu izrasle u svijest o tome da je on htio tamo. Pa ipak, ma kako historijskim istraživanjem bili točno obaviješteni o takvim »samointerpretacijama« (pa i o čitavom nizu filozofa), iz toga još ne saznajemo ništa o tome k a m o se u skrivenom jedinstvu intencionalne unutrašnjosti, koja jedino sačinjava jedinstvo povijesti, u svim tima filozofima »htjelo«. To se o č i t u j e samo u konačnom u t e m e l j e n j u , samo iz njega može se otvoriti jedinstvena u s m j e r e n o s t svih filozofija i filozofa, a iz njega se može dobiti osvjetljenje, u k o j e m se prošli mislioci 74

razumijevaju onako kako oni sami sebe ne bi nikada mogli razumjeti. To čini jasnim da se svojevrsna istina nekog takvog »teleološkog p r o m a t r a n j a povijesti« nikada ne može odlučno opovrgnuti citiranjem dokumentarskih »samosvjedočenja« ranijih filozofa, jer ona se iskazuje jedino u evidenciji kritičkog ukupnog pogleda, koji dopušta da iza »historijskih činjenica« dokumentiranih filozofema i njihovog pričinskog suprotstavljanja i uspoređivanja zasvijetli smisaono-finalna harmonija. § 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcendentalnog motiva koji ga razara Sada idemo na to da zbiljski provedemo o b j a š n j e n j e jedinstvenog smisla novovjekovnih filozofskih pokreta u n u t a r kojih se uskoro istakla naročita uloga koja je bila dodijeljena razvitku nove psihologije. U tu svrhu moramo se okrenuti prautemeljujućem geniju čitave novovjekovne filozofije: Descartesu. Nakon što je kratko prije toga Galilei bio izvršio p r a u t e m e l j e n j e nove prirodne znanosti, Descartes je bio o n a j koji je koncipirao novu ideju univerzalne filozofije i o d m a h u sistematskom toku: sa smislom matematskog, može se bolje reći, fizikalističkog racionalizma — donio filozofiju kao »univerzalnu matematiku«. Ona dovodi također odmah do silne djelotvornosti. Dakle, to (prema ranije izvedenome) ne znači da je on unaprijed tu ideju sistematski potpuno izmislio, a kamoli da su je u ekspliciranom liku imali pred očima njegovi suvremenici i sljedbenici koji su u znanostima n j o m stalno bili vođeni. Da k tome bi bila nužna već ona viša sistematska izgrađenost čiste matematike u novoj ideji univerzalnosti, koja u prvom relativnom sazrijevanju nastupa kod Leibniza (kao »mathesis universalis«) i u zrelijem liku kao matematika definitnih raznolikosti još sada je u živom istraživanju. Kao uopće historijske ideje, koje i m a j u učina u velikim razvojima, žive ideje nove matematike, nove prirodne znanosti, nove filozofije u svijesti osobnosti, koje fungiraju kao njihovi nosioci razvitka, u vrlo različitim noetičkim modusima: čas kao instinkti težeći dalje bez ikakve sposobnosti tih osoba da o svrsi svoga h t i j e n j a polože račun, čas kao rezultati neke više 75

ili m a n j e jasne odgovornosti, kao nepotpuno postignuti ciljevi, zatim preoblikujući se eventualno pomoću obnovljenih razmišljanja u sve preciznije ciljeve. S druge strane, imamo i moduse njihova pojednostavljivanja, zamagljivanja pri preuzimanju d r u g d j e već preciziranih ideja, koje sada poprimaju druge načine neodređenosti — kao ispražnjene ideje koje su izblijedile u puke pojmove riječi eventualno u p o k u š a j i m a izlaganja opterećujući se lažnim interpretacijama i si. Pri svemu tome, one su još pokretne snage u razvitku. Tako d j e l u j u ideje koje nas ovdje zanimaju, i kod svih koji nisu odgojeni u matematskom mišljenju. Svakako valja paziti na to, kada se govori o moći nove ideje filozofije koja djeluje kroz čitavi novi vijek, kroz svu znanost i obrazovanje, kao moći k o j u je tek Descartes dohvatio i relativno čvrsto obuhvatio. Međutim, Descartes je bio praotac novoga vijeka ne samo inauguracijom te ideje. Istodobno je n a j č u d n i j e da je on u svojim Meditacijama bio o n a j koji j e — i baš u n a m j e r i da novom racionalizmu i zatim eo ipso dualizmu dade radikalno utemeljenje — izvršio p r a u t e m e l j e n j e misli, koje su u svojem vlastitom historijskom djelovanju (kao one koje slijede skrivenu teleologiju povijesti) bile određene za to da razbiju upravo t a j racionalizam otkrivanjem njegova skrivenog protusmisla: upravo one misli koje su u svojem vlastitom historijskom djelovanju veritas nosile su u sebi duboko skriveni smisao, koji, došavši na vidjelo, njega potpuno i s k o r j e n j u j e . § 17. Descartesov nje smisla

povratak u »ego cogito«. kartezijanske epohé

Izlaga-

Razmotrimo tok prvih dviju kartezijanskih meditacija u perspektivi koja dopušta da se istaknu njegove općenite s t r u k t u r e — tok u ego cogito, u ego cogitationes svagdašn j i h cogitata. Naša je tema dakle to omiljeno ispitno pitan j e za filozofsku djecu. Uistinu, u tim prvim meditacijama počiva dubina koju je tako teško iscrpsti da čak ni Descartes to nije uzmogao — tako malo, da je on dopustio da se veliko otkriće, koje je već imao u rukama, ponovno omakne, čini mi se da bi još danas, i možda tek pravo danas, svaki samomislilac m o r a o te prve meditacije studirati s najvećim produbljivanjem i ne biti zastrašen pričinom primitivnosti, u n a p r i j e d poznatim korištenjem novih misli za paradoksne i u osnovi pogrešne 76

dokaze o bogu, te inače nekim ne jasnoćama i mnogoznačnostima — i zatim također ne biti prebrzo umiren vlastitim opovrgavanjima. I m a m dobre razloge kad sada svojem p o k u š a j u brižljivog izlaganja d a j e m prostor koji ne ponavlja što Descartes kaže, nego izvlači ono što je zbiljski ležalo u njegovu mišljenju; a zatim luči što je n j e m u samome postalo svjesno, a što je stanovite, svakako vrlo prirodne samorazumljivosti n j e m u prekrilo odnosno podmetnulo njegovim mislima. To nisu samo ostaci skolastičkih tradicija, slučajne predrasude njegova doba, nego samorazumljivosti tisućljeća, kojih prevladavanje uopće može postati moguće tek r a z j a š n j e n j e m i mišljen j e m do k r a j a originalnoga u njegovim mislima. Filozofska je spoznaja po Descartesu apsolutno utemeljena; ona mora počivati na temelju neposredne i apodiktičke spoznaje, koja u svojoj evidenciji isključuje svaku moguću s u m n j u . Svaki korak posredne spoznaje mora moći postizati upravo takvu evidenciju. Pregled nad njegovim dosadašnjim, stečenim i preuzetim uvjerenjima, pokazuje m u da se svugdje javljaju s u m n j e ili mogućnosti sumnje. U toj situaciji je za njega i za svakoga tko hoće postati ozbiljno filozof, neizbježno da počne nekom vrstom radikalne skeptične epohé, koja stavlja u pitanje univerzum svih njegovih dosadašnjih uvjerenja, unaprijed u s k r a ć u j e svaku upotrebu suda o njima, svako zauziman j e stava o njihovoj valjanosti ili nevaljanosti. Jednom u svojemu životu svaki filozof mora tako postupiti, a ako to nije učinio, mora i kada pak već ima »svoju filozofiju« tako postupiti. S ovom prije epohé valja dakle postupati kao s nekom ostalom predrasudom. Tu »kartezijansku epohé« ustvari karakterizira neki dosada nečuveni radikalizam, j e r ona obuhvaća izričito ne samo valjanost svih dosadašnjih znanosti, ne izuzevši čak ni matematiku koja zahtijeva apodiktičku evidenciju, nego štoviše valjanost pred— i izvanznanstvenog svijeta života, dakle svijet osjetilnog iskustva, koji j e stalno unaprijed dan u neupitnoj samorazumljivosti, i svega n j i m hranjenog misaonog života, neznanstvenog i konačno znanstvenog života. Prvi p u t se, možemo reći, »spoznajnokritički« stavlja u pitan j e najniži stupanj svake objektivne spoznaje, spoznajno tlo svih dosadašnjih znanosti, svih znanosti o svijetu: naime iskustvo u običnom smislu, »osjetilno« iskustvo — i korelativno sam svijet: kao svijet koji u i iz toga iskustva za nas ima smisao i bitak, tako kako on stalno u ne77

upitnoj izvjesnosti vrijedi za nas kao jednostavno postojeći svijet, s tim i tim s a d r ž a j e m na pojedinačnim realnostima te koji se samo u pojedinačnostima povremeno obezvređuje kao s u m n j i v ili kao ništavan pričin. Odatle su, međutim, u pitanje stavljeni i svi učini smisla i valjanosti koji su utemeljeni u iskustvu. Kao što smo već spomenuli, ovdje ustvari leži historijski početak »spoznajne kritike«, i to kao radikalne kritike objektivne spoznaje. Ponovno treba podsjetiti na to da antički skepticizam, počevši od Protagore i Gorgije, stavlja u pitanje episteme, t j . znanstvenu spoznaju bića o sebi, i niječe da on pak ne nadmašuje takav agnosticizam, nijekanje racionalnih supstrukcija »filozofije« koja s n j e n i m tobožnjim istinama o sebi poprima i v j e r u j e da može postići racionalnu osebnost. »Taj« svijet da je racionalno nespoznatljiv, da ljudska spoznaja ne može dosezati iznad subjektivno-relativnih pojava. Odatle je dakako bila mogućnost (kao npr. o dvoznačnoj Gorgijinoj rečenici »Ne postoji ništa«) dalje tjerati radikalizam; ali u zbiljnosti nikad se do toga nije došlo. I u svim kasnijim vremenima negativistički praktično-etički (politički) postavljenom skepticizmu nedostajao je originalni kartezijanski motiv: skroz kroz pakao kvaziskeptične epohé, koja više ne pretjerava, prodrijeti na ulazna vrata u nebo apsolutno racionalne filozofije i n j u samu sistematski izgraditi. Ali kako pak ta epohé treba to pružiti? Kako se upravo pomoću nje, koja ipak jednim u d a r c e m izvan igre stavlja svaku spoznaju svijeta u svim njezinim likovima, i onima jednostavnog iskustva svijeta, i koja time iz ruke gubi bitak svijeta, još treba pokazati pratio neposrednih i apodiktičkih evidencija? Odgovor glasi: ako isključim sva zauzimanja stava o bitku ili n e b i t k u svijeta, ako se suzdržim svake valjanosti bitka koja se odnosi na svijet, meni ipak u n u t a r te epohé nije uskraćena svaka valjanost bitka. Ja, ja koje vrši epohé, nisam uključen u njezino p r e d m e t n o područje, štoviše — ako je zbiljski radikalno i univerzalno vršim — principijelno sam isključen. Ja sam nužno kao n j e n vršilac. Upravo u tome nalazim točno traženo apodiktično tlo, koje apsolutno isključuje svaku moguću s u m n j u . Ma koliko se j a mogu baviti sumn j o m i sam, pokušavam misliti da je sve sumnjivo ili da gotovo uistinu ne postoji, apsolutno j e evidentno da ja ipak jesam kao o n a j koji sumnja, koji sve niječe. Neka univerzalna s u m n j a ukida samu sebe. Za vrijeme univer78

zalne epohé meni je, dakle, na usluzi apsolutno apodiktična evidencija »ja jesam«. Ali u istoj evidenciji sadržano je i ono vrlo raznoliko. Sum cogitans, t a j iskaz evidencije konkretnije glasi: ego cogito — cogitata qua cogitata. To obuhvaća sve cogitationes, pojedinačne i njihovu protječuću sintezu u univerzalno jedinstvo jedne cogitatio, u kojima je kao cogitatum svijet i ono što m u je od mene svagda misaono dodijeljeno imao i ima za mene valjanost bitka; samo što ja sada kao filozofirajući te valjanosti ne smijem više vršiti jednostavno na prirodan način ni spozn a j n o koristiti. U svojemu s t a n j u epohé nad svima njim a — ja ih više ne smijem skupa vršiti. Dakle, čitav m o j iskustveni, misleći, vrednujući i ostali aktivni život preostaje mi i teče također dalje, samo da je to što mi je u tome pred očima stajalo kao »taj« svijet, kao svijet koji za mene postoji i valja, postalo pukim »fenomenom«, i to u pogledu svih n j e m u pripadnih određenja. Ona sva i taj sam svijet preobrazili su se u moje »ideae«, oni su nerastavljive sastojine mojih cogitationes, upravo kao njihova cogitata — u epohé. Ovdje bismo dakle imali apsolutno apodiktičnu sferu bitka koja je susadržana u nazivu ego, a ne možda samo jedan aksiomatski stav »ego cogito« ili »sum cogitans«. Međutim, valja dodati još nešto, nešto naročito čudno. Pomoću epohé prodro sam do one sfere bitka koja principijelno prethodi svakom za mene mogućem biću i njegovim sferama bitka, kao njihova apsolutno apodiktična pretpostavka. Ili, što za Descartesa jednako znači: ja, ja vršenja epohé, jesam ono što je jedino apsolutno bez sumnje, što principijelno isključuje svaku mogućnost sumnje. Što inače nastupa kao apodiktično, kao npr. matematski aksiomi, pušta svakako otvorenima mogućnosti sumnje, dakle i mogućnost mišljenja lažnosti — ona je isključena i zahtjev apodiktičnosti opravdan tek kada uspijeva neko posredno i apsolutno apodiktično utemeljenje, koje n j u svodi natrag na onu jedinu apsolutnu praevidenciju, na koju upravo valja natrag svesti svu znanstvenu spoznaju — ako filozofija treba postati moguća. § 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: hologističko iskrivljavanje pomoću epohé bivenog čistog ego

psido-

Ovdje moramo iznijeti nešto što smo u dosadašnjem izlaganju namjerno prešutjeli. Time će doći na vidjelo 79

skrivena dvoznačnost kartezijanskih misli; pokazuju se dvije mogućnosti da se te misli shvate, da ih se izgradi, da se postave znanstvene zadaće od kojih je za Descartesa bila samo jedna — ona koja je unaprijed samorazumljiva. Tako je smisao njegovih prikaza faktički (kao njegov) jednoznačan; ali ta jednoznačnost nažalost potječe otuda što on zbiljski ne provodi originalni radikalizam svojih misli, što on sva svoja predmišljenja zbiljski ne podvrgava pod epohé, što on svijet zbiljski u svemu ne podvrgava pod epohé (»zagrađuje«), što on, promašivši svoj cilj, ne izvlači upravo najznačajnije što j e on u »ego« epohé bio dobio, da bi na ovome čisto razvio filozofsko thaumazein. U usporedbi s tim što je neko takvo razvijanje, i to vrlo brzo, moglo dati bilo je sve što on od novoga zbiljski donosi na svjetlo — ma kako originalno i daleko djelotvorno ono bilo — u stanovitom smislu površno i k tome se obezvređuje njegovim tumačenjem. Naime, čudeći se o tome u epohé tek otkrivenom ego, on sam doduše pita kakav je to ja, da li je možda ja čovjek, osjetilno zorni čovjek zajedničkog života. On pak isključuje tijelo — kao što osjetilni svijet uopće tako i ovo potpada pod epohé — i tako se za Descartesa ego o d r e đ u j e kao mens sive animus sive intellectus. Ovdje bismo međutim imali neka pitanja. Zar se epohé ne odnosi na cjelinu mojih (onoga koji filozofira) prethodnih danosti, dakle na čitav svijet sa svim ljudima, a na ove ne samo u pogledu njihovih pukih tijela? I tako na mene sama kao čitava čovjeka, kao onoga koji u prir o d n o m imutku svijeta sam sebi stalno valjam? Nije li Descartes već unaprijed svladan Galilejevom izvjesnošću nekog univerzalnog i apsolutno čistog tjelesnog svijeta s razlikom onoga što se može samo osjetilno učiniti iskustvom i onoga što je kao matematsko stvar čistog mišljen j a ? Nije li n j e m u već samorazumljivo da osjetilnost upuć u j e na biće o sebi, samo što ona može varati, i da mora postojati neki racionalni put da se to odluči i da se biće o sebi spozna u matematskoj racionalnosti? Ali zar nije to sve u j e d n o zagrađeno pomoću epohé, i to čak kao mogućnost? Očito je da Descartes unaprijed, usprkos radikalizmu bez pretpostavaka koji on zahtijeva, ima cilj za koji p r o b o j tom »ego« treba biti sredstvo. On ne vidi da j e on t a j radikalizam napustio već s u v j e r e n j e m o mogućnosti cilja i ovoga sredstva. Pukom odlukom za epohé, za radikalno suzdržavanje od svih p r e t h o d n i h danosti, svih 80

prethodnih valjanosti o svjetskome, to nije učinjeno; epohé se m o r a izvršiti ozbiljno i ostati. Ego nije reziduum svijeta, nego apsolutno apodiktično postavljanje, koje se omogućuje samo pomoću epohé, samo »zagrađivanjem« ukupne valjanosti svijeta, i kao jedino se omogućuje. Duša je m e đ u t i m reziduum jedne prethodne apstrakcije čistog tijela, i p r e m a t o j apstrakciji, u n a j m a n j u r u k u pričinski, dopunski dio toga tijela. Ali (kao što ne valja ispustiti iz pažnje) ta se apstrakcija ne dešava u epohé, nego na način p r o m a t r a n j a istraživača prirode ili psihologa na prirodnom tlu zatečenog, samorazumljivo postojećeg svijeta. Mi ćemo još govoriti o tim apstrakcijama i pričinu njihove samorazumljivosti. Ovdje je dosta da postane jasno to da je u f u n d a m e n t i r a j u ć i m razmatranjima meditacije — onima uvođenja epohé i njezina ego — pomoću identifikacije toga ego s čistom dušom nastupio raskid konzekvencije. Čitava tekovina, veliko otkriće toga ego obezvređuje se protusmisaonim podmetanjem: neka čista duša nema u epohé gotovo nikakvog smisla, bilo kao »duša« u »zagradi«, t j . kao puki »fenomen«, bilo kao tijelo. Ne predviđa se novi p o j a m »fenomena« koji prvi p u t izrasta s kartezijanskom epohé. Vidi se kako j e teško održati i iskoristiti takvu nečuvenu p r o m j e n u stava kao što j e p r o m j e n a radikalne i univerzalne epohé. Odmah bilo gdje puca »prirodni ljudski razum«, bilo što iz naivne valjanosti svijeta, i iskrivljava novovrsno mišljenje koje je omogućeno i zahtijevano u epohé. (Otuda i naivni prigovori skoro svih mojih filozofskih suvremenika protiv mojega »kartezijanizma« odnosno protiv »fenomenološke redukcije« na koju sam se ja pripremio s ovim prikazom kartezijanske epohé.) Ta skoro neiskorjenjiva naivnost također čini da stoljećima skoro nitko nije bio protiv »samorazumljivosti« mogućnosti zaključivanja iz ego i njegova kogitativnog života na nešto »vanjsko« i da zapravo nitko nije sebi postavio pitanje da li bi u pogledu te egološke sfere bitka »ono vanjsko« uopće moglo imati neki smisao — što dakako t a j ego čini jednim paradoksom, najvećom od svih z^gonetaka. Međutim, možda mnogo, štoviše za neku filozof i j u sve ovisi o toj zagonetki, a možda je potres što ga j e sam Descartes doživio pri otkrivanju toga ego ipak za nas m a n j e duhove značajan kao oglas za to da se u tome najavilo nešto istinski veliko i najveće, što je kroz sva 81

lutanja i zablude j e d n o m moralo doći na svjetlo dana kao »arhimedovska točka« svake prave filozofije. Novi motiv povratka na ego, čim je jednom stupio u povijest, očitovao je svoju u n u t r a š n j u moćnost u tome što je usprkos svojim iskrivljavanjima i pomračenjima uveo novo razdoblje filozofije i usadio mu novi telos. § 19. Descartesov prvenstveni interes za zam kao temelj njegova pogrešnog mačenja

objektivisamotu-

U kobnom obliku p o d m e t a n j a vlastitog duševnog ja za ego, psihološke imanencije za egološku imanenciju, evidencije psihičkog »unutrašnjeg« ili »samozamjećivainja« za egološko samozamjećivanje i m a j u »meditacije« učinka kod Descartesa i historijski d j e l u j u dalje do današnjeg dana. On sam doista v j e r u j e da na putu zaključaka na ono transcendentno vlastite duševnosti može dokazati dualizam konačnih supstancija (posredovano prvim zaključkom na transcendenciju Boga). Jednako tako on misli da rješava za njegov protusmisaoni stav značajan problem, koji se nakon toga u preobraženom obliku ponovno vraća kod Kanta: kako umne tvorbe koje su proizvedene u m o j e m u m u (moje vlastite »clarae et distinctae perceptiones«) — u m n e tvorbe matematike i matematskih prirodnih znanosti — mogu zahtijevati objektivno »istinitu«, metafizički transcendentnu valjanost. Što novi vijek naziva teorijom razuma ili uma, u pregnantnom smislu: kritikom uma, transcendentalnom problematikom, ima svoj smisaoni korijen u kartezijanskim meditacijama. Stari vijek sličnoga nije poznavao jer su n j e m u bili tuđi kartezijanska epohé i n j e n ego. Tako s Descartesom ustvari počinje potpuno novovrsno filozofiranje, koje svoja posljednja u t e m e l j e n j a traži u subjektivnome. A da Descartes ostaje u čistom objektivizmu, usprkos njegovu subjektivnom utemeljenju, postalo je moguće samo time što se činilo da je mens, koja je prije svega u epohé stajala za sebe i fungirala kao apsolutno spoznajno tlo za u t e m e l j e n j a objektivnih znanosti (univerzalno govoreno, filozofije), istodobno suutemeljena kao prava tema u istoj, naime u psihologiji. Descartes ne čini sebi jasnim da ego, njegovo ja koje je pomoću epohé lišeno svijeta, u čijim funkcionirajućim cogitationes svijet ima svaki smisao bitka što ga on ikada za n j e g a može imati, ne može u svijetu nastu82

piti kao tema budući da sve svjetsko svoj smisao crpi upravo iz tih funkcija, dakle i vlastiti duševni bitak, j a u običnom smislu. Naravno, n j e m u je tek pravo bilo nepristupačno r a z m a t r a n j e da ego, tako kako se ono otkriva u epohé kao za sama sebe postojeće, još gotovo nije »neko« ja koje druga ili mnoga su-ja može imati izvan sebe. N j e m u je ostalo skriveno da se sva takva razlikovanja kao ja i ti, u n u t r a i izvana »konstituiraju« tek u apsolutnom ego. Tako se razumije zašto Descartes u svojoj hitnosti, da objektivizam i egzaktne znanosti utemelji kao one koje d o p u š t a j u metafizički apsolutnu spoznaju, sebi ne postavlja zadaću da sistematski ispita čisto ja — ostajući konzekventno u epohé — prema tome što je njemu svojstveno od akata, od sposobnosti i što ono u njima proizvodi kao intencionalni učin. Budući da on ne ustrajava, n j e m u se ne može otvoriti silna problematika: da sistematski povratno pita o svijetu kao »fenomenu« u ego, u kojim je imanentnim učinima ega, koji se zbiljski mogu pokazati, svijet dobio svoj smisao bitka. Analitika ega kao mens za njega je očito bila stvar buduće objektivne psihologije. § 20. » I n t e n c i o n a l n o s t « kod

Descartesa

Fundamentirajuće prve meditacije bile su p r e m a tome zapravo dio psihologije, od koje još izričito valja istaknuti kao najznačajniji moment, koji međutim ostaje potpuno nerazvijen: intencionalnost koja čini bit egološkog života. Druga riječ za to jest »cogitatio«, npr. to iskuseći, misleći, osjećajući, htijući nešto imati svjesno itd.; j e r svaka cogitatio ima svoj cogitatum. Svaka je u najširem smislu neko pomišljanje, pa tako svakoj pripada bilo koji modus izvjesnosti — izvjesnost naprosto, slutnja, držanje vjerojatnim, s u m n j a itd. U vezi s tim stoje razlike obistinjavanja i neobistinjavanja odnosno istinitog i lažnog. Već se vidi da naslov problema intencionalnosti u sebi neodvojivo obuhvaća probleme razuma ili probleme uma. Dakako, nema govora o zbiljskom postavljanju i r a z m a t r a n j u teme »intencionalnosti«. S druge strane, ipak čitavo tobožnje f u n d i r a n j e nove univerzalne filozofije iz ego valja karakterizirati i kao »teoriju spoznaje«, t j . kao teoriju o tome kako ego u intencionalnosti svoga u m a (pomoću akata uma) proizvodi objektivnu spoznaju. Kod Descartesa svakako to znači: spoznaju koja metafizički transcendira ego. 83

§ 21. Descartes kao ishodište obiju racionalizma i empirizma

linija

razvitka:

Ako sada pratimo linije razvitka koje potječu od Descartesa, jedna, »racionalistička« linija vodi preko Malebranchea, Spinoze, Leibniza kroz Wolffovu školu do Kanta, do obrata. U n j o j dalje poletno djeluje i razvija se u velike sisteme duh novovrsnog racionalizma kako m u ga je bio usadio Descartes. Ovdje dakle vlada u v j e r e n j e da se u metodi »mos geometricusa« može ozbiljiti apsolutno utemeljena, univerzalna spoznaja o svijetu koji j e mišljen kao neka transcendentna »osehnost«. Upravo protiv toga uvjerenja, protiv takvog dosega nove znanosti koji seže u »transcendentno«, konačno protiv ovoga samog reagira engleski empirizam — p r e m d a jednako tako jako određen Descartesom. Ali on je reakcija slične vrste kao reakcija antičkog skepticizma protiv tadašnjih sistema racionalne filozofije. Novi skeptički empirizam počinje već s Hobbesom. Po svojemu golemom u t j e c a j u u psihologiji i spoznajnoj teoriji za nas je, međutim, zanimljivija Lockeova kritika razuma i n j e n a najbliža nastavljanja u Berkeleya i Humea. Ta linija razvitka naročito je značajna zbog toga što je ona bitni dio historijskog puta na k o j e m u Descartesov psihološki iskrivljeni transcendentalizam (ako već sada smijemo tako nazvati njegov originalni o b r a t u ego) pomoću razvijanja svojih konzekvencija traži da se razradi u svijest svoje neodrživosti i odatle u svojega istinskog smisla svjesniji i praviji transcendentalizam. Prvo i historijski n a j z n a č a j n i j e ovdje je bilo samootkrivanje empirističkog psihologizma (senzualističko-naturalističkog smjera) kao nepodnosivog protusmisla. § 22. Lockeova psihologija

naturalističko-spoznajnoteoretska

U empirističkom razvitku — kao što znamo — nova psihologija, koja je zahtijevana o t c j e p l j e n j e m čiste prirodne znanosti kao korelat, dospijeva do prvog konkretnog izvođenja. Ona se dakle bavi unutarpsihološkim istraživanjima u polju sada od tjelesnosti odvojene duše kao i fiziološkim i psihofizičkim o b j a š n j e n j i m a . S druge strane, ta psihologija služi spram kartezijanske potpuno novoj i vrlo diferencirano izoblikovanoj teoriji spoznaje. U Lockeovom velikom djelu to je od početka prava namje84

ra. Ona se n a d a j e kao novi pokušaj da pruži upravo ono što su namjeravale dati Descartesove »meditacije«: spoznajnoteoretsko u t e m e l j e n j e objektivnosti objektivnih znanosti. Skeptično držanje te n a m j e r e od početka se pokazuje u p i t a n j i m a o opsegu, dometu, stupnjevima izvjesnosti ljudske spoznaje. O dubinama kartezijanske epohé i redukcije n a ego Locke ne osjeća ništa. On jednostavno preuzima ego kao dušu, koja upravo u evidenciji samoiskustva upoznaje svoja u n u t r a š n j a stanja, akte i sposobnosti. Samo što pokazuje u n u t r a š n j e samoiskustvo, samo naše vlastite »ideje« su neposredno evidentno dane. Sve izvansvjetsko isključeno je. Tako je prvo unutarpsihološka analiza, čisto na osnovi u n u t r a š n j e g iskustva — pri čemu se, međutim, o iskustvima drugih ljudi i shvaćanju samoiskustva čini upotreba koja pripada meni, jednom čovjeku među ljudima, koristi se dakle objektivna valjanost zaključaka na druge. Kao što pak uopće čitavo istraživanje protječe kao objektivno psihološko, štoviše rekurira čak na fiziološko — dok je ipak u pitanju sva ta objektivnost. Descartesov pravi problem, problem transcendencije egoloških (kao unutarpsihološki interpretiranih) valjanosti, u tome svih izvansvjetskih načina zaključivanja, pitan j e kako one koje su same ipak cogitationes u zatvorenoj duši t r e b a j u moći utemeljiti izvanduševni bitak — kod Lockea otpada ili se pomiče u problem psihološke geneze realnih doživljaja valjanosti i pripadnih sposobnosti, činjenica da su osjetilne danosti, otrgnute proizvoljnosti njihove proizvodnje, afekcije izvana, da one bjelodano dokazuju izvansvjetska tijela, n j e m u nije nikakav problem, nego samorazumljivost. Za buduću psihologiju i spoznajnu teoriju naročito je kobno što on ne koristi kartezijansko prvo uvođenje cogitatio kao cogitatio cogitatum — dakle intencionalnost — što je nije spoznao kao temu (kao najistinskiju temu fundamentirajućih istraživanja). On je slijep za čitavo razlikovanje. Duša je nešto zatvoreno realno za sebe tako kao neko tijelo; duša se u naivnom naturalizmu sada shvaća jednako kao prostor za sebe, u njegovoj čuvenoj usporedbi: kao neka pisaća ploča na koju duševne danosti dolaze i odlaze. Taj senzualizam danosti s naukom o vanjskom i u n u t r a š n j e m osjetilu vlada psihologijom i spoznajnom teorijom stoljećima i još do današnjeg dana 85

ne mijenjajući svoj temeljni smisao, uprkos uobičajenom suzbijanju »psihičkog atomizma«. U Lockeovu govoru naravno, i sasvim neizbježno, to znači: percepcije, zamjedbe, predodžbe »o« stvarima, ili vjerovanje »u nešto«, h t j e t i »nešto« i si. Ali da u percepcijama, u samim doživljajima svijesti počiva ono u tome svjesno kao takvo, da je percepcija u samoj sebi percepcija nečega, »ovog prostora«, ostaje nezamijećeno. Kako tu treba istražiti duševni život, koji je sasvim život svijesti, intencionalni život ja, koje ima predmetnosti kao n j e m u svjesne, n j i m a se bavi spoznajući, vrednujući itd., kako se on treba ozbiljno istražiti pri previdu intencionalnosti, kako se tu uopće mogu započeti istraživati problemi uma? I mogu li se oni uopće istraživati kao psihološki? Ne leže li na k r a j u iza psihološko-spoznajnoteoretskih problema oni od Descartesa dotaknuti, ali ne i shvaćeni problemi »ega« one kartezijanske epohé? Možda to nisu nevažna pitanja i d a j u unaprijed s m j e r samomislećem čitatelju. U svakom slučaju, ona su prethodna naznaka onoga što u d a l j n j i m dijelovima spisa treba postati ozbiljnim problemom odnosno služiti kao put u filozofiju, koju valja zbiljski provesti »bez predrasuda«, filozofiju iz najradikalnijeg utemeljenja, u postavljanju problema, u metodi, u sistematski završavajućem radu. Zanimljivo je također da Lockeova skepsa u pogledu racionalnog ideala znanosti i njegovo ograničavanje dosega novih znanosti (koje treba da zadrže svoje pravo) vodi u novovrsni agnosticizam. Ne poriče se, kao u antičkoj skepsi, uopće mogućnost znanosti, p r e m d a se ipak ponovno prihvaćaju nespoznatljive stvari o sebi. Naša ljudska znanost isključivo je upućena na naše predodžbe i pojmovne tvorbe, pomoću kojih mi doduše možemo stvarati zaključke u transcendentno, dok ipak principijelno ne možemo dobiti prave predodžbe o samim stvarima o sebi, predodžbe koje adekvatno izražavaju njihovu vlastitu bit. Adekvatne predodžbe i spoznaje i m a m o samo o našoj vlastitoj duševnosti. § 23. Berkeley. Psihologija Davida cionalistička teorija spoznaje: zofije i znanosti

Humea kao fik»bankrot« filo-

Lockeove naivnosti i inkonzekvencije vode brzom usav r š a v a n j u njegova empirizma, koji t j e r a dalje u paradok86

sni idealizam i konačno završava u potpunom protusmislu. Fundament o s t a j e senzualizam i prividna samorazumljivost da je jedino nesumnjivo tlo svake spoznaje samoiskustvo i njegovo carstvo imanentnih danosti. Otuda Berkeley u prirodnom iskustvu pojavljujuće tjelesne stvari reducira na komplekse samih osj etilnih danosti u kojima se one pojavljuju. Nikakav zaključak nije pomisliv kojim bi se iz tih osjetilnih danosti moglo zaključiti na drugo nego ponovno na takve danosti. To bi mogao biti samo neki induktivni zaključak, t j . zaključak koji potječe iz asocijacije ideja. Neka o sebi postojeća materija, prema Lockeu »je ne sais quoi«, bila bi filozofski pronalazak. Značajno je također da on pritom način tvorbe pojmova racionalne znanosti razrješava u senzualističku kritiku spoznaje. U tim smjerovima Hume ide do kraja. Sve kategorije objektivnosti, znanstvene u kojima znanstveni život, predznanstvene u kojima svakidašnji život misli neki objektivni, izvanduševni svijet, fikcije su. Prije svega, matematski pojmovi: broj, veličina, kontinuum, geometrijska figura itd. Oni su, rekli bismo, metodski nužne idealizacije zorno danoga. U smislu Humea one su, međutim, fikcije, i jednako tako u d a l j n j e m slijedu čitava tobože apodiktična matematika. Izvor tih fikcija valja dakako objasniti psihološki (naime na tlu imanentnog senzualizma), t j . iz imanentne zakonitosti asocijacija i relacija između ideja. Ali i kategorije predznanstvenog, jednostavno zornog svijeta, kategorije tjelesnosti (naime identitet u s t r a j n i h tijela koji počiva tobože u neposredno iskusećem zoru) jednako tako kao tobože iskuseni identitet osobe, nisu ništa nego fikcije. Mi kažemo npr. »to« drvo tamo i razlik u j e m o od njega njegove izmjenične načine pojavljivanja. Ali imanentno duševno tu nije ništa nego ti »načini pojavljivanja«. To su kompleksi danosti i uvijek ponovno kompleksi danosti, dakako međusobno regulirani pomoću asocijacija, »povezani«, čime se objašnjava varka onog iskustvenog identičnog. Isto tako za osobu identično »ja« nije nikakav datum, nego neprekidno izmjenična h r p a danosti. Identitet je psihološka fikcija. U fikcije takve vrste spada i kauzalnost, nužna posljedica. Imanentno iskustvo pokazuje samo post hoc. Propter hoc, nužnost posljedice, fiktivno je razlikovanje. Tako se u Humeovu Treatise u fikciju preobražava svijet uopće, priroda, univerzum identičnih tijela, svijet identičnih osoba, zatim i objektivna 87

znanost, koja ih spoznaje u njihovoj objektivnoj istini. Konzekventno m o r a m o reći: um, spoznaja, također i spoznaja istinitih vrednota, čistih ideala svake, i etičke vrste — sve je to fikcija. Dakle, to je ustvari bankrot objektivne spoznaje. Hume završava u osnovi u solipsizmu. Jer, kako bi zaključci iz danosti na danosti trebali moći prekoračiti imanentnu sferu? Dakako, H u m e n i j e postavio to pitanje, svakako ni riječi nije o tome rekao kako pak stoji s onim umom, s u m o m Humea, koji j e utemeljio ovu teoriju kao istinu, koji je proveo analizu duše, pokazao te zakone asocijacija. Kako uopće »povezuju« pravila asocijativnog zajedničkog reda? Čak ako bismo o n j i m a znali, zar bi samo znanje ponovno bilo neki d a t u m na ploči? Kao svaki skepticizam, svaki iracionalizam, i Humeov ukida sam sebe. Koliko je čudnovat Humeov genij, toliko je žalosno što se s time ne združuje odgovarajući veliki filozofski ethos. To se pokazuje u tome što je Hume u svojem čitavom prikazu revan da protusmisaone rezultate blago zastre i u bezazlenost pogrešno tumači, p r e m d a (u završnom poglavlju I. sveska Treatise) ipak ocrtava neizmjernu nepriliku u koju dospijeva konzekventni teoretski filozof. Umjesto da prihvati b o r b u s protusmislom, u m j e s t o da otkrije tobožnje samorazumljivosti na kojima počiva t a j senzualizam i uopće psihologizam, da bi prodro do jednodušnog samorazumijevanja i prave spozn a j n e teorije, on ostaje u udobnoj i vrlo dojmljivoj ulozi akademskog skepticizma. Tim p o n a š a n j e m on je postao otac još uvijek djelotvornog slabašnog pozitivizma koji izmiče filozofskim ponorima ili ih površno prekriva, zadovoljavajući se uspjesima pozitivnih znanosti i njihovim psihologističkim o b j a š n j e n j e m . § 24. U protusmislu pravi filozofski objektiviztna

Humeove motiv

skepse skriven potresanja

je

Stanimo trenutak. Zašto Humeov Treatise (nasuprot k o j e m u j e Esej o ljudskom razumu loše ublažavanje) znači tako veliki historijski događaj? Što se tu bilo dogodilo? Kartezijanski radikalizam bez pretpostavaka, sa svrhom da pravu znanstvenu spoznaju svede n a posljednje izvore valjanosti i da je iz n j i h apsolutno utemelji, zahtijevao je subjektivno usmjerena r a z m i š l j a n j a , povratak na 88

spoznajuće ja u njegovoj imanenciji. Ma kako se malo moglo opravdati Descartesovo spoznaj no teoretsko misaono vođenje, više se nije moglo izbjeći nužnosti toga zahtjeva. Ali, zar je trebalo kartezijanski postupak poboljšati, zar je njegov cilj da se novi filozofski racionalizam apsolutno utemelji još bilo moguće postići nakon skeptičnih napada? Za to je unaprijed govorio golemi zamah naglih matematskih i prirodoznanstvenih otkrića. Tako su svi koji su sami sudjelovali u tim znanostima istraživanjem ili studijem bili unaprijed već svjesni toga da njihova istina, njihova metoda o sebi ima pečat konačnosti i uzornosti. I sada empiristički skepticizam donosi na svjetlo dana ono što je nerazvijeno ležalo u kartezijanskom fundamentalnom p r o m a t r a n j u , naime da je cjelokupna spoznaja svijeta, predznanstvena i znanstvena, neizmjerna zagonetka. Descartes se lako slijedio pri povratku na apodiktični ego u interpretaciji njega kao duše, u shvaćanju praevidencije kao evidencije »unutrašnjeg zamjećivanja«. Sto je zatim bilo i uvjerljivije nego način na koji je Locke realnost odvojene duše i u n u t a r u n j o j protječuće povjesnosti, unutarduševne geneze, ilustrirao pomoću »white paper« i prema tome naturalizirao tu realnost? A da li je zatim trebalo izbjeći Berkeleyev i Humeov »idealizam« i konačno skepticizam sa svim njegovim protusmislom? Kakva paradoksija! Ništa nije moglo slabiti vlastitu snagu brzo naraslih i u njihovim vlastitim učinima nenapadnih egzaktnih znanosti, vjeru u njihovu istinu. Pa ipak, čim se uzelo u obzir da su one učini svijesti spoznajućih subjekata, njihova se evidencija i jasnost preobrazila u nerazumljivi protusmisao. Descartesovo shvaćanje da imanentna osjetilnost proizvodi slike svijeta nije pobudilo nikakvu smutnju; ali kod Berkeleya ta osjetilnost je proizvodila sam tjelesni svijet, a kod Humea je proizvela čitavu dušu s njenim »impresijama« i »idejama« njihovim fizičkim analogno mišljenim pripadnim snagama, zakonima asocijacija (kao paralela zakonu gravitacije!), čitav svijet, sam svijet, a ne možda samo neku sliku — ali dakako, t a j proizvod je bio samo fikcija, u n u t r a š n j e priređena i zapravo sasvim neodređena predodžba. A to vrijedi za svijet racionalnih znanosti kao i za svijet experientia vaga. Zar se ovdje, uprkos protusmislu koji je mogao počivati u posebnostima pretpostavaka, nije mogla osjetiti skrivena neizbježna istina; zar se ovdje nije pokazao pot89

puno novi način u t e m e l j e n j a objektivnosti svijeta i njegova čitavog smisla bitka i korelativno smisla bitka objektivnih znanosti, koji način nije napao njihovo vlastito pravo, ali svakako njihov filozofski, njihov metafizički zahtjev: zahtjev apsolutne istine? Sada se konačno moglo i moralo spoznati — što je u tim znanostima bilo sasvim nezamijećeno — da je život svijesti činidbeni život, koji pravo ili loše pruža smisao svijeta; već kao osjetilno zorni, a tek pravo kao znanstveni život. Descartes se nije bio udubio u to da tako kao što je osjetilni svijet, svijet svakodnevnice, cogitatum osjetilnih cogitationes, tako je znanstveni svijet cogitatum znanstvenih cogitationes, pa nije primijetio krug u kojemu je stajao, kad je već u dokazu boga pretpostavio mogućnost zaključaka koji transcendir a j u ego, dok se ta mogućnost ipak tek trebala utemeljiti pomoću toga dokaza. N j e m u je sasvim daleka bila misao da bi čitav svijet sam mogao biti cogitatum iz univerzalne sinteze raznoliko protječućih cogitaiones i da bi na višem s t u p n j u umni učin na tome izgrađenih znanstvenih cogitationes mogao biti konstitutivan za znanstveni svijet. Ali nije li ta misao postala bliska pomoću Berkeleya i Humea — pod pretpostavkom da je protusmisao toga empirizma počivao samo u stanovitoj tobožnjoj samorazumljivosti kojom je imanentni u m bio unaprijed istjeran? Ponovnim oživljavanjem i radikaliziranjem kartezijanskog temeljnog problema pomoću Berkeleya i Humea bio je, p r o m a t r a n o iz našeg kritičkog prikaza, n a j d u b l j e potresen »dogmatski« objektivizam: ne samo matematizirajući objektivizam koji oduševljava suvremenike, koji je zapravo samom svijetu pripisao neku matematski-racionalnu osebnost (koju u našim više ili m a n j e savršenim teorijama i sve bolje takoreći odslikavamo), nego objektivizam uopće koji je vladao tisućljećima. § 25. » T r a n s c e n d e n t a l n i « motiv u racionalizmu: Kant ova koncepcija transcendentalne filozofije Kao što je poznato i Hume zauzima naročito mjesto u povijesti obratom što ga je učinio u razvitku Kantova mišljenja. U mnogo citiranoj rečenici Kant sam kaže da ga je H u m e probudio iz njegova dogmatskog drijemeža i da j e njegovim istraživanjima na polju spekulativne filozofije dao drugi smjer. Zar je dakle Kantova historijska misija bila što je iskusio onaj potres objektivizma o ko90

jemu sam upravo govorio i što je u svojoj transcendentalnoj filozofiji poduzeo r j e š e n j e zadaće k o j o j je Hume izbjegao? Odgovor mora glasiti poričući. To je novovrsni transcendentalni subjektivizam koji počinje s Kantom i mijenja se u nove likove u sistemima njemačkog idealizma. Kant ne pripada liniji razvitka koja kontinuirano djeluje od Descartesa preko Lockea, on nije nastavljač Humea. Njegova interpretacija Humeove skepse i način kako reagira na n j u uvjetovani su vlastitim podrijetlom iz Wolffove škole. »Revolucija u načinu mišljenja«, koja se motivira Humeovim poticajem, nije u s m j e r e n a protiv empirizma, nego protiv načina mišljenja postkartezijanskog racionalizma kojega je veliki dovršitelj bio Leibniz i koji je svoj sistematsko udžbenički prikaz, svoj najdjelotvorniji, daleko najuvjerljiviji lik bio dobio pomoću Chr. Wolff a. Što znači prije svega, sasvim općenito shvaćeno, »dogmatizam« koji Kant i s k o r j e n j u j e . Ma koliko u postkartezijanskoj filozofiji »meditacije« dalje djelovale, ipak se upravo strastveni radikalizam, koji ih pokreće, nije bio prenio na Descartesove sljedbenike. Bilo se brzo spremno priznati ono što je Descartes u povratnom pitanju o posl j e d n j e m izvoru sve spoznaje tek htio utemeljiti i što je našao tako teškim da utemelji — apsolutno, metafizičko pravo objektivnih znanosti, cjelovito shvaćeno: filozofije kao jedne objektivne univerzalne znanosti ili, što je isto, pravo spoznajućeg ego da svoje u m n e tvorbe, na osnovi evidencija koje se odigravaju u njegovoj »mens«, pusti da vrijede kao priroda s nekim smislom koji ga transcendira. Nova koncepcija tjelesnog svijeta koji se zatvorio kao priroda, prirodne znanosti koje se odnose na n j u ; korelativna koncepcija zatvorenih duša i u odnosu na n j u zadaća nove psihologije, a u racionalnoj metodi p r e m a matematskom uzoru — to se sve provelo. Racionalna filozofija je bila na djelu u svakom smjeru, interes je bio poklonjen otkrićima, teorijama, strogosti njihove riješenosti, prim j e r e n o tome općenitosti metode i njezinu usavršavanju. Tu je dakle bilo mnogo govora o spoznaji, pa i u znanstvenoj općenitosti. Ali ta spoznajna refleksija nije bila transcendentalna refleksija spoznaje, nego spoznajno-praktična, dakle slično onoj koju vrši djelatnik u bilo k o j o j drugoj praktičnoj interesnoj sferi i koja se izražava u općenitim stavovima neke nauke o umijeću. Prema tome, riječ je o onome što običavamo zvati logikom, p r e m d a u tradicio91

nalnom, vrlo uskom ograničenju. Na t a j način sasvim korektno (proširujući smisao) možemo reći: riječ je o logici kao nauci o normama i nauci o umijeću u n a j p o t p u n i j o j univerzalnosti u svrhu dobivanja neke racionalne filozofije. Tematski smjer bio je dakle dvostruki: s jedne strane, na sistematski univerzum »logičkih zakona«, na teoretsku cjelinu istina koje su pozvane da fungiraju kao n o r m e za sve sudove koji treba da mogu biti objektivno istiniti; pored stare formalne logike tome pripada još aritmetika, čitava čista analitička matematika, dakle Leibnizova »mathesis universalis«, sav čisti apriori. S druge strane, tematski je s m j e r išao na općenito razm a t r a n j e o vršiteljima suda kao onima koji teže za objektivnom istinom: kako oni valja da vrše normativnu upotrebu onih zakona, da bi mogla nastupiti evidencija u koj o j se neki sud potvrđuje kao objektivno istinit sud; isto tako o načinima i pokušajima neuspijevanja i t. si. Očito pak bila je u svim u širem smislu »logičkim« zakonima, počevši sa stavom o proturječnosti, eo ipso sadržana metafizička istina. Njezina sistematski izvedena teorija imala je od sebe značenje općenite ontologije, š t o se ovdje znanstveno dogodilo, bilo je djelo čistog u m a koji operira isključivo pojmovima koji su urođeni spoznajućoj duši. Bilo je »samorazumljivo« da ti pojmovi, da logički zakoni, da čiste zakonomjernosti u m a uopće imaju metafizički-objektivnu istinu. Povremeno se, u sjećanju na Dešcartesa, pozivalo i na boga kao garanta, malo zabrinut za to, da je tek racionalna metafizika imala pokazati božju egzistenciju. Nasuprot sposobnosti čisto apriornog mišljenja, sposobnosti čistog uma, stajala je sposobnost osjetilnosti, sposobnost vanjskog i unutrašnjeg iskustva. U vanjskom iskustvu od »izvanjskoga« aficirani s u b j e k t postaje izvjestan objekata koji doduše pomoću iskustva aficiraju, ali da bi ih spoznalo u njihovoj istini p o t r e b a n je čisti um, t j . sistem n o r m i u kojima se ovaj izlaže, kao »logika« za svaku istinitu spoznaju objektivnog svijeta. Takvo je shvaćanje. Što se pak tiče Kanta, koji je već bio doživio u t j e c a j e empirističke psihologije, pomoću Humea postalo mu je jasno da j e između čistih istina u m a i metafizičke objek92

tivnosti preostao ponor nerazumljivosti, naime kako bi upravo te istine u m a zbiljski mogle jamčiti za spoznaju stvari. Već se uzorna racionalnost matematske prirodne znanosti preobrazila u zagonetku. Čvrsto je stajalo da je ona svoju činjenično sasvim nesumnjivu racionalnost, dakle svoju metodu zahvaljivala normativnom apriori čisto logičko-matematskog uma, da je ovaj u svojim disciplinama pokazao nenapadnu čistu racionalnost. Dakako, prirodna znanost nije čisto racionalna, utoliko ona p o t r e b u j e vanjskog iskustva, osjetilnosti; ali sve što je u n j o j racionalno, zahvaljuje čistom u m u i njegovu n o r m i r a n j u ; samo pomoću njega može postojati racionalizirano iskustvo. Što se s druge strane tiče osjetilnosti, općenito se prihvaćalo da ona pruža samo osjetilne danosti osjeta, upravo kao rezultat afekcije onog izvanjskog. Pa ipak se postupalo tako kao da je iskustveni svijet predznanstvenog čovjeka — svijet koji još nije logificiran matematikom — svijet koji je prethodno dan pomoću puke osjetilnosti. Hume je bio pokazao da mi tom svijetu naivno umećemo kauzalnost, da u zoru mislimo dohvatiti nužnu posljedicu. Isto vrijedi za sve što tijelo svakidašnjeg okolnog svijeta čini identičnom stvari identičnih svojstava, relacija itd. (kao što je Hume ustvari već bio izveo u Treatise koji je Kantu ostao nepoznat). Danosti i kompleksi danosti dolaze i odlaze, tobože puko osjetilno iskušena stvar nije nikakvo osjetilno koje u s t r a j a v a kroz tu p r o m j e n u . Senzualist otuda objašnjava to kao fikciju. Zamjećivanju koje n a m ipak stavlja stvari (svakidašnje stvari) pred oči on podmeće, reći ćemo, puke osjetilne danosti. Drugim riječima, on previđa da puka osjetilnost, koja se odnosi na same danosti osjeta, ne može jamčiti ni za kakve predmete iskustva. On dakle previđa da ti predmeti iskustva u p u ć u j u na skriveni duhovni učin, i problem kakav učin može biti. Unaprijed on ipak mora biti takav da osposobljava predznanstveno iskustvo za to da se pomoću logike, matematike, matematske prirodne znanosti može spoznavati u objektivnoj valjanosti, t j . u nužnosti koja je za svakoga prihvatljiva i obvezna. Kant međutim kaže: nesumnjivo stvari se pojavljuju, ali samo na taj način da se osjetilne danosti, koje su skriveno već u stanovitim načinima sabrane pomoću apriornih oblika, u promjeni logificiraju — a da se očitovani u m nije pitao kao logika, matematika i da nije dospio do neke 93

normativne funkcije. Zar j e ono kvazilogičko nešto psihološki slučajno, zar, ako to zanemarimo, može matematika, logika prirode uopće i m a t i mogućnost da objekte spoznaje pukim osjetilnim danostima. Ako ja pravo vidim, to su Kantove u n u t r a š n j e vodeće misli. U regresivnom p o s t u p k u Kant pak ustvari poduzima da pokaže: ako obično iskustvo zbiljski treba biti iskustvo predmeta prirode, p r e d m e t a koji se prema bitku i nebitku, prema takvom i drugačijem ustrojstvu treba moći spoznati u objektivnoj istini, dakle znanstveno, tada mora zorno pojavljujući svijet već biti tvorba sposobnosti »čistog zora« i »čistog uma«, istih sposobnosti koje se u matematici, u logici iskazuju u ekspliciranom mišljenju. Drugim riječima, u m ima dvostruki način f u n g i r a n j a i pokazivanja sebe. Jedan je način njegovo sistematsko samoizlaganje, samoočitovanje u slobodnom i čistom matematiziranju, u djelovanju čistih matematskih znanosti. On pritom pretpostavlja oblikovanje »čistog zora« koje još pripada osjetilnosti. Objektivni je rezultat obiju sposobnosti čista matematika kao teorija. Drugi način je način u m a koji stalno skriveno fungira, koji neprestano racionalizira osjetilne danosti i koji ih uvijek već ima racionalizirane. Njegov je objektivni rezultat osjetilno-zorni predmetni svijet — empirijska pretpostavka svega prirodoznanstvenog m i š l j e n j a kao mišljenja koje pomoću očitovanog matematskog u m a svjesno normira okolnu empiriju. Kao što j e zorni tjelesni svijet tako je i prirodoznanstveni (a time dualistički svijet koji znanstveno valja spoznati) svij e t uopće subjektivna tvorba našega intelekta, samo što materijal osjetilnih danosti potječe iz transcendentne afekcije pomoću »stvari o sebi«. Ove su (objektivno-znanstvenoj) spoznaji načelno nepristupačne. Jer p r e m a toj teoriji ljudska znanost kao učin koji j e povezan zajedničkom igrom subjektivnih sposobnosti »osjetilnosti« i »uma« (ili, kako Kant ovdje kaže, »razuma«) ne može objasniti izvor, »uzrok« faktične raznolikosti osjetilnih danosti. Posljednje pretpostavke mogućnosti i zbiljnosti objektivne spoznaje ne mogu se objektivno spoznati. Ako se prirodna znanost izdavala za granu filozofije, p o s l j e d n j e znanosti o biću, i svojom racionalnošću vjerovala da preko subjektivnosti spoznajnih sposobnosti može spoznati biće o sebi, onda se pak za Kanta objektivna znanost kao učin koji ostaje u subjektivnosti razdvaja: od 94

njegove filozofske teorije, k o j a kao teorija učina koji se nužno vrši u subjektivnosti, i time kao teorija mogućnosti i dometa objektivne spoznaje otkriva naivnost tobožnje racionalne filozofije prirode o sebi. Poznato j e kako je ta kritika za Kanta sada ipak početak filozofije u starom smislu dostižna za univerzum bića, dakle dostižna i u racionalno nespoznatljivu osebnost — kako on pod naslovom Kritika praktičnog uma i Kritika rasudne snage ne ograničava samo filozofske zahtjeve nego v j e r u j e da može otkriti putove u »znanstveno« nespoznatljivu osebnost. Ovdje ne trebamo u to ulaziti. Što nas sada zanima, to je — govoreno u formalnoj općenitosti — da Kant u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti — tako kako ga on razumije — zasniva veliku, sistematski izgrađenu, na novi način ipak znanstvenu filozofiju, u koj o j kartezijanski o b r a t u subjektivnost svijesti ima učinak u obliku transcendentalnog subjektivizma. Ma kako da stoji s istinom Kantove filozofije, o kojoj ovdje ne treba da sudimo, ne smijemo mimoići da Hume, tako kako ga Kant razumije, nije zbiljski Hume. Kant govori o »Humeovu problemu«, š t o je ono zbiljsko koje pokreće samoga Humea? To nalazimo, ako Humeovu skeptičnu teoriju, njegovu cjelovitu tvrdnju, preobrazimo natrag u njegov problem, proširujući to u konzekvencije, koje u teoriji ne nalaze sasvim potpuno svoj izraz, p r e m d a je teško prihvatiti da genij Humeove duhovne vrste nije vidio konzekvencije koje nisu izričito povučene i teoretski obrađene. Ako tako postupimo, nalazimo ništa m a n j i nego univerzalni problem: Kako naivnu samorazumljivost izvjesnosti svijeta, u koj o j živimo, i to kako izvjesnost svakidašnjeg svijeta tako i izvjesnost učenih teoretskih, konstrukcija n a osnovi toga svakidašnjeg svijeta dovesti do razumljivosti? Što je to po smislu i valjanosti »objektivni svijet«, objektivni istiniti bitak, također objektivna istina znanosti, ako je Hume jednom (a u pogledu prirode već Berkeley) univerzalno vidio da je »svijet« učin u subjektivnosti i — govoreno iz mene, svagda filozofirajuće — učin koji je proistekao u mojoj subjektivnosti sa svim svojim sadržajem, u kojemu on u stanovito vrijeme i uvijek za mene vrijedi? Naivnost govora o »objektivnosti«, koja iskuseću, spoznajuću, zbiljski konkretno čineću subjektivnost ostavlja 95

sasvim izvan pitanja, naivnost znanstvenika o prirodi, o svijetu uopće, koji j e slijep za to da su sve istine koje on dobiva kao objektivne, i sam objektivni svijet, koji je supstrat u njegovim f o r m u l a m a (kako kao svakidašnji svijet iskustva tako i kao višestupnjeviti pojmovni svijet spoznaje), njegova životna tvorba koja je postala u n j e m u samome — naravno nije više moguća, čim se život p o m a k n e u gledište. I zar to oslobođenje ne mora postati dijelom onoga koji se ozbiljno udubio u Treatise i nakon otkrivanja Humeovih naturalističkih pretpostavaka postao svjestan moći njegove motivacije? Međutim, kako je shvatljiv t a j najradikalniji subjektivem koji subjektivizira sami svijet? Zagonetka svijeta u n a j d u b l j e m i posljednjem smislu, zagonetka svijeta kojega je bitak bitak iz subjektivnog učina, i to u evidenciji, da neki drugi svijet uopće nije moguće misliti — to i ništa drugo jest Humeov problem. Kant pak, koji — kao što se lako može vidjeti — ima tako mnogo pretpostavaka u »samorazumljivoj« valjanosti koje su u Humeovu smislu obuhvaćene u toj zagonetki svijeta, do ove same nikada nije prodro. Njegova problematika sasvim stoji upravo na tlu racionalizma koji se razvija od Descartesa preko Leibniza do Wolffa. Na t a j način pokušavamo učiniti razumljivim teško odgonetljivi stav Kanta prema njegovoj historijskoj okolini na problemu racionalne prirodne znanosti koji tek vodi i o d r e đ u j e Kantovo mišljenje. Što nas sada naročito zanima, to j e — p o n a j p r i j e govoreno u f o r m a l n o j općenitosti — da u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti, koji u svojemu fikcionalizmu napušta filozofiju kao znanost, sada prvi put od Descartesa nastupa velika i sistematski izgrađena znanstvena filozofija k o j u valja označiti kao transcendentalni subjektivizam. § 26. Prethodno dentalnoga«

obrazloženje koji nas

o pojmu vodi

»transcen-

Ovdje želim odmah primijetiti: riječ »transcendentalna filozofija« uobičajila se od Kanta i to t a k o đ e r kao općeniti naslov za univerzalnu filozofiju, čije se pojmove zatim orijentira na tipu Kantove filozofije. J a sam upotrebljavam riječ »transcendentalno« u jednom širem smislu za originalni motiv — koji smo r a n i j e opširno razložili — motiv koji pomoću Descartesa d a j e smisao u svim novo96

vjekovnim filozofijama i tako reći u svima n j i m a želi doći do sama sebe, dobiti pravi i čisti lik zadaće i sistematske djelotvornosti. To je motiv povratnog p i t a n j a o posljedn j e m izvoru svih spoznajnih tvorba, samoosvještavanja spoznavaoca na sama sebe i svoj spoznajući život, u kojem u se svrhovito djelatno događaju sve n j e m u valjane znanstvene tvorbe, očuvane kao učini te postale i p o s t a j u slobodnima za raspolaganje. Radikalizirajući se, to je motiv univerzalne filozofije koja j e utemeljena čisto iz toga izvora, dakle posljednje utemeljena. T a j izvor ima naslov ja-sâm s m o j i m cjelokupnim zbiljskim i mogućim spoznajnim životom, konačno m o j i m konkretnim životom uopće. Čitava transcendentalna problematika kruži oko odnosa toga mojega j a — »ego« — p r e m a onome što se prije svega za to samorazumljivo postavlja: m o j o j duši, a zatim ponovno oko odnosa toga ja i mojega svjesnog života p r e m a svijetu, kojega sam svjestan i kojega istiniti bitak j a spoznajem u svojim vlastitim spoznajnim tvorbama. Naravno, t a j najopćenitiji p o j a m »transcendentalnoga« ne može se dokumentarno utvrditi; on se ne može dobiti imanentnim izlaganjem pojedinačnih sistema i njihovim uspoređivanjem, štoviše, on je p o j a m koji je stečen udubljivanjem u jedinstvenu povjesnost cjelokupnog filozofskog novog vijeka: p o j a m o njegovoj zadaći koja se samo tako može dokazati, koja se u n j e m u nalazi kao pokretna snaga razvitka, koja od neodređene dynamis teži njegovoj energeia. Ovdje j e to samo prethodna naznaka, koja je jednim dijelom već pripremljena našom dosadašnjom historijskom analizom, dok tek daljnji prikazi treba da pokažu pravo našeg načina »teleološkog« p r o m a t r a n j a povijesti i njegove metodske funkcije za konačnu izgradnju transcendentalne filozofije koja udovoljava svojem najvlastitijem smislu. Ta prednaznaka na radikalni transcendentalni subjektivizam izazvat će, naravno, čuđenje i skepsu. To j e meni vrlo drago ako ta skepsa u n a p r i j e d ne znači odlučnost odbijanja, nego slobodno suzdržavanje od svakog suda. § 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u perspektivi našeg vodećeg pojma o »transcendentalnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava Ako se ponovno vratimo Kantu, onda njegov sistem svakako i u definiranom općenitom smislu valja označiti 97

kao »transcendentalnofilozofski«, premda je jako daleko od toga da pruži zbiljski radikalno utemeljenje filozofije, totaliteta svih znanosti. U neizmjerne dubine kartezijanskog fundamentalnog p r o m a t r a n j a Kant se nije nikada upustio, a ni od svoje vlastite problematike nije nikada dobio poticaj da u tim dubinama traži posljednja utemeljivanja i odlučivanja. Ako bi meni — kao što se nadam — u slijedećim prikazima trebalo uspjeti da probudim uvid da je transcendentalna filozofija to istinskija, da to više ispunjava svoj poziv kao filozofija, što je radikalnija; konačno, da ona uopće tek dolazi do svoga zbiljskog i istinitog opstanka, do svoga zbiljskog i istinitog početka, ako je filozof prodro do jasnog razumijevanja sama sebe kao izvirući fungirajuće subjektivnosti, onda ćemo ipak s druge strane morati priznati da je Kantova filozofija na putu tamo; da je ona p r i m j e r e n a formalno-općenitome smislu transcendentalne filozofije naše definicije. To je filozofija koja nasuprot predznanstvenom i znanstvenom objektivizmu ide natrag na spoznajuću subjektivnost kao pramjesto svih objektivnih tvorba smisla i valjanosti bitka, te poduzima da razumije postojeći svijet kao tvorbu smisla i valjanosti i da na t a j način utre put jednoj bitno novoj vrsti znanstvenosti i filozofije. Ako ne računamo negativistički-skeptičnu filozofiju jednoga Humea, Kantov sistem je doista prvi, i u uzvišenoj znanstvenoj ozbiljnosti provedeni p o k u š a j zbiljski univerzalne transcendentalne filozofije, mišljene kao stroge znanosti, sada tek otkrivenog i jedino pravog smisla stroge znanstvenosti. Unaprijed rečeno, slično vrijedi za velika nastavljanja i preoblikovanja Kantova transcendentalizma u velikim sistemima njemačkog idealizma. Da, svima n j i m a zajedničko je temeljno uvjerenje da objektivne znanosti, ma koliko se one, a naročito egzaktne znanosti, n a osnovi svojih evidentnih teoretskih i praktičnih učina p r o c j e n j u j u kao m j e s t a jedino istinite metode i kao riznice posljednjih istina, uopće još nisu ozbiljno znanosti, nisu spoznaje iz posljednjeg utemeljenja, tj. posljednje teoretske samoodgovornosti — dakle nisu ni spoznaje toga što postoji u pos l j e d n j o j istini. To pruža samo transcendentalno-subjektivna metoda i, izvedena kao sistem, transcendentalna filozofija. Slično kao već kod Kanta m i š l j e n j e nije takvo da bi evidencija pozitivnß-znanstvene metode bila varka, a njezini učini samo pričinski učini, nego takvo da je sama ta evidencija problem; da objektivno-znanstvena metoda 98

počiva na duboko skrivenom subjektivnom temelju, koji nije nikada propitan, a čije filozofsko osvjetljenje tek ispostavlja istiniti smisao učina pozitivnih znanosti i korelativno istiniti smisao bitka objektivnog svijeta — upravo kao transcendentalno-subjektivni smisao. Da bismo pak mogli razumjeti m j e s t o Kanta i od njega polazećih sistema transcendentalnog idealizma u teleološkom jedinstvu smisla novovjekovne filozofije i da bismo time došli dalje u našem vlastitom samorazumijevanju, nužno je da sebi kritički približimo smisao njegove znanstvenosti te da time objasnimo od nas napadnuti nedostatak radikalizma u njegovu filozofiranju. Dobrim razlogom zadržavamo se kod Kanta kao značajnog obrata unutar novovjekovne povijesti. Kritika, koju valja voditi na njemu, retrospektivno će osvijetliti čitavu raniju povijest filozofije, naime u pogledu na općeniti smisao znanstveno, sti koji su sve ranije filozofije težile ozbiljiti — kao jedini smisao koji je uopće ležao i mogao ležati u n j e n o m duhovnom horizontu. Upravo time će se pojaviti dublji i najznačajniji od svih pojmova o »objektivizmu« (još značajniji nego o n a j koji smo mogli ranije definirati), a time i zapravo radikalni smisao suprotnosti objektivizma i transcendentalizma. Ipak će povrh toga konkretnije kritičke analize misaonih tvorba Kantova obrata i njihovo kontrastiranje s kartezijanskim obratom na jedan način pokrenuti naše vlastito sumišljenje što nas postupno kao od sebe stavlja pred posljednji obrat i posljednje odluke. Sami smo uvučeni u u n u t r a š n j i preobražaj, u kojemu nam zbiljski dolazi do vida, do direktnog iskustva dimenzija »transcendentalnoga« koja je davno osjećana, a ipak stalno skrivena. U svojoj beskonačnosti otvoreno tlo iskustva uskoro postaje oranicom metodske radne filozofije, i t o u evidenciji da iz toga tla valja postaviti i odlučiti sve moguće filozofske i znanstvene probleme prošlosti.

99

III. OBJAŠNJENJE TRANSCENDENTALNOG PROBLEMA I S TIM POVEZANA FUNKCIJA PSIHOLOGIJE A. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcedentalnu filozofiju u povratnom p i t a n j u iz u n a p r i j e d d a n o g svijeta života § 28. Kantova zumljivo

neizrečena »pretpostavka«: valjani okolni svijet života

samora-

Kant je siguran u to da njegova filozofija dovodi vladajući racionalizam do sloma dokazom nedovoljnosti njegovih u t e m e l j e n j a . On mu s pravom p r e d b a c u j e propuštan j e p i t a n j a koja bi za n j morala biti temeljna pitanja, naime da se nikada nije udubio u subjektivnu strukturu naše svijesti o svijetu prije i u znanstvenoj spoznaji te da otuda nikada nije pitao o tome kako svijet, koji se n a m a ljudima i n a m a kao znanstvenicima pojavljuje bez daljnjega, dolazi do toga da je a priori spoznatljiv; dakle, kako je moguća egzaktna prirodna znanost za koju je čista m a t e m a t i k a i neki drugi čisti apriori ipak instrument svake objektivne, bezuvjetno i za svako u m n o biće (za svakoga koji logički misli) valjane spoznaje. Kant, međutim, sa svoje strane n e m a nikakve predodžbe o tome da on u svojemu filozofiranju stoji na nepropitanim pretpostavkama i da bez s u m n j e velika otkrića, koja se nalaze u njegovim teorijama, samo zastrta počivaju u n j i m a , dakle u tome nisu gotovi rezultati, kao što same teorije nisu gotove teorije, n e m a j u oblik kona100

čne znanstvenosti. Što o n nudi, zahtijeva novi rad i prije svega kritičku analizu. P r i m j e r velikog otkrića — pukog predotkrića — u pogledu prirode j e dvostruko fungirajući razum, koji se u eksplicitnom samoosvještenju izlaže u normativnim zakonima, i s druge strane skriveno upravljajući razum, naime u p r a v l j a j u ć i kao razum koji je konstitutivan za stalno postali i pokretno dalje postajući osjetilni lik »zorni okolni svijet«. To otkriće se nikada nije moglo zbiljski utemeljiti, pa ni potpuno postati razumljivo, n a način Kantove teorije, kao rezultat njegove samo regresivne metode. U »transcendentalnoj dedukciji« prvog izdanja Kritike čistoga uma Kant pravi zalet direktnom u t e m e l j e n j u koje ponire u iskonske izvore, ali samo da bi odmah ponovno prekinuo, a da ne dodirne svojevrsne probleme u t e m e l j e n j a što ih valja otkriti s te tobože psihološke strane. Svoja razmišljanja počinjemo u p u t o m da Kan tovi načini p i t a n j a kritike u m a i m a j u nepropitano tlo pretpostavaka koje suodređuju smisao njegovih pitanja. Znanosti čijim istinama, čijim metodama Kant pripisuje zbiljsku valjanost p o s t a j u problemom, a time same sfere bitka na koje se one odnose. One p o s t a j u problemom na osnovi stanovitih p i t a n j a koja uzimaju u obzir spoznajuću subjektivnost i svoje odgovore nalaze pomoću teorija o transcendentalno-oblikujućoj subjektivnosti, o transcendentalnim učinima osjetilnosti, razuma itd., n a vrhu o funkcij a m a j a »transcendentalne apercepcije«. Zagonetnim postali učin matematske prirodne znanosti i čiste matematike (u našem proširenom smislu), kao njezine logičke metode, t r e b a j u postati razumljivima pomoću tih teorija, ali i one su vodile nekom revolucionarnom drugačijem tumačenju pravog smisla bitka prirode kao svijeta mogućeg iskustva i moguće spoznaje, dakle korelativno drugačijem t u m a č e n j u pravog smisla istine dotičnih znanosti. Naravno, s Kantovim postavljanjem pitanja unaprijed je kao postojeći pretpostavljen svakidašnji okolni svijet života, u kojemu svi mi, i ja koji u stanovito vrijeme filozofiram, imamo svjesni opstanak, i ne m a n j e znanosti kao kulturne činjenice u tom svijetu s njihovim znanstvenicima i teorijama. Mi smo u njemu, životnosvjetovno govoreno, objekti među objektima; naime kao tu i tamo postojeći, u jednostavnoj izvjesnosti iskustva, prije svih znanstvenih utvrđivanja, bilo fizioloških, psiholoških, socioloških itd. S druge strane, mi smo subjekti za ovaj svijet, 101

naime kao ja-subjekti, k o j i ga doživljavamo, p r o m i š l j a m o , v r e d n u j e m o , na njega se svršno djelatno odnosimo, ja-sub j e k t i za koje ovaj okolni svijet samo ima smisao b i t k a što su m u ga dala dotična n a š a iskustva, naše misli, n a š a vrednovanja itd. i u n a č i n i m a valjanosti (izvjesnosti bitka, mogućnosti, eventualno p r i č i n a itd.) što ih p r i t o m kao subjekti valjanosti a k t u a l n o vršimo odnosno kao habitualni baštinici p o s j e d u j e m o o d r a n i j e i nosimo u sebi kao valjanosti toga i toga s a d r ž a j a koje se ponovno mogu po volji aktualizirati. Dakako, t o j e u mnogolikoj p r o m j e n i , dok se »taj« svijet p r i t o m ipak održava kao jedinstveno postojeći svijet koji se samo korigira u sadržaju. U evidenciji se očito s a d r ž a j n a p r o m j e n a zamijećenog o b j e k t a , kao p r o m j e n a ili k r e t a n j e k o j a je na n j e m u samome zamijećena, luči o d p r o m j e n e načina pojavljivan j a (npr. perspektiva, bliskih u d a l j e n i h pojavljivanja) u k o j o j se nešto takvo objektivno p r i k a z u j e kao samoprisutno. To vidimo na izmjeni stava. U s m j e r e n izravno na o b j e k t i n j e m u vlastito, pogled ide sasvim kroz pojave na ono što se kontinuirano p o j a v l j u j e u njihovu kontinuiranom j e d i n j e n j u — na objekt u valjanosti b i t k a m o d u s a »sâm prisutan«. U refleksivnom stavu n e m a m o jedno, nego raznoliko; sam tok pojava sada j e tematski, a ne o n o što se u n j i m a p o j a v l j u j e . Zamjećivanje j e p r a m o d u s zrenja, ono p r i k a z u j e u praoriginalnosti, t j . u m o d u s u samoprisutnosti. Pored toga, imamo druge m o d u s e z r e n j a koji u sebi s a m i m a svjesno i m a j u s a m o p r i s u t a n k a r a k t e r mijen j a n j a toga »samog tu«. Oni su osuvrememjenja, mijenjan j a suvremenosti; oni čine svjesnima modalitete vremena, n p r . n e samo-tu-postojeće nego samo-tu-bilo-postojeće ili buduće, samo-tu-biti-postajuće. O s u v r e m e n j u j u ć i zorovi »ponavljaju« — u stanovitim n j i m a p r i p a d n i m modifikac i j a m a — sve pojavne raznolikosti u k o j i m a se ono objektivno p r i k a z u j e p r i m j e r e n o zamjedbi: ponovno sjećajući zor n p r . p o k a z u j e o b j e k t kao samo-tu-bilo time š t o on ponavlja p e r s p e k t i v i r a n j e i ostale načine pojavljivanja, ali u m o d i f i k a c i j a m a p r i m j e r e n i m s j e ć a n j u . On j e sada svjes t a n kao prošlo perspektiviranje, kao prošli p r o t o k subjektivnih »prikazivanja ...« u m o j i m r a n i j i m valjanostim a bitka. Ovdje sada možemo objasniti govor o osjetilnom svijetu, svijetu osjetilnog zrenja, osjetilnog pojavnog svijeta u njegovu vrlo uvjetovanom pravu. U svim obistinjavanjim a p r i r o d n o g interesnog života, koji se drži čisto u život102

nom svijetu, povratak na »osjetilno« iskusujući zor igra istaknutu ulogu. Jer sve što se životnosvjetovno prikazuje kao konkretna stvar ima, razumije se samo po sebi, tjelesnost, također ako ono i nije puko tijelo, kao npr. životinja ili objekt kulture, dakle također ako ima psihička i druga duhovna svojstva. Ako pazimo isključivo na tjelesno stvari, ono se očito prikazuje primjereno zamjedbi samo u gledanju, pipanju, slušanju itd., dakle u vizualnim, taktilnim, akustičnim i t. si. aspektima. Pritom samorazumljivo i bezuvjetno sudjeluje naše tijelo koje nikada ne izostaje u zamjedbenom polju, i to sa svojim odgovarajućim »organima zamjećivanja« (očima, rukama, ušima itd.). Svjesno oni ovdje t r a j n o igraju ulogu, i to oni fungiraju u gledanju, slušanju itd. zajedno s jastvenom pokretnošću koja im pripada, s takozvanom kinestezom. Sve kinesteze, svaka »ja pokrećem«, »ja činim«, među sobom su povezane u univerzalnom jedinstvu, pri čemu je kinestetsko zaustavljanje modus tog »ja činim«. Prikazivanja aspekta u stanovito vrijeme u zamjećivanju pojavljujućeg tijela i kinesteze očito nisu tokovi jedni pored drugih, nego štoviše oboje igra tako zajedno da aspekti imaju samo smisao bitka, samo valjanost kao aspekti tijela time da oni kao oni koje su kinesteze, kinestetsko-osjetilna cjelokupna situacija u svakoj od svojih djelatnih p r o m j e n a cjelokupne situacije, kontinuirano zahtijevale pomoću stavl j a n j a u igru ove ili one posebne kinesteze i koji primjereno ispunjavaju zahtjev. Tako je osjetilnost, jastveno-djelatno fungiranje tijela odnosno tjelesnih organa, sasvim bitno pripadna svakom iskustvu tijela. Primjereno svijesti ono ne protječe kao puki tok pojava tijela kao da bi one u sebi, pomoću sebe samih i svojih stapanja, bile pojave tijela. Već one su to primjereno svijesti samo zajedno s kinestetski fungirajućom tjelesnošću odnosno s ja koje ovdje fungira u vlastitoj aktivnosti i habitualnosti. Tijelo je na sasvim jedinstven način t r a j n o potpuno neposredno u polju zamjećivanja, u sasvim jedinstvenom smislu bitka, upravo u smislu koji je označen pomoću riječi organ (ovdje u svojemu praznačenju): pri čemu sam j a kao ja afekcije i akcija na sasvim jedinstven način i potpuno neposredan kao j a koje u tome potpuno neposredno kinestetski vlada, raščlanjen u posebne organe u kojima ja vladam u n j i m a odgovarajućim posebnim kinestezama odnosno u kojima mogu sposobno vladati. A to vladanje, ovdje iskazano kao 103

fungiranje u svakom zamjećivanju tijela, poznati svjesno raspoloživi cjelokupni sistem kinesteza, aktualiziran je u svagdašnjoj kinestetskoj situaciji, uvijek je povezan sa situacijom pojavljivanja tijela, sa situacijom polja zamjećivanja. Raznolikosti pojava, u kojima je neko tijelo zamjetljivo kao jedno i isto, odgovaraju na vlastiti način n j e m u pripadne kinesteze u čijem p r o t j e c a n j u m o r a j u nastupiti odgovarajuće suzahtjevane pojave da bi uopće mogle biti pojave toga tijela koje ga u sebi prikazuju kao ovo tijelo u njegovim svojstvima. Tako su naprosto p r e m a zamjećivanju tijelo i osobno tijelo bitno različiti; osobno tijelo naime kao tijelo koje je jedino zbiljski p r i m j e r e n o zamjećivanju, m o j e tijelo. Kako n a s t a j e svijest u k o j o j ipak moje tijelo dobiva valjanost bitka nekog tijela m e đ u drugim tijelima, kako s druge strane stanovita tijela moga polja zamjećivanja dolaze do toga da vrijede kao osobna tijela, tijela »tuđih« ja-subjekata, to su sada nužna pitanja. Mi smo se ograničili u refleksiji na zamjećujuću svijest o stvarima, na vlastito zamjećivanje o njima, na moje polje zamjećivanja. U n j e m u se međutim može zamijetiti jedino i samo moje osobno tijelo, nikada pak neko tuđe osobno tijelo — u njegovoj osobnoj tjelesnosti — nego samo kao tijelo. U svojemu polju zamjećivanja ja nalazim sebe, jastveno vladajući u mojim organima, i tako uopće u svemu što inače u mojim ja-aktima i sposobnostima jastveno pripada meni. Međutim, budući da se životnosvjetovni objekti doduše, kada pokazuju svoj samovlastiti bitak, nužno pokazuju kao tjelesnost, ali stoga ne kao puko tjelesna, mi smo pri svim za nas postojećim objektima uvijek osobno tjelesni, a ne pritom samo osobno tjelesno; p r i m j e r e n o zamjećivanju, ako su to objekti polja zamjećivanja, mi smo dakle skupa u polju, jednako tako u modifikaciji u svakom zornom polju, u d a l j n j e m slijedu i u nezornom polju, budući da mi, razumije se samo po sebi, sve što nezorno lebdi pred nama (samo ponekad pritom od vremena do vremena zakočeno) možemo sebi bogato »učiniti predočljivim«. Očito »osobno tjelesno« ne znači p u k o »tjelesno«, nego riječ u p u ć u j e na ono kinestetsko i na t a j vlastiti način jastveno f u n g i r a n j e i u prvom redu gledajući, slušajući itd., čemu samorazumljivo još p r i p a d a j u drugi jastveni načini (npr. dizanje, nošenje, gur a n j e i t. si.). 104

Ali osobna tjelesna jastvenost razumljivo nije jedina jastvenost, a svaki od n j e n i h načina ne može se odvojiti od svakog drugog načina; pri svoj promjeni oni tvore jedinstvo. Tako smo mi konkretno osobno tjelesni, ali ne samo osobno tjelesno, kao puni ja-subjekti, svagda kao puno-ja-ovaj-čovjek u polju zamjećivanja itd. i, dokle god zahvaćeni, u polju svijesti. Dakle, kako god svijet kao univerzalni horizont, kao jedinstveni univerzum postojećih objekata bio svjestan, mi, svagda ja ovaj čovjek i mi zajedno, kao oni koji žive skupa upravo u svijetu pripadamo svijetu, koji je baš u tom »zajedničkom životu« naš svijet, svijet koji postoji-vrijedi nama po svijesti. Mi kao oni koji žive u b u d n o j svijesti svijeta stalno smo aktivni na temelju pasivnog i m u t k a svijeta, mi smo aficirani otuda, od objekata koji su unaprijed dani u polju svijesti, mi smo, p r e m a našem interesu, okrenuti tim ili onim objektima, s n j i m a na različite načine aktivno zaposleni; oni su u našim činima »tematski« objekti. Kao p r i m j e r spominjem p r o m a t r a j u ć e izlaganje svojstvenosti onoga što se pojavljuje p r i m j e r e n o zamjećivanju; ili naše obuhvaćajuće, odnoseće, aktivno identificirajuće i razlikujuće djelovanje; ili također naše aktivno vrednovanje, naše c r t a n j e planova, naše djelujuće ozbiljenje zacrtanih putova i ciljeva. Kao subjekti čina (ja-subjekti) mi smo usmjereni na tematske objekte u modusima primarne i sekundarne usmjerenosti i k tome eventualno još neke usmjerenosti pored toga. Sami čini su u tom bavljenju objektima netematski. Mi međutim naknadno stižući uzmažemo reflektirati o n a m a samima i našoj svagdašnjoj aktivnosti, sada ona postaje tematsko-predmetnom u jednom novom, sa svoje strane sada netematskom, životno f u n d i r a j u ć e m djelovanju. Tako je svijest svijeta u stalnom kretanju, uvijek ponovno svijet je svjestan u bilo kojem objektnom sadržaju u p r o m j e n i različitih načina (zorno, nezorno, određeno, neodređeno itd.), ali i u promjeni afekcije i akcije, na t a j način da uvijek postoji neko cjelokupno područje afekcije i da su u tome aficirajući objekti čas tematski čas netematski; a među n j i m a mi sami, koji uvijek ponovno neizostavno pripadamo afektivnom području, uvijek ponovno fungirajući kao subjekti čina, ali samo povremeno tematski predmetno kao predmet bavljenja nama samima. 105

Razumljivo, to ne vrijedi samo za mene, za svagda pojedinačno ja, nego mi u zajedničkom životu imamo svijet unaprijed dan u zajedništvu kao svijet koji za nas postoji-vrijedi, kojemu mi p r i p a d a m o i u zajedništvu kao svijetu za sve nas, kao svijetu koji je unaprijed dan u tom smislu bitka. I kao u b u d n o m životu uvijek ponovno fungirajući mi smo fungirajući i zajedno u raznolikim načinima prom a t r a n j a u zajedništvu objekata koji su unaprijed zajedno dani, zajedničkog mišljenja, zajedničkog vrednovanja, nam j e r a v a n j a i djelovanja. U tome je dakle i ona p r o m j e n a tematike u kojoj postaje tematski predmetnom i mi-subjektivnost koja na bilo koji način stalno fungira, pri čem u tematskima postaju i akti u kojima ona fungira, premda uvijek s nekim ostatkom, koji o s t a j e netematski, takoreći u anonimnosti, naime kao refleksije koje fungiraju za tu tematiku. 1 Ako p r o m a t r a m o sebe posebno kao znanstvenike, kao nas koji se ovdje faktički nalazimo, našem posebnom načinu bitka kao znanstvenika odgovara naše aktualno fungiranje na način znanstvenog mišljenja, postavljajući pit a n j a i teoretski dajući odgovor u odnosu na prirodu ili duhovni svijet, a to prvenstveno nije ništa drugo nego jedna ili druga strana unaprijed iskusenog ili inače nekako predznanstveno ili znanstveno svjesnog i već valjanog svijeta života. Sufungirajući su pritom drugi znanstvenici koji s n a m a teoretski udruženi stječu iste istine i s m j e r a j u na kritičko u j e d i n j e n j e ili kod udruživanja vršećih akata s n a m a stoje u jedinstvu kritičke rasprave. S druge strane, mi možemo za druge i oni za nas biti puki objekti, u m j e s t o u zajedništvu jedinstva aktualno obavljajućeg zajedničkog teoretskog interesa možemo se prom a t r a j u ć i međusobno upoznati, uzeti na znanje misaone 1 Naravno, svaka djelatnost, pa tako i ta reflektirajuća stvara svoje habitualne tekovine. Promatrajući mi stječemo habitualno znanje, poznatost sa za nas postojećim objektom u njegovim ranije nepoznatim svojstvima — a tako i samospoznaju pomoću samopromatranja. U samovrednovanju i nakanama i djelovanjima koji se odnose na nas same i naše bližnje dobivamo jednako tako samovrednote i svrhe koje su usmjerene na nas same kao naše habitualno trajne valjanosti. Međutim, sve znanje uopće, sve vrijednosne valjanosti i svrhe uopće kao u našoj djelatnosti stečene istodobno su trajna svojstva nas samih kao ja-subjekata, kao osoba, i mogu se u refleksivnom stavu naći kao ono što sačinjava naš vlastiti bitak.

106

akte, akte iskustva i eventualno njihovih drugih akata kao objektivnih činjenica, ali »nezainteresirano«, bez suradnje, bez kritičkog p r i s t a j a n j a ili odbijanja. Naravno, to su najrazumljivije samorazumljivosti. Zar se mora o tome sličnome govoriti, i tako neprikladno? U životu sigurno ne. Ali zar ne i kao filozof? Zar se ovdje ne otvara carstvo, štoviše beskonačno carstvo svagda gotovih i raspoloživih valjanosti bitka, koje međutim nisu nikada propitane, i zar to nisu stalne pretpostavke znanstvenog i najvišeg filozofskog mišljenja? Ali ne kao da bi se radilo o tome i kao da se ikada moglo raditi o tome da se te valjanosti bitka v r e d n u j u u njihovoj objektivnoj istini. Samorazumljivostima, koje prethode svakom znanstvenom mišljenju i svim filozofskim pitanjima, prethodi to da svijet jest, da on unaprijed uvijek jest i da svaka kor e k t u r a nekog mnijenja, nekog iskustvenog ili drugačijeg m n i j e n j a već pretpostavlja postojeći svijet, naime kao horizont svagda nesumnjivo postojeći-valjanog, i u tome neko p o s t o j a n j e poznatog i bez s u m n j e izvjesnog kojemu se suprotstavilo ono što je eventualno obezvrijeđeno kao ništavno. I objektivna znanost također postavlja pitanja samo na tlu toga stalno u n a p r i j e d postojećeg svijeta, iz predznanstvenog života. Ona kao sva praksa pretpostavlja njegov bitak, ali sebi postavlja cilj da po opsegu i stabilnosti nesavršeno predznanstveno znanje preobrazi u neko savršeno — dakako prema u beskonačnome počivajućoj korelativnoj ideji o sebi čvrsto određeno postojećeg svijeta i idealno znanstvenih istina (»istina o sebi«) koje n j u predikativno izlažu. To ozbiljiti u sistematskom toku u savršenim stupnjevima, u metodi koja omogućuje stalno napredovanje, to je zadaća. Za čovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnoštvo načina prakse, među n j i m a ova svojevrsna i historijski kasna: teoretska praksa. Ona ima svoje vlastite metode p r i m j e r e n o pozivu, ona je umijeće teorija, pronalaženja i osiguranje istina stanovitog novog, predznanstvenom životu tuđeg, idealnog smisla, smisla stanovite »konačne valjanosti«, svevaljanosti. Time smo ponovno dodali dio dokaza o »samorazumljivostima«, ali sada zato da bismo objasnili da se u pogledu svih tih raznolikih valjanosti koje vrijede unaprijed, dakle u pogledu »pretpostavaka« onoga koji filozofira postav107

l J a J u pitanja bitka neke nove i skoro najzagonetnije dimenzije. To su jednako tako pitanja samorazumljivo postojećem svijetu koji j e stalno unaprijed zorno dan; ali ne pitanja one prakse k o j a je primjerena pozivu i téhne, koja se zove objektivna znanost, ne pitanja umijeća da se carstvo objektivno znanstvenih istina utemelji i proširi preko toga okolnog svijeta, nego pitanja kako svagdašnji objekt, predznanstveno i zatim znanstveno istiniti objekt, stoji prema svemu subjektivnome koje sugovori svugdje u samorazumljivostima koje postoje unaprijed. § 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjektivnih fenomena koji su ostali »anonimni« Čim filozofirajući s Kantom, u m j e s t o da n a p r e d u j e m o od njegova početka i na njegovim putovima, pitamo natrag za takve samorazumljivosti (koje Kantovo mišljenje i svačija mišljenja upotrebljava kao neupitno gotove samorazumljivosti), čim postajemo svjesni njih kao »pretpostavaka« i n j i m a priznajemo vlastiti univerzalni i teoretski interes, nama se rastućim čuđenjem otkriva beskonačnost svaki put novih fenomena neke nove dimenzije, dolazeći na vidjelo samo konzekventnim p r o d i r a n j e m u implikacije smisla i valjanosti onih samorazumljivosti; beskonačnost stoga, j e r se u produženom p r o d i r a n j u pokazuje da svaki fenomen koji je dokučen u tom razlaganju smisla i koji je dan prije svega životno-svjetovno kao samorazumljivo postojeći, sam već nosi u sebi implikacije smisla i valjanosti, čije izlaganje zatim ponovno vodi novim fenomenima itd. To su sasvim čisto subjektivni fenomeni, ali ne možda samo činjeničnosti psihofizičkih tokova subjektivnih danosti, nego duhovni tokovi koji kao takvi u bitnoj nužnosti vrše funkciju da se konstituiraju likovi smisla. Oni to pak svagda čine iz materijala koji se uvijek ponovno pokazuje kao konstituiran u bitnoj nužnosti kao duhovni lik, kao što je svaki novopostali lik pozvan da postane materijal, dakle da fungira za obrazovanje lika. Nikakva objektivna znanost, nikakva psihologija, koja je ipak h t j e l a biti univerzalna znanost o subjektivnome, nikakva filozofija nije to carstvo subjektivnoga nikada učinila tematskim i time zbiljski otkrila. Ni Kantova filozofija koja je ipak htjela voditi n a t r a g na subjektivne 108

uvjete mogućnosti objektivno iskusivog i spoznatljivog svijeta. To je carstvo subjektivnoga koje je sasvim i potpuno zatvoreno u sebe, postojeći na svoj način, fungirajući u svemu iskustvu, svemu mišljenju, u svemu životu, dakle svugdje neodvojivo prisutno, a ipak nikada ne viđeno, nikada zahvaćeno i pojmljeno. Ispunjava li filozofija svoj smisao prautemeljenja kao univerzalna i p o s l j e d n j e u t e m e l j u j u ć a znanost ako ona to carstvo pušta u njegovoj »anonimnosti«? Može li ona to, može li to bilo koja znanost koja je htjela biti grana filozofije, koja dakle nije mogla pod sobom trpjeti nikakve pretpostavke, nikakvu temeljnu sferu bića o k o j o j nitko ne zna nešto, za koju nitko znanstveno ne pita, koje se nitko nije spoznajući dokopao. Znanosti uopće sam nazvao granama filozofije, gdje je ipak tako uobičajeno uvjerenje da su objektivne, pozitivne znanosti samostalne, samodostatne pomoću svoje tobože potpuno utemeljujuće i stoga uzorne metode. Ali, zar nije na k r a j u teleološki smisao jedinstva, koji prolazi kroz sve sistemske pokušaje cjelokupne povijesti filozofije da dovede do proboja uvid da j e znanost uopće moguća samo kao univerzalna filozofija i da je ova u svim znanostima ipak jedna jedina znanost moguća samo kao totalitet svih spoznaja, i zar u tome nije bio uzrok da su sve one počivale na jednom jedinom temelju, temelju koji prije svih drugih valja znanstveno istražiti — i zar to, dodajem ja, može biti neki drugi temelj nego upravo temelj one anonimne subjektivnosti? To se međutim moglo i može se uvidjeti samo ako se konačno i sasvim ozbiljno pita za ono samorazumljivo što ga svako mišljenje, svaka životna djelatnost pretpostavlja u svim svojim svrhama i učinima i ako se, konzekventno propitujući njihov smisao bitka i valjanosti, pronikne neraskidivo jedinstvo povezanosti smisla i valjanosti koja povezanost prožima sve duhovne učine. To se tiče p r i j e svega svih duhovnih učina koje mi ljudi vršimo u svijetu pojedinačno osobno i kao djela kulture. Svim takvim djelima uvijek je već prethodio neki univerzalni učin koji pretpostavlja već svaka ljudska p r a k s a i svaki predznanstveni i znanstveni život i čije ga duhovne tekovine imaju kao stalnu osnovu, pa su njegova vlastita djela pozvana da se uliju u njih. Mi ćemo se učiti razum j e t i to da je svijet, koji za nas stalno postoji u protječućem m i j e n j a n j u načina danosti, univerzalna duhovna tekovina, kao ono što je postalo i istodobno dalje postaje 109

kao jedinstvo duhovnog lika, kao tvorba smisla — kao tvorba univerzalne p o s l j e d n j e f u n g i r a j u ć e subjektivnosti. Toj tekovini koja konstituira svijet pritom bitno p r i p a d a da se subjektivnost sama objektivira kao ljudska, kao opstojnost svijeta. Svako objektivno p r o m a t r a n j e svijeta p r o m a t r a n j e je u »izvanjskome« i zahvaća samo »izvanjskosti«, objektivnosti. Radikalno p r o m a t r a n j e svijeta sistematsko je i čisto u n u t r a š n j e p r o m a t r a n j e subjektivnosti koja sama sebe »očituje« u izvanjskome. To je kao u jedinstvu nekog živog organizma, koji se dakako može izvana promatrati i raščlaniti, ali koji se može razumjeti samo ako se ide natrag na njegove skrivene korijene i ako se u n j i m a i iz naprijed težeće, iznutra oblikujuće tijelo sistematski slijedi u svim njegovim tekovinama. Ipak to je samo usporedba i n i j e li na k r a j u naš ljudski bitak i n j e m u pripadni svjesni život sa svojom n a j d u b l j o m problematikom svijeta m j e s t o gdje svi problemi o živo unut r a š n j e m bitku i izvanjskom prikazu dolaze do rješenja. § 30. Nedostatak zorno-pokazujuće temelj za Kantove mitske

metode kao konstrukcije

Tuže se na nejasnoće Kantove filozofije, ne neshvatljivost evidencija njegove regresivne metode, njegovih transcendentalno-sub jektivnih »sposobnosti«, »funkcija«, »oblikovanja«, na teškoću da se razumije što j e zapravo transcendentalna subjektivnost, kako n a s t a j e n j e n a funkcija, njezin učin, kako se time treba učiniti razumljivom sva objektivna znanost. Kant doista zapada u vlastitu vrstu mitskog govora čiji doslovni smisao doduše upućuje na subjektivno, ali na način subjektivnog koji mi sebi principijelno ne možemo učiniti zornim niti na praktičnim p r i m j e r i m a niti pomoću prave analogije. Ako to pokušamo zorno rješivim smislom, na koji u p u ć u j u riječi, tada pak stojimo u ljudski osobnoj, duševnoj, psihološkoj sferi. Ali tu podsjećamo sebe na Kantovu n a u k u o unutrašn j e m osjetilu po k o j o j je sve što je iskazivo u evidenciji u n u t r a š n j e g iskustva već oblikovano pomoću transcendentalne funkcije, funkcije vremenovanja. Kako mi, međutim, t r e b a m o moći doći do jasnog smisla za pojmove o transcendentalno subjektivnome, iz kojega se konstituira znanstveno istiniti svijet kao objektivna »pojava«, ako »unutrašnjem zamjećivanju« ne valja dati j o š neki drugi smisao nego što je psihološki smisao; ako n e m a nikakvo110

ga zbiljski apodiktičnoga smisla koji konačno daje tlo iskustva (kao tlo kartezijanskog ego cogito), i u iskustvu koje nije Kantovo znanstveno iskustvo i nema izvjesnost objektivnog bitka u smislu znanosti, npr. fizike, nego je zbiljski apodiktična izvjesnost kao izvjesnost univerzalnog tla, koje se konačno može pokazati kao apodiktički nužno i posljednje tlo svake znanstvene objektivnosti i koje n j u čini razumljivom? Ovdje mora biti izvor svih posljednjih pojmova spoznaje, ovdje mora biti izvor za bitnoopćenite uvide u kojima može postati znanstveno razumljiv sav objektivni svijet, a u sebi apsolutno počivajuća filozofija može doći do sistematskog razvitka. Možda će dublja kritika pokazati da Kant, premda u s m j e r e n protiv empirizma, u svojem shvaćanju duše i sferi zadaće neke psihologije odozgo ipak ostaje ovisan o tom empirizmu, da m u kao duša vrijedi naturalizirana duša i duša koja je mišljena kao komponenta psiho-fizičkog čovjeka u vremenu prirode, prostorne vremenosti. Dakako, tu je moglo biti transcendentalno subjektivno, a ne duševno. Međutim, treba li npr. zbiljski apodiktično u n u t r a š n j e zamjećivanje (samozamjećivanje koje je reducirano na ono zbiljski apodiktično) identificirati sa samozamjećivanjem one naturalizirane duše, s evidencijom o »pisaćoj ploči« i n j e n i m danostima, a pogotovo o njenim sposobnostima kao snagama koje su n j o j prirodno pripisane? Time što on u n u t r a š n j e zamjećivanje shvaća p r e m a tom empirističkom, psihološkom smislu i što on, upozoren Humeovom skepsom, strahuje od svakog povratka na psihologiju kao protusmisaono okretanje prave problematike razuma, on zapada u svoju mitsku pojmovnu tvorbu. On priječi svojim čitateljima da rezultate njegova regresivnog postupka pretvore u zorne pojmove i svaki pokušaj da se provede progresivna izgradnja koja polazi o d izvornih i čisto evidentnih zorova i koja protječe u zbiljski evidentnim pojedinačnim koracima. Otuda njegovi transcendentalni pojmovi imaju sasvim svojevrsnu nejasnoću, koja se naime iz načelnih razloga nikada ne može pretvoriti u jasnost, nikada ne može prevesti u tvorbu smisla koja direktno stvara evidenciju. Sasvim drukčije bi stajalo s jasnošću svih pojmova i postavljanja pitanja da je Kant, ne kao dijete svoga doba sasvim vezan njegovom naturalističkom psihologijom (kao paslika prirodne znanosti i kao njezina paralela), zbiljski radikalno zahvatio problem apriorne spoznaje i n j e n e me111

todske funkcije za racionalnu objektivnu spoznaju. K to. ? potrebna regresivna metoda koja je u osnovi bitno drukcaja od Kantove metode koja počiva n a « s T u K l Sr,°raZUmljiVOSti' n e met0d^ -itski S 7nrnn zaključuje nego koja otkriva sasvim zorno, zorno u svojemu izlazištu i u svemu što otkriva, pa m a k a r zlv e ? h T J a m ' 0 r n 0 S t i S p r a m K a n t 0 v a morao £ 1 O V d j e ZOr iz n o v o a s t a v a S S « S može izgubiti obični smisao uopće: a poprimiti samo općeniti S a m voj sferi°bitka. a ° P r i k ™ J a ' opravo s a m o ' u noBaš se sasvim sistematski mora pitati za onim samorazumljivostima koje ne čine samo za Kanta nego z a T e ' f ™ f a n S t v e n i k e Prešućeni temelj n j i h o S spoznajnih ucina koji je zatvoren u svojim dubljim po Z l t T T m a - U d a l j n j e m S l i j £ d u z a t i ™ vrijedi sisPtematsko otkrivanje intencionalnosti koja životno vlada u tom temelju i koja je u n j e m u sedimentirana - drugim riječima potrebna je prava, t j . »intencionalna analiza« d™ hovnoga bitka u njegovoj apsolutnoj, p o s l j e d n j o j vlas ti toi onoga sto je u duhu i iz duha postalo koja l i analiza ne dade podmetnuti od vladajuće psihologije biti duha tuđu realnu analizu prirodno mišljene duše.'

§ 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije Neprovidnost razlike između transcendentalne subjektivnosti i duše Da bi se to što je ovdje konkretno mišljeno dovelo do dohvatljive razumljivosti i na t a j način osv jetlila onoj X tavoj historijskoj epohi osobito neprovidna situac^a p i duzimamo ovo razmišljanje koje dakako pripada vr o k a î nom i s p u n j e n j u smisla povijesnog procesa. Unaprijed dano polazište svih zagonetki spoznaje bilo

bjektivni doživljaji svijesti svijeta zbilja dođu d o r î e r i t X > kako su se doživljajno pokazali. To bi bilo m o S ć e da su od Descartesa zametnute naznake o »cogitata qua œ|ita?a