7 ENSAYOS MARIATEGUI - RESUMEN

RESUMEN DE

LOS SIETE ENSAYOS DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Por Simón Chara G. Lima-Perú

ARGUMENTO DE LA OBRA (más adelante, el resumen por ensayos)

Los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana fueron publicados como libro en 1928. Mariátegui aspira a dar un testimonio de parte y a contribuir a la creación del socialismo peruano. El primer ensayo plantea un "Esquema de la evolución económica". Según Mariátegui, los incas habrían desarrollado un sistema de producción colectivista que se orientaba espontáneamente hacia el comunismo. Este desarrollo habría sido interrumpido violentamente por la llegada de los españoles, que habrían establecido una economía feudal. La Independencia no habría significado una auténtica cesura [interrupción], sino que únicamente habría proseguido el proceso colonialista. Aunque en la sociedad de su tiempo Mariátegui encontraba que coexistían una economía colectivista indígena, feudal y capitalista, pensaba que la preeminencia la tenía el sistema feudal, por ser el Perú un país agrícola. Por consiguiente, el colonialismo impregnaría todos los aspectos de la realidad peruana y la solución no podría consistir sino en la liquidación del feudalismo y en la

prosecución por-parte del proletariado del proceso del socialismo en el Perú. El segundo ensayo analiza "El problema del indio", que según Mariátegui económico social y no pedagógico, jurídico, eclesiástico, moral o cultural. El problema indígena radica en "El problema de la tierra", que es examinado por el tercer ensayo. El problema agrario se presenta como el de la cancelación del feudalismo en el Perú, cuyas expresiones encontraba Mariátegui que eran en su época el latifundio y la servidumbre. El feudalismo se muestra en la agricultura de la costa, sobre todo a través del yanaconaje y del enganche, y en la de la sierra a través del gamonalismo del propietario de la tierra y de la condición de siervo del indio. El cuarto ensayo está consagrado a considerar "El proceso de la instrucción pública". También a este respecto ejerce su dominio el colonialismo, como consecuencia del que hemos sufrido sucesivamente el influjo español, francés y norteamericano. En un texto de 1925 ("Enseñanza única y enseñanza de clase"), había señalado antes Mariátegui que el régimen demoburgués ha dado lugar a una enseñanza de clase, que distingue entre el niño burgués con derecho a la instrucción, y el niño proletario sin un derecho real a ella. La solución sería una escuela única. "El balance de la primera centuria de la República se cierra, en orden a la instrucción pública, con un enorme pasivo. El problema del analfabetismo indígena está casi intacto. El Estado no consigue hasta hoy difundir la escuela en todo el territorio de la República. La desproporción entre sus medios y el tamaño de la empresa, es enorme" (7 ensayos, p. 168). En cuanto a la educación universitaria, la Reforma, que en su tiempo había planteado el cogobierno y la cátedra libre, encontraba Mariátegui que estaba amenazada por la reacción. "El factor religioso" es objeto del quinto ensayo. Según el autor ha pasado ya la hora en que la religión se reducía a la iglesia y el rito y, por consiguiente, ha terminado la vigencia de un "libre pensamiento" que se declaraba ateo, laico y racionalista. "La crítica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia (p. 170), sino que concede su entera significación al factor religioso. Entre nosotros, el culto católico se superpuso a los ritos indígenas, sin absorberlos más que a medias. En la actualidad "la experiencia histórica de los últimos lustros ha comprobado que los actuales mitos revolucionarios o sociales pueden ocupar la conciencia profunda de los hombres con la misma plenitud que los antiguos

mitos religiosos" (p. 203). El penúltimo ensayo examina históricamente cómo se ha planteado el problema de "Regionalismo y centralismo en el Perú", y después propone los puntos de vista de Mariátegui. En su opinión, es necesario excluir toda posible discrepancia sustancial emanada de egoísmos regionalistas o centralistas, y comprender que el problema primario de un nuevo regionalismo es el del indio y el de la tierra. La condena del centralismo se une así a la del gamonalismo. El ensayo final, "El proceso de la literatura", propone periodizar —literaria y no sociológicamente— la literatura en tres etapas: colonial, cosmopolita y nacional. La literatura del Perú habría seguido siendo colonial aún después de la Independencia; Melgar representaría el primer momento peruano, Eguren habría sido un precursor del periodo cosmopolita, Vallejo representaría el orto de una nueva poesía y el indigenismo estaría cancelando el periodo colonial. Antonio Cornejo Polar: ''Historia de la literatura del Perú republicano''. Incluida en “Historia del Perú, Tomo VIII. Perú Republicano”. Lima, Editorial Mejía Baca, 1980.

ESTRUCTURA La obra está dividida en siete ensayos: 1) Esquema de la evolución económica; 2) El problema del indio; 3) El problema de la tierra; 4) El proceso de la instrucción pública; 5) El factor religioso; 6) Regionalismo y centralismo; y 7) El proceso de la literatura.

RESUMEN POR ENSAYOS I. Esquema de la evolución económica: En este ensayo Mariátegui analiza el proceso socio-económico peruano. Los incas desarrollaron una economía socialista, donde el trabajo colectivo o comunitario tenía un carácter agrario y permitía el bienestar de la población. La alimentación abundaba y la población crecía. La conquista española interrumpió brutalmente todo ese desarrollo. Los españoles impusieron una estructura económica feudal y esclavista, que resultó extraña a los pueblos indígenas. Feudal, porque las tierras y los indígenas fueron repartidas a los encomenderos (latifundistas). Esclavista, porque se importó esclavos negros para las haciendas de la costa, mientras que en las minas de la sierra se obligó a trabajar a los indios mediante el sistema de la mita, una especie de trabajo forzado. La extracción de metales preciosos fue la actividad principal, descuidándose la agricultura. El esquema virreinal reprimía asimismo el comercio de las colonias, pues estas solo podía comerciar con la metrópoli los productos que la Corona les imponía producir. La independencia surgió entonces instigada por los comerciantes criollos (blancos nacidos en América) que deseaban la libertad de comerciar con el mundo, como una respuesta a las necesidades del desarrollo capitalista de la civilización occidental. Fue por ese motivo que Inglaterra, cuna de la economía de librecambio, apoyó la independencia latinoamericana. Pero una vez lograda la independencia y fundada la República, la nueva clase dirigente criolla mantuvo las estructuras socio-económicas de la colonia. La situación del indígena se empeoró al fortalecerse la clase terrateniente o latifundista de origen colonial (semifeudal). La burguesía nacional (clase capitalista), todavía débil al iniciarse la República, empezó a fortalecerse durante el período del guano y del salitre (mediados del siglo XIX), pero sin poder suplantar del todo a la clase terrateniente. Tras la guerra con Chile, se perdió la riqueza guanera y salitrera; el Perú entró entonces en una penosa etapa de Reconstrucción, en la que se debió entregar los ferrocarriles a los banqueros británicos, como prenda y garantía de nuevas inversiones que permitieran la recuperación del país. La nueva fuente de riqueza constituyó la minería, especialmente la practicada en la sierra central. La dependencia con el capital extranjero no desapareció ni siquiera ante la aparición de nuevos rubros de riquezas naturales (caña de azúcar y algodón, destinados a la exportación); por el contrario, con ello se ahondó el carácter centralista, costeño y dependiente de la economía peruana. A partir del

Oncenio de Leguía (década de 1920), el país pasó a depender del capitalismo norteamericano, cuya manifestación más notoria fueron los empréstitos millonarios. Según Mariátegui, en su tiempo coexistían en el Perú las tres economías: la feudal (gamonalismo), la burguesa (capitalismo) y algunos residuos de la economía comunista indígena en la sierra (comunidades indígenas). Pero señalaba que la preeminencia la tenía el sistema feudal, por ser el Perú un país mayoritariamente agrícola. II El problema del indio: «Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teóricos, —y a veces sólo verbales—, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema». Mariátegui concibe el problema del indio no como un asunto racial, administrativo, jurídico, educativo o eclesiástico, sino como un problema sustancialmente económico cuyo origen está en el injusto régimen de propiedad de la tierra denominado gamonalismo. Se conoce como gamonalismo a un sistema de explotación de los campesinos indígenas en las haciendas de la sierra del Perú. Los gamonales o terratenientes acaparaban inmensas latifundios donde hacían trabajar a los indios como siervos, manteniéndoles en la más paupérrima pobreza y cometiendo sobre ellos los más nefandos abusos; asimismo, estos gamonales detentaban un considerable poder local (muchos llegaban a ser senadores, diputados, alcaldes y prefectos) y contaban con pequeños contingentes armados. Era pues, una auténtica feudalidad o semifeudalidad enquistada en el Perú, como rezago del colonialismo español. Mientras subsista esta forma de propiedad todo intento por solucionar el problema del indio quedará disuelto en la estéril denuncia lírica o en la prédica oportunista e inconsciente. Terminar con el gamonalismo, con la feudalidad, significa devolver más que tierras; significará para la raza desposeída su rendición histórica, la recuperación de su esencialidad moral y su auténtica integración a la vida nacional. «La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas un hecho histórico. Los congresos indígenas, desvirtuados en los últimos años por el burocratismo, no representaban todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron una ruta comunicando a los indios

de diversas regiones. A los indios les falta vinculación nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte, a su abatimiento. » III El problema de la tierra: Mariátegui estudia la cuestión agraria unida necesariamente a la del indio, reivindicando el derecho de éste a la tierra, para lo cual era necesario sacarlo del estado de servidumbre que suponía el feudalismo de los gamonales. Luego, muestra cómo el colonialismo que destruyó y aniquiló la economía incaica de tipo "comunista", no supo reemplazarla más que con el feudalismo. ¿Qué le pasó a la comunidad agraria del ayllu? A pesar de las leyes escritas, de las Leyes de Indias, la comunidad indígena fue despojada por el feudalismo, cuyas expresiones eran el latifundio y la servidumbre. Mientras que Europa, por el siglo XVIII, tomaba otro rumbo al fortalecerse y ascender al poder la clase que desplazó y liquidó el feudalismo: la burguesía o clase capitalista (la revolución francesa fue una revolución burguesa). Pero revolución de la independencia hispano-americana «encontró al Perú retrasado en la formación de su burguesía...» Si bien se abolieron las mitas, se dejó en pie la aristocracia terrateniente, la que si bien ya no conservaba «sus privilegios de principio, conservaba sus posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase dominante». Esta clase, apoyada por el militarismo gobernante, retardó el surgimiento de una vigorosa burguesía urbana. Y recién se intentó una reorganización gradual de este problema cuando se promulgó el Código Civil (1852), que favoreció la formación de las pequeñas propiedades, en desmedro de los grandes dominios señoriales y de la comunidad indígena, al mismo tiempo. No obstante, la pequeña propiedad no prosperó, y por el contrario el latifundio se consolidó y extendió, siendo la única perjudicada la comunidad indígena, la misma que, pese a todo, logró sobrevivir. El latifundio de la costa era distinto del latifundio serrano; el costeño evolucionó hacia modos y técnicas capitalistas, en tanto que el de la sierra conservó íntegramente su carácter feudal, resistiendo a la transformación industrial y capitalista; aún así no logró destruir la comunidad indígena. El latifundio costeño cada vez más ligado al capital extranjero prefirió desplazar los tradicionales cultivos alimenticios por el cultivo de algodón de exportación, generando un círculo vicioso de importación de alimentos y exportación de materias primas.

Indistintamente del tipo de latifundismo, éste impedía el desarrollo del capitalismo nacional, ya que los terratenientes obraban como «intermediarios o agentes del capitalismo extranjero»; como una barrera para la inmigración blanca; se oponían a la renovación de métodos, cultivos, etc.; era incapaz de atender la salubridad rural; particularmente en la sierra el feudalismo agrario se mostraba del todo inepto como creador de riqueza y de progreso. En una palabra, agrega Mariátegui, «que el gamonal como factor económico, está, pues, completamente descalificado». Como a Mariátegui más le importaba seguir (y proyectar para el Perú futuro) la "comunidad agraria indígena", estudia el destino de ésta bajo el régimen republicano. A pesar de la absorción feudalista, la comunidad ha subsistido por el espíritu del indio: a pesar de las leyes de cien años de régimen republicano, no se ha tornado individualista. IV El proceso de la instrucción pública: Mariátegui analiza este proceso estrechamente ligado al económico-social, como no podía ser de otro modo. Reconoce y analiza las tres influencias en la educación peruana: la española, la francesa y la norteamericana, estas dos últimas injertadas en la primera. La educación en la colonia tuvo «un sentido aristocrático y un concepto eclesiástico y literario de la enseñanza», en otras palabras, una educación elitista y escolástica. El desprecio por el trabajo, por las actividades productivas fue alentado por los claustros universitarios incluso luego de producida la independencia. La República, que heredó las estructuras coloniales, buscó luego el modelo de la reforma francesa, ya en las postrimerías del siglo XIX. Hasta que la reforma de la segunda enseñanza de 1902, empezó a reflejar la influencia creciente del modelo anglosajón: sería el primer paso para adoptar el sistema norteamericano, coherente con el embrionario desarrollo capitalista del país. Preconizador del modelo yanqui fue el Dr. Manuel Vicente Villarán, cuyas prédicas triunfaron con la reforma educativa de 1920, por ley orgánica de enseñanza dada ese año, pero como no era posible, según Mariátegui «democratizar la enseñanza de un país, sin democratizar su economía, y sin democratizar, por ende, su superestructura política» la reforma del 20 devino en fracaso. La reforma universitaria merece también la atención de Mariátegui. Hasta el Perú alcanzaron los movimientos reformistas que se iniciaron en Córdoba, en el año 1918, producto de la «recia marejada post-bélica», aunque en ese país, en un principio, la ideología del movimiento estudiantil

careció de homogeneidad y autonomía. Los estudiantes de América, querían sacudir el medioevalismo también de sus casas de estudio. Sus reclamos se basaban en la necesidad de que los estudiantes intervinieran en el gobierno de las universidades, así como el establecimiento de cátedras libres, al lado de las oficiales, que deberían enfocar nuevos y alternativos conocimientos, alejados de los anticuados programas de estudios. En una palabra, querían que la Universidad dejara de ser un órgano de una elite aristocrática, que cesara ese divorcio entre su función y la realidad nacional y tomara el verdadero rumbo que debía tener en el desarrollo de la cultura. Con relación a este problema, Mariátegui nos hace un extenso estudio sobre la reforma universitaria en el Perú, que se inició en 1919 y cómo fue la reacción en su contra. Los estudiantes lograron imponer algunas reformas, pero la falta de dirigentes más capacitados impidió que estas se intensificaran. Para finalizar, Mariátegui expone las ideologías que intervinieron en la discusión sobre el modelo educativo que debía imponerse en el Perú, a principios del siglo XX: los conceptos burgueses positivistas de Manuel Vicente Villarán, frente al aristocratismo idealista de Alejandro Deustua. Esta discusión se planteó en el seno del Partido Civil, entonces el de mayor arraigo político. Para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido en nuestro tiempo si no es considerado como un problema económico y como un problema social. El error de muchos reformadores ha estado en su método abstractamente idealista, en su doctrina exclusivamente pedagógica». V El factor religioso: La religión incaica fue un código moral antes que un conjunto de abstracciones metafísicas. Su iglesia (por llamarla de algún modo) fue una institución social y política, cuyo culto estaba subordinado a los intereses sociales y políticos del imperio; la iglesia era el estado mismo. Es lo que se llama Teocracia. Producida la conquista, se impuso el culto católico más que la prédica del evangelio, de modo que el culto pagano de la religión incaica subsistió bajo el culto católico, fenómeno al que se conoce como sincretismo religioso. El rol de la iglesia católica durante el virreinato fue de aval del estado feudal y semifeudal instituido. Si bien es cierto que hubo choques entre el poder civil y el eclesiástico, éstos no tuvieron ningún fondo doctrinal, sino que fueron meras querellas

domésticas. Con el advenimiento de la República no hubo cambio en tal sentido. La revolución de la Independencia, del mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco lo hizo con los eclesiásticos. El radicalismo gonzalez-pradista surgido a fines del siglo XIX constituyó la primera agitación anticlerical surgida en el Perú, pero careció de eficacia por no haber aportado un programa económico-social. De acuerdo a la tesis socialista, las formas eclesiásticas y doctrinas religiosas son peculiares e inherentes al régimen económico-social que las sostiene y produce, y por tanto, su preocupación es cambiar ésta y no aquellas. VI Regionalismo y centralismo: Cuando el Perú nació a la vida independiente, eligió como sistema político administrativo el Centralismo, rechazando el Federalismo. Sin embargo, muchas ciudades del Perú han venido desde entonces reclamando la atenuación del excesivo centralismo proveniente de la capital, Lima. Para Mariátegui, este problema, en cierto modo, viene vertebrando todos los demás. Aunque reconoce que existe, sobre todo en el sur peruano, un sentimiento regionalista, dicho regionalismo no parece ser más que «una expresión vaga de un malestar y un descontento». El problema planteado entre Centralismo y Federalismo es de larga data. El Centralismo se apoya en el caciquismo y gamonalismo regionales (dispuestos, no obstante, a reclamarse federalistas de acuerdo a las circunstancias), mientras que el Federalismo recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el poder central. Ciertamente, uno de los vicios de la organización política del Perú es y sigue siendo su centralismo. Pero entiende Mariátegui que toda descentralización que no se dirija a solucionar el problema agrario y la cuestión indígena, «no merece ya ni siquiera ser discutida», porque, advierte, no es este problema meramente político, ni desde este solo punto de vista ella alcanzaría para solucionar los problemas esenciales. Por otra parte es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales. No obstante Mariátegui estudia las tres regiones físicas: la Costa, la Sierra y la Montaña (que no significan regiones en cuanto a la realidad social y económica), afirmándonos que la Montaña carece aún de significación socio-económica; en cambio, «la actual peruanidad se ha sedimentado en tierra baja» o Costa, y la Sierra es el refugio del indigenismo. «Las formas de descentralización ensayadas en la historia de la República, han adolecido del vicio original de representar una concepción y un diseño absolutamente centralistas», dice Mariátegui. Formula enseguida

sus puntos de vista sobre cómo debe enfocarse la nueva descentralización en el Perú. Primero, debía quedar esclarecida la solidaridad del gamonalismo regional con el régimen centralista, a fin de evitar confusiones. Luego debía escogerse entre el gamonal o el indio: «no existe un tercer camino». Mariátegui, naturalmente, opta por el indio. Porque, lo más cierto es que «ninguna reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada como una reforma buena y justa». En conclusión, para los nuevos regionalistas, la regionalización debe contemplar simultáneamente el problema del indio y de la tierra. También estudia el problema de la capital, concerniente a todas las capitales de América, y sostiene que la suerte de Lima está subordinada a los grandes cambios políticos, tal como lo enseña la historia. VII El proceso de la literatura: En éste su último ensayo, Mariátegui renuncia a ser un crítico imparcial: «Declaro sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas...». Uno de los aportes más interesantes de Mariátegui al juzgar el proceso de la literatura peruana fue su propuesta de periodización, que comprendía tres etapas: * Literatura colonial, * Literatura cosmopolita, y * Literatura nacional. Pero no se trataban de etapas que se cancelaran por sucesión automática o continua, pues las imaginaba más bien como ideas que, en diversos momentos de la historia, podían aparecer como una tendencia dominante, emergente o residual. Desde su punto de vista analiza la literatura de la Colonia, «de irrenunciable filiación española», en espíritu y sentimientos, y este colonialismo mental supervive al Virreinato, dando como resultado una literatura mediocre por falta de raíces propias, no habiendo podido «eludir la suerte que le imponía su origen». Explica las razones socio-económicas por qué ha subsistido ese colonialismo literario, y agrega: «el literato peruano no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al Pueblo». Aunque

destaca en Garcilaso, más Inca que conquistador, el primer destello de "peruanidad", y defiende a Ricardo Palma y a sus Tradiciones Peruanas de la acusación de colonialismo, pues esas Tradiciones tienen, según su percepción, «política y socialmente una filiación democrática». Hay que esperar hasta la llegada de Manuel González Prada para ver anunciada la posibilidad de una auténtica literatura peruana. González Prada significa la transición del período colonial al período cosmopolita. Más atrás en el tiempo, el poeta de los yaravíes, Mariano Melgar, ubicado cronológicamente en el final de la colonia, sería el primer momento peruano de nuestra literatura. Otro escritor del siglo XIX, Abelardo Gamarra el Tunante, tiene también un acento marcadamente peruano, criollo y popular. En cambio, el poeta José Santos Chocano, de fines del siglo XIX y principios del XX, con su poesía grandilocuente y exuberante, sigue perteneciendo al período colonial. Aunque se reclame el «cantor de América, autóctono y salvaje», Mariátegui no le reconoce tales cualidades, pues considera que lo indígena no tiene nada de exuberante o tropical. Uno de los últimos reductos del colonialismo intelectual es la universidad, de donde emerge la «generación futurista» liderada por José de la Riva Agüero y Osma, a quien acusa de ser representante nato de la «casta feudal» y de mantener la tradición colonial. En tales circunstancias el Movimiento Colónida, encabezado por Abraham Valdelomar, surge como una insurrección, como una actitud antiacadémica reclamando sinceridad y naturalismo, esa sinceridad que no se encuentra en los versos ególatras de José Santos Chocano pero que si aparece en la poesía pura de José María Eguren. Son también analizados por Mariátegui: * Alberto Hidalgo, poeta arequipeño con emoción revolucionaria y que se orientaba al vanguardismo, movimiento que Mariátegui supo valorar. * Magda Portal, a quien llamó la primera poetisa del Perú. * Alberto Guillén, poeta arequipeño a quien atribuye un espíritu iconoclasta y ególatra. * César Vallejo, de quien dice que es el poeta de una estirpe, de una raza, creador absoluto, nostálgico pero no retrospectivo. «No añora el imperio (inca) como el pasadismo perricholesco añora el virreinato. Su nostalgia es una propuesta sentimental o una protesta metafísica. Nostalgia de exilio;

nostalgia de ausencia». Coincide con Antenor Orrego que su poemario Los heraldos negros marca el inicio de una nueva época en la poesía peruana, peruana en el sentido de indígena. * Alcides Spelucín, poeta que con su poemario, El Libro de la Nave Dorada, representa un modernismo tardío. Y, finalmente, analiza las corrientes de su actualidad, en especial la indigenista, que llena una función histórica en la sociología peruana en evolución y cuyo más amplio sentido lo lleva a consubstanciarse con «la reivindicación de lo autóctono», que, no obstante, no paraliza los otros elementos vitales de la literatura peruana. Y es literatura "indigenista" y no "indígena" —aclara Mariátegui— porque aún no puede dar una versión verista del indio, sino que tiene «que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos ...» Mariátegui confía en la suerte del mestizaje, el que debe ser analizado como cuestión sociológica, no étnica.

APÉNDICES:

LOS SIETE ENSAYOS VISTOS POR JORGE BASADRE Con los Siete ensayos, Mariátegui contribuyó a divulgar en el Perú en sentido serio y metódico de los asuntos nacionales por encima de la erudición, el culto del detalle y la retórica. Vinculó la historia con los dramas del presente y las interrogantes del porvenir. Señaló problemas que el pasado no había resuelto y que inciden sobre las generaciones actuales, junto con otros en el tiempo de éstas suscitados. Precisó realidades lacerantes y patéticas que muchos no vieron o no quisieron ver. Nunca escribió algo que en el fondo o, a solas consigo mismo, creyera una mentira. Estuvo exento del horror o el desdén al estudio que hay en el alma de todo demagogo de izquierda o de derecha. Al intentar el diagnóstico del propio país (que tantas cosas tiene de común con el de otros países de América andina) reemplazó (en aquellos años) a otros que pudieron hacer obra similar (desde el punto de vista de distintas ideologías) y que no lo hicieron porque viajaron al extranjero o por dejarse llevar por la dispersión, el eruditismo, la fácil literatura o los menudos afanes de la vida política, burocrática o de vanidad social. Tuvo muchos aciertos y a menudo suscita serias reflexiones; pero a veces pecó por un sentido unilateral, o por exceso de esquematismo, o por personales afectos o antipatías (muy visibles, sobre todo, en el ensayo sobre la literatura) o por el carácter tendencioso de su propaganda o, simplemente, por deficiente información. El mismo se encargó de advertir en el prólogo de su libro: “No soy un critico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos y de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano. Estoy lo más lejos posible de la técnica profesoral y del espíritu universitario”. El lector nunca debe olvidar estas francas palabras. Por lo demás, se necesita mucha preparación básica para estudiar, plantear y resolver desde un sillón de inválido, en unos cinco años de trabajo, el problema del indio, el problema de la tierra, el problema de la educación pública, el factor religioso, el regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura. Esto era, en realidad, mucho más difícil que comentar la política europea contemporánea o las expresiones de la literatura y de las artes que entonces aparecían, por la carencia o la escasez de estudios especializados, y (en muchos casos) por la necesidad previa de trabajos monográficos, estadísticos, encuestas y otros materiales.

Pero, a pesar de todo, con todas las rectificaciones que desde los campos más diversos, se hagan a la obra de Mariátegui, aun suponiendo que ella sea, en algunos aspectos, superada, siempre quedará en pie su ejemplo y su significado. Nunca merecerá esta obra “el silencio destinado a los escritorzuelos malévolos, ni el empellón agresivo a las nulidades con aureola y sitial, ni los romos adjetivos laudatorios a los escritorzuelos meramente simpáticos” sino el “análisis filoso y desbastado” destinado a las obras que palpitan y viven a pesar del paso del tiempo (Siete Ensayos ya va a cumplir ochenta años) que enfocan intereses permanentes, que quieren el bien de los más. Nadie podrá arrebatarle a Mariátegui el titulo de iniciador de los estudios socialistas en el Perú. Nadie tendrá derecho a dejar de admirar su consagración a la cultura y a la justicia social en un ambiente frío y envenenado; y, si al principio su vida fue bohemia y quizás impura, esta disciplina final que el dolor físico no hizo sino acrecentar, es un ejemplo de cómo la grandeza puede nacer no en el fácil ejercicio de un don innato sino en la libre selección de una alma que se castiga. Lo que más vale en Mariátegui no son, pues, sus recetas y sus fórmulas, sino su personalidad integral. Hoy él deber de interpretar está lejos del “cliché” y del adjetivo convencional que él tanto odiara. No debe olvidarse, además, que murió a los treinta y cinco años. (“Historia de la República del Perú”, Octava edición, Tomo 12, pag. 3067 3068).

Apuntes autobiográficos de J. C. Mariátegui

"Aunque soy un escritor muy poco autobiográfico, le daré yo mismo algunos datos sumarios. Nací el 95. A los 14 años entré de alcanzarejones en periódico. hast 1919 trabajé en el diarismo, primero en "La Prensa", luego en "El Tiempo", finalmente en "La Razón". En este último diario patrocinarnos la reforma universitaria. Desde 1918, nauseado de política criolla me orienté resueltamente hacia el socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literato inficionado de decadentismo y bizantinismo finiseculares, en pleno apogeo. De fines de 1919 a mediados de 1923 viajé por Europa. Residí más de dos años en Italia. donde desposé una mujer y algunas ideas. Anduve por Francia, Alemania, Austria y otros países. Mi mujer y mi hijo me impidieron llegar a Rusia. Desde Europa me concerté con algunos peruanos para la acción socialista. Mis artículos de esa época señalan estas estaciones de mi orientación socialista. A mi vuelta al Perú, en 1923, en reportajes, conferencias en la Federación de Estudiantes, en la Universidad Popular, artículos, etc., expliqué la situación europea e inicíe mi trabajo de investigación de la realidad nacional, conforme al método

marxista. En 1924 estuve, como ya lo he contado, a punto de perder la vida. Perdí una pierna y me quedé muy delicado. Habría seguramente ya curado del todo con una existencia reposada. Pero ni mi pobreza ni mi inquietud espiritual me lo consienten. No he publicado más libros que el que Ud. conoce. Tengo listos dos y en proyecto otros dos. He aquí mi vida en pocas palabras. No creo que valga la pena hacerla notoria; pero no puedo rehusarle los datos que Ud. me pide. Me olvidaba: soy un autodidacta. Me matriculé una vez en letras en Lima, pero con el solo interés de seguir el curso de latín de un agustino erudito. Y en Europa frecuenté algunos cursos libremente, pero sin decidirme nunca a perder mi carácter extra-universitario y tal vez, si hasta anti-universitario. En 1925 la Federación de Estudiantes me propuso a la Universidad como catedrático en la materia de mi competencia; pero la mala voluntad del Rector y, seguramente, mi estado de salud, frustraron esta iniciativa."

De la carta de fecha 10 de enero de 1927, enviada por José Carlos Mariátegui al escritor Enrique Espinoza (Samuel Glusberg), director de la revista La Vida Literaria, editada en Buenos Aires. Se publicó la carta en su número del mes de mayo de 1930, en homenaje al recién fallecido Mariátegui.