62289223 Castoriadis Los Movimientos de Los Anos Sesenta

Los movimientos de los años sesenta

Cornelius Castoriadis * La “int “inter erpr pret etac ació ión” n” de Mayo Mayo del del 68 en térm término inoss de prep prepara araci ción ón (o de acel aceler erac ació ión) n) del del “individualismo” contemporáneo constituye una de las tentativas más extremas que conozco –habida cuenta de la buena fe indudable de los autores- por reescribir, más allá de toda verosimilitud, una historia que la mayor parte vivió, por alterar el sentido de los acontecimientos mientras todavía, si se me permite, están casi calientes. Todo lo que introdujo, una formidable formi dable innovación –y cuyos efectos a menudo todavía se hallan presentes- en la vida de las sociedades contemporáneas, particularmente de la sociedad francesa, se encuentra, desde esa perspectiva, borrado. {144} Las semanas de fraternización y de solidaridad activa, donde uno dirigía la palabra no importa a quién en la calle sin temer pasar por loco, donde todo conductor  de vehículo se detenía cuando uno hacía dedo: su verdad habrá entonces sido el egoísmo hedonista. “Hablen a sus vecinos”, eslogan escrito en los muros de Mayo del 68, preparaba solapadamente el aislamiento moderno de los individuos en su esfera privada. Los  sit-in y teach-in de todo tiempo, donde  profesores y estudiantes, docentes y alumnos, médicos, enfermeros y personal auxiliar, obreros, ingenieros, capataces, cuadros comerciales y administrativos se quedaron días y noches discutiendo su trabajo, sus relaciones, las posibilidades de transformar la organización y las finalidades de su empresa contenían en germen la visión del otro como “truco estrafalario”. Cuando, en el gran anfiteatro de la Sorbona lleno a reventar los “delegados” de las categorías más heteróclitas y más improbables de la  población –de los jubilados a los discapacitados- se levantaban para pedir que finalmente la sociedad los escuchara y los oyera, sin duda no sabían qué decían ni qué hacían. En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una formidable resocialización, por más que se haya mostrado pasajera. La gente no pedía sentir el calor y el olor unos de otros, ni sólo “estar juntos”. Estaban animados por las mismas disposiciones: negativamente, un inmenso rechazo de la futilidad vacía y de la tontería pomposa que caracterizaban entonces al régimen gaullista como hoy al régimen miterrandochiraquista; positivamente, el deseo de una libertad más grande para cada uno y para todos. La gente  buscaba la verdad, la justicia, la libertad, la comunidad. No pudieron encontrar formas instituidas que encarnaran duraderamente esas intenciones. Y –se lo olvida casi siempre- eran una minoría en el país. Esa minoría pudo imponerse durante muchas semanas sin terror ni violencia: simplemente porque la mayoría conservadora tenía vergüenza de sí misma y no osaba presentarse en público. La minoría de Mayo habría  podido, quizá, llegar l legar a ser una mayoría si hubiera ido más allá de la proclamación y de la manifestación. Pero eso implicaba una dinámica de otro tipo en la cual, visiblemente, no quiso ni pudo entrar. Si se quiere comprender donde estaba el “individualismo” en Mayo del 68, se debe reflexionar sobre lo que, después de la modificación de los acuerdos de Grenelle, selló la disgregación del movimiento: el {143}

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Castoriadis, C. (2009) “Los movimientos de los años sesenta”, en Morin, E; Lefort C.; Castoriadis C.,  Mayo del 68: La brecha , Nueva Visión, Bs. As. Entre llaves, el número de página de la publicación en  papel. Fragmento de un texto sobre Mayo del 68 cuya totalidad se publicó en la revista  Pouvoirs (nº39, 1986). La primera parte, que aquí no se publica, discute la cuestión de la interpretación de los acontecimientos históricos. Aquí, en las páginas que siguen, se critica la interpretación de Mayo del 68 de Gilles Lipovetsky ( L’Ère  L’Ère du vide. Essai sur l’individualisme contemporain, Gallimard, 1983) [ La era del  vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrma, 2003] y por Luc Ferry y Alain Renaut ( La Pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Gallimard, 1985) quienes,  buscando un “pluralismo interpretativo”, privilegian muy fuertemente las tesis de G. Lipovetsky. Sin ese privilegio, por lo demás, el vínculo que intentan establecer entre el movimiento de mayo y lo que eligieron denominar, curiosamente, “el pensamiento 68”, se viene abajo. Desde ya que la discusión de esa parte del trabajo de esos tres autores –que cuentan todos con mi estima y mi simpatía- no implica el rechazo de lo que aportan por otro lado en sus obras: los finos análisis antropológicos de Lipovetsky o la vigorosa crítica de Ferry y Renaut a diversas imposturas que dominan desde hace tanto tiempo la escena intelectual francesa. Es mucho más lamentable que Ferry y Renaut a un análisis erróneo de Mayo Mayo del 68 hay hayan an agrega agregado do un vínculo vínculo comple completam tament entee falso falso entre entre los acont aconteci ecimie miento ntoss y una constelación ideológica que le es completamente extraña.

reaprovisionamiento de los surtidores de combustivble. El orden se restableció cuando el francés medio  pudo de nuevo, en  su automóvil, con  su familia, dirigirse a {145} su residencia secundaria o a  su lugar de  picnic. Eso les permitió, cuatro semanas después, votar en un 60% por el gobierno. Tampoco se puede ignorar por más tiempo, pura y simplemente como quiere ahora la moda, los “contenidos” del movimiento, es decir, la  sustancia de las demandas y la  significación de las formas y de los modos de actividad. La atmósfera “ideológica” de Mayo –como, en lo esencial, de los movimientos de los años 60estaba compuesta por una mezcla de ideas “revolucionarias tradicionales” y de crítica, o de superación, a menudo seguramente larvada y confusa, de formas y de contenidos tradicionales del “movimiento obrero” o “socialista”. Eso se ve incluso en la confusión y las ilusiones de muchos de los participantes. Aun las  peores mistificaciones que tuvieron lugar antes, durante y, sobre todo, después de Mayo, estaban sostenidas por el deseo de ver realizado en algún lugar un estado de actividad colectiva autoorganizada y espontánea. Los que eran “prochinos” no lo eran porque esperaran que la China realizara una sociedad nazi o incluso “leninista”: lo eran porque soñaban que allí se hallaba en curso una verdadera revolución, que las masas eliminaban la burocracia, que los “expertos” eran puestos en su lugar, etc. Que ese deseo haya podido, en este caso, engendrar ilusiones virtualmente criminales, es otra discusión. Pero la “Gran revolución proletaria” era glorificada  porque (pretendidamente) habría significado una liberación de la actividad y de la creatividad del pueblo, no porque favoreciera la introducción del taylorismo y de la técnica industrial. Ya hablé1 de la crítica y del rechazo a las formas de organización tradicionales que caracterizaron el movimiento; complementariamente habría que comprender lo que significa, como contenido, una  forma como el  sit-in o la asamblea abierta. Pero, sobre todo, habría que dejar de librarse pura y simplemente, o de embarcar de contrabando en el barco del individualismo, las considerables modificaciones en la realidad y en la institución social introducidas por los movimientos de los años 69-70, y explícitamente reivindicados  por estos. ¿Es porque la sociedad ha evolucionado como lo ha hecho que la libertad de contracepción o de aborto bascularon del plano de la autonomía de los sujetos al del hedonismo sin  principios? ¿Entonces los movimientos de los años 60 no tienen nada que ver con las modificaciones en las relaciones padres-hijos o entre los sexos, o bien habría que ver en éstas, con Debray, la “victoria de la razón productivista”, la de la “ley del objeto mercantil” y de la {146} “ideología capitalista”? Que los negros en los Estados Unidos hayan podido aflojar un poco la discriminación racial que sufrían, ¿resulta entonces sin interés desde el punto de vista de la autonomía individual y social? Y el cuestionamiento de los contenidos y las formas tradicionales de la enseñanza, así como del tipo de relación tradicional docente-alumno –con la pequeña parte de sus efectos que todavía permanecen inscriptos en la realidad¿por qué quedó silenciado? ¿Se ha regresado completamente a las posiciones pomposamente afirmadas  por Althusser ya en 1964 frente a los primeros signos de descontento estudiantil, a saber, que nadie podría cuestionar el contenido de la enseñanza (o su estructura) porque ésta tiene a su cargo transmitir saber  científico y objetivo? ¿Se ha olvidado que, antes de 1968, tanto para los poderes establecidos como para las organizaciones “de izquierda”, había un solo problema relativo a la enseñanza admisible, el de los créditos y las becas? Que hoy, gracias a la Restauración y a su instrumento en materia de educación, el Sr. Chevènement, se ha vuelto a deshonrar la “pedagogía” y se ha aprovechado de las reacciones suscitadas  por las pujas y los extremismos ridículos y nefastos aquí como en todas partes para borrar las cuestiones de fondo, ¿no cambia nada? Me gustaría mucho que alguien refutara la idea de que la verdadera educación consiste también en conducir a los alumnos a tener el coraje y la capacidad de plantear ese tipo de cuestiones y de argumentarlas. También me gustaría mucho que alguien muestre que no son los movimientos de los años 60 sino la “reforma Haby”, la “reforma Chèvenement” o la futura “reforma Monory” las que los han llevado a la conciencia de la sociedad. Resulta extraño ver que hoy se llama “pensamiento 68” 2 a un conjunto de autores que estuvieron de moda después del  fracaso de Mayo del 68 y de los otros movimientos del período, y que no 1 2

En la parte no publicada de este texto. Por L. Ferry y A. Renaut, en el libro citado.

desempeñaron ningún papel ni siquiera en la más vaga preparación “sociológica” del movimiento, a la vez porque sus ideas eran totalmente desconocidas por los participantes y porque eran totalmente opuestas a sus aspiraciones implícitas y explícitas. La distribución en la noche de las barricadas del barrio Latino de una antología de los escritos de los autores analizados por Ferry y Renaut habría provocado, en el mejor de los casos, carcajadas inextinguibles y, en el peor, que los participantes y el movimiento se aflojaran y se desbandaran. La conocida inscripción de los muros de la Sorbona:  Althusser para nada no requiere comentarios. En {147} París de los 60, nadie en su sano juicio que conociera al personaje y sus escritos habría soñado que Lacan habría podido tener algo que ver en lo que sea con un movimiento social y político. Foucault no escondía de sus posiciones reaccionarias hasta 1968 (hablaba menos, es cierto, del modo en que las había puesto en práctica durante una huelga de estudiantes en ClermontFerrand en 1965). La desaparición del sujeto, la muerte el hombre y otras burradas de lo que yo llamé la Ideología francesa,3 circulaban ya desde hacía años. Su corolario ineluctable, la muerte de la política,  podría ser explicado fácilmente (y lo fue por Foucault, poco después de Mayo del 68: como toda política no es más que una “estrategia”, no puede conducir sino a establecer contrapoderes, en consecuencia,  poderes); resulta visiblemente incompatible con las propias actividades a las que se libraron los  participantes de los movimientos de los años 60, incluyendo Mayo del 68. Se puede argumentar que se trata de los “contenidos manifiestos” y que nada impedía –la Astucia de la Razón- que los participantes de Mayo del 68 fueran llevados a actuar por ideas radicalmente opuestas a las que profesaban y que explícitamente trataban de realizar. Sería impulsar la paradoja un poco lejos,  porque entonces habría que admitir que la verdadera motivación no consciente que conducía a la gente de Mayo a actuar era la idea de que no hay nada que hacer y que no hay que hacer nada. Pero el verdadero  problema se encuentra en otra parte. Todo el mundo sabe –y es asombroso que los autores de  La Pensée 68 no lo tengan para nada en cuenta- que las primeras participaciones por las diferentes muertes –del sujeto, del hombre, del sentido o del significado, de la historia, etc- habían sido enviadas mucho tiempo antes de Mayo del 68 por los representantes de una ideología pseudocientífica, el estructuralismo: en orden cronológico, Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Althusser. Mucho tiempo antes de mayo del 68 el estructuralismo había sido criticado, especialmente por el autor de éstas líneas, a la vez en su contenido como tal y en sus implicaciones políticas. 4 Los que vivieron ese periodo pueden dar testimonio de que militar a principios de los años 60 en contacto con ciertos medios {148} estudiantiles o universitarios  parisinos implicaba tomar posición contra el estructuralismo en general y contra Althusser en particular, quien, por cierto, como ya se dijo, no esperó mucho para contraatacar y declarar, desde 1964, que  programas y estructuras de la enseñanza estaban por esencia sustraídos a la “lucha de clase”, es decir a la cuestión política. Los otros autores de la “Ideología francesa” se situaron muy explícitamente (como Foucault) o implícitamente en la esfera de influencia estructuralista. Todos ellos habían dicho lo que tenían para decir (si eso ocurrió) con suficiente anticipación a Mayo del 68, y con bastante “éxito” (ante la intelligentsia parisina y desde el punto de vista editorial) como para que sus ideas hubiesen tenido tiempo de ejercer una “influencia” sobre sus actores. Ahora bien, de esa influencia no se encuentra ningún signo. Se puede tener en cuenta, por ejemplo, la introducción del libro de Daniel y Gabriel Cohn-Bendit,  Le Gauchisme (París, LeSeuil, 1978), el  Journal de la Commune étudiante, de Pierre Vidal-Naquet y Alain Schnapp (París, Le Seuil, 1969) o las diversas antologías de inscripciones murales (por ejemplo, Julien Bensaçon,  Le Murs ont la parole, Tchou, junio de 1968); allí no se encontrará el menor rastro de las “ideas” de los ideólogos (salvo, raramente, porque son ridiculizadas o denunciadas). Lo que aparece constantemente es la crítica al orden establecido, las célebres invocaciones a la imaginación (¡uno se

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Véase “Le psychanalyse: projet et élucidation”, en Tropique, nº19 (abril de 1977), reimpreso en  Les Carrefours du Labyrinthe, París, Le Seuil, 1978. Véase “Marxisme et théorie révolucionnaire” en los nº39 y 40 de Socialisme ou Barbarie (1965), reimpreso en  L’Institution imaginaire de la société, París, LeSeuil, 1975. Y, retrospectivamente, mi artículo “Les divertisseurs”, publicado primero en  Le Nouvel Observateur  y reimpreso en  La Société  française, París, “10/18”, 1979.

 pregunta cuál podría ser su relación con Foucault, Derrida, Bourdieu y hasta Lacan!), y sin duda apologías de la libertad y del “goce”, pero sobre todo del socialismo y de un nuevo orden social.  No podría ser de otro modo. Lacan, por ejemplo, hablaba de un des-ser del sujeto tanto antes como después del 68. Tanto antes como después, nadie habría podido pensar (salvo quizás algunos valientes universitarios del  Middle West  estadounidense) que era revolucionario ni que era individualista. Era, clara, estricta y abiertamente lacaniano y lacanista. Su tesis central siempre fue que la esquizo (la escisión) del sujeto equivale a alienación estructural y por lo tanto insuperable. La cuestión central de toda actividad política, y presente durante Mayo del 68, es la cuestión de la institución. Y esta cuestión se halla cuidadosamente oculta en el lacanismo por confusas mistificaciones de la “Ley” y de lo “simbólico”, como pretexto precisamente para volver imposible toda distinción entre un “valer de hecho” y un “valer de derecho”, y consecuentemente parar en seco el cuestionamiento previo a toda acción  política. Al respecto, es fácil ver que los otros autores {149} discutidos por Ferry y Renaut dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con él el mismo rodeo, a la vez taimado y vulgar, de la cuestión elemental: ¿qué pasa entonces con el estatus del propio discurso de ustedes? Ahora bien, los “resultados” de Mayo del 68 sobre ese microcosmo fueron dobles, y en apariencia  paradójicos, por no decir contradictorios. Por una parte, el “estructuralismo” se disolvió: nadie osó ya invocarlo, y los más hábiles, como Foucault, pretendieron que ya no estaban y/o que nunca habían estado. Por otra parte, esos mismos autores (y sus diversos fanáticos, jefes de subclanes, etc.) rápidamente fueron  propulsados a un grado de “éxito” y de notoriedad cualitativamente distinto. Para marcar las ideas, como se dice en matemáticas y simbólicamente, si los  Ècrits de Lacan vendían 30.000 ejemplares antes de 1968, venderán 300.000 después. Sin duda esto se debe a la habilidad mediático-mercantil de los  personajes en cuestión o de sus empresarios, y a la gran demanda del comercio al por mayor de ideas, nacional y de exportación. Pero eso es también y sobre todo debido al  fracaso de Mayo del 68, y allí se sitúa la colosal metida de pata de Ferry y Renaut. Lo que los ideólogos proporcionan a destiempo, es a la vez una legitimación de los límites (de limitaciones, a fin de cuentas: debilidades históricas) del movimiento de Mayo: no intentaron tomar el poder, tuvieron razón, ni siquiera trataron de constituir  contrapoderes, también tuvieron razón, porque quien dice contrapoder dice poder, etc.; y una legitimación de la retirada, del renunciamiento, del no compromiso, o del compromiso puntual y medido: de todos modos, la historia, el sujeto, la autonomía no son más que mitos occidentales. Por lo demás esa legitimación será rápidamente relevada por la canción de los nuevos filósofos a partir de mediados de los años 70: la política apunta al todo, luego es totalitaria, etc. (y ella también explica el éxito). Antes de replegarse a las “residencias secundarias” y la vida privada, y  para hacerlo, la gente tiene necesidad de un mínimo de justificación ideológica (todo el mundo no tiene, desgraciadamente, la misma admirable libertad frente a sus dichos y actos de ayer que éste o aquél, por ejemplo). Eso es lo que los ideólogos continuaban proveyendo con envases ligeramente modificados. Resulta asombroso que Ferry y Renaut no hayan visto el acuerdo perfecto entre la ideología de la muerte del sujeto, del hombre, de la verdad, de la  política, etc., y el estado de los espíritus, el humor, el mood , la Stimmung , que siguió al  fracaso (y lo que es más, al fracaso extravagante) de Mayo {150} y la descomposición del movimiento. Entre los movilizados de Mayo hubo, sin duda, algunos que, por algunos meses o años, continuaron militando entre los trotskistas, maoístas, etc. Nunca superaron algunos miles en total, y su número disminuyó rápidamente después de 1972. Para los demás, para las decenas o centenas de miles de personas que no habían actuado en mayo-junio pero que ya no creían en un movimiento real, que querían encontrar una  justificación o legitimación a la vez al fracaso del movimiento y a su propia privatización principiante, aunque conservando una “sensibilidad radical”, el nihilismo de los ideólogos, que a la vez se las habían arreglado para saltar al tren de una vaga “subversión” se adecuaba admirablemente. El contrasentido de Ferry y Renaut es total: el “pensamiento 68” es el pensamiento anti-68, el pensamiento que construyó su éxito de masa sobre las ruinas del movimiento del 68 y en función de su fracaso. Los ideólogos considerados por Ferry y Renaut son ideólogos de la impotencia del hombre ante sus propias creaciones, y es al sentimiento de impotencia, de desaliento, de fatiga al que van a legitimar después del 68.

En lo que hace a las filiaciones ideológicas del movimiento de Mayo del 68 en tanto se puedan  proporcionar los orígenes “concretos” y que eso sea de interés, se hallan trazadas en detalle por P. Vidal Naquet y A. Schnapp en el  Journal de la Commune étudiante ya citado y adecuadamente resumidas por  Daniel y Gabriel Cohn –Bendit cuando en  Le Gauchisme (pp 18-19) escriben que ese libro podría haber  sido reemplazado “por una antología de textos publicados en Socialisme ou Barbarie, L’Internationale  situationiste, Informations et Correspondance ouvrières, Noir et Rouge, Recherches libertaires y, en menor medida, en revistas trotskistas”. Lo que Mayo del 68 y los otros movimientos de los años 60 mostraron fue la persistencia y la potencia de la aspiración de autonomía, traducida a la vez por el rechazo del mundo capitalista-burocrático y por las nuevas ideas y prácticas inventadas o propagadas por esos movimientos. Pero aquello de lo que también dieron testimonio es de esa dimensión de fracaso hasta aquí aparentemente indisociable con los movimientos políticos modernos: inmensa dificultad de prolongar positivamente la crítica del orden de las cosas existente, imposibilidad de asumir la aspiración de autonomía como autonomía a la vez individual y social instaurando un autogobierno colectivo. (De donde, después del hundi {151}miento del movimiento, las múltiples y múltiplemente irrisorias derivas hacia las microburocracias trotskistas y maoístas, hacia la licuefacción maospontex * o hacia el nihilismo ideológico pseudo “subversivo”.) Pero ese fracaso se halla allí desde el inicio de los tiempos modernos. Son los oficiales derrotando finalmente al ejército de los  Roundheads y Cromwell transformándose en Lord Protector. Es la Nueva Inglaterra, cayendo más acá, en lugar de avanzar más allá, de la linea jeffersoniana (la América de Tocqueville es una sociedad a la vez idealizada y perimida). Es la Francia en retirada ante la continuación de la obra inmensa comenzada entre 1789 y 1792, de donde el campo libre es dejado a los jacobinos, luego al Terror. Es la Rusia de 1917, donde los bolcheviques se apoderan del poder por rebeldía de la  población e instauran el primer poder totalitario de los tiempos modernos. Tal fracaso, es bueno recordarlo, sólo raramente es total. En la mayor parte de los casos, esos movimientos alcanzan la institución formal de algunos derechos, libertades, garantías bajo las que siempre vivimos. En otros casos, sin instituir nada en el sentido formal, dejan profundas trazas en la mentalidad y en la vida afectiva de las sociedades: ese fue sin duda el caso de la Comuna de París de 1817 y tal es, sin duda, lo recordé más arriba, el de los movimientos de los años 60. Situación evidentemente relacionada con el carácter antinómico del imaginario político moderno. Éste se halla por  una parte elaborado por la aspiración de autonomía y su sucesiva extensión a los diferentes campos de institución de lo social; por otro lado, no alcanza sino muy raramente, y muy brevemente, a desprenderse de la representación de la política –y de la institución- como feudo exclusivo del Estado y de ese Estado (que sigue encarnando, incluso en las sociedades más modernas, la figura de un poder de derecho divino) como un Estado que no se pertenece más que a sí mismo. De ese modo, en la modernidad, la política como actividad colectiva (y no como profesión especializada) no pudo hasta aquí presentarse sino como espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de entusiasmo y de rabia, reacción a los excesos de un Poder por  otro lado siempre a la vez hostil e inevitable, enemigo y fatalidad: en una palabra, que como “Revolución”. Puede parecer gracioso mostrar que el “sentido” de Mayo del 68 {152} fue, en definitiva, la expansión de las ventas de los videocasettes porno. Puede ser menos divertido, pero más fecundo, ver en Mayo y en los movimientos de los años 60 las enormes promesas que contiene virtualmente la época contemporánea y la inmensa dificultad que sufre la humanidad para salir de la idiotez, para politizarse, para decidir que ocuparse de sus asuntos (colectivos) podría ser su estado habitual y normal. La disolución de los movimientos de los años 60 marcó el inicio de la nueva fase de regresión de la vida  política en las sociedades occidentales, a la que asistimos desde hace una quincena de años. Esa regresión *

Spontex es una empresa francesa de productos de limpieza (Spontex, Mapa, Virulana, Calypso, Nuk) que opera en 85 países [N. del T.].

se da junto con (es casi sinónimo de) un nuevo round de burocratización-privatizaación-mediatización, a la vez que, en un vocabulario más tradicional, con un fuerte retorno de las tendencias políticas autoritarias en el régimen liberal-oligárquico. Hay derecho a pensar que esos fenómenos son provisorios o  permanentes, que traducen un momento particular de la evolución de la sociedad moderna o son la expresión conjetural de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no se puede permitir es olvidar que es gracias y por medio de ese tipo de movilización colectiva representada por los movimientos de los años 60 cómo la historia occidental es lo que es y como las sociedades occidentales atestiguan haber sedimentado las instituciones y las características que, mal que bien, las hacen viables y serán, a lo mejor, el punto de partida y el trampolín de otra cosa. Aquí se halla la única división importante. Están los que consideran –es mi caso- que los márgenes de libertad que implica el régimen contemporáneo no son sino subproductos sedimentados desde hace siglos de movimientos de ese tipo; que sin esos movimientos el régimen no sólo no habría producido nunca esas libertades, sino que cada vez las habría recortado inexorablemente (como está pasando); que, finalmente, la humanidad puede mejorar. Están también los que piensan –raramente se animan a decirlo, salvo evidentemente “desde la derecha”, pero sus argumentos y sus razonamientos apuntan a eso- que vivimos en la forma por fin encontrada de la sociedad política libre y justa (quedarían, es cierto, algunas reformas  por hacer). Aquí la discusión sólo puede detenerse, y cada uno hace sus elecciones o confirma las que ya hizo. Sin embargo, aunque se admitiera que vivimos el fin de un {153}  periodo de ebriedad histórica, comenzando, por segunda vez, desde unos ocho siglos en las primeras comunas burguesas de Europa occidental, el fin de un sueño de libertad y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se admitiera que finalmente hoy estamos en condiciones de ver, con sensatez, la forma finalmente hallada de la sociedad política, la verdad definitiva de la condición humana con la forma de Pasqua * y de Fabius,** de Hernu***, y de Léotard ****, de  Play-boy y de los videoclips, de la filosofía pop y de las macedonias “postmodernas”; aun si se diera el caso, sería incongruente ver allí el “sentido” de 1776 y de 1789, de 1871, de 1917 y de Mayo de 68 pues, aun en esa hipótesis de pesadilla, ese sentido habrá sido la tentativa de realizar otras posibilidades de la existencia humana.

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Ministro del interior gaullista en el gabinete de cohabitación de Miterrand (1986-1988) [N. del T.]. Primer ministro socialista de Miterrand (1984-1986) [N. del T.]. ** Ministro de Defensa de Miterrand (miembro del Partido Socialista Unificado, 1981-1985) [N. del T.]. *** Ministro de Cultura y Comunicación de la Unión para la Democracia Francesa en el gabinete de cohabitación de Miterrand (1986-1988) [N. del T.]. *