47. Los Modelos de Explicación Racional en Los Presocráticos

47. LOS MODELOS DE EXPLICACIÓN RACIONAL EN LOS PRESOCRÁTICOS.

ÍNDICE.

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Introducción. Modelo, explicación y racionalidad. o Modelo. o Explicación. o Racional.  Mithos/logos. o Modelos de explicación a utilizar. Consideraciones generales sobre los presocráticos. o Fuentes. o Denominación y delimitación. o Consideraciones doctrinales generales. Modelos de explicación en los presocráticos. o Consideraciones generales sobre la explicación en los presocráticos. o Jonios.  Milesios.  Phycis.  Tales.  Anaximandro.  Anaxímenes.  Heráclito. o Itálicos.  Pitagorismo.  Jenófanes.  Eleatismo.  Parménides.  Zenón.  Meloso. o Pluralismo.  Empédocles.  Anaxágoras.  Atomismo. o Eclecticismo. Bibliografía.

INTRODUCCIÓN. ¿Cómo se va a desarrollar este tema? Ateniéndome al epígrafe de la manera más exacta posible, ya que sino lo hiciera así, quedaría desbordado por la enorme cantidad de información que hay asociada a esta temática, imposible de desarrollarse convenientemente en el espacio y tiempo disponibles. El epígrafe usa claramente un vocabulario extraído de la filosofía de la ciencia y epistemología actuales: “modelo”, “explicación”. Este epígrafe también sugiere el tópico histórico del racionalismo presocrático, inserto, a su vez, en el tópico ilustrado, de mayor envergadura, del progreso racionalista. Por lo que en definitiva, el epígrafe sugiere una interpretación de los presocráticos como racionalistas en los que ya se pueden encontrar modelos de explicación racional. Yo no comparto esta interpretación (racionalista, positivista, cientificista, modernista, etc.) distorsionada y desfasada de este tema, por lo que me atendré críticamente al epígrafe y su visión. No niego el valor de estudiar algo en relación con otras cosas que residan más allá de su mero ámbito de darse o presentarse. Pero aquí, por razones de tiempo y espacio, no podemos desarrollar un trabajo tan amplio. Es evidente que la filosofía presocrática ofrece numerosas dimensiones de estudio (reduccionistas o no). Por ejemplo, es fundamental estudiar el origen de la filosofía en relación a la dimensión histórica y social, al surgimiento de la polis (N: Como defiende la escuela francesa (Detienne, Vernant, Vidal-Naquet, L. Gernet); véase Vernant (1962), Alegre Gorri (1988), pg. 31 y ss.); pero es imposible abordar este tipo de investigación aquí. El desarrollo del tema tendrá dos partes. En la primera se tratarán brevemente los presupuestos generales sugeridos por el epígrafe que hay que utilizar aquí para estudiar a los presocráticos. A continuación se aplicarán específicamente dichos presupuestos a los presocráticos.

MODELO, EXPLICACIÓN Y RACIONALIDAD. Podría pensarse que la aplicación de términos de la filosofía de la ciencia actual a los presocráticos supone un anacronismo. Y esto es así en parte (si se fuerza demasiado la aplicación), pero hay que tener en cuenta que la interpretación racionalista se retrotrae rigurosamente, por lo menos, hasta Aristóteles (que utilizó asiduamente la noción de explicación). Toda la investigación racionalista de los presocráticos no es más que una continuación de la historia aristotélica de la filosofía hecha por Aristóteles. Por lo que este epígrafe parece sugerirnos que nos atengamos a Aristóteles y su tradición milenaria. Pero como la aristotélico-racionalista es una visión desfigurada de los presocráticos, tendrá que tenerse, también, una actitud crítica al respecto, y buscar, cuando el caso lo requiera, otra mirada más acertada.

Sobre la desfiguración por parte de Aristóteles de las doctrinas presocráticas se ha dicho mucho (N: La obra fundacional es Cherniss (1935); véase también Guthrie, ). Aristóteles no solamente proyectaba su lenguaje sobre sus predecesores, sino que además convertía sus tesis en aporías desde las redes de su propia terminología, para mostrar su inviabilidad o su insuficiencia, y que no eran más que atisbos de su propia doctrina.

MODELO. Seguiré aquí, a grandes líneas, a Mosterín. Se diferencian dos acepciones contrapuestas de modelo en la filosofía de la ciencia actual que provienen del lenguaje ordinario: a) objeto de una representación (ej.: el objeto al que se refiere una pintura); b) representación de algo, analógicamente (ej.: una maqueta), teóricamente (aquí la palabra modelo es sinónimo de teoría). Aquí está claro que hay que seguir la segunda acepción de modelo, entendido como representación, ya que el epígrafe pregunta por los modelos de explicación (representación explicativa en este caso) y no del modelo-physis (entendido como objeto tópico de estudio de los presocráticos). (N: Precisamente la palabra “modelo” se suele utilizar en filosofía de la ciencia aplicada al tema de la explicación, ej.: modelo nomológico-deductivo de Hempel.) Ahora bien, estos modelos conceptuales o representacionales se pueden entender según diferentes niveles. Se puede estudiar la explicación en sí misma o estudiar tal explicación específica de tal o cual cosa. El estudio de la explicación racional deberá ser a un nivel genérico, porque el epígrafe nos pide el modelo de la explicación racional; no nos está pidiendo que se hable de las explicaciones concretas que dieron los presocráticos, sino de los modelos explicativos. También hay que tener en cuenta que las reflexiones epistemológicas y metodológicas son muy escasas en estos autores, por lo que aquí estudiaré mayoritariamente el modelo de explicación en cuanto que algo implícito en el pensamiento de los presocráticos, a no ser que se de explícitamente.

EXPLICACIÓN La explicación es un enunciado condicional, que trata de establecer porque algo es como es o cuales son las condiciones de que algo sea como sea. Hay que diferenciar, desde una perspectiva realista, entre la condición existencial y la lógica. Cuando se da una explicación en función a una condición existencial, se trata de reflejar una condición que existe en la realidad, objetivamente; pero una condición lógica, se refiere a la condición en un argumento condicional, algo que se da en el pensamiento pero que no tiene porque darse objetivamente. Aquí me voy a limitar a la condicionalidad existencial u objetiva. No voy a realizar un estudio de lógica formal sobre como se usaban los argumentos condicionales entre los presocráticos.

RACIONAL Considero que a lo que el epígrafe se refiere es al término coloquial de “racional”; y no a un concepto técnico de la filosofía. Pero coloquialmente el término “racional” resulta ambiguo. Da la impresión de que racional se está utilizando en este epígrafe, siguiendo con el cariz positivista que sugiere el epígrafe, como un concepto asociado al conjunto de cosas consideradas como verdaderas, reales, etc… en sentido positivista; es decir, un concepto referido a ciertos contenidos más que a ciertos aspectos formales. Aquí voy a utilizar el concepto de racional en su sentido formal, independiente de todo contenido al que se aplique. Técnicamente, lo racional es lo propio de la razón o la racionalidad. La razón puede entenderse (psicológica o epistemológicamente) como una facultad del alma o de la mente para practicar o ejercer la racionalidad, y ésta, a su vez, como un ejercicio de relacionalidad entre fenómenos anímicos. (N: En este aspecto, lo racional se opondría a lo intuitivo. Véase, desde una perspectiva muy cercana a ésta, Bunge (1986).) No hay que entender la racionalidad exclusivamente como condicionalidad; aquí se entiende la racionalidad según cualquier tipo de relacionalidad, condicional o no. Pero aunque esto sea así, en relación al epígrafe, solo se va a trabajar la racionalidad condicional ya que ésta es la propiamente explicativa (tal y como se entiende aquí la “explicación”); por lo tanto, no voy a tener en cuenta otros tipos de racionalidad que aparezcan en los presocráticos. (N: Como, por ejemplo, la racionalidad de la semejanza/diferencia, o analogía/polaridad según Lloyd, que por otra parte es abundantísima entre los presocráticos. Tampoco tendré en cuenta la racionalidad argumentativa, que suele tener un carácter condicional, sino que me limitaré a tipos de construcciones relacionales simples. En definitiva, aquí me atendré exclusivamente a las relaciones causales o condicionales de acuerdo a un sistema relacional simple; excluyendo otros tipos de relación (semejanza, diferencia, etc…), y sistemas de relación más extensos y complejos.) De acuerdo a la definición aquí manejada de racionalidad, la expresión “explicación racional” es una redundancia, ya que toda explicación, en cuanto que es una relación entre fenómenos (el explanans y el explanandum), es una racionalidad (o un tipo de racionalidad). En esta caracterización, que considero más rigurosa, no se tienen en cuanta los contenidos u objetos sobre los cuales se razona. Pero al contrario, el término “racional” que sugiere el epígrafe se refiere a un conglomerado engorroso de contenidos de cierto tipo (positivistas) con prácticas cognoscitivas de diversa índole (racionales, empiristas, etc…). De esta concepción positivista de lo racional se derivan oposiciones que han sido muy tópicas durante mucho tiempo: Por una parte, tendríamos la verdad-realidad del racionalismo positivista: la ciencia, la filosofía positivista principalmente. Que se opone a la falsedad-fantasía de cosas como: la religión, la magia, la mitología, cierta filosofía, etc…

Mithos/logos La concepción histórica que ha prevalecido durante mucho tiempo es la de un antagonismo entre algo denominado mito y logos; y los presocráticos serían los héroes descubridores y protectores del logos contra el mito irracional. Pero, paradójicamente, esta interpretación racionalista no es más que una narración mítica sobre el origen del logos. En relación a la investigación histórico-filológica-clásica podemos ver la más celebre defensa de esta tesis en la obra de Nestle: Del mito al logos. Antropológicamente, esta concepción tuvo su mayor respaldo en la doctrina de LévyBruhl (o lo que la gente interpretaba como tal) sobre la mentalidad primitiva. Pero esta doctrina ya sufrió duros ataques en vida de su autor, e incluso el mismo Lévy-Bruhl la rechazó al final de su vida; desde hace ya bastante tiempo, ningún antropólogo de relieve apoya esta teoría. No se puede hablar de la mitología, religión y filosofía griegas como unidades homogéneas. Esto es una ficción, en Grecia hubo diferentes mitologías (homérica, hesiódica), religiones (ej.: olímpica, órfica, etc…), y filosofías. Por consiguiente, las relaciones de semejanza/diferencia se establecerán entre filosofías, mitologías y religiones (o incluso partes de éstas), y no entre la filosofía, la religión y la mitología. No puedo tratar aquí el complejo tema de las relaciones entre mythos y logos, mitología, religión y filosofía, etc… ya que el epígrafe no nos pide eso, y la enormidad del asunto nos desbordaría por completo. Tan solo enunciar la posición aquí seguida. Aunque admito cierta diferencia entre la “filosofía” presocrática y la “mitología” y “religión” griegas, tal diferencia es relativa, y es necesario también admitir la semejanza. Desde luego no comparto aquí la leyenda positivista del descubrimiento genial de la razón por parte de la “filosofía” presocrática. Concretamente, en relación a este tema de la racionalidad, podemos decir que la filosofía de cierto tipo tiene como objetivo la mayor sistematicidad o racionalización posible; pero resulta ingenuo creer que, por una parte, ni en la mitología y religión griegas no había racionalidad, o que, por otra parte, la filosofía presocrática era un excelente ejemplo de sistematicidad.

MODELOS DE EXPLICACIÓN A UTILIZAR ¿Qué modelos de explicación se van a buscar en los presocráticos? Habrá que partir de Aristóteles, ya que fue el primero que trabajó este aspecto y su proximidad temporal a las doctrinas presocráticas lo convierten en un investigador imprescindible para abordar esta cuestión. (N: Siempre y cuando recordemos que la proximidad temporal no es garantía de fidelidad en relación al manejo de las fuentes.) Resumidamente, usaré principalmente la etiología de Aristóteles más las tipologías de modelos de explicación de la filosofía de la ciencia actual (Nagel, Speck), según convenga el caso.

CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LOS PRESOCRÁTICOS. Fuentes. El primer autor del que se conserva una obra entera es Platón; de los presocráticos solo se puede saber a través de otros autores. Lo que sabemos de los presocráticos proviene de dos fuentes principales: a) fragmentos citados por autores posteriores (a partir de Platón hasta Simplicio, s. VI, y talvez también en algunos textos bizantinos); b) comentarios y testimonios sobre su obra realizados por autores posteriores (empezando con Platón, siguiendo por Aristóteles, Teofrasto, y la tradición doxográfica derivada de este último). La obra más célebre para estudiar los presocráticos es la de Diels, de principios s. XX, aumentada, en los años cincuenta, por Kranz. Esta obra fue la primera recopilación exhaustiva de textos vinculados a los presocráticos. El problema (apuntado ya por Cherniss) que ofrecen este tipo de recopilaciones es la descontextualización de los textos que se ofrecen en ellas.

Denominación y delimitación. El tradicional nombre de presocrático tiene sus inconvenientes, ya que no todos los autores denominados así fueron anteriores cronológicamente a Sócrates (ej.: Demócrito), y algunos de ellos fueron contemporáneos, o incluso posteriores (ej.: Diógenes de Apolonia). La división de la filosofía griega en presocráticos y socráticos (toda la filosofía posterior a Sócrates incluyendo la helenística) tiene mucha antigüedad (talvez ya Platón la mantuviese de alguna manera) y se debe a la alta estima (posiblemente exagerada) en la que se tenía a este filósofo. Aristóteles se refería a los presocráticos como los “antiguos”, aquellos que no habían sido influidos por Sócrates. En la actualidad ha quedado implantada gracias a la obra de Diels: Los fragmentos de los presocráticos. Tradicionalmente, se considera que el primero de los presocráticos fue Tales. Esta creencia proviene de Aristóteles (sobretodo en relación al tema de la causa, 983 b 20), aunque Aristóteles cuando hablaba de los “antiguos” o de los “filósofos primitivos” también se refería a personajes anteriores a Tales. Para no entrar en más polémicas de las debidas, me atendré a la tradición y consideraremos como presocráticos los que ésta indica (desde Tales a Diógenes de Apolonia).

Consideraciones doctrinales generales. En la historia de la filosofía presocrática ha sido corriente el clasificar a los autores y escuelas de acuerdo a divisiones dicotómicas. Pondré como ejemplos las más célebres.

En el Sofista de Platón se puede encontrar la que posiblemente sea la más antigua historia de la filosofía, en sentido lato; clasificando a los autores según sus concepciones sobre el número del ser: monismo y pluralismo. Hay una diferenciación entre materialistas e idealistas (246 a y ss.); que en cierta medida también aparece en el libro I de la Metafísica (y que en la actualidad todavía es seguida por algunos investigadores, ej.: Alegre Gorri). En Aristóteles encontramos clasificaciones que han llegado hasta la actualidad. Hace (en la Física), siguiendo a Platón, una tipología de las doctrinas sobre los principios de la manera siguiente: a) Unidad. Un solo principio. a.1. Inmóvil. Parménides y Meliso [eléatas]. a.2. Móvil. Físicos [jonios]. b) Multiplicidad. Multiplicidad de principios. a. Finitos. Dos [pitagóricos], tres, cuatro [Empédocles], etc… b. Infinitos. i. Mismo género, diferenciándose solo en la figura. Demócrito. ii. Diferentes o incluso contrarios [¿se refiere aquí a Demócrito, Alcmeón, o Anaxágoras?]. Diógenes Laercio habla de dos corrientes de pensamiento: la jónica y la itálica. Cornford, siguiendo a este doxógrafo, defiende que estas corrientes se corresponden con una tendencia científica y otra mística respectivamente (que a su vez se corresponderían con dos tipos de temperamento humano). La clasificación antigua que más nos interesa en relación al asunto de la explicación es la que realiza Aristóteles en la Metafísica. Ordena, de acuerdo a su doctrina etiológica, a los autores anteriores a él, en una especie de proceso histórico-evolutivo (no muy riguroso) que llega hasta él. Aristóteles nos dice que antes de él ya se buscaron confusamente las cuatro causas que componen su doctrina etiológica; pero de forma separada, solamente él ha tenido en cuenta todos los tipos de causalidad. Causa material: Tales, agua; Anaxímenes, aire; Diógenes (de Apolonia), aire; Hípaso (de Metaponte; ¿pitagórico?), fuego; Heráclito, fuego; Empédocles, los cuatro; Anaxágoras, infinitos; Leucipo y Demócrito (presentados por Aristóteles más adelante), ponen como principios materiales lo lleno y lo vacío (y no dan explicación del movimiento o causa agente). Pero los antiguos se dieron cuenta de que la materia no era suficiente para explicar el principio del movimiento o cambio; entonces se usó de la causa agente. Los eléatas negaron el movimiento por lo que no necesitaron platearse la cuestión de la causa agente. Pero estas causas tampoco explicaban lo bueno y lo bello en las cosas (que no pueden ser por azar); por lo que se necesita la causa final. Anaxágoras y su Inteligencia; Hermotimo de Clazomene. Ambos identificaron la causa final o del bien con la causa agente. Empédocles estableció la causa final de forma dualista, el bien es producto del Amor y el mal del Odio. Causa formal: pitagorismo, los Números (que también son materia; no está claro este punto, parece que Aristóteles consideró que los pitagóricos habían tomado los números, en vez de cómo formas, como materia); especialmente Platón, Ideas (¿y seres intermedios, matemáticos?).

LOS MODELOS DE EXPLICACIÓN DE LOS PRESOCRÁTICOS. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA EXPLICACIÓN EN LOS PRESOCRÁTICOS. Resulta más que obvio, pero es necesario decirlo, que no fueron los presocráticos los que inventaron la explicación y la búsqueda de las causas de las cosas. ¿Cuándo surge la capacidad explicativa en el hombre? Esto talvez no pueda responderse, y de todas maneras no nos incumbe aquí. Lo único, dejar claro que resulta desconcertantemente ingenuo no ver la racionalidad explicativa más allá de la filosofía presocrática, ya no solo en ámbitos mitológicos, religiosos, mágicos o poéticos, sino en cualquier ámbito humano. Entonces, ¿qué hay de nuevo en la explicación presocrática? Solo la explicación formal de tipo matemático (como la de los pitagóricos) parece romper, al darse exclusivamente ya no a nivel popular sino en la alta cultura de la época (filosofía y ciencia), con esta presencia más o menos universal de la racionalidad explicativa. En los presocráticos no hay un tratamiento explícito de cuestiones metodológicas sobre la explicación. Sus modelos implícitos de explicación no poseen la sofisticación que tienen los actualmente desarrollados en la filosofía de la ciencia, ni siquiera se acercan a las consideraciones de Aristóteles sobre la explicación en relación al silogismo demostrativo. Talvez la racionalidad que se da en los presocráticos está, por lo general, más desarrollada (es decir, hay un poco más de sistematicidad) que en otros ámbitos. Pero al margen de todo esto, solo el contenido de las explicaciones parece diferenciar de lo demás; y en muchos casos, ni esto. En vez de pretender explicar cosas de la vida cotidiana y propias del griego medio de aquella época, unas veces mediante cosas, a su vez cotidianas, y otras mediante mitos; lo presocráticos pretenden explicar otra serie de cosas no tan cotidianas y mediante explicaciones diferentes. Parece una perogrullada decir que los presocráticos explicaban las cosas según generalidades, composiciones o materias, finalidades, etc… como cualquier persona con una capacidad intelectual normal. Por lo que me limitaré a trabajar los aspectos que merezcan ser destacados en relación al tema de la explicación. Como se ha visto, Aristóteles considera que los presocráticos se caracterizan de forma general, ante todo, por su indagación sobre el principio o principios.

JONIOS. MILESIOS. Physis Tradicionalmente se ha considerado que los milesios habían, prácticamente, inventado la explicación física (no en sentido naturalista o científico), la explicación por referencia a un arché que sería una physis. ¿Qué es la physis? Esta palabra, etimológicamente, proviene del verbo “phyo”, que significa “engendrar”, producir, hacer crecer, crecer, etc… Equiparable a la palabra latina “natura”. Pero la palabra posee en el mundo griego una gran polisemia. La traducción más habitual de physis es “naturaleza”; pero siempre que se entienda en relación a su etimología. Con respecto a la filosofía presocrática, se considera que la physis es algo que tiene en sí mismo la fuerza que le permite desarrollarse o crecer; el fundamento de todas las cosas. En este sentido se correspondería con la palabra “arché”, traducida normalmente como “principio”. La interpretación de Heidegger, en Introducción a la metafísica, de la physis es como sigue: los griegos dan con la physis a partir de una experiencia o revelación poéticopensante fundamental; physis significa el poder que emerge y el permanecer que cae bajo su imperio, el originarse del cual surge lo oculto. La relaciona con la noción de “presencia”, que no es una apariencia frente a la realidad, sino refiere al carácter íntimo y oculto de algo, al crecer, brotar, llegar a ser (vinculación con el devenir). Lo que se abre por sí solo, ej.: una rosa. De acuerdo a la interpretación heideggeriana de la physis, como algo premetafísico, ésta no es inscribible en los esquemas racionales tradicionales. ¿Se puede atribuir esta noción a los milesios? Parece discutible; más da la impresión de que los milesios entendían el arché en un sentido de principio temporal más que de otro tipo (aunque esto tampoco es asegurable). De todas maneras, las fuentes disponibles no permiten ir más allá de la mera conjetura sobre este tema. Supongamos que los milesios entendieron el arché como physis. Aristóteles entendía, según su propia filosofía, la physis de los milesios como causa material (talvez como su materia prima). Aunque Jaeger ha puntualizado que también debería entenderse como causa eficiente, en cuanto que los milesios no habrían diferenciado la materia de la fuerza (Mondolfo), y también como causa final. Se ha considerado que la physis de los milesios tiene un carácter hilozoísta. Es una naturaleza viva y divina; aunque ya no se conserva cierto antropomorfismo mítico, esta physis no se puede entender como la naturaleza del naturalismo (especialmente en relación al aire de Anaxímenes). El hilozoísmo es la nota distintiva que puede diferenciar el contenido de un arché milesio en comparación con el antropomorfismo divino de ciertos mitos (pero sin olvidar que no todos los principios de las mitologías tienen un carácter personal o humanizado).

Tales. Desde luego en Tales es más que discutible esta interpretación. Aristóteles vio en Tales la formulación de una causa material (en el sentido de algo de lo que constan todos los entes y que permanece como substrato inmutable de todo cambio) para explicar todas las cosas. Esta materia sería el agua. La interpretación que hace Aristóteles de Tales, de acuerdo a su propia terminología, es con casi toda seguridad errónea; el mismo Aristóteles nos dice haber conocido las doctrinas de Tales muy indirectamente. Lo más probable es que Tales creyera, si es que creyó algo parecido a este tema, que las cosas provenían del agua en un sentido temporal, como en las cosmogonías y teogonías míticas (homérica, egipcia, babilónica). De aquí, a lo sumo, se podría ver una explicación débilmente genética. Se dice que Tales concibió esto a partir de la observación de que el alimento y composición de todas las cosas es húmedo. Cuando a algo se le quita la humedad muere. Hay que recordar la semejanza del tema del agua en Tales con ciertas mitologías. En Homero Océano y Tetis se presentan como padre y madre de todas las cosas. En la cosmo-teogonía egipcia de Heliópolis la divinidad primigenia es Nun, el agua infinita. En el poema babilonio Enuma Elis el origen de todo es Apsu-Ti´amat, el abismo acuoso. La tierra flota sobre el agua cual madero, ya que tiene reposar sobre algo (Aristóteles se pregunta entonces sobre que reposa el agua). También parece que dijo que todo estaba lleno de dioses. De esto es difícil sacar una interpretación correcta. Posiblemente se corresponda a algún tipo de animismo e hilozoísmo presente en Tales. Decía que el imán tenía alma ya que movía al hierro. Es posible que viese lo anímico como principio de movimiento, concepción que no era rara en la mentalidad griega. Otras cosas que se le atribuyen son: la predicción de un eclipse, el teorema de Tales, medición de la altura de una pirámide por la sombra que proyecta.

Anaximandro. En el caso de Anaximandro es más factible la interpretación de la physis. Teofrasto dijo (según Simplicio) que Anaximandro utilizó la palabra “arché”; pero en relación a esto hay la polémica sobre si Teofrasto se refería a un uso técnico (más en sentido aristotélico) de la palabra o no. Al margen de esta polémica, parece que Anaximandro habló del “apeiron” como el principio de todo. ¿Qué entendía por apeiron Anaximandro? Seguramente entendió esto como indefinido (sin carácter definido), es más improbable que también lo concibiese como infinito (cuantitativo). Se ha especulado sobre si Aristóteles interpretó el apeiron de Anaximandro como una sustancia intermedia entre los elementos básicos, o si con

esta concepción no se refería al milesio; lo cierto es que el apeiron de Anaximandro no se puede interpretar como sustancia intermedia. Habló de un origen marino o acuoso de los seres vivos (incluyendo el hombre, que habría existido como embrión en el interior de los animales marinos) que se habrían transformado al salir a la tierra tras que el Sol hubiera calentado el agua. Algunos han querido ver aquí un precedente de la teoría de la evolución de Darwin. Parece que Anaximandro usó de una explicación genética o evolutiva del origen del hombre. Es importante en esta explicación que talvez sea el primer intento de explicación naturalista del origen del hombre.

Anaxímenes. Aquí la physis se identificaría con el aire. Según la interpretación más aceptada, se elige este elemento en cuanto que considerado una fusión del agua de Tales (algo cualitativo) y el apeiron de Anaximandro (algo invisible). Por condensación y dilatación del aire primigenio se forma el resto del universo. En Anaxímenes parece darse un fuerte hilozoísmo. Parece que hay cierta conexión explícita entre la elección del aire como physis y arché y el animismo popular griego. Anaxímenes dice que los seres viven gracias al aire, como se ve en la respiración; en la tradición religiosa (también en otras culturas, como en la israelita) el alma se considera como un aliento, un soplo de aire. En analogía, el aire será el principio vivificador del mundo. Según Anaxímenes al igual que el almaaire mantiene a los seres vivos el aire cósmico mantiene todo el mundo. El aire tiene un movimiento de dilatación y contracción por medio del cual genera el resto de cosas. Según Teofrasto, cuando se hace más sutil se convierte en fuego, y cuando se condensa se convierte en agua y tierra. De acuerdo a Plutarco, lo caliente es un efecto de la dilatación y lo frío de la condensación. Se interesó por fenómenos meteorológicos (vientos, nubes, lluvia, nieve, etc…) y geológicos (terremotos). De cuestiones astronómicas, distinguiendo las estrellas de los planetas.

HERÁCLITO DE ÉFESO. Uno puede encontrar interpretaciones del “oscuro” para todos los gustos. En Heráclito no se pueden ver argumentos explicativos o condicionales. Su lenguaje es aforístico, imitando el oracular; en numerosos pasajes habla de manera enigmática. De Heráclito lo más importante a destacar en relación al tema de la explicación es la noción de “Logos”. Ésta ya no es usada de manera popular (discurso) sino con un sentido especial. El Logos existe desde siempre y todas las cosas acontecen de acuerdo a él. Pero no es captable a “simple vista”; la mayoría de los hombres no lo captan en cuanto que se

centran en lo particular1, mientras que el Logos es universal y uno. Lo sabio es guiarse por el Logos que, a su vez, guía todas las cosas. Parece que hay cierta relación entre Logos y physis. De esta manera se identifica el Logos con el fuego. Pero el fuego no puede considerarse en un sentido popular, es un vapor seco invisible. Las almas son fuego para Heráclito (según, bastante pausiblemente, Aristóteles y Aecio); por eso el alma muere por la humedad. Muy posiblemente haya que ver en el fuego de Heráclito algo parecido al hilozoísmo milesio. Se suele interpretar el Logos como una ley del cambio entre contrarios, como una armonía entre contrarios. Hay varios fragmentos de Heráclito en los que aparece la discordia, guerra, oposición como algo universal2. Esto aparece causado por el fuego (Logos). “Todo fluye” (pánta rei), es algo que encontramos en el Crátilo de Platón por primera vez. Muchos investigadores han negado la atribución de esta concepción tópica a Heráclito. El Logos (en cuanto que nomos) nos acerca a la posibilidad de la explicación nomológica, por leyes generales, identificables con dicho Logos. A la posibilidad de explicar las cosas de acuerdo a un Logos universal. También, en Heráclito ya se puede encontrar el término physis usado de una manera especial. Esta physis es el fuego y el Logos. Aquí se entremezcla la posibilidad de una explicación nomológica con otras de otro tipo, el fuego como cierta composición del universo, como causa eficiente (principio del cambio de los contrarios), causa final (¿todo acaba en el fuego?).

ITÁLICOS. PITAGORISMO. Lo más importante que hay que destacar en relación al tema de la explicación es su matematismo. Consideraban que la existencia se componía de números (según Aristóteles3). Parece ser, que no diferenciaban entre el número abstracto y material4. La “harmonía” era una noción que, con un sentido popular (como acoplamiento o adecuación entre cosas) había sido aplicada por los pitagóricos al ámbito musical (muy posiblemente por el mismo Pitágoras, quien descubrió las relaciones numéricas en las escalas musicales) y de aquí al resto del universo (ej.: la música de las esferas reproduce esta transición). La harmonía se convirtió en la relación numérica u orden numérico, “kósmos” (traducido por orden, universo ordenado), del universo.

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Talvez en este sentido pueda entenderse la crítica a Homero, Hesíodo, Pitágoras y Jenófanes (B 40; B 42; B 56; B 57). 2 Lo que algunos (hegelianos) han interpretado como el primer pensamiento dialéctico. 3 De acuerdo a Guthrie, Aristóteles es la fuente más fiable para estudiar la faceta “científica” del pitagorismo. Pero Aristóteles habla también de que las cosas imitan a los números, y que los elementos de los números son los de las cosas. 4 Alegre Gorri ve en el pitagorismo una mezcla de materialismo y de formalismo-idealismo. Hay que darse cuenta que la inmaterialidad bien definida posiblemente no aparece hasta Platón. Una posible interpretación es la de identificar el número con el punto geométrico pero material.

Los pitagóricos mezclaron las matemáticas en sentido actual con la numerología. La crítica de Aristóteles al pitagorismo de que confundieron la materia con la forma parece una crítica adecuada. En función a esto, considerar que en el pitagorismo se encuentra la explicación matemática y formal de las cosas en sentido actual es una exageración. Pero sí que se puede ver cierto precedente de ello5. Pero también se consideró un proceso generativo de la siguiente manera: de los limitado/ilimitado par/impar y la unidad (que combina lo par y lo impar)6 surgen los números, y de éstos surgen las figuras geométricas y de los sólidos geométricos los objetos físicos.

JENÓFANES. Alguna tradición lo ha considerado como el padre de la escuela eleática; incluso se ha dicho que Parménides fue discípulo suyo. Aunque todo esto parece bastante improbable. Su celebridad se basa en los ataques que realizó a la religión tradicional. Criticaba la inmoralidad y antropomorfismo de los dioses homéricos y de Hesíodo. Hablaba de la relatividad con la que se representaba a los dioses, para los etíopes eran negros, para los tracios rubios, y si los caballos (u otros animales) tuvieran dioses serían caballos. También desmitificó muchos fenómenos naturales que la tradición asociaba a los dioses. Jenófanes creía en una única divinidad no antropomórfica. Inmóvil y que mueve las cosas con el pensamiento (aquí puede estar el origen de la identificación con Parménides, una unidad inmóvil). No parece que Jenófanes identificase a Dios con el mundo; como muchos interpretaron después, calificándolo de panteísta.

ELEATISMO.

Parménides. Lo más importante que hay destacar en relación a la explicación en Parménides y los eléatas en general, es su gran desarrollo de la argumentación condicional o explicativa. Esta argumentación se rige básicamente por el principio de no contradicción, expuesto en lenguaje ontológico, con lo que tenemos aquí el pilar de lo que será la lógica clásica. Desarrolló la primera reflexión ontológica de la historia, sobre el ser y el no-ser. Parte de un principio general desde el que desarrolla toda su ontología dicotómica. Es una formulación ontológica del principio de no contradicción (de hecho algunos dicen que de aquí deriva dicho principio), el ser es ser y no es no-ser, el no-ser no es ser y es

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Recordemos lo importante que fue el pitagorismo (o la visión que se tenía de éste) en el renacimiento para el desarrollo de una ciencia con base matemática. 6 Del orden de prioridad de estos elementos se encuentran dos versiones diferentes en Aristóteles. Hay una polémica entre el dualismo y monismo de los pitagóricos.

no-ser7; es imposible que el ser no sea y que el no-ser sea, supondría una contradicción absoluta. Como ya criticó Aristóteles, el razonamiento de Parménides se desenvuelve entre estas dos nociones absolutas, generando con ello las incoherencias de las que habló el estagirita8. Algunos (Capelle) han querido ver cierta oposición directa a la supuesta dialéctica de Heráclito. El ser es no engendrado e incorruptible. Si fuera engendrado tendría que provenir del no ser, lo que para Parménides es absurdo. Y no se puede corromper o destruir porque esto supondría un paso al no ser9. Y como el no ser no existe, no es, estos procesos no pueden darse. Y siguiendo este razonamiento, el ser es inmutable e inmóvil. El ser es único y unidad, no puede haber no ser fuera del ser10. Completamente igual. Ya que todo es ser de igual manera. Tampoco puede haber grados de ser, no hay más o menos ser. Es limitado y finito, en el sentido de acabado y perfecto. Aquí lo asemejó a una esfera11. También desarrolló cierta epistemología en consonancia con su ontología. Diferenció dos tipos o vías de conocimiento: a) Verdadero. Propio de la razón (del día). Al que corresponde su ontología. b) Opinión falsa, de los mortales. Propio de los sentidos (de la noche). Asociado al no ser, al movimiento y al devenir como lo presentan los sentidos. Reale habla de una tercera vía: opinión posible. Identifica el pensamiento con el ser. No se puede pensar el no-ser, y todo lo que se piensa es12. ¿Había concepciones religiosas en Parménides? Además de su relación con el pitagorismo es posible que hubiera tenido relaciones con grupos religiosos de tipo órfico. Habla de la ilusión del nacer y morir, en correlación a su doctrina ontológica. El poema desarrolla una cosmología al estilo presocrático. No está muy claro el valor que Parménides otorgó a estas doctrinas.

Zenón de Elea. Se dedicó principalmente a refutar a los adversarios de Parménides. El método utilizado, posiblemente inventado por él, fue el de la demostración por el absurdo, la 7

Este principio es autocontradictorio, ¿como es posible que el no-ser sea algo? Hasta Wittgenstein no se dirá claramente (aunque en otro ámbito) que del no-ser (lo indecible o místico) no queda más remedio que callar. Aunque el mismo Parménides dice que el no-ser es impensable e inexpresable. 8 Aunque talvez las incoherencias sean inherentes a toda ontología posible. 9 Parménides no conoce la posibilidad de lo transóntico, del más allá del ser. ¿Fue Plotino el primero? 10 Si todo es ser no puede haber pluralidad de seres. Pero ¿este ser tiene extensión?, no puede tenerla ya que implicaría una pluralidad de partes extensionales. Tiene que ser necesariamente abstracto, y el espacio otra ilusión más, como el movimiento. Pero para Parménides el ser debe ser algo corpóreo (todavía no se había descubierto la inmaterialidad). 11 Con lo que nos salimos de la ontología en sentido estricto, al ser el ser algo específico y no algo general. Esta idea de esfericidad asociada a la perfección pudo tomarla de los pitagóricos, puede no ser más que un prejuicio. 12 No está claro si aquí hay que ver realismo o idealismo, o ninguna de las dos posibilidades.

refutación de la refutación; mostrando lo absurdo y contradictorio de las tesis opuestas defendía las parmenídeas. Se ocupó principalmente de negar el movimiento y la multiplicidad con numerosos argumentos. Un objeto no puede moverse porque para llegar a su destino debe recorrer primero la mitad del trayecto, y antes la mitad de éste, y así en proceso ad infinitum. Ej.: Aquiles nunca alcanza a la tortuga. La multiplicidad se rebatía con el argumento de la división infinita. La multiplicidad lo es de unidades, pero entre estas unidades debe haber otras unidades, y así hasta el infinito.

Meliso de Samos. Continuó la ontología parmenídea corrigiéndola en algunos puntos. El ser debía ser infinito, no finito como defendía Parménides, no puede tener límites temporales o espaciales porque sino limitaría con el no-ser. Es uno, porque no puede haber varios infinitos. Es incorpóreo (no en el sentido de inmaterial) en cuanto que no tiene forma alguna, incluyendo la esfericidad de Parménides. Refuta el conocimiento sensible de la siguiente manera: para que el conocimiento sensible pudiera ser verdadero tendría que ser estático, como el ser; pero no ocurre así. Por lo que niega toda validez a los sentidos.

PLURALISMO. En los pluralistas podemos ver las explicaciones materiales o por composición, pero ahora echando mano de varios elementos últimos. En Empédocles y Anaxágoras se puede ver cierta atribución del finalismo al universo, como ya indicó Aristóteles. En Empédocles sería el Amor/odio13. En Anaxágoras sería el Nous o Inteligencia. Lo más destacable de Demócrito en relación al tema de la explicación es su ataque al teleologismo, insertándose en el mecanicismo; lo que implica el rechazo de toda explicación final. Los infinitos mundos, son el resultado de relaciones mecánicas, donde no existe la finalidad ni ninguna inteligencia cósmica (en oposición a Anaxágoras).

EMPÉDOCLES. Formuló la doctrina de las cuatro raíces-elementos, tierra, agua, aire, fuego. Los jónicos habían hablado de sustancias primitivas a partir de las cuales derivaban por transformación todas las demás; para Empédocles el elemento es inalterable, y solo por composición con otros elementos se generan el resto de las cosas. 13

Talvez haya cierta relación con el Dios de Aristóteles que atrae a las cosas por el amor como causa final.

Las cosas se unen y separan a partir de dos fuerzas universales, el Amor (philia) y el Odio o discordia (neikos). Cuando el Amor predomina todo se compacta en una unidad esférica (recordando a Parménides), lo más perfecto, Dios. Cuando el Odio prevalece todas las cosas desaparecen. El universo existe durante los periodos en los que no prevalece ni el Amor ni el Odio. Desarrolló una teoría de la percepción. Desde las cosas parten efluvios que llegan a los sentidos, incidiendo en estos según el elemento correspondiente, lo semejante conoce lo semejante, la tierra conoce la tierra, el agua el agua, etc… Aunque la vista funciona al revés, es ella la que envía los efluvios a las cosas. En su poema religioso desarrolla doctrinas de tipo órfico. Se mencionan reglas purificadoras para liberarse del ciclo de reencarnaciones y retornar al mundo divino. Es interesante ver ciertos paralelismo con el cristianismo como ya hizo notar Hipólito.

ANAXÁGORAS. Las semillas (spermata) o elementos originarios, ninguno se transforma en otro, deben de ser tantas, infinitas, como las innumerables cantidades de cosas que existen (los cuatro elementos de Empédocles no explican esta variedad). Son infinitamente divisibles, conservando las partes siempre el mismo carácter. Por eso se les llama homeomerías (término utilizado por Aristóteles, aunque posiblemente también por Anaxágoras), “partes iguales”, divisibles en partes siempre iguales. Todo está en todo. Todas las cosas tiene elementos primigenios pero en diferente proporción, lo que hace que una cosa sea de una manera y otra de otra. Así Anaxágoras explica el cambio de una cosa a otra sin necesidad del nacer y el morir, sin necesidad del no-ser (intentando salvar las aporías eléatas). Al principio había una masa desordenada, pero la Inteligencia (Nous) imprimió orden en aquella. El Nous es ilimitado, independiente y sin mezcla, infinito.

ATOMISMO. Intento de solucionar los problemas del eleatismo. Leucipo fue el formulador del atomismo. Pero el que principalmente lo desarrolló fue Demócrito. El atomismo parte de la imposibilidad del nacimiento y la muerte (negación del no-ser, como el eleatismo y el resto de pluralistas). Para ello crean la noción de átomo. Los atomistas defienden la existencia de infinitos cuerpos, invisibles por su pequeñez, indivisibles (a-tomos), no engendrables, indestructibles e inmutables. Se diferencian entre sí por la figura, el orden y la posición; pero por nada más. Las cosas se componen de estos átomos. El nacer y morir no es más que un agregarse/disgregarse de átomos. Defendieron la existencia del vacío, necesario para el movimiento y la diferenciación entre átomos. Como hay infinitos átomos también hay infinitos mundos.

ECLECTICISMO. El final del periodo presocrático termina con ciertas doctrinas eclécticas, en las que se mezcla con mayor o menor fortuna concepciones anteriores. El más importante fue Diógenes de Apolonia (que vivió en Atenas), que defiende de volver a un monismo donde el arché sería un aire infinito inteligente, mezclando a Anaximandro, con Anaxímenes y Anaxágoras.

BIBLIOGRAFÍA. Fuentes. -

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Sobre presocráticos y temas afines. -

Aristóteles. Barnes (1982). Los presocráticos, Catedra. Cappelletti. La filosofía de Anaxágoras, Caracas, 1984. Cappelletti (1986). Mitología y filosofía: los presocráticos, Cincel. Casadesús (1999). Demócrito, Orto. Colli. La sabiduría griega, Trotta. Cornford (1912). De la religión a la filosofía, Ariel, 1984. Cornford. Principium sapientae, Visor. Cherniss (1935). La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, UNAM. Gadamer (1988). El inicio de la filosofía occidental, Paidós. García Calvo. Lecturas presocráticas, Lucina. García Gual (1992). Introducción a la mitología griega, Alianza. Gigon. Los orígenes de la filosofía griega, Gredos. González López. , en Homenaje a Aubenque. Kirk, Raven, Schofield (1983 [1957]). Los filósofos presocráticos, Gredos. Lloyd (1966). Polaridad y analogía, Taurus. Long (ed.) (1999). The Cambridge companion to early greek philosophy, Cambridge University Press. Stevenson. . Vernant (1962). Los orígenes del pensamiento griego, Paidós. Vernant (1983 [1965]). Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel.

Sobre modelo y explicación. - Mosterín.