39291922 Orfismo y Sabiduria Antigua2

La poesía órfica la sabiduría antigua i

Jorge Ordóñez Burgos

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La poesía órfíca y la sabiduría antigua

Jorge Ordóñez Burgos

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Instituto Chihuahue nse de) a Cultura Chihu ahua. 2002

la pottii ftfieay h ¡¡¿'¡¿¡tifa antigua Primera ( J J Í C Í ÜJ L : lOOl InsiituTo Ctiihuahuensc di I¡L Célula Ι;π1 ΐ>ϋτ;ιίί;ι de jitMCídM Jaiwr Mjrtíncz de! Fio

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Inslttlrtii Cli lima I»· Eiise de I» Cu II o ni Avenida Univcrsithd y División del Nonc 31170 t:hihjE2lnuiL, Chihuahua Te Ιΐ tonos: (614) Alt, 62 55. 4Í6 Íi3 65. 426 64 59 Flw; (6)4) 4M 53 M forreo ulítlróiLÉtfu; yHli]iciif¡Oiiesic!

A tpúen tnc ha acompañado cu lomúsprvfimdo déla ctrwnta niosirándoine la manera de iremerg tendón ís ιπφαβα& Ute Schinidt Osmanízik, Fiii· nwine ííhr giiadtge Lehrerín

A los proíeaats A3t«1o Bcmahá y Galos Gatcto GüaL quienes nu cnscfcinin que ri niundn lis los mito; es sabio, mágico, helioe infinimieiitc piufundu. A En Dra. [jmrdes Rojas ÁIVÍHÍÜ, por sus valiosas sugCFcndaspaiii e! ílesanüUo del presante texto y gnu i i·; u qyien los estudios Je griego clásico implican una emperenefo ¡«olvidad. Λ! macano Alonso Gonzílfti Niifíei. quien iflc cnseñd que Li

Introducción Exégesis existencial de la realidad El arte er, ¡a taivs mprcimy la actividadpmpMnemmtxafistca dceüavtdnriictlrictiNselzsch:, Elracimiatíodf la tragedia

Uno de los problemas semánticos más grandes que ha enfrentado el hombr ea lo largo del a historia de i pens amiento occidental ha sido la confección de categorías que del i mi ten con claridad y dis tinción ideas y concep tos; desde Cmdlo hasta los últimos textos de Eco encongamos un marcado interés por perfecc ionar esc “ins trumento'’ que se utiliza para no mbrar y que llama mos lenguaje. Creemos que poseer una de finició n nos acer cará s i gn i fie Estivamente al entendimie nto d& una cosa; sin embar go, la existencia nos enseña que las r eglas tienen cient os de excepciones. Vemos cómo 1 as categorías que con gran esfueiTo hemos const ruido se nos muestran confusas en el momento en que !as palabras no captan el sent ido medular de los objetos y los pensamientos. En ese preciso i nstante caemos en la c uenta de que nuestros sistemas lingufstico-cie nt íficos tienen limitaciones. A partir de Aris tóteles los filósofos y cie nt íficos se han esforzado por crear una vi sión especial/sima de los fenómeno s que nos rodean. Las ciencias cada día son más particulares; se d ivide el hecho que se ha de estudia ren una colección de apartados tan específicos que llevan a la pérdid a de la vis ión de conjunto. Los valores que empleamos pa m etiquet ar la s distintas facetas de lanealid ad son igualment e muy espec ia lizados: la ciencia só lo puede ser “verdadera,” “coherente” o '‘plausible;1’ la religión única-

mente se considera como un conjunto de normas que indican lo que es “profano” o “sagrado /’ El aitc está relacionado con lo "bello " y la filosofía con lo “aceptable1 ’ o lo “válido.' ’ Al estructurar una axio logía con tales características estamos adoptando una actitud cerrada y similar a la de un estudiante de ciencias novato que cree conocer la naturaleza porque ha podido observar uno s cuantos fenómenos en el laboratorio. U na teoría (le los valores de tal índole es más bien pobre. Abordar- la definición de un concepto de manera parcial, es decir, aislándolo de su vinculación con otras ideas y context os, resulta útil para una revisión provisional; empero, si en verdad qu eremos comprender su magnit ud y extensión, será indis pensable verlo como un conglomerado de factores relac ionados entre sí. Cuando estudiamos la composición de las propue stas conceptuales de los filóso fo s o científicos, las estéticas de los art is tas o las religiosas de los místicos, nos enfrascamos en una observación li mitada mutilando toda la serie de posibilidades que cada una puede tener. ¿Acaso los textos de Euclides no tienen una lu erte carga filosófica? ¿Podemos negar que el Fausto goetheano plantea reflexiones más profundas que cualquier texto de Bunge? ¿Negaremos que las obras de grandes filósofos como Lcibniz, Hege l, Plotino, Nietzschc, Heidegger, Kant o Descartes tienen una belleza intelectual muy particular? Las ideas son productos culturales, por cons ecuencia, tienen una impelíante impronta humana. El hombre es un ser de “coincidencias ,” en él se encue nt ran miles d e factores intenic tuando simultáneamente; por ello, sus ideas y actos conserva este rasgo convergente. La ciencia , la religión, el arte, el mito, la magia y la filosofía son claros intentos de la inquiet ud humana por entender su entorno. Todos ellos parten del supues to de que el m edio no “está dado” tal como es en realidad. En lo que se distinguen es en la manera de “allegarse a lo ‘exterior’,'’ portal motivo encontramos tintes f ilosóficos en los misterios de Eleusis, en las teorías de Nevvton, en la alquimia de Parace lso o en las novelas de Dalí. He aquí la polivalencia del pensamiento humano, he aquí la diversidad d e component es que integran las perspectivas sobre el mundo.

La filosofía analiz a lodos los aspectos de la vida de! hombre para localizar los detonantes que dan sentido y articula ción a cada uno. El filó sofo indaga para plantearse interrogantes que le sirvan como punto de part ida para aceptar su propia i gnorancia. La filosofía tiene su i nici o en la pregunta oncológica: ¿qué es1X’ ? Éste es el báculo del filóso fo, tener Afrent e” o “presente” a un ente no implica contar con los elementos pa ra dar razón de él. El filósofo no se limit a a vivir en el mu ndo, buscad porqué de su permanencia en este sillo. La ciencia, la magia , la religión, el mito, el arte y la f ilo sofía de entrada parten de un cimiento común: Die Frage, la idea de que el mundo no se muestra como es a s imple vista, que es necesario adicionarle “algo "escudrinarlo o alterarlo para lleg ar a su sustrato . Todas estas disciplinas, en tonces, giiart sobre el eje de una interrogante metafísica: ¿cómo es el mundo en realidad? Tradicío nalmentc rechazamos la mag ia y el mito por co nsiderarlos rastros de un ‘pasado” que q ueremos olvidar por su ponerlo supersticioso y carente de valor “filosófico y científico;'’ olvidamos que los papiros egipcios co ntienen la pregunta metafísica ya aludida. Pasamos por al io que los mitos elaborados por Hesíodo y los órficos parten de una inquietud sobre la creación del Kosmos, Generalmente despojamos al mito de autonomía y constitución propias, algunos lo derivan de la literatura o religió n primit ivas. De igual forma la ma gia es considerada producto de la ignorancia y un antecedente ya superado por la mayoría de las religiones. Sin embargo, el mito y la magia son caminos para lle gar a una respuesta sobre la realidad . Ambas veredas no son transitadas por muchos de nosotros, ¿mas por ello son despreciables ? Al descarlar sus observaciones sobre el ento rno que “nos es común” somos v íctimas del esp íritu crítico-acrítico, que muchos lo llaman científico-filosófico. Cuestionamos y estudiamos un conjunto de disc iplinas con unas cuantas reglas y parámetros -muchas veces más dogmáticos e intolerantes que algunas religiones extremistas.

¿Qué sucede con las creencias milenarias de c ientos de sujetos?, ¿de entrada son falsas por no adaptarse a lo que consider amos “verdadero'’?, ¿es posible que int eligencias privilegiadas como Paracdüo, Pitágoras, Newton o Goethe hayan sido tan irracionales y fa lt os de criterio para aceptar tale s fantasmagorías? Supongamos que las afirmaciones de la magia y los mito s fuesen completamente falsas, ¿po rqué no “tolerarlos” lo suficiente como para estudiarlos con textualizandolos en un pe ríodo histórico y conceptual propios? El ser “racional¿es tolerante o no? El estu dio crítico del mito o de la magia requiere un esfuerzo doble po r parte del filósofo: en primer lugar se necesita una iniciaci ón aunque sea rudimentaria-en aspectos literarios y por ot ro la do es precis o despojarse de un gran número de prejuicios y abordar ei mit o o la ma gia en sí sin ignorar ningún componente que los h ace conformarse como unidad . Partiendo de las anteriores reflexiones concluyo lo siguiente: a) Existen muchas formas úefrtosoVítr : la poesí a, la cie ncia, el mito o la religión son algunas de e lEas; puesto que son actividades humanas, contienen dentro de sí una amalgama de valores y ópt icas sobre la Realidad. b) El principal ataque que se esgrime contra la religión y el mito para no ser considerados de contenido filosófico es su falta de espíritu crítico. A esta observación le formulo la siguiente pregunta: ¿la filosofía es crítica , prepositiva y libre de prejuicios? Antes de responde ! invito a revisar alg unas obras de Carnap, James o Comtc. c) Se da por hecho que los antiguos egipcios ch inos e hindúes no pudieron elaborar un sistema filosófico propio; sus trabajos se clasifican despectivamente corno “pensamiento religioso,” “pensamiento mítico" o ^prefilowfia.” Por el contrario, se sostiene que los griegos fueron los primeros que com&nzMtm i filosofar. ¡Acaro Pft ágom, Parménides, Empédocles o Heraclito no elabor aron un “¡xwsemiento religioso'” muy similar al de sus predecesores orientale s? ¿No

estaremos dando por hecho que los helenos eran extremadame nt e críticos sin antes comprenderlos en toda su magnit ud? En otras palabras, liemos edificado sis temas formales “perfectos" que en el papel o Ja pizarra son infalibles pero que no apollan nada al espíritu humano, d) ¿No nos habremos desvivido por fabricar un sistema conceptual perfecto, que sirve en teoría para delimita re! significado y sentido de i lenguaje, pero que est á alejado de las imp licacio nes existencialcs de las ideas ? e) Schlege!tal comparar la religión con la poesía, sostiene que ambas co nvergen en su naturaleza trascendente, es decir. vinc ulan al hombre con el absoluto. Me atrevo a agregar q ue la fil osofía es I a q lie hace trascend er no sólo I a nel igi ón y la poesía, sino cualquier act ividad humana. La filosofía permite que el hombre se supere a sí mis mo; extrae la pasividad espiritual y pone los medios para que el mito , la religió n, d arte, la magia y la ciencia conformen ia pregunta ontolügica que les servirá para interpretar la Realidad, Este trabajo tendr á como hilo conductor el análisis del concepto antiguo de “sabidur ía,1' abordándola desde unaüptica vivencia l y no mera mente como un conjunto ordenado de datos. Un excelente punto de partida son las palabras del profesor Giorgio Co llí: “...Eltérmino 'sabiduría seaplicabatant oalahabilidad teen ica como a la pr udencia política, es decir, abar caba ese saber lia ccr que es propio del hombre c omple to en su actitud fre nte a la vida.”1 As ímÍ smo f es necesario aclarar que las grafías griegas al interior de este ensayo han s id o escritas sin acent os (agudo, grave y circunflejo) y sin espíritus (áspero y suave) po r carecer de los recursos técnicos. La única excepción es la le tra omega minús cula (13) a la cual sí se le pudo co lo car el acento cir cunfle jo.

t.a sahii)nn¿! i¡ fj'i'j; a, f>■ V.

ct Orfeo: mito, relatos y religión

A veces parecería como si bs χ riegos ctmxpitarati adrede pora hacer indϊ difícil ia tarea del ¡itfcsíigitdot:

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L.J fnesííi íííics y 1j sabiduría amigua

El estudio de los antiguos griegos implica - en aparienciaincursionar dentro de una cultura sin muchas complicaciones y cimentada en ideas claras muy d is tan tes de ser contradictorias. Sin embargo, después de u na revisión un poco má s detenida de la c ivilización helénica nos encontramos con dific ul tades graves; ]x>r ejemplo, la interpretación de obras de contenido comp lejo corno son los casos de Plat ón, Parménides, Heráclito, Hesíodo, Ferécides, Hipócrates o el mismísi mo Homero, quien mientras má s es analizado mayor número de inc ógnit as e interrogantes filológicas, históricas, lingüísticas y filo sóficas presenta al investigador, Nos jactamo s de se r hijos culturales de Grecia; sin embar go, ¿realmente co nocemos a quienes denomin amos “progenitores' ’?¿En verdad estaremos cerca de tener un conocimiento certero de ellos? Lo siguiente no prete nde esclarecer lo que es extremadamente confuso para un aprendiz de helenista -como el autor de estas f rases·; más bien busca ordenar una serie de inquietudes sobre un aspecto oscuro de b cu Itura griega: Orfeo y el orfismo.

Sobre el nombre y la existencia histórica del poeta Tenemos pocos puntos fi jo s donde apoyamos para el desarrollo de un estudio sobre Orfeo, El mismo nombre del poeta resulta de origen incierto; sabemos que los helenos lo llamaban Ορφευς;2 em-

Cfr. Orpliicum Fragmenta de Olio Kern. especialmente las pasajes fnniHes. de Üclphex, Srulpluri· IV. Λ íp]). Aquí su mcncinnu La variante "Ορφας" (genitivo ííliCO)i Cu U'VCJíf, fr. 1 0 A Dtirjjk se mftnej:· 'ΌμΦην" (acusativo Jónico).

20________ JCRCI OüIüSÜz UL'RHla

pero, el origen etimo lógico del vocablo es difíc il de encontrar. Una especulación significat iva sobre su .raíz es la hecha po r el enidíto inglés Martín Berna!, quien sostiene que i a palabra podría derivar del egipcio (Ί) rpt, que sig nifica1'príncipe heredero (l)rpt (cuya transcripción al grie go es ορπαις) era el título asignado al di os egipci o Geb ^ I1 £. A dicha di vi nidad se le relacionaba con I a naturaleza -flora y fa una del mundo que están situadas sobre los infiernos-, también so le nombró “patrón del mundo subter ráneo.”1 Otra propuesta interesante es la que maneja el maestro Robert Graves;4 su hipótesis consiste en identificar como a ntecedente de “Grfeo’* el vocablo Οφρουεις (“en la orilla dd rio"). Esta especulación no resulta del todo descabellad a, dado que si recordamos la leyenda nos encontraremo s cotí un a escen a en la que se muestra i a cabeza del consorte de Eur ídice flo tando por un río y tomando elmarpara lle gar a la isladeLesho s. Una torcera posibilidades la postulada por S. Wid es y consiste en derivar "Orfeo ” de ορφναιο ς: ^oscuro" y “nocturno/’ Sabemos que el relato de las vivencias de Or feoes un mito muy antiguo; no podemos afu ma r hasta qué pumo puede ser aceptado el hecho de que realmente haya exis tido un insigne aedo con este no mbre, Tenemos testimonio s que lo sitúan nueve generaciones antes de Hesfcdo, en el sig loX a.C.6 A pesar de ello res ulta muy arriesgado hacer cualquier conjetura a l respeelo.

I J

Cfr. J,'I Obra de ES crují: Arrtiru Νι·φτα, Uinm I. p. 8.9. En Λϋ rcxin /.nv gru'gvs, luJiiu I, μ·. J3S.

Citado poi' Kern on 1'ras’ni'nlÍ;, e*. 1. Lj hipótesis (Le Widc es rcchiiz.ndii pnr Guíluic Ca itl Qrfeo y la rrli¡ji(jn jini-ga. Píli;i ]]i;iy(jr in/urmiLciún cj'r. Lu IrUrodLiizciñn □ h tilicirin csιΊo)ü de lat Arf¡ cicmilicos, copio PitfgOrM (y. antes de este, el probablemente mítico OrTett). Matón y Aristóteles. entre üírns. 1-OS priegos han preferido a iSiíimiJo un tipo de 'pierio iihversL> f al que cojiocckilw hoy ít) dta¡ un Iu^a.r de atribuirse π sí mismos obm ajfijlai d^ alm valor, ¡Hiribtiísn sus. piopias obras a autores ajcnn.t. de ¡íllo feCLNKicinúcjiici. Puciis liabtr sido unu forma mis

JOBEE OrrxW, HlIKÜfJS

Derveni encontramos restos de cosmogonías que pueden tener origen órfico,9 una obra conocida como Las piedras preciosas (λιΟικα), 10 algunos poemas denominados Himnos órficos" y un relato I i ainado A rgonáuticas álficas.1: Se pensaba qu e las cosmogonías fueron compuestas por el mismísimo Orfeo; pero existen otras versiones más creíbles sobre el asunto; por ejemplo, sabemos que O nomácrito13 tiene cierta participación creativa dentro d e esta teoría poética de la creación del mundo. Igualmente existe test imonio de Ion de Q uios J i qu ien so stiene que Pilágoras de Samos redactó a lgunos versos firmándolos como Orfeo , En relación con los Himnos, las Argonúmicas y τα λιθικα diremos que son obras tardías que datan de la época imperial de

^Publicado en Madrid por Gredos, bajo el título Lapidario Órfu■(>; el texto es acompañado de dos csciílüs de Opiano: lie la cata v De la pesco. La traducción fue hecjlil por Carmen Calvo Delcdn. En líntl, E. Aliel publica el fragmento ds un papiio griego de Magia creyendo que crj un himno órfico. El eseritn retribe el siguiente título: LA PRÁCTICA MAGKA DfftfGIDAAArOl-O/KRA CONSEOVIR íIS fÁRBDROSOASESOR. L;i ΓΜ«ςοη la q(ie el autor dul papiro inicia es la sigujcnic: "tnVüfcacitfn .1 Apolo. Tomfl tina ríima de siete hojas de laurel y sosltíul;! con la mano derecha, mientras i»vn. ■ílí e los dittxex del citlo y a fos demunes El subrayado es itlfo. CJr. Texios de magio en papiros griegus. iraducciín di. Murta Dolores Süntliíi Romero y José Luis Calvo, p. 6fS_ 13 Exisieil tres reíalos di las aventura dü tos argonauias: la de rtpoltinio di: Rudiis (5.111 a.C?.), Valerio Flaco (S. [d.C.j y ]a (lo Porfirio cjUfc sí distingue de Jas otras por (tncr al propio Orfeo como narrador y protagonista. Ei> la triada dü textus Varía mucho de uno a otro la liütu de IrLjjulanjcs del Ar^o; sin embargo, en todos aparece el nombre de Orfeo. IJ OnomácrttO ftie comisionado por Pisítralo para recopilar obras de Mukcu. Homero y OífíO- Fstas piezas Itabían sido trasmitid US oralmente de ge n-c ración cu generación, QnomicritO aprovechó la oportunidad para alTerAílrtS. Según Heróduio, Laso Hcrmfone (nacido en 348 a.C.) -ftindiidor de la cstuela íitenicnsc de pQtsía d i ti rim b ica y maestro de Pin ti aro- descubrid 13 profanación hecha pur Onomácrito a la obra di Musen. mayor informacién consultar Paideiu di Weiner Jacger, p. 2!í y el Diccionario de literatura cíií.vííírt, idMOi se nula clitramcntu una adhesión a la lenrla de la mctcmpsicijsis. Otros investigadorui, enmo b maestra L. ; te Stliinidt OíítiiaitCZik, dudjn ijue PÍJtún considerase Ja uncTcmpsitusis realmente viable. Su Eirgu»senlació;i s.e b.isa en el Mirtuiu K1 ü y 8* :i-í! en duilíic nuestro filósofa manifiesta íludu.s sobri; la reencarnación. Por oiro lisrf« en República ae habla de eiic ¡ssjitiíd en el libro X. 61¿-fiU. cuando Sácriitcs narra el he Lio rüito (te Er. N> "Sin ligrimas disfrutan vurs-u sumpltcmn. mientras al mala αβίχνη urrrfjiarx mrmtinM.·.·. "V los t)itf ¡Mr tn-s reces cambiando mortal '■■c¡n. ιγηι pei-tfiiti en el inmidif ν en ti Ofto vivieron

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ÍUK J CC U ÜE OS IZ D URWS

Retomando a E mpédocles encontramos u na visión muy órfica de la Realidad en su texto; la co ncepción del Uno, es decir un punto de coincidencia e integración de entes con tradictorio sP Dando como resultado una simbiosis en donde se identi fican rasgos de ambos fusionados en un nuevo s er. El orfísmo está repleto de eje mplos del Uno ;24 el mito del origen de la raza hu mana es valioso para nuestro estudio, Dionysos (de origen d ivino-virtuoso) en una de sus tantas representaciones, en este caso como niño, fue atraído po r los Tit anes (de origen divino pero impuro y nefasto) con juguetes. El infante se aparta de la realidad y sólo presta atenc ión al pasatiempo originado por la seducción de los habitantes del Tártaro; estos, aprov echando la distracción, descuartizan a Dionysos. Zeus enfurecido envía un rayo de castigo a los asesinos; de la s cenizas de los Titanes y de las del cuerpo mutilado del dios-niño ha surgido el hombre. Volviendo a la interpretación dialéctica de la Realidad desar rollada por los ó rfícos, es importante mencionar la alusión constante a la homosexualidad de Orfeo : se dice que cuando fracasó en su intent o por rescatar a su amada esposa pr efirió la compañía d e hombres que la de muj eres. También se habla de su labor como predicador apolíneo en Tracia , en donde exhortaba a sus feligreses -quecabe mencio nar só lo eran varones- a esta clase de prácticas. En tercer sitio tenemos la suerte que co nió la cabeza de Orfeo después del ataque de las

Por ejemplo bien-mal. eompaftía-soliitiiid. J * Tambitfn dentro del pitagorismo nos cnconSriirnus con esta categoría rutLaíísi ca; el Uno, número supréiflO origen de todu, fíiljlo-infinito, par-impar. Aristdieles, en la Aíetafisica. hshla de ios principios que loí pitagóricos, consideraban constitutivos dr la Realiíííd: limite-il imitado impar-paí uno-múltiple dcrccho-i zi|uicrttl) masculino- fejjítí ti i»o Cítáiico-rn moviniiemo dercchc-Eurvü luz-ose urLdad bueno-malo cu adrado-o blanco. Cfr. Mct. t, V, ¥l¡& a 22.

Ménades, Cuenta la leyenda que dicho órgano fue depositado en una caverna consagrada a Dionysos; por el contrario, la Lira de Orfeo fue depositada en un templo consagrado a Febo .1’ Aquí es donde encontramos la dualidad Apolo -Dionysos del orfísmo . Se dice que el con sorte de Eurídice predicaba la doc trina apolínea y fomentaba la difusión de los ritos a Febo; como contraste encontramos la mención constante de D ionysos dentro d e la mitología y religión órficas, Apolo, dios sol, racionalidad e inteligencia; dios sobriedad y orden. Dios de todas las artes; Dionysos divinidad de la naturalez a36 señor de los mis terios oscuros, de la embriaguez y la μανιη. Dios de la inspiración poética y arrebata da; amo supremo del στασις, divinidad nocturna. Ambos son uno, componen una d ivinid ad que es fugaz y sobria, racional y movida por impulsos descabellados. Es esta mezcla de esencias antitéticas una especie de categoría est ético-religio sa que, somet ida a una dialéctica específica, genera un dios poé tico multiforme. Rohde en su monumental obra Psique dedica un apar tado para explicar las relaciones entre la religió n apolínea y dionysíaca. A manera de resumen explicar é dicha vinculación por etapas. Antecedent es; 1. El culto a Dionysos originalmente viene de Trada, en donde los gctos adoraban a un dios de nombre Zalmoxis 27 con

* Apolo, dios de I a inteligencia, de Ij harmonía, y DioityMi, dios de los sentimientos. De aquf el simbolismo de l;i cabeza y la lira como ofrendas en los respectivos suntuarios dii cada divinidad. No solamente Orfeo es señalado homosexual, lamhiéu Dionysos cu cicftA paite de su vida es relacionad» con experiencias uimilíires. £s dice que ZtíUs COílfió el cuidadn (Iel dios a Pcrsífoiie, quien Λ MI Vez lo condujo COn el rey Acunan ti: de Orcómenos y su esposa Ina. Pcrstfone convcnciíi a toa monurCüs de criar a Diojlys-üs entre mujeres ν de aliviarlo con vestimentas femeninas; es, por ello que a Zctit le EiLolestahai) Misto los modales cmenladameiHC delicados de su tiijo. Zalmnsis: divinidad Traeia que Sfc creía morilla Unjo una monTafta en compañía de Limas que habían logrado su salvación. Plalán nos habla de las concepciones terapéuticas de los médicos tracios (juc se inspiraban en el culto a Zulir.ojcis: “...No debe emprenderse la cura de los ojos jín la cabera, ni la cabeza sin el cuerpo, tampoco de he if alarse el cuerpo Sin el alma” (c/r. Cdrinitfn. IS.Sc, lili d y 157 a).

ritos orgiásticos en los que se “desbordaba" el espíritu de los participantes. Los griegos se enorgullecían de su liturg ia “sobria y equilibrada.” • Dentro de las ob ras homéricas apenas es mencionado Dionysos. 2. El culto de Dionysos logró ganar paulatinamente terreno entre los griegos; se desconoce la manera en que se dio esta asimilación. 3. Melampo, quien e ra vidente de Pilos -considerado por Hcródoto fundador de los ritos dionysíacos en Grecia- no despreciaba la s alabanzas al dios “Iracio. ” solamente moderaba la manera en que se lie vaban acabo. 4. Ya dentro de] culto a Apolo se ven ciertos elementos muy notorios del ceremonial a Dionysos : en los tímpanos d el templo de Delfos aparecía la imagen de Apolo en una ca ra y en la otra la de Dionysos. • En las fiestas pítica s se hacían ofrendas por igual a Dionysos y Apolo. En las celebraciones Dé lficas se “compartían’ ’ ofrendas favoreciendo a Febo, sin embargo al dios “tracio ” no se le olvidaba. Algo muy significativo dentro de este punto es el estado de trance (σχασις) en el que entraba la pitonisa en el momento de responder a los interrogantes de los consultant es que viajaban a Del fo s. La sacerdot i sa experimentaba una comunión con 1 a div imdad, un contacto violento y momentáneo con Apolo que le per mitía percibirla Realidad de una manera extraordina ria, En este punto s e encuentra nuevamente la convergencia de la religió n apolínea y la dionys íaca, dado que la manera en que la pitonisa lograba vaticinar se acerca más a una posesión de carácter org iástico que a una ma nifestación de Febo -el dios de la racio nalidad y la mesura. Lo anterior sirve como ejemplo para indicarnos que la relación Apo lo-Dionyso s no es exclusiva del or fismo, si bien, dentro de esta religión es donde se desarrolla mayorment e. En lo que se •

Lii ¡wcsfn óífiíí > IJI suMuna anticua

reíiere al orig en del hombre encontramos subsistencia de elementos pecantes; y divinos en su naturaleza. Eato sirve- para dar explicación de la conduct a nefasta o vir tuosa que el ser humano puede adoptar; sin embargo, ning uno de los dos extremos se encuentra aislado dentro d el ser del homo sapiens. No e?dste el enter amente malo , ni el completamente puro. La de scendencia titánica y la dionysía ca están en eterna pugna. El carácter homosexual que impera en Qrfeo también nos muestra dos naturalezas “contrarias” conviviendo en un mismo individuo. El homosexual “no es varón,'1 cuenta con los atributos orgánico s, sin embargo psicológicamente no lo es; tampoco podemos definirlo feme nino, El homo sexual tiene dentro de s í una lucha entre los dos géneros humanos, no se localiza en ninguno de ellos, pero tiene como resultante una sínt esis de ambos. Así pues, notamos cómo Empédocles dentro de su poema hace refe rencia ala persistencia simultánea de contornos-complementarios (vers.7-l!). Tradicionalmente el filósofo griego id cual se relaciona con el orfismo es P itágoras de Samas. Sabemos que la secta por él fundada observaba un código moral® Basándome en las investigaciones de los expertos en el tema not o una fuerte influencia del orf is mo en los pitagóricos. Alg unas reglas se antojan d e profundo contenido órfico, La primera de e llas dice: “cuando viajes -o estés fuera- no te vuelvas hacia atrás.”19 El ambiente del rescate d e Eurídice del Hades viene a la mente; qui zá sea una recomendación emanada di rectamente del credo órfico. “No penni tas que una golond rina haga su nido bajo tu t ejado.”>:l Esía frase la interpreta Porfirio como ‘ no aceptar bajo el mismo techo a charlatane s que no pueden contener su lengua.”·*1 Podemos hacer una comparación válida de las pruebas tan rígidas que eran aplicadas al aspira nte que deseaba ingresar

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Ver apéndice nüa.1. L αττοόιιμκν ΐης οικίας μη £"ΐα:ρεφου, ίΐρινυκς γχρ μεΐερχουται. "'Χελιδόνα ιηκηϊ μη δεχου. Pueüe ser facrifolc traducir “iej;ido“en vczdc ■‘casa.” 11 W1A1 de f'itiiRarti.l·, 42. s

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JOStü ÜREÓM-2 BtfiüCS

tanto con órficos como con pit agóricos ,K ¿No podríamos entender “tejado" como una metáfora pa ra referirse a ia sociedad , la secta o la comunidad religiosa? “No comas el corazón.”33 Quizá estamos fr ente a una posible deriva ción de la teoría egipcia que localizaba a] alma en el corazón. No pasemos por alto que tan to Orfeo^ como Pitágoras son considerados discípulos de sacerdo tes egipcios. ¿No será este un motivo para tal prohibición? Complementariamente a este punto se encuentra el i mpedimento de comer carne de cualquier animal;35 tanto órficos como pitagóricos argumentaban que este acto imp licaba devorar semejantes, dado que los espíritus cambian de cuerpo a lo largo de muchas reencarnaciones. Abusando de la especulación filosó fica se me antoja probable la hipótesis -virtualnmte imposible de demostrar- que la dialéctica de Heráclito% y Platón17 pudiesen haber sido inspiradas en la religión órfíca. Guthrie, dentro de su análisis sobre las posibles influencias órficas en los filósofos, se detiene en Anaxímenes para revisar su concepción de la arché-air e.?a Guthrie no descarta totalmente la posibilidad de cierta pr esencia ártica en la concepción del aire como ‘animador’ ’ del

Slmrc un su libro Orfeo. I'ltiión, Pn¿/¡oray. los misterios de Dionysos, las misterios de JDelfín, loa misterios de EÍí'jíiíí, en el apartido dedicado j Pit.ijioras describe -con buena pane de especulación- la iniciación t|ue lu .secta hacía j los nuevos socios, pp. I24-U7, " Καρδιαν μη τρωγΛ. Foucurt en Les mystim d'Eleuxis (ciljdo poi AM'cn Champdor «n su texto ES lihro egipcio de los muertas, p. 4»), comenta: “OrfcD conocía los misterio» de Osiri*. Recibió el ‘manta de la/,‘en l i divina Mentís, y las fórmulas del libro de los muertos" |tradUCC>An de Ma. Luz Gonzálcz]>' Εμψυχον απόχου. Hn e! Lapidario Carmen Calvo comenta que los sacerdotes egipcias prohibí;in Ja ingestión de «rae, |), ÍXf>. N. 75Guthrie en Orfeo ·. lo religión griega analiza ciertas pasturas que iütcrpreian el pensamiento de Heraclito como tina posible derivaciún del oífismo- Resulta muy instructivo leer las objeciones que plantea Guliirie A estas hipótesi» tifr. pp. 229-233). 17 Guíhíic comenta: “Platón consideraba las especulaciones de los teólogos ¿rfleos no sólo con interís sino con un respeto muy próximo a la reverencia.’’ Op., cit„ í7. p. 2-u u Para Anaxímenes αηρ y πνηιμπ apanceen como sinónimos.

L¡1 |'uii;sü órfici y la sabithirfa anlijua

cosmos, lo que nos parece int eresante es que exi sten ciertasimplicaciones de esía teoría que i nvolucnui a otros pensadores, Si vemo s la cosmogonía órfica notaremos que el segundo dios en aparecer es Aire, y grac ias a él nace Fanes. Notamos pues la relevancia del inmortal como pieza clave dentro de la ‘‘reproducción divina” y como la chispa del movimiento cósmico. Una implicación intere sante que puede tener el contenido hipotéticamente órfico de Anax ímenes es la relación con algunos tratados hipo oráticos. El autor de la obra Sobre ios flatos hace la siguiente afirmación que nos invitaa pensaren algún préstamo: "El soplo que hay dentro de los cue qjo s se llama flato, el que está fuera de los cue rpos es el aire. Este es el señor más poderoso de todos, en todos los sentido s...”3* Antes de cerra]· este apartado es impórtame mencionar el comentario que se hace en uno de los apéndices de los Oráculos caldeos sobre la fon-nación délos neoplatónicos en Atenas. En dicha escu da se cursabaji dos años de estudios de la obra de Ari stóteles, tres del pensamiento de Platón y se concluía la for mación filosófica anali zando las explicaciones sobre la poesía órfica y los oráculos caldeos *

Sobre el mito órfico La mitolo gía órfica está compuesta por dos “momentos” fundamentales; el primero es la cosmogonía, que explica el origen de] mundo , de los dioses y de los hombre s. El segundo se refiere a las hazañas y vida de Orfeo,

i rolados hifirn-rálicas, ínmo II. |j|i. JÍ4-] j5, Cfr. Jfc'xsracws cM comentario ¡ir ¡‘rodo a la filosofía raldcica. 13 i cha obríl apnr^L'ií como üscolfo de |tn Onirutiw caíiíitm [IrailiSCCiÜJI de Franciscn CríliVÍ;i lliiílín p, llu|. Proclo fníj tm filüiol'o ntnphlónicti iijicidu en 412 ct.-C. en l.ííh, Llt;j:ú u dirigir Ir, Academia; hiik piincipalcs abras sen EinmrtUos dn tmihi^ru. n it tstoliu iulirt: ¿t),v inwajes v tos días Jf Hcsiotio y Chresfotuaihia.

Jnf.ín: UitDOM-y Dl'RCüS

Por otra parte, varios son los personajes que pudieron ser los maestros de Orfeo; existen múltiples versiones al respecto. Se mencionan a lossiguientes: Apolo .*7 Quirúnr* los Dáctilos del Ido ,49 Museo,** y a este último se 1c confunde con Moisés, el personaje bíblico. Cuadro 1; Genealogía órfíca (Eagro es descendiente de Helios)

Tradicionalmenie se le adjudican poderes extraordinarios a los cantos de Orfeo, No es poco conocida la narración que cuenta cómo una multitud sumamente heterogénea de anim ales seguía la melodiosa voz de nuestro aedo. Por ot ro lado, se menciona un viaje que hizo Orfeo al país de Ja T ierra Negra;51 después de esta exp e-

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¿'if.'oíícj a Sil Piuca J- du Pfndaro.

Encotim a f/tmero, Iliada 23 . 3 V1 ti (V l:rbs«l). M

Di6doro 5. A4, a. ’* Diód. 3.Λ?,: y Suda s .v. ([IT bí*. ’6 Atilcrj. Robcrt Graves interpreta usté pasaje ci>mo el éxodo clu vario* sacerdotes egipcios monottislii^ {devoto# dul Dios-so! y subordinados del far;ií>n Akhcnnbm S JCIV a.C.) hacia e] Hgco soptcntrioilíil. Cjr. O,')., vil. ?, ρ.ιϊ9. E) profesor Bernabé coméala, en 1,1 e.irta unte* ciluda, sn-biu csic ‘'famoso viaje": Kl supuesto viaje de Orfeo íi Egipto se justificu en una ‘moda' de atribuir orígenes egipcios □ algunas prácticas ¡¡ricsai." C/r. N.8.

____________37________ ____________ La puesín r'uíici y la «¡ibrturiz

rienda se enroló en la nave d e los argonautas. Posterior a la t ravesía al la do de Jason, nuestro poeta emprende el regreso a Tracia en donde conoce a Eurídice -también llamada Ag ríope- y contrae matrimonio con ella. En una ocas ión la esposa de nuestro mít ico héroe se encontraba en el valle del río Pe nco; en este sitio coincidió con Aristeo, personaje que intent ó abusar de ella, Al huir Eu rídice fu e mordida por una serpiente y como consecuencia murió ,52 Después de tan penosa pérdida O rfeo se dirigió al Hades a suplicar al dios de los infie rnos le devolviera a su a mada. El inmortal accedió, con la condición de que nuestro aedo emprendier a la ma rcha hacia Tracia sin volverse a mirar si su consorte lo seguía; sólo podría verla hasta haber llegado a casa. Por desgr acia , Oríeo no soportó la tentación e ignoró el acuerdo. Al darse la media vuelta para tener contacto visual con Eurídice, se dio cuenta que ahí estaba, pero también fue la última ocasión que la vio ,53 A partir de este momento el hijo de Eag ro se dedicó a cantarle a la oscuridad y a la parte oculta de la naturaleza. Se concentró también -como cont raparleen predicar la religión d e Febo. Criticó enérgicamente la promiscuidad de las Ménades, logrando desatar su cólera al ext remo de ser desmembrado por sus declar aciones.54 Su cabe za se arrojó al río Hebro con destino a Lesbos y sus miembros fueron ente rcados por las musas en Libe lra, al pie del monte Olimpo.

Roben Graves ¡sbiuura que «Me pasaje iicl nulo se origiiut por interpretaciones incorrecta* díl inacÁtro i-cgresA a Tracia en don En el L s e le llama “Leneo” y entre las alabanzas del himno encontramos una muy signific ativa que puede ser una alusión a su relación con la vid: “sagrada flor que produce en los hombres una alegría exenta de preocupaciones.”6" El himno LII es dedicado a BacoTrienal asignándole calificativos como “Natural,"6* “ceremonial secreto”® y “tauricome.”7n El LUÍ es dedicado a “Baco Aniversario,” aquí, una vez más, se le une a las cosechas llamándole “fomentador de verdes frutos.”'1 Hn el himno LIV dedicado a Sileno se le nombra “dis cípulo del sátiro” y “el mejo r con mucho de los si leños,”72 En el Lapidario órfico se hace mención de! dios como "pastor de los toros salvajes de túnica de yedra .”73 Para culminar con el apartado sobre Dionysos quisiera mencionar que Robc rt Graves comenta en su texto Los mitos griegos que Ferécides sostenía que la palabra νυσα significaba“árbol. ” de ahí el nombre del dios.74 No pocos dioses dentro del orfismo so n relacionados con la naturaleza: ya vimos cómo Apolo y Dionysos eran vinculados de una forma u otra con e ) entorno silvestre; sin embargo , otras divinidades de menor importancia también reciben menciones relacionadas con la naturaleza. En los himnos XX! y ΧΧΠ se dedican alabanzas a las nubes y ai mar, respectivamente. Notamos cómo se “personalizan” estos dos

“ XI.VIU. i. Según Potoco Lorcnic *c le ideniificA con una divinidad tracioftlgia. de ahí d nombre I “XI.VI1I.3

I.

"Ul. “UI.4. “ ídem. 5-6 ·* Λ/Γ**. 2. 11 Ull. 10. ”LIV.Í λιΛικα. l«0 "r. IJO .

componentes de la naturaleza. La poe sía órfica pone de manifiesto la individualidad d e Jas fuerzas que integran el medio ambiente, pero simultáneamente resalta su relación con el conjunto. En el himno XX]73 se denomina a las nubes como “nutridoras de los frutos/’ “engendi-adoras de lluvia ” y “empujadas por las cor rientes de aire por el universo. ” En el XXII76 se le dice al mar “origen de las sombrías nubes y do toda clase de fuentes. ” Ene] XXVI se califica a la tierra como “favorecedora de la vegetación, fructífera, ” “multifacética doncella” y ‘'deidad que disfrutas con el verdor de abundantes flo res y suaves aromas y te alegras con la lluvia -1”77 En el him no XI. -dedicado a Deméterde Eleusis— se le llama a la diosa “acrecentadorade espigas,”73 'productora de verdes frutos’1,9 y “acrecentados de la vegetación.1”SD En A las ninfas se les denomina “fructíferas,”111 “[vosotras que | gustáis de las cuevas y oquedades y os mové is por los aires y las fuentes ,”"2 ademá s “campestres doncellas que frecuentáis Jas fuentes y los bosques"11 y en LXVll-a Asklepios- se le denomina al dios “favorecedor de la vegetación,”*4

La harmonía y la naturaleza En la introducción histórica se hi zo mención de cierta influencia de la cultura egipcia en el orfismo; la cosmogonía de esta religión no es la excepción de un posible préstamo. Los egipcios

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Josa- tto(JSU B. KúOS

describían su nación como una región uniforme ,*5 un ter ritorio libre de “excesos” como monta ñas o bosques. Igualmente el suelo era terroso y ausente de rocas. Estas particu la ridades llenaban de orgullo a los hijos de Ra a; los dioses habían dispuesto su país de tal forma que fuera funcional: el Ni lo irrigaba per iódicamente los cultivos por medio de inundacione s, se facilitaba laconstrucción de caminos en un suelo que no ofrecía r esistencia y, por si esto fuera poco , lo s conglomerados de Arbo le s no existían para dejar espacto a los plantíos y veredas. Los pobladores del país de la Tierra Negra es taban seguros de que vivían en el mejor lugar de todos. Los egipcios as imilaban sus v astos desiertos con sabiduríadigna actitud de una cultura tan ant igua-; encontraban un arreglo muy particnlar en el cont raste de dunas y una pequeña po rción de tierra fértil; el desierto era ausenc ia uniforme de vegetación y fa una, combinada con focos de “vida·’ de reducida extensión. En este punto encuentro el primer rasgo sobresaliente que pudo ser transmitido a los órficos: los egipcios entendían la uniformidad -hoy en día nosotros la consideramos monotonía -como la constitución sincrónica, perfecta y justa d e un grupo de componentes qu e integran el todo. Es decir , se tiene una unidad en la que nada sobra ni falta, ningún elemento sobresale de los demis; en otras palabras, los egipcios poseían cier ta idea sobre la harmonía. Volviendo al ejemplo del des ierto, que según los hijos de Raa era la rotunda n egación de la vida, existían en él dos seres que completaban la desolada realidad. En los valles de la muerte, en el terreno en donde la carencia de animación es escandalosamente obvia, sólo la afirmación en grados superlativos de la vida podía contrarrest ar el efecto funerario, El chacal y el halcón eran

M

lin el lenguaje jcrnglifico reoi cscr.ui a Epipiu maiJiamc d símbolo qwe indicaba unj pijtnicic honingúneu. Por el contraiiu. las comarcas extranjeras er,m »Jemific—iñíis con . hacicil-io ¡ilusión al 'feoi den" ¡jvológlcfi que las c tráete rizaba.

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Li püesi'i ájJ'ieii y Ij kilhiJuiíu ¡inli^uii

paradigma s de fo rtaleza y brío en lo más ínt imo del desierto. Gracias a estas criat ura* se conservaba el orden natural: la har monía .^’ Los órficos también pred icaron el calificativo de “harmónica" a la naturaleza, Las norma s impuestas a los miembro s de su secta son extremadame nte explícit as en este sentid o: la prohibición de comer carne de anima le s, hacer sacrificios, emplear prendas elaboradas con lana y dejarse poseer por una risa incontenible .5' Si el iniciado ignora cualquier a de estas leyes está rompiendo con el orden establecido; el hombre es una criatura más del κοσμος® y no llene porque disponer de la vida de los demás , Cada habitante del mundo tiene una función que cumplir , pero en ningún momento puede fungir como juez pues esta tar ea es exclu siva de los dioses. Comer carne significa devor ar y destruir una parte del un iverso; no podemos i gnorar la convicció n que los órficos tenian sobre la reencarnación, proceso que se - verifica en todos los seres. Engullir el cuerpo de un buey reque ría de la muerte previa del animal y las preguntas necesarias a l respecto son: ¿de quien sería el espíritu que ocupaba ese cuerpo? ¿El de un s er humano que por sus equ ivocaciones de vidas anter iores había sido castigado al asi gnársele el cuerpo de un animal inferior? O tal vez. ¿no podría ser el espíritu de un animal inferior -un in secto o un pez- que ha evolucionado espiritualmente y se le ha premiado concediéndole un organismo “mejor” al que tenía antes? En ambas situaciones el asesinato no se justificaba.

u

Γ,Οϊ egipcioi (3ivinií.;iron al liakún y u! chacal -eiilrc ulros ¡sartmíIes- piir sa dtnstjMriLciriib de v¡uli(l;iJ y sLipmniaííÉj sobre el rne(l¡ra,i 44-45. Porfirio ñus da un testimonio interesante que explica la causa de la norma arriba mencionada; ’Ύ se escoge un haba en flor, cuando creciendo, se pone un pojo de cija, al oscurecerse en tina vasija de barro con UllJi tapadera; se la enlicrra y, »l cabo de noventa días de haberla enterrado, se excava la tierra, se cuge la vasija y se lí quita la tapa; se cncontrarí uno. en lugar del haba, con una Cíibeíu. bien formada de niño o con un sexu de mujer.” ,.Νο estaremos anlc la descripción de un rilo mágico?

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[.a pncsíri cúfica y ]n iübicturía antigua

Ya mencionamo s la importancia que tenía la har monía para lo s árficos; predicaban la adaptació n ai medio y no modificarlo a las necesidades y caprichos del homb re. Dentro de ía mitología y literatura órficas sólo existen algunas excepciones a esta regla. A continuaciún un breve rec uento de ellas.

Ejemplo primero: Orfeo domina al mar en plena tormenta El Argo en su travesía se encuentra con una gran tormenta mar ina, las ola s goípcaban su casco con fuerza y los navegantes pensa ban estar perdidos. En ese m omento Orfeo intervie ne: ‘‘Por mi parteé, con mis cantos burlé las escarpadas rocas y se apartaron unas de \ otras. Las olas fluyen con estrépito y el ab is mo cedió ant e ¡a nave i obediente a mi citáis, a causa de mi prodigiosa voz.1’?i En este pasa- J je notamos cómo el canto del artista provoca un cambio en el medio. Para analizar el punto quiero hacer referencia del término con que los helenos nombraban al un iverso, apalabra “κόσμος/’ además de significar ''mundo,'* también tiene las acepciones de: “or-^ den ” “bel ieza* y ‘ ‘ornamento/’ El universo era para los griegos -en \ especial para órficoK y pitagórico s- un conjunto ordenado de ele- ' mentos; dichojrreglo proyectaba belleza. El vínculo entre o rdenj1 belleza fundament aba el sistema polivalente de la axiolog íágricga: lo bello necesariamente está equili brado. Para complementar el análisis es preciso recurrir a la idea pitagórica del macro cosmos y el micro co smos. Para el filósofo de Sanaos, el universo {macro cosmos) posee la justa cantidad de pEa ntas, el número exacto de animales y astros; todas las relac iones enere entes cósmicos obedece n a proporciones; es decir, el κοσμος

IVfrfmo. ArR/Máuih'O!·- hjs.tüis.

en su conjunto es harmónico. Por otro lado, existen “modelos a escala ”de la macro harmonía; Pit íigoras mencionados ejemplos concretos: el cuerpo humano y la música . Debemos tener presente que en tiempos de] discípulo de Fe nxides la poesía era acompañada de música. Es posible que P itágoras tomara el concepto de macro y micro cosmos de algún ó rfico.92 Lo que hizo Orfeo para dom inar a la naturaleza fue apelar al orden macro có smico por medio de la miqrb Jiarmom'a. Nuestro poeta conocía la cía ve para alterar los procesos naturatas; dicha clave era un conjunto de sonidos y palabras correctamente ordenadas que conseguían imponerla voluntad d e su emisor sobre el medio s ilve sjre. Quieiitenía la iniciación adecuada sabía.que eí κόσμοςθ^ gobernado por medidas. SLse tenja ei conocimiento para manipularlas, entonces el control de los fenó menos estaba en ma nos del. ^iiuminado" por la sabiduría esotérica, Orfeo conocía las “claves;” su canto tenía un poder es pecial, una fuerza fundada en el orden correcto de la s.nqtas musicafe s y

Peler Gorman e* su obra P¡H¡f¡