Živjeti na kraju vremena - Slavoj Žižek

Živjeti na kraju vremena Slavoj @i`ek

D

anašnja historijska situacija ne samo da nas ne obvezuje da odbacimo ideju proletarijata, stajalište proletarijata; naprotiv, prisiljava nas da je radikaliziramo do egzistencijalne razine poprilično udaljene od Marxove zamisli. Treba nam radikalnija ideja proleterskog subjekta, subjekta svedenog na prolaznu točku kartezijanskog cogito-a, uskraćenoga za njegov supstancijalni sadržaj. Tri su procesa proletarizacije na snazi: zastrašujuća prijetnja ekološke katastrofe, neadekvatnost privatnog vlasništva za takozvano “intelektualno vlasništvo”, društveno-etičke implikacije novog tehno-znanstvenog razvitka. Ovi se procesi odnose na domene koje Hardt i Negri nazivaju “zajedničkim dobrima”, zajedničkom supstancoma našeg društvenog bića: - kulturna zajednička dobra, neposredno socijalizirani oblici “kognitivnog” kapitala, ponajprije jezik, naša sredstva komuniciranja i obrazovanja (ako bi se Billu Gatesu dozvolio monopol, došli bismo do apsurdne situacije u kojoj bi privatna osoba doslovno posjedovala softversku potku naše osnovne mreže komuniciranja); - zajednička dobra izvanjske prirode ugoržena zagađenjem i eksploatacijom (od nafte do šuma i samog prirodnog staništa) - zajednička dobra unutarnje prirode (biogenetičko nasljeđe čovječanstva) – s novom biogenetičkom tehnologijom, stvaranje Novog Čovjeka u doslovnom smislu mijenjanja ljudske prirode postaje realno izgledno. Ono što je zajedničko svim ovim naporima jeste svijest o destruktivnim potencijalima, sve do samoukinuća samog čovječanstva ako se dozvoli 171

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

neometano kretanje kapitalističke logike zauzimanja ovih zajedničkih dobara. Nicholas Stern je bio u pravu kad je opisao klimatsku krizu kao “najveću tržišnu propast u ljudskoj historiji.”1 Dakle kad Kishan Khoday, vođa UN tima nedavno piše: “Narasta duh globalnog ekološkog državljanstva, želja da se na klimatske promjene odgovori kao na problem od zajedničkog interesa za cijelo čovječanstvo.”2, svu težinu treba staviti na pojmove “globalno državljanstvo” i “zajednički interes” – potrebu da se uspostavi globalna politička organizacija i angažman koji, neutralizirajući i kanalizirajući tržišne mehanizme, zastupa pravi komunistički stav. Baš ta orijentacija na “zajednička dobra” opravdava oživljavanje ideje komunizma: ona nam omogućava da vidimo rastuće “zauzimanje” zajedničkih dobara kao process proletarizacije onih koji su na taj način isključeni iz svoje vlastite supstance. Iz tog razloga, nove emancipatorske politike više neće biti djela nekog posebnog društvenog čimbenika, nego eksplozivna kombinacija različitih djelatnih činitelja. Ono što nas ujedinjuje, nasuprot klasičnoj slici proletera koji “nemaju što izgubiti osim svojih lanaca”, jeste opasnost da izgubimo SVE: prijeti nam svođenje na apstraktno prazni kartezijanski subjekt kojem je oduzet sav supstancijalni sadržaj, koji je razbaštinjen naše simboličke supstance, s izmanipuliranom našom genetskom osnovom, i koji vegetira u okolišu nepovoljnom za život. Ova trostruka prijetnja našem svekolikom biću sve nas na neki način čini proleterima, svedenim na “nesupstancijalni subjektivitet” kako Marks kaže u Grundrisse. Prepoznati sebe u ovoj figuri je etičko-politički izazov – na neki način svi smo isključeni, iz prirode kao iz naše simboličke supstance. Danas, svi smo mi potencjalni HOMO SACER, i jedini način da spriječimo da doista to i postanemo jeste u preventivnom djelovanju. Ako ovo zvuči apokaliptično, treba se sjetiti da zapravo i živimo u apokaliptičnom vremenu – lako je navesti kako se svaki od tri procesa proletarizacije odnosi prema apokaliptičnoj točki: ekološki slom, biogenetička redukcija ljudi na mašine kojima se može manipulirati, totalna digitalna kontrola nad našim životima… Na svim ovim razinama, stvari se približavaju nultoj točki, 1



Citirnao iz Time magazina, 24/12/07, str.2.

2



citirano iz op.cit.

172

Zeničke sveske

“kraj vremena se bliži” – evo kako Ed Ayers opisuje: “Suočeni smo s nečim što je potpuno izvan našeg kolektivnog iskustva da ga zapravo i ne vidimo, iako su dokazi svud oko nas. Za nas, to ‘nešto’ je iznenadni napad kolosalnih bioloških i fizičkih promjena na svijet u kojem obitavamo.”3 Na geološkoj i biološkoj razini, Ayers navodi “četiri prodora” (ubrzana rasta) koji se asimptotično približavaju nultoj točki u kojoj će kvantitativno širenje doseći točku zasićenja i prerasti u drukčiji kvalitet: rast populacije, iscrpljivanje resursa, emisija ugljen dioksida, masovno istrebljenje vrsta. Kako bismo se nosili s ovom prijetnjom, naša kolekivna idelogija mobilizira mehanizme desimulacije i samozavaravanja koji idu tako daleko do otvorenog odbijanja da se zna: “opći model ponašanja ugroženih ljudskih društava dok propadaju jeste još jače zažmiriti nego više se fokusirati na krizu.” Nedavni preokret načina na koji oni na vlasti reagiraju na globalno zagrijavanje je očigledan primjer takve desimulacije. Veliki su mediji 27. juna 2008. izvijestili kako se, prema znanstvenicima iz Nacionalnog dokumentacijskog centra za snijeg i led iz Bouldera, Colorado, arktički led topi daleko brže nego što se predviđalo: led na Sjevernom polu bi se do septembra ove godine nakratko mogao potpuno istopiti. Do nedavno bi prevlađujuće reakcije na ovakvu vijest bile zloslutni pozivi na hitne mjere: približava nam se nezamisliva katastrofa, vrijeme za akciju brzo curi… U zadnje vrijeme, međutim, sve više i više čuju se glasovi koji nas pozivaju da se zagrijemo za globalno zagrijavanje. Pesimistična predviđanja, kažu, treba staviti u nešto uravnoteženiji kontekst. Istina je da će klimatske promjene donijeti povećanu utrku za resursima, poplave na obali, nanijeti štete infrastrukturi usljed topljenja permafrosta, poremetiti životinjske vrste i domorodačke kulture u tom području, a sve će to pratiti etničko nasilje, građanski neredi i vladavina lokalnih bandi. Ali također treba imati na umu da će nam se otkriti dosad skrivena blaga novoga kontinenta, da će njegovi resursi postati dostupni, a zemlja pogodna za naseljavanje ljudi. Za godinu ili dvije teretni brodovi će moći voziti direktnom sjevernom rutom i tako smanjiti potrošnju nafte pa samim tim i emisiju ugljičnog dioksida… Velike korporacije i državne sile već tragaju za novim gospodarskim prilikama koji ne podrazumijevaju samo (ili čak ni prvenstveno) “zelenu industriju”, nego mnogo prostije i direktnije, eksploataciju prirode koju će otvoriti utjecaj klimatskih promjena. 3



Citirano sa www.blackwell-synergy.com/doi/abs/10.1046/j.1523-1739.2000.00053.x. 173

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Obrisi novog Hladnog Rata tako se naziru na horizontu – a ovaj put taj će se sukob i doslovno voditi u vrlo hladnom okruženju. Ruski tim je 2. augusta 2007. postavio titanijumsku kapsulu s ruskom zastavom ispod ledene kape Sjevernoga pola. Ova objava ruskog polaganja prava na arktički region nije učinjena niti iz znanstvenih razloga niti kao političko-propagandna demonstracija. Njen istinski cilj bio je osigurati za Rusiju veliko energetsko bogatstvo Arktika: prema današnjim procjenama, oko jedne četvrtine raspoloživih zaliha gasa i nafte možda leži ispod Arktičkog oceana. Ruskom su se potezu, kako se moglo i predvidjeti, suprotstavile četiri druge zemlje čija se teritorija graniči sa arktičkim regionom: SAD, Kanada, Norveška i Danska (preko svog suvereniteta nad Grenlandom). Iako nije lako procijeniti vjerojatnoću ovih predviđanja, jedno je sigurno: izuzetna drušvena i psihološka promjena se događa pred našim očima, promjena koju je prije jednog stoljeća opisao Henri Bergson. U njegovim “Dvama izvorima moralnosti i religije” Bergson opisuje kako je 4. augusta 1914, kad su Francuska i Njemačka objavile rat jedna drugoj, iskusio čudno “osjećanje divljenja prema sposobnosti prelaska sa apstraktnog na konkretno: ko bi pomislio da se tako krupan događaj može u stvarnosti zbiti uz tako malo uzbuđenja?”4 Ovdje je krucijalan način prijeloma između prije i poslije: prije no što je izbio, rat je Bergsonu izgledao “istovremeno vjerojatan i nemoguć: kompleksna i kontradiktorna ideja koja je potrajala do kraja”5; nakon što je izbio, on je iznenada postao realan i moguć, a paradoks leži u ovoj retroaktivnoj pojavi vjerojatnoće: “Nikad se nisam pretvarao da se stvarnost može umetnuti u prošlost i tako djelovati unatrag u vremenu. Međutim, bez svake sumnje mogućnost jeste ona koja se može tamo umetnuti, ili radije, moguće samo sebe u svakom trenutku tamo umeće. Kao dotad nepredvidljiva i nova, realnost samu sebe stvara, svoju sliku reflektira iza sebe u neodređenu prošlost: ova nova stvarnost shvata samu sebe kao da je sve vrijeme i bila moguća; a zapravo baš u tom momentu svoga nastanka ona počinje bivati kao da je uvijek bila i zato kažem da će joj njena mogućnost, koja ne prethodi njenoj realnosti, prethoditi onog 4



Henri Bergson, Oeuvres, Paris: PUF 1991, str. 1110-1111

5



Bergson, ibid.

174

Zeničke sveske

časa kad se ta realnost zbude.”6 Događaj se, dakle, prvo doživljava kao nemoguć i nerealan (moguća nadolazeća katastrofa za koju, koliko god bili svjesni njene vjerojatnoće, ne vjerujemo da će se doista i desiti i na taj je način odbacujemo kao nemoguću), a zatim kao realan i ne više nemoguć (jednom kad se katastrofa dogodi, ona se “renormalizira”, shvaća kao dio normalnog toka stvari, kao da je uvijek već bila moguća). Ove paradokse čini mogućima procjep između znanja i vjerovanja: znamo da je (ekološka) katastrofa moguća, pa ipak ne vjerujemo da će se ona doista i dogoditi. I nije li upravo to ono što se događa danas, pred našim očima? Deceniju ranije, javna debata o mučenju ili učešću neofašističkih stranaka u zapadnoeuropskim demokratskim vladama, odbacivana je kao etička katastrofa koja je nemoguća, kao nešto što se “doista ne može dogoditi”; a kad se dogodi, istog se trena privikavamo na nju, prihvaćajući je kao očiglednu… Ili, prisjetimo se poznate opsade Sarajeva od 1992. do 1995: činjenica da će jedan “normalan” europski grad od pola milijuna stanovnika biti okružen, izgladnjivan, svakodnevno bombardiran, da će snajperska vata terorizirati njegove građane etc., i da će to trajati tri godine, bila je nezamisliva prije 1992. – zapadnim silama bilo bi sasvim lako da prekinu opsadu i otvore uski koridor za grad. Kad je opsada počela, čak su i građani Sarajeva mislili da je to kratkotrajan događaj, nastojavši poslati djecu na sigurno “na sedmicu-dvije, dok se gužva ne smiri.” A potom, ubrzo, opsada je “normalizirana”… Taj isti izravni prijelaz od nemogućnosti ka normalizaciji jasno pokazuje na koji se način državne sile i krupni kapital odnose prema ekološkoj prijetnji kao što je topljenje leda na polovima. Isti političari i menadžeri koji su donedavno odbacivali strahovanja od globalnog zagrijavanja kao apokaliptično zastrašivanje bivših komunista, ili barem preuranjeno zaključivanje zasnovano na nedovoljno dokaza, uvjeravajući nas da nema razloga za paniku, da će, u osnovi, sve teći kao i obično, odjednom počinju tretirati globalno zagrijavanje kao prostu činjenicu, kao dio načina na koji “sve teče kao i obično”… U julu 2008, CNN je opetovano prikazivao izvještaj “Ozelenjavanje Grenlanda”*, slavodobitno navodeći nove 6



*

Bergson, op.cit., str. 1340.

Originalan naslov glasi: “Greening of Greenland”, prim.prev. 175

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

prilike koje će topljenje leda otvoriti za Grenlanđane – već sada mogu uzgajati povrće na otvorenom itd. Opscenost ovog izvještaja nije samo u tome što se fokusira na minorne koristi globalne katastrofe; kao dodatna sol na ranu, on se poigrava s dvostrukim značenjem riječi “zeleno” u našem javnom govoru (“zelenilo” vegetacije, “zeleno” za ekološku svijest) i tako se činjenica da više vegetacije može uspijevati na Grenlandu usljed globalnog zagrijavanja povezuje s rastom ekološke osviještenosti… Nije li ovaj fenomen još jedan primjer koliko je Naomi Klein bila u pravu kad je, u svojoj Doktrini šoka opisala na koji način globalni kapital iskorištava katastrofe (ratove, političke krize, prirodne katastrofe) kako bi se oslobodio “starih” društvenih obzira i nametnuo vlastitu agendu na čistinu nastalu nakon katastrofe. Možda će predstojeće ekološke katastrofe, umjesto da podriju kapitalizam, poslužiti kao njegov najveći podstrek. Ono što se gubi u ovom obratu jeste pravi smisao dešavanja, sa svim neočekivanim zamkama koje skriva katastrofa. Na primjer, jedan od neprijatnih paradoksa naših predviđanja jeste da i sam pokušaj suprotstavljanja drugim ekološkim prijetnjama može doprinijeti zagrijavanju polova: ozonska rupa služi i kao štit pred globalnim zagrijavanjem za unutrašnjost Antarktika, ako se ona zatvori, Antarktik bi ubrzo mogao sustići ostatak planeta u zagrijavanju. Jedno je barem sigurno. Posljednjih decenija, u modi je govoriti o prevlađujućoj ulozi “intelektualnog rada” u postindustrijskim društvima – međutim, materijalnost se sada osvetnički nameće na svim poljima, od predstojeće borbe za nedovoljne resurse (hrana, voda, energija, minerali…) do zagađenja okoliša. I dok, dakle, svakako da treba iskoristiti prilike koje se otvaraju globalnim zagrijavanjem, nikad se ne smije zaboraviti da se radi o nečuvenoj društvenoj i prirodnoj katastrofi, te da su te prilike nus proizvodi ove katastrofe protiv koje se treba boriti svim sredstvima. Usvajajući “uravnotežen stav”, ponašamo se kao oni koji plediraju za “uravnotežen stav” u odnosu na Hitlera: istina je da je on ubio milijune u logorima, ali je isto tako ukinuo nezaposlenost i inflaciju, naravio auto-putove, vozovi su stizali tačno na vrijeme... Ova nova konstelacija daje polaznu točku Dipeshu Chakrabartyju kad elaborira historijsko-filozofske posljedice globalnog zagrijavanja7 a kao glavnu navodi kolaps razlikovanja 7

Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses,” Critical Inquiry Vol. 35 No 2 (Winter 2009). Brojevi u zagradama odnose se na brojeve stranica ovog izdanja. 176

Zeničke sveske

između humane i prirodne historije: “Pošto pitanje više nije samo čovjekov interaktivni odnos prema prirodi. To su ljudi oduvijek imali /.../ Danas se tvrdi da su ljudi prirodna sila u geološkom smislu” (209) To će reći da činjenica kako su “ljudi – zahvaljujući svojoj brojnosti, sagorijevanju fosilnih goriva i ostalim sličnim aktivnostima – postali geološki faktor na planetu” (209), znači da su oni u stanju utjecati na samu životnu ravnotežu na Zemlji, tako da – “po sebi” s industrijskom revolucijom iz 1750, “za sebe” s globalnim zagrijavanjem - počinje nova geološka era, koju neki znanstvenici krste kao “antropocen”. Način na koji je čovječanstvo prisiljeno vidjeti se u ovim novim uvjetima jeste kao vrstu, jednu od živih vrsta na zemlji. Kad je mladi Marx odredio čovječanstvo kao “biće vrste /Gattungswesen/”, on je mislio na nešto sasvim drugo: da, nasuprot životinjskim vrstama, samo ljudi su “biće vrste” i.e. biće koje se aktivno odnosi prema sebi kao vrsti pa je tako “univerzalno” ne samo u sebi, nego i za sebe. Ova se univerzalnost prvi put javlja u svom otuđeno-pervertiranom obliku s kapitalizmom, koji povezuje i ujedinjuje cijelo čovječanstvo u jedno svjetsko tržište; s modernim društvenim i znanstvenim razvojem mi više nismo tek vrsta među ostalim vrstama ili samo još jedno prirodno stanje. Po prvi put u svekolikoj svojoj historiji mi, ljudi, kolektivno konstituiramo sami sebe i svjesni smo toga da smo također i odgovorni za same sebe: način našeg opstanka ovisi o zrelosti našeg kolektivnog uma… Međutim, znanstvenici koji govore o antropocenu “kažu nešto sasma suprotno. Oni tvrde da to što ljudi čine posebnu vrstu, oni mogu, u procesu dominacije drugim vrstama, postići status geološke sile. Ljudi, drugim riječima,danas postaju prirodno stanje.” (214) Standardni marksistički kontraargument je kako se ovaj prelaz iz pleistocena u antropocen u potpunosti može pripisati eksplozivnom razvoju kapitalizma i njegovom globalnom utjecaju – i ovo nas suočava s ključnim pitanjem: kako misliti vezu između društvene historije Kapitala i mnogo krupnijih geoloških promjena uvjeta za život na Zemlji? “Ako je industrijski način života ono što nas je dovelo u ovakvu krizu, onda se postavlja pitanje zašto misliti o vrsti, što je sigurno kategorija koja pripada daleko dužoj historiji? Zašto narativ o kapitalizmu – a time i njegova kritika – ne bi bio dovoljan okvir za istraživanje historije klimatskih promjena i razumijevanje njihovih posljedica? Čini se istinitim da je društveni model neracionalnog trošenja energije koji stvara i promovira kapitalistička 177

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

industrijalizacija, iazazvao krizu klimatskih promjena, ali je ona razotkrila i neke druge uvjete za opstanak života u ljudskom obliku koji i nemaju bitnu vezu s logikom kapitalističkih, nacionalističkih ili socijalističkih identiteta. Oni su prije povezani s historijom života na ovom planetu, načinom na koji se različite forme života međusobno odnose i načinom na koji masovno istrebljenje jedne vrste može ugroziti drugu… /…/ Drugim riječima, kakvi god bili naši društvenoekonomski i tehnološki izbori, kakva god prava mi željeli za ostvarenje vlastite slobode, ne možemo si priuštiti destabilizaciju uvjeta koji čine granične parametre ljudskog postojanja (npr. temperaturnu zonu u kojoj planet egzistira). Ovi su parametri neovisni od kapitalizma ili socijalizma. Oni su nepromjenjivi daleko duže no što traju historije ovih uređenja i omogućili su ljudima postati dominantnom vrstom na zemlji. Nažalost, sad smo i sami postali geološki faktor koji narušava ove parametre neophodne za našu vlastitu egzistenciju.” (217-218) Nasuprot nuklearnom ratu koji bi bio rezultat svjesne odluke jednog određenog čimbenika, klimatske promjene “su nenamjerna posljedica ljudskog djelovanja i samo putem znanstvene analize pokazuju efekte našeg djelovanja kao vrste.” (221) Ova prijetnja samom opstanku čovječanstva stvara novi smisao riječi “mi” koja istinski uključuje cijelo čovječanstvo: “Klimatske promjene, koje se reflektiraju kroz globalni kapital, bez sumnje će naglasiti logiku nejednakosti kojom se vodi logika kapitala; neki ljudi će bez sumnje profitirati na račun drugih. Ali ukupnost krize se ne može svesti samo na priču o kapitalizmu. Za razliku od kapitalističkih kriza, ovdje nema čamaca za spasavanje za bogate i privilegirane (svjedoci smo suše u Australiji ili požara u bogatim kalifornijskim kvartovima).” (221) Najprikladnije ime za ovaj univerzalni subjekt koji se javlja moglo bi biti vrsta: “Vrsta bi doista mogao biti naziv koji bi obuhvatio narastajuću, novu univerzalnu ljudsku historiju koja se javlja u trenutku opasnosti od klimatskih promjena.” (221) Problem je što to univerzalno nije ono hegelijansko univerzalno, koje dijalektički narasta iz historijskih kreatnja i subsumira-posreduje sve partikularnosti: ono “prevazilazi našu sposobnost shvatanja svijeta” (222), tako da jedino može pogodovati “negativno univerzalnoj historiji” (222), a ne hegelijanskoj svjetskoj historiji kao postupno imanentno samo-ostvarenje slobode. 178

Zeničke sveske

S idejom o ljudima kao vrsti, univerzalnost čovječanstva ponovno se vraća partikularnosti životinjske vrste: fenomeni kao što je globalno zagrijavanje čine nas svjesnima da smo, sa svom univerzalnošću našeg teoretskog i praktičnog djelovanja, na stanovitoj bazičnoj razini tek jedan oblik života na planetu Zemlja. Naš opstanak ovisi o nekim prirodnim parametrima koje automatski uzimamo zdravo za gotovo. Lekcija globalnog zagrijavanja jeste kako je sloboda čovječanstva bila moguća samo uz pozadinske stabilne prirodne parametre za život na zemlji (temperaturu, sastav zraka, dovoljno vode i energetskih izvora itd.): ljudi mogu “činiti šta im je volja” samo dok su dovoljno marginalni, dok ozbiljno ne narušavaju parametre života na zemlji. Granica naše slobode što postaje opipljiva s globalnim zagrijavanjem paradoksalan je rezultat eksponencijalnog rasta naše slobode i moći, i.e., naše rastuće sposobnosti da mijenjamo prirodu oko sebe sve do destabilizacije najosnovnijih geoloških parametara života na zemlji. “Priroda” tako doslovno postaje društveno-historijska kategorija, ali ne u onom smislu oduševljenja kao kod mladog Lukacsa (sadržaj onoga što je za nas “priroda” uvijek je pre-određen historijski specifičnim društvenim totalitetom koji strukturira transcendentalni horizont našeg shvatanja prirode). Ona postaje društvenohistorijskom kategorijom u mnogo radikalnijem i doslovnijem (ontičkom) smislu nečega što nije tek nepomična pozadina za ljudsko djelovanje, nego su njene najosnovnije komponente njime pogođene. Ono što se time naglašava je osnovna razlika između prirode i ljudske historije: priroda slijepo slijedi svoj pravac i samo ga treba objasniti, dok se ljudsku historiju mora shvatiti. Čak i ako je njen globalni smjer izvan kontrole i funkcionira kao Sudbina protivna željama većine ljudi, ta je “Sudbina” rezultat kompleksnoga međudjelovanja mnoštva individualnih i kolektivnih projekata i činova, utemeljenih na razumijevanju našeg svijeta – u historiji, suočavamo se s rezultatima našeg vlastitog djelovanja. Izgleda da Chakrabarty ovdje propušta ukupnu sliku pravih dijalektičkih odnosa između osnovnih geoloških parametara života na zemlji i društvenoekonomske dinamike ljudskog razvoja. Naravno, prirodni parametri naše okoline su “neovisni od kapitalizma ili socijalizma” – oni su prijetnja svima nama, neovisno od gospodarskoga razvitka, političkog sustava isl. Međutim, činjenica da je njihova postojanost ugrožena dinamikom globalnog kapitalizma ima daleko jače posljedice od onih koje dopušta Chakrabarty: na neki način, mora se priznati da je Cjelina sadržana u njenim Dijelovima, i.e., da sudbina Cjeline (života na zemlji) zavisi od onoga šta se događa u jednom od njenih formalnih dijelova 179

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

(društveno-ekonomskom načinu proizvodnje jedne od vrsta na zemlji). Zato moramo prihvatiti paradoks da je, u odnosu između univerzalnog antagonizma (ugroženih parametara uvjeta za život na zemlji) i partikularnog antagonizma (ćorsokaka kapitalizma), ključni napor partikularan: univerzalni problem (opstanka ljudske vrste) se može riješiti samo ako prvo riješimo partikularni ćorsokak kapitalističkog načina proizvodnje. Drugim riječima, potpuno je lažno zdravorazumsko rezoniranje koje nam kaže da se svi, bez obzira na naš klasni položaj ili političku orijentaciju, moramo boriti portiv ekološke krize da bismo preživjeli: ključ za ekološku krizu ne leži u ekologiji kao takvoj. Za ovakvu ograničenost možda bi bila ključna Chakrabartyjeva simplifikacija hegelijanske ideje dijalektike. Odnosno, da li je ideja o “negativnoj univerzalnoj historiji” stvarno antihegelijanska? Nije li, naprotiv, ideja o mnoštvu (ljudi) totaliziranom (zajedno) kroz negativno vanjsko ograničenje (prijetnju), hegelijanska par excellence? Štaviše, nije li za Hegela svaka univerzalnost u krajnjem “negativna”, upravo u smislu da se ona mora pojaviti kao takva, u suprotnosti (“negativan odnos”) sa svojim vlastitim partikularno-određenim sadržajem – prisjetimo se Hegelove teorije rata. Može se učiniti da Hegel slavi prozaični karakter života u dobro organiziranoj modernoj državi u kojoj se herojske pometnje prevazilaze spokojnošću privatnih prava i sigurnošću zadovoljenih protreba: privatno vlasništvo je zagarantirano, seksualnost je ograničena na brak, budućnost je sigurna… U ovom organskom poretku, univerzalnost i partikularni interesi izgledaju pomireno: odaje se priznanje “vječnom poretku” subjektivne singularnosti, pojedinci više ne doživljavaju objektivni državni poredak kao stranu silu koja se miješa u njihova prava, oni u njoj prepoznaju supstancu i okvir vlastite slobode. Gerard Lebrun ovdje postavlja sudbinsko pitanje: “Može li se osjećaj Univerzalnoga razdvojiti od tog smiraja ?”8 Odgovor je jasan: da, i zato je rat nužan – u ratu, univerzalno iznova objavljuje svoje pravo u odnosu na konkretnoorgansko mirovanje prozaičnoga društvenog života. Nije li onda nužnost rata krajnji dokaz da je, za Hegela, svako društveno izmirenje osuđeno na propast, da nema tog organskog društvenog poretka koji efektivno sadrži silu apstraktnouniverzalnog negativiteta? Zato je društveni život osuđen na “lažnu vječnost” neprekinutog osciliranja između stabilnog društvenog života i ratnih nemira. 8

Gerard Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel a la lumiere de Nietzsche, Paris: Editions du Seuil 2004, str. 214. 180

Zeničke sveske

Drugim riječima, Chakrabartyevo odbacivanje hegelijanske univerzalnosti moglo bi proći samo ukoliko ono što Hegel naziva “konkretnom univerzalnošću” svedemo na organsko-korporativni model univerzalnog poretka unutar kojeg svaki pojedini moment igra svoju predodređenu ulogu, doprinoseći blagostanju Svih. Ako, međutim, imamo na umu da se hegelijanskom “konkretnom univerzalnošću” određuje univerzalno koje stupa u dijalektičku napetost sa svojim vlastitim partikularnim sadržajem, odnosno da se svaka univerzalnost može afirmirati (pozicionirati) “kao takva” samo na negativan način, onda se ideja prirode kao ne tek samo-očigledne stabilne pozadine za ljudsku aktivnost, nego kao jedinstva nevidljive pozadine i apokaliptične prijetnje za ljudsku vrstu, javlja kao duboko hegelijanska. Danas imamo razne (najmanje tri) verzije apokaliptizma: kršćanskofundamentalistički, New Age, tehno-digitalno-posthumani. Iako je svima zajednička osnovna ideja da se čovječanstvo približava nultoj točki radikalne transmutacije, njihove se pojedinačne ontologije potpuno razlikuju: tehnodigitalni apokaliptizam (čiji je gavni predstavnik Ray Kurzweil) ostaje unutar okvira znanstvenog naturalizma i u evoluciji ljudske vrste pronalazi konture njene transmutacije u “postljude”; apokaliptizam New Agea ovoj transmutaciji daje spiritualni obrat, interpetirajući je kao prelazak iz jednog u drugi modalitet “kosmičke svijesti” (obično od modernog dualističko-mehanicističkog stajališta ka holističkoj uronjenosti); i napokon, kršćanski fundamentalisti apokalipsu tumače strogo biblijskim pojmovima, odnosno, u suvremenom svijetu traže (i pronalaze) znakove da se bliži konačna bitka između Krista i Antikrista, da se stvari približavaju svom kritičkom obratu. Iako se ova posljednja verzija smatra najsmješnijom, ali i opasnom po svom sadržaju, ona je najbliže “milenarističkoj” radiklano emancipatorskoj logici. Osvrnimo se prvo na tehno-digitalni apokaliptizam. Ako postoji naučnikkapitalist koji je, čak više nego Bill Gates, savršen primjer za treći “duh kapitalizma” sa svojom nehijerarhijskom i antiinstitucionalnom kreativnošću, humanitarno-etičkom brigom itd., to bi bio Craig Venter sa svojom idejom o DNA-kontroli proizvodnje. Venterova oblast je sintetska biologija: život koji nije stvoren darvinovskom evolucijom, nego ljudskom inteligencijom. Venterov prvi proboj bilo je “rafalno sekvencioniranje”, brža i jeftinija nego ikad metoda analize ljudskog genoma; objavio je vlastiti genom, po prvi put je nečija osobna 181

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

DNA sekvencionirana (slučaj je htio da se otkrije kako Venter spada u rizičnu skupinu za Alzheimerovu bolest, dijabetes i nasljedno oboljenje očiju). Potom je najavio svoj novi veliki projekt: načiniti potpuno sintetički organizam, koji bi se mogao upotrijebiti u obranu svijeta od globalnog zagrijavanja. Januara 2008 prvi u svijetu je konstruirao potpuno sintetički genom živog organizma: koristeći laboratorijske kemikalije, stvorio je gotovo točnu kopiju genetskog materijala koji se nalazi unutar sićušne bakterije. Ova najduža DNA struktura koju je čovjek stvorio ima 582,970 osnovnih parova u dužini; sastavljena je od četiri manja (ali još uvijek ogromna!) niza DNA tako što se iskoristila snaga kopiranja kod gljivica, a oblikovana na genomu bakterije poznate kao Mycoplasma genitalium. (Micoplasma genitalium je bakterija uobičejena za ljudski reproduktivni trakt; odabrana je samo zbog svog relativno malenog genoma). Laboratorijski genom još nije rezultirao živim mikrobom koji funkcionira i razmnožava se; ali Venter kaže da je samo pitanje vremena prije no što smisle kako da ga “startaju” tako što će ubaciti sintetički DNA u ljušturu druge bakterije. Ovaj uspjeh otvara put razvoju novih tipova mikroorganizama koji se mogu upotrijebiti na razne načine: kao zeleno gorivo koje će zamijeniti naftu i ugalj, probavljati toksični otpad ili apsorbirati stakleničke gasove itd. Venterov san je uspješno kreirati prve “organizme vrijedne trilion dolara” – patentirane bubice koje mogu izlučivati biogoriva, generirati čistu energiju u vidu vodika i čak proizvesti hranu po mjeri: “Zamislite kraj fosilnih goriva: prestanak ekološki pogubnih operacija bušenja, opadanje političke i ekonomske moći neokonzervativnih naftaških barona, a pristupačno grijanje i struja, te transport s malo ispušnih gasova. Utjecaj ove tehnologije je i dublji i tu ne prestaje. Kad otkrijemo detalje biokemijskih i metaboličkih puteva, moći ćemo pobliže imitirati njihovu eleganciju i efikasnost kako bismo riješili probleme koji muče industrijsku civilizaciju. Možda ćemo napraviti primitivnog, samoodrživog bio-robota koji se hrani s CO2, a izlučuje O2. Možda možemo ukloniti živu iz naših zaliha vode. Granica nema, a mogućnosti su začuđujuće inspirativne”.9 Ima, prizanje Venter, i zlokobnijih mogućnosti: također će biti moguće sintetizirati viruse kao Ebola, ili stvoriti nove patogene... Ali probem je dublji: ovako ekstreman genetički inženjering će polučiti znatno drukčije organizme – naći ćemo 9

182



Ian Sample, “Frankenstein’s Mycoplasma,” The Guardian, 8. juni 2007.

Zeničke sveske

se na novom terenu punom nepoznanica. Problem je u našem ograničenom znanju o tome kako DNA djeluje, čak i ako možemo proizvesti niz sintetičke DNA, ne možemo predvidjeti kako će se ovaj niz doista ponašati, kakvo će biti međusobno djelovanje njegovih komponenti. Drukčije rečeno, DNA s ćelijom komunicira tako što je nagoni da stvara proteine, a još smo daleko od potpunog razumijevanja odnosa između datog DNA niza, proteina koje stvara i konačnih osobina organizma. Opasnost je tim veća što ne postoji nikakva javna kontrola kretanja u bioetici – izvan bilo kakvog demokratskog nadgledanja, industrijalci željni profita petljaju sa stvaranjem života. Venter je pokušao smiriti strahovanja od nastanka BladeRunner društva: “Film �Blade Runner� počiva na pretpostavci s kojom se ja uopće ne slažem: da ljudi žele klasu robova. Kad ja zamišljam mogućnosti inžinjeringa na ljudskom genomu, onda mislim ne bi li bilo divno ako bismo mogli imati deset puta veće kognitivne sposobnosti nego sad? A ljudi me pitaju mogu li načiniti glupana da radi kao sluga. Dobijao sam pisma od tipova iz zatvora koji traže da im načinim ženu koju bi držali sa sobom u ćeliji. Ja nas, kao društvo, ne vidim tako.”10 Venter možda ne vidi, ali zahtjevi kojima ga bombardiraju jasno dokazuju da u društvu postoji tražnja za podklasom služinčadi. Ray Kurzweil je drukčije zanijekao ove strahove: “Scenarij u kojem kiborzi proganjaju ljude ne stoji, stoga što ova dva entiteta neće biti razdvojena. Danas tretiramo Parkinsonovu bolest sa implantatom veličine graška u mozgu. Povećajte kapacitet tog uređaja za milijardu, a smanjite ga sto tisuća puta i eto vam ideja šta će biti moguće za 25 godina. A ne ‘OK, kiborzi, nadesno, ljudi nalijevo.’ To će dvoje biti izmiješano.”11 I dok je ovo u načelu točno (i ovdje se u beskraj može varirati deridaovski motiv kako je ljudskost uvijek-već bila nadomiještana vještačkim protezama), problem je u tome da se, umanjena za sto tisuća, proteza više neće takvom smatrati, jer će biti nevidljiva, dijelom našeg neposredno-organskog samo-doživljavanja, tako da onaj ko tehnološki kontrolira protezu, kontrolira i nas u samom srcu našeg doživljaja samih sebe. Paradoks je u tome da i sam Habermas, koji se suzdržava smatrati projekt moderne završenim, odnosno koji preferira modernu kao “nedovršeni projekt”, bez obzira što je vještačko stvaranje života postignuće (jedno u nizu) moderne, 10



Navod iz: Sample, op.cit.

11



Navod iz: Sample, op.cit. 183

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

postavlja granice otkrivanju njenih potencijala. Ima još radikalnijih pitanja koje ovdje treba postaviti, pitanja koja se tiču samih granica naše želje (i spremnosti) da znamo: šta će budući roditelji uraditi kad ih se obavijesti da im dijete nosi gen Alzheimerove bolesti? Najnovija krilatica “nedoživjeli”* (osoba koja nema rak ali posjeduje genetske predispozicije da razvije ovu bolest, “prije-preživjeli”) savršeno dočarava strepnju od anticipativnog znanja. Kineski znanstvenici sa Pekinškog instituta za genom kompletirali su četvrti ljudski genom koji će se sekvencionirati internacionalno; namjera im je upotrijebiti bazu podataka genoma kako bi “riješili probleme koji se tiču specifično kineskih genetičkih bolesti” (?) kao i poboljšati dijagnosticiranje, predviđanje i terapiju. Ovi su fenomeni samo vrh ledenog brijega cijelog procesa ekspanzije biogenetičke revolucije koji se odvija u Kini, a o kojem nećete mnogo čuti u medijima ponajprije zainteresiranim za nevolje Tibeta, etc. Dok se mi na Zapadu zamaramo beskrajnim debatama o etičkim i pravnim granicama biogenetičkih eksperimenata i postupaka (matične ćelije da ili ne; do koje mjere se smije intervenirati u ljudski genom – samo za prevenciju bolesti ili i za unapređenje željenih fizičkih pa čak i psihičkih osobina kako bi se kreiralo novorođenče koje odgovara našim željama...), Kinezi to prosto rade bez ikakvih ograničenja i kao školski primjer saradnje između državnih agencija (recimo, njihove Akademije nauka) i privatnoga kapitala. Ukratko, oba ogranka onog što bi Kant nazvao “privatnom” upotrebom uma (država i kapital) udružili su snage na račun “javne” upitrebe uma (slobodne intelektualne rasprave u neovisnom civilnom društvu o tome što se događa: kako sve ovo narušava status individue kao etički autonomnog djelatnog činitelja, etc., da ne spominjemo moguće političke zloupotrebe). Stvari se brzo odvijaju na oba fronta, ne samo ka distopijskoj viziji države koja kontrolira i nadgleda biogenetičku masu vlastitih građana, nego i ka brzom stjecanju profita: milijarde američkih dolara se investiraju u laboratorije i za razvoj klinika (najveća u Šangaju) koje će pružati komercijalne usluge bogatim Zapadnjacima koji, usljed zakonskih zabrana, ne mogu ovu vrstu tretmana dobiti u vlastitim zemljama. Problem je, naravno, u tome što u ovako globalnoj situaciji, zakonske zabrane postaju beznačajne: njihov glavni efekt će bit komercijalna i znanstvena prednost kineskih ustanova – da ponovimo kliše, Šangaj ima sve šanse postati distopijski megalopolis baš kao nepoznati grad (LA?) u Blade Runneru.

*

184



u originalu: “previvor” analogija sa “survivor” (preživjeli)

Zeničke sveske

Približava se vrijeme kad ćemo morati obrnuti standardnu žalopojku kako u našim odnosima s drugim ljudima sve više i više posreduju digitalni strojevi, tako da između svakog “face to face” stoji neki interface: u skorijoj budućnosti u izgledu je eksplozivni razvoj direktnih veza među samim računalima (i ostalim medijima) tako da će oni komunicirati, donositi odluke etc., a do nas će dolaziti samo konačni rezultati njihove interakcije. (Recimo, kad podignemo novac s bankomata, bankomat o tome informira našu banku, čiji kompjuter elektoničkom poštom šalje informaciju na naš PC…). Čak i danas je više veza među samim računalima nego između računala i njihovih ljudskih korisnika – može se primijeniti Marxova formula i ustvrditi kako i ovdje odnosi između strojeva-stvari zamjenjuju odnose među osobama. A šta ako iz ove interakcije nastane samoorganizacija koja može nametnuti vlastitu agendu, koju ljudski korisnici više neće kontrolirati i dominirati digitalnom mrežom, nego će ona njih upotrijebiti? Noviji tehno-triler Eagle Eye (2008, D.J. Caruso) bavi se ovom mogućnošću u svoj njenoj dvosmislenosti – nije ni čudo da je film pao na box officeu iz zanimljivih ideoloških razloga. Evo zapleta ukratko – počinje standardnom nezgodom u “ratu protiv terorizma”: američka vojska prati trag osumnjičenog za terorizam na Srednjem Istoku, no pošto je tip kojeg prate samotnjak, teško je dobiti pozitivnu identifikaciju, te računalni sustav koji procesira sve vojne podatke predlaže da se misija obustavi. Sekretar obrane se slaže, ali predsjednik izdaje naređenje da se misija svakako nastavi. Kad se ispostavi da su svi ubijeni bili civili, kao politička reakcija slijedi bombaška odmazda. Film nas sad upoznaje sa dvoje junaka, dvoje običnih američkih građana, Jerry Shaw (propali student Stanford Univerziteta) i Rachel Holloman (mlada samohrana majka čiji sin Sam svira trubu). Jednog dana, po povratku kući, Jerry zatiče svoj stan pun oružja, eksploziva i krivotvorenih dokumenata. Na telefon ga zove nepoznata žena koja kaže da će ga u roku od trideset sekundi FBI uhapsiti te da mora bježati. Kako joj on nije povjerovao, FBI ga ulovi, no nepoznata žena opet telefonom isposluje Jerryev bijeg, te ga spoji s Rachel, koju ista ta žena, prijeteći da će joj ubiti sina, prisiljava da mu pomaže. Žena-glas pomaže paru da izbjegne jedinice čikaške policije i FBI-a, demonstrirajući tako sposobnost da na daljinu kontrolira bilo kakav umreženi uređaj, kao semafore, mobilne telefone, čak i automatske kranove. Navodeći ih do prodavnice elektroničkih uređaja, žena-glas se tu predstavlja Jerry i Rachel: ona je tajni superkompjuter imenom “Autonomous Reconnaissance Intelligence Integration Analyst” (Ariia), koji prikuplja strogo povjerljive informacije 185

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

iz cijelog svijeta i može kontrolirati praktično sve što je elektroničko – ona je i njih pratila i dovela ih k sebi. U svjetlu one predsjednikove greške s početka filma, Ariia je odlučila kako je izvršna vlast prijetnja javnome dobru i da mora biti eliminirana. Ariia planira uništiti predsjednički ured, izuzev sekretara obrane, koji se složio s preporukom o obustavljanju misije, te planira da on naslijedi predsjednički položaj. Jerry-ju i Rachel ona objašnjava kako nastoji pomoći američkom narodu… Nije li Ariia prosto i jasno racionalni faktor, ne radi li ona u interesu američkog naroda? Zar ne bi bilo najbolje za SAD da njen plan uspije? Ariia je spremna žrtvovati desetine nedužnih u Capitolu – ali isto je učinio predsjednik odobrivši ubijanje desetina arapskih civila. Dvosmislenost filma je u tome što ostaje nejasno je li ova ironija namjerna ili ne. (Na intuitivnijoj razini, teško je odoljeti bajkovitoj logici scena u kojima Jerry i Rachel opetovano uspijevaju pobjeći FBI-u. Kao da se kreću u začaranom svijetu u kojem ne samo da se suprotstavljaju neprijateljima na neutralnoj pozadini stvarnosti – samu stvarnost vodi magična ruka koja je izvrće u njihovu korist: kad im se kola što ih progone previše približe, pred njih se ispriječi kran, kad bježeći od policije ulaze u stanicu podzemne željeznice, displej reda vožnje im kaže kamo ići…). Nije li to krajnje paranoičan san, san kako realnost nije sazdana od neutralnih i inertnih stvari ravnodušnih na naša nastojanja, nego je vještački mehanizam kojim upravlja blagonaklona inteligencija? Logika koja se (u svojoj slabijoj verziji) obično okreće protiv junaka (prisjetimo se Državnog neprijatelja u kojem, usljed složenog satelitskog i drugog sistema praćenja, izgleda da neprijatelj uvijek zna gdje je Will Smith), ovdje radi za junake – s neminovnom posljedicom da, pošto je kontrolna agencija po definiciji zla, junaci treba da budu nesvjesni instrumenti prisile zlog velikog Drugog koji kontrolira našu stvarnost. Možda je najpoetičnija scena u filmu kad junaci ulaze u Ariiu: unutrašnjost velike kupole s trepćućim “neuronima” – kao da ulaze u glavu - u sami mozak – ženskog glasa koji im se obraća. Šarm (i istovremeno, ključna ideološka manipulacija) te scene jeste da, iako vidimo impersonalni-mehanički rad “mozga”, kompjuter ostaje subjektiviziran a utvarni ženski glas i dalje se obraća ljudima kao partner u dijalogu.) Kako, dakle, digitalizacija naših života utječe na hermeneutički horizont našeg svakodnevnog iskustva? Prema CNN-ovom izvještaju iz maja 2008., majmuni sa 186

Zeničke sveske

senzorima implantiranim u mozak, naučili su mislima kontrolirati robotičku ruku, koristeći je da se nahrane voćem i kolačićima: u eksperimentu na Medicinskom fakultetu Univerziteta u Pittsburghu, par makaki majmuna opremljen je elektrodama debljine ljudske dlake koje prenose signal iz onog područja mozga koje je odgovorno za kretnje. Znanstvenici koji stoje iza eksperimenta tvrde kako je cilj proizvesti takvu protezu za amputirce ili pacijente s degenerativnim poremećajima, koja će se moći kontrolirati direktno iz mozga. Prvi prototip je već u funkciji: na Univerzitetu Južne Floride napravljena je robotička ruka povezana s invalidskim kolicima, koja se kontrolira samo pomoću misli.12 Ljude koji su potpuno paralizirani usljed ALS-a (amiotrofične lateralne skleroze) - čiji je mozak u potpunosti funkcionalan ali nisu u stanju izraziti svoje misli – uređaj osposobljava da poduzimaju jednostavne svakodnevne radnje koje bi u suprotnom bile nemoguće. EEG snimci otkrivaju kako pacijenti sa ALS-om mogu komunicirati s vanjskim svijetom; na glavu im se pričvrsti kapa s elektrodama premazana provodljivim gelom, tako da znanstvenici mogu motriti posebne vrste električnih impulsa koji protiču mozgom. U ovom su slučaju znanstvenici pratili poseban moždani val koji se naziva P300; čitati P300 je kao čitati nečije misli, ali samo u najgrubljim obrisima. Kad je u pitanju robotička ruka povezana s invalidskim kolicima, osoba u kolicima usmjeri pogled u pokazne strelice koje bljeskaju na malom ekranu; kad strelica pokaže pravac kojim žele ići, njihov mozak pokrene EEG, te se kolica ili robotička ruka pokreću u željenom smjeru. Čak ni poslovični mali prst Stephena Hawkinga – minimalna veza između njegovog uma i stvarnosti izvana, jedini dio njegova paraliziranog tijela koji Hawking može pokretati – neće više biti potreban: vlastitim umom mogu izravno učiniti da se objekti kreću, odnosno sam mozak će služiti kao daljinski upravljač. Sva najnovija istraživanja su usmjerena ka čudovišnoj činjenici da su tajne službe američke obrane uključene u obiman dugoročni projekt razvoja sredstava za kontrolu ljudskih emocija i stanja izvana, tako što bi mozgove napadali preciznim elektromagnetnim valovima. Pošto je već moguće identificirati moždane valove koji materijalno podržavaju pojedina emocionalna stanja (strah, mržnju, hrabrost…), ideja je bombardirati mozak sličnim vještački proizvedenim valovima kako bi se proizvela ili spriječila ciljana osjećanja. Sličan postupak je već isproban u liječenju veterana od post-traumatskih 12

Vidjeti Eric Bland, “Wheelchair Arm Controlled by Thought Alone,” Discovery News, dostupno online na http://dsc.discovery.com/news/2009/02/27/wheelchair-thought.html. 187

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

efekata: identificiranjem materijalne potpore traumatičnim sjećanjima u mozgu i potom izlaganjem mozga specifičnim valovima, ova se sjećanja mogu izbrisati iz mozga, uz ograničen i kratkotrajan gubitak pamćenja kao neželjenom popratnom pojavom. I dok je razmjer ove prakse nepoznat, izgleda jasno da će to dati dosta osnova za paranoidna nagađanja kako su tajne službe umiješane u te napore kako eksploatirati budući nestanak razlike između “unutra” i “izvana”, tj. direktnog “povezivanja” moždanih procesa s izvanjskim, tehnološki manipuliranim materijalnim procesima. Princip koji regulira ovaj proces je puna kontrola prošlosti i budućnosti na psihičkoj razini. Strategija je uvijek ista: izum se uvijek prikaže kao nužna ispomoć za neke najteže bolesti (tako da se nitko ne može suprotstaviti) a zatim se univerzalizira. Već postoje široka istraživanja genetičkih i bio-kemijskih intervencija pomoću kojih bi se subjektova traumatična prošlost mogla selektivno izbrisati i tako omogućiti, recimo, povratak u normalnost žrtvama brutalnog mučenja ili silovanja – problem će se javiti, naravno, kad se ova procedura univerzalizira u općenitiju kontrolu tragova prošlosti. Ili, budući roditelji ako su bogati, već mogu priuštiti da se mozak nerođenog djeteta skenira ne bi li se otkrili tragovi mogućih mentalnih slabosti u budućnosti (nizak IQ, kriminalne tendencije…) – i, opet, koje su posljedice moguće univerzalizacije ovog postupka? Ovdje treba izbjeći dvostruku zamku: utopijski san o dobronamjernom “pranju” mozga, zaštiti od bolesti i (tragova) prošlih trauma, ali i lažnu perspektivu strašnoga suda koja ovakvo interveniranje u mozak vidi kao “kraj čovječanstva”. Svjetsko udruženje transhumanista (World Transhumanist Association, koje su osnovali 1998. godine Nick Bostrom i David Pearce) dalo je sebi u zadatak da se pozabavi ovim problemima. Ono sebe opisuje kao “međunarodnu neprofitnu organizaciju koja zagovara etičku upotrebu tehnologije u cilju unapređenja ljudskih sposobnosti.” 13 Njegova premisa je da ljudski razvoj, rečeno pojmovnikom evolucije, ni blizu nije dosegao svoju krajnju točku: sve nadolazeće tehnologije – neurofarmakologija, vještačka inteligencija i kibernetka, te nanotehnologije – imaju potencijal, kaže se, da unaprijede ljudske sposobnosti. Kako Bostrom kaže: “prije nekoliko godina, rasprava bi se uglavnom vodila oko pitanja ‘da li je ovo zanastvena fantastika? Ili pred sobom imamo realnu buduću mogućnost?’ Sada rasprava 13

188



John Sutherland, “The ideas interview: Nick Bostrom,” The Guardian, utorak, 9. maj 2006.

Zeničke sveske

počinje s afirmativne pozicije - da, sve više i više bit će moguće mijenjati ljudske sposobnosti. Današnje pitanje je treba li to uraditi. I, ako uradimo, koja bi to bila etička ograničenja?” U suprotnosti s Nietzscheovom idejom “nadčovjeka” koja cilja na “moralnu i kulturalnu transcendenciju” (nekoliko odabranih s darom snažne volje i uz veliku promjenu zbacit će okove tradicionalnog morala i konvencija i izdići se iznad ostatka čovječanstva), transhumanistička ideja “post-humanog” cilja ka društvu u kojem će svima biti dostupne napredne tehnologije: “transhumanisti se zalažu za povećanje fondova za istraživanje usmjereno na radiklano produženje zdravog životnog vijeka i favoriziraju razvoj medicinskih i tehnoloških sredstava za poboljšanje pamćenja, koncentracije i ostalih ljudskih sposobnosti. Transhumanisti predlažu da svatko može upotrebljavati ta sredstva kako bi poboljšao razne dimenzije svog kognitivnog, emotivnog i psihičkog blagostanja. Ne samo da je to prirodan nastavak tradicionalnih ciljeva medicine i tehnologije, nego je i velika humanitarna prilika da se istinski poboljša stanje čovječanstva.”14 Sljedstveno tome, glavna zabrinutost etičke prirode je dostupnost, te pitanje ko koga transformira: “Jedna je stvar ako govorimo o odraslim, kompetentnim građanima koji sami odlučuju što da čine s vlastitim tijelom. Ako, s druge strane, razmišljamo o tome da modificiramo djecu, ili selektiramo embrije, tu se onda javlja sasvim drugi set etičkih pitanja. A i kad je u pitanju dostupnost ima još etičkih pitanja. Ako neke od tehnologija, kao što je gotovo sigurno, budu vrlo skupe, kakav mehanizam pravednosti treba uspostaviti?” Kako bi se preveniralo da državne ili privatne ustanove odlučuju o našoj sudbini, odluka o upotrebi i koristi od ovih poboljšanja treba ostati na individualnoj razini – ali da li je to dovoljna zaštita? Sa svim tim upozorenjima kako smo na rubu post-humane ere, transhumansiti zapravo ostaju previše humanisti. Odnosno, kad opisuju mogućnost interveniranja u našu biogenetičku osnovu i mijenjanja naše “prirode”, oni na neki način pretpostavljaju kako će autonomni subjekt koji slobodno odlučuje o svojim postupcima još uvijek biti tu, odlučujući kako da izmijeni svoju “prirodu”. Oni tako dovode podjelu na “označujući subjekt” i “označeni subjekt” do krajnjeg ekstrema: s jedne strane, kao objekt svojih intervencija, ja sam biološki mehanizam čijim svojstvima, sve do onih mentalnih, se može manipulirati; s druge strane, ja sam (ili se ponašam kao 14

Nick Bostrom, “Transhumanism: The World’s Most Dangerous Idea?”, dostupno na www. nickbostrom.com. 189

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

da sam) na neki način izuzet od ove manipulacije, autonomni pojedinac koji, sa distance, može učiniti pravi izbor. Ali šta ako se krug zatvori, tako da se u samu moju moć autonomnog odlučivanja već “umiješala” biogenetička manipulacija? Zbog ovoga je nešto zapravo plitko, čak dosadno u svim tim transhumanističkim meditacijama: oni, u suštini, ignoriraju problem i, kao i njihovi kritičari, također izbjegavaju srž pitanja kojim se naoko i bave sve vrijeme; kako će biogenetičke i druge intervencije utjecati na samu definiciju humanosti? Bostrom naglašava kako je izbor da li se podvrći takvim poboljšanjima na individui – no da li će ta individua još biti ovdje? I transhumanisti i njihovi kritičari tako se bez problema drže standardne ideje o slobodnoj autonomnoj individui – razlika je da transhumanisti prosto prihvaćaju da će ona preživjeti prelazak u posthumanu eru, dok njihovi kritičari vide postčovječanstvo kao prijetnju i time žele zaustaviti njegov dolazak. Kad se dovede do ovog ekstrema, tehno-digitalni apokaliptizam pretpostavlja oblik takozvane “tehno-gnoze” i prelazi u New Age apokaliptizam. Jedna od omiljenih janusovski dvostranih ideja koje prenose New Age duhovnjaci jeste ideja sinhroniciteta preuzeta iz kvantne fizike (veza između dva događaja ili elementa koja je trenutna, odnosno brža od vremena koje treba svjetlosti da pređe između to dvoje): precizna kvantna ideja sinhroniciteta (dvije odvojene čestice su povezane tako da vrtnja jedne utiče na vrtnju druge brže nego njihova svjetlosna veza) tumači se kao materijalna manifestacija / upisivanje “duhovne” dimenzije koja događaje povezuje s onu stranu mreže materijalne uzročnosti: “Sinhroniciteti su jokeri u prirodnom špilu karata pošto odbijaju igrati po pravilima i navode na to da smo, u našoj potrazi za sigurnim odgovorima na pitanja o svemiru, zanemarili neke ključne znakove.15 U New Age kognitivnom mapiranju “lijevo” predstavlja nesvjesno i nepoznato, a “desno” svijest i budno stanje; tragedija političke ljevice u protekla dva stoljeća jeste što se ograničila na socijalnu pravdu i ekonomsku jednakost, zaboravljajući na potrebu za jednim “dubljim” prelaskom od mentalno-racionalne svijesti ka priznavanju skrivenih dimenzija dostupnih jedino intuiciji: “Ljevica se borila 15

*

190



F. David Peat, Synchronicity: The Bridge Between Nature and Mind, New York: Bantam1987, str. 3



igra riječi: u engleskom jeziku “right” istovremeno znači i “desno” ali i “právo” na nešto (prim-.prev).

Zeničke sveske

za ‘desno’* u ljudima, za prava čovjeka, ignorirajući ‘lijevu’ stranu muškaraca i žena”.16 U radikalnoj verziji New Age spiritualizma, prijeteća materijalna kriza (ekološka katastrofa) svodi se na puki “materijalni izraz psiho-spiritualnih procesa, prisiljavajući nas na prelaz ka novom, intenzivnijem stanju svijesti.”17 Ovo nas vraća na tri “duha kapitalizma” koji uspješno formiraju neku vrst hegelijanske trijade “negacije negacije”: individualistički protestantsko-etički subjektivitet poduzetnika, nadilazi korporativni “organizacijski čovjek” i vraća se u novom obliku prilično izvještačenog “kreativnog” kapitalista. Bitno je zabilježiti kako se ove dvije promjene ne odvijaju na istoj razini: prva se tiče normativne sadržine unutar istog simboličkog oblika (Ego-ideal i idealni-ego), dok druga promjena napušta samu formu simboličkog Zakona, smijenivši ju maglovitim zabranama superega. – Postoji li i četvrti “duh” kapitalizma, onaj koji bi ponovio prelazak s individualnog na kolektivno, od protestantske etike ka “organizacijskom čovjeku” na razini “trećeg duha”, odnosno onaj koji bi “trećem duhu” učinio isto što je “drugi duh” uradio prvome? Moglo bi se reći da ovaj “četvrti duh” upravo više nije duh kapitalizma, nego već ime (jedno od imena) za komunizam. Evo kako New Age duhovnjak opisuje novi socijalni poredak čija se pojava očekuje kao sporedni efekt mnogo suštinskije duhovne promjene: “Ako uznapredujemo od nacionalne države ka noosferičnoj državi, mogli bismo se naći kako istražujemo neku vrstu nehijerarhijske društvene organizacije – jedan ‘sinkroni poredak’ zasnovan na povjerenju i telepatiji – kakav Hopi i druga domorodačka plemena koriste tisućama godina. Ako se svjetska civilizacija može samoorganizirati iz trenutnog kaosa, bit će zasnovana na suradnji prije nego na pobjednik-nosi-sve natjecanju, dovoljnosti prije nego viškovima, komunalnoj solidarnosti prije nego individualnom elitizmu, naglašavajući svetu prirodu svega živoga na zemlji.”18 Ne donosi li ovaj opis – ako zagrebemo ispod njegova spiritualističkog pokrova – neku vrstu komunizma? Kako, dakle, da se riješimo tog pokrova? 16



Daniel Pinchbeck, 2012, New York: Jeremy P. Tarcher / Penguin 2007, str. 213.

17



Op.cit., str. 392

18



Op.cit., str. 394. 191

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Najbolji lijek za ovo duhovnjačko iskušenje jeste imati na umu osnovne lekcije darvinizma: krajnju kontingenciju u prirodi. Zašto pčele masovno ugibaju, naročito u Sjedinjenim Državama gdje, prema nekim izvorima, ta brojka doseže i do 80%? Ova katastrofa može imati razoran efekt na naše snabdijevanje hranom: oko jedne trećine ljudske ishrane čine biljke koje oprašuju insekti, a pčele su odgovorne za 80% tog oprašivanja… evo kako se može zamisliti moguća globalna katastrofa: ne veliki prasak, tek malo uplitanje s razornim globalnim posljedicama. Čak ne možemo biti sigurni da je povratak prirodnoj ravnoteži sve što treba učiniti – kojoj ravnoteži? Šta ako su se pčele u SAD i u Europi već bile adaptirale na izvjestan stupanj i oblik industrijskog zagađenja? Masovno ugibanje pčela obavijeno je velom tajne: iako se ista stvar simultano dešava širom (razvijenog) svijeta, lokalna istraživanja ukazuju na različite uzroke: otrovno djelovanje pesticida na pčele, gubitak orijentacije u prostoru usljed elektronskih valova naših komunikacijskih strojeva, itd. Ovo mnoštvo uzroka vezu između uzroka i posljedice čine nesigurnom – i, kao što znamo iz povijesti, gdje god postoji jaz između uzroka i posljedica, javlja se iskušenje da se traži dublje Značenje: šta ako je, u pozadini prirodnih uzroka, dublji duhovni uzrok? Kako drukčije da shvatimo tajanstveni sinhronicitet fenomena koji, sa stanovništa prirodnih znanosti, ima različite uzroke? Ovdje dolazi takozvana “duhovna ekologija”: nisu li košnice neka vrst robovskih kolonija, koncentracijski logori u kojima se pčele nemilosrdno eksploatiraju? Šta ako Majka Zemlja uzvraća udarac zbog ove eksploatacije? Najbolji protuotrov za ovo spiritualističko iskušenje je imati na umu lekciju iz Rumsfeldove teorije znanja – pojam se, naravno, odnosi na dobro poznati incident iz marta 2003. kad se Donald Rumsfeld malo pozabavio amaterskim filozofiranjem o odnosu između poznatog i nepoznatog. Pozivajući se (vjerojatno) na Davida Thoreaua (“Znati da znamo ono što znamo i da ne znamo ono što ne znamo, to je istinsko znanje”), Rumsfeld kaže: “Postoji poznato znanje. To su stvari za koje znamo da ih poznajemo. Ima i poznatih nepoznanica. To bi bile stvari za koje znamo da ih ne znamo. Ali ima također i nepoznatih nepoznanica. To su stvari za koje ne znamo da ih ne znamo.”19 Ono što je Rumsfeld zaboravio dodati krucijalni je četvrti termin: “nepoznato znanje”, stvari za koje ne znamo da ih znamo, sva nesvjesna 19

Rumsfeldove primjedbe su dostupne online na http://www.defenselink.mil/transcripts/transcript. aspx?transcriptid=2636. 192

Zeničke sveske

uvjerenja i predrasude koje određuju način na koji shvaćamo realnost i djelujemo u njoj. Rumsfeld je mislio kako je glavna opasnost suočiti se sa iračkim “nepoznatim nepoznanicama”, sa Saddamovim prijetnjama za koje čak ne možemo ni zamisliti šta bi one mogle biti. Kao što se sada jasno vidi, najveću opasnost predstavljalo je, naprotiv, “nepoznato znanje”, negativna uvjerenja i predrasude koje su dovele do toga da američka vojska počini sve te greške u Iraku. U slučaju umirućih pčela također su tu stvari koje znamo da ih znamo (njihova osjetljivost na pesticide) i stvari za koje znamo da ih ne znamo (naprimjer, kako pčele reagiraju na radijaciju čiji je uzročnik ljudsko djelovanje). Ali tu su, povrh svega, i nepoznate nepoznanice i nepoznato znanje. Postoje dimenzije kako se pčele odnose prema svojoj okolici koje ne samo da su nam nepoznate, nego ih nismo niti svjesni. A ima i mnogo “nepoznatog znanja” u našoj percepciji pčela: sve te antropocentrične predrasude koje bojaju pristrasnošću naše proučavanje pčela. Posebno zabrinjavajući aspekt takve pojave je poremećaj u još jednom tipu znanja, u onome što Jacques Lacan naziva “znanjem u realnom”: “instinktno” znanje koje upravlja djelovanjem životinja i biljaka. Ovo tamno znanje može pokrenuti amok. Kad je zima previše topla, biljke i životinje toplo vrijeme u februaru pogrešno protumače kao znak da je proljeće već počelo i u skladu s tim se počnu i ponašati, te tako ne samo da su ranjive na kasne udare hladnoće, nego i poremete cijeli ritam prirodne reprodukcije. Po svoj prilici nešto od ovoga se dešava pčelama. Teorija kompleksnih sustava otkriva da takvi sustavi imaju dva suprotna lica: robustne osobine stabilnosti i ekstremnu ranjivost. Oni se mogu prilagoditi velikim poremećajima, integrirati ih i pronaći novu ravnotežu i stabilnost – sve do izvjesnog praga (“točke ključanja”), preko kojeg će i najmanji poremećaj izazvati totalnu katastrofu i voditi uspostavi potpuno drukčijeg poretka. Čovječanstvo stoljećima nije moralo brinuti o utjecaju svog proizvodnog djelovanja na okoliš – priroda je bila u stanju da se prilagodi sječi šume, upotrebi uglja i nafte, etc. Međutim, danas ne možemo biti sigurni nismo li dosegli točku ključanja – zaista se ne može sa sigurnošću reći, jer takve se točke jasno uočavaju samo onda kad je već kasno. U takvoj situaciji, priče o predviđanju, oprezu i kontroli rizika postaju besmislene, jer se radi o “nepozantim nepoznanicama”.

193

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Ova nas situacija iznova suočava s ćorsokakom suvremenog “društva izbora”. Ponosimo se što živimo u društvu u kojem slobodno odlučujemo o stvarima koje fundamentalno utiču na naše živote, ali bez prave osnove u znanju. Takva je situacija zapravo frustrirajuća: iako znamo kako sve ovisi o nama, ne možemo predvidjeti posljedice naših činova – nismo nemoćni, nego baš nasuprot omnipotentni smo, a nesposobni da odredimo okvir svojih moći. I dok ne možemo sasvim ovladati našom biosferom, nažalost jeste u našoj moći da je uništimo, da narušimo njenu ravnotežu tako da će ona pokrenuti amok, otpuhavši nas tokom tog procesa. Ili uzmimo nedavno otkriveno ogromno sleđeno tresetište u zapadnom Sibiru (veličine Francuske i Njemačke zajedno): počelo se otapati, i moguće da će početi ispuštati u atmosferu milijarde tona metana, stakleničkoga gasa dvadeset puta moćnijeg od ugljičnog dioksida... Ovu hipotezu treba tumačiti zajedno s izvještajem istraživača sa Medicinskog koledža Albert Einstein iz maja 2007., po kojem su pronađeni dokazi kako određene gljivice imaju sposobnost koristiti radijaciju kao izvor energije za proizvodnju hrane i stimulaciju rasta. Njihov interes se javio prije pet godina kad se robot kojeg su poslali u još uvijek visoko radioaktivni černobilski reaktor vratio s uzorcima crnih gljivica bogatih melaninom, a koje rastu na urušenim zidovima reaktora. Istraživači su tad poduzeli niz testova koristeći nekoliko različitih gljivica. Dvije vrste – jedna koju su nagnali da proizvodi melanin i druga koja ga prirodno sadrži – izlagane su razinama ionizirajućeg zračenja otprilike 500 puta jačim od normalne; obje ove vrste koje sadrže malanin rasle su daleko brže nego u uvjetima standardne radijacije. U daljem istraživanju, mjeren je signal rezonance vrtnje elektrona nakon što je melanin izložen ionizirajućoj radijaciji i otkrilo se da radijacija u kombinaciji s melaninom mijenja strukturu njegovih elektrona – bitan korak za hvatanje radijacije i njeno pretvaranje u drugačiju vrstu energije kako bi se proizvela hrana. Već kruži ideja o gljivicama žderačima radijacije kao sastavnom dijelu menua budućih svemirskih misija: pošto ionizirajuće zračenje prevladava u vanjskom svemiru, astronauti bi se mogli osloniti na gljivice kao neiscrpan izvor hrane na dugim misijama koloniziranja drugih planeta... Umjesto da se prestravimo te perspektive, u ovakvim bi slučajevima trebalo imati um otvorenim za nove mogućnosti, imajući na umu da je “priroda” kontingent višeznačnih mehanizama u kojima katastrofe mogu voditi ka neočekivano pozitivnim rezultatima, kao u Altmanovim Kratkim rezovima u kojima katastrofalna prometna nesreća dovodi do neočekivanog prijateljstva. 194

Zeničke sveske

Teško je održavati ovakvu otvorenost za radikalnu kontingenciju – čak je ni racionalist poput Habermasa nije mogao duže održati. Njegovo kasno zanimanje za religiju kosi se s tradicionalno liberalnom zabrinutošću za humanistički, duhovni etc., sadržaj skriven u religijskoj formi; ono što njega zanima jeste sama ta forma; ljudi koji ZAISTA duboko vjeruju i spremni su za to založiti i vlastiti život, pokazuju sirovu energiju vjere i prateći bezuvjetni angažman koji nedostaje anemičnoskeptičnoj liberalnoj poziciji – kao da navala takvog bezuvjetnog angažmana može revitalizirati našu post-političku sušu demokracije. Habermas ovdje reagira na isti problem kao i Chantal Mouffe u svom “agonalnom pluralizmu”: kako ponovno unijeti strast u politiku? Ne upetljava li se on, pak, ovdje u neku vrst ideološkog vampirizma, isisavajući energiju iz naivnih vjernika a da nije spreman napustiti svoju temeljnu sekularno-liberalnu poziciju, tako da potpuno religijsko uvjerenje ostaje neka vrsta fascinantne i misteriozne Drugosti? Kao što je već Hegel pokazao apropos dijalektike prosvjetiteljstva i vjere u svojoj Fenomenologiji duha, takva opozicija formalnog prosvjetljenja i fundamentalno-supstancijalnog vjerovanja je lažna, klimava ideologijsko-egzistencijalna pozicija. Ono što treba napraviti jeste potpuno pretpostaviti identitet dvaju suprotstavljenih momenata, a to je baš ono što apokaliptični “kršćanski materijalizam” može uraditi odbacivanjem božanske Drugosti i bezuvjetne predanosti. Kako ćemo kombinirati takvu radikalnu otvorenost s apokaliptičnom izvjesnošću kako se približava kraj vremena? Apokalipsu karakterizira specifični vid vremena, jasno suprotstavljen drugim dvama predominantnim vidovima, tradicionalnom cirkularnom vremenu (vremenu kojim upravlja i kojeg reguliraju priroda i nebesa – oblik vremena u kojem se mikrokozmos i makrokozmos harmonično ogledaju jedan u drugom) i modernom linearnom vremenu postepenog napretka i razvoja: apokaliptično vrijeme je “vrijeme kraja vremena”, vanredno vrijeme, “stanje izuzetnosti” kad se bliži kraj i za njega se spremamo. Ovdje treba imati na umu pravi dijalektički obrat od kontingencije ka nužnosti, odnosno, retroaktivnu prirodu nužnosti predstojeće katastrofe. U takvoj konstelaciji, standardna logika vjerojatnoće više ne važi; treba nam drugačija logika temporalnosti, kako ju je opisao Jean Pierre Dupuy: “Katastrofalni događaj upisan je u budućost kao sudbina, zasigurno, ali također i kao slučajan događaj: mogao bi i da se ne dogodi čak i ako se, u futur anterieur, javlja kao nužan. /…/ 195

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

ako se izuzetni događaj desi, katastrofa na primjer, ona nije mogla da se ne desi; međutim, sve dok se nije desila nije ni neizbježna. Dakle aktualizacija nekog događaja – činjenica da se desio – retroaktivno stvara njegovu nužnost.”20 Dupuy daje primjer francuskih predsjedničkih izbora u maju 1995.; evo januarske prognoze glavnog izbornog instituta: “Ako 8. maja bude izabran g. Balladur, može se reći da su predsjednički izbori odlučeni prije no što su se i odvili.” Ako se – kojim slučajem – događaj odvije, stvara se lanac prethođenja koji čini da on izgleda neizbježnim: OVO, a ne uobičajeno mišljenje kako se suštinska nužnost iskazuje kroz i putem slučajne igre pojava, jeste in nuce hegelijanska dijalektika kontingencije i nužnosti. U tom smislu, iako nam je sudbina određena, mi smo ipak slobodni da je biramo. Na ovaj način se, prema Dupuyu, treba odnositi i prema ekološkoj krizi: ne da “realistično” sudimo o mogućnosti za katastrofu, nego da je prihvatimo kao Sudbinu u pravom hegelijanskom smislu: kao izbor Balladura, ako se katastrofa dogodi, može se reći da je njena pojava odlučena i prije same realizacije. Sudbina i sloboda djelovanja (opozvati ono ”ako”) tako idu ruku pod ruku: sloboda je, u svom najradikalnijem smislu, sloboda promijeniti Sudbinu. Dakle ako ćemo se zaista suprotstaviti prijetnji (kozmičke ili ekološke) katastrofe, moramo uvesti novu ideju vremena. Dupuy ovo vrijeme naziva “vremenom projekta”, zatvorenog kruga između prošlosti i budućnosti: budućnost obično kreira naše djelovanje iz prošlosti, a način našeg djelovanja određujemo svojim očekivanjem od budućnosti i našom reakcijom na ta očekivanja. Evo, dakle, kako Dupuy predlaže suočiti se s katastrofom: prvo je trebamo posmatrati kao svoju sudbinu, kao neizbježnu, a zatim, projektirajući se u nju, prihvaćajući njenu perspektivu, u njenu prošlost (prošlost budućnosti) treba retroakvino umetnuti suprotne mogućnosti (“Da smo uradili to i to, katastrofa u kojoj smo sad ne bi se ni desila!”) na osnovu kojih onda danas djelujemo. U tome je Dupuyeva paradoksalna formula: moramo prihvatiti da je, na razini mogućnosti, naša budućnost određena, katastrofa će se dogoditi, to je naša sudbina – i, potom, na temelju ovog prihvaćanja, mobiliziramo se za djelovanje koje će promijeniti samu tu sudbinu i tako umetnuti novu mogućnost u prošlost. 20

196



Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunami, Paris: Seuil 2005, str. 19.

Zeničke sveske

Za Alaina Badioua vrijeme pouzdanja u neki događaj je futur anterieur: dajući se budućnosti, djeluje se kao da je budućnost koja se priželjkuje već tu. Upravo je ta kružna strategija futur anterieur jedino istinski efikasna kad se suočimo s mogućom katastrofom (recimo, ekološkom): umjesto da kažemo “budućnost je još uvijek otvorena, još uvijek ima vremena za delovanje i prevenciju najgorega”, katastrofu treba prihvatiti kao neizbježnu i zatim retroaktivno poništiti ono što je već “zapisano u zvijezdama” kao naša sudbina.

Prevela s engleskog: Venita Popovi}

197