35719146-Oskar-Kulman-Besmrtnost-Duse-i-Vaskrsenje-Mrtvih.pdf

Оскар Кулман

∗

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

Можда ће читаоце изненадити то што су излагања која следе посвећена Карлу Барту (Karl Барту (Karl Barth) пошто би се он тешко сагласио са њима у потпуности. потпуности. Када се, се, ипак, ипак, усуђујем да њему посветим ове странице, странице, то чиним због тога што богобогословска неслагања везана и за друга питања никада нису помутила не само наше људске односе, односе, но ни наше богословско  разумјевање,  разумјевање, а с друге стране, стране, зато што сам се при истраживању овог проблема посебно трудио да испуним захтјев који  је Барт наглашавао више од свих других у наше вријеме: вријеме: требало би пажљиво слушати оно што нам Нови завјет благовјести, благовјести, па и када нам се lo,goj goj којега тада чујемо, чујемо, полазећи од схватања и очекивања која су нама данас постала драга, драга, у великој мјери чини као sklhro,j. Признајем да ми  је a priori више „одговарало“ одговарало “ тумачење „живота после смрти“ смрти “ које се приближава философском  разумјевању времена и вјечности, вјечности, али сам убјеђен да бих себи на тај начин закрчио пут ка разумјевању ка  разумјевању  ранохришћан ранохришћан ске наде. наде. Сву огромну „снагу в jере  jере коју су први хришћани од Васкрсења“ Васкрсења“ (Auferstehungsglauben, ниже у тексту „ тексту „вјера вјера у Васкрсење“ Васкрсење“ – прим. прим. прев. прев .) имали у „Прворођенога  „Прворођенога из мртвих“ мртвих “ и њено кључно мјесто у њиховом животу и  разми размишљању, шљању, у стању смо да схватимо само онда, онда , уколико не одбацимо скандалон (саблазан – саблазан – прим. прим. прев. прев .) њихове наде у будуће Васкрсење која  је са тиме нераснераскидиво повезана. повезана. Карл Барт  је  једном приликом упутио оштре  ријечи егзегетама замјерајући 1 им да они без савјесне одговорности „насумице празно причају“. причају“. Он тиме мимисли на немар којим се са велике дистанце доносе историјска одређења на начин као да нас се Библија не тиче више од било ког другог списа из старине. старине. Ја разу Ја  разу-мијем тај приговор и егзегезу као богословску дисциплину схватам озбиљно, озбиљно, те управо због тога имам намјеру да одбраним њену самосталност. самосталност. Уколико обратимо пажњу на начин на који се данас, данас, позивајући се на „кики ригму“  ригму“ (садржај благе вијести, вијести, порука Еванђеља – прим. прим. прев. прев.), прави  разлика између суштине  суштине  (Substanz)  ранохришћанске поруке и њене данас „неприхванеприхватљиве“ тљиве“ и зато „ зато „неодрживе неодрживе одоре“, одоре“, Барт ће ми дати за право, право, ако  ја као одговородговорност егзегете назначим управо то да његово настојање мора ићи у правцу тога да утврди шта  је за новозавјетног писца била централна киригма, киригма, и то без питапитања да ли тај егзегета, егзегета, у добу  радија и егзистенцијалне философије смије претпопретпоставити исте исказе као средишне. средишне. Да  је тек накнадно дошло до „ до „прихватања прихватања““ или „ или „одбацивања одбацивања““ одређених саса∗

 Чланак Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Das Zeugnis des Neuen Testaments преузет  је из часописа “Theologische часописа  “Theologische Zeitschrift”, 2/1956. часопис издаје Богословски факултет универзитета у Базелу (Theologische Базелу (Theologische Fakultät der Universität Basel). Превео са њемачког изворниизворни ка Вања Балтић. Балтић. 1  K. Barth, Die Barth, Die kirliche Dogmatik , III, 2, 1948, VII.

О. КУЛМАН

2

држаја чија  је посљедица свјесно одвајање од Писма, онда се та проблематика не би непосредно тицала егзегете. Данас, међутим, у основи тог претходно описаног савременог  разликовања суштине и одоре стоји неизречена претпоставка да оно што ми данас не можемо прихватити, не може ни припадати суштини Писма, већ само његовој одори коју можемо одбацити. То, међутим, значи да егзегета као онај који одређује суштину Писма стоји под утицајем прихватања или одбацивања одређених садржаја. Формално се веома чврсто придржавамо наведеног приступа Светом писму, али пошто критеријуми разликовања нису егзегетског карактера, онда је управо такво придржавање постало судбоносно за егзегезу. Шта ако  је неко схватање које ми више не можемо прихватити, за писце Новога завјета било посве кључно, а не само „одора која зависи од времена“? Шта ако управо на томе што ми не можемо да прихватимо, почива и пада  ранохришћанска порука? Зар не би требало скупити храброст да питање управо овако поставимо? Нећемо ли стварно бити у стању да обухватимо новозавјетно учење тек када будемо спремни да овој опасној ситуацији погледамо у очи? То није досадашње кукавичко избјегавање одговорности. Свакако, не постоји наука која нема претпоставке. Али, то не смије постати изговор да данас опште прихваћена егзегетска начела остану несагледана на начин дубоко смисаоног, философско-методолошког  расуђивања. Егзегета мора имати одређену самодисциплину како би у процесу откривања оног кључног у новозавјетној поруци био критичан управо према ономе што га a priori занима или што  a priori не прихвата. Не представља ли управо таква самодисциплина 2 службу којом би егзегета у Цркви требало да служи догматичару? Не смију наша убјеђења у  testimonium spiritus sancti Писма, ни егзистенци јално-философска  разматрања да одвоје егзегету од елементарног захтјева ове самокритике: од дужности да пажљиво слуша и ствари које су му веома стране. Није ли овакво настојање ипак сигурнији пут да се скандалон Новог завјета – свакако не лиши своје саблажњиве особености – већ да се тај скандалон схвати? Расправа о новозавјетним проблемима данас  је углавном прилично тешка због тога што више не постоји спремност да се  једноставно пажљиво слуша. Оштрије говорећи, био бих у искушењу да кажем: човјек уопште ни не слушајући сам даје одговоре и сматра да је то пут разумјевања. Овоме желим супротставити захтјев да се најприје само  једноставно слуша не питајући се на кога се то односи. Нећемо ли управо тада сазнати ко је тај којем се оно обраћа? Моја искуства из Париза, гдје Нови завјет тумачим у чисто религиозно-научном оквиру међу колегама који нису богослови и који нису сви хришћани, доказују ми да  је данас, условно  речено,  једноставније, упркос свим постојећим препрекама, споразумјети се са нехришћанским научницима, него са богословима, о томе шта би требало сматрати централним учењем Новог завјета. Богослови, наиме, сматрају да унапред знају шта  је то што не припада стварној централној киригми првих хришћана. Ако је Барт годинама наглашавао неопходност да се егзегеза не посматра као  рјешење филолошких, литерарних и историјских питања, већ као  разумјевање богословских садржаја чији  је посљедњи циљ објашњење новозавјетних књига, онда је он тиме сасвим извјесно библијску науку упутио ка њеном правом предмету. Међутим, начин на који се у најскорије вријеме одговара на питање киригме, сасвим сигурно не одговара Бартовим намјерама, али нам он (начин) са дру2

Види мој чланак La nécessité et la function de l’exégèse philologique et historique de la Bible ou Le  problème biblique dans le Protestantisme, 1955, 131, 141.

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

3

ге стране, даје повода да поновно размислимо о разграничавању егзегезе од догматике. Такав захтјев јавља се нарочито у вези са питањем које се поставља у дискусији која слиједи будући да је код тог питања веома тешко искључити наше личне жеље и обзире према очекивањима Цркве као заједнице. Ипак, тако нешто се мора десити. Поготово када помислимо на то да одговор Новог завјета није само  једна тема неке богословске дискусије, већ нешто што би требало да пружа утјеху над отвореним гробовима и од чега се очекује да буде  јасно и свима  разумљиво изражено. Ако данас питамо просјечног хришћанина, био он протестант или  римокатолик, интелектуалац или не, шта Нови завјет учи о појединачној судбини човјека послије смрти, онда ћемо, изузев неколико изузетака, чути одговор: „Бесмртност душе.“ Међутим, ово мишљење  је управо  једно од најпромашенијих тумачења хришћанске истине. Ништа не помаже прећуткивање ове чињенице или сакривање исте другачијим тумачењем хришћанске вјере. Напротив, требало би о томе сасвим отворено  разговарати. Није ли ова чињеница о смрти и васкрсењу Христовом (која  је приказана на следећим страницама) која  је потпуно неусагласива са јелинском вјером у бесмртност – као што је и за тадашњу мисао неприхватљиво хришћанско поимање историје као историје спасења –  један тако чврст саставни дио ранохришћанске благе вијести да од ње нити можемо одустати, нити је можемо другачије протумачити, а да тиме и сам Нови завјет не лишимо његове 3 суштине. I Да ли  је стварно  ранохришћанска вјера у Васкрсење неусагласива са  јелинском представом о бесмртности душе? Не говори ли нам ипак и Нови завјет, првенствено Јованово Еванђеље, да ми већ имамо вјечни живот? Да ли  је смрт у Новом завјету стварно само „последњи непријатељ“? Да ли  је ту смрт стварно представљена на начин дијаметрално супротан јелинској мисли која, пак, у смрти види пријатеља? Не пише ли апостол Павле: „Смрти, гдје ти је жалац?“ Неразумјевање које се надалеко проширило, према коме Нови завјет говори о бесмртности душе, умногоме се потпомогло тиме што су први ученици од Васкрсења имали чврсто убјеђење да  је са Христовим тјелесним васкрсењем 4 смрт изгубила сав свој ужас и да од тога тренутка Свети Дух душу онога који вјерује, већ овде и сада, васкрсава за живот вијечни. Међутим, неопходно  је у овом новозавјетном исказу подвући  ријечи од  Васкрсења,  јер управо оне изражавају амбис који дијели  ранохришћанско схватање од  јелинског.  Читаво  ранохришћанско стремљење окренуто  је према историји спасења и све што  је  речено о смрти и вјечном животу почива на вјери у стварни догађај, у стварна збивања која су се одиграла у времену. Тиме се оно суштински  разликује од  јелинске мисли. Да ово припада суштини  ранохришћанске вјере, њеном бићу, од ко3

Види о ономе што сљеди такође O. Cullmann, La foi à la résurrection et l’esperance de la résurrection dans le Nouveau Testament , “Etudes théol.” et rel. 1943, 3; Christus und die Zeit , 1945, 205; Ph. H. Menoud, Le sort des trépassés, 1945; R. Mehl, Der letzte Feind , 1945. 4 Али никако у том смислу да би рана заједница могла говорити о „природном“ умирању. Такав начин говора К. Барта у Die kirchliche Dogmatik , III, 2, 1948, 776, не чини ми се да је потврђен у Новом завјету. Он је, уосталом, веома сродан јасном приказу негативног оцјењивања смрти као „последњег непријатеља“ који се износи у овом одијељку. Види на примјер 1Кор 11 30.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

4

га не можемо одустати и које не можемо другачије протумачити, настојао сам да покажем у својој књизи  Христос и вријеме. У том смислу сам често наилазио на неразумјевање, наиме, као да ми  је намјера била да напишем  расправу о новозавјетном ставу према проблему „времена и вјечности“. Када се сагледа то да су у Новом завјету смрт и вјечни живот везани за личност Христову, постаје  јасно да за прве хришћане душа сама по себи није била бесмртна, већ да она то постаје само кроз васкрсење Исуса Христа, „Прворођенога из мртвих“ и кроз вјеру у њега; да смрт по себи није пријатељ, већ „жалац“ одузет само кроз Христову побједу над њом у његовој смрти и његовом тјелесном Васкрсењу; да васкрсење душе није крајње испуњење, није стање савршенства, које напротив  још изостаје, све док и наше тијело не васкрсне, што ће се десити тек на крају времена. Пошто и Јованово Еванђеље веже вјечни живот за личност Христову, нетачно га  је процјенити као неку врсту окретања ка  јелинском учењу о бесмртно5 сти. Свакако да су догађаји везани за Христа у  разним књигама Новог завјета 6  различито акцентовани, а заједничко им  је што полазе од историје спасења. Већ се, свакако, од самог почетка може говорити о  јелинским утицајима на 7 хришћанство које настаје, али све док су  јелински појмови подвргнути свеукупном погледу који полази од историје спасења, не може бити говора о ствар8 ној  јелинизацији . Она ће тек касније отпочети. II То да се библијско схватање смрти од почетка заснива на историји спасења и тиме сасвим удаљава од јелинског, најбоље се види кроз поређење Сократове смрти са смрћу Христовом. То поређење су – наравно са сасвим другачијом намје8a  ром – још у старом вијеку чинили и противници хришћанства. У Платоновом упечатљивом опису Сократове смрти, у Федону, налазимо оно највише и најузвишеније што  је икада написано о бесмртности душе. Управо научно уздржавање, одустајање од доказа који посједују математичку извјесност даје аргументацији  једну ненадмашиву вриједност. Нама су познати  разлози које он наводи за бесмртност душе. Наше тијело  је само спољна одјећа ко ја, док живимо, спрјечава нашу душу да се слободно креће и да живи својствено њеном вјечном бићу. Душа је на тај начин спутана у тијелу као у лудачкој кошуљи, у затвору. Међутим, смрт је велики ослободилац. Она душу враћа из затвора у њену вјечну домовину (Heimat). Пошто тијело и душа припадају двама свијетовима, онда ни уништење тијела не може значити уништење душе, као што ни умјетничко дјело не може бити уништено, ако се уништи оруђе за израду. Иако 5

Уколико се и Јованово Еванђеље оријентише према повјести спасења, онда се у њему  још не налазимо на путу „демитологизације “, како би казао Р. Бултман (R. Bultmann). 6 Тако са правом Bo Reicke, Einheitlichkeit oder verschiedene Lehrbegriffe in der neutestamentlichen Theologie, “Theologische Zeitschrift”, 9, 1953, 401. 7 Утолико више, што и кумрански текстови доказују да је већ ондашње  јудејство, на које се хришћанство на посебан начин надовезало, било под утицајем  јелинизма. Види  O. Cullmann, The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity   “Journ. of Bibl. Lit.”, 74, 1955, 213. Такође и R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1953, 361. A. 1. 8 Прије би требало говорити о хришћанском историјском присвајању (у смислу повјести спасења) јелинских појмова. Само у овом смислу, не у Бултмановом, новозавјетни „митови“ су већ од стране самог Новог завјета „демитологизовани “. 8a Материјал везан за ово поређење код E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im Neuen Te stament und in der alten Kirche, 1950.

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

5

докази који иду у корист бесмртности душе за самог Сократа немају исту ври једност као докази за неку математичку теорему, они, ипак, у своме домету добијају највиши могући степен вриједности и бесмртност чине толико вјероватном да она за човјека постаје „лијепо путовање“. Велики Сократ није само поучавао овом учењу када  је на дан своје смрти са својим ученицима у философском  разговору трагао за  разлозима бесмртности. Он  је у томе тренутку њиме живио. Показао нам  је како управо бавећи се вјечним истинама философије, већ сада служимо ослобођењу душе. Кроз философи ју продиремо већ сада у онај вјечни свијет идеја коме припада душа и тако душу одвајамо од тамнице тијела. Смрт  је тада, у ствари, само доносилац ослобођења. Тако нам Платон приказује како Сократ у потпуном миру и сабраности одлази у смрт. Сократова смрт је лијепа смрт. Овдје се не може примјетити никакав страх од смрти. Сократ се не боји смрти пошто нас она избавља од тијела. Ко се боји смрти, доказује, према његовом учењу, да воли свијет тијела, да је сасвим заплетен у свијет чула. Смрт  је велики пријатељ душе. Тако поучава и тако умире у чудесном складу са својим учењем овај човјек који  јелинизам оваплоћује у његовом најплеменитијем виду. А сада чујмо како умире Христос. У Гетсиманији Он зна да му предстоји смрт, као што Сократ на дан своје смрти очекује смрт. Синоптичка Еванђеља нуде нам углавном сагласан извјештај. Исус „се стаде врло жалостити и туговати“, пише Марко (14 34). „Жалосна  је душа моја до смрти“, каже Он својим уче9 ницима. Христос нам се ту показује као прави, истинити човјек. Он дијели са нама и природни страх од смрти. Штавише, Он га као Син Божји, као Син човје10 чији и Божији Слуга осјећа  још много страшније него други. Он се не плаши својих убица. Тако нешто приличило би некој кукавици. Још мање се плаши болова који претходе смрти. Заправо, Он се плаши саме смрти. Смрт за њега није ништа божанско, она  је нешто страшно. Христос не жели у том тренутку да буде сам. Свакако, Он зна да  је Отац са њим. Отац  је уз Њега у овом одлучујућем тренутку као што  је био уз Њега и током цијелог живота. Ништа не помаже жеља да се тај Христов страх тумачењем уклони из наших еванђелских извјештаја. Непријатељи хришћанства који су још у старом вијеку истицали разлику између Сократове и Христове смрти, овдје су тачније од хришћанских тумача проучавали садржај. Христос се стварно плаши великог Божијег непријатеља. Код њега не сусрећемо ништа слично оној опуштености с којом Сократ мирно иде у сусрет смрти као у сусрет пријатељу. Христос се усрдно моли Оцу да га мимоиђе „чаша смрти“. Свакако, Он већ унапријед зна да мора окусити смрт, наговјестивши ово 9

Упркос паралели са Јона 4 9 коју су повукли E. Klostermann,  Das Markus-Evangelium, 1936, ad loc., и  E. Lohmeyer,  Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., мени се објашњење: „ ја сам тако жалостан, да радије желим умрјети“, J. Weiß, Das Markus-Evangelium, 1917, ad loc., у овој ситуацији када Христос зна да ће умријети (призор Тајне Вечере!) чини мало вјероватним, а тумачење које даје J. Weiß: „моја туга је тако велика, да ћу под њеним теретом клонути“, намеће се и у погледу на Мк 15 34. Такође и  ријечи Лк 12 50: „и како ме  је страх (ми  је тешко), док се крштење (=смрт) не изврши“, не дозвољавају другачије објашњење. 10 Узалуд старији и новији тумачи: J. Wellhausen,  Das Evangelium Marci, 1917, ad loc., J. Schniewind, N.T. Deutsch, 1934, ad loc., E. Lohmeyer,  Das Evangelium des Markus, 1937, ad loc., желе да  јаке јелинске изразе за „жалостити и туговати“ и приказане закључке избјегну објашњењима ко ја нису у складу са ситуацијом када Христос већ зна да мора страдати за гријехе свога народа (Тајна Вечера). У Лк 12 50 сасвим је немогуће тумачењем уклонити „страх“ од смрти, а и у погледу богонапуштености Христа на крсту Мк 15 34, не може се Гетсиманија другачије објаснити, него са страхом од те богонапуштености у коју ће смрт, велики Божији непријатељ, довести Христа.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

6

 још  раније  ријечима: „Али се мени ваља крстити крштењем, и како ме  је страх (како ми је тешко) док се то не изврши“ (Лк 12 8). Али сада када Божији непријатељ стоји пред њим, Он се усрдно моли Богу чију свемоћ познаје: „Ава, Оче, све  је могуће теби; пронеси чашу ову мимо мене“ (Мк 14 36). И када потом додаје: „али опет не како  ја хоћу, него како ти“, ово свакако не значи да Он на крају крајева, ипак, смрт посматра као пријатеља, као ослободиоца, слично Сократу. Не, Он тиме само хоће да каже: ако ми се то најстрашније, наиме, смрт деси, онда се предајем и томе јер је по твојој вољи. Христос зна да смрт сама по себи, пошто  је Божији непријатељ, значи највећу напуштеност. Зато вапије Оцу како не би био сам насупрот том Божијем непријатељу. Ипак, смрти  је својствено да нас одваја од Бога. Ко  је у њеним  рукама, више није у  рукама Божијим, већ у  рукама његовог непријатеља. Христос жели да остане са Богом тако чврсто спојен као што  је то био током читавог свог земаљског живота. Али Он у томе тренутку не тражи само Очеву подршку, већ и подршку ученика. Стога, Он изнова прекида своју молитву и одлази сво јим најближим ученицима који се боре против сна како би остали будни када дођу да ухвате њиховог Учитеља. Они покушавају, али им не успјева, те их Христос стално и изнова буди. Због чега Он жели да и ученици бдију? Зато што не жели да остане сам. У тренутку суочавања са смрћу, тим страшним Божијим непријатељем, Он не жели да буде напуштен чак ни од ученика чију људску слабост добро познаје. Он жели да буде окружен животом, животом који  је у његовим ученицима. „Не можете ли један час са мном бдити?“ Може ли постојати већа  разлика од ове? Између Сократа који као и Христос на дан своје смрти око себе има своје ученике, али са њима у узвишеном миру дискутује о бесмртности, и Христа који се неколико часова прије своје смрти жалости и дрхти и своје ученике преклиње да га не оставе самог? Посланица Јеврејима, која више од било ког другог новозавјетног списа наглашава божанство (Јев 1 10), али и потпуну човјечност Христа, у своме опису Христовог страха од смрти превазилази три синоптичка извјештаја. У глави 5 7 стоји да Христос са силном виком (силним вапајем) и сузама принесе молитве и прозбе Ономе који 11  је могао да га спасе. Према Посланици Јеврејима, Христос  је, значи, пред смрт викао и плакао! Дакле, с једне стране имамо Сократа који мирно и опуштено говори о бесмртности душе, а с друге Христа који виче и плаче. Затим, ту  је и сам призор смрти. У узвишеном миру Сократ испија пехар отрова од кукуте, а Христос, пак, „узвикује“  ријечи псалма: „Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио!“ и након једног дугог, неодређеног узвика напослетку и умире (Мк 15 37). То није „смрт као пријатељ“. То је смрт у свој њеној ужасној грозоти. То  је стварно „последњи непријатељ“ Божији. Тако  је апостол Павле назива у 1Кор 15 26. Ту се открива сва супротност између  јелинства са  једне, и 12  јудејства и хришћанства са друге стране. Писац Јовановог Откровења, такође, види смрт као посљедњег непријатеља описујући нам како ће напосљетку она бити бачена у огњено језеро (Отк 20 14). Пошто  је смрт Божији непријатељ, она нас одваја од Бога који  је Живот и 11

Да се ово односи на Гетсиманију чини ми се несумњивим. Тако и J. Héring, Lettre aux Hébreux, 1954, ad. loc. 12 У сасвим погрешној преспективи тај проблем приказан је код J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, 1942. Јелинско схватање смрти  је, додуше, с правом строго одијељено од  јеврејског. Али Леополдов труд да хришћанско схватање стално спаја са јелинским, а да га одваја од јеврејског, само се може објаснити ако се узме у обзир година издавања ове књиге и збирка у којој  је издата (“Germanentum, Christentum und Judentum”).

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

7

Творац свега живота. Христос који  је потпуно  једно с Оцем, као ниједан други човјек, управо због тога смрт осјећа страшније од сваког другог човјека. Бити у  рукама великог Божијег непријатеља значи бити напуштен од Бога. Христос сасвим другачије од свих других људи мора искусити ту напуштеност, ту  растављеност од Бога, то  једино стање ког би се стварно требало плашити. Зато Богу узвикује  ријечима псалма: „Зашто си ме оставио?“ Он  је сада у  рукама великог Божијег непријатеља. Морамо бити захвални еванђелисти због овог сасвим верног приказа, лишеног било каквог уљепшавања. Ништа боље не приказује ту  радикалну  разлику између  јелинског учења о бесмртности душе и хришћанског учења о васкрсењу од овог поређења Сократа и Христа. Пошто Христос стварно пролази кроз смрт и сав њен ужас, не само својим тијелом, већ управо и својом душом („Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио?“), Он мора, уколико га први хришћани посматрају као доносиоца спасења, да буде тај који је саму смрт у својој смрти побједио. Уколико се смрт појми као Божији непријатељ, онда не може постојати „бесмртност“ без Христове личности у њеном темељу, без историје спасења чије  је средиште побједа над смрћу. Ову побједу Христос не може однијети тиме што  једноставно даље живи као бесмртна душа, значи да стварно не умре. Он смрт може побједити само тако што стварно умире, што се стварно упућује у „област“ смрти, уништитеља живота, у област богоостављености. Када неко жели некога да побједи, он му мора поћи у сусрет, мора се упутити у његову област. Онај ко хоће да побједи саму смрт, мора се суочити с њом, управо мора умријети, стварно престати да живи. Не једноставно даље живјети као бесмртна душа, већ то скупоцјено добро које нам  је Бог даровао, сам живот, изгубити. Зато еванђелист Марко, иако  је првенствено настојао да прикаже Христа као Сина Божијег, није ништа покушао да уљепша код Христове ужасне, и тако сасвим људске, смрти. Како би из ове истинске смрти требало да произиђе живот, онда  је потребан  један нови стваралачки чин Божији, који не призива натраг у живот само  један дио човјека, него цијелог човјека, све што  је Бог створио и што  је смрт уништила. За Сократа и Платона није потребан нови стваралачки чин, пошто  је, према њиховом схватању тијело лоше и не би требало даље да живи. А онај дио који би требало да и даље живи, душа, уопште и не умире. Уколико имамо намјеру да схватимо хришћанску вјеру у Васкрсење, онда морамо потпуно одступити од  јелинске мисли, према којој је све што је материјално (тјелесно) лоше и мора бити уништено. Према њој умирање тијела уопште не значи уништење истинског живота. За хришћанску (и  јеврејску) мисао умирање тијела представља уништење Богом створеног живота. Не прави се никаква разлика. И живот нашег тијела  је истински живот. Смрт  је уништење свега живота који  је Бог створио. Зато кроз Васкрсење мора бити побјеђена смрт, а не тијело. Само уколико заједно са првим хришћанима обухватимо ужас смрти, ако смрт као смрт схватимо озбиљно, у стању смо да  разумијемо Васкршњу  радост  ране заједнице у којој су сав живот и мисао првих хришћана обузети вјером у Васкрсење. Вјера у бесмртност није вјера у догађај који све преокреће. Безсмртност  (Un-sterblichkeit)  је само  један негативан исказ: душа не умире (она  једноставно живи даље). Васкрсење  је  један позитиван исказ: цијели човјек ко ји  је стварно умро призива се у живот кроз  један нови стваралачки чин Божији. Нешто се дешава. Чудо стварања! Претходно се такође нешто десило и то нешто уистину страшно: уништен је живот који је Бог створио. За Библију, смрт нема ништа с Љепотом, па тако ни смрт Христова. Смрт  је

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

8

заиста костур окружен смрадом труљења. И смрт Христова  је уистину онако грозна како  ју  је у средњем вијеку и насликао велики Гриневалд  (Grünewald). Али управо зато  је исти сликар био у стању да поред смрти на ненадмашан начин наслика и велику побједу, Васкрсење Христово: Христа у новом тијелу, у васкрслом тијелу. Ко смрт види и слика  је као нешто лијепо, тај не може сликати Васкрсење. Ко није обухватио ужас смрти, не може са апостолом Павлом за једно запјевати химну побједе: „Побједа прождрије смрт. Гдје ти  је, смрти, жалац? Гдје ти је, пакле, побједа?“ (1Кор 15 54–55). III Супротност између  јелинског схватања бесмртности и хришћанске вјере у Васкрсење, међутим,  још је дубља. Вјера у Васкрсење претпоставља јеврејско повезивање смрти са гријехом. Неопходост догађаја спасења овако постаје  још  јаснија. Смрт није нешто природно, нешто што  је Бог желио, као у  размишљањи13 ма  јелинских философа, већ нешто неприродно, ненормално, богопротивно. Прича о стварању говори нам да  је смрт дошла у свијет тек кроз гријех човјека. Смрт  је проклетство и читава творевина је увучена у проклетство. Човјеков гри јех  је учинио потребним оне догађаје о којима Библија извјештава, а које ми називамо историјом спасења. Смрт може бити побјеђена само на тај начин што ће гријех бити искупљен. Јер „ је плата за гријех смрт“. Ово нам не говори само прича о стварању, већ и апостол Павле (Рим 6 23), а овакво схватање смрти имало  је и цјелокупно  рано хришћанство. Као што  је гријех нешто богопротивно, тако  је и његова последица, смрт, богопротивна. Наравно да се Бог може послужити смрћу (1Кор 15 36; Јн 12 24), као што се може послужити сатаном. Упркос томе, смрт  је као таква Божији непријатељ. Бог  је Живот и Творац живота. Бог није имао жељу да нешто увене и иструли, да буде умирања и болести која  је нарочит облик смрти, а који се испољава већ током нашег живота. Смрт и болест, односно све што је супротстављено животу потиче, према библијској вјери, од гријеха. Зато  је свако исцјељивање болесника које Христос чини, не само потискивање смрти, већ урушавање „стварности“ гријеха. И зато Христос приликом исцјељивања болесника каже: твоји гријеси су опроштени. Нипошто тако као да свакој појединачној болести одговара појединачни гријех, већ да је стварност болести, уопште као и стварност смрти, посљедица грјешног стања читавог човјечанства. Свако исцјељивање болесника  је већ дјелом Васкрсење, својеврсна побједа живота над смрћу. То  је хришћанско схватање. Према  јелинском схватању, болест тијела објашњава се тиме да  је управо тијело само по себи лоше и одређено за уништење. За хришћанина, напротив,  још на земаљском тијелу може постати видљив предукус Васкрсења. Ово нам дозива у свијест чињеницу да тијело само по себи није нешто лоше, већ да  је као и душа дар нашега Творца; зато, према апостолу Павлу, имамо дужности према нашем тијелу. Бог  је Творац свега. Јеврејско-хришћанско схватање творевине потпуно искључује  јелински дуализам између тијела и душе. Видљиво, тјелесно,  јесте исто тако добра Божија творевина као и невидљиво. Бог  је Творац мога тијела. Зато оно није тамница, већ храм, као што апостол Павле 13

Видјећемо да је смрт у свјетлу Христове побједе изгубила све страхоте. Ја се ипак не бих усудио да са К. Бартом,  Die kirchliche Dogmatik , III, 2, 1948, 777., ( позивајући се на  разликовање „друге смрти“ у Отк 21 8), полазећи од Новог завјета говорим о „природном умирању“ (види 1Кор 11 30).

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

9

каже у 1Кор 6 19: храм Светога Духа. Управо овдје се и открива велика  разлика. Након што га  је створио, Бог налази да  је и оно „добро“. Прича о стварању ово изричито наглашава. Гријех  је, међутим, обузео читавог човјека, не само тијело, већ и душу; а његова посљедица, смрт, пружа се на читавог човјека, на тијело и душу. И не само на човјека, него, штавише, на цјелокупну творевину. Смрт  је ужасна зато што  је цјелокупна видљива творевина, те и наше тијело, чудесна, иако  је покварена гријехом и смрћу. Иза песимистичког схватања смрти стоји оптимистичко гледиште на творевину. Тамо гдје се, напротив, смрт као у платонизму афирмише, тамо се видљиви свијет не посматра као Божија творевина. А када платоничари тијело посматрају као нешто лијепо, ни тада не подразумјевају да је оно само по себи лијепо, већ само уколико допусти да кроз њега просвјетлуца нешто од вјечне душе, једине истински божанске стварности. Свакако је и за хришћанина садашње тијело само сјенка једног бољег, будућег тијела красоте. Супротност овдје није, као за Платона, између тјелесног облика појаве и нематеријалне идеје, већ између садашње творевине, кроз гријех предане смрти, и нове творевине, ослобођене од гријеха, тј. између трулежног, тјелесног тијела и нетрулежног, васкрслог тијела. То нас води ка  једном другачијем схватању човјека, ка новој антропологији. Новозавјетна антропологија није  јелинска; она се надовезује на  јеврејску. За појмове као што су тијело, душа, плот, дух Нови завјет, додуше, користи исте  ријечи као јелински философи, међутим, за њих оне значе нешто сасвим друго. Ми и сам Нови завјет погрешно схватамо уколико ове ријечи протумачимо у јелинском смислу. Управо овдје почињу многи неспоразуми. Овом приликом се не могу детаљније бавити библијском антропологијом. О 14 томе, поред одређених чланка у Теолошком  рјечнику, постоје добре поједи15 начне студије. Ту би требало најприје појединачно обрадити антропологију разних новозавјетних писаца. Управо у вези с овим питањем постоје не мале  разлике. У овом тексту условљен сам да приступим само појединим главним тачкама које за нашу тему долазе у обзир. То морам учинити некако схематски не обраћајући пажњу на нијансе које би требало узети у обзир у  једној правој антропологији. При томе ћемо се првенствено ослањати на апостола Павла, будући да  је само код њега  јасније изложена одређена антропологија, иако ни он не 16 користи различите појмове сасвим доследно у истом значењу. Нови завјет, наравно, познаје  разлику између тијела и душе или, како то каже апостол Павле, између спољашњег и унутарњег човјека. Али, ово  разликовање није  равно супростављању, у смислу да  је унутарњи човјек по природи добар, а 17 спољашњи по природи лош. Оба чине  јединство, допуњавају се и Бог их је ство рио као добре. Унутарњи човјек без спољашњег нема истински аутентичан начин постојања. Њему  је потребно тијело. Он, додуше, може постојати без тијела као сјенка, слично мртвима Старог завјета у шеолу, али то није стварни живот. Потпу14

Такође би овдје трeбало поменути и Богословље Новог завјета (посебна богословска дисциплина која се бави богословским излагањима новозавјетних писаца – прим. прев.). 15  W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament , 1948. 16 Види W. Gutbrod,  Die paulinische Anthropologie, 1934; W. G. Kümmel,  Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, 1929; E. Schweizer, Röm 13 f. und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei  Paulus, “Evang. Theol.”, 15, 1955, 563. и даље; посебно одговарајуће поглавље код  R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1953. 17 Такође Христове  ријечи у Мк 8 36; Мт 6 25 и Мт 10 28 ( yuch, = живот) не говоре о „бескрајној вриједности бесмртне душе“ и не претпостављају неко боље оцјењивање унутарњег човјека. У вези с тим (и у вези Мк 14 38) види Kümmel, Das Bild des Menschen, 16.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

10

но  је супротно  јелинско схватање душе: она управо без тијела, и само без њега, достиже потпуни процват свог живота. У Новом завјету не постоји ништа слично овоме. Напротив, према ранохришћанском схватању, тијелу  је потребан унутарњи човјек. А какву улогу играју сада плот (sa,rx) и дух (pneu/ma)? Код овог питања  је веома битно да не подлегнемо профаној употреби  јелинских ријечи како нас не би одвела на странпутицу, иако се таква употреба  јавља на  разним мјестима у Новом завјету и поред тога што терминологија  једног те истог писца, као на примјер апостола Павла, апсолутно није јединствена. Уз поменуте приговоре, додајмо и следеће: сагласно употреби, која  је нпр. ка рактеристична за богословље апостола Павла, „плот” и „дух” у Новом завјету представљају двије трансцендентне, активне силе које споља улазе у човјека и ту динамички дјелују. Оне, међутим, не припадају човјечијем бићу као таквом. Уопште за ову антропологију важи да се она, супротно јелинској, темељи на историји 18 спасења. „Плот“  је сила гријеха која  је као смрт Адамовим гријехом ушла у цјелокупног човјека. Она  је обузела тијело и душу, али – а ово  је особито важно – ипак тако да  је сада плот у  једној далеко ближој вези са тијелом, него са унутар19 њим човјеком, иако га  је цијелокупног обузела након пада у гријех. Дух  је велики супарник тијела, али опет не као антрополошка датост, већ као сила која  је споља ушла у човјека. Дух  је Божија стваралачка сила. Он  је животворна сила, чинилац васкрсења, као што  је плот сила смрти. У Старом завјету Дух  је само појединачно дјеловао кроз пророке. У посљедњим временима, у којим се према Новом завјету налазимо од кад  је Христос својом смрћу сломио силу смрти и васкрсао, дејствује ова живоносна сила и у свим удовима (члановима) Тијела Христовог. Према Дап 2 16, Господ ће у „посљедњим данима“ излити Духа на све људе. То Јоилово пророчанство испунило се на дан Педесетнице. Како и „плот” тако и „дух” већ сада обузима цјелокупног човјека, унутарњег и спољашњег. Ствари овдје, међутим, стоје другачије него код плоти. Док се плот у трајању овог еона на нераскидив начин укорјенила у тијело, она ипак не влада на исти несавладив начин унутарњим човјеком. Васкршња сила Светог Духа већ  је сада на  један тако снажан начин обузела унутарњег човјека да се овај „из дана у дан обнавља“, како то каже апостол Павле (2Кор 4 16). Што се тиче тијела, и оно  је, такође, већ обузето Духом. У тренуцима дјеловања васкрсавајуће силе Духа у тијелу се на извјестан начин већ унапријед одиграва крај. Тада, наиме, долази до моменталног одступања смртне силе.20 Одатле дивна исцјељења болесних у заједници првих хришћана. Ту је, ипак, ријеч само о једном одступању, а не о коначном преображају смртног тијела у тијело васкрсло. И они које  је Христос током свог живота васкрсао, морају поново да умру. Они  још нису добили васкрсло тијело. Преображење „плотског тијела“, предодређеног за смрт, у духовно тијело десиће се тек на крају. Тек тада ће васкрсавајућа сила Светога Духа у цјелини обузети тијело и на тај начин га преобразити, као што већ сада „из дана у дан“ преображава унутарњег човјека. 18

Тако мисли и Kümmel, Das Bild des Menschen, када наглашава да би у Новом завјету, па и у Јовановом богословљу, човјек увјек требало да буде посматран као историјско биће. 19 Тијело  је, такорећи, његово сједиште из кога дјелује на цјелокупног човјека. Одатле то да апостол Павле, противно своме основном ставу, ипак на пар сасвим  ријетких мјеста каже „тијело” умјесто „плот” и обрнуто „плот” умјесто „тијело”. Ови терминолошки изузеци уопште не мијењају његов свеукупни поглед, за који је карактеристична  јасна подјела између тијела и плоти. 20 Погледај мој чланак  La délivrance anticipée du corps humain d’après le Nouveau Testament , “Hommage et Reconnaissance. 60 e anniversaire de K. Barth”, 1946, 31.

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

11

Због свега овога веома  је важно нагласити колико се антропологија Новог завјета разликује од јелинске. Тијело и душа су изворно добри, будући да их  је Бог створио. Лоши су, уколико их  је обузела сила гријеха тј. сила смрти. Обоје, међутим, могу и морају бити спасени живоносном силом Светога Духа. Спасење према Новом завјету, није спасење душе од тијела, већ спасење и душе и тијела од 21 смртне силе гријеха. Преображење плотског тијела у васкрсло тијело наступиће тек у тренутку када цјелокупна творевина буде обновљена Светим Духом, када више не буде било смр22 ти. Онда суштина тијела више неће бити плот, већ дух: према апостолу Павлу постојаће „духовно тијело“. То Васкрсење тијела биће, значи, само један дио цјелокупне на крају изнова створене творевине. „Очекујемо нова небеса и нову земљу“, каже се у 2Пт 3 13. Хришћанска нада не односи се само на појединачну судбину, већ на цјелокупну творевину. Сва видљива творевина  је човјековим гријехом увучена у смрт. „Због твоје воље“, тако гласи проклетство. То не чујемо само у Постању, већ 23 и у Рим 8 19 гдје апостол Павле пише да сва творевина већ у садашњости жарко ишчекује спасење. То спасење наступиће када сила Светога Духа преобрази мате рију, када је Бог, у једном новом стваралачком чину, неће уништити, већ ослободити од плоти (гријеха), од пропадљивости. Тада се неће појавити вјечне идеје, већ ће конкретне стварности васкрснути у нетрулежном животу Духа Светог коме припада и наше тијело. Ова вјера је пуно смјелија од јелинске. Пошто  је васкрсење тијела  један нови стваралачки чин који обухвата васиону, онда оно није догађај који настаје појединачном смрћу, већ тек на крају овог свијета. Оно није прелаз из овостраног у онострани свијет, као што је то, према јелинском вјеровању, случај код бесмртне, од тијела ослобођене, душе. Оно је прелаз из садашњег временског еона у будући. Оно је повезано са цјелокупним домостројем. Будући да постоји гријех, онда  је потребна и историја спасења која се одиграва у времену. Гдје се гријех посматра као извор владавине смрти над Божи јом творевином, тамо се смрт мора побједити у истом тренутку када и гријех. Ми нисмо у стању да то учинимо; Нови завјет нас учи да пошто смо сами грјешници, не можемо побједити гријех. Неко други  је то за нас учинио, а Он  је то могао учинити само тиме што се упутио у област смрти, односно, сам умро и искупио наше гријехе. На тај начин  је савладана смрт као плата за гријех. Ранохришћанска вјера благовјести да  је Христос ово учинио тако што  је васкрсао и тијелом и душом, након што је стварно окусио смрт. Она благовјести да је од сада сила Васкрсења, Свети Дух, на дјелу. Пут  је слободан! Гријех  је побјеђен; 21

Такође и често цитиране, у 17. примједби напоменуте Христове  ријечи из Мт 10 28: „Не бојте се оних, који убијају тијело, а yuch,, не могу убити“, ни на који начин не претпостављају  јелинску представу, као да душа не потребује тијело. Управо наставак показује да то није случај. Христос не наставља са: „бојте се онога, који убија yuch,“, већ са: „онога, који може и yuch, и тијело погубити у паклу“. Са правом коментари упућују на то да yuch, овдје не означава јелинско поимање душе, већ би одговарајући арамејском нафша било боље превести са „живот“. Види, на примјер, J. Schniewind,  Das Evangelium nach Matthäus, 1937, ad loc. Такође, тачно каже и Kümmel, Das Bild des Menschen, 17: Мт 10 28 „не жели да изрази вриједност бесмртне душе, већ да нагласи да  једино Бог може осим земаљског уништити и небески живот“. Види такође Mehl,  Der letzte Feind , 40, одломак 12. 22 Ја користим овај израз који по себи није најсрећнији пошто ми недостаје бољи. Шта се под њим подразумјева требало би да буде  јасно према претходном излагању. 23 Вредновање овога „због твоје воље“ у 20. стиху уз упућивање на Пост 3 17 искључује свако другачије превођење kti,sij, као што то предлажу Е. Брунер (E. Brunner) и А. Шлатер (A. Schlatter) (биће као човјек). Види O. Cullmann, Christus und die Zeit , 1945, 89.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

12

васкрсење, живот ликује над смрћу,  јер  је и смрт била само посљедица гријеха. Бог је на тај начин унапријед открио чудо новог стварања које се очекује на кра ју. Поново је створио живот као на почетку, али сада нови, потпуни живот. Васкрсењем Христовим се већ десило ово чудо! И то васкрсење, не у смислу обузимања унутарњег човјека Светим Духом, већ васкрсење и самога тијела. Управо ново стварање материје, једне непропадљиве материје. Нигдје другдје на свијету не постоји васкрсла материја, нигдје духовно тијело: само у Исусу Христу. IV Требало би имати на уму шта  је за прве хришћане значила ова велика благови јест: Христос васкрсе из мртвих! Да бисмо то  разумјели, присјетимо се првенствено шта  је смрт за њих значила. У искушењу смо да ове силне исказе стално спајамо са  јелинском мишљу о бесмртности душе и да на тај начин умањујемо њихов садржај. Христос васкрсе – то значи да смо већ закорачили у ново доба у којем  је смрт побјеђена Светим Духом, у којем више не постоји пропадљивост. Будући да већ стварно постоји  једно духовно тијело које  је произашло из једног плотског тијела, онда  је сила смрти скршена. У ствари, вјерници, према увјерењу првих хришћана, више не би требало да умиру. У почетку су они сасвим извјесно имали таква очекивања. Чак ни сама чињеница да људи  још увијек умиру више није много значила. Њихова смрт од сада више није израз апсолутне владавине смрти, већ тек посљедња борба. Торжествену чињеницу да постоји једно из мртвих васкрсло тијело, смрт више не може поништити. Требало би покушати да  једноставно схватимо то на шта су први хришћани мислили када су говорили да је Исус Христос Прворођени из мртвих. Ма колико нам се ово чинило тешким, неопходно  је да прије свега искључимо свако питање о томе да ли ми можемо прихватити ову вјеру, као вјеру у  један онтолошки догађај. Требало би да такође оставимо по страни и питање да ли  је у праву Сократ или Нови завјет. У противном ћемо туђе токове мисли стално мјешати са мислима Новог завјета. Требало би заправо  једноставно саслушати то што нам Нови завјет говори: „Исус Христос, Прворођени из мртвих“. Његово тијело  је прво васкрсло тијело, прво духовно тијело, тамо гдје постоји овакво увјерење, оно  радикално утиче и на мисао и на живот. Само у овом свјетлу постаје  разумљиво све што се дешавало у  раној заједници. Сав Нови завјет остаје за нас књига са седам печата, ако иза сваке реченице која тамо стоји не прочитамо ову 24 другу: Христос васкрсе; смрт  је већ побјеђена; већ постоји нова творевина. Вријеме Васкрсења је почело! Наравно, оно  је тек почело, али ипак одлучујуће почело. Оно  је тек отпочело,  јер је смрт  још на дјелу, а хришћани  још умиру. Ученици су то утврдили када су умрли први удови (чланови) Цркве. За њих  је то у почетку, свакако, био 25 тежак проблем. У 1Кор 11 30 апостол Павле пише да, у ствари, више не би требало да буде ни болести ни смрти. Гријех, болест и смрт још постоје. Али Свети 24

Уколико  је „учитељ праведности“ кумранске секте стварно био погубљен и његов повратак ишчекиван од његових ученика, што у ствари до сада није доказано ниједним текстом, онда  је – не узимајући у обзир све друге разлике (види мој чланак који је наведен у 7. примједби, The Significance…, 213.) – главна разлика, што се тиче вјере ране заједнице, управо у вјери у чињеницу Христовог Васкрсења које се већ збило и које свакако нема никаквих паралела у секти. 25 Види у вези са тим Ph. H. Menoud, La mort d’Ananias et de saphira: Aux sources de la tradition chrétienne. “Mélanges offerts à M. Gougel”, 1950, 150.

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

13

Дух  је као нова стваралачка сила већ дјелотворан у нашем свијету. Он видљиво дјелује у  раној заједници на  различите начине. Оно што у својој књизи  Христос и вријеме називам напетошћу између „већ испуњеног“ и „ још недовршеног“, то по своме бићу припада Новом завјету. Та напетост, дакле, није тек накнадно „ рјешење збуњености“ (Verlegenheitslösung), како то тврде ученици А. Швајцера (A. Schweitzer), а сада и Р. Булт26 ман (R. Bultmann). Она је, штавише, присутна већ код Христа. Његова блага ви јест открива будуће Царство Божије, али, с друге стране, Он говори да је Царство Божије већ наступило, пошто Он Духом Светим већ побјеђује смрт. Тако што ли јечи болесне и васкрсава мртве (Мт 12 28; 11 3; Лк 10 18) Он унапријед открива побједу над смрћу коју ће потпуно остварити у својој сопственој смрти. Швајцер ни је у праву када као изворну хришћанску наду посматра само наду у будућност, баш као што ни Ц. Х. Дод (C. H. Dodd) није у праву када говори само о „оствареној есхатологији“ (“realised eschatology”), а вјероватно још мање Бултман када биће изворне хришћанске наде  растаче у Хајдегеров (Heidegger) егзистенцијализам. Новозавјетној мисли својствено је да се служи временским категоријама, и то због тога што се вјера да се у Христу већ збило Васкрсење узима као полазна тачка цјелокупног хришћанског живота и  размишљања. Ако то посматрамо као темељни израз ранохришћанске вјере, онда временска напетост између „већ испуњеног“ и „ још недовршеног“ мора сачињавати саму основу те вјере. У овом смислу, слика коју дајем у књизи „Христос и вријеме“ заиста може да се пренесе на цјелокупну новозавјетну ситуацију: одлучујућа битка  је већ извојевана у Христовој смрти и Васкрсењу; једино што изостаје је Victory Day (Дан побједе – прим. прев.). Окосницу данашњих богословских дискусија представља  једно питање: није ли Васкрсење полазна тачка хришћанске Цркве, њеног постојања, њеног живота, њеног  размишљања? Ако  јесте, онда вјера у Христово тјелесно васкрсење постаје стуб  ранохришћанске вјере.  Чињеницом да постоји васкрсло тијело, Христос изражава цјелокупно новозавјетно схватање времена. Ако  је Христос „Прворођени из мртвих“, онда то значи да су последња времена већ наступила. Али то, такође, значи да одређени временски  размак (колики год он био) дијели Прворођеног из мртвих од свих осталих људи који  још нису „ рођени из мртвих“. Тако се, према Новом завјету, налазимо у  једном међу-времену, између Христовог Васкрсења које се већ збило и нашег васкрсења које ће се збити тек на крају вијека. Али, то такође значи да сила живота, Свети Дух, већ сада дјелује у нама. Зато апостол Павле истовремено користи исти израз avparch, – „првенац“, за Светог Духа (Рим 8 23) и за Христа (1Кор 15 23). Већ сада постоје елементи васкрсења који претходе самом васкрсењу. И то на двојак начин: наш унутарњи човјек обнавља се из дана у дан Светим Духом (2Кор 4 16; Еф 3 16), а Свети Дух је, такође, обузео и тијело, иако плот у њему  још увијек има своје одређено мјесто. На очајнички узвик из Рим 7 24: „Ко ће ме избавити од тијела смрти ове?“, Нови завјет одговара: Свети Дух. Предукус Осмог дана који нам се даје Светим Духом најјасније је присутан у  ранохришћанским ломљењима хљеба. У њима се нарочито пројављивао видљиви дар Светог Духа. У њему Свети Дух и несавршенство људског  језика превазилази даром  језика. У том догађају заједница ступа у непосредан однос са Васкрслим, не само са његовом душом, већ и са његовим невидљивим васкрслим тијелом. Зато читамо у 1Кор 10 16: „Хљеб који ломимо није ли заједница тијела Христова?“ У братској заједници највише се приближавамо Христовом васкр26

 R. Bultmann, History and Eschatolog y in the New Testament , “New Test. Stud.” 1, 1954, 5.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

14

слом тијелу. Зато апостол Павле у следећој глави 11 27 ( једном мјесту које се сувише  ријетко узима у обзир!) пише: Када би сви удови приступали трпези Господњој на заиста достојан начин, онда би оваква наша заједница с Христовим васкрслим тијелом већ сада утицала и на наша сопствена тијела те не би било 27 болести, па чак ни смрти (1Кор 11 28–30) – необично одважна тврдња. Све ово нам открива стварност преображења плотског тијела у духовно које ће наступити када сва творевина буде обновљена Светим Духом. Тада ће све постојеће бити одуховљено. Плотска материја постаће духовна. Односно, умјесто пропадљиве ступа непропадљива. Не би требало, међутим, ово схватати у смислу  јелинског поимања духа, у смислу бестјелесне идеје! Ријеч  је о  једном новом Небу и једној новој Земљи. То је ранохришћанска нада. Израз којим се служи апостолско Исповједање вјере никако се не може усагласити са павлинизмом који каже: вјерујем у васкрсење плоти.28 То апостол Павле није могао да каже. Он вјерује у васкрсење тијела, а не плоти. Плот је сила смрти која мора бити уништена. Ова заблуда одомаћила се у  једном времену када  је библијска терминологија погрешно схватана у свјетлу  јелинске антропологије. У ствари, према апостолу Павлу, наше тијело ће васкрснути када живоносна сила Духа буде обновила васцјелу творевину. Нераспадљиво тијело: како да то себи представимо? Или боље речено: како су то себи представљали први хришћани? Апостол Павле у Фил 3 21 пише да ће Исус Христос на крају преобразити наше понижено тијело у тијело славе (do,xa) његове, исто тако у 2Кор 3 18: „Преображавамо се у Његов исти лик из славе у славу  (av po. do, xhj eivj do, xan).“ Ту славу (do, xa) први хришћани поимају као својеврсну свјетлосну материју. Људском  језику овдје већ понестају ријечи које би ову стварност изразиле. Поново указујем на Гриневалдову слику Васкрсења. Он се можда највише приближио томе што је апостол Павле подразумјевао под духовним тијелом. V На овај начин смо индиректно одговорили и на питање које нам се поставља на самом крају: Када ће наступити преображење тијела? Нови завјет нам даје  јединствен одговор: на крају, а то би требало  разумјети у стварном, односно временском смислу. На тај начин се, међутим, поставља питање „међустања“ мртвих. Свакако, смрт  је, према 2Тим 1 10, већ побјеђена: Христос „ разруши смрт и обасја живот и нераспадљивост“. Али временска напетост, коју имам обичај да тако снажно наглашавам, тиче се управо ове средишње тачке: смрт  је побјеђена, али ће тек на крају бити уништена: „посљедњи непријатељ укинуће се – смрт“ (1Кор 15 26). Ка рактеристично је да на јелинском оба пута стоји исти глагол katarge,w, и када је ријеч о одлучујућој побједи која се већ збила и када је ријеч о крајњој побједи која нам тек предстоји. О крајњој побједи, о уништењу смрти говори и Отк 20 14: смрт ће бити бачена у језеро огњено, а неколико стихова даље каже се: смрти више неће бити. Међутим, то онда значи да преображење тијела не наступа одмах послије сваке појединачне смрти. И овдје се управо морамо чувати сваког прилагођавања  јелинским представама, уколико желимо  разумјети новозавјетно учење. Овдје  је управо и тачка у којој тумачење К. Барта  једноставно не могу да прихватим као 27

У овом смислу би требало  разумјети и нову тезу коју  је изнео F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, “Explication de ces paroles de Jésus-Christ”, 1955. 28 Изјаву „васкрсење плоти“ покушава да библијско-богословски и догматско-историјски учврсти W. Bieder, Auferstehung des Fleisches oder des Leibes?, “Theol. Zeitschr.”, 1, 1945, 105.

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

15

излагање  ранохришћанске мисли, као што ми је неприхватљива и његова Црквена догматика,29 иако се за разлику од његових првих дјела30 сигурно пуно више при31 ближила новозавјетној есхатологији. Према Новом завјету, мртви су  још у времену. Иначе проблем у 1Сол 4 13 не би имао смисла. На том мјесту апостол Павле наглашава да у тренутку Христовог другог доласка они који ће тада бити живи неће имати предности над онима који су умрли у Христу. Постоји ли за Нови завјет неко друго „мјесто“ осим онога од кога апостол Павле овдје полази говорећи о умрлима у Христу као о онима који још нису васкрсли, али ће васкрснути по Христовом другом доласку, када их они који тада буду били живи неће претећи, већ ће (према 1Кор 15 52) бити преображени? И у Отк 6 11 видимо да у Христу умрли чекају: „Колико дуго  још?“ вичу мученици који спавају испод олтара. Ни прича о богатом човјеку у којој Лазар бива право однесен у наручје Авраамово (Лк 16 23), а ни ријечи апостола Павла: „Имам жељу умријети и са Христом бити“ (Фил 1 23) не доказују да се овдје  рачуна на то да васкрсење тијела наступа одмах послије 32 појединачне смрти. Ни у једном од ових текстова не постоји ни једна ријеч о васкрсењу тијела. Свакако је у њима кроз разне примјере ријеч о стању оних који умиру у Христу прије краја, о том међустању, у коме се и они као и живи налазе. Све те слике изражавају само једну посебну Христову близину, у којој се они који умиру у Христу налазе прије краја. Они су у „наручју Авраамовом“ или (према Отк 6 9) „испод олтара“ или „са Христом“. Све су то само слике Божије близине. Али најуобича33  јенија слика је: „они спавају“. Да се у Новом завјету рачуна са једним таквим међувременом како за мртве, тако и за живе, тешко се може порећи. Међутим, овдје неће

29

 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik , II, 1, 1940, 698; III, 2, 1948, 524, 714. Посебно Die Auferstehung der Toten, 1926. 31 Једно засебно питање би свакако било, има ли Барт као догматичар право да у вези са овим питањем ствара везе које се  још увијек налазе изван историјских оквира Новог завјета. Само би то „превазилажење Новог завјета“, па и тамо гдје код Барта постоји намјера да аргументује са библијске стране, можда требало да буде одговорније и сваки пут као такво  јасно и изричито назначено. Неизбјежна опасност са којом се сваки догматичар (у томе лежи величина и достојанство његовог задатка) мора суочити  је та да „превазилажењем Новог завјета“ не скрене са продужене библијске линије и да тек полазећи од тог „превазилажења“ накнадно објашњава библијске текстове. Ту неизбјежну опасност би на тај начин, такође,  јасније спознали, а  разговор са егзегетом (види горе) би управо због тога био плодоноснији. 32 Такође се и често дискутоване ријечи у Лк 23 43: „Заиста ти кажем, данас ћеш бити са мном у ра ју“, односе на то. Није немогуће, али је, додуше, ипак неприродно sh,meron повући уз le,gw soi. Из реку би требало схватити у контексту са Лк 16 23 и са касном  јеврејском представом о „ рају“ као мјесту блажених (Strack-Billerbeck, ad loc.; P. Volz,  Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutest , Zeitalter, 1934, 265.). Ни у ком случају се тиме не мисли на васкрсење тијела или да је укинуто ишчекивање парусије (Христовог доласка на крају времена – прим. прев.). Овакво објашњење одлучно одбацује и W. G. Kümmel, Verheißung und Erfüllung, 1953, 67. Једна одређена неизједначеност са павлинизмом свакако утолико остаје, уколико сам Христос тога са „данас“ назначеног дана  још није васкрсао, значи још није дао разлог за „спајање мртвих са њим“. Али на крају крајева ипак  је и овдје наглашено то да ће разбојник бити са Христом. Menoud, Le sort des trépassés, 45., са правом упућује на неопходност да се Христов одговор схвати у вези са разбојниковом молбом. Овај моли да га се Христос сјети „када дође у Царству своме“, чиме се, према јеврејском месијанском гледишту,  једино може мислити на тренутак када ће Месија доћи да успостави своје царство. Христос му не одговара на молбу, али му даје више него што тражи: већ претходно ће бити са њим сједињен. На тај начин те ријечи према својој намјери у потпуности спадају у горњи контекст. 33 Тумачење „спавања“ које даје K. Barth,  Die kirchliche Do gmatik , III, 2, према коме овај по јам изражава да се нама само „причињава“ како су преживјели само мирно уснули, неодржив  је Новим завјетом. Појам исказује више и односи се, као и „одмарање“ („почивање“ – прим. прев.) у Отк 14 13 на стање у коме се мртви налазе прије поновног Христовог доласка на крају времена. 30

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

16

34

бити говора о било каквим претпоставкама о стању умрлих у томе међувремену. У Христу умрли учествују у напетости међувремена. То, међутим, не значи да они  још увијек чекају. Не, то значи да се и за њих кроз Христову смрт десило нешто одлучујуће, и за њих  је Васкрсење велики преокрет (Мт 27 52). Та нова, Васкрсењем створена, стварност дозвољава нам да барем уочимо могућност  једне везе, никако са Сократовим учењем, али свакако са његовим практичним односом према смрти: смрт  је изгубила свој ужас, свој „жалац“. Иако посљедњи непријатељ остаје, он уствари више ништа не значи. Да  је Васкрсење Христово велики преокрет само за живе, а не и за мртве, онда би живи ипак, супротно 1Сол 4 13, имали велику предност над мртвима. Живи су као удови Христове заједнице већ сада испуњени силом васкрсења Светим Духом. Незамисливо је, према ранохришћанском становишту, да се за умрле није ништа промјенило у времену прије краја. Управо слике којима се Нови завјет служи како би описао стање умрлих у Христу доказују да се већ и на то међустање мртвих од ражава Христово Васкрсење, предукус краја. Они су „код Христа“, како то каже апостол Павле. Нарочито у 2Кор 5 1–10 чујемо зашто се и мртви, иако  још немају ново тијело и само „спавају“, ипак већ налазе у нарочитој Христовој близини. Апостол Павле ту говори о природном страху који и он осјећа према смрти која  још дјелује, иако  је већ побјеђена. Он се боји стања такозване „нагости“, значи стања унутарњег човјека који нема тијела. Тај природни страх од тога није ни послије Христа у потпуности нестао,  јер ни сама смрт, иако  је осуђена на то да буде само привидна сила,  још није нестала. Апостол Павле каже да жели да буде непосредно, као и они који су живи „преко“  ( evpi,), одјевен духовним тијелом, а да не мора да прође кроз смрт, односно: жели да у вријеме другог Христовог доласка  још буде у животу. Још  једном се овдје потврђује оно што смо казали о ужасу смрти. Сада у том одломку 2Кор 5 видимо и  радикалну новину која се у том погледу збила: у истом овом тексту поред природног страха душевне нагости, сто ји велико поуздање да смо од сада код Христа, па и у томе међустању.  Чега узнемиравајућег онда има у чињеници да постоји једно међувријеме? Поуздање да смо и тада код Христа заснива се на томе да је наш унутарњи човјек већ сада обузет Светим Духом. Свима живима Христос  је оставио Светог Духа. Он  је, уколико  је стварно у нама, нашег унутарњег човјека већ преобразио и у њему се утврдио.  Чули смо да  је Свети Дух онај који има живоносну силу обнављања. Значи, Њему смрт не може ништа. Зато се и за мртве који су стварно у Христу, односно у посједу Светог Духа, уистину нешто промјенило. Страховита напуштеност у смрти, одвајање од Бога, о коме смо говорили, више не постоји,  јер постоји Свети Дух. Зато Нови завјет наглашава да су умрли у Христу код Христа, значи нису напуштени. Тако  разумијемо, зашто апостол Павле управо у 2Кор 5 5, гдје помиње страх од бестјелесности у међустању, Светог Духа означава као avrrabw,n. О страху од бестјелесног стања и о чврстом поуздању да нас ни то стање, ко је  је, уосталом, само пролазно и које нас не може одвојити од Христа (међу силама које нас не могу одвојити од љубави Божије која  је у Христу у Рим 8 38 спомиње се и смрт), можемо  рећи сљедеће: тај страх и то поуздање међусобно 34

Али ово уздржавање нам не смије постати  разлог да потиснемо међувријеме као такво. Није ми сасвим  јасно зашто протестатски богослови (и К. Барт) имају толике задршке према овом новозавјетном ставу, када пак Нови завјет о томе међустању учи само толико: 1. да оно постоји, 2. да оно већ значи сједињење са Христом (на основу Светог Духа).

L

O

G

O

S

БЕСМРТНОСТ ДУШЕ И ВАСКРСЕЊЕ МРТВИХ

17

су спојени у 2Кор 5, а то потврђује да и мртви учествују у „напетости“ садашњице. И овдје ликује поуздање,  јер  је ова стварност већ присутна. Смрт  је побјеђена. Унутарњи човјек иако без тијела, више није сам, више нема постојање сјенке које  је било  једини предмет  јеврејских ишчекивања и које се није могло сматрати „животом“.  Човјек  је, наиме, већ током свог живота преображен Светим Духом, већ  је обузет васкрсењем (Рим 6 3; Јн 3 3), уколико  је стварно  још у животу „поново рођен“ Духом. Свети Дух  је Божији дар који не можемо изгубити смрћу. У Христу умрли посједује Светог Духа, иако  још „спава“ и још увијек чека васкрсење тијела које ће му тек даровати пуни и истински живот. Тако  је и у том стању смрт изгубила свој ужас, иако она  још увијек постоји. Тако се мр35 тви „који од сада ( avpV a;rti) умиру у Господу“ могу прослављати као блажени, како то пише писац Јовановог Откровења (14 13). Тријумфални узвик апостола Павла у 1Кор 15 54 сада се може примјенити и на мртве: „Гдје ти  је, смрти, жалац? Гдје ти  је, пакле, побједа?“ Тако у Рим 14 апостол пише: „И кад живимо и кад умиремо, Господњи смо“ (8. стих). Христос  је „Господар над живима и мртвима“ (9. стих). Постоји могућност да неко постави питање не враћамо ли се на тај начин, ипак,  јелинском учењу о бесмртности? Не изражава ли на тај начин Нови завјет у времену после Васкрсења континутет живота преображеног „унутарњег човјека“ прије и послије смрти, тако да смрт практично и у Новом завјету представља 36 само  један природни „прелазак“. У одређеном смислу Нови завјет се унеколико приближава  јелинском учењу тиме што унутарњи човјек који  је већ претходно преображен Светим Духом, значи оживљен, свој живот наставља „код Христа“ у стању спавања. Тај континуитет веома  је снажно наглашен у Јовановом Еванђељу (Јн 3 36; 4 14; 6 54). На овом мјесту видимо  једну одређену аналогију са „бесмртношћу душе“. Па ипак, разлика остаје радикална. И стање у Христу умрлих  је  још  једно несавршено стање „нагости“, како апостол Павле каже, „спавања“, чекања на васкрсење цјелокупне творевине, на васкрсење тијела. Са друге стране, смрт остаје непријатељ који је додуше већ побјеђен, али ипак тек би требало потпуно да нестане. Да мртви већ у томе стању живе код Христа, не одговара природном бићу душе, већ  је условљено Божијим чином – даром извана, смрћу и Васкрсењем Христовим, Светим Духом који  је  још у земаљском животу васкрсао унутарњег човјека својом чудотворном силом. Јасно  је, дакле, да  је васкрсење тијела  још предмет ишчекивања. У Јовановом Еванђељу, међутим, оно  је сада спојено са извјесношћу побједе,  јер Свети Дух већ станује у унутарњем човјеку. У то више не може бити сумње: пошто Свети Дух већ станује у унутарњем човјеку, Он ће онда преобразити и тијело. Свети Дух као живоносна сила не зна ни за какве препреке, продире свуда, никада не застаје. Тако у Рим 8 11 апостол Павле пише: „Ако ли живи у вама Дух Онога који је васкрсао Исуса из мртвих, Онај који  је подигао Христа из мртвих, оживјеће и ваша смртна тјелеса Духом својим који живи у вама“; и у Фил 3 20: „Очекујемо Спа35

У погледу новозавјетних мјеста, у којима avpV a;rti сигурно само може значити „од сада“ (као у Јн 13 19), и у погледу смисла који је и овдје проузрокован временским односом, радије бих хтио да останем при том уобичајеном преводу „од сада“ и да израз доведем у везу са avpoqnh,skontej, иако неке ствари говоре у корист предлога А. Дебрунера (A. Debrunner, Grammatik des neutest. Griechisch, 1943, II дио, додатак, §12) да се према подстреку А. Фридрихенса  (A. Friedrichens) avpV a;rti  разумије као вулгатска ријеч за „тачно, одређено“ и да се онда повуче уз le,gei to. pneu/ma, што би могло наћи потврду у P47 који испушта nai,. 36 Међутим, већ смо говорили о претјераном покушају К. Барта да на дијалектички начин покрај негативног оцјењивања смрти постави позитивно.

L

O

G

O

S

О. КУЛМАН

18

ситеља Господа Исуса Христа, који ће преобразити наше понижено тијело, тако да буде саобразно тијелу славе његове.“ Ми чекамо и умрли чекају. Наравно да је животни ритам за њих другачији него за живе и да им је међувријеме на тај начин, можда, скраћено. Уколико се стекне утисак да овом мојом посљедњом примједбом, насупрот досадашњем строгом ограничавању на новозавјетне исказе, превазилазим оно што нам нуди егзеге37 за, онда сам ипак убјеђен да утолико не напуштам егзегетску основу, уколико нас израз спавају, који се у Новом завјету најчешће користи за појам међустања, непосредно позива на претпоставку да мртви имају другачију свијест о времену. Управо као они који „спавају“. Они су, међутим, такође  још у времену. Никаквим тумачењем не смијемо уклонити ту чињеницу. А и ту  још  једном видимо да се новозавјетна нада у васкрсење разликује од јелинске вјере у бесмртност. Апостол Павле  је на својим мисионарским путовањима сретао људе који управо стога нису могли да прихвате његову проповјед о Васкрсењу,  јер су вје ровали у бесмртност душе. Из тог  разлога  је у Атини дошло до изругивања тек када је апостол Павле почео говорити о Васкрсењу (Дап 17 32). Исто тако ни људи за које апостол Павле у 1Сол 4 13 каже да „немају наде“, као и они о којима у 1Кор 15 12 пише да не вјерују да постоји васкрсење мртвих, вјероватно нису епикурејци као што се обично сматра. Јер ни они који вјерују у бесмртност душе, немају наду о којој говори апостол Павле која претпоставља вјеру у Божије чудо обновљења. Штавише, можда  је Јелинима који су вјеровали у бесмртност душе, било теже да прихвате проповјед о Васкрсењу него другима. Јустин око 150. године пише (Дијалог 80) о таквима, „који говоре да не постоји васкрсење мртвих, већ да ће се у тренутку смрти њихова душа истовремено успети на небо“. На том мјесту се још јасније осјећа сва противречност. Такође, и цар Марко Аурелије, философ који са Сократом спада међу најплеменитије представнике антике, осјећао  је ту противречност. Као што  је познато, он  је најдубље презирао хришћанство, а била му  је веома одбојна и смрт хришћанских мученика, иако  је она великом стоику, који  је  равнодушно гледао на смрт, требало да улије поштовање. Сва енергичност са којом хришћани одлазе у 38 смрт није му се свиђала. Један стоик би требало да прими смрт без осјећања. Хришћански мученик, напротив, умире у узвишеном доживљају Христа. Он зна да активно учествује у величанственом догађају спасења. Већ нам први хришћански мученик Стефан, у Дап 7 55, предочава колико се суочавање са смрћу  разликује за онога који умире у Христу и за античког философа. Он види, „небеса отворена и Сина човјечијега гдје стоји с десне стране Богу“. Он види Христа, Побједитеља смрти. Са том вјером да  је смрт коју мора окусити већ побједио Онај који је лично кроз њу прошао, првомученик Стефан се предаје каменовању. * Одговор на питање: „Бесмртност душе или васкрсење мртвих у Новом завјету?“  – тиме  је  јасан. Учење великог Сократа, великог Платона не може се усагласити са учењем Новог завјета. Да њихова личност, као и њихов однос према смрти, сагледавани у Христу, и поред свега, могу бити цијењени, дало би се – не узима јући у обзир покушај који су учинили апологети II вијека – показати Новим завјетом. Али то је питање у које ми овдје нећемо залазити. 37 38

При томе слиједим наговјештај који даје R. Mehl у Der letzte Feind , 56.  M. Aur. Med. XI, 3. Он је, такође, све више и више напуштао вјеру у бесмртност.

L

O

G

O

S