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AULA ABIERTA'

Los trabajos reunidos en este volumen pretenden mostrar que el sentido de la fenomenología no es otro" que superar el psicologismo mediante la exposición de una teoría de racionalidad fuerte en la que el sujeto racional aparece definido por la identificación con un apriori en el que están diseñadas las estructuras del mundo y de la subjetividad y más allá de las cuales no puede ir, aunque tampoco pueda quedarse más acá. En las lecciones de Husserl Einíeitung in die Philosophie de 1922/23, desgraciadamente aún inéditas, se pueden encontrar importantes claves sobre ese sentido de la fenomenología en el que se ventila su alcance filosófico, tema que, por otros caminos, siguió E. Fink. El descubrimiento y prueba de ese sentido se hace en la fenomenología desde una perspectiva ética e histórico-filosófíca, por lo que conviene presentar la conexión de la ética husserliana con una visión del Ser humano, por tanto, con la antropología y con su filosofía de la historia. Subrayando esas conexiones, resalta la continuidad entre la problemática de La crisis de: las ciencias europeas y estos escritos que surgen de la preocupación por el fracaso cultural de Europa en los años inmediatos a la Gran Guerra. Por otro lado, cabe subrayar la claridad que se da en las lecciones de ética sobre el sentido del apriori como el núcleo de esa teoría de una racionalidad fuerte. Cabalmente en ese punto se van a centrar los duros reproches que Husserl hace a Kant de haber ignorado el sentido del apriori.

ISBN 84-362-3086-8

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Javier San Martín

FENOMENOLOGIA COMO TEORÍA DE UNA RACIONALIDAD FUERTE

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

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LA FENOMENOLOGÍA COMO TEORÍA DE UNA RACIONALIDAD FUERTE Estructura y función de la fenomenología de Hussert y otros ensayos

por Javier San Martín

UNED Madrid, 1994

ÍNDICE

Presen tació n ..........................................................................

9

C apítulo i El

sentido de la fenomenología de

Husserl

17

1. Introducción. El sentido global de la fenomeno­ logía: primera visión.................................................. 18 2. Las etapas de la fenomenología de Husserl.. . . 20 3. El nacimiento de la fenomenología: la fenome­ nología en las Investigaciones l ó g i c a s ............. 23 4. La maduración de la fenomenología: la fenome­ nología como filosofía trascendental............. 29 5. La aplicación de la fenomenología: la última etapa de Husserl y la crisis de las ciencias euro­ peas ............................................................................. 40 © UNIVERSIDAD NACIONAL

DE EDUCACIÓN A DISTANCIA - M adrid J a v ie r San M artín R eserva d o s tod os los d e r ech o s y p roh ib ida su rep ro d u cció n total o p a rcia l D epósito le g a l: M. 29.052-1994 ISBN: 84-362-3086-8 P rim era ed ició n , o ctu b re 1994 Im prim e: Lerko Print, S. A. P a seo d e la C astellana, 121. 28046 M adrid

C apítulo n 55 1. Introducción ............................................................. 55 2. Estudios de fenomenología e impulso editor . . 61 3. Fenomenología, filosofía analítica y psicología c o g n itiv a ................................................................ 74 4. Fenomenología, historia y p o lític a ................ 88 L A FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

C apítulo ni F enomenología

y m arxism o

..............................101

1. Introducción ............................................. 101 2. Las dos etapas fundamentales de la fenomenolo­ gía de Husserl .............................................................. 111

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ÍNDICE

JAVIER SAN MARTIN

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C apítulo vn 3. La primera etapa de Husserl y la “estética tras­ cendental” .................................................................. 4. Husserl y el sentido de la “historia” .................. 124 C apítulo iv _ Estructura y función de la fenomenología de H u s s e r l .......................................................... • - • - 139 1. Objetivo, límites y método de interpretación . 140 2. La estructura de la fenom enología.........................144 3. La función de la fenomenología..............................152 4. El principio de la fenom enología...........................158 C apítulo v A ntropología y fenomenología Para una interpretación histórica de la trascendentalidad ............................................................165 1. Introducción. Presentación general de la proble­ mática .............................................................................165 2. La postura explícita de Husserl ........................... 169 3. Problemas de la ‘deshumanización’: presupues­ tos y dificultades ........................................................178 4. Puntos de inflexión: hacia la postura implícita 183 C apítulo vi La Sexta meditación cartesiana de E. F ink . . 197 1. Introducción ................................................................197 2. Los dos “Prólogos” de F in k ..................................... 201 3. El sentido global de la teoría trascendental del m éto d o ..........................................................................704 4. Problemas fundamentales de la teoría trascen­ dental del método .....................................................209 5. La problemática del lenguaje fenomenológico . 219 6. El canon de la razón fenomenológica ................ 223

F enomenología y filosofía de ia cu ltura 233 1. La problemática general de la Entmenschung (deshumanización) en la filosofía trascendental y en la fenomenología .......................................... 234 2. Presupuestos de la deshumanización................. 236 3. Problemas de la deshumanización ....................239 4. Ambigüedad de la relación entre la fenome­ nología y la antropología ..................................... 245 5. Fink y la filosofía de la cultura ........................... 247

C apítulo vm El m undo co m o a p r i o r i ........................................251 1. Introducción ........................................................... 251 2. Mundo de la vida, mundo y el problema de la filo so fía .....................................................................258 3. Mundo y donación del mundo ........................... 262 4. Mundo y predonación del m u n d o ...................... 270 5. ¿Saliendo de la fenomenología? ............................276

C apítulo ix Ét ic a ,

an tropolo gía

y

filosofía

de

la

h isto r ia .

Las Lecciones de Husserl de Introducción a la ética del Semestre de Verano de 1920 .................... 279 1. 2. 3. 4. 5.

Introducción ........................................................... 279 El contexto antropológico en la interpretación husserliana de Hobbes .......................................... 284 La refutación del escepticismo y naturalismo ético ..........................................................................290 El Excurso “Natur und Geist”: Notas para una epistemología de las ciencias humanas ............... 308 El tratamiento de Hume y Kant ......................... 324

Procedencia

de los textos

...........................................333

PRESENTACIÓN Los nueve trabajos que reúno en este volumen fueron es­ critos todos entre los años 1988-1991, pero lo que los unifica es que todos, excepto el titulado «Fenomenología y marxis­ mo», están en relación con mi estancia en el Archivo de Husserl de Friburgo de Bnsgovia con un permiso de año sabático durante el curso 1988-89. Y aunque hayan sido redac­ tados con diferentes motivos que determinan su objetivo y función, en ellos se puede percibir fácilmente una unidad, la de profundizar en la intención de la fenomenología, aunque no sólo husserhana, sino también en el modo en que el pensasamiento de Husserl se fue modificando, desde la reflexión sobre sus problemas, en la obra de Eugen Fink. Sin embargo, si alguien ha leído mis anteriores trabajos sobre la fenomenolo­ gía, verá que siempre me he esforzado por encontrar esa in­ tención. Por eso debo exponer, para que no haya lugar a du­ das, qué es lo que determina mi estancia en Friburgo, por tanto, el nuevo horizonte desde el que están escritos. He dudado en la decisión sobre qué trabajo debía abrir la serie y por fin me he decidido por el capítulo que figura en primer lugar, que aunque es casi el último, constituye una introducción global a la fenomenología de Husserl. Pero en realidad el trabajo que debería abrir la serie es el que figura en el cuarto lugar, el estudio «Estructura y función de la fenome­ nología de Husserl», que reproduce en castellano el texto de la conferencia que pronuncié en el Archivo de Husserl de Friburgo en junio de 1989, porque en él expongo en resumen mis convencimientos sobre la fenomenología después de varios meses de investigación en el Archivo de Husserl de Friburgo.

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PRESEN TA CIÓ N

No es que haya una ruptura con mi interpretación anterior, excepto en la cuestión de la reducción apodíctica, pero creo que ahí se puede ver con mayor claridad la teoría de una ra­ cion alida d fu er te que la fenomenología de Husserl representa. Ya desde el título mismo de la conferencia se puede ver la continuidad con mi investigación anterior, pues de hecho res­ ponde al plan global que tenía desde hacía años, de la necesi­ dad de investigar en las dos dimensiones básicas de toda pro­ ducción cultural, en este caso la fenomenología, la dimensión de su estructura y la dimensión funcional. Mis dos libros anteriores respondían a esta misma intención. Pero la lectura de la Vorlesung del semestre de invierno de 1922/23 Introduc­ ció n a la filo so fía , desgraciadamente aún inédita, me dio claves muy importantes para aclarar puntos que antes no veía tan nítidamente. En efecto, nada más empezar mi investigación en Friburgo me di cuenta de la importancia de esas L ecciones. Su importancia y distinción en la obra de Husserl venía en ese momento señalada por la publicación, precisamente entonces, de la Sexta m editación cartesiana de Fink. La cuestión es muy importante en la fenomenología, y puesto que no la señalo expresamente en ninguno de los trabajos que presento, es con­ veniente mencionarlo ahora. En las M editaciones cartesianas anuncia Husserl expresamente dos etapas básicas en la fenome­ nología trascendental, es decir, en la fenomenología ya filo­ sófica, una etapa descriptiva ingenua, y una segunda etapa crítica filosófica, en la que había que plantearse los problemas fundamentalmente filosóficos del alcance de la fenomenología. También en Erste Philosophie II se puede encontrar estas dos etapas de la fenomenología, la descriptiva y la crítica. En mi trabajo La fen o m en o lo gía d e Husserl com o utopía de la razón remito esta importante división incluso a las L ecciones de 1910/11, a la así llamada G rundproblem evorlesung. Es sabido que en las M editaciones cartesianas Husserl no desarrolla esa segunda etapa, por lo que el texto de las M editaciones per-

manéela en un nivel filosóficamente ingenuo. Pues bien, cuando Husserl se plantea publicar las M editaciones para el publico aleman como una introducción a la fenomenología encarga a Fink redactar esa segunda etapa de la fenomenología que debía superar la ingenuidad filosófica. La Sexta m ed ita ción cartesiana de Fink es el resultado de ese encargo. Pero Husserl ya había intentado realizar esa segunda etapa, esa fenomenología crítica. Efectivamente, a ello alude Husserl en i3 Lógica fo rm a l y trascendental, donde menciona las L ecciones 1922/23 precisamente como su ensayo de desarrollar esa segunda etapa de la fenomenología. Por tanto, ahí era donde debíamos buscar el sentido de la segunda etapa de la fenomenología, el significado au ténticam ente filo só fico d e la fen o m en o lo gía desde la perspectiva misma de Husserl. Por eso cuando me pidieron del Archivo Husserl pronunciar una conferencia sobre la fenomenología, me pareció que debía tratar de poner al día mis investigaciones anteriores sobre Husserl con lo que había descubierto en Friburgo y que estaba en íntima conexión con esas L ecciones. El tema elegido responde, como ya he dicho, a las dos direcciones de investiga­ ción que había seguido en mis dos libros anteriores, sólo que ahora encontraba en la In trodu cción a la filosofía de 1922/23 una valiosa pieza para precisar la intención filosófica de la fenomenología y, por tanto, también para comprender el sentido de la estructura que ya había descubierto en mi primera obra sobre Husserl, aunque, como lo repito en varios de los trabajos aquí publicados, tengo que revisar totalmente, a la luz de las L ecciones 1922/23, la noción de red u cción apodíctica que defendía en La estructura d el m étodo fen o m en o lo ­ g í a , ya que las L ecciones 1922/23 tratan todas ellas de llevar a cabo esa reducción apodíctica y lo hacen de un modo radical­ mente distinto de lo que yo había expuesto en mi texto, aunque en mi descargo debo decir que en ningún otro lugar había encontrado yo que Husserl hablara de esa reducción

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PRESENTACION

apodíctica exigida por su método; por supuesto, ese concepto así aplicado por Husserl, está también totalmente ausente de toda bibliografía sobre la fenomenología husserliana, por lo que mis referencias a ella son una auténtica novedad en la extensísima literatura sobre Husserl. ¿Pero qué es lo que comprendí en Friburgo a partir de las L ecciones 1922/23? Algo de lo que ya estaba más o menos convencido pero de lo que no tenía pruebas textuales: que el sentido de la fenomenología no es otro que superar el psicologismo mediante la exposición de una teoría d e racionalidad fu erte, en la que el sujeto racional aparece definido por la identificación con un apnori en el que están diseñadas las estructuras del mundo y de la subjetividad y más allá de las cuales no puede ir, aunque tampoco puede quedarse más acá. A la luz de este convencimiento sobre el sentido de la fenome­ nología se ubicaban perfectamente las dos orientaciones o nive­ les que había descubierto en la reducción y en la epojé, podía, por tanto, decir que por entonces Husserl descubre la ver­ dadera estructura de la fenomenología, que no queda clara del todo en la etapa anterior a Friburgo, a saber, en las Ideas de 1913. Pero este descubrimiento se acompañó además de mi lectura de las L ecciones d e ética de 1920, así como de otra serie de manuscritos de esos años en torno a la ética y a la antropo­ logía. Además la por entonces aún reciente publicación de los Aufsatze u n d Vortrage (Hua. XXV), en la que pude leer las tres conferencias sobre «El ideal de hombre de Fichte», donde empieza la profundización husserliana en la ética determinante de todos esos años, dio a todas mis lecturas de ese año un cariz antropológico coherente con el modo en que siempre había comprendido la fenomenología, desde una perspectiva ética e histórico-filosófica. La invitación a participar en el volumen que el Archivo de Husserl de Lovaina la Nueva iba a dedicar al fundador de la fenomenología era una excelente ocasión para

tratar de aclarar la ambigüedad husserliana con la antropología, ya que, si bien rechaza que su filosofía sea una antropología, que él entiende fundamentalmente como antropología biológi­ ca, está reivindicando a la vez desde la propia fenomenología una nueva imagen del hombre, de acuerdo con lo que autén­ ticamente somos y debemos ser. De ahí que esa oportunidad fuera un buen momento para reflexionar sobre algo que había visto ya antes, la posibilidad de introducir la historicidad en la noción de trascendental y simultáneamente tratar de pensar la relación entre la fenomenología trascendental y una antropo­ logía filosófica no mediatizada por el sentido de la antropolo­ gía en Alemania, más atenida, por tanto, a lo que debe ser un saber del ser humano que haga justicia o se deje llevar por lo que es su campo temático, la realidad misma del ser humano. El trabajo «Fenomenología y antropología», aunque su redac­ ción última procede de los días inmediatamente después de volver de Friburgo, está concebido y desarrollado todavía en Alemania, teniendo en cuenta algunos de los manuscritos que trabajé también entonces. Aunque redactado el último, también se debe a mi estancia en Friburgo el trabajo sobre las L ecciones d e ética de 1920 (cap. IX), en el que me he esforzado por presentar la conexión en que Husserl concibe la ética con una visión del ser humano, por tanto, aunque Husserl no la llame así, con la antropología, y con su filosofía de la historia. Mi intención al subrayar esas conexiones era también la de hacer ver la continuidad entre la problemática husserliana de La crisis d e las cien cias europeas y estos escritos que surgen de la preocupación por el fracaso cultural de Europa en los años inmediatamente posteriores a la Gran Guerra. Por otro lado, cabe subrayar la claridad que se da en estas L ecciones sobre el sentido del apriori, como el núcleo de lo que he llamado la teoría de una racionalidad fuerte. Cabalmente en ese punto se van a centrar los duros

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PRESENTACIÓN

reproches que Husserl hace a Kant de haber ignorado el sentido del apriori. Especial mención merecen los trabajos dedicados a la Sexta m edita ción cartesiana de Eugen Fink y a los escritos, publica­ dos simultáneamente, para la reelaboración de las M editaciones cartesianas, y que efectivamente pertenecen al mismo complejo de problemas. Aunque en ellos se puede leer con bastante amplitud la problemática global de esos escritos, no quiero dejar pasar esta oportunidad para señalar lo que a mí me parece la continuidad entre el Husserl que se anuncia en los anteriores escritos y el lugar al que Fink lleva a Husserl, y que por supuesto Husserl no se lo había representado de ese modo. Es obvio que Husserl nunca suscribiría la frase de Merleau-Ponty de que la mejor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de realizarla completamente. Pero la dialéctica que Husserl establece entre la actitud natural y la trascendental no puede menos de llevarnos a la confesión de que el progra­ ma de Husserl es un programa limitado pero que se cumple precisamente en la reconstrucción de un sujeto racional, que sólo siendo objeto en el mundo puede ser sujeto del mundo. Si la reducción parece querer decirnos que somos sujetos, la persistencia de la actitud natural nos dice que también somos objetos y que, por tanto, siempre podemos olvidar nuestro carácter de sujetos, siempre podemos perder nuestro verdadero ser de sujetos. Por tanto, que nuestra recuperación desde la objetividad no es negación de la exterioridad sino descubri­ miento en ella de un sentido del que siempre nos podemos olvidar. De ahí la insuperable contingencia e historicidad de la fenomenología. El último de los trabajos que escribí sobre los textos de Fink, el estudio sobre el mundo como apriori, muestra hasta qué punto la fenomenología de Husserl lleva a su superación como programa total; no me parece, sin embar­ go, que ahí se anuncie su negación; más bien prefiero ver en esa superación el verdadero cumplimiento del programa de las

L ecciones de 1922/23, pues el sujeto racional no puede aparecer al otro lado del sujeto humano. La racionalidad es el sentido mismo del ser humano; el compromiso con la racionalidad es de cada uno de nosotros, por más que nunca deje de ser un misterio, un comienzo absoluto, aquella identificación entre ser y razón de la que nos habla Husserl al comienzo de La crisis, y sin la que el ser humano y su historia serían incompren­ sibles. Quiero agradecer, por fin, a cuantos han hecho posibles todos estos trabajos. En primer lugar a mi Universidad y su equipo rectoral así como a cuantos contribuyeron a la implan­ tación del año sabático en la UNED, especialmente a mi que­ rida amiga Elisa Pérez Vera, rectora cuando se aprobó el año ■sabático, pues sólo ello me permitió investigar en el Archivo de Husserl en Friburgo en unas óptimas condiciones. Igual­ mente quiero expresar mi profundo agradecimiento tanto al Prof. Werner Marx, entonces Director del Archivo de Husserl, así como a los colaboradores del mismo, Dra. Sabine Módersheim, Dr. Hans Rainer Sepp y Herr A^shraf Noor. Sin su apoyo y amistad no hubieran sido posibles la mayor parte de estos trabajos. Igualmente quiero mostrar mi reconocimiento, admiración y agradecimiento a Frau Suzanne Fink, que desde el primer momento nos distinguió a mi familia y a mí con su agradable amistad. Quiero mencionar también expresamente al Dr. Franz Antón Schwarz y a Marie, en quienes encontré una maravillosa amistad y un ejemplar entusiasmo por la vida y su valor humano. También merece mi reconocimiento el Director el Archivo de Fink, el Prof. Graf., quien tuvo la gentileza de invitarme a los Coloquios sobre Fink, donde tuve la opor­ tunidad de exponer mis ideas sobre la fenomenología de Husserl y Fink en fecundo intercambio con investigadores de otros muchos países, especialmente Ronald Bruzina, Guy van Kerkhoven, Marc Richir y Renato Cristin, a quienes agradezco también la atención que me dispensaron.

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CAPÍTULO I

EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

La fenomenología es uno de los movimientos filosóficos con influencia del siglo X X al que se adscriben algunos de los filósofos más representativos de este siglo y que además ha generado algunas de las corrientes de pensamiento más recien­ tes. Del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, dice Ortega y Gasset que es el «filósofo que, sin comparación posi­ ble con nadie, ha ejercido mayor influencia en las investi­ gaciones filosóficas de todo el mundo durante lo que va de siglo»1. En una obra recientemente publicada del desaparecido Luis Martín Santos se califica la fenomenología como «La filo­ sofía secreta de nuestro tiempo» o como «un pensamiento que es el núcleo de la filosofía de nuestro tiempo»12. En estas páginas nos vamos a centrar en la filosofía del fundador de la fenomenología, EDMUND HUSSERL (1859-1938), de quien de­ pende todo el sentido de este típico movimiento del siglo X X y cuya filosofía, por otro lado, es tan complicada que su

1 Esto lo dice ORTEGA en su libro Sobre la razón histórica, Alianza Editorial, Madrid, 31983, p. 180. 2 Cfr. Luis Martín SANTOS, El zigzag husserlia.no, edición preparada por Ana LUCAS, editorial Endymión. Habría que tener en cuenta en este contexto que Husserl está en el núcleo del que proceden la m ayor parte de lo que ha de ser típico de la filosofía del siglo XX; no se puede olvidar por ejemplo la cercanía en la que está de Frege por los años 85/90; ni la influencia que ejerció sobre Jakobson, tal como lo muestra HOLENSTEIN en su libro R om án Jakobson's Approach to Language: P henom enological Structuralism , Indiana Umversity Press, 1976.

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EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL

estudio suele representar un obstáculo insalvable para la mayoría de los estudiantes, por no decir también para la mayoría de los profesores. Para mejor comprender esta filosofía, voy a dividir este estudio en cinco apartados. En el primero, que debe actuar a modo de introducción, expondré lo que yo considero el sentido global de la fenomenología husserliana. En el segundo expondré en una rápida visión las tres etapas que constituyen la vida y obra de Husserl y que se corresponden con lo que podemos llamar las etapas de la vida pero aplicadas en este caso a la fenomenología misma, de la que expondré, en cada uno de los apartados siguientes, el nacimiento (n. 3), la maduración (n. 4) y la aplicación o desarrollo (n. 5).

su autor le lleve a probar la tesis básica de esa forma de pensar mostrando que lo contrario es imposible; me refiero a Madamm e B ovary de Flaubert, donde el autor muestra la imposibi­ lidad del romanticismo de una mujer que quiso convertir en realidad sus sueños sin atenerse a lo que es la realidad. La tozudez y contundencia de la realidad económica la aniquiló primero a ella y después a su marido. De un modo menos artístico, quizás por ser la prueba más directa, nos ocurre con las novelas de Zola, por ejemplo, Nana, donde lo que sucede es una suma de hechos y acontecimientos que se encadenan causalmente unos detrás de los otros, dando su suma como resultado la realidad, en este caso, la realidad social y humana. Pero se me preguntará ¿no quería hablar de la fenomeno­ logía? Entonces, ¿a qué viene este preámbulo aparentemente tan alejado? Pues bien, es que la fenomenología, que surge justo en el cambio de siglo, es decir, cuando fenece el siglo XIX y se alumbra el X X , es una filosofía que trata de mostrar la inconsistencia o incluso hipocresía de esa forma de pensar. Pues lo que la fenomenología va a tratar de mostrar ante todo es que los hechos no son realidades independientes d e nosotros, porque en el caso de los hechos sociales, las realidades huma­ nas, por ejemplo, las económicas, como en el caso de Madamm e B ovary, no son realidades independientes de los hombres, sino PRODUCTOS DE LOS HOMBRES, por lo que, por supuesto, pueden ser de otro modo. La ejecución de . los pagarés que irremediablemente lleva a la ruina la vida de Emma Bovary no es un hecho que exista por absoluta necesidad, es por el contrario algo que ocurre porque unos seres humanos así lo han decidido; no es un hecho, por tanto, independiente. La fenomenología va a pensar así respecto a todos los hechos, porque no hay hechos independientes de algún sujeto o persona para el cual tengan su realidad de hechos. Esta afir­ mación, posiblemente enigmática al principio, veremos que constituye el principio mismo de la fenomenología, que sólo

1.

Introducción. El sentido global de la fenomenología: primera visión

A lo largo de la segunda mitad del siglo X IX se fue adueñando de las capas intelectuales de la sociedad una forma de pensar, para la cual sólo los hechos reales y concretos o locahzables en el espacio y en el tiempo tenían vigencia, validez, en general, realidad. Estos hechos eran los que podían estudiar las ciencias, que tenían como misión explicarlos desde las causas que los producían, para así poder prever lo que iba a pasar, si se era capaz de poner una causa. Esa forma de pensar se adueñó también de la literatura, hasta el punto de que inspiró el movimiento llamado realismo y, llevado un poco a sus extremos, naturalismo. En él se trata de reflejar lo que la realidad es en sí misma, como resultado de una serie de acontecimientos que se desarrollan con una necesidad propia, que nada ni nadie podría cambiar. Hay una novela sumamente interesante y además ejemplo vivo de esto, aunque el arte de

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EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

será una filosofía que tratará de sacar todas las consecuencias de esa constatación.

es que en cada etapa se desarrolla más o menos un aspecto de ese sentido global que antes se ha expuesto, sacando una u otra consecuencia. Porque, como iremos viendo, las consecuencias de algo aparentemente tan sencillo son extraordinarias. La vida de Husserl está ligada a tres universidades alema­ nas, en cada una de las cuales pasó una etapa decisiva de su vida filosófica, hasta el punto, además, de que cada una de esas etapas se cierra con una obra decisiva y de un profundo impacto. La primera universidad es la de Halle, ciudad del estado alemán de Sajonia-Anhalt, cerca de Leipzig. En esta Universidad, diríamos, se hizo Husserl Profesor universitario, pues en ella dio sus primeras clases desde 1887 hasta el Se­ mestre de verano de 1901, en calidad de Docente (P rivatdozent), algo así como Profesor No Numerario en España. Esta etapa primera de Husserl se cierra con la importante obra Investigaciones lógicas. En ella aparece la fenomenología ya operando, aunque aún no ha logrado Husserl claridad respecto al alcance de su nuevo método. Ese año se fue Husserl a Gotinga como Profesor extraor­ dinario, (que podría equivaler a los antiguos agregados de Universidad o a los actualmente titulares). En 1906 fue ya nombrado Profesor ordinario, que equivale a lo que aquí deno­ minamos catedrático. La etapa de Gotinga fue de máxima fe­ cundidad; en ella Husserl saca a la luz lo que el nuevo método exigía, fundando ya la Escuela Fenomenológica y creando a su alrededor un importantísimo grupo de investigación fenomeno­ lógica. También irá desarrollando los diversos aspectos más decisivos del método fenomenológico. Esos aspectos los ex­ pondrá por fin en 1913 en la otra obra decisiva cuyo título hay que retener, porque representa hasta cierto punto la presenta­ ción del método fenomenológico. También para nosotros es muy importante, porque esa obra produjo un fuerte impacto positivo primero, negativo después, en Ortega y Gasset. Se trata de las Ideas relativas a una fen o m en o lo gía pura y a una

2.

Las etapas de la fenomenología de Husserl

Bien es cierto que el fundador de la fenomenología no llegó inmediatamente a perfilar su filosofía desde el principio; ninguna filosofía lo logra de entrada. Pero en la fenomenología de Husserl la diferencia entre sus m anifestaciones (a saber, sus publicaciones, y los conceptos aparentes, es decir, aquellos conceptos que más la definen y que suelen ser utilizados para presentarla en los manuales de filosofía), y lo que com o filosofía globa l significa es tan grande que generalmente es difícil de captar incluso para reputados pensadores, por no decir para los profesores de filosofía; por eso es de entrada una de las filosofías peor entendidas. De todas maneras aquí deberemos ver el significado que tiene el punto de partida que hemos enunciado. Pero antes habrá que preguntarse quién es Edmund Husserl y desde una mínima noción de su biografía intentar descubrir el sentido de su filosofía. En efecto, es posible y quizás muy conveniente y didác­ tico seguir con cierto detenimiento las diversas etapas de la vida de Husserl, porque su filosofía va alumbrándose en parte de acuerdo con esas etapas, que están perfectamente delimitadas unas de otras, porque además en cada una de ellas Husserl, nacido en 18593, fue profesor en una Universidad alemana distinta. Y no es que admitamos que en cada etapa la fenome­ nología tenga un sentido, o que existan vanas fenomenologías, como se suele decir en los manuales al uso, sino lo que ocurre5

5 En Prossnitz (Protejov), Moravia, actual República checa, el 8 de abril.

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filo so fía fen o m en o ló gica , generalmente conocida como las Ideas, de 1913. La publicación de esa obra, que es fundamental para la fenomenología, supuso una especie de decepción para los alumnos de Husserl4 y el grupo de Gotinga empezó a desinte­ grarse. Al año siguiente vino la Primera Guerra Mundial, que aún dispersó más a los discípulos de Husserl. Poco después fue llamado5 a Fnburgo, adonde se trasladó para el Semestre de Verano de 1916, exactamente cuando su hijo Wolfgang acababa de morir en la batalla de Verdón. Así comienza la última etapa de la vida profesional de Husserl, ya en Fnburgo de Brisgovia, a la falda de la Selva Negra. Ahí permanecerá Husserl hasta su muerte y ahí pro­ fundizará en su obra, aplicándola a los diversos contextos, pero también podríamos decir aplicándola a la vida humana e his­ tórica, es decir, descendiendo de la epistemología pura o teoría de la ciencia, que caracterizaba a la etapa de Halle, y del nivel de la fenomenología pura trascendental ¿ahistórica? que aparen­ temente sería lo típico de la segunda etapa. Esos dos giros, de la epistemología a la vida real (al m un do d e la vida) y de la fen o m en o lo gía pura a la fen om en ología aplicada (preocupación por la ética y por la reorientación de la cultura europea) es lo que aparece en la última obra, que caracteriza al periodo de Friburgo, La crisis d e las ciencias europeas, obra escrita en 1936, cuando la vida de Husserl estaba ya cerca a extinguirse, lo que ocurrió en 1938.

4 La decepción provendría de que entendieron que ahí Husserl asumía una postura idealista. Desde entonces la polémica de si la fenomenología es idealista siempre la ha acompañado. 5 Esto significa que se le ofreció una cátedra y que él aceptó. Husserl se trasladó a Friburgo de Brisgovia el 1 de abril de 1916. Su hijo Wolfgang ha­ bía caido en Verdún el 8 de marzo de ese mismo año.

EL SENTIDO DE LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

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Tenemos, por tanto: TRES UNIVERSIDADES, TRES ETAPAS, TRES OBRAS I. -

nacimiento de la fe n o m e n o lo g ía Investigaciones lógicas (1900/1901)

HALLE,

maduración de la fe n o m e n o lo g ía Ideas (1913)

II. - GOTINGA,

aplicación de la fe n o m e n o lo g ía La crisis de las ciencias europeas (1936)

III. - FRIBURGO,

3.

El nacimiento de la fenomenología: la fenomenología en las In vestigaciones lógicas

Una vez que hemos expuesto las tres etapas fundamentales de la fenomenología, es preciso recorrerlas una a una, resaltan­ do en cada una de ellas los elementos decisivos. Comprender el sentido de esos elementos será fundamental para entender la fenomenología. No insistiremos en muchos, sino sólo en los que en mi opinión son imprescindibles. En todo caso procura­ remos llamar la atención sobre esos elementos, para indicar que es necesario detenerse en su comprensión. Las Investigaciones lógicas están compuestas por dos tomos, uno relativamente pequeño, que apareció en 1900, y el otro enorme, que apareció al año siguiente. Este hecho, aparen­ temente anecdótico, tiene un profundo significado, que nos va a llevar a la comprensión del punto de partida de la fenomeno­ logía, es decir, a la comprensión del sentido de la fenomenolo­

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gía en su nacimiento. El primer tomo, en efecto, se titula P rolegóm enos para una lógica pura y en él Husserl refuta, según la opinión generalizada en el mundo filosófico de una manera definitiva, el psicologism o. Aquí tenemos un punto decisivo del nacimiento de la fenomenología; la fenomenología es una filosofía que NACE COMO REFUTACIÓN DEL PSICOLOGISMO, por tanto, como el ensayo de resolver una crisis epistemológi­ ca. El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, según la cual la fundamentación de las ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los matemáticos, era una cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la m ente hum ana, en última instancia, d el cerebro hum ano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos lógicos y, por tanto, por extensión, de la ciencia, y en defini­ tiva de lo más peculiar del ser humano. Dicho de otro modo, se pensaba que la matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el punto de que otro cerebro tendría otra lógica u otra matemá­ tica sometida a principios distintos. Si lo ponemos en términos del apartado primero, podemos decir que según esta opinión los fundamentos de la matemática y de la lógica son otro tipo de HECHOS, que funcionan como resultado de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de cualquier otro tipo. Así el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la ciencia, consecuente con la opinión generalizada del siglo XIX.

pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a hechos psicológicos, probando, por tanto, la autonomía de la esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las verdades matemáticas o lógicas es el ser independientes de la construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentación fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada de relativismo que lleva al escepticismo, en sus formas más extremas, en aquellas que se basarían en una afirmación que es en sí misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposición misma es verdad6. Pero es posible que se pregunte por qué el psicologismo y su refutación son tan importantes. Pues bien, para Husserl en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo de razón y, p o r tanto, el sentido d el ser hum ano com o ser racional-, si entendemos la razón, el fundamento de las verdades lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo, tendre­ mos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es exclusiva­ mente una cuestión de HECHO: es así porque estamos consti­ tuidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar hechos de otra forma. La razón, por tanto, es un puro azar, una casualidad, algo fáctico sin necesidad. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que resultaría de ello es que el ser humano, como un ser pura­ mente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que resultan de puros acontecimientos, entre los cuales está el ponernos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno

Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer tomo de las Investigaciones lógicas-, y ahí nace la fenomenología, que no será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las con­ secuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la hace Husserl ante todo reivindicando la imposibilidad de

6 Cfr. Investigaciones lógicas, tomo I, P rolegóm enos para una lógica pura, caps ni-VU; especialmente interesante es el VTI. De esta obra hay ya en castellano tres ediciones: la de 1929, en R evista d e Occidente-, la de 1967, en Selecta de la misma Editorial, y la de Alianza Editorial.

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se le puede ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle. Es decir, la sustancia del mundo, de la realidad, sea ésta humana o no humana, no es otra que la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal como ocurren, no la razón, las normas que nos parece que rigen la realidad y que nos gustaría que también rigieran la convivencia humana. Pues bien, no es otra cosa lo que subyace al psicologismo y la importancia de su refutación. Ahí tenemos el sentido profundo de la fenomeno­ logía, que no es sino el intento de recuperar y reconstruir un sujeto racional que sea capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el psicologismo) no sólo arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinaría también la posibilidad de pensar en la organización política de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda reducido a una mera cuestión de fuerza. Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al hecho de la constitución del cerebro, que su verdad no depen­ de de que el cerebro esté constituido de este modo preciso, Husserl tiene que resolver un problema fundamental, y es que en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto humano, en unos actos de conocimiento, en unas viven cia s, que parecen crearlos, pues antes de que la lógica o la matemática fueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? Este sería el tema del segundo tomo de las Investigaciones lógicas: el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los objetos de la ciencia, por ejemplo, una fór­ mula, una conclusión lógica, una verdad matemática, se hacen

presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra ya una primera definición más precisa de la fenomenología, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuanto en ella se dan, aparecen o se constituyen los objetos en cuanto objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan, pues tienen una trascen­ dencia en relación a ese momento y por eso se puede volver a ellos cuantas veces se quiera. Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de la vida humana y que pasará como uno de los descubri­ mientos fundamentales de la fenomenología, la intencionalidad de la conciencia, porque en efecto, la característica primera de esos actos de la conciencia, de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que designe actos de nuestra vida, en que esté implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, por ejemplo, ‘ver’, ‘oír’, ‘decir’, ‘pensar’, ‘amar’, ‘querer’, siempre implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo que se quiere decir cuando se habla de que toda conciencia es intencional. . Vamos a detenernos un momento en este concepto que es muy importante. El concepto arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intención de un acto como determinante del tipo de ese acto. Un homicidio es asesinato si en él se daba la intención de matar. La Edad Media amplió este uso restrin­ gido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque parece que conocer algo es tener la intención de apropiarse mentalmente de ese algo de modo que mientras no se cumple esa intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conoci­ miento, es un acto intencional, en él se da una intención-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refie­

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re a su objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana como actos intencionales, porque éstos pueden ser de muy diversos tipos. Husserl, que siguió las clases de Brentano en Viena7, convirtió ese principio en fundamental de su filosofía, pero lo amplió con otro complementario, tan importante como ése porque es el que le da sentido, porque si toda conciencia es conciencia-de algo, TODO ALGO —y es el principio comple­ mentario— ES ALGO DE UNA CONCIENCIA8. Nosotros no podemos tener un algo si no es a través de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de muy diversos tipos, también los objetos correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendrá una forma distinta, y peculiar de él, de darse. Y ahí vemos ya un principio fundamental de la epis­ temología fenomenológica. Cada objeto, cada esfera tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es un error básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos, supongamos, de percep­ ción, basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de la lógica. Los actos en los que se nos dan las verdades matemá­

ticas o lógicas son actos distintos de aquellos en los que se nos da por ejemplo una mesa. Yo entiendo que *2 - b 7 = (a + b) (a — b) de modo distinto a como veo una silla; ‘entender’ una fórmula matemática no es ‘ver’ una cosa. Esta distinción, basa­ da en la noción de intencionalidad, entre actos de intuición sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales (en los que se nos dan por ejemplo objetos matemáticos o lógicos) es una distinción de máxima importancia en la fenomenología y está formulada ya en el nacimiento de la misma, es decir, en las Investigacion es lógicas.

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? En 1876 y estando en Leipzig contactó el entonces joven estudiante Husserl con Thomas Massaryk, ya por entonces Doctor. Fue el paisano de Husserl el que le orientó hacia los cursos de Brentano, aunque sólo en 1881 fue Husserl a Viena pero aún a seguir con sus estudios de matemáticas. En 1884 empezó «por mera curiosidad», como Husserl nos dice en «Erinnerung an Franz Brentano», (en Hua. X X V , p. 305) a visitar las clases de Brentano. Cfr. Karl SCHUHMANN, Husserl-Chromk, Denk- un d L ebensweg E dmund Husserls, La Haya, Martinus Nijhoff, 1977, p. 13. 8 Esto es lo que se llama el a p n ori d e correlación intencional, que Husserl dice haberlo descubierto mientras redactaba las Investigaciones lógicas, en torno a 1898. Ver Die Krisis d er europdiscben W issenschaften un d d ie transzen den tale P hdnom enologie, Hua. VI, p. 169, nota 1.

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La maduración de la fenomenología: la fenomenología como filosofía trascendental

Una vez que hemos expuesto tanto el sentido fundamental de la fenomenología como los primeros pasos que da, es necesario seguir los caminos en que Husserl desarrolló esa aún naciente criatura. Lo que tenemos que entender aquí es cómo y por qué se pasa de las In vestigaciones lógicas a una filosofía trascendental, que no dejaría de ser motivo de escándalo, como ya lo hemos dicho y hasta cierto punto de desinte­ gración del grupo de Gotinga. Incluso podríamos decir que la inmensa mayoría de los filósofos posteriores han visto en Husserl un filósofo trascendental, en el peor sentido de la palabra, por tanto, un filósofo que m siquiera habría que tener en cuenta. Quiero contar una anécdota reciente, porque ilustra hasta qué punto este pensamiento de rechazo está integrado en las mentes de muchos profesionales. Estaba yo un día en mi despacho de la UNED cuando vino a verme un conocido pro­ fesor de mi misma Universidad y con mucha camaradería me preguntó quién era yo y a qué me dedicaba. Sorprendido y un poco desconcertado por la situación, le contesté sencillamente

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que me dedicaba a Husserl; entonces el sorprendido fue él, que parece que no comprendía que alguien pudiera aún dedicarse a semejantes cosas y me insistió: «Pero ¿a Husserl, Husserl?, ¿el de las Ideas}, ¿el idealista?, ¿el del yo trascendental?», y cada pregunta terminaba con una ligera entonación que detectaba la profunda sorpresa que le causaba que en su misma Universidad pudiera haber aún gente que se dedicara a una filosofía tan “obsoleta” como la de Husserl. Pues ese Husserl es el de esta etapa de maduración de la fenomenología. Hay muchos que dicen que ellos soportan al Husserl de las Investigaciones Lógicas, pero no al de las Ideas y las M editaciones cartesianas, que es la otra gran obra de presentación de la fenomenología, en tono más o menos en la línea abierta por las Ideas. Nuestro objetivo es, pues, ver el camino que llevó a Husserl a la postura de las Ideas-, quizás incluso viendo ese camino podamos entender la problemática y profundidad de esa postura. Hay dos conceptos básicos que separan 1900 de 1913, a saber, la epojé y la reducción trascendental, que son las operaciones por las cuales la fenomenología de las In ves­ tigaciones lógicas se convierte en una filosofía trascendental-, entender cómo madura la fenomenología es entender, en la medida de lo posible, por qué introduce Husserl esas operacio­ nes, qué significan y cuál es su alcance. En todo caso hay una pregunta inmediata que nos tene­ mos que hacer en relación a los planteamientos anteriores. Si la refutación del psicologismo implicaba rechazar que el fundamento donde debamos buscar sea el ser humano en cuanto una realidad sometida a los aconteceres históricos, que son, o al menos lo parecen, fortuitos, es decir, sin necesidad, por lo que esa realidad es FÁCTICA; y por otro lado Husserl se ve en la obligación de describir los actos del sujeto en los que se dan esos objetos matemáticos, ¿quién es ese sujeto? ¿no describe Husserl sus propios actos?, ¿sus propias percepciones, sus propias intuiciones sensibles o categoriales, por tanto, los

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actos de un hombre concreto? Si el sujeto que hace ciencia no es el sujeto histórico, mudable, relativista, porque según las culturas los principios son unos u otros, ¿quién es el sujeto de la ciencia? ¿a quién se estaba refiriendo Husserl en las Investiga­ cion es lógicas} Esta pregunta va a ser determinante, si bien Husserl dará un rodeo para poderla contestar, con la única respuesta que nos va a dar: el sujeto d e la ciencia, d e la razón, de la verd a d no es el ser hum ano som etido a los azares históricos, sino el yo trascendental, la con cien cia trascendental. Vamos a tratar de describir brevemente los caminos que le llevan a esa respuesta y qué significa esa respuesta. El primer camino viene de un cambio que Husserl va a introducir en el concepto de intencionalidad de Brentano que antes hemos visto. Pues mientras en Brentano la intencionalidad se refiere a los actos de la conciencia, por ejemplo, un acto de ver, de desear, de decir, Husserl va a ver la intencionalidad más en el sentido tradicional como una cualidad que lleva a los actos de conciencia desde un principio o una forma imperfecta a una forma más perfecta. Por ejemplo en el caso del deseo, desear no es quedarse en la cosa deseada sino intentar llegar a la cosa deseada, a poseerla. Mirar una hoja no es sin más verla, sino que es un movimiento que va desde la fijación de los ojos a la detección de los detalles de la hoja; oír una música es percibir los diversos matices musicales que componen la pieza musical, lo mismo que emitir un juicio no es pronunciar una frase sino decir la frase con la toma de postura sobre lo que se dice, lo que supone también un convencimiento basado en el saber de las pruebas que se tienen sobre tal convencimiento. El concep­ to de intencionalidad de Husserl insiste más en este carácter de movimiento que tiene la intencionalidad. Eso significa que un acto no es algo dado o completo desde el principio, sino que es un momento de un movimiento mucho más amplio que en

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última instancia es la vida misma del ser humano9lo . Porque si, en efecto, en este momento me detengo en ver la hoja, es porque previamente he decidido entrar en una actividad con­ creta que implica este acto. Mas si he decidido iniciar esa actividad, por ejemplo, corregir unas pruebas, es porque quiero publicar un artículo, y eso se debe a que estoy desarrollando un proyecto de investigación, lo que a su vez se debe a que es parte de mi profesión, la que yo he decidido por una serie de motivos... Así Husserl es llevado de los actos de la conciencia intencional a la vida humana como un conjunto. En esta consideración desarrollará dos ideas básicas, 1) la diferencia entre la descripción de la vida humana como algo objetivo, dado en el mundo, y la descripción de la vida humana o sus dimensiones como algo subjetivo, es decir, como algo vivido, a la vez que se daba cuenta de los problemas que había para ceñirse a esta segunda descripción. Para ello propone 2) la necesidad de eliminar todo compromiso con la perspectiva objetiva y limitarse a la subjetiva; esta exigencia planteada en estos términos es el primer sentido de epojé. Se puede entender esto observando lo que ocurre con el tiempo, que es precisa­ mente el tema en el que Husserl inicia esta operación. Una cosa es el tiempo objetivo y, por tanto, la descripción que de él podemos hacer, por ejemplo su uniformidad, que no es sino la del reloj o la del sol, y otra muy distinta el tiempo subjetivo que es altamente diferenciado; ¿no son diferentes los minutos

de espera y los minutos de gozo? ¿no vuela una hora de en­ tretenimiento y no hay minutos que resultan eternos? En este contexto introducirá Husserl una de las ideas más importantes y decisivas de la fenomenología, la idea de actitud, que no es smo esa unidad global de la vida o de un momento de la vida en la que tomamos por referencia un mundo concreto o determinado. A esta idea se llega desde la necesidad de clasificar los objetos de acuerdo con el tipo de intencionali­ dad, pero partiendo de que todos ellos se dan en un mundo, todos pertenecen a la unidad del mundo. Esta referencia o pertenencia de todos los objetos al mundo en el que nos encontramos y en el que encontramos todo objeto es lo más característico de la que Husserl llamará en las Ideas «la actitud natural», en la cual podemos desarrollar otras muchas actitu­ des, por ejemplo, la actitud del comerciante, que ve las cosas como posibles objetos de venta, o la actitud artística, que las ve como objetos de inspiración estética. El cambio fundamental de las Investigaciones lógicas a las Ideas consistirá en aplicar la epojé y reducción que hemos explicado a la actitud natural, es decir, a esa actitud básica de todos los seres humanos por la cual de siempre estamos en un mundo al que se refieren todos los objetos de la experiencia real y posible. Esa aplicación o esa operación es la epojé y la reducción trascendental. Para ello hay que tener en cuenta que Husserl concibe su filosofía en el sentido de Kant, como una crítica de la razón; no en vano el motivo que pone en marcha a la fenomenología era descubrir los fundamentos de la ciencia y fundamentalmente el carácter del sujeto que hace la ciencia, el estudio de la razón que está detrás de la ciencia. Desde ese objetivo la fenomenología es una ciencia de la reflexión, pues en ella se reflexiona sobre la vida del sujeto que hace ciencia. En las In vestigaciones lógicas esa reflexión parecía ceñirse a los objetos en relación con la ciencia. En los años posteriores el interés se ampliará y como hemos visto entrará toda la vida.

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9 Este carácter de movimiento implícito en la intencionalidad husserliana aparece en la distinción, propia de las Investigaciones lógicas, entre mención y cumplimiento. La intencionalidad aparece primero como una mención de algo tendiendo hacia el cumplimiento de esa mención, hacia la posesión de lo inicialmente sólo mentado. En segundo lugar, aparece en la inserción de la intencionalidad en el tiempo de la conciencia: cada acto es un momento del tiempo, por tanto, un momento de la vida, lo que aparece en los análisis del tiempo de 1904/05.

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Para poder entender la epojé y la reducción es necesario profundizar en este carácter de la reflexión. Cuando reflexiono sobre algo, por ejemplo, sobre un amor que tuve en mi juventud, pienso en los comportamientos a los que me refiero, tratando de revivir esos momentos, pero ya desde cierto distanciamiento de los mismos; tomo entonces esos comportamientos como un objeto de descripción, por ejemplo, literaria, en los que puedo querer no implicarme10, es decir, respecto a los cuales no quiero tomar partido, pero respecto a ellos me formulo preguntas, por ejemplo, por los motivos de ese amor, o incluso me puedo preguntar si enton­ ces yo sabía algo de qué era el amor. En la reflexión tomamos como objeto no las cosas de la experiencia sino la experiencia misma y en ese momento las cosas de la experiencia pueden quedar afectadas con una especie de índice de neutralidad res­ pecto a que exista o no lo que esa experiencia pretende. En el caso de la mencionada reflexión sobre el amor, la persona amada queda en cuanto amada en una situación de neutralidad, no sé si era realmente amada o no, o si yo sólo creía que la amaba. Es algo parecido a lo que hace el lógico cuando toma una frase de la vida ordinaria para estudiar en ella la estructura de una proposición. Si dice ‘los periquitos son unos mamíferos cantores’, a nadie se le ocurrirá decirle que eso no es verdad, cuando lo que él quiere es poner un ejemplo de una proposi­ ción. El objeto real al que se refiere la proposición no es algo10

10 El sentido de esta expresión radica en que la reflexión por sí misma no implica desactivación de la implicación o toma de partido que la experiencia directa supone o conlleva. La reflexión por sí misma no desactiva la fuerza de la vida directa. Este fue un error de comprensión por parte de Ortega y Gasset al presentar la noción husserliana de epojé sólo desde la noción de reflexión. Cfr. mi trabajo «El prim er texto de fenomenología en español», en Ensayos sobre O rtega , UNED, 1994.

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que al lógico le interese, pues en cuanto proposición entre comillas es neutral respecto a la realidad. De ese modo introduce Husserl la epojé y la reducción respecto a la actitud natural, más en concreto respecto a la formulación que yo puedo hacer del núcleo de la actitud natural, lo que Husserl llamará “la tesis de la actitud natural”, el convencimiento propio de mi vida de que todo pertenece al mundo real, el convencimiento, por tanto, de que mundo es el sustrato de la existencia y realidad última de todo. La epojé es poner esta tesis entre comillas, entre paréntesis, como hacemos muchas veces en la reflexión con el objeto de la experiencia sobre la que reflexionamos o como hace el lógico con el referente de la frase que toma como ejemplo. El paso siguiente y decisivo es entender qué pasa a partir de aquí, en concreto la reducción y las consecuencias que esto va a tener. Pues, en efecto, si con la epojé interrumpo la tendencia natural a poner todas las cosas en un mundo; con eso interrumpo, por tanto, la intencionalidad misma de la experiencia, ¿qué es lo que me queda? Entender o saber con­ testar. a esta pregunta es lo decisivo. En primer lugar, me queda toda mi experiencia con la multiplicidad de sus actos y formas —ciertamente neutralizada—, y el mismo mundo de la expe­ riencia también entre comillas. De ese modo hemos separado el mundo real independiente de la vida humana y aquel mundo dependiente de la vida humana, porque es su referente, en una operación que encuentra similitud en el modo de actuar del lógico. Este es el nivel de las Ideas, donde Husserl propone la fenomenología como una ciencia para describir esa vida de la conciencia o de la vida de experiencia de la subjetividad. La fenomenología debe describir la experiencia humana en todas sus modalidades y en sus dos vertientes, por un lado la experiencia en cuanto vida de experiencia y por otro lo dado en la experiencia sólo en cuanto dado en la experiencia, es decir, solo en el sentido que tiene en esa experiencia en cuanto

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tal, separando cuidadosamente aquellos aspectos de una expe­ riencia que en realidad no son dados en esa experiencia sino que son opiniones o creencias no fundadas en experiencia al­ guna, sino, por ejemplo, en tradiciones que no se corresponden con experiencia alguna. Esta dualidad de la descripción fenomenológica a la que nos acabamos de referir es lo que se quiere decir con las fórmulas de que la fenomenología tiene que des­ cribir por una parte las nóesis, los actos de conciencia o de la subjetividad, o como también lo dice Husserl, el cogito, y por otra los nóemas, o el sentido preciso que corresponde a las diversas nóesis, es decir, el cogitatum ; de ahí que una fórmula muy repetida por Husserl, a partir de las Ideas, es que después de la reducción la fenomenología se queda con el cogito o las nóesis o actos de la vida subjetiva, y el cogitatum , o el nóema o sentido dado en esos actos. Ahora bien, es muy posible que el lector se pregunte qué se ha conseguido con estos pasos dados por Husserl en las Ideas, primero, sobre aquella pregunta que teníamos que res­ ponder sobre el sujeto de la ciencia; y en segundo lugar sobre la crítica de la razón, que son los dos núcleos en los que se engarza la problemática de la fenomenología, sobre todo por­ que hay un problema que es necesario mencionar y que no le pasó desapercibido a Husserl, aunque sea muy frecuente que pase desapercibido a los intérpretes, y que, por otro lado, es fundamental para entender bien la etapa de maduración de la fenomenología; aunque es cierto que sólo en Friburgo pudo Husserl formular con cierta precisión la problemática que se va a exponer a continuación. En efecto, pensemos que hemos tomado como modelo de la epojé, de la reducción y de la situación resultante la operación que el lógico hace con una frase cuando la quiere utilizar como ejemplo. Más ¿cómo con eso podemos contestar a preguntas por la razón y establecer las premisas para una crítica de la razón que se refiere siempre a la realidad o no de las cosas? si en la fenomenología me

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reduzco a mi experiencia y a lo dado en la experiencia que tomo en el sentido neutro en que el lógico puede tomar una frase como ejemplo de proposición, ¿qué puedo iniciar con esa operación de cara a una crítica de la razón? Para captar la fenomenología en toda su profundidad es decisivo responder a esta cuestión; no hacerlo supone desactivarla filosóficamente, ■es decir, quedarse con ella como un método para describir nuestra vida subjetiva, sin más pretensiones, cuando lo cierto es que Husserl quería resolver con ella los problemas más profundos de la filosofía, y entre ellos el problema básico de la razón. Hay que decir, sin embargo, que pasar de la expre­ sión del nivel de las Ideas al exigido por el planteamiento global de la fenomenología le costó mucho a Husserl, porque para ello tuvo que reformular el concepto de epojé y de reducción. Vamos a intentar exponer este cambio que es el que nos dará definitivamente el nivel y el sentido de la filosofía trascendental11. Para ello vamos a volver a lo que antes hemos dicho sobre la reflexión y a introducir otro par de palabras, con cuyo sentido hemos estado operando hasta ahora sin decirlo. Cuando reflexiono sobre una experiencia, hemos dicho que tomo como objeto la experiencia y que lo dado en esa ex­ periencia puede quedar afectado de alguna manera de un índice de neutralidad; se introduce, por eso, una diferencia entre lo dado en la experiencia en cuanto dado en la experiencia y la realidad tal como ella es independientemente de la experiencia, una diferencia entre la representación y la realidad. La epojé y

11 En mi opinión, si se lee detenidamente las Ideas, no se deja de percibir cierta incongruencia entre el modo de expresarse Husserl en la sección II y EH, donde la epojé es presentada como neutralización de la fuerza tética y el nóema como un sentido, y la sección IV sobre fenomenología de la razón, donde se ve que la razón es ante todo donación de algo en su propia carne, es decir, en sí mismo.

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la reducción han consistido en poner entre paréntesis la realidad y quedarme con la representación de la realidad. Ahora bien, aquí está el problema, porque preguntarse por la razón es exactamente preguntar si cuando yo me represento algo tengo motivos suficientes para pensar que mi represen­ tación no es mera representación sino algo dado. Tener razón no es estar en una mera opinión, sino estar en la realidad, en que algo es en ese sentido, en el sentido que yo creo; que no estoy encerrado en mí. Pero entonces, ¿cómo me puede servir la fenomenología si por su metodología parece encerrarse en la representación, porque incluso pone la realidad entre paréntesis? Pues bien, la profundización en el sentido de la reducción llevará a Husserl a descubrir el sentido filosófico de la misma, al constatar que esa diferencia entre representación y realidad era una distinción que no podía ser entendida en el sentido clásico de la Edad Moderna, que aparentemente subyacía al principio a la epojé y a la reducción; porque si profundizo en esa diferencia, me encuentro con que no es posible separar la representación y la realidad, porque no puedo pensar en una representación de la realidad si previamente no tengo concien­ cia de esa realidad. Entonces es preciso matizar qué es lo que se pone entre paréntesis y qué significa la reducción. Pues bien, lo que se pone entre paréntesis es una realidad absoluta que exista d e un m odo in dependiente de la vida subjetiva en la que ten em os con cien cia de esa realidad, reduciéndome a la realidad tal como se da y se puede dar en la experiencia; y como ésta es la única de la que yo o nosotros podemos hablar, la consecuencia de la epojé es que toda realidad es re(con)ducida, o llevad a a la vida subjetiva sólo en la cual la realidad tiene sentido. Esto y no otra cosa es la reducción trascendental, realizar esa operación por la cual invertimos la perspectiva y en lugar de vernos a nosotros en la realidad mundana, vemos la realidad mundana como la realidad dada en nuestra vida

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subjetiva, viendo esta estructura, vida subjetwa-realidad m u n ­ dana co m o la estructura absoluta, es decir, como el principio sólo a partir del cual se puede iniciar cualquier análisis y planteamiento filosófico, porque más allá ya no se puede ir; eso significa que esa estructura es inderivable, porque todo se deriva de ella. Con esto la fenomenología de Husserl rompe o supera la diferencia en la que se debatía la Filosofía Moderna entre realidad y representación, y que invalidaba todo intento filo­ sófico al encerrarnos irremediablemente en la representación, iniciando así una nueva era filosófica, en la que el punto de partida ya no es ni la representación ni la realidad sino una estructura previa que no es sino la experiencia inmediata sólo en la cual la realidad se da y tiene sentido. Con esto queda contestada la pregunta por el sujeto cuestionado en las Inves­ tigaciones lógicas, porque no es el ser humano en cuanto some­ tido a una realidad azarosa, sin necesidad alguna, es decir, como parte del mundo, sino el ser humano en cuanto polo necesario en esa estructura descubierta por la reducción tras­ cendental. Ese ser humano entendido en ese sentido es la sub­ jetividad o la conciencia trascendental, que para Husserl es el AUTÉNTICO SENTIDO DEL SER HUM ANO. Y por llevar toda pregunta filosófica sobre la realidad a esa estructura previa se llama esta filosofía trascendental, porque la realidad que descubre, describe y analiza trasciende el mundo en cuanto realidad independiente de la experiencia52.

" En este sentido la obra de Husserl representa, una vez que se lia descubierto el verdadero sentido filosófico de la reducción, como dice E. Levmas en un expresivo título de un trabajo suyo, «La ruina de la represen­ tación», por tanto, la superación de toda aquella época que vivía de la representación, superación, por tanto, de la modernidad.

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La aplicación de la fenomenología: la última etapa de Husserl y la crisis de las ciencias europeas

En la explicación anterior hemos diferenciado claramente dos etapas de la fenomenología ya después de las Investigaciones lógicas, es decir, ya en la etapa de la fenomenología trascenden­ tal, una la que se dedicará a la descripción y análisis de la vida de experiencia y una segunda que tratará de emplear esa descripción para una fundamentación filosófica y para la resolución de los grandes problemas planteados en la filosofía tradicional. Esta dualidad de la fenomenología trascendental es básica y está expresamente expuesta en las M editaciones cartesianas, libro de la última etapa de Friburgo. En términos generales esto es a lo que Husserl se refiere al distinguir una filo so fía prim era, que abarcaría lo que hemos expuesto en el capítulo anterior y una filosofía segunda, que se dedicaría al estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamará la metafísica. Sin embargo, la Primera Guerra Mundial impuso, más que un cambio en las consideraciones de Husserl, una atención mayor a los problemas inmediatos de la vida humana, ampliando el marco epistemológico en el que la fenomenología se había puesto en marcha13*. Ahora bien, esta ampliación no dejará indiferente a la noción de filosofía primera que hemos visto sino que introducirá importantes modificaciones que han de terminar por hacer de la fenomenología el movimiento de inspiración de un gran número de pensadores de la más plena actualidad. La mayor modificación vendrá de la necesidad de introducir la consideración del carácter histórico d el sujeto

13 U n escrito clave que nos indica esta nueva orientación de Husserl podría ser el texto de las conferencias que Husserl dio para combatientes, ya en Friburgo en 1917 en plena guerra, en ese tiempo en el que «la necesidad y la muerte son los educadores» y en el que es necesaria una renovación éticocultural. Este texto está ahora publicado en Hua. XX V , pp. 267-293.

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trascendental, lo que parece estar en plena contradicción con la intención primera de la fenomenología, que partía aparente­ mente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones, inseguridades y relativismos que la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La Gran Gue­ rra descubre a Husserl que la Historia es el gran problem a, incluso el gran m isterio de la subjetividad trascendental. Pues ¿cómo conciliar el carácter aparentemente suprahistórico de los logros de la lógica o de la matemática, e incluso, aunque sea como aspiración, el carácter suprahistórico. que pretende el derecho y la moral, que se presentan exactamente como inde­ pendientes de las contingencias históricas, pues los crímenes, por ejemplo el holocausto nazi, son crímenes independiente­ mente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea radicalmente histórica, lo que significa que tenga un nacimien­ to, que madure (que aprenda a conocer, a valorar y a actuar) en un contexto familiar sometido a profundas variaciones históricas, y que vaya a morir? Resolver esta aparente contra­ dicción es la tarea de la última etapa de la fenomenología, que por otro lado Husserl la lleva a cabo fundamentalmente en el contexto de una reflexión moral y política, es decir, aplicando la fenomenología para intentar pensar y orientarnos sobre la crisis cultural que la Gran Guerra había puesto al descubierto. En este sentido la aplicación de la fenomenología no es una mera aplicación de una fenomenología ya madura, sino una aplicación que va obligando a profundizar en el carácter mismo de la fenomenología. Este camino lo recorre Husserl en dos etapas relativa­ mente diferenciadas, o si se quiere en dos movimientos de la reflexión que se encadenan en cuanto al sentido, aunque no en cuanto al tiempo, pues el primero procede de los años in­ mediatos a la Gran Guerra, más en concreto, de los terribles años de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el fracaso de la cultura europea; mientras que el segundo está ya en

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relación con el peligro de la derrota del pensamiento a manos del nacionalismo, lo que supone la abdicación del pensamiento respecto a su cualidad fundamental, la AUTONOMÍA que tiene frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia. El máximo ejemplo que entonces tenia Husserl de esa derrota y sometimiento del pensamiento al servicio de los poderes fácticos —léase, al servicio de Hitler—, era justamente el pensa­ miento y la persona misma de Heidegger14. En la primera etapa Husserl se esforzará por descubrir las raíces éticas de la crisis europea, para lo que le será necesario iniciar una reflexión sobre el SENTIDO ÉTICO DE LA NOCIÓN DE EUROPA, por tanto, el sentido ético del carácter humano europeo o de la humanidad europea, y en este contexto descubrirá, primero, la necesidad de postular la renovación, es decir, la recreación del ser europeo desde exigencias éticas. Por eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica pondrá un marcado énfasis en la constitución de la persona humana, para ver el lugar de la ética. Ahí va a surgir una muy importante ampliación del concepto de subjetividad trascen­ dental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura absoluta, de la que hemos hablado antes y que, según veíamos, era el resultado de la reducción trascendental. Ahora Husserl, a la luz de sus análisis éticos, verá que la subjetividad trascen­ dental que es el ser humano tiene una teleología racional, es decir, que está animada por un movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere

a lo que cree saber (el ámbito teórico) como lo que se refiere a lo que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político), por lo que puede responder de ello desde sí misma, es decir, dar razón. La subjetividad trascendental que Husserl pone en juego en esta etapa es ésta, es decir, una subjetividad trascendental traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad teórica y práctica. Ahora bien, a estas conclusiones llega Husserl en una reflexión referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la renovación europea y en general humana. En efecto, lo que caracteriza a Europa es el haber asumido como principio bá­ sico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo más patente no es otro que la filosofía griega y posteriormente la cultura renacen­ tista en la que se revive el espíritu clásico, convirtiendo la autonomía teórica y práctica, que es básica de la teleología anterior, en ejes de la vida europea. El estudio del desarrollo de esa filosofía hasta llegar a la fenomenología es un motivo fundamental de esta época, en la que también expondrá Hus­ serl una idea clave de la filosofía fenomenológica de esta época, la conexión entre la teoría y la práctica. En efecto, en uno de los primeros escritos de esta época de Friburgo dice que la dirección de la respuesta a las preguntas teóricas puede y debe ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida personal, es decir, que lo que pensemos del ser humano en cuanto ser teórico tiene consecuencias prácticas15*. Esto nos da una pista para entender la raíz antropológica tanto del psicologismo como de su refutación. Por eso es tan importante tener claridad en torno a estos problemas y por eso insistirá Husserl

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14 Heidegger, en quien confiaba Husserl como su continuador en la feno­ menología y a quien por esa razón apoyó para que ocupara su cátedra de Friburgo cuando él se jubiló en 1928, dio un giro radical a su pensamiento aparentemente a partir de 1929, apoyando decididamente al movimiento nazi, que sería el Nuevo Orden que tenía que venir a sustituir a la decrépita cultura de Europa. En 1934, cuando Husserl empezó con la problemática de La crisis d e las ciencia s europeas , Heidegger era incluso rector de la U niver­ sidad de Friburgo con plena pertenencia al partido nazi.

15 Dice Husserl en el escrito sobre el ideal de ser humano en Fichte: «Es ist die Eigenart rem theoretischer Fragen aus dem Gebiet der Philosophie, dafi die Richtung ihrer Beantwortung lebensbestimmend und für die oberste Zielgebung des persónlichen Lebens entscheidend werden kann und werden mui!,., Hua. XXV, p. 271.

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en la importancia práctica de la fenomenología, hasta el punto de que en un foro tan importante como el University College de Londres afirmará la pertenencia de la reflexión filosófica al ámbito de lo ético, del que es una rama, si bien también el hacer filosófico es medio necesario para el hacer ético en general16. Sin embargo, a pesar de que esta reflexión se hace en el contexto del pensamiento del fracaso de Europa, porque Europa está enferma, no existe aún un estudio profundo de las raíces de ese fracaso. Tendremos que esperar a la última etapa mencionada para encontrar un estudio del carácter de la crisis europea y de la génesis de esa crisis, lo que expone Husserl en su última obra, escrita en la incertidumbre del mundo nazi y ya cuando había rebasado los setenta y cinco años de edad, La crisis d e las ciencias europeas. Y con esta obra nos pasa como con la reflexión ética anterior, que siendo aparentemente una aplicación de la fenomenología, en ella se configura un cambio fundamental en el concepto de subjetividad trascendental. El último libro de Husserl, posiblemente el más actual y de más éxito de toda su obra, es aparentemente una nueva introduc­ ción a la fenomenología, como si sólo fuera un nuevo acceso a los diversos conceptos de una fenomenología que Husserl ya tuviera madura. En él, sin embargo, aparece en su plenitud una nueva problemática, en concreto la del mundo de la vida o L ebenswelt, que será el último concepto que Husserl ofrezca a la filosofía contemporánea. El tema del L ebenswelt es, a pesar de todo, un tema relativamente escurridizo, quizás por el éxito mismo que la filosofía contemporánea ha concedido a este concepto. En

primer lugar hay que tener en cuenta que, siendo tal vez el último en aparecer, no es un concepto ausente en la filosofía de Husserl, incluso se puede decir que es fundamental en la fenomenología. Por tanto, es necesario, para terminar de en­ tender la filosofía de Husserl, averiguar el lugar que el Lebens­ w elt ocupa en ella, para lo cual es preciso saber ante todo qué es el m undo d e la vida y qué papel desempeña en la arquitec­ tura de la fenomenología. No son pocos, en efecto, los equí­ vocos al respecto, pues es frecuente comprender ese concepto desgajado de todo el intento de la fenomenología de pensar una ciencia en sentido estricto, es decir, una ciencia en autorresponsabilidad absoluta, que además tiene que servir de modelo, en lo que concierne a la autonomía teórica que debe caracterizarla, también para la autonomía práctica. Sólo desde esta consideración se ha de profundizar en los diversos cami­ nos que ha seguido este importante concepto, en torno al cual se va a aglutinar parte de la diversidad del pensamiento contemporáneo. En el concepto de m un do d e la vida se aúnan varias pare­ jas de problemáticas que es conveniente desenmarañar y que están en el centro de las preocupaciones filosóficas de la ac­ tualidad. En primer lugar, y por seguir el orden mismo de la exposición de Husserl, en La crisis d e las ciencias europeas17, tendríamos la oposición m un do de la vida/ m undo cien tífico , donde nos encontramos con la oposición o el problema del mundo ordinario y su tecmflcación o domesticación (hacién­ dole perder toda enigmaticidad) por PRODUCTOS TEÓRICOS, al pensar el mundo ya como explicado por las teorías de la cien­ cia, y por PRODUCTOS PRÁCTICOS, al estar nuestro entorno

16 Esto lo dijo en las conferencias de Londres que luego volvió a leer como introducción y conclusión de la importante L ección de 1922/23, In troducción a la filosofía . Sobre la importancia de esta lección ver la presentación y las referencias que a ella se hacen en los capítulos II y IV.

17 Hua. VI. Hay una traducción al castellano, sin los anexos, llevada a cabo por J. MUÑOZ y S. M as en la Editorial Crítica.

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totalmente habitado y controlado por la técnica, procedentes todos ellos de la ciencia. En efecto, nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros está ya interpretado y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domes­ ticado, controlado por la técnica, que es el resultado de la ciencia. También desde esa perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. El mundo científico ha descendido hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en algo irreconocible sin ciencia. Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos, es el creado por los científicos, téc­ nicos e ingenieros, hasta el punto de que han logrado que olvi­ demos que en realidad el mundo científico no es originario, no es el mundo del que tomamos el sentido de lo real. La tierra en la que vivimos no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos a nuestro derredor. Mas cabe preguntarse si esta situación, propia de nuestro siglo, no tiene ninguna consecuencia, si no presenta ningún lado proble­ mático. La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que para ella la cuestión del sentido del mundo o de los valores de la vida no entran en considera­ ción. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido del mundo y de la vida con que la ciencia se habituó a con­ vivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida que éste se tecnificaba o se convertía aparentemente en un mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El olvido del mundo de la vida provocado por el objetivismo, es decir, por la exigencia metodológica de la ciencia de tener en cuenta sólo los hechos, con la desorientación y empobrecimiento humanos que esta situación implica, no puede quedar sin con­ secuencias. Porque detrás de esa colonización del mundo de la vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce una imagen del hombre sumamente peli­

grosa, una imagen del ser humano como ser de meros he­ chos18, sin valores, sin ideales a los que someterse y que intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situación no puede menos de ser políticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se había dado antes. Con esto la crisis epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica. No es necesario advertir que esta situación que Husserl descubría y describía en los últimos años de su vida no sólo ha seguido en los años posteriores, sino que se ha afianzado. Por eso ahora estamos viendo esas consecuencias. La primera no se ha hecho esperar muchos años. La creencia y confianza abso­ lutas en que la ciencia resolvería todos nuestros problemas, la confianza ciega, por tanto, en la tecnología, ha llevado a extender esa colonización del mundo de la vida hasta extremos tales que ha terminado por poner ya en peligro la propia subsistencia de la especie. El olvido de que en definitiva el mundo de la vida debe ser d e la vida puede destruir el mundo como un mundo adecuado para la vida. La problemática del L ebenswelt lleva a plantear directamente la situación de nuestra cultura y civilización desde la perspectiva abierta por Husserl con este concepto. Pero ese tema nos lleva a otro inmediatamente, también enraizado en la forma en que Husserl concibió este término básico de su filosofía, la relación entre Europa y los otros pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este tema ya había salido en la primera etapa de Friburgo, como antes lo hemos dicho, cuando Husserl tematiza directamente la cultura europea como una cultura filosófica19; pero ahora*15

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18 «Blosse Tatsachenmenscben», como dice en La crisis, Hua. VI, p. 4. 15 Lo hace en el artículo que escribió para la R evista japonesa-alem ana d e cien cia y técnica, cuyo texto incluyó Husserl parcialmente en el cuerpo de

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se plantea desde el concepto de mundo de la vida y de su olvido en la cultura europea. Por eso ahora se lo plantea desde tres perspectivas, que hacen que la fenomenología de Husserl sea uno de los ensayos más amplios y fructíferos a la hora de comprender el sentido de Europa. En primer lugar es necesario preguntarse por el valor de la cultura europea en cuanto una cultura que ha decidido poner como principio básico de su vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosófica. La pregunta que surge inmediatamente es si la cultura europea, por esa decisión, tiene algún privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carácter mítico. La tesis de Husserl, sumamente discutida y criticada, es que- de un modo u otro esa decisión europea constituye una meta para toda la humanidad. Europa, en ese y sólo en ese sentido, dice Husserl, es el telos de la humanidad. Pero hay otro punto básico en la consideración de Europa en relación a otras culturas. La racionalidad filosófica inicial que en Grecia se convierte en directriz básica, lleva después, ya en la Edad Moderna, a un olvido del mundo de la vida hasta hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para vivir y en segundo lugar, la elevación de la racionalidad propia de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promoción de una idea de ser humano en la que éste ya no cuenta como un valor, sino sólo como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la racionalidad de la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra razón parece ir abarcando a

todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el estudio de los peligros inherentes al modo cómo la ciencia se ha adueñado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata sólo de una crisis de nuestra cultura y civilización, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el olvido de su mundo de la vida, es sin más una crisis de la humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la tecnología que en ella se basa son un fruto de la época moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano es estudiar la relación de lo que en la historia ha sido simultaneo, la ciencia y la cultura europeas, para ver hasta qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en esta discu­ sión lo que en definitiva está en cuestión es el valor universal o no de la Ilustración o si se quiere el valor universal de la racionalidad occidental propia de la Edad Moderna. Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, ¿qué Europa, qué racionalidad sería meta de toda la humanidad? ¿No hay culturas que tal vez han sabido mantener un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con el valor de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse al estudio de otros modelos de racionalidad y al estudio de la relación de la ciencia y de su racionalidad con el mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto del enfoque fenomenológico de la relación entre Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos de la vida; ¿es eso posible? ¿puedo salir de mi mundo y acceder a otros mundos? De todas maneras la respuesta a esta última pregunta no se puede hacer sin un detenido estudio de qué es nuestro mundo, nuestro mundo de la vida. Con esto entramos en otro tema fundamental y básico de la actualidad contemporánea, el de la postmodernidad, que también está en íntima conexión con este concepto de Lebensw elt. Se entiende por postmodernidad la época actual en la que se ha superado el entramado conceptual propio de la Edad

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las lecciones sobre Filosofía prim era. Actualmente está publicado en el texto principal, Hua. VII, pp. 8-17 y 203-207. El trabajo se titula «Die Idee einer philosophisclien Kultur», pero Husserl tituló el sobre en el que lo guardó: «Idee einer europaischen Kultur». Cfr. Hua. VII, p. 438.

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Moderna, fundamentalmente el concepto de racionalidad y de sujeto propio de la modernidad. Ahora bien, la puesta en primer término del mundo ordinario de la vida, donde priman múltiples conceptos de verdad, pues ésta depende de los compromisos políticos, religiosos, vitales etc. de cada uno; donde, por tanto, la racionalidad no puede ser única, pues depende también de las metas e intereses de cada uno —la verdad y la racionalidad del empresario son profundamente distintas de la verdad y racionalidad del trabajador—, es decir, de la imagen del mundo que se tenga, afecta directamente a las pretensiones de racionalidad y verificación propias de la ciencia moderna, convirtiéndolas en una más de las muchas existentes. La ciencia y sus productos no son sino unos objetos culturales logrados por unos seres humanos en una actitud propia cuya principal característica es el tomar del mundo sólo aquellos aspectos que no tienen en cuenta nada de lo humano especí­ fico. Esa actitud sirve para producir teorías con las que somos capaces de manipular las relaciones entre los fenómenos del mundo de la vida, en la técnica, pero jamás estaría permitido erigir ese modo de proceder en modelo para todo proceder humano. La misma relativización que hay que aplicar a la ciencia se aplicaría a las pretensiones de la filosofía occidental, lo que será una tesis propia de la postmodernidad, en lo que la postmodernidad va, por supuesto en mi opinión, más allá de Husserl. En todo caso la propuesta husserliana del mundo de la vida lleva á preguntar globalmente por las características del mundo moderno y correlativamente por las de un mundo que eventualmente pudiera sustituirlo, es decir, por las carac­ terísticas deseables de un mundo postmoderno, o incluso, a preguntarnos si ese mundo postmoderno no ha surgido ya en parte, precisamente como una reivindicación de la importancia insustituible del m undo d e la vida con sus múltiples perspec­ tivas, valoraciones, y con la enorme variedad de mundos y

culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas más representativas de la modernidad. Todo esto orienta sobre la amplitud del concepto y de la problemática del L ebenswelt en la medida en que en él se anudan las oposiciones que he mencionado en los últimos párrafos, la oposición entre mundo científico/técnico y mundo de la vida. La oposición, en segundo lugar, entre mundo moderno y mundo no moderno, o entre la cultura europea y las otras culturas. Y en tercer lugar y como desarrollo de esta última oposición, nos vemos obligados a preguntar si ese mundo no moderno es o tiene que ser pre- o post-moderno. Ahora bien, para abordar el estudio de estas oposiciones Husserl propone un doble sentido en el L ebenswelt o mundo de la vida, a saber, como MUNDO PARTICULAR DE UN PUEBLO determinado —o incluso como mundo particular dependiente de unos intereses o metas precisos de un grupo20—, es decir, como mundo culturalmente determinado, resultado de las metas e intereses que nos aporta la cultura y que depende de las múltiples circunstancias históricas, geográficas, demográfi­ cas etc., que inciden en la configuración de la cultura de un pueblo, mundo de la vida que es en sí mismo particular y múltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas existentes en la Tierra. A ese mundo pertenecen todos los productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la filosofía. Obviamente el hecho de que aparezcan en este mundo como un producto más, por ejemplo, como libros, relativiza tanto la ciencia como la filosofía. Pero, por otro lado, tenemos que todos esos mundos particulares han de tener algo en común, de modo que todos ellos han de ser mundos humanos. Esos rasgos comunes constituirían el M UNDO DE LA

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20 Ver Beilage XVII, Hua. VI, pp. 459 ss.

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VEDA CO M O APRIORI HISTÓRICO, es decir, como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda cultura y en toda variación histórica. Un problema arduo y decisivo es el de si tanto la ciencia como la filosofía, que pertenecen a un mundo particular, no serán realmente produc­ tos más bien referidos a esa estructura común que subyace a todos los mundos particulares. Sólo así podríamos romper el relativismo que se anuncia desde el primer concepto de mundo de la vida. En mi opinión es fundamental tener en cuenta esta duplicidad inherente al concepto de L ebenswelt para hacerse cargo de la problemática filosófica de la actualidad y para poder abordar los problemas que hemos enunciado en los párrafos anteriores. De todas maneras, Husserl no terminó su última obra, la que trata del mundo de la vida, y eso hace que todos estos temas permanezcan en la fenomenología más como preguntas que hacerse que como respuestas dadas, aunque sean preguntas en todo caso que han dirigido decisivamente la filosofía de los últimos años. Sin embargo, Husserl ofrece una respuesta desde su fenomenología. En efecto, aún tenemos que preguntarnos, ya para terminar, si esta última etapa de la filosofía de Husserl termina con esta exposición, compleja y difícil, del tema del L ebenswelt, de modo que los temas fundamentales anteriores pasaran a segundo plano. Ha sido habitual pensar eso. Sin embargo, la problemática del L ebenswelt no es sino preparatoria para el gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad trascen­ dental teleológicamente autorresponsable y que, por tanto, tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La apuesta por esta racionalidad, teórica en la ciencia, y práctica en la moral y en la política, que sólo así será universal, es la apuesta de la fenomenología frente a cualquier particularidad. Por eso es muy importante la consideración de esos dos niveles del concepto de mundo de la vida, porque si estamos some­ tidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, diferencia

sexual, de clase, etc.), también participamos de la estructura universal común del mundo de la vida, por la cual conectamos y comunicamos con todos los demás. Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una orientación en la política, pues desde esta postura de la fenomenología sólo son moral y políticamente asumibles los mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la vida de los otros. Dicho en otros términos, sólo son moral y políticamente asumibles las diferencias que permitan otras diferencias, no aquellas diferencias que por ser diferentes anulan las otras diferencias. La base fundamental de esta moral y política está en el hecho fundamental de que todo ser humano es una subjetividad trascendental teleológicamente traspasada por la exigencia racional. La racionalidad no es un privilegio de unos, sino que es la raíz misma del ser humano. En la medida en que el filósofo, y ya en particular, el fenomenólogo tiene como profesión p o r voca ción (en alemán dice Husserl en un hermoso juego de palabras B eru f aus Beruf u n ¿ {) esta responsabilidad por el ser humano de la comuni­ dad humana, es, dice Husserl, un FUNCIONARIO de la huma­ nidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser, por tanto, el portavoz de los intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos.21

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21 De esta forma de profesión habla Husserl en la lección 29 sobre Filosofía p rim era , Hua. VIH, p. 13. También en el § 7 de La crisis juega con las dos palabras, la filosofía como Berufsarbeit y la tarea a la que somos «llamados» —beru fen —, Hua. VI, p. 15.

CAPÍTULO II

LA FENOMENOLOGÍA: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN

El presente trabajo aspira a centrar la discusión sobre la fenomenología en el estudio de su estructura y su función. Para ello en primer lugar y a caballo de los avances en la publicación de la obra de Husserl, se insiste en la dualidad presente en la fenomenología entre la estructura de sus con­ ceptos y la función práctico-moral. En segundo lugar avanza la nueva perspectiva que ha asumido la clásica relación de la fenomenología y la psicología, que en la actualidad, profundi­ zando la vieja relación con la filosofía analítica, abarca la relación de 'la fenomenología husseriiana con la psicología cogmtiva, a través de la interpretación fregeana de Husserl. Por ultimo se trata de explorar, con el mismo objetivo de resaltar la función de la fenomenología, su relación con la historia, que es donde se ventila su intención y donde se diseña una filosofía de la historia que ha de operar como la filosofía fenomenológica de las ciencias humanas.1

1.

Introducción

El año 1933 el joven ayudante de Husserl, Eugen Fink, publicaba un artículo en la conocida revista K antstudien titu­ lado «La Fenomenología de Husserl en la crítica actual»; en dicho artículo, que, aceptado expresamente por Husserl como t

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propio en todos sus términos, se ha convertido con el tiempo en literatura básica de la fenomenología, se cuestiona Fink por los conceptos fundamentales de la filosofía que pusiera en marcha Husserl. Apenas una década después otro joven filósofo, esta vez francés, escribía un bello prólogo a la que posiblemente iba a ser la obra fundamental de su vida: La fen om en ología d e la p ercep ción ; en el prólogo también se pregunta por los conceptos fundamentales de la fenomeno­ logía, si bien en un lenguaje menos técnico y esotérico que el de Fink. Floy en día sabemos lo que a ciencia cierta hasta hoy ignorábamos, la conexión entre ambos textos; pues bien, cuando se ha desvelado esa relación, medio siglo después, al cumplirse también el cincuentenario de la muerte del fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, protagonista además indiscutible de ambos textos, no sobra volverse a cuestionar por la fenomenología en la filosofía actual. Es cierto que en esta media centuria han pasado muchas cosas; los tiempos han visto imperturbables nacer, desarrollarse y morir muchas filo­ sofías, ideologías, utopías, sistemas políticos; el mismo tiempo parece en sus últimos episodios no poder dar acogida a todo lo que alumbra. En ese sentido seguimos en la órbita de crisis que se agudizaba en la década de los treinta; con una importante y significativa diferencia: ios últimos tiempos han ahondado la crisis de legitimación, de valores, en definitiva, de sentido. La fenomenología es una filosofía que antes o después ha acompañado con más o menos intensidad o apasionamiento, con más o menos influencia y fecundidad, a casi todas, por no decir todas, las manifestaciones filosóficas de nuestro siglo. Si la filosofía puede y debe ser tenida como aquel campo del pensamiento que es resultado de la marcha de la historia a la vez que impulsor, inductor o configurador de la misma, la fenomenología no deja de pertenecer al corazón del siglo XX. Es posible que esta cercanía o compenetración pueda a primera vista pasar desapercibida. En esa misma medida es obligación

nuestra, si hemos de entender u ofrecer algunas pistas de comprensión de nuestro siglo, esforzarnos por investigar esa relación, que no necesariamente tiene que ser de armonía; puede por el contrario aparecer como de oposición, contradic­ ción, reacción o impulso de una utopía contra el «aplana­ miento» del tiempo. Puede ser la última década de nuestro siglo buena y oportuna sazón para cuestionar la fenomenología no sólo desde la estructura de pensamiento que ella es, sino también desde la fu n ció n que le corresponde. Sin embargo, sólo a duras penas se está alumbrando la estructura de la fenomenología; puede ser que a principios de siglo estuviera relativamente clara; pero la densificación del movimiento no dejó de definir esa estructura, hasta hacerla difícilmente reconocible. Los problemas que acompañaban a los conceptos que definen la fenomenología no podían menos de llevar a su dispersión; en el intento de iluminar la sombra de la que emergen esos conceptos se producen paisajes de estructura aparentemente distinta que la estructura de las for­ mas primeras. Pero esto no es de lamentar; al revés, la fecundi­ dad y presencia de la fenomenología depende tanto de las for­ mas conscientes que asumió, es decir, de la aplicación directa de sus conceptos temáticos, como de lo no pensado pero que acompaña al pensamiento, a saber, de la sombra de los con­ ceptos, del fondo del que los conceptos temáticos no son sino una punta. Quizá debamos decir, en última instancia, que la función de la fenomenología está más ligada al fondo que a la forma, del mismo modo que la «intención» puede estar más en el estilo que en los temas; o el sentido de una vida esta en su biografía completa más que en ninguno de sus episodios. De ahí la dificultad inherente a un intento de exponer un estado de la cuestión; pero, a la vez, la honesta ambición de ese proyecto. Porque no se trata de un repaso erudito del estado de los problemas; ni de un recuento de procesos puntuales en los que se detecte algún acontecimiento relacionado con la

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fenomenología; porque si bien es cierto que la historia se escribe con el recuento de episodios y acontecimientos, la mera suma de éstos se aleja tanto de la vida como de una novela un diccionario; o como los ladrillos se diferencian de la casa con ellos construida. Es cierto que planteado este trabajo en estos términos desborda ampliamente la capacidad de su autor; ni siquiera vale la excusa desde el manido tópico de que en el futuro se podrá llenar o cumplir ese objetivo. A pesar de ello si lo he diseñado desde esa perspectiva es para estimular a lectores más capaces para emprender esa tarea; por mi parte, creo necesario confesar los límites de este ensayo, que no afectan sólo a la imposibilidad de satisfacer el objetivo consciente; pero es que tampoco podrá aportar un exhaustivo balance de la situación de la fenomenología en la actualidad. Por suerte más que por desgracia, la fenomenología desborda ya cualquier intento de mirada única. Por eso en este trabajo me limitaré a dar algunas pautas que orienten en la problemática actual de la fenomenología; sin excesivo cuidado —dicho más como racionahzadora excusa que como argumento de peso— por exponer todos los cauces y ramificaciones ac­ tuales de la filosofía fenomenológica. Para ello creo conve­ niente, en primer lugar, exponer mis posiblemente calidoscópi­ cas intuiciones sobre la situación actual de los estudios fenomenológicos husserlianos. En segundo lugar, creo necesa­ rio, si hemos de pensar la actualidad de la fenomenología, exponer la relación que mantiene con la filosofía analítica, sobre todo porque en la última década esa relación ha derivado hacia un terreno que está suponiendo una extraordinaria fuente de inspiración y auge de los estudios fenomenológicos, la re­ lación de la fenomenología con la psicología cognitiva. En tercer lugar, debemos abordar un campo fundamental de la fenomenología, que, si a primera vista puede parecer carente de unidad, una inspección más detenida alumbra su sentido; es difícil, sin embargo, encontrar una denominación para ese

campo; pero tal como se verá en la tercera parte, está en íntima relación con lo que podemos llamar la función de la fenomenología. Y antes de pasar al recorrido de cada uno de esos aparta­ dos quiero insistir en que, siendo en última instancia posibles múltiples perspectivas para exponer «el estado de la cuestión» en la fenomenología, creo que la propuesta aquí esbozada no carece de argumentos. En efecto, antes de nada conviene ha­ cerse una idea de la situación de los estudios directos de feno­ menología, así como de lo que cabe esperar en los próximos tiempos. La historia de la fenomenología está cuajada de irre­ gularidades, que llaman poderosamente la atención y que no dejan de provocar considerables sobresaltos al enfrentarse a malentendidos que no por obvios son menos pertinaces. De ahí que esa tarea sea ineludible. Más problemas cabría pensar respecto a los otros dos apar­ tados, pues si en ellos salimos de la fenomenología para asistir a su presencia mundana, es decir, a su convivencia con otras ciencias o filosofías o momentos históricos, las posibilidades son sin número. Por eso es aquí donde debemos exponer las razones de nuestra selección. Empecemos confesando, una vez más, los límites, pues la presencia de la fenomenología es ya difícilmente abarcable. Pero desde esos límites, se puede pensar que los dos apartados aquí seleccionados quizá constituyan las dos direcciones más importantes para hacerse una idea cabal del momento de la fenomenología, que sería nuestro objetivo. Si salimos del estricto ámbito interno del pensamiento arti­ culado en clave fenomenológica, de lo que a mí me parece que debemos llamar la estructura de la fenomenología, o del pensa­ miento fenomenológico, tenemos dos ámbitos que considerar, la relación de la fenomenología con la ciencia y con la vida sociocultural y política; y aquí es donde la selección se impone, si bien tampoco puede ser arbitraria, pues no se relaciona la fenomenología de igual modo con todas las ciencias o con

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todas las manifestaciones culturales; al contrario, la importan­ cia de la psicología, que es donde ha desembocado el apartado mas amplio de su relación con la filosofía analítica, es patente desde el principio mismo de la fenomenología a principios de siglo. Curiosamente lo que fue motor para la definición de los conceptos^ mismos de la fenomenología sigue siendo en los últimos años fuente indudable de inspiración y profundización de los estudios fenomenológicos.

Pero la presencia de la fenomenología en el mundo no se agota en su convivencia e interrelación con la psicología; hay toda una vertiente decisiva en la fenomenología que constituye no tanto su relación con una ciencia determinada sino con la historia misma. Por eso de lo que ahora se trataría sería de su presencia en cuanto filosofía en el mundo mismo, y aquí vienen las ramificaciones; pues la diversidad de la historia hace que esa presencia tenga modulaciones diferentes. Mas nuestro objetivo es captar lo nuclear de esas relaciones, para de ese modo tratar de llegar a aspectos fundamentales de la fenome­ nología. Por eso es importante esforzarse por mostrar la unidad de este tercer apartado. En él se trata, en primer lugar, y dicho en términos más amplios, de la relación de la fe­ n om en ología . con la historia, no como ciencia histórica sino como realidad humana que sólo acaece en el transcurso del tiempo sabido —por lo que aquí entra también la historia como ciencia. De lo que aquí nos queramos hacer cargo es de o que la realidad histórica, cultural y política representa para la fenomenología, donde hay que pensar que el camino suele ser de ida y vuelta; la realidad histórica produce y, por tanto moldea la fenomenología, pero también ésta incide en la realidad socio-histórica. La palabra función alude a las dos vertientes; porque si es patente que la fenomenología, como cualquier otro rasgo o carácter cultural, es función de la realidad histórica, también es cierto que cumple una función. Diseñar estas dos facetas o vertientes de la fenomenología es

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decisivo para hacerse cargo de su estado actual. Por otro lado no se debe olvidar que esa función la cumplirá desde lo más íntimo de su configuración como modo de pensar, desde lo más íntimo de su estructura; en mi opinión esa función la cumple desde un fondo utópico o como el diseño de una uto­ pía que late como exigencia en la realidad histórica humana misma. La filosofía de Marx siempre se decantó hacia esa utopía, si bien su hegelianismo no la dejaba expresar con claridad, de ahí que la relación de la fenomenología con el marxismo debería ser explorada en este contexto. Pero a él pertenece también el amplísimo campo de la diversidad cultu­ ral, que es la forma de aparecer la historia humana. También aquí es necesario explorar la función que la fenomenología pretende cumplir en este contexto. De todas maneras la consideración de la diversidad cultural es quizá junto con la relación con la psicología el gran motivo de la fecundidad de la fenomenología en la actualidad. Mas aún, las últimas tenden­ cias filosóficas de las que son protagonistas en el seno de la filosofía hermenéutica y de la filosofía deconstruccionista retoños surgidos de la fenomenología, proceden de una acen­ tuación de la historicidad y diversidad, que el propio fundador de la fenomenología estaba poniendo en primer término a partir de la I Guerra Mundial.

2.

Estudios de fenomenología e impulso editor

Hemos dicho anteriormente que la fenomenología es una de las corrientes filosóficas que ha pasado por situaciones más altamente sorprendentes, la primera de ellas se refiere al hecho de que su fundador Edmund Husserl apenas publicó media docena de libros; si consideramos la fenomenología en sentido estricto desde 1900 hasta la muerte de Husserl, sólo cuatro

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libros de Husserl aparecieron durante su vida; la imagen de Husserl y la fenomenología constituida a partir de esos libros tenía que ser necesariamente fragmentaria, teniendo en cuenta que lo escrito, legado en forma de manuscritos taquigráficos y que constituye el fondo de los archivos de Husserl, alcanzaba medio centenar de miles de hojas, por lo que ese carácter frag­ mentario debía adquirir proporciones dramáticas. La ausencia de publicaciones llevaba a que sólo quienes estaban en contacto directo con Husserl asistiendo a sus clases, seminarios o paseos filosóficos pudieran hacerse cargo de lo que en los fragmentos sólo aparecía insinuado, y del sentido y trasfondo de lo ex­ puesto en esas obras. Pero esos pensadores del entorno husserliano podían atenerse a los conceptos de la fenomenología explícitamente formulados o pensar a partir del trasfondo operativo, de la sombra de esos conceptos, o incluso de los problemas que esos conceptos más que resolver alumbraban. Según hicieran lo uno o lo otro, desarrollaban una dirección del movimiento u otra, tomándose todos por fenomenólogos o siendo considerados por los demás como tales. La inestimable labor editorial que el Archivo Husserl de Lovaina lleva a cabo a partir de los años 50, publicando progresivamente textos de Husserl, ha situado a los investiga­ dores de la fenomenología en una posición de incomodidad, que es difícil de hallar en otras corrientes o en el estudio de otros pensadores. A partir de la edición del tomo II y III de Ideas en 1952 era necesario ajustar continuamente la estructura conceptual con la que se pensaba la fenomenología. La nueva estructura que afloraba desde las obras de la época de Friburgo y sobre todo desde la obra última, La crisis, era difícilmente compatible con lo que se podía colegir de los textos publica­ dos. Ha sido una opinión generalizada, por ejemplo, que la obra postuma Experiencia y ju icio preparada por Landgrebe, era fruto de última hora. Hoy en día sabemos, sobre todo a través

de la obra clave sobre la Síntesis pasiva', hasta qué punto las tesis de Experiencia y ju icio tienen su asiento en la época de Gotinga123, época en la que la investigación sobre la percepción, el cuerpo y el tiempo son predominantes, como se puede ver en la D ing u n d R au m vorlesu n g. Por todo ello el esfuerzo exigido para el estudio de la fenomenología no deja nunca de ser titánico y hasta cierto punto como el esfuerzo mismo de Sísifo, pues cada publicación del Archivo puede dar al traste con opiniones sobre conceptos básicos de la fenomenología que ha costado mucho trabajo configurar4. Si algo caracteriza a los especialistas de Husserl es la pavorosa provisionalidad de sus conocimientos, debido a las limitaciones de la base textual. Sin embargo, la publicación en 1973 de los tres tomos sobre la Intersubjetividad, llevada a cabo por Iso Kern, supuso, en mi opinión, un considerable avance en la disponibilidad de textos para el conocimiento de la obra global de Husserl y del sentido de la fenomenología. En efecto, en primer lugar en los prólogos que Iso Kern escribió para esas obras se aportan datos biográficos fundamentales, entonces aún desconocidos para el

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1 Cfr. HUSSERL, Analysis xur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs- u nd Forschungsm anuskripten 1918-1926, Hua. XI, texto editado por Margot FLEISCHER, 1966.

1 Es interesante notar la información que da el Prof. M ontero sobre la época de algunos de los textos de Experiencia y Juicio, Cfr. su R etom o a la fen om en o lo gía , Anthropos, 1988, p. 223. 3 Cfr. Hua. XVI. El texto es de 1907. La introducción a esta Vorlesung es el texto editado bajo el título Die Idee d er P hdnom enologie, en Hua. II. Existe una traducción española de este texto en FCE., realizada por Miguel G a r c ía -B a r ó .

4 Personalmente me ha pasado esto con relación a mi concepción primera de la reducción apodíctica, a la que dedico el último capitulo de mi libro La estructura d el m étodo fen om en ológico, y que creo que debo cambiar después de haber podido leer en el Archivo Husserl de Friburgo la Vorlesung E inleitung in d ie Philosophie, de 1922. Cfr. más adelante nota 22.

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público, en torno a la evolución y el desarrollo de la fenome­ nología. Pero más aún, los textos publicados, aunque muchos desgajados de su contexto5, abren una luminosa ventana a la reflexión husserliana desde los años de Gotinga hasta los años cercanos a La crisis. Especialmente importante es el texto de la G rundproblem evorlesung, pues en él expone Husserl la primera revisión del modo de concebir el planteamiento crítico inicial de la fenomenología6. Pero el esfuerzo editor no se ha detenido en esa publica­ ción, sino que ha continuado en un meritorio trabajo capaz de introducir cambios fundamentales o muy relevantes en nuestro conocimiento de la obra de Husserl, no sólo desde una perspectiva erudita sino desde una perspectiva filosófica, por tanto, con consecuencias a la hora de evaluar la incidencia o fecundidad de la fenomenología; por eso, quiero resaltar algunas publicaciones o sucesos inmediatos que han supuesto o pueden suponer aportaciones de alcance teórico significativo. Empezaría señalando, en primer lugar, la importancia de los datos aportados por Kan Schuhmann en su Husserl-Cbronik7 de 1977, donde podemos seguir las clases, seminarios,

contactos, etc. de Husserl. Un dato, para mí especialmente importante y que ha sido recientemente resaltado por el propio Schuhmann8, es la aparición, gracias a esa C rónica, de la presencia de Schopenhauer en la filosofía de Husserl. Cuando se piensa en la diferencia entre el mundo real y la representación del mundo lograda por la primera epojé y re­ ducción, no podemos menos de acordarnos del mundo como voluntad y como representación. La influencia de Schopen­ hauer no sólo se refiere a la política y a la concepción del Estado sino que es radicalmente filosófica. Una pregunta muy importante es hasta qué punto esa dualidad es superada por la reducción trascendental o si toda historia de la fenomenología no es sino la historia del esfuerzo, siempre renovado, de la su­ peración, siempre reintentada, de una dualidad que nos ofende y escandaliza, pero de la que tampoco nos podemos evadir, porque siempre aparece de nuevo, quizá porque detrás de ella se esconda uno de los misterios de la propia vida humana, uno de esos fenómenos originarios a los que Fernando Montero se refiere9. Es sabido que la dualidad realidad-representación será comprendida en la fenomenología como la oposición entre lo fáctico y lo trascendental, y que todas las operaciones metodo­ lógicas de la fenomenología están orientadas a descubrir lo trascendental, para desde ese nivel captar o dar sentido a lo fáctico, que de ese modo aparecerá envuelto y fundado en lo trascendental. Ahora bien, en ese esfuerzo por dar un sentido a lo real desde lo trascendental, éste se hace impotente si no se

5 A pesar de ello creo que es necesario agradecer a I. Kern la edición e incluso defenderla de las acusaciones, correctas, de distorsionar el sentido de algunos manuscritos, por estar publicados desgajados de su contexto. Según se dice, hubiera sido mejor publicar los textos enteros, lo que es obvio; sin embargo, ese objetivo hubiera aplazado una visión plena bastante completa de la fenomenología una cantidad de años difícil de evaluar. 6 Una buena introducción a la problemática de estos tomos junto con una buena selección de textos puede encontrarse en el libro de Julia Valentina IRIBARNE, en La in tersu b jetividad d e Husserl, Ediciones Carlos Lohelé, Buenos Aires, Argentina, 1987. La G rundproblem evorlesung está editada en Zur P b á n om en ologie d el Intersubjektivitát, Hua. XIII, n.° 6. Existe una edición en castellano a cargo de César MORENO y Javier SAN MARTÍN en Alianza Editorial.

7 Cfr. K. SCHUHMANN, Husserl C hromk , en Husserl Dokumente, Kluwer editors, Dordrecht.

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8 Cfr. K. SCHUHMANN, Husserls Theorie des Staats, Albert Verlag, Friburgo i. B. 9 Cfr. op. cit. introducción, p. 19. Sobre la posible problematicidad de esos fenómenos originarios, Eugen Fink se pregunta en la Sexta m editación si es necesario que aquellas características fundamentales de la vida humana tienen que ser dadas con una claridad apodíctica: ¿no pueden ser justamente por su carácter fundante cabalmente oscuras?

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realiza o aparece en el mundo, con lo que el camino de ida de lo fáctico a lo trascendental se convierte en vuelta, sin que nos podamos quedar ni aquí ni allí. Esta dualidad se ve potenciada desde otra perspectiva, alumbrada también por el reciente impulso editor. Uno de los problemas más candentes de la fenomenología de Husserl, aunque también de la fenomenología en general, es el de la relación con la historia; aun a despecho de que abordemos el tema con más detenimiento en el tercer apartado, aquí es necesario aludirlo, porque en su entorno se sitúa en gran medida la importancia de algunas publicaciones recientes de textos de Husserl, así como la de Sexta m editación cartesiana de Fmk y la publicación prevista de algunos otros textos. En efecto, uno de los tópicos más manidos, cuyo origen está sin lugar a dudas en la falta de textos publicados de Husserl durante su vida, es la opinión de que la fenomenología es un pensamiento a-histónco, que pretende salirse de la historia. El deseo de Husserl de llegar a constituir una ciencia estricta de las esencias puras no contaminadas por la historia y la contin­ gencia sería la prueba irrefutable de que ése es el objetivo de la fenomenología a la vez que una de sus definiciones más carac­ terísticas. Desde esa perspectiva los acontecimientos históricos especialmente brutales en la vida de Husserl, la I Gran Guerra, la pobreza e inflación en el período de Weimar o la época nacionalsocialista, sólo a última hora terminarán por arruinar el primer proyecto, dando como resultado La crisis de las ciencias europeas, donde se impondría la historicidad. Pues bien, las últimas publicaciones aportan una nueva luz sobre la secuencia real del pensamiento de Husserl, que a mí me parece importante no olvidar. En primer lugar, se ve que el papel de la historia y la función de la fenomenología en ella no es un tema del llamado último Husserl, del de La crisis, motivado por el nazismo. En realidad lo que mueve a Husserl a pararse en la consideración de su cultura y en general de la

cultura de la humanidad, es la I Gran Guerra, que a sus ojos aparecerá como el gran desastre de Europa, como «el más universal y profundo pecado original de la humanidad en toda la historia que podemos abarcar»101. La publicación, en el primer tomo de los Aufsátze un d VorLráge'\ de las conferen­ cias que Husserl dio ya en Friburgo en plena guerra a los combatientes sobre el ideal d e h om bre en Fichte dan una pista sobre el interés por la renovación cultural de la humanidad, a cuyo servicio ha de estar la fenomenología. Naturalmente, el planteamiento de la función de la fenomenología exigirá revisar a fondo su com ienzo en relación a los problemas dados antes de la fenomenología. Esto llevará a pensar la tan traída y llevada, a mi entender generalmente tan mal interpretada, teoría de los caminos de la reducción; porque el trasfondo de la pregunta por el comienzo de la fenomenología, lo que ca­ racterizaría a la época de Friburgo, no es otro sino el de la pregunta por la historicidad, es decir, por el engarce histórico, determinación e influjo de la fenomenología como una fuerza filosófica necesaria para la renovación de la humanidad. De nuevo aquí la publicación del segundo tomo de los Aufsdtze un d Vortrdge, donde aparece por primera vez la serie de artículos sobre E rneuerung, escritos para la revista japonesa Kaizo, es muy importante y ha de aportar nuevas perspectivas. Especial mención adquiere en este contexto otro trabajo de la misma época a punto también de ver la luz pública, preparado para la edición por los investigadores del Archivo de Husserl de Friburgo, las L ondoner Vorlesungen de junio de 1922 y las lecciones Einleitung in d ie Phüosophie del Semestre

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10 En carta a Winthrop BELL, citado por Th. NENNON y H. R. SEPP, Prólogo a Aufsátze und Vortrdge (1922-1937), Hua. XXVH. 11 Cfr. Hua. XXV, Aufsdtze und Vortrdge (1911-1921), editado por T. N enon y H. R. SEPP, 1986.

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de Invierno de 1922/23, que HusserI empezaría con las dos primeras lecciones de Londres y terminaría con las dos últi­ mas, por lo que el sentido de esa Introducción a la filosofía hay que sacarlo justamente de esas conferencias de Londres que son su prólogo y epílogo12. Pues si es cierto que las conferencias de Londres son importantes, como dice Spiegelberg, porque en ellas se puede encontrar «a first attempt of a systematic presentation of transcendental phenomenology»13, en mi opinión el verdadero interés de las conferencias de Londres radicaría en que en ellas se alude a la unidad entre la estructura de la fen o m en o lo gía y su fu n ció n , pues como decía ya en las conferencias sobre el ideal del hombre en Fichte, a la esencia de las preguntas teóricas pertenece «que la dirección de su respuesta puede y debe ser determinante para la vida y decisiva para el supremo establecimiento de objetivos de la vida personal»14. Las conferencias de Londres se orientan en esa perspectiva; por eso empiezan con la consideración del sentido práctico de la filosofía en Platón, que ha de ser concebido como un modelo para toda filosofía; pues HusserI parte de la idea básica para su filosofía de que la filosofía es un «funda­ mento racional para las condiciones básicas de la posibilidad de una sociedad auténticamente racional»15; de ahí la importancia

12 Debo esta información a la amabilidad de los encargados de la edición de esta obra, Drs. Sabine MÓDERSHE1M y H an s Rainer SEPP. 13 H. SPIEGELBERG, The P henom enological M ouvem ent, a historical Introd u ction , third revised and enlarged Edition, second Iinpression with the Collaboration of K. SCHUHMANN, 1984, M. N ijhoff Pubhsher, p. 148. 14 Hua. X X V , p. 271. 15 La cita proviene de la primera L ondoner Vorlesung. Esta misma idea aparecerá más tarde en un manuscrito citado por A. ALES BELLO, el E IH 7, refiriéndose a la génesis del modo de ser griego, que es el propio también de la idea de Europa. Dice HusserI: «Es ergibt sich dabei von selbst, das Ethos des editen Theoretikers zugleich ein Moment des Ethos desselben, des Philosophen, ais praktischen Menschen sein muss, bzw. dass die theoretische

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que en esta época adquiere la investigación de lo ético y, a caballo de ella, la investigación de la cultura y la personalidad. Sobre la importancia de la ética baste citar que la hermosa Vorlesung de 1920 de ética fue repetida en 1924; y sobre la investigación de la cultura es una excelente muestra el amplio excurso que en la Vorlesung de ética hizo sobre Natur und G eist16*, donde el tema fundamental es la cultura. Por último y en relación con esta preocupación husserliana de la primera mitad de la década de los 20 y de la que justo estos últimos años podemos tener cumplida noticia, es importante mencio­ nar la evolución de la teoría del yo desde un carácter gnoseológ ico a un carácter ético, tal como lo muestra Marbach en su excelente trabajo Das Problem des Ich bei HusserIv , que en realidad se queda justamente a las puertas de esa investigación sobre el sentido m oral d e la persona en esta decisiva etapa de la filosofía de HusserI. La consideración del sentido moral de la persona y de la actividad teórica abre un capítulo en la fenomenología que ha de ser especialmente fecundo en los próximos años, en ios que necesariamente nos deberemos preguntar por el lugar de la

epistem e der Wissenschaft eo ipso Moment in der praktischen epistem e ist, die minéis des Philosophen Kreises in der Menschheit sich realisiert und weiter zu verbreiten berufen ist. Theoretische Vernunft ist Theorie von praktischer Vernunft und ist selbst Komponente der aktuellen praktischen Vernunft», p. 15. citado de Angela ALES BELLO, «“w ir Europáer” nei manoscnti inediti contemporanei alia “Knsis”», en E. HusserI. La «cn si d elle scienze europee » e la responsahilitd storica dell'Europa, editado por M. SlGNORE, Pranco Angelí, Milán, 1985, p. 60, noti 21. En general HusserI tiene muy claro el carácter moral de la epojé. También en la Erste Philolophie // habla de este sentido moral de la epojé, pues su puesta en marcha está en función de una intención «auf eine universale, aus Quellen der W ahrheit und Echheit zu leistende Selbstgestaltung bzw. Gestaltung eines neuen und wahren Lebens», Hua. VTII, p. 155. 16 Cfr. más adelante el capítulo IX. 17 Publicado en la colección Phánomenologica (59) el año 1974.

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fenomenología trascendental, así como por su relación con la antropología. En esta cuestión ha de asumir especial relevancia la Sexta m editación cartesiana de Fink, cuya publicación a finales de 1988 va a condicionar muchas discusiones sobre la fenomenología18. En efecto, la Sexta m editación tiene un signi­ ficado especial; en primer lugar representa, podríamos decir, la culminación de la reflexión de un período que se abre en torno a 1925, justo cuando la profundización en la esencia misma de la fenomenología le lleva aparentemente a olvidar la preocupa­ ción por el estudio de la fu n ció n d e la fen o m en o lo gía , o ver­ tiente práctica de la teoría, para centrarse en el carácter de esta misma teoría. La turbulenta relación con Heidegger catalizará esa necesidad, que ha de encontrar su máximo fruto en la Sexta m editación, escrita por Fink, y que bajo el rótulo de una teoría trascendental d el m étodo se esfuerza por presentar críticamente los conceptos y la estructura fundamental de la fenomenología. Pero no es ése su único sentido. En la medida en que en ella se piensan o se plantean preguntas sobre las condiciones o el sentido de los conceptos de la fenomenología, en ella se esta pensando la sombra de los conceptos. Sabemos que Merleau-Ponty leyó la Sexta m ed ita ción , en copia cedida por Gastón Berger; pues bien, no es difícil constatar, en primer lugar, la influencia del texto de Fink en La fen o m en o lo gía de la p ercep ­ ción de Merleau-Ponty. La necesaria mundanización de lo trascendental reflejo, para siquiera poder ser algo19, indica que

la reducción tiene sus límites, lo que le lleva a Merleau-Ponty a decir que la mejor enseñanza de la reducción es la imposibili­ dad de llevarla a cabo totalmente. Pero no se trata sólo de eso. Si apuramos el pensamiento de la Sexta M editación en el que se alumbra un sentido de absoluto que estaría más allá de la «individuación», de acuerdo con esas frases husserlianas en las que el Ur-ich, el yo originario, sólo por equivocación es yo, es decir, que está más allá de la individuación, y que, por otro lado, nos llevan a esa capa originaria de la síntesis pasiva, a la que fdusserl se refiere en los años 20 como icblos, sin yo, previa al yo, nos encontramos de lleno en las tesis del último Merleau-Ponty, el de Lo visible y lo invisible. Marc Richir señalaba recientemente, en el III Fink C olloquium , el profundo influjo que el texto de Fink ejerció sobre este Merleau-Ponty último. Ahora bien, vista la estructura de la fenomenología desde esos resultados, su función, desde la pregunta por el sentido práctico moral de la teoría, desaparece o pasa a muy segundo plano. De ahí que no podamos menos de adivinar una dualidad en el seno de la fenomenología, que tiene incluso sus períodos de manifestación, sobre todo en la etapa de Friburgo; pues mientras desde la Gran Guerra hasta aproximadamente el año 1925 la función ética o de renovación cultural de la fenomeno­ logía parece predominar, a partir de entonces y hasta el verano de 1934, con motivo de la invitación para el VIII Congreso de Praga, la definición del lugar de la fenomenología trascendental será decisiva. Si pensamos este último interés como el interés por la estructura de la fenomenología, diríamos que en estos años predomina la consideración de la estructura a diferencia de los otros, en los que predomina la pregunta por la función, pregunta estimulada al principio de la etapa de Friburgo por

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18 Ha sido publicada en la colección Dokumente de Husserliana, en dos tomos; en el primero está la Sexta m editación con las numerosas anotaciones de Husserl, y en el segundo tomo se publican los diversos proyectos de reelaboración de las otras cinco meditaciones escritos por Fink por encargo de Husserl. Para un resumen de la problemática de estos importantes textos pueden leerse más adelante los capítulos VI y VUI. 19 Sobre esta “Mundanización” véase el artículo de R. BRUZINA, «The enworlding (Verweltlichung) o f transcendental phenomenological reflection: A study o f Eugen Fink’s 6th Cartesian Meditation», en Husserl Studies , 1986,

pp. 3-29. Ver también, aquí, capítulos VI y VII.

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la I Guerra Mundial y al final por la situación de auge de los Estados totalitarios, lo que motivó también que el VIII Con­ greso de Praga tuviera como tema explícito la crisis d e la d em o ­ cracia. Invitado Husserl, la carta que envía al mismo es el comienzo de su última reflexión sobre el papel de la fenome­ nología; reflexión cuyo sentido se puede resumir magistralmen­ te con el comienzo de esa carta al Congreso: «La filosofía es el organo de una existencia histórica nueva de la humanidad, de la existencia a partir del espíritu de la autonomía. La forma originaria de la autonomía es la forma de la autorresponsabilidad científica»20. En mi opinión esta dualidad de la fenomenología es la que podemos encontrar en Husserl ya desde la G rundproblem evorlesung, donde distingue Husserl entre la fenomenología descriptiva y la fenomenología critica; más adelante se repetirá explícitamente en la ya citada E inleitungsvorlesung de 1922/23, donde también plantea una división (Scheidung) de la fenomenologia como teoría de las estructuras generales de la concien­ cia «antes de toda pregunta por la racionalidad, por el verdade­ ro ser de las objetividades correspondientes»21 y la teoría de la razón misma. Para Husserl, por otro lado, está claro que sus reflexiones de cara a la búsqueda de una filosofía o ciencia auténtica eran reflexiones sobre la razón. Y ya hemos visto que Husserl se plantea explícitamente la pregunta por el significado vital práctico de la pregunta teórica. Por eso creo que para Husserl la pregunta por la racionalidad, que corresponde a una etapa posterior de la fenomenología, en la llamada «teoría trascendental del método», tiene un profundo sentido sociopolítico. Por ello, en mi opimon, la polémica o pregunta por

20 Hua. XXVn, p. 240. 21 Cfr. E inleitungsvorlesung, Mn. F 1 29/M I 2, § 38, pp. 364 s. (de la copia de Landgrebe).

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la función y el lugar político de la fenomenología husserliana es fundamental para los próximos años, y sin lugar a dudas estará estimulada y orientada por las últimas publicaciones de textos de Husserl, así como por los que hay que esperar en un futuro inmediato. En este sentido creo que el llamado Anwendungsproblem o problema de la aplicación de la fenomenología ha de ocupar un rango preferente22. Qué duda cabe además que la necesaria confrontación con el Heidegger posterior a 1929 ocupará en ese problema una mención importante, pues esa confrontación termina en la discusión del distinto papel que ambos pensadores asignaban a la racionalidad en sus respectivas filosofías; una filosofía que diga que la racionalidad es un producto de una etapa del ser que se caracteriza por sus impulsos destructores violentos, al estar dirigida por la idea de control y poder, tendrá problemas a la hora de pensar al ser humano como un ser que en la racionalidad ve ante todo el ejercicio de su propia autonomía, único fundamento de los sistemas políticos democráticos. El reconocimiento de la igualdad de todos ios seres humanos y de todas las culturas es el reconocimiento del ejercicio potencial de la racionalidad autónoma; el mismo reconocimiento es el principio básico de la democracia. Su negación parece eliminar

21 En mis trabajos sobre Husserl he perseguido esta dualidad, primero en La estructura d el m étodo fen om en o ló gico , sobre todo en su último capítulo, donde de un modo erróneo planteo el sentido de la reducción apodíctica, que sería el instrumento fundamental de esta etapa. Ahí entiendo la reduc­ ción apodíctica desde la noción de reducción a lo estrictamente dado pro­ puesta en Die Idee d er P hanom enologie. La lectura de la E inleitungsvorlesung de 1922/23 me ha hecho ver que esa concepción de la reducción apodíctica es radicalmente errónea. También mi otro libro La fen om en o lo gía d e Husserl com o utopía d e la razón alude a esta dualidad, conceptuada ahí como la dualidad de una fen om en o lo gía descriptiva y una fen om en o lo gía crítica. Sobre esta dualidad me parece muy interesante el capítulo V de la I parte del libro de Patricio PEÑALVER GÓMEZ, C rítica d e la fen om en o lo gía d el sentido, Universidad de Granada, 1979.

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las posibilidades frente al discurso político. Es de prever que los años próximos este debate, enraizado en el sentido mismo de la fenomenología, ha de pasar a primer plano.

3.

Fenomenología, filosofía analítica y psicología cognitiva

Una vez que hemos visto la problemática global de la fenomenología desde el punto de vista interno en relación al impulso editor de sus textos básicos, vamos a abrir el horizon­ te relacionándola, en primer lugar, con la propia filosofía que se hace a su alrededor. Dentro de ésta la filosofía analítica es sin duda la más amplia corriente del siglo XX. Pero eso no constituiría por sí mismo ninguna justificación. De hecho si este artículo lo hubiéramos tenido que escribir hace veinte años, es muy probable que este apartado no hubiera figurado. Hasta tal punto la filosofía analítica y la fenomenología, hablando globalmente, han vivido de espaldas, más aún, en mundos teóricamente distintos e incluso opuestos emotivamen­ te. En la oposición tradicional, posiblemente ya superada, entre analíticos y dialécticos, especialmente virulenta en España, la fenomenología, ajena en parte a ambos, ha solido ser un convidado de piedra. En nuestro país era más bien un fantasma inexistente. Ciertamente no era ése el caso en otras latitudes, por ejemplo, en Francia; sin embargo, incluso en el país galo tampoco era muy bien vista, dado que hace veinte años eran los años del triunfo absoluto del estructuralismo, fundamental­ mente del althusseriano. La muerte prematura de MerleauPonty había dejado a Francia sin presencia de la fenomenolo­ gía, pues ni Ricoeur ni el “heterodoxo” Derrida tenían aún la presencia que el derrumbamiento de la certeza estructuralista les iba a deparar.

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¿Qué ha pasado para que en los años 80 la relación de la fenomenología con la filosofía analítica se haya convertido en un item fundamental? ¿Es, por otro lado, algo puramente casual, pura contingencia histórica, en la que no habría más necesidad que la de los hechos? Se trata de dos preguntas que conviene responder, porque nos van a orientar sobre la natu­ raleza misma de esta relación. La relación entre la filosofía analítica y la fenomenología ha estado siempre cuajada de plena desconfianza a pesar de algo elemental y sabido por todos: tanto la fenomenología como la filosofía analítica arrancan de los mismos problemas y del mismo núcleo de pensamiento en la última década del siglo pasado. La relación e influjo de Frege en Husserl siempre ha sido tema más o menos sabido. Ambas orientaciones tratan además de los mismos problemas, puesto que la actividad científica, la epistemología, era su preocupación común. La teoría del conocimiento, el análisis del lenguaje y de las significaciones era el ámbito principal de su quehacer filosófi­ co. Desde esa perspectiva que el primer libro de la fenomeno­ logía en sentido estricto sea las Investigaciones lógicas y que en ellas la primera esté dedicada al análisis de la expresión, siendo una auténtica filosofía del lenguaje, convierte en históricamente difícil de comprender el mutuo desconocimiento, a no ser que en el punto de partida mismo de ambas orientaciones existiera algún elemento que situara a posibles viejos compañeros en direcciones opuestas, de modo que el desarrollo del camino no pudiera menos que alejarlos más cada vez. Pero si eso es así, bastaría volver, por cualquier motivo, a los temas comunes y a las inspiraciones básicas de la lectura de los fenómenos originarios, para tal vez rehacer el camino y ver en la marcha en direcciones opuestas muchas veces caminos paralelos. Por lo menos tal es la opinión hoy en día, si nos atenemos a la nueva literatura, que, según creo, responde a una familiaridad

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de base que no se puede ignorar, por más que las respectivas tradiciones hayan moldeado desconfianzas históricas, que suelen llevar a cierta repugnancia a entrar los unos en los temas de los otros. ¿Qué ha pasado, pues, para que esa si­ tuación se haya invertido radicalmente (lo que, por supuesto, no ha ocurrido en nuestro país, como siempre un montón de años por detrás de los demás)? ¿Se puede o incluso conviene citar algún hecho que sea especialmente relevante? Pues bien, yo creo que ha ocurrido algo significativo; pero el significado le viene de un contexto más amplio del presente y del pasado. Explicar ese doble contexto es lo que nos va a servir hasta cierto punto de hilo conductor a estas páginas. El hecho clave que ha determinado la conciencia de la existencia de un cambio decisivo en la relación de la fenome­ nología con la filosofía analítica ha sido la publicación en 1982 por Hubert L. Dreyfus del libro Husserl, In ten tion a hty an d C ogm tive Science'", en el que el editor reúne una serie de trabajos sobre diversos tópicos muy conocidos en la filosofía fenomenológica pero basados en interpretaciones provenientes, cercanas o inspiradas por la corriente analítica. Ello ha servido,’ en primer lugar, para llamar la atención sobre la comunidad temática de la fenomenología y la filosofía analítica, comuni­ dad real pero no reconocida en los términos en que debería haber sido, si no nos hubiéramos dejado llevar por actitudes emotivas, que en estas cuestiones parece que deberían contar ' poco. Esto por lo que se refiere al contexto del pasado que da sentido a esa publicación. Pero en el título aparece la palabra23

23 Hubert L. D r e y f u s , (ed.) en colaboración con Harnson HALL, Husserl In ten tion a h ty a n d C ognitive S cience , The M U Press, Cambridge, Massachusetts. First paperback printing 1984.

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‘cognitive Science’, y eso da significado al libro desde el con­ texto del presente, pues la ciencia cognitiva es una de las más recientes creaciones del saber, que está además en íntima de­ pendencia con la ciencia de la computación, y que, por otro lado, ha determinado el giro cognitivista de la psicología moderna; con lo que el libro de Dreyfus nos obliga a volver a un tema siempre presente en la fenomenología, pero que en los últimos años ha tomado un giro decisivo, que el libro de Dreyfus nos obliga a encarar. En ese sentido la publicación de Dreyfus es sintetizadora de un contexto presente, que ha en­ contrado en mi opinión en mantillas tanto a los psicólogos como a los fenomenólogos. Es obvio que la amplia problemáti­ ca que se anuncia en estas líneas no pueda aquí sino ser aludida, pues en última instancia de eso se trata en este trabajo. Empecemos por ese contexto del pasado del que el libro de Dreyfus no sería sino un episodio más, aunque nos haya servido a los fenomenólogos en general (luego citaré alguna ilustre excepción) para darnos cuenta de la labor que se estaba realizando en la fenomenología por pensadores procedentes de la filosofía analítica. Empecemos diciendo que la figura que emerge de un modo eminente en ese libro es Dagfin Follesdal, profesor de Filosofía en Oslo, Harvard y Stanford. Su caso es un claro ejemplo de hasta qué punto el libro de Dreyfus no es sino un acontecimiento cuyo sentido sólo desde el pasado puede o debe ser comprendido. En efecto, el núcleo del libro radica en la propuesta de una lectura d e Husserl desde la dis­ tin ción fregean a en tre experiencia (acto d e conocim iento), sentido (Sinn) y significado (Bedeutung) o referente. Según Follesdal ese esquema propio del lenguaje es el que está en la base de toda la fenomenología de Husserl, que no es sino una universaliza­ ción de ese esquema. Pues bien, la interpretación de Follesdal arranca de un trabajo de 1958, en el que defiende la influencia de Frege en Husserl, para hacerle a éste abandonar el psicologismo con el que Husserl había abordado el estudio de las

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entidades matemáticas24, y del artículo «Husserl’s notion of the noema» de 196925, que, por supuesto, sólo ha sido real­ mente conocido a través de su reimpresión en el libro de Dreyfus de 1982. Pero es que la especie de injusticia que se podría pensar que representa el hecho de que sólo la publicación del libro de Dreyfus haya puesto de manifiesto la relación de la fenomeno­ logía y la filosofía analítica es mayor si cabe, por cuanto en el mundo anglosajón el tema de la intencionalidad era uno de los ítems privilegiados de la investigación; las aportaciones, por ejemplo, de Chisholm, enmarcado en la tradición wittgesteiniana, arrancan de los años en torno a 1955. El artículo de Chisholm sobre la intencionalidad de The E ncyclopedia o f Philosophy data de 1967; su tratamiento, por otra parte, hubiera podido servir para mostrar que tanto la fenomenología como la filosofía analítica están interesadas en los mismos temas y que sus investigaciones respectivas no les podían dejar indi­ ferentes. Pero aun hay más. ¿Es que J. L. Austin no había propues­ to ya en 1957 para su análisis del lenguaje el nombre de feno­ menología lingüística? Pero es que además la postura de Austin es clara desde una perspectiva fenomenológica; pues como dice Spiegelberg, la preferencia que hace Austin del nombre de fenomenología lingüística, frente al anterior de «filosofía lingüística» o análisis es porque está «empleando una aguda conciencia de las palabras para afinar nuestra percepción de los . fenómenos, aunque no como su árbitro final»26. Ha sido ne­ cesario para que la filosofía de Austin sea reconocida como una

24 Cfr. D. F0LLESDAL, Husseri un d Frege, Oslo, Aschehoug, 1958. 25 Publicado en The Jou rn al o f Philosophie, 66, (1969), 680-687. 26 Cfr. Sp ie g e l b e r g , op. út., p. 691; cfr. tam bién F. M o n t e r o M o l i n e r ,

R etorn o a la fen om en ología , p. 27

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auténtica contribución a la fenomenología27 que su discípulo John Searle hiciera efectivo el análisis de la vida mental que da cuerpo a sus análisis del lenguaje. En este sentido la aplicación que Searle hace de los análisis lingüísticos a los estados inten­ cionales, lo que aparece ya en el artículo con el que contribuyó al volumen de Dreyfus y que ampliará en su libro Intentionah ty de 1983, es una prueba más de la semejanza de los temas planteados desde la filosofía analítica en general y desde la fenomenología. Mas entonces, ¿de dónde procedía la profunda desconfian­ za? Yo creo que de dos motivos básicos. En primer lugar, de la distinta tendencia de la orientación que se impone ya con Frege y que consiste en ver la realidad fundamentalmente desde el concepto28, mientras que la fenomenología se sitúa de entrada en lo vivido. Esta diferencia o talante hacía ver a los analíticos en los fenomenólogos a representantes de las viejas tradiciones. La mayor dependencia que, por otro lado, los

27 En nuestro país la fenomenología de Fernando MONTERO siempre estuvo abierta a las aportaciones de la filosofía dicha en sentido amplio analítica. Puede verse en la obra anteriormente citada, sobre todo en II, 21. En la actualidad también Vicent MARTÍNEZ está desarrollando esta pers­ pectiva desde la filosofía de Austin; cfr. su «Reflexions sobre l ’homme desde la fenomenología lingüistica de Austin», en Millars, XI, 1-2, 1986, 19-30, Univ. de Castellón. 28 Sobre la diferencia básica entre el análisis en general y la fenomenología

cfr. Richard COBB-STEVENS, «Logical Analysis and Cognitive Intuition», Etudes phénom énologiques, 7, 1988, 4-32, y Etienne FERON, quien se plantea si no habría que preguntarse «si la philosophie analytique n’opere pas une réduction de tout sens au concept, masquant par la toute la signifiance de la vie antéprédicative et du Lebenswelt» «Autour de la notion d’intentionalite», en Études phénom énologiques, 7, 1988, p. 41. También me parece pertinente aludir en este contexto a la preeminencia que en el par típico de las In ves­ tigaciones lógicas, intención significativa y cumplimiento, da, por ejemplo, Tugendhat a la intención significativa, lo que estaría en la línea seguida por este autor. Cfr. al respecto, Patricio PEÑALVER, La crítica d e la fen om en o lo gía d el sentido, Universidad de Granada, 1979, pp. 104 ss.

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analíticos mantenían respecto a la ciencia, frente a la libertad de los fenomenólogos, promocionaba respecto a éstos también la idea de que, como dice Merleau-Ponty, la fenomenología aparecía como una desautorización de la ciencia. No es ajena a esta separación la terminología misma de Husserl, quien hablaría del yo trascendental, de la subjetividad, del idealismo, etc., términos todos ellos profundamente ajenos a la tradición analítica, que trataría por todos los medios de ver en esas cuestiones trampas del lenguaje. Sin embargo, ha bastado que la técnica nos haya enfrentado a una realidad como la de los computadores para que muchos de esos prejuicios se hayan derrumbado. Pero aún quiero tocar otro punto de esta historia, que tiene su interés para la segunda parte de este parágrafo. En efecto, si en la actualidad la relación entre fenomenología y filosofía analítica ha pasado a ser un punto fundamental en los estudios de fenomenología, es que los temas tratados por Wittgenstein no estaban en absoluto alejados de la fenomenolo­ gía. Es cierto que las interpretaciones de Russel o del Círculo de Viena se situaban en las antípodas de la fenomenología. En lo que concierne a nuestro tema cabe señalar, sin embargo, por una parte la progresiva valoración que de Wittgenstein se viene haciendo en la fenomenología29. Pero no se trata sólo de una evolución en la evaluación del lugar de la filosofía de Wittgens­ tein; pues la crítica wittgensteimana del dualismo cartesiano, del mismo modo que la que realiza Ryle, constituyen excelen­

tes puntos de encuentro entre la fenomenología y el análisis. Tan es así que, si, como cuenta Spiegelberg, Ryle, que estuvo en Friburgo muy interesado en la fenomenología, termina sobre todo refiriéndose a Heidegger en un escepticismo completo respecto a ella, nunca abandonará en sus escritos un aire fenomenológicamente familiar. Es conocida la anécdota del IV Coloquio de Royaumont, donde Ryle se empeñaba en mostrar las diferencias respecto a la fenomenología, mientras que según Merleau-Ponty todo lo que decía Ryle le sonaba m uy familiar30*. De hecho en mi opinión El concepto d e lo m en tal es un excelente libro de psicología fen om en ológica pos trascendental. ¿Qué quiero decir con esto? Y así pasamos a delinear brevemente algunas de las ideas que son las que han dado realmente peso y máxima actualidad a la relación entre la filosofía analítica y la fenomenología. Hemos dicho que ambas corrientes habían vivido de espaldas, a pesar de partir ambas de un núcleo de problemas comunes y de que sus máximos inspiradores estuvieron en un fuerte contacto; en segundo lugar, que ya desde los años cincuenta hay una corriente de aproximación, en la que la filosofía analítica del lenguaje ordinario terminará haciendo auténtica fenomenología. Pero no se debe olvidar que la llamada “filosofía analítica” encierra en su seno una diversidad de orientaciones que en realidad convierten en difícil saber si decimos algo coherente al hablar de “filosofía analítica”, pues ¿cómo dudar de la profunda oposición existente entre la corriente constructivista conceptua­ lista, que según hemos dicho, se daría en Frege y que continua­ rá en diversos niveles hasta la actualidad, y la tendencia «neopositivista» de las proposiciones atómicas que reflejarían

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29 Baste como ejemplos, por un lado, el artículo de SPIEGELBERG «The Puzzle o í Ludwig Wittgenstem’s “Phánomenologie”», en The Context o f p h en om en ologica l M ouvem ent , M. Nijhoff, La Haya 1981, y en segundo lugar el juicio que Wittgenstein merece a G. Brand, un gran conocedor de Husserl, quien opina que Wittgenstein sería el fenomenólogo «por antonomasia»; tomado de J. V. ARREGUI, A cción y sentido en W ittgenstein , Eunsa, Pam­ plona, 194, p. 166, nota 42. En esa nota se puede ver más bibliograffía sobre este punto. Cfr. también Fernando MONTERO MOLINER, op. cit., p. 30.

50 Cfr. F e rn a n d o MONTERO MOLINER, ibidem .

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una realidad ya hecha, cuya investigación tiene encomendada la ciencia? Pues bien, si algo caracteriza al nuevo giro experimentado por la relación entre la filosofía y el análisis, que se asienta en la nueva interpretación de la fenomenología, es su radical anti­ positivismo y el desarrollar el contructivismo que pudiera darse en Frege. En efecto, ahora ya no se trata de una aproxi­ mación entre corrientes sino de una lectura de Husserl desde categorías fregeanas, para hacer de Husserl un desarrollo de esa filosofía que se muestra radicalmente antipositivista. Al hacerlo así se descubre que esa filosofía es la misma filosofía de lo mental que aplican los psicólogos en su último giro, en el llamado giro cognitivista, con lo que la filosofía husserliana asume un nuevo papel. Veamos brevemente algunas de las líneas de este nuevo papel y a algunos de sus protagonistas'1. Empecemos mencionando la plena actualidad del tema, que no ha dejado indiferente a casi ningún fenomenólogo. El hecho de la traducción al francés del libro de Searle Intentionality, ya en 1984, indica el interés de los franceses. La revista Etudes phénom énologiques de la Universidad francófona de Lovaina le ha dedicado al tema el número del año 1988. Tam­ bién Waldenfels ha escrito un muy interesante artículo*32*34, en el que se repasa muy críticamente la literatura más reciente sobre el tema. El último libro Perspectives on M ind de H. R. Otto y J. A. Tuedio33 discute ampliamente la problemática

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con cantidad de aportaciones. También Holenstein está detrás del tema. Hay que decir, por otro lado, que la problemática empieza a tener una buena representación en Alemania, donde ya había sido traducido en 1978 el libro crítico de Weizenbaum34 From Judgem en t to C alculation de 1976, y donde en 1985 han traducido el libro de Dreyfus What C om puter ca n ’t do. The Limits o f A rtificial In telligen z’5. Pero ¿hasta qué punto tiene esto relevancia para nuestro tema? Pues bien, en mi opinión en este punto se juega uno de los motivos de evaluación de la importancia de la fenomenolo­ gía para los próximos años. Veamos un poco el contexto del tema en relación a la fenomenología. En general la importancia de la psicología para la fenomenología jamás debe ser disminui­ da. Aparentemente sólo esa relación merecería un apartado. Si no se lo hemos dedicado es porque en la actualidad, en base a lo que estamos intentando exponer, esa relación está casi totalmente mediatizada o absorbida en la problemática de este apartado. Pero históricamente no fue así. La fenomenología empieza, es sabido, por el psicologismo, es decir, por aquella filosofía que proponía la psicología como la ciencia básica y el sujeto tal como era concebido por la psicología como el sujeto de la verdad y la ciencia; de ahí que el problema de la fenome­ nología siempre fuera el conseguir un sujeto que estuviera

34 Machí d er C om puter u n d d ie O hnm aht d er Vernunft , Suhrkainp, Frankfurt. 11 No creo que sea necesario aludir una vez más a los inevitables límites de este trabajo. De todos modos permítaseme remitir al lector al libro que sobre el tema estoy preparando y que espero que sea editado en un tiempo relativamente corto. 32 «Mens sive cerebrum. Intentionalitat m mentalistischer Sicht», en

P hilosophtscher Rundschau, 31 (1984), pp. 22-52. 53 H erbert R. OTTO y james A. TUEDIO, Perspectives on M ind , Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1988.

i; Publicado en Harper y Row Publisher, Nueva Y ork, 1972, 21979. Esta segunda edición tiene un balance de actualización al año 1979. La traducción alemana se titula Die G renzen k ünsthcher Intelligenz: was C om puter n ich t kónnen, Athenaum, 1985, Konmgstein/1S. También esta edición tiene un interesante prólogo en el que aporta algunos datos sobre la presente confirmación de su hipótesis sobre los limites del programa cognitivista, en concreto el abandono que de dicho programa de investigación han hecho investigadores representativos como Winograd.

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definido por características opuestas a las que le atribuye el psicólogo; por eso era necesario para el fenomenólogo deter­ minar con precisión la diferencia entre la psicología y la feno­ menología trascendental36. Es cierto que Elusserl no desarrolla el tema con toda claridad hasta los años de Friburgo; pero cuando ya ha logrado plena posesión de su método, aparece perfectamente dibujada la estructura de la fenomenología en la que se dan cuatro niveles, actitudes o fases; la primera que es la de la ciencia, que utiliza la definición de naturaleza de la Edad Moderna y de ser humano en el mismo sentido, como un ser más de la naturaleza o del mundo, inserto, por tanto, en la causalidad mundana. La psicología tradicional explicativa se sitúa en este nivel. Por encima de él, aún en la llamada actitud natural, el fenomenólogo instaura la actitud fenomenológica, en la que nos centramos en los modos de tener expe­ riencia o relación al mundo, en nuestra representación del mundo. La fenomenología llevada a cabo en esta actitud es una fenomenología psicológica, en íntima relación o en relación de continuidad con la psicología descriptiva o «desde dentro» diseñadas por Rrentano y/o Dilthey. El abandono de la actitud natural, es decir, de la creencia en que somos parte del mundo, supone el paso a la fenomenología trascendental en un tercer nivel, en el que el objetivo de análisis no es la representación del mundo sino el mundo en los diversos niveles de su cons­ titución, partiendo de una nueva interpretación de la noción

36 Hasta qué punto este problema aparecía en. la raíz misma de la fenome­ nología ya en los primeros años, de modo que no podía pasar desapercibido, puede leerse en el excelente trabajo de ORTEGA Y G á SSET «Sobre el concepto de sensación», publicado en Madrid entre los meses de junio y septiembre de 1913, recién publicadas las Ideas de Husserl en Alemania. Al comentario de ese excelente texto se han dedicado las dos primeras sesiones del Seminario Permanente de la Sociedad Española de Fenomenología, que en su día esperamos puedan ver la luz. Ver también del autor, Ensayos sobre O rtega, UNED, 1994, capítulo V.

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úc representación, que ya no sera un contenido de conciencia, al estilo moderno, sino el modo de presentación del mundo, por su propia naturaleza limitado, pero implicando un hori­ zonte de otras posibilidades de experiencia cuya totalidad es el propio mundo. Esta tercera etapa supone, por tanto, la ruma de la representación. Por fin tenemos una cuarta etapa no desarrollada sistemáticamente por Husserl en escritos publica­ dos37, pero que curiosamente creo que en ella se centra el sentido, la intención y función de la fenomenología. Pues bien, está claro que tanto el estudio y evaluación de la relación de la fenomenología con la psicología, como de la lectura fregeana y del lugar de la psicología cogmtiva sólo desde la consideración de esta estructura de la fenomenología son plenamente viables. Mas ¿en qué consiste esa lectura fregeana? Algo ya hemos dicho al respecto38: en pensar el nóema de Husserl obtenido por la epojé y la reducción como una entidad que media en el conocimiento y que, por tanto, se sitúa entre el referente y la cogitado. El objetivo de la fenome­ nología consiste en describir ese noema. La posibilidad de esa descripción radica en que por su propio carácter el nóema es «proposicional», pues es, como dice Husserl, un Satz y, por tanto, expresable. Pues bien, la psicología cogmtiva y sobre todo ya la ciencia cogmtiva tienen ese mismo objetivo: traducir la vida mental a formas preposicionales para poder .computar con ellas, no tanto por su carácter semántico como por su

37 La Vorlesung E inleitung in d ie Philosophie , del semestre de invierno de 1922/23, a la que ya nos hemos referido anteriormente, esta dedicada a esta cuarta etapa. 38 A una primera presentación de la problemática así como de los límites de esa lectura está dedicada mi ponencia en el I C ongreso M undial d e F enom enología, «La estructura del método fenomenologico: para una evaluación de la lecura fregeana de Husserl». Esta prevista la pubhcacion J este escrito en el N ° 5 del Boletín d e la Sociedad Española d e F enom enología.

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forma sintáctica. Tenemos, pues, una identidad entre la interpretación fregeana, la psicología cognitiva y la psicología fenomenológica. La pregunta y la discusión que ha empezado el libro de Dreyfus están en si con esa interpretación damos cuenta de la totalidad de la fenomenología. Está claro que en Husserl hay una veta orientada en esa dirección y no es ningún sinsentido considerar las Ideas en esa línea. La pregunta está en si con ella entendemos realmente qué significa “trascen­ dental” y sobre todo si tenemos alguna posibilidad de acceder en algún sentido viable a la cuarta etapa o nivel de la fenome­ nología, el nivel de la fenomenología crítica. La postura de Dreyfus es que la fenomenología de Husserl es plenamente cognitivista, porque el nóema es una entidad computacional mediadora de carácter intencional, de modo que en su opinión toda la vida mental, según la entiende Husserl, tiene ese carácter, por lo que Husserl admitiría la posibilidad teórica de recuperar proposicionalmente toda la vida mental, lo que cons­ tituye también el programa u objetivo de la ciencia cognitiva, la ciencia básica para la Inteligencia Artificial. Ahora bien.. Dreyfus había trabajado sobre Heidegger y sobre MerleauPonty y de acuerdo con su postura tanto el uno como el otro superarían el cognitivismo de Husserl, Heidegger negando que toda relación al mundo sea de carácter preposicional noemático y Merleau-Ponty haciendo prevalecer lo vivido frente a lo pensado” ; poniendo en primer plano, por tanto, la experien­ cia espesa del cuerpo en sintonía prerreflexiva con un mundo . que no es directamente recuperable.39

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La polémica está pues planteada en términos que afectan directamente al sentido mismo de la fenomenología; pero independientemente de la fenomenología, afecta también al núcleo de la filosofía del hombre; pues de lo que en definitiva se trata es de si nos podemos pensar de acuerdo a los progra­ mas que se instancian en una máquina, en nuestro caso, a programas instanciados en un cerebro, que está dotado, además, de un autómata, el cuerpo, que actúa a su servicio. Justamente en este sentido la obra de Ryle adquiere una nueva dimensión. No es casual que Fodor, autor de El lenguaje del pen sam ien to, el libro más relevante para la filosofía de la psicología y ciencia cognitiva, tenga a Ryle como el más directo rival. Ahora bien, en la medida en que Ryle, que escribió su libro, El concepto d e lo m ental, ya en 1949, ataca el fondo de la Filosofía Moderna, con la que se solidariza plenamente la nueva psicología cognitiva y, en la interpreta­ ción fregeana, la fenomenología de Flusserl, la pregunta decisiva que nos deberá ocupar los próximos años es hasta qué punto ha superado la fenomenología de Husserl la Filosofía Moderna o si no es más que su última elaboración; aún más, hasta qué punto la explicación del conocimiento desde la teoría de los hábitos que aparece intensivamente en los años de Friburgo no nos obliga a volver otra vez a Wittgenstein como fuente de inspiración, si bien también para desde Husserl ver en él los límites. De todos modos el hecho de que la crítica de Ryle valga para la psicología cognitiva, la lectura fregeana de Husserl y la psicología cognitiva, quiere decir que en esa obra se piensa una psicología que no encaja en esos moldes. La pre­ gunta que cabe hacer es si no habra que pensar en una psico­ logía fenomenológica proyectada desde el marco conceptual diseñado por la fenomenología trascendental, desde la tercera etapa de la fenomenología y no en la segunda. Eso es lo que se insinúa al hablar de que la psicología prevista por Ryle sena una psicología postrascendental. Son problemas planteados

39 La discusión en cuanto a la interpretación de Husserl está en si el nóema de la percepción es realmente un percepto, es decir, algo vivido perceptiva­ mente, o una entidad mtensionalmente opaca. El representante típico de la primera postura es A. Gurvitsch en la contribución publicada en el libro de Dreyfus, mientras que el propio Dreyfus, Follesdal, Smith y Hall estarían en la segunda.

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para los próximos años que afectan por igual a los psicólogos y a los fenomenólogos, y que definen el estado de la cuestión en este terreno.

nología que he querido mostrar en la primera parte iba en esa dirección: la relación con la historia y con la política pertenece al corazón mismo del proyecto husserliano. Ahora bien, este tema no es sólo un tema interno a la dis­ cusión fenomenológica, sino que afecta, por el contrario, a la presencia de la fenomenología en relación a otras corrientes filosóficas y a las ciencias sociales y humanas. Pero del mismo modo que en el apartado anterior veíamos que la relación con la psicología obligaba a discutir conceptos fundamentales de la fenomenología, también en este caso esa confrontación nos obliga a afrontar algunos de sus aspectos fundamentales, pues en esta discusión es puesta radicalmente en tela de juicio. Y también aquí, como en el apartado anterior, tenemos que decir que el tiempo ha acelerado y agudizado los planteamientos. En este sentido la crítica a la Ilustración, al Occidente y a la metafísica occidental, propia sobre todo de los años en que se está hablando intensamente de postmodernidad, no está dejan­ do indiferente a la fenomenología, que hasta cierto punto se siente heredera de esa tradición. La polémica nc carece incluso de su vertiente morbosa, por cuanto está en gran medida pro­ tagonizada por filósofos procedentes de la propia fenomenolo­ gía. A ello se ha de añadir que los últimos acontecimientos editoriales sobre la filosofía de Heidegger, que en esta polémica actúa directa o indirectamente de inspirador fundamental, con­

4.

Fenomenología, historia y política

Hemos llegado por fin al último apartado de nuestro pe­ queño recorrido. En él deberemos exponer en un esfuerzo sintético el estado de la cuestión de la fenomenología en relación a la historia y en función de esa relación, su lugar en la política. ¿Se trata de la aplicación de la fenomenología? A primera vista ése sería el caso. Ha sido muy usual, siguiendo a Husserl, hablar de una filosofía primera, la filosofía estricta de las esencias, y una filosofía segunda, que sería su aplicación, y mientras aquélla se desenvolvería en una actitud trascenden­ tal pura, la segunda debería bajar al mundo para aplicar la fenomenología, porque al parecer trataría no de la subjetividad trascendental sino de los seres humanos. Por eso la relación de la fenomenología con la historia y con la política sería de segundo rango. Pues bien, en mi opinión esto es profundamen­ te erróneo. Aun a despecho de que haya pasajes de Husserl de los que se podría deducir esa interpretación. En mi opinión, sin embargo, no se corresponde ni con la tendencia de la fenomenología ni mucho menos con su desarrollo. Más bien al tratar esos problemas tocamos su núcleo más radical. En efecto, con la pregunta por la relación con la historia y la política, si bien estamos preguntando por la «aplicación» de la fenomenología, no lo hacemos después de que esté constituida sino en su proceso de constitución40. El sentido de la fenome­

40 En general la relación de la ciencia y el saber con la política no es extrín-

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seca, porque la política, que se refiere a uno de los elementos constituyentes de la realidad social, está siempre ya cuando hacemos ciencia o cuando filo­ sofamos; por eso no hay una filosofía o ciencia apolítica que luego se pueden aplicar. Todo saber, científico o no, se asienta en la política; es obvio, por otro lado, que según el carácter de ese saber la determinación política será m ayor o menor. La importancia y variada problemática de estas implicacio­ nes y del modo de concebirla en relación con la antropología cultural lo he mostrado en mi trabajo «Antropología y política: Contribución a una polé­ mica» en Actas do 11 Coloquio d e A ntropoloxia , Santiago de Compostela, año 1984, Servicio Central de Publicaciones, Xunta de Galicia, 1989, pp. 281-293.

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tribuyen debidamente a llevar la discusión a un plano concre­ to, pues ya no sólo estamos hablando de la metafísica sino de regímenes políticos con consecuencias brutales. Obviamente no pretendemos en las escasas páginas que vamos a dedicar al tema más que indicar algunas líneas del estado de la discusión, centrándonos en los puntos a mi entender decisivos. Empecemos por afirmar que el núcleo del tema, que podríamos enunciar o rotular como fenomenología práctica, arranca de un asunto profundamente teórico, cual es la discusión de la relación de la fenomenología con la historia, tema que a su vez se sustancia en la concepción de la relación de la subjetividad trascendental con la historia. Sólo partiendo de ese estudio se puede abordar el resto de los problemas que dependen de él. En efecto, la relación (negativa) con la historia ha sido uno de los elementos determinantes para definir la fenomenología. Siempre ha sido tópica la visión de un Husserl que parece querer situarse más allá de la historia. Su polémica contra el historicismo, ya en su trabajo La filosofía com o cien cia estricta, indicaba que la fenomenología trascendental no estaría sometida, por lo menos en su intención, a los avatares de la historia. De este tema hemos hablado ya en la primera parte. Ahora bien, si la fenomenología parecía querer subs­ traerse a la historia, sería porque el sujeto que tematizaba, la subjetividad trascendental, no era un sujeto histórico; en efecto, la subjetividad trascendental, identificada con el ego trascendental del ego cogito cogitatum , crea como resultado de . la reducción una pura identidad presente, que pretendía reducir todo a esa presencia. En efecto, se ha visto en esta Metafísica de la presencia la fórmula que expresa y sintetiza la imposibili­ dad de la fenomenología de ser verdaderamente histórica. La identidad absoluta consigo misma supondría la imposi­ bilidad de llegar al otro sin reducirlo a mi presencia, y, por tanto, incapacitaría de raíz a la fenomenología para tener una comprensión del otro tiempo, lo que es básico para ser his­

tórico y para tener acceso a la historia. La búsqueda, por otro lado, de la racionalidad como evidencia de lo dado en el pre­ sente, cuyo modelo es la percepción, ratifica el predominio de esa metafísica de la presencia, que estaría en la base de todas las impotencias de la fenomenología. Así el rechazo de la historia está en función de una nocion de subjetividad y razón no históricas. Si esa subjetividad es la identidad consigo misma, la diferencia sólo aparece reducida a lo Mismo, es decir, anulada. Lo Otro sólo en cuanto queda neutralizado en su alteridad, para pasar a ser otro yo, puede ser tema de consideración; mas entonces ya no es sino una reduplicación de mí mismo, por lo que ya no es otro. La fenomenología no sería sino una filosofía más de la relación de Occidente para con los otros, a quienes ha tendido a asimilar negándolos en cuanto otros. De este modo, aquí estaría plasmado una vez más lo que he anunciado antes, que la política no está detrás de un saber que en ella sería aplicado, sino que es algo previo, no 'siendo éste sino un reflejo ideológico de las estructuras políticas previas. La pregunta está, sin embargo, y a la luz de lo que de desafío representan estas tesis, en saber si esa determinación política de la fenomenología se da en ese sentido. Cabe pre­ guntar si la historia es algo ajeno a la fenomenología porque la propia subjetividad trascendental, así como el proyecto de reconstruir un sujeto racional estarían pensados en términos tales que se oponen radicalmente a la consideración histórica. La mejor prueba de ello sería la imposibilidad de pensar al otro en cuanto otro. Las dificultades de Husserl con el tema de la intersubjetividad parecen obvias. Pues bien, la disputa no esta cerrada y está siendo continuamente abierta desde muchos frentes. El primero es la reconsideración del tópico de que la fenomenología se enclaustra en una metafísica de la presencia. Arion Kelkel abordaba recientemente el tema con precisión para llegar a la conclusión de que en Husserl no hay un

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primado del presente, por lo menos en el sentido en que lo entiende Heidegger41. La conclusión me parece importante, porque enuncia y fundamenta algo que los textos publicados en los tres tomos sobre la mtersubjetividad ponen de relieve: el hecho de que el presente ahora esté traspasado desde sí mismo por la despresentificación, es decir, por lo no presente, que constituye lo que Husserl llama la retención y la protec­ ción «rompen la presencia desde dentro», como dice G. Rómpp42, pues están asentadas en el presente en cuanto otros instantes. Esta tesis tan husserliana y que es consecuencia de esta «brillante innovación», como la llama David Carr43, impide radicalmente considerar la subjetividad desde el modelo de la identidad consigo misma y, por tanto, desde la metafísica de la presencia44. Teniendo esto en cuenta la cuestión del otro

deja de ser un problema insoluble, porque el yo de entrada es él pero sabiéndose que no sólo es él, dado que es presentificación y despresentificación, porque está radicalmente entfrem det, es decir, alienado o alterado, siendo, pues, en su propia en­ traña otro; la comprensión del otro está en su seno como tam­ bién lo está su propio pasado45. La diferencia con el pasado es que ese otro es «radicalmente trascendente». Se olvida fácilmente esta anotación de Husserl tan importante; la primera y radical trascendencia es la del otro; eso significa que el otro nunca es reducible a mi yo, porque también él es constituyente. Esto ha llevado a Husserl en el desarrollo de su teoría a rechazar el llamado camino cartesiano y buscar otras vías de acceso a la fenomenología46*. Se confunde esta situación con un hecho fundamental relatado por Merleau-Ponty y que es difícilmente refutable, más aún, que me parece básico, la primacía del yo en la

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41 Cfr. A. KELKEL, «Temps et finitude», en A-T. TYMIENIECKA (ed.) A nalecta H usserliana , XXI, 1986, 221-234. 42 G. RÓMPP, «Der Andere ais Zukunít und Gegenwart: Z u r In terp re ta tio n der Erfahrung fremder Personalitat in temporalen Begriffen bei Levinas und Husserl», en Husserl Studies, 6 (1989), pp. 129-154, p. 137. El artículo es una excelente aportación al estudio del tema que comentamos desde una reevalua­ ción de la comprensión temporal de la percepción del otro, tomando como punto dé partida la interpretación de Levinas, para desde ahí volver a Husserl y justificar sus tesis, reformulándolas desde una perspectiva temporal-, 43 D. CA RR, InterpretingH usserl, Critical Studies, Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, 1987, p. 200. 44 Aprovecho la oportunidad para poner algún reparo al enfoque de Patricio PEÑALVER, quien aplica a Husserl el corsé derridiano, aunque la propia realidad de la fenomenología le lleva a relativizar continuamente ese mismo corsé. En mi opinión le hubiera bastado con reunir las veces que habla de autocrítica de la propia fenomenología para invalidar el corsé derridiano de interpretación. El argumento sería el siguiente: la metafísica de la presencia se testimonia en el predominio absoluto del presente (en la etapa trascendental); en la teoría del lenguaje se da la misma tendencia; luego tal teoría (de la etapa pretrascendental) ratifica la interpretación. Es cierto que en la etapa trascendental hay una autocrítica, pero ésta muestra la imposibili-

dad de la fenomenología, que sólo sería un deseo ¿necesario? Pues bien, ¿no se podría haber pensado que la segunda etapa, la trascendental, exigía una revisión de la primera, porque siendo la subjetividad trascendental radi­ calmente histórica y genética, lo vivido, lo irreflejo, y lo otro, está siempre más allá de lo recuperable. Esta objeción no obsta a que la obra de PEÑALVER constituya um excelente monografía sobre Husserl. 45 El pasado que se constituye en la retención es una pura pasividad ajena al yo; no es el yo el que retiene, pues es un proceso puramente pasivo, hasta tal punto que la palabra «retención» sería, según Husserl, inadecuada, porque indicaría que es el yo el que retiene su pasado; por eso sugiere Husserl en la E inleitungsvorlesung que se hable de una «rem ansión», pues no soy yo el que retengo, pues esa pasividad es previa al yo, que implica una actividad. 46 A. ALES B e l l o h a insistido varias veces, a p oyándose e n Iso K ern , en que m ie n tras la vía cartesiana nos llevaría a u n y o sólo solipsista, el seguir el llam ado cam ino del m u n d o , en el q u e de e n tra d a estam os c o n los otro s, representa u n a tray e cto ria distinta, en la que se elude ese grave escollo; clr. su «II re cu p e ro dell’intersoggettivitá p e r u n m o n d o h u m an o » e n F enom enolo­ gía e societd, Posibilita e lim iti della partezipazione política , M asim o-C om unita de ricerca, 3-4, p. 291 y en «H usserl, filosofo borghese?», en Filosofía e im pegn o p olítico, ed. M a ssim o-C om uniti de ricerca, so b re to d o pp. 238 ss.

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fundamentación del conocimiento, pues «el presente (en el sentido amplio con sus horizontes de pasado y futuro origina­ les) tiene sin embargo un privilegio, porque es la zona donde el ser y la conciencia coinciden»47. Esa coincidencia está en la base de la certeza para toda fundamentación radical y es el modelo ideal del saber, lo que no quiere decir que ese momen­ to privilegiado pueda reducir todo a la presencia. Más bien lo contrario, el hecho de que esa «presencia» viva o se asiente sobre un pasado no recuperable, el mío, límite de mi posibili­ dad de recuerdo, y el de la tradición, que se me hace eficaz en todo producto cultural, así como el hecho de la vida del otro, de la que sólo tengo conocimiento en la medida en que lo exprese en su comportamiento o en sus palabras, indica sus límites, si bien no se debe llevar esos límites hasta extremos de invalidar todo ensayo de lograr conocimientos válidos más allá de mi presencia. Justamente lo que la fenomenología intenta es lograr en el análisis autorreflexivo de ese momento privile­ giado conocimientos estructurales esenciales básicos que constituirían el apriori de la vida subjetiva y en consecuencia también de la vida social, cultural e histórica. Partiendo de esa pretensión, la fenomenología aborda el estudio de la subjetividad no como algo sólo mío, sino de las estructuras de la subjetividad en cuanto tal, en la duplicidad de sus estructuras noéticas y noemáticas. Ahora bien, en la medi­ da en que las estructuras noemáticas son productos culturales e históricos, la fenomenología debe estudiar la subjetividad en

la historia y en sus manifestaciones concretas culturales, aun sabiendo que tanto en una parte como en otra existe la «tras­ cendencia del otro», al que más allá de disponer de estructuras generales que me permiten dialogar y entenderme con él, si­ quiera como posibilidad, no puedo impostar mi historia con­ creta. La fenomenología no sustituye en esta perspectiva al análisis textual ni a la hermenéutica ni les niega el ámbito de trabajo. Sí reivindica para sí el esfuerzo o el intento de for­ mular el apriori de la vida humana, apriori logrado en parte en la autorreflexión, y en parte también, qué duda puede caber en ello, en la lectura de la historia, de las biografías de los otros o en definitiva, en el estudio de las otras culturas, todas las cuales podrán mostrar las variaciones de la vida humana, con lo que revalidaríamos la tesis merleau-pontiana de que la inducción que practican las ciencias humanas es la otra cara de la Wesenscbau husserliana48*. Con esto podemos ya indicar algunos puntos básicos respecto a la filosofía de la historia de la fenomenología, que es junto con lo anterior uno de los temas en que desemboca la crítica actual de la fenomenología, que consiste en atribuir a la fenomenología la idea de que sólo el hombre europeo sería un auténtico ser humano. Es sabido que sobre esta base eurocéntrica Heidegger restringirá aún más el círculo y diría que sólo los alemanes y los griegos (clásicos) son auténticos hombres. Pues bien, el tema tal como lo plantea Elusserl no responde a ningún etnocentrismo, sino exactamente al revés, sólo desde su modo de ver tiene el etnocentrismo inteligibilidad. En la perspectiva de Husserl es importante distinguir la marcha fáctica de la historia del sentido de esa marcha. A la fenome­ nología no le interesa tanto la facticidad como el sentido.

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47 M. MERLEAU-PONTY, P hén om én ologie de la perception, Gallimard, 1944, p. 484 s.; cfr. al respecto el comentario de KELKEL en op. oí., pp. 230 ss. En este sentido me parece acertada la conclusión de David Carr de que el privilegio del presente en Husserl aparece cuando se interroga al tiempo desde una perspectiva epistemológica; en una perspectiva descriptiva no hay tal privilegio; cfr. D. CARR. op. cit., p. 208 s. No estoy, sin embargo, de acuerdo en que la fenomenología sea sólo una ciencia que deba excluir todo interés epistemológico.

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48 Cfr. M . MERLEAU-PONTY, La fen om en o lo gía y las ciencias d el hom bre, Editorial Nova, Buenos Aires, sobre todo pp. 65 ss.

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Aplicado a nuestro tema significa lo siguiente: la conciencia tiene una teleología constitutiva que es su forma; esa forma teleológica es la evidencia49. Pues bien, esta afirmación no la hace Husserl respecto al hombre europeo o al de una época determinada, sino que según el método de la E m leitungsvorlesung de 1922/2350, en esa formulación se trata de una ley esencial de la conciencia, pues sin ella no habría convivencia humana. Lo que no significa que esa característica opere en todas las personas y en todas las épocas por igual o del mismo modo. Husserl distingue dos épocas de la humanidad muy distintas. En ambas es el ser humano un ser histórico ge­ nerativo racional, es decir, disponiendo o siendo una estructura como la antes mencionada. A esta primera etapa se refiere, por ejemplo, en el Beilage XXVI de La crisis. Según Husserl esa humanidad tiene, como cualquier otra, su trascendentalidad, si bien no sabe de ella. Incluso diríamos que el ejercicio de la razón es fundamentalmente operativo, no reflejo; no hay un cuestionamiento directo de la razón, no hay, por tanto, una lógica explícita. Pues bien, en ese mundo la filosofía, al cuestionarse las razones de las cosas, introduce una dinámica nueva, que consistirá en hacer del principio teleológico de la conciencia justamente el principio dominante y básico de la vida teórica y práctica. Para Husserl sería una falta de responsabilidad desconocer el sentido de ese momento. Lo que es importante es clarificarse en torno a que no es la contingencia “Europa” cuyo sentido le viene de asumir esa herencia griega, la que realmente cuenta; en principio cualquier cultura hubiera podi-

do desarrollar esa etapa51. No importa que sea ésta o aquélla. Lo decisivo fenomenológicamente hablando es que ése es el sentido de “Europa” y no el L ebenswelt de Europa, sus tradi­ ciones concretas, la cultura particular europea, que está al nivel de cualquier otra cultura; lo que de Europa importa es la manifestación de un telos de la propia vida humana, que por su propio carácter es imparable. Pues aunque haya empezado por una parte mínima de la vida y por una parte mínima de los componentes de una sociedad52, para irse extendiendo poco a poco a todos los ámbitos: «Si la idea general de la verdad en sí se convierte en la norma universal de todas las verdades relativas que aparecen en la vida humana... ello alcanza también a todas las normas tradicionales, las del derecho, de la belleza, de la finalidad, de los valores dominan­ tes de personas, valores de caracteres personales, etc.»53. Así se irá produciendo «una transformación del carácter humano, del grupo entero, de la generación (de la unidad histórica) creando progresivamente una cultura nueva que no es solo orgánica (es decir, natural) sino que ha recibido un nuevo sentido total a partir de la acción de un individuo»54. En esta nueva etapa la humanidad, que vivía en horizontes finitos, pasa

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51 Una pregunta muy interesante es precisamente qué supone la escritura como preparación del nacimiento de la filosofía. Cabalmente Husserl en el importante texto «El origen de la geometría», publicado como Beilage DI de Die Krisis d er europdischen W issenschaften, habla de que por la escritura «wird auch die Vergememeinschaftung der Menschheit auf eine neue Stufe erhoben». Hua. VI, p. 371. 52 Husserl, «La filosofía en la crisis de la humanidad europea», en La filosofía com o cien cia estricta, Ed. Nova, Buenos Aires, 1981, pp. 144 ss. Este

49 Ése es el título del párrafo ‘d’ del 5 107 de La lógica fo r m a l y trascenden­

tal. 50 A esa Vorlesung, a la que ya nos hemos referido varias veces con ante­ rioridad, alude Husserl al final de ‘c’, de ese mismo § 107.

artículo, que es la conferencia de Viena, es la mejor introducción que se puede leer a la filosofía de la historia de Husserl. Sobre el comienzo a partir de personas individuales, cfr. Die Krisis, Hua. VI, p. 503. 53 Op. cit., 156. 54 Die Krisis, Hua. VI, 503.

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a ser una humanidad de tareas infinitas55. Esto es lo que representa la filosofía y esto es lo que representa Europa. Otras culturas no parecen haber dado ese paso. Muchas de ellas incluso siguen cultivando la vida natural impidiendo cualquier brote que llevara a su transformación filosófica; eso no las desvaloriza, pero podríamos decir que las paraliza. Un punto muy importante desde esta perspectiva se refiere a las relaciones fácticas y teóricas entre los pueblos. Es un con­ tinuo error ver en esas relaciones sólo y siempre una relación fáctica y no darse cuenta de que por debajo de la facticidad también existe una relación que se refiere a ese principio filosófico del que hemos hablado antes y que es el que hace que la tecnología, la ciencia e incluso, por ejemplo, la política de los derechos humanos vaya más allá o se transmita sin nin­ gún cuestionamiento de las culturas propias en cuanto tales. Por eso en la relación de Europa con los otros pueblos hay que distinguir la relación de mundos culturales particulares, cada uno de los cuales tiene su racionalidad propia56, que es la que impera en el mundo de la vida de cada pueblo, y que puede entrar en conflicto con otras, y una relación filosóficocientífica. Confundir ambas es caer en el peor de los etnocentrismos, al ser incapaz de pensar a los otros como nosotros,

55 Cfr. HUSSERL «La filosofía en la crisis de la humanidad», p. 146 s. Sobre la importancia de esta distinción husserliana para comprender la diferencia de la cultura europea, en el sentido en que lo hemos expuesto en el texto, y las otras culturas, cfr. A. ALES BELLO, «“W ir Europaer” nei manuscriti inediti contemporanei alie “Krisis”», en M. SlGNORE (ed.) E. Husserl. La «crisis d elle scienze eu ro p eo e la responsabilita storica d e ll’Europa , Franco Angelli, Milán, 1985, 53-72. 36 A. ALES B ello distingue en el trabajo anteriormente citado tres con­ ceptos de razón en Husserl a) lo que es evidente, b) lo propio del hombre civilizado, diríamos lo propio de la cultura europea, en el sentido en que la estamos explicando, es decir, que el conocimiento se catacteriza por la U nendhchkeit c) lo que es normal dentro de un grupo, op. cit., p. 68.

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igualmente capaces de desarrollar desde su mundo de la vida la ciencia y la filosofía. Es muy posible que en ese desarrollo tanto la ciencia como la filosofía sean complementadas incluso moldeadas. El contacto con los otros debe ser siempre escuela crítica de las prisas en las conclusiones y de los dogmatismos. Pero para admitir esa posibilidad no debemos desnudarnos de toda nuestra historia. Más aún, nuestra historia en cuanto desarrollo de un telos del ser humano no es en absoluto contingente. Desde estas bases me parece que la filosofia de la historia de Husserl está en condiciones de formular las bases para una correcta filosofía de las ciencias de la cultura, y en consecuencia para proponer una verdadera filosofía de la cultura, pero sin disolverse en la recopilación de anécdotas o hechos históricos. Porque la pluralidad cultural, la dispersión histórica, la imposibilidad de reducir al otro a mi yo, que es el fa ctu m de la historicidad de la subjetividad trascendental del que habla Husserl57, no significa que no podamos ver en la vida humana un sentido y que no descubramos detrás de las huellas a nuestros semejantes. Justamente estos postulados básicos de la filosofía de la historia de Husserl tienen consecuencias políticas indudables; pues en base a ellos podemos evaluar las situaciones políticas. Porque la razón, en el nivel en que estamos, no es una razón teórica; el descubrimiento de estructuras generales esenciales de la vida humana no se refiere solo a cada uno; se refiere también a las estructuras comunitarias, sociales y estatales: en definitiva, a los ideales prácticos. Para Husserl el principio de la razón autónoma no es un principio esencialmente teórico, en ese nivel la teoría es praxis, la teoría es etica y a la etica

57 Cfr Hua VIII 506 y texto n. 23 de lu x P hdnom enologie d er Intersubjektivitdt, tercera parte, Hua. XV, pp. 386-303, y también el Beiiage XXIH, que sigue al anterior texto.

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están también sometidas las relaciones sociales, políticas y de los pueblos. La filosofía no es una práctica política; ella no hace política . Solo se propone un alto en el camino para procurar establecer reglas con las que poder juzgar la vida. Por eso y en la medida en que pretende situarse en los temas .fundamentales de todos los seres humanos, no le parece pretencioso presentar al fenomenologo como un funcionario de la humanidad, en el doble sentido, de que es función de su sociedad, de su momento y de su lugar, y de que por su metodología pretende cumplir una función, no para estos seres concretos, sino para la humanidad en cuanto tal. Es obvio que el discurso que hemos expuesto en esta parte es m uy pretencioso y que quiza suene a caduco. Pero algo creo firmemente: que todavía esta por establecer con precisión lo que representa la vertiente practico-política de la fenomenolo ­ gía, que ha de ser establecida desde el núcleo fundamental de la fenomenología, no desde encorsetamientos que facilitan su neutralización. En segundo lugar, creo que la eficacia teórica de cara a la fundamentacion de las ciencias humanas y a una visión filosófica de la historia que no caiga en una hipostatización metafísica es muy amplia y quizá menos enredada en aponas que otras filosofías. De cualquier modo la dilucidación será una de las tareas encomendadas al tiempo futuro.

58 Es mi trabaje «Fenomenología y marxismo», A nuario del D epartam ento aeF ilosofía, Universidad Autónoma, Madrid, 1989, pp. 237-263, he explorado la relación con el marxismo, exponiendo ahí la relación de la fenomenología con la teoría y la praxis. El texto de ese trabajo se corresponde con el próximo capítulo EH.

CAPÍTULO III

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«Das Bewusstsein kann nie etwas anders sein ais das bewusste Sein» MARX, D eu tsch e I d eo lo gie, MEW, E l, 26. «Blosse Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachenmenschen» HUSSERI., D ie K risis , Hua. VI, 4.

1.

Introducción

Antes de nada quiero agradecer a mi querido amigo Antonio Rivera la generosa invitación a participar en este ciclo que para mí tiene una significación especial; en primer lugar por el sitio, ya que desde su fundación el Departamento de Filosofía de la Autónoma siempre tuvo cierto carácter de liderazgo en el país. Los aires que se respiraban en la Autóno­ ma solían inspirar a otros muchos. Ciertamente no era la fenomenología lugar frecuentado en la Autónoma. Más bien diría que la fenomenología era aquí, al igual que en otros lugares de España, simplemente ignorada. Corrían por entonces los finales de la década de los sesenta, los 68 en adelante. Justo ese año tan significativo empezamos Antonio y yo a estudiar a Husserl. Aún recuerdo el ejemplar que el Profesor Rivera tenía del libro de un autor que tiene especial relevancia para nuestro trabajo, El cam in o d e la fen o m en o lo gía , del Profesor Ludwig Landgrebe. Han pasado desde entonces muchos años. La filosofía ha recorrido en estos

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lustros un largo camino, que va desde la confianza en que una filosofía analítica y de la ciencia, o una filosofía marxiana iban a conseguir realizar todas las expectativas que cabe adherir a la filosofía, hasta el convencimiento de que la filosofía se ha ■agotado ya. La abdicación del pensamiento, que según algunos implicaría la llamada “filosofía débil”, es el último grito consecuente a los momentos de euforia vividos por los años setenta. Los últimos 80 son ya años de incertidumbre filosó­ fica. En realidad parecen ya agotadas todas las certezas sobre programas de acción. Sólo una acción negativa, una acción crítica permanece en el horizonte como exigencia; pero crítica no sólo política, sino también, y casi diríamos fundamental­ mente, crítica de las líneas establecidas en la tradición del pensamiento. Precisamente en este contexto de desorientación, de alto en el camino para otear los alrededores, en esta actitud de “epojé” en que nos encontramos —que justamente eso significa etimológicamente la palabra ‘epojé’, pararse para mirar antes de tomar una decisión sobre el camino a seguir—, no sobrará detenerse unos momentos con Husserl, aunque sea por el convencional motivo de que hace 50 años, exactamente el 27 de abril de 1938, el día para el que estaba prevista esta con­ ferencia, moría Husserl, un pensador que, aparentemente al menos, está en la situación antípoda de la filosofía débil. Quizás tal vez porque si nos encontramos en una situación de • pensamiento débil, difícilmente nos van a servir otros pen­ samientos débiles. La insistencia en tales pensamientos puede ser el verdadero síntoma de una situación interior. Si el pensamiento débil no es sino un alto en el camino y no una llegada, aquél no es otra cosa sino el momento escéptico ineludible al pensar filosófico; detenerse en él me parece que sería renunciar a la filosofía. Se me antoja si el pensamiento débil no será quizás el síntoma de unas estructuras fuertes,

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frente a las cuales la filosofía, el individuo nada pueden. Por eso tal vez si queremos debilitar la realidad que nos oprime —o por lo menos que oprime a la mayor parte del mundo o en todo caso a los países del Tercer Mundo—, creo que no es conveniente que nos debilitemos nosotros en nuestro pen­ samiento, sino todo lo contrario. Sólo un pensamiento fuerte será capaz de horadar la dura y férrea coraza de la realidad petrificada de la estructura socioeconómica. La filosofía de Husserl es un pensamiento fuerte. Con esa vocación nació. Los avatares de muchas historias quisieron desactivar su fuerza; fuerza que nunca tuvo en nuestro país. Es ahora un buen momento de echar una ojeada a ese pensamien­ to para ver si nos dice algo, en un momento no tanto indi­ gente de realidad cuanto de pensamiento. Y cuando digo “echar una mirada”, estoy hablando desde la “epojé”, una mirada desde un otero, lo que nos permite divisar las líneas del paisaje, las estructuras que recorren una obra y que desde ella misma no son asequibles. Quizás el desprestigio o ineficacia filosófica de la fenomenología en ios últimos treinta años se deba en gran medida a la bisoñez, a la incapacidad para divisar o mirarla desde cierta distancia y descubrir la intención fun­ damental, el juego estructural de sus conceptos. En lugar de perderse en ciertos detalles insignificantes del paisaje. Cincuenta años es una buena distancia que nos permite la cercanía y la lejanía. Las obras fundamentales de Husserl ya se han publicado. Empezamos a romper los tópicos que se fraguaron por los años 30 o incluso 20 debido a la falta de publicaciones. Tenemos ya perfectamente dibujadas lo que podemos llamar las líneas en las que la fenomenología ha resultado fecunda, sus líneas de eficacia; los motivos que se reiteran y los temas que han quedado olvidados en el camino. Por todo ello es una buena ocasión para volver y revolver este pensamiento que en nuestro país sigue siendo relativamente desconocido. Y me parecía oportuno hacerlo desde una

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perspectiva que a muchos, sobre todo en nuestro propio país, parecerá distorsionante, incluso imposible. En efecto, ¿qué más alejado que el idealismo husserliano y el materialismo marxista?, ¿cómo va a ser siquiera sensato mirar la fenomenología desde el marxismo, si no es para pulverizarla y echarla al cesto de los papeles? Lo que por cierto hemos hecho en España desde la perspectiva de las filosofías anteriores a la eclosión del pensamiento débil. Como decía Pierre Naville en su trabajo ya de 1946 «Marx o Husserl», el marxismo no tiene necesidad de semejante ayuda externa, porque posee en sí mismo sus propias justificaciones1. Pero ¿es que se trata de elegir entre el marxismo o la fenomenología?, ¿entre Marx o Husserl?, ¿de fundamentar a Marx?, ¿o a Husserl?, ¿de qué se trata realmente? Con esto paso ya a exponer los objetivos de esta charla así como sus límites. El objetivo es lo que uno pretende y lo pretendido sólo puede determinarse desde un contexto. Pues bien, precisamente las alusiones de entrada estaban orientadas a determinar ese contexto, porque desde él toman cuerpo mis objetivos. Me gustaría citar un doble o incluso triple objetivo. Cuando el Prof. Rivera me pidió el título para esta charla, dudé, porque tenía entre manos otras aproximaciones a la fenomenología, por ejemplo, desde la psicología cognitiva actual, y la perspectiva de una confrontación con el marxismo no entraba en mis intenciones inmediatas. Sin embargo, ésa era una necesidad personal, era hora ya de iniciar una puesta a punto —por mi parte— de un tema que venía arrastrando desde hace años, pero que sistemáticamente no he tenido tiempo de perfilar. Había, pues, un motivo personal que, sin lugar a dudas, marca una línea de trabajo que sólo con cierto tiempo ha de fructificar. Con esta charla inicio, por tanto, el

estudio de unas relaciones que como veremos tienen extraordi­ naria importancia; ¿para qué?, y con esto cito ya un motivo que constituye un objetivo preciso de esta charla aquí, en la Autónoma y en este momento de indigencia de pensamiento: el resaltar algunos aspectos estructurales de la fenomenología de Husserl especialmente relevantes para aproximarse a la fenome­ nología con cierta orientación. Cabalmente en el estudio de su relación con el marxismo resaltan esos aspectos estructurales que, de no ser tenidos en cuenta, impiden entender con cierta garantía la fenomenología de Husserl. De ahí que propiamente hablando no pretenda disertar sobre el marxismo sino sobre la fenomenología; yo no soy especialista en Marx sino —y obviamente, con cierta mode­ ración— en Husserl, por eso la charla se titula «Fenomenología y marxismo». Creo, sin embargo, que aun en una aproxima­ ción elemental al marxismo —y luego matizaré el término— tendremos un buen acceso a algunos elementos estructurales de la fenomenología que nos pueden servir para orientarnos en ella. ‘ El elegir este tema en la Autónoma está en relación con el hecho de que la filosofía marxiana hasta cierto punto ha sido uno de los suelos fundamentales de la generación del 68 y de nuestros alumnos, un suelo, por otro lado, que se ha resque­ brajado profundamente a la vez que todo ejemplar de pensa­ miento fuerte, y a la vez también que los partidos políticos que se reclamaban deudores o que se amparaban en ese pensa­ miento han ido también disminuyendo su importancia política. En este contesto la presentación de la fenomenología, ya desde una atalaya matizada por varias décadas de investigación, y de la mano de una confrontación o comparación con la perspecti­ va marxiana, puede ser estimulante, por lo menos en la medida en que tal vez de ese modo se pueda delinear un pensamiento, que si bien no sabemos si es fuerte o débil, se presenta por lo menos con la pretensión de ser fuerte, tanto más cuanto que

1 Cfr. G. NERI, 1970, p. 195.

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estaría ratificado por algunos logros analíticos o teóricos del propio marxismo. Al presentar pues la fenomenología desde una comparación con el marxismo pretendería mostrar los rasgos de la fortaleza de la fenomenología. Sé que alguno me dirá que mi intento es fallido de antemano, puesto que el propio marxismo está en bancarrota. Pretender, por tanto, traspasar su fortaleza a la fenomenología no serviría sino para que un cojo ande su trecho del camino de la mano de un ciego. Posiblemente no lleguen a ninguna parte. Sin embargo, aunque no avancen mucho, pienso que sí pueden dibujar una línea, en la medida en que el cojo preste sus ojos y el ciego sus piernas. Con esto paso a exponer algunos límites de mi intento, dado que el tema ni es nuevo ni reducido, sino todo lo con­ trario: es un tema de largo alcance teórico e histórico, y, por increíble que nos pueda parecer en España, es un tema funda­ mental tanto en el período de entre guerras como en los años posteriores. H istoria y concien cia d e clase de Lukács habría que leerla en el contexto de la importancia de la fenomenología husserliana en los años anteriores a la I Gran Guerra, así como en los inmediatos a la misma. Los intentos de la Escuela de Frankfurt de crítica de la ciencia y de la razón instrumental están también en íntima conexión con los estudios husserhanos. Y por fin, es inconcebible el desarrollo y evolución de la fenomenología francesa, principalmente la de Merleau-Ponty y Sartre, sin atender y entender la comparación entre la fenomenología y el marxismo. Trayectoria tan amplia es obvio que en absoluto puede ser ni siquiera mencionada en esta charla. Sólo quisiera llamar la atención de que, si a lo largo de tantos años tantas veces se ha vuelto a una comparación entre la fenomenología y el marxismo, es que el tema no carece de importancia o utilidad. En esta charla no puedo entrar a valorar la importancia de tal confrontación, por ejemplo, en la filosofía de Merleau-Ponty

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y Sartre, sencillamente porque no he trabajado con rigor ese tema, aparte de que ya sólo esa faceta es merecedora de todo un detenido estudio2, por otro lado sumamente interesante. Yo me limitaré a un momento anterior; precisamente el que subyace como motivo oculto a los intentos sartrianos y merleau-pontyanos, pues si en ellos la comparación con el marxis­ mo fue algo necesario en su situación, era porque en la obra de Husserl que estudiaron y asimilaron esa confrontacion-comparación estaba no sólo posibilitada sino prevista y exigida a pesar d e las apariencias. Justamente, LAS APARIENCIAS. Tenemos que superar las apariencias, lo inmediato, lo fácil. Cuando he dicho que la confrontación con Marx nos va a ayudar a captar algunos momentos estructurales de la fenomenología, estoy indicando precisamente que no debemos detenernos en las apariencias sino transcenderlas y llegar a la estructura solo en la cual las apariencias se sostienen, Pero no se puede olvidar que precisa­ mente éstas son “apariencias”, es decir, elementos que aprehen­ didos en sí mismos dan una imagen falsa de la realidad. Muchas veces la cercanía nos impide ver la estructura; por eso he dicho antes que nos era necesaria cierta distancia. Son muchas las apariencias que obstaculizan el acercamien­ to entre Marx y Husserl; en primer lugar las palabras mismas, ya que ambos parecen hablar lenguajes radicalmente diferentes y absolutamente dispares. Mientras unos hablan de idealismo, subjetividad o conciencia, Marx insistirá en el materialismo, el trabajo y la realidad concreta. Mientras Husserl parece estar despreocupado de la política, Marx sólo pretende transformar el mundo, no interpretarlo. Asi mientras Husserl propugna la necesidad de un “espectador desinteresado”, Marx propone y

2 Celia Am orós pronunció una densa conferencia en Pamplona justamente sobre ese tema, con una importante aportación de textos al respecto.

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fonda la tradición del intelectual comprometido, de (la toma de) partido, la praxis. Mientras para Husserl la teoría parece ent do Desde estosPara MarX kaparentes,6Scualquier 10 ÚmC° ensayo ^ tiene sentido. contrastes de aproximación no puede menos de mostrarse baldío, ecléctico pa'tTble maS

Un eC,eCtlC1Sm° maI° ’ P°r ^ z c la r lo incom-

E1 problema de la fenomenología es o ha sido sin embargo, que supone tal ruptura con la tradición que todos los términos que utiliza adquieren un sentido nuevo, que sólo desde ella misma puede lograrse, “desde ella misma”, es decir desde una visión de conjunto, que sólo desde una cierta’ distancia se puede captar. Pues bien, la necesidad de captar los términos husserl,anos desde la fenomenología en un sentido “ dend V:tmt°nos ^ estamos tradlC1°refiriendo nal SlgmflCa d profunda­ - cuando hablamos de idealismo a algo mente distinto de lo que significó tal término tanto para Kant como para Hegel, si bien también tendrá algo de los dos lo que le autoriza a Husserl a usar dicho término. Lo mismo pasa con h n o c io n de teoría o de subjetividad. La subjetividad usserhana, a subjetividad absoluta, nada tiene que ver con lo que habitualmente entenderíamos por subjetividad en un e n c aje ya “preñado” por la tradición, por una tradmión que ata. en sus conexiones semánticas, haciéndolo un conjunto de paro/es par ees, de palabras habladas. En Husserl, al contrak P°k u ' r T ? ilerminolohfo de Merleau-Ponty, no hay palabras habladas habladas, a saber, por la tradición filosófica7 sino palabras hablantes, paroles parlantes, palabras que instau­ r a r a n sentido nuevo que hay que saber leer tras las apanen«

CUT C1° I JÍUSSerI nos conmina a los filósofos a hacernos espectadores desinteresados”, nos conmina a instaurarnos en una actitud que lo único que busca es la teoría puta pero porque la teoría puta es el lugar donde la teoría puta es la

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praxis pura, el lugar donde el filósofo se convierte nada menos que en funcionario de la humanidad. Así llegará un momento en el que la noción de teoría deja de contraponerse a la praxis, porque en ese momento no puede haber praxis sin teoría ni teoría sin praxis. Lo mismo nos pasará con el idealismo. Esta es una palabra dicha por la tradición filosófica. Nos ha hecho falta una consi derable distancia de Husserl, y entre tanto la publicación de sus investigaciones inéditas, para ver que el “idealismo” de Husserl está fuera de la dicotomía idealismo/realismo, pero no porque lo descubierto por Husserl, como a veces pensó Mer­ leau-Ponty, pueda ser adscrito de un modo ambiguo al mate­ rialismo o al idealismo, sino porque en relación a la realidad puesta a la luz por la fenomenología sería improcedente —absolutamente improcedente— hablar de materialismo o de idealismo. El sentido del idealismo trascendental fenomenológico sólo puede ser entendido desde la filosofía de Husserl. Personalmente he preferido llamarlo incluso “materialismo fenomenológico”; pero creo que lo mejor sería prescindir de ambas palabras. Lo mismo ocurre con las palabras subjetivo y subjetividad. La subjetividad husserliana nada tiene que ver con la cartesiana res cogitans enfrentada a una res extensa-, ni siquiera con una conciencia separada del ser, una conciencia residuo de una epojé que le habría extirpado el sustrato real; la subjetividad husserliana es el ser subjetivo o el ser consciente en el sentido de la frase de Marx con la que he querido abrir esta exposi­ ción. Subjetividad es vida subjetiva y vida subjetiva es experien­ cia del mundo; mas el mundo no es sino lo dado en esta experiencia. Otro mundo, ¿cómo puede haber otro mundo fuera del mundo de la experiencia? Tendría que ser el mundo de la experiencia de Dios; pero aun en este caso es también mi mundo sólo que pensado a través de Dios.

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Por eso dice Husserl que conocer mi vida es conocer el mundo. Esto nos lleva a un tercer punto de esta introducción, pues lo que acabo de decir implica que la comparación entre Marx y Husserl no se puede hacer sin ciertos presupuestos que es preciso confesar, teniendo además en cuenta que por lo menos en relación a Husserl ya hemos advertido de antemano que no lo tomamos en sus apariencias sino en sus estructuras. Pero tampoco tomamos de él esta o aquella teoría, este o aquel aspecto mas o menos interesante; lo que no significa que ese intento sea ilegítimo; resulta perfectamente válido, por ejem­ plo, tomar la nocion husserliana de L ebenswelt y aplicarla a Marx, o como un concepto fundamental en la sociología, etc.; pero entonces ya no se puede hablar “de la fenomenología”, sino del L ebenswelt. Por eso yo insisto en la confrontación de la fenomenología como conjunto. La misma pregunta nos la debemos hacer, en segundo lugar, respecto al marxismo. ¿Que confrontamos de Marx con Husserl?, ¿la filosofía de Marx, la de Marx y Engels, la de la II Internacional, el leninismo, el estalinismo, el materialismo histórico o el materialismo dialéctico?, ¿o tal vez el estructuralismo althuseriano? Como se puede ver, la amplitud del marxismo es tan extensa que difícilmente resulta un concepto útil. Por otro lado, ¿pretendemos realmente algo así como crear una síntesis?, ¿sería mas bien una lectura marxista —o marxiana— de Husserl? Nuestro objetivo, por el contrario, es muy modesto, tal como he dicho anteriormente: no se trata sino de resaltar algunos rasgos estructurales de la fenomenología desde su aproximación a Marx. Y cuando digo Marx, sigo la tradi­ ción marcada por los fenomenologos italianos, sobre todo Enzo Pací, y algunos filósofos del Este europeo, tales como Karel Kosik, más recientemente el checoslovaco Pazanin o el húngaro Vajda, o incluso autores europeos occidentales, y me

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refiero exclusivamente a Marx y a sus escritos tanto juveniles como de transición o maduros, pero no al materialismo dia­ léctico, ni, por tanto, a Engels ni mucho menos a la filosofía de la II Internacional. ■­ Ahora bien, al exponer la limitación de mi objetivo, ¿estoy renunciando a una síntesis? Evidentemente estoy renunciando a tal síntesis en esta charla, pero a la vez quisiera anunciar la necesidad de la misma, porque sólo pensando en ella cabe pensar en una lectura marxiana de Husserl, o en una lectura fenomenológica de Marx. Y me explico. Cuando planteamos una lectura marxiana de Husserl, aparte de la necesidad de trascender las apariencias, lo que resulta siempre obligado en toda lectura hermenéutica seria, estamos pidiendo un esfuerzo por leer esas estructuras a la luz de los principios marxianos, bien para disolverlas, por ejemplo, como hace Lukács en El asalto a la razón, o como hacen la mayor parte de los marxistas —quizás cabalmente porque no son marxia­ nos—, bien para mostrar en ellas una verdad marxiana, es decir, una identidad con las tesis de Marx, que reforzaría a ambas, clarificándolas o complementándolas. Esa clarificación o complementación daría lugar a una síntesis. Lo mismo valdría para lo que están intentando en algunos países del Este europeo, al pretender hacer una lectura fenomenológica de Marx, utilizando los conceptos husserhanos para clarificar, complementar y en algún caso incluso fundamentar, corregir, siquiera sea tendencias, si no doctrinas, de Marx, con los postu­ lados o análisis de la fenomenología.

2.

Las dos etapas fundamentales de la fenomenología de Husserl

Con esto podemos ya pasar a la segunda parte de este trabajo. Dos son, en efecto, los puntos fundamentales que me

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interesa resaltar de cara a una elaboración de la comparación entre la fenomenología y el marxismo. Coinciden los dos, además, con las dos etapas fundamentales en que cabría dividir la historia de la creación y desarrollo de la fenomenología husserliana. En efecto, y sin detenerme en mayores matizadones, la obra de Husserl, del Husserl adulto, o maduro, del que hace ya fenomenología, comprende la producción de unos cuarenta años, de los que los veinte primeros —y utilizo cifras redondeadas de cara a la transmisión pedagógica— están dedica­ dos fundamentalmente a la puesta en marcha de los conceptos filosóficos fundamentalmente de carácter epistemológico propios de la fenomenología. En esta época de lo que se trata es de fundar o dar sentido pleno a esa frase con la que hemos encabezado este estudio, de que «la conciencia es el ser sabido». Eso es el idealismo trascendental husserliano del que podemos hablar como del estudio concreto de la estructura concreta de la subjetividad, como un ensayo de fundamentar la ciencia y el saber humano EN U N A FENOMENOLOGÍA DE LA N ATURA­ LEZA. Puesto que para Husserl «en la base de todas las demás realidades se encuentra la realidad material, por lo cual le corresponde ciertamente a la fen om en ología d e la naturaleza m aterial un lu ga r destacado»3. El estudio de la subjetividad es, como veremos, fundamentalmente un estudio de la realidad material dada en la experiencia y el estudio del mundo a partir de esa capa material que se identifica con la subjetividad. Este primer período tendrá una prolongación inmediata, dada la perspectiva adoptada en el punto de partida husserliano, en el estudio del carácter mtersubjetivo de la subjetividad. Si observamos los escritos de Husserl, éstos son los temas que desarrolla Husserl preferentemente antes de la Gran Guerra, antes, por tanto, de su ida a Friburgo en el Semestre de

3 Ideen I, Hua. HI, p. 375. Trad. cast., p. 366.

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Verano de 1916. Todos estos temas son, pues, desarrollados antes de la Primera Guerra Mundial. El segundo gran tema, al que dedicaré la parte cuarta de este trabajo, abarca precisamente los 20 años últimos de la vida de Husserl, situado ya en Friburgo, y como motivo básico se refieren al estudio de la función histórica de la fenomenología, en concreto al análisis de las ciencias particulares y a la demos­ tración de que la crisis de las ciencias es una crisis de la hu­ manidad europea, crisis de la que la Guerra es el ejemplo mas patético. El sentido de la historia y la fenomenología en la historia es el tema básico del Husserl de Friburgo, espoleado por la Gran Guerra. Así, frente a una primera época en la que Husserl se comprende como un filósofo que quiere hacer una epistemo­ logía, es decir, una correcta filosofía de la ciencia que supere la epistemología psicologista, después de la Guerra la epistemo­ logía, para cuya solución ha diseñado la serie de conceptos básicos de la fenomenología, asume un cariz muy distinto, preocupándose por analizar desde la raíz la crisis cíe la sociedad europea. Lo que hace Husserl ahora es descender de la epis­ temología a la historia real, pero CON LOS MISMOS CONCEPTOS que antes ha elaborado para la epistemología. Pues bien, visto Husserl de ese modo en estos dos grandes momentos, la comparación o confrontación con el marxismo nos ayuda a perfilar el sentido estructural de ambos aspectos. ^ Cabalmente uno de los autores mas brillantes y ademas pioneros en tratar el tema de la relación entre la fenomenolo­ gía y el marxismo es Tran Duc Thao, en un libro cuyo resul­ tado es precisamente la aparente obligación en que Tran Duc Thao se ve de condenar a Husserl: «Las contradicciones inter­ nas que comprobamos en la obra husserliana nos conducen a su condenación» (1971, p. 17). Sin embargo, el libro de Tran Duc Thao es posiblemente el primero que descubre en la feno­ menología una diferencia entre la teoría filosófica husserliana

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y la práctica fenomenológica. Es una pena que Tran Duc Thao no haya profundizado en esta diferencia y justamente en virtud de ella crea que es preciso condenar la fenomenología. En otro lugar me he esforzado por mostrar en comentarios concretos de textos45esta diferencia entre la teoría y la práctica fen o m en o ­ lógica, diferencia, por otro lado, que el propio Husserl tematizó en la diferencia, que he resaltado en mi segundo libro sobre Husserl3, entre la fen om en ología descriptiva, en la que se ejerce la práctica fenomenológica, y la fen om en ología crítica, en cuyo primer diseño se fragua la filosofía o teoría fenomeno­ lógica. Ahora bien, en la práctica fenomenológica o en la fenomenología descriptiva se pone a su vez en marcha una nueva teoría que posiblemente Husserl no llegó a sistematizar con precisión, pero que, en mi opinión, es la que le va a per­ mitir en la segunda etapa de su vida intelectual formular el sentido histórico de la fenomenología. Pues bien, estos dos aspectos, que en mi opinión es fácil detectar en Husserl, ayudados además por la diferencia entre la estancia en Gotinga, y antes en Halle, y en Friburgo, separados además ambos períodos por la Guerra, responden también a los temas de dos capítulos fundamentales de la obra de Tran Duc Thao, ya en la parte que no estudia directamente a Husserl, sino que pretende hacer una lectura hegeliana —a lo Kojéve— de Marx, si bien, como dice él mismo, en esa segunda parte se sitúa en el ámbito del materialismo dialéctico, aunque retoma «allí algunos resultados técnicos de los análisis vividos, pero solamente, en calidad de puros datos positivos y comple­ tamente liberados del horizonte filosófico que dominaba la

práctica descriptiva en Husserl» (op. cit., 17). El primero de los dos capítulos se titula «La dialéctica del movimiento animal como devemr de la certeza sensible». Ese tema se refiere a la constitución del mundo que se «revela asentada enteramente sobre los datos sensoriales, kinestésicos y configuraciones sensibles tal como ellos se cons­ tituyen a un nivel propiamente animal». Ni qué decir tiene que sobre esta primera capa que constituye el nivel estrictamente humano que está mediatizado por la constitución del otro, y en el que se halla la cultura, el lenguaje y un sentido social que hace que esa realidad humana-animal, que es la base originaria de nuestro mundo, sea una realidad social. Un poco más ade­ lante ampliaremos este punto. El segundo capítulo referido, en la terminología de Tran Duc Thao, se titula «La dialéctica de las sociedades humanas como devenir de la razón». Pues bien, en este título, en el que bajo un ropaje hegeliano el propio Tran Duc Thao expone la base de su materialismo histórico, se anuncia el tema funda­ mental de la segunda parte de la vida husserliana, sólo que esta dialéctica, sin ser hegeliana, es una teleología que se puede perder, es decir, frustrar; en este sentido la Gran Guerra ha demostrado el fracaso cultural de Europa en realizar esa teleo­ logía. Analizar las raíces de ese fracaso es una tarea ineludible del filósofo para indicar las vías de solución. También las pro­ puestas husserlianas son en este punto similares o complemen­ tarias de las de Marx, en la medida en que no piensa que la teleología —manifestación de la razón— sea algo pensable al margen de los individuos concretos, que por supuesto son concretos y sociales, es decir, miembros de grupos, pero sin que quepa tampoco disolver a los individuos en el grupo. Esta propuesta de que el advenimiento de una sociedad racional se hará realidad necesariamente a través de los individuos es la aportación husserliana a Marx. Por su parte tampoco Marx se diferenciará de Husserl, dado el carácter ilustrado de su pro­

4 Cfr. sobre todo mi obra La estructura d el m étodo fen om en ológica, UNED, Madrid, 1986, en el que trato de mostrar hasta qué punto la epojé depende de la teoría tradicional moderna de la representación. 5 Cfr. mi obra La fen om en ología com o utopía d e la razón, Editorial Anthropos, Barcelona, 1987.

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puesta. Con esto podemos pasar ya a especificar ambos mo­ mentos de la fenomenología.

realidad u objetividad tiene una legalidad propia, independiente de las contingencias u oportunismos funcionales o psicológicos; mas la objetividad de cada uno de esos ámbitos está vinculada a un modo propio de evidencia que lo caracteriza de modo absoluto, de manera que es impensable un modo de dación de esas objetividades distinto. Un principio matemático sólo se puede dar en el modo propio de captar una certeza matemá­ tica. Esto es el aprion de correlación; la primera etapa de la fenomenología no es sino el desarrollo de este apriori de correlación. En Husserl este convencimiento antipsicologista se desa­ rrolla inmediatamente en dos líneas muy importantes ambas: por un lado tenemos un análisis del sujeto que es sujeto de esos modos de dación de cada una de las objetividades y que no puede ser ya el sujeto fáctico-psicológico, que habría quedado descartado, sino que tiene que ser un sujeto distinto, con unas relaciones con el mundo también distintas de las del sujeto psicológico, empírico o fáctico; lo cual lleva a la reducción a la su b jetivida d trascendental, para la que ha de ser necesaria una actitud de epojé respecto a la actitud inmediata en que nos vemos en el mundo; con lo que la reducción se convierte en una operación en la que se pretende destruir lo que Karel Kosik llamará lo pseudoconcreto, sobre lo que está edificado el psicologismo, situándome de ese modo en otra dimensión, aquella, a saber, que subyace a la realidad aparente de lo pseudoconcreto. La segunda línea antes mencionada y que cabalmente apa­ rece en el momento en el que se fragua la anterior consiste en dar un contenido a esa dimensión, a esa subjetividad descubier­ ta por la reducción. Ese contenido va a ser un elemento deci­ sivo de la teoría husserliana, el más decisivo de esta época, su estética trascendental, que es el estudio de la base de toda la vi­ da de la conciencia. El modo de llegar a ese nivel es mediante una profundización de un punto ya descubierto en las Investí-

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3.

La prim era etapa de Husserl y la “estética trascenden­ ta l”

Vamos a centrarnos ahora en el punto primero de los mencionados, y que se refiere a la primera parte de la vida de Husserl ya maduro, es decir, a esa parte en la que se formula, a lo largo aproximadamente de unos 20 años más o menos, desde 1898 hasta 1916, el método fenomenológico como una epistem ología antipsicologista. Procuraré mostrar que el sentido fundamental de la fenomenología de Husserl no es otro sino el de dar pleno contenido a esa frase de Marx que hemos propuesto como encabezamiento: «La conciencia no es otra cosa que el ser sabido». Lógicamente para mostrar esto con plena contundencia necesitaría muchos rodeos que aquí no puedo emprender; por eso me contentaré con situar ciertos pivotes en el camino que nos orienten en la dirección en la que quiero ir, para poder entender el significado de la estética trascendental husserliana, que constituye la propuesta de fundamento a su critica al psicologismo. Quiero advertir, por otro lado, que las cone­ xiones a que voy a aludir no aparecen en Husserl directa­ mente, sino sólo desde cierta distancia. Precisamente la con­ frontación con Marx, con los temas propios del marxismo, ilumina para horadar las apariencias y llegar a la estructura. Es sabido que la fenomenología empieza con dos puntos básicos, la refutación del psicologismo como epistemología y el descubrimiento del aprion de correlación intencional; los dos tomos de las Investigaciones lógicas son el resultado de ambos puntos. De un modo sucinto diríamos que ambos aspectos se conectan de la siguiente manera: cada ámbito de

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gaciones lógicas, a saber, el carácter de dependencia que la “intuición categorial”, la evidencia de las verdades categoriales, matemáticas, etc. mantiene respecto a la vida perceptiva. Por eso, a la vez que Husserl define el tipo de sujeto que se descubre con la correlación, investiga el contenido de ese sujeto, así como la jerarquía de los diversos contenidos de ese sujeto. Esto ocurre ya en la primera década del siglo. Ahora bien, ese sujeto es ante todo un sujeto situado activam en te en un m undo sensible, un mundo, por tanto, que se le da en unos campos sensitivos no pasivamente sino de un modo activo, en concreto en la puesta en marcha de las anes­ tesias, es decir, de los m ovim ientos corporales sentidos; así la subjetividad es en primera instancia una con cien cia d e sen­ saciones anestésicas, en las que actúo activamente y respecto a las cuales y en un orden pasivo, que sucede al margen de mi voluntad, suceden o aparecen las cosas del mundo, que están sometidas, por tanto, al modo del “si ... entonces”, es decir, si yo hago entrar tales anestesias, por ejemplo, muevo la cabeza, entonces veré esto o aquello. El estudio o reflexión sobre esta estética trascendental llevará a Husserl a redefimr la tan traída y llevada teoría del conocimiento en términos nuevos, dado que en las reflexiones anteriores se anuncia una nueva configuración de la relación entre lo inmanente y lo trascendente, con lo que se llena de contenido aquella destrucción de lo pseudoconcreto a que antes nos hemos referido, pues lo trascendente deja de ser un en sí desconocido, para convertirse en ese ámbito correlativo de mis cinestesias y que aparece unitariamente “porque” unitariamente se dan también las cinestesias, tanto las de un sentido, como todas las de los sentidos. Mas al decir esto estoy indicando que el mundo no es un mundo que esté más allá de mi alcance sino que es el ámbito de mi experiencia perceptiva, ya que hablar de otro mundo es imposible. Por otra parte también se com­ prenderá que ya no se puede hablar de conciencia al margen de

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esta estructura estética, por lo que subjetividad y conciencia no son sino el mundo de la experiencia, y, por tanto, “consciencia” no puede ser otra cosa sino “el ser sabido”. Si analizáramos aquí las nociones de Marx sobre la naturaleza, veríamos que no es otra la versión marxiana de la relación del hombre y la naturaleza; hablar de otra naturaleza, de otro mundo que el que se nos da en esta relación es imposible6. Una excelente introducción a esta estética trascendental sería el trabajo de Landgrebe «La fenomenología de la cor­ poreidad y el problema de la materia»7, así como el trabajo «Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phánomenologie und im Marxismus»8, sobre todo el núme­ ro 2, en cuyos encabezamientos se resumen o citan los principios fundamentales de la estética trascendental y que serían: 1) El moverse es la estructura más elemental de la actividad humana. 2) La sensibilidad es «actividad sensible». 3) Los conceptos del funcionamiento de la somaticidad son conceptos trascendentales. 4) Las funciones de la somaticidad se escapan a la alternativa espiritual-rnaterial, y yo añadiría, que también se escapan a la alternativa de lo interior y exterior. Es posible que alguno me pregunte en qué sentido es eso una epistemología antipsicologista; pues bien, para Husserl en esa estructura se diseña la noción de verdad y evidencia, nociones que ya no son de carácter psicológico contingente, sino absoluto y trascendental, de modo que esas nociones las

6 Datos sobre la noción de naturaleza en Marx pueden verse en A. Der B egriff d er Natur in d er Lehre von K. Marx y en A. PAZANIN, «Überwindung des Gegensatzes von Idealismus und Materialismus bel Husserl und Marx», en WALDENFELS, BROEKMANN, PAZANIN, (eds.), P hánom enologie und Marxismus, I, 1977, Suhrkamp. 7 En F enom enología e H istoria , 1975. 8 En P hánom enologie und Marxsismus, I. SCHMIDT,

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llamo así para diferenciarlas de las categorías— diseñan el sentido de esa experiencia y, por tanto, del mundo y la relación del ser humano al mundo. Esta relación no puede ser pensada como la de una entidad en la que un influjo mecánico del mundo deposite unos signos o señales a partir de las cuales se infiera la existencia del mundo, etc., dado que este tipo de interpretación siempre supondría previamente el marco de referencia. Precisamente esa estética trascendental constituye el marco de referencia, por lo que es a n terior o está supuesto en toda teoría d e carácter psicologista. También se podría preguntar cómo se compagina esta teoría husserliana, que, como hemos visto, pone el énfasis en una concepción práctica de la experiencia, es decir, que concibe la sensibilidad como actividad, con la marxiana, que pone en la base de la realidad humana la noción de trabajo; ¿es la praxis husserliana, la praxis perceptiva, equivalente en alguna medida a la noción de trabajo, entendida ésta como el modo como el ser humano se ‘produce’ y se ‘reproduce’? En mi opinión la pregunta es muy ambigua, porque es ambigua la noción misma de “ser humano”, puesto que sería preciso distinguir si nos referimos al ser humano ontogenética­ mente, filogenéticamente o al ser humano en cuanto adulto. En todo caso parece evidente que un niño no se relaciona él mismo al mundo por “su” trabajo, sino por el trabajo de los demás, lo que no obsta a que él constituya su subjetividad del modo descrito; en segundo lugar, es necesario tener en cuenta que el trabajo no es sino una prolongación precisamente de esas cinestesias, que en el trabajo se enfrentan a la realidad concreta transformándola. Ahora bien, la pregunta supone que se ha respondido a otra cuestión, lo que hace Husserl también en esta primera etapa de fundamentación de una epistemología antipsicologista y que además es imprescindible en cuanto elemento esencial de tal epistemología. También en ese punto llega la reflexión

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husserliana a tesis fundamentales de la reflexión marxiana. En efecto, un punto básico de la epistemología de Husserl es que la vivencia de evidencia es básica para un conocimiento realmente fundado y que contra esa evidencia sólo otra evidencia puede ser eficaz, sin que por ello la destruya, sino que sólo la sitúa en su nivel. La evid en cia es fundam ento d e v er ­ dad y eso es la racionalidad. Pues bien, esto no es atributo de un individuo sino de cualquier individuo humano. SER HUM ANO ES SER SUJETO RACIONAL EN ESE SENTIDO, es decir, tener la capacidad de evidencia y, por tanto, de argumentación. La razón es por su propia definición intersubjetiva. El haber empezado por la experiencia estrictamente individual y por lo que con Tran Duc Thao hemos llamado filosofía o teoría fenomenológica —a diferencia de la practica fenomenológica— le causó a Husserl numerosos problemas en relación a este punto, al querer mostrar que el sujeto trascen­ dental no era un sujeto aislado sino “necesariamente” un sujeto mtersubjetivo, que la subjetividad es intersubjetividad. La mayor parte de los errores a la hora de entender a Husserl en este punto provienen de que no se acepta de antemano la estética trascendental husserliana, que implica que la sub­ jetividad trascendental es un “cuerpo orgánico (Leib), que a la vez es un “cuerpo físico” (Kórper) y que, consecuentemente, es un punto de cambio (Umschlagspunkt) de lo^ interior en exterior y lo exterior en interior, que ademas tiene una experiencia reduplicada de sí mismo en el recuerdo y en la expectativa; que en el movimiento corporal/somático ha constituido ya —como apriori material— un espacio en el que se mueve y, por eso, está preparado para “percibir otros cuerpos físicos que haya en el mundo, en su ámbito espacial, como otras personas. Más aún, solo en la medida en que lo haga ESA SUBJETIVIDAD DE BASE ESTÉTICA SE ELEVARÁ AL CARÁCTER DE UN ‘YO’ , es decir, que genéticamente yo soy yo sólo A TRAVÉS DEL OTRO. Todos estos temas los había resuelto

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Husserl fundamentalmente antes de ir a Friburgo. En concreto los análisis más interesantes sobre estos temas proceden de los años 1914/15 y ahora están publicados.como números 8 y 9 del tomo XIII de las obras de Husserl. Husserl muestra en ellos que la condición para percibir otras personas es el ser un Leib, el tener yo un cuerpo orgánico que es también un cuerpo físico en el mundo. De no ser así no podría percibir a los otros. Ahora bien, teniendo un cuerpo somático/físico, el movimiento, que es, como sabemos, un trascendental, hace que tengamos de antemano una imagen de nosotros mismos como puro cuerpo, como un cuerpo como el de los otros. De antemano somos, pues, seres sociales. Las dificultades husserlianas no proceden sino de la teoría fenomenológica. El contenido efectivo de la misma, su práctica, como dice Tran Duc Thao, supera ese problema. Para terminar esta tercera parte, quiero señalar aún un punto. Supongamos que tanto en la estética trascendental como en esta consideración de que el ser humano es un ser social se acerque Husserl a Mano Sin embargo, Husserl habla de que la subjetividad trascendental es absoluta, con lo que parece adherirse a un lenguaje de la tradición filosófica que en ningún caso podría ser asumido por Marx. Empecemos advir­ tiendo o recordando la cautela metodológica exigida al prin­ cipio, según la cual todos los términos husserlianos toman su sentido de la propia fenomenología. Segundo, ahí se anuncia un punto crítico, que autores como Vajda lo mencionan ex­ presamente y que obligarían a hacer una lectura fenomenológica de Marx. En primer lugar, ‘absoluto’ no tiene ninguna connotación ontológica, sino gnoseológica-epistemológica: en una teoría sobre fundamentos de la ciencia antes o después hay que llegar a un punto de partida infundado, más allá del cual no podemos

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ir, porque todos los demás se remiten a él o toman de él su sentido9*. Absoluto quiere decir “lo desligado”, porque él mismo no es deducible, está siempre por debajo; en ese sentido es “trascendental absoluto”; la estética trascendental como contenido de la subjetividad, como la subjetividad trascenden­ tal es absoluta y es el último y, por ello, el verdadero funda­ mento. Como dice Enzo Pací: «Absoluto no está aquí en vea, de metafísico: el yo de que habla Husserl es 'absoluto’ porque de hecho no podemos comenzar más que de nosotros mismos» (1968, 35). Lógicamente, la primacía gnoseológico-epistemológica de la propia subjetividad —vista ella misma desde sí misma como intersubjetividad— no implica en absoluto una primacía óntica, aunque, por supuesto, sí la supone ontológica, y ahora en sentido heideggeriano. Pero tanto lo uno como lo otro, es decir, la primacía ontológica y gnoseológica, imponen al mundo humano —in­ dividual y social—un rango insustituible, por lo menos cuando hablamos de cosas humanas, de modo que olvidar en cuestio­ nes de fundamento el punto de partida de la subjetividad absoluta individual implicaría no ser radical. En este sentido la perspectiva fenomenologica va a suponer un punto de partida muy importante para la reconsideración política del marxismo, una vez situados en la segunda etapa que antes he anunciado de la obra de Husserl y que a partir de ahora será el tema básico.

9 Cfr L. LANDGREBE, op. c i t 1977: «Es ist danach klar, dass diese Absolutheit nicht im Sinne des “Absoluten” der neuzeitlichen Metaphysik verstanden werden darf... Demgegenüber ist festzuhalten, dass es die Bezeichnung der G renze ist, an die tranzendentalphilosophische Reflexión stosst und die für sie unübersteiglich ist», p. 87.

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4.

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Husserl y el sentido de la “historia”

Hemos visto en la parte anterior los elementos fundamen­ tales de una epistemología fenomenológica antipsicologista, cuya formulación seria el objetivo global de Husserl de antes de la Gran Guerra, durante aproximadamente los 20 años que dura la puesta a punto del método fenomenológico. En ese período Husserl ha utilizado la fenomenología tanto desde una perspectiva teórica como desde una perspectiva crítica. La crítica la ha llevado al terreno fundamentalmente epistemo­ lógico, criticando la psicología, primero como ciencia funda­ mental, en las Investigaciones lógicas, y después en cuanto ciencia psicológico-experimental, en La filosofía com o ciencia estricta, puesto que una psicología que no parta del reconoci­ miento de la peculiaridad de lo psicológico, de lo que Husserl llama por esos años, 1912 (Mn. B II 19), la distintió phaenom enológica, necesariamente tiene que operar con una con cien cia cosificada. Sin embargo, en esta primera época Husserl no saca ninguna consecuencia crítica respecto a la cultura, ni apenas se preocupa por la historia, si bien en el mismo escrito en el que se habla de la cosificación de la conciencia, escrito por supues­ to conocido por Lukács10 y que plausiblemente influyó en la redacción de H istoria y conciencia de clase, en ese mismo escrito se rechaza también el historicismo como un sistema incapaz de leer en esa historia, que el historicismo eleva al máximo lugar, un sentido o una teleología de acuerdo con la cual podamos juzgar las etapas del desarrollo histórico. Sin embargo, aún no aplica Husserl la problemática global de la fenomenología a la Historia de la Humanidad. Habrá que esperar al impacto de la Gran Guerra para que Husserl comprenda que los errores epistemológicos que ha denunciado, y que estaba esforzándose

10 Me refiero a La Filosofía com o cien cia estricta.

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por superar, son de un alcance muy superior, en la medida en que no son sino síntomas de una enferm edad de la cultura europea, y en la medida en que la cultura europea, o algunos elementos de la cultura europea, parece ser un modelo al que todos los grupos tienden de un modo u otro; la crisis de la cultura europea que la Gran Guerra puso al descubierto es una crisis de la humanidad entera. A raíz de esa constatación se inicia un nuevo camino de investigación, que, empezando por lo primeros años 20, terminará en el texto fundamental de Husserl, La crisis de las ciencias europeas. A este respecto es importante tener presente esta trayec­ toria, por cuanto sólo desde ella se capta el sentido de la fenomenología, siendo preciso rechazar la falsa opinión de que Husserl sólo espoleado por Heidegger, primero, y por el acoso nazi, después, iniciaría su reflexión histórica. En mi opinión ésta sería una completa malinterpretación de La crisis y que no tiene otro fundamento sino la consideración del año en que fue escrita, sin tener más referencias que el hecho de que Husserl alguna vez aluda a algún término heideggeriano. A mi entender lo que define la tarea husserliana fundamental de los años 20 es el ensayo husserliano por captar el sentido de la modernidad como una profundización de la idea fundacional de Europa a la vez que como una peligrosa distorsión, que también se con­ suma en la modernidad, de la idea de racionalidad y de vida desde la razón libre, que también definía el proyecto europeo. En esos años se esfuerza Husserl por conectar la fenomenolo­ gía que ha definido antes de la Guerra con los análisis de la modernidad; y esto ocurre ya a principios de la década, en 1922, y por supuesto en el texto de las lecciones sobre Erste Philosophie de 1923/2411.

11 No suele ser muy usual esta visión del segundo Husserl, si bien hace ya años que Landgrebe la comenta, quizás por primera vez en 1974, (cfr. 1982,

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Basten estas indicaciones para una orientación crítica sobre el sentido de la obra de Husserl. Pero ¿en qué va a consistir la aportación fundamental husserliana en estos años y ya sobre todo en La crisis de la ciencias europeas y que sea relevante para nuestro tema, la comparación con el marxismo? En la parte anterior, en la que he tratado de destacar el sentido de la estética trascendental como una epistemología antipsicologista, he procurado exponer un tema o concepción d el conocim ien to que sería necesario para la filosofía marxiana-, por eso he propuesto como encabezamiento del sentido de esa parte una frase de Marx. Los análisis de Marx deben ser completados por Husserl, pues Marx no podría «dar una respuesta definitiva —utilizando los conceptos operativos de que disponía en virtud de la tradición filosófica—a la pregunta de qué sean verdaderamente las relaciones de producción de la sociedad humana»12; eso sólo sería posible desde un análisis fenomenológico en el que mediante la reducción hemos llegado a un nivel que no es ni naturaleza ni espíritu, porque la realidad originaria trasciende los conceptos de la metafísica. Ahora vamos a intentar algo opuesto: en la consideración de la historia Husserl debe ser com pletado p o r Marx, precisa­ mente porque los análisis de Husserl son limitados; pero para indicar que en sí mismos son perfectamente válidos, iniciamos esta parte con un texto husserliano plenamente legítimo para toda la tradición marxiana y cuya comprensión es en primer lugar imprescindible para entender esta segunda etapa de la obra de Husserl, pero que a la vez, y en segundo lugar, es necesario complementar con los análisis marxianos.

La frase aparece en La crisis y es fundamental; dice «Blosse Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachenmenschen», «ciencias de sólo hechos hacen hombres de sólo hechos»13. Fundamentalmente a la interpretación de esta lapidaria frase, en el sentido antes mencionado, estará dedicada esta cuarta parte. En primer lugar quisiera dejar sentado que de lo que ahora se trata no es tanto de recopilar la noción de historia e histo­ ricidad en Husserl como de situarse ya en un nivel político o soció cultural. ¿Por qué es preciso hacer esa matización? Cuando se dice que Husserl no ha temdo en cuenta la historia no se acostumbra a distinguir la historicidad individual de la historia de la especie. En la primera época la puesta a punto del método implicaba la fundamentación de la historicidad de la conciencia. Cada individuo es un ser histórico, pues lleva en sí una historia. Justamente esta característica la había expuesto Husserl en las Ideen II, cuando dice en la página 137 que ésa es la diferencia entre las cosas y los seres anímicos; mientras aquellas pueden repetirse, los seres humanos no lo p u e d e n , porque la conciencia no puede sino alterarse en el trascurso histórico. Frente a las cosas «a la esencia de la realidad aním ica pertenece el que de un modo principal no pueda volver el mismo estado total»; por tanto, al ser anímico pertenece la irreversibihdad. Desde el momento en que además cada realidad anímica no es un ser aislado smo social desde su propia raíz, pues ya sabemos que toda subjetividad es mtersubjetividad, aquella historicidad que caracteriza al ser humano es una historicidad que se extiende o constituye en la unidad y diversidad de las generaciones, si bien siempre a partir de la historicidad de la

p. 56) y posteriormente en el trabajo para el Seminario que ya hemos citado

P k dnom enologie und Marxismus, cfr. LANDGREBE, 1977, 25. 12 LANDGREBE, F enom enología e historia, p. 141.

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13 Hua. VI, p. 4.

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realidad originaria de cada uno que está inmersa en un con­ texto generacional14. Ahora bien, el problema no es este carácter histórico de la conciencia, sino la posibilidad de fundar, legitimar o des­ cubrir una trayectoria, una línea, una orientación o sentido de la historia como historia de la humanidad. Precisamente éste es el tema de la segunda etapa de la fenomenología, algunos de cuyos puntos es preciso destacar, aunque sea en rápidas pince­ ladas. La aproximación husserliana a la historia de la humanidad empieza por la tematización de la cultura europea, del sentido de la cultura europea tal como se diseña en Grecia. En segundo lugar, sigue con el estudio de la modernidad en la doble pers­ pectiva de desarrollo de esa cultura filosófica alumbrada en Grecia y de la perversión de la misma. En tercer lugar, es un ensayo de fundamentar la necesidad de la fenomenología a partir de problemas concretos producidos por la misma his­ toria moderna. Estos dos últimos puntos llevan a estudiar la relación entre las ciencias y el sujeto o subjetividad que las produce. Esta tarea la realiza Husserl de modo preferente con tres ciencias o saberes: con la lógica, fundamentalmente en torno a los años 19/20, años de los que proceden los manus­ critos que están en la base de Experiencia y Juicio; la psicología, siguiendo la tradición crítica anunciada ya en la primera época, actitud crítica que se agudiza y profundiza en la última obra, en La crisis. Y en tercer lugar, las ciencias físico-matemáticas. Desde una perspectiva histórico-social interesa fundamen­ talmente tanto el estudio de la psicología, continuación del iniciado al principio de la fenomenología, que sigue en el artículo de Logos y que ocupa muchas páginas y Vorlesungen de la década de los 20, como el estudio de la física, pues a

ambas se aplica la crítica fundamental de Husserl a la ciencia, en la que se detecta o se resume su crítica a la modernidad. El núcleo de esta crítica radica en que según ella en las ciencias se ha perdido el ideal de racionalidad que las animaba y que define tanto a la cultura filosófica griega como a la fundación de la modernidad, a cambio de un ideal de mero control de las relaciones que existen entre los hechos para poder controlar a su vez a los hechos mismos, al poder prever su curso. La racionalidad científica de la modernidad es, pues, una racionalidad de sólo cálculo y hechos, o si se quiere, de medios. Así las ciencias que eran ramas de la filosofía, que estudiaban sus ámbitos de saber fundadas en una intención filosófica de conocimiento racional, es decir, con medios propios de los hombres, de los diversos ámbitos de los seres, se han convertido en la Edad Moderna en meras técnicas de detección de correlaciones causales entre hechos, convirtiendo —y esto es lo grave— ese m odelo en el m odelo de todo saber, y, consiguientemente, su racionalidad en prototipo de toda raciona­ lidad. Las ciencias han adoptado el criterio de que sólo deben ser ciencias de hechos, porque el mundo es el conjunto de los hechos. Ahora bien, esta imagen de la ciencia, que es el rasgo típico de la modernidad y que termina por apoderarse de Europa en el siglo XIX, im plica a su vez una im agen del hom bre, que tiene profundas consecuencias. Pues como dice Husserl, ciencias de sólo hechos o meras ciencias de hechos harán hombres de sólo hechos o meros hombres de hechos. La razón, la verdad, la evidencia es un hecho más entre los diversos hechos, sin más necesidad que la de un hecho cual­ quiera. Este es el primer diagnóstico de Husserl de la crisis de la modernidad; en realidad podríamos decir que tal diagnóstico está implícito en las certeras páginas de La idea de la fen o m en o ­ logía de 1907; pero allí no se aplicaba a considerar ese diagnós­

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14 Cfr. LANDGREBE, 1977, p. 94.

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tico como propio de la Edad Moderna, como lo hará ahora. Pero en realidad ése no es más que el resultado final del diag­ nóstico. Cuando Husserl se propone estudiar la etiología de esa situación utiliza el método genético, arqueológico, para des­ cubrir las operaciones subjetivas que subyacen a la ciencia, del mismo modo como lo había hecho con la lógica, descubriendo, así, que el mundo de la física no es sino el resultado de las idealizaciones producidas por el sujeto, al sistematizar las figuras que se delinean en el mundo de la vida, y la ontologización de la ampliación del sistema causal ordinario del mismo mundo, ampliación que se logra mediante la matematización indirecta de las cualidades sensibles. Este mundo ordinario, el mundo de la vida, queda siempre olvidado en la física, a pesar de ser el único mundo sólo en relación al cual la ciencia tiene sentido. Habitualmente se ha creído que como salida o solución a la crisis de la cultura europea Husserl propone la vuelta al m undo olvidado de la vida, sin que se explique qué puede eso significar en cuanto a una propuesta política. Ésta es ahora nuestra tarea: explicar en qué sentido ese diagnóstico de Husserl, realizado en o desde el campo de la fenomenología, es a la vez una propuesta política, y en qué medida esa pro­ puesta debe ser completada por el análisis de Marx; o si se quiere, cómo el análisis de Marx se inserta en el análisis husserhano. En este sentido es preciso dar un paso más, manifestando que las opiniones de que lo fundamental de este Husserl está en la propuesta anunciada de la necesidad de volver al mundo de la vida, como si la fenomenología no implicara nada más, suponen, a mi juicio, un desconocimiento del significado pro­ fundo de la fenomenología; en este caso se halla la recupe­ ración y utilización de la noción de L ebenswelt en. las ciencias humanas, tal como se hace, por ejemplo, en la Escuela de sociología comprensiva, inspirada por Alfred Schütz. O, por

ejemplo, las opiniones de lija Srubar; según éste en la utiliza­ ción de conceptos husserhanos en el marxismo sería necesario prescindir de la consideración trascendental (c/r. 1978, 177), ya que en el mejor de los casos la fenomenología trascendental, es decir, una filosofía en la que se tome el L ebenswelt sólo «desde las consideraciones trascendentales de la subjetividad operativa (leistende), como es el caso de Husserl» sólo sería «una prueba intuitiva de la alienación total que surge de la conexión de la fenomenología a la clase burguesa de la que es ideología» (op. cit., 173), tal como pensaba ya el Lukács de El asalto a la razón. A mi entender el proyecto crítico de la fenomenología tiene mucho mayor alcance que el que pueda corresponderle por haber descubierto o tematizado el concepto de L ebenswelt, que obviamente puede, es y debe ser utilizado en las ciencias humanas. En este sentido creo que también tiene razón Waldenfels al reprochar a Schütz —de quien por cierto depende lija Srubar—, el olvidar el proyecto crítico husserliano15. Pero entonces, ¿cuál es el sentido de la vuelta al mundo de la vida? Hemos empezado enunciando que esa reducción o vuelta al mundo de la vida la emprende Husserl en una intención crítica de la modernidad, que se caracteriza por la insistencia en considerar que la razón se reduce al cálculo y que el mundo está constituido por la más radical positividad. Esta postura implica, como dice Husserl, una sim ultánea reducción de los sujetos de la ciencia a hechos en el m undo. La contrapartida de la ciencia natural que se olvida de su génesis es una imagen del hombre correlativa, un ser humano consti­ tuido él m ism o p o r un haz de relaciones, p o r un conju n to de hechos. Así la crítica husserliana de la modernidad implica una crítica de la imagen moderna del hombre, crítica que, por otro

15 Cfr. WALDENFELS, 1978, p . 23 s.

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lado, es la misma que aparece en el artículo ya citado de la Revista Logos, de 1910/11. El olvido de la génesis a partir del mundo de la vida, con el olvido de la subjetividad, de las operaciones subjetivas que subyacen a la ciencia, y que son, en cuanto portadoras del sentido de verdad y evidencia, las únicas que dan sentido a la ciencia, para sustituir esa noción de subjetividad por la de un sujeto pasivo que está enfrentado a un mundo hecho en sí, al que también pertenece el ser hu­ mano mismo como una más de sus determinaciones, implica la consideración de la conciencia o de la vida subjetiva como un hecho más del mundo, como una cosa más, en el mismo sentido en que la psicología psicofisiológica experimental considera a la conciencia. Este es precisamente el sentido de aquella frase: si no hay más que ciencias de hechos, sólo podremos pensar en hombres de hechos. Mas en ese caso la Historia no tiene absolutamente ningún sentido, lo que significa que en ella no podemos señalar ninguna orientación, ningún progreso de ningún tipo, ni ningún ideal que tenga el más mínimo sentido legitimabie. Ahora bien, Husserl considera en la primera etapa que la subjetividad es el lugar de la evidencia y de la razón; que el ser humano en cuanto subjetividad trascendental es un ser racional y que la ciencia no es sino una operación en la que actúa y debe actuar la subjetividad en cuanto racional. La fundación de una epistemología antipsicologista no tenía otro sentido. Pues bien, el sentido de la crítica de Husserl a la ciencia moderna es un ensayo de descubrir la genealogía del ocultamiento de la subjetividad humana en la historia de la modernidad, mostran­ do que la conversión del ser humano en un hecho es lo que produce la crisis de la modernidad. Ahora bien, con esto ¿está dicho todo?; porque sí nos quedamos ahí, ¿tendríamos que decir que la crisis de la modernidad, con el olvido del Lebenswelt, se produce tal como Husserl la piensa, sólo o en absoluto por los desplazamientos

de sentido que se producen en la física galileana? De cualquier modo, lo que no se podría decir es que la imagen del hombre que implica esa situación epistemológica, se convierta sin más mediación en una situación real. Y es cierto que, como dice Vajda, es decisivo en la crítica social llegar a la crítica de la imagen del hombre que le subyace (1978, 115); pero a ser posible, es necesario también seguir todos los caminos en que esa imagen puede ser eficaz o incluso los caminos en que puede realizarse. Y aquí veríamos tanto la limitación de Husserl como lo que tiene de modélico. En efecto, no parece que tengamos evidencia de que el tipo de noción de objetividad de la física haya producido una cosificación real de la conciencia. Sin embargo, el modelo husserliano, que en todo caso nos puede orientar en torno a una dirección asumida por la modermdad, es un excelente modelo de los análisis de Marx sobre la economía política, que, ella sí que trata expresamente con seres humanos reducidos a puros hechos, en concreto a fuerza de trabajo, no haciendo en cuanto ciencia sino reflejar la realidad misma social en la que los seres humanos son tratados como pura fuerza de trabajo. La cosificación, la verdadera cosificación, no se da en la teoría, en las ciencias físicas, sino en la realidad económica, en el capitalis­ mo, cuya ciencia era la economía política. Y ahí es donde Marx entra aplicando a la economía polí­ tica un método semejante al que Husserl aplica a la física: se trata de descubrir por detrás de una realidad aparente, por detrás de unos conceptos petrificados, la realidad que los nutre y sólo en la cual tienen sentido. El análisis de la mercancía que en su aparecer de cosa, cuando es trabajo humano objetivado, oculta la realidad humana; o el análisis del capital, de las nociones de renta o interés, etc., desbloqueándolos de la apa­ riencia de objetividad, para descubrir tras ellas la vida real y que no es sino la de unos explotados, convertidos en pura fuerza de trabajo, y unos explotadores, que ademas se han

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apropiado del Estado, como la estructura política que garantiza su situación de privilegio. De ese modo el análisis de Marx resulta imprescindible para encontrar la clave de la realización de la imagen del hombre moderna que opera en la ciencia. Ese análisis, como lo ha demostrado Enzo Pací, en su conocido trabajo Función de las ciencias y significado del hombre, o, por ejemplo, Vajda, en su claro trabajo «La crítica de las ciencias de hechos en Lukács y Husserl», es de carácter muy parecido al de Elusserl, ya que su objetivo inmediato es mostrar el mundo real de la vida que subyace a las idealizaciones y abstracciones de la ciencia. La diferencia importante creo que sería que en el caso de la física se mostraría que la concepción de la física es el correlato de una im agen distorsionada del ser humano, mientras en el caso de la economía política se trata del reflejo —científico— de una realidad distorsionada del ser humano, que por otro lado cumple aquella imagen promocionada por la física. Esto nos lleva precisamente a confesar la enorme semejanza y confluen­ cia de motivos que Vajda descubre entre el principal trabajo de Lukács en Historia y conciencia de clase, «La cosificación y la conciencia del proletariado»16, y los análisis husserhanos. Con esto ya sólo me queda tocar un punto posiblemente decisivo, aunque sólo me quepa aquí mencionarlo. ¿Cuál es la solución propuesta a la crisis? ¿Difieren las propuestas husserliana y marxiana, si no nos atenemos a las manifestaciones inmediatas sino al significado profundo? ¿Qué interés puede tener en este contexto el mantener la comparación entre Husserl y Marx? Empecemos con la reflexión de que la historia que se cons­ tituye como unidad en la vida de cada uno, en su generación, en el conjunto de las generaciones que conviven y que es la

historia a partir de la cual podemos hablar nosotros de histo­ ria, es efectivamente, como dice Landgrebe (1977, 98): «nuestra historia», la de los pueblos europeos «que han producido un estilo de ciencia y cientificidad en el que está fundada la pretensión de dominio sobre todos los procesos de la tierra y el pensamiento de una dirección planificada de los destinos de la humanidad por la tecnificación y en ella por la ciencia. Con los pasos de la realización de esta pretensión, todas las otras culturas del mundo, las culturas desarrolladas, así como las que viven en una constitución arcaica, han sido incluidas en un suceder en sí mismo interdependiente, con lo que se ha convertido en realidad la idea de una historia mundial de la humanidad». Es decir, existe ya UNA historia y en ella está marcado UN sentido; en realidad ese sentido, esa orientación asumida por la historia de la humanidad, es el que está en crisis y a él se refiere Husserl. Según la fenomenología, el sentido no adviene a la historia desde fuera, por ninguna astucia de la razón, sino que se ha configurado en la propia historia. Ahora bien, para Husserl ese proceso hacia la constitución de una historia del mundo no es sino el resultado final del alumbramiento de la filosofía en Grecia, momento en que efectivamente se inicia una nueva etapa de la humanidad y cuyo sentido es el proyec­ to de una vida racional, libre, es decir, una vida que encuentra sus normas en sí misma, en la propia comunidad libre. La vida humana consecuente con la filosofía es una vida aus fr eier Vernunft. La ciencia es un desarrollo de este telos que se fundó en Grecia. La universalidad inherente a esa idea se ha realizado, pero en el contexto de la perversión moderna de la misma, ya que el objetivismo de la ciencia moderna ha arrastrado a la Historia de la humanidad por un camino sin salida. La propuesta husserliana se engarza ahí, en la reflexión necesaria para recuperar la verdadera orientación del sentido en que surgió la

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16 C fr. V a jd a , 1979, 46 ss.

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filosofía griega. La conversión filosófica es imprescindible para resolver la crisis en la medida en que de ese modo se supera la objetivación o cosificación de los hombres implícita o corres­ pondiente a la noción de racionalidad propia de la ciencia moderna. Y de nuevo aquí y en el mismo sentido en que vimos la limitación del análisis husserliano sobre la realización de la cosificación, también ahora nos aparecen los límites de su propuesta, por lo menos en la medida en que la consideremos autosuficiente. Mas en mi opinión eso sería una distorsión de la actitud misma husserhana, que siempre vio en la fenomeno­ logía propuestas y métodos para pensar y que sólo en comu­ nidad con otros pensadores pensaba que se podía llegar a algún término, si bien siempre de un modo provisional. En efecto, Husserl no propone como salida única de la crisis la reflexión; más bien yo diría que la reflexión es imprescindible. Y aquí sería necesario el análisis de Marx, que será necesariamente complementario. Del mismo modo que la imagen del hombre implicada en el objetivismo moderno se hace realidad por el capitalismo, tenemos que decir que el ideal de la historia, que estaríamos de acuerdo en conceder que es la realización de «una comunidad de hombres libres», sólo puede hacerse real si se eliminan las condiciones que realizan la cosificación de las personas y que inversamente personifican a las cosas. En este sentido las propuestas válidas son las marxianas. Pero no se debe olvidar una cosa que me parece impor­ tante; el sentido de la historia depende de la misma historia y no está diseñado de antemano; mas ésta no puede tener otra realidad que la de los individuos en su intersubjetividad. La reflexión es imprescindible, mas el anclaje ineludible de la misma es la individualidad, cada individualidad. Todo olvido de este mensaje de la fenomenología implicaría una distorsión y una imposibilidad de cumplir los objetivos. En este sentido estaría de acuerdo con Landgrebe cuando descubre en Marx

una herencia hegeliana1' que ha llevado a una filosofía en la que el individuo concreto desaparece en favor de la colectivi­ dad. Desde esta perspectiva la crítica radical de la propuesta hegeliana y la noción de historia que la fenomenología supone, me parece un correctivo imprescindible en el marxismo, con indudables consecuencias políticas y con una considerable carga crítica de los modos en que el marxismo ha tratado de reali­ zarse en la historia.

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CAPÍTULO IV E ST R U C T U R A Y F U N C IÓ N DE L A FE N O M E N O L O G ÍA DE H U SSE R L1 En primer lugar quisiera agradecer al Prof. Werner Marx la amistosa acogida que me ha dispensado en el Archivo Hus­ serl de Fnburgo, así como la autorización que me ha dado para consultar manuscritos inéditos de Husserl. Igualmente quiero agradecer a los colaboradores del Archivo, Sra. Sabine Módersheim y Sres. Sepp y Noor, que no sólo me ayudaron en todo momento sino que me regalaron con su amistad. Por fin quie­ ro agradecer a la Umversidad de Fnburgo que me ha concedi­ do el honor de hablar en el mismo lugar donde Husserl llegó a la madurez filosófica, a aquella madurez filosófica en la que aflora la función político-antropológica de la fenomenología. En este momento se me agolpan muchos pensamientos sobre mi vida, sobre la historia de nuestros dos países, sobre aquel fenomenólogo cuyas conferencias en Alemania causaban gran sensación y que fue él mismo recibido por Husserl como un buen amigo12. Me refiero a José Ortega y Gasset, que

1 El texto de este capítulo es la traducción de la conferencia pronunciada en el Archivo de Husserl de Fnburgo de Bnsgovia en jumo de 1989 y que con otro encabezamiento fue leída en el Tercer Encentro Nacional de Fenomenología, en la Academia de las Ciencias, de Buenos Aíres y que acaba de ser publicado en Escritos d e Filosofía, N. 21-22, año XI, Buenos Aires, pp. 44-66. ’ * 2 La hija de Ortega y Gasset, Doña Soledad Ortega, le contó al autor como prueba de la amistad de sus padres con Husserl, que su hermano Miguel se alojó en casa de Husserl, cuando llegó a Fnburgo a estudiar medicina.

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ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

quizás ha sido el que mejor, y en todo caso el que primero entendió la función política de la fenomenología; lo que por otro lado no le impidió mostrar muy temprano las dificultades que estaban adheridas a las expresiones de Husserl. Con esto puedo ya entrar en mi tema. Voy a dividir la conferencia en cuatro secciones. En la primera esbozaré los límites de mi objetivo, así como la metodología de interpre­ tación que quiero seguir; en la segunda expondré la estructura de la fenomenología; la tercera sección la dedicaré al estudio de la función; por fin, en la cuarta sección expondré lo que llamo el principio de la fenomenología.

etapa de Gotinga y por fin La crisis de las ciencias europeas presenta la última producción de Husserl, con la que da cima a su tiempo de Friburgo. Si queremos comprender la fenomenología de Husserl, de­ bemos tomar estas tres obras como un conjunto. Obviamente no podemos ni siquiera acercarnos a esto en una conferencia. Pero con esta anotación quisiera llamar la atención sobre la unidad de la fenomenología de Husserl, con lo que rechazo con decisión aquella interpretación de Husserl que no reconoce la unidad de estas tres obras e insisten en que han de ser com­ prendidas como tres etapas separadas de la vida de Husserl. En mi opinión si no se plantea la pregunta por la FUN­ CIÓN de la fenomenología, no se consigue una visión de la fenomenología como unidad; pues en ese caso se considera la estructura conceptual de las Investigaciones lógicas distinta de la de las Ideas, puesto que en esta obra aparecen conceptos nuevos que no se pueden encontrar en las Investigaciones ló g i­ cas-, e igualmente en La crisis surgen los conceptos por ejemplo del L ebenswelt y de la historia que no se hubiera podido adi­ vinar en las Ideas. En este trabajo pretendo exponer cuál es la función de la fenomenología y cómo la intenta llevar a cabo Husserl. Con esto indico un punto de vista desde el que pode­ mos leer las obras de Husserl como una unidad. Desde una perspectiva metodológica me acojo a un enfoque propio de la antropología cultural, lo que significa que al principio planteo las cuestiones como antropólogo social; pero tan pronto se exponga la función de la estructura, debo pasar a un modo de consideración filosófico. Esta diferencia puede resultar extraña en Alemania, donde la idea de saber (Wissen) y sus resultados, la ciencia (Wissenschaft), abarca tanto a la filosofía como a las ciencias; pero en los idiomas en los que la filosofía es considerada en principio mas como sapientia que como scientia, esa diferencia es muy importante. En todo caso en ella aparece lo que el hermeneuta ya lo había anotado

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1.

Objetivo, límites y método de interpretación

Es difícil, si no imposible, proponer todavía temas que se refieran a la totalidad de la fenomenología. Frecuentemente se sospecha que ya está dicho todo bien sobre la fenomenología de Husserl como conjunto o como totalidad, bien sobre cada uno de sus aspectos más importantes. Sin embargo, aún tenemos problemas de comprensión en lo que concierne al sentido último de la fenomenología, pues todavía es difícil captar la fenomenología en su ESTRUCTURA. En cualquier caso, para captar una estructura necesitamos cierta distancia y naturalmente también una perspectiva de totalidad. En Husserl ■es necesario ver en conexión sus tres textos más importantes, cada uno de los cuales además representa el final de una etapa. Con las Investigaciones lógicas (1900/1901) termina la etapa de Halle; con las Ideas de 1913 prácticamente llega a término la

Efectivamente después he podido constatar en la Husserl-Chronik de K. SCHUHMANN anotaciones en las que se alude a la visita del ¡oven Ortega.

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ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA

desde hace mucho tiempo como algo evidente: que la apropia­ ción de un sentido —lo que sería la función de una hermenéu­ tica científica o propia de una antropología cultural— no im­ plica necesariamente una actitud crítica frente a ese sentido. Sin embargo, aquí asumo yo una actitud filosófica respecto a ese sentido, lo que aquí significa que me instalo en una actitud críticamente positiva frente a la función de la fenomenología. Para mí es esto muy importante en la época de la llamada ‘postmodernidad’, en la que se trata de caracterizar la razón como algo relativo a las respectivas culturas, en la esperanza ingenua de que sólo así se puede conjurar el peligro de absolutizar nuestra cultura europea explotadora. Importante también en este lugar en el que Husserl ha pensado su filosofía de la historia, según la cual, si Europa significa una nueva etapa de la humanidad, Europa ya no representa un espacio geográfico sino el telos de la humanidad. Europa, lo que Eu­ ropa lleva en sí como sentido, no es una propiedad exclusiva de determinados países y culturas. Toda cultura, todo pueblo, todo ser humano esta llamado a renovar su vida y a dirigirla desde la razón, si queremos sobrevivir como especie. Aquello que surgió por primera vez en Grecia, la voluntad de configurar la totalidad de la cultura filosóficamente, es de­ cir, desde la razón, pertenece como telos a toda la humanidad. De aquí es fácil concluir un apoyo a la democracia como el único sistema que promueve este telos. Como consecuencia de la filosofía de Husserl creo que debemos ratificar y fundamen­ tar filosóficamente la democracia de un modo necesario y sin ambigüedades. Esto es lo que yo llamo el testamento político de Husserl. He mencionado el modo de consideración antropológicocultural como la primera metodología con la que pretendo acercarme a Husserl. Si tomamos esta fenomenología como un producto cultural, deberemos tratarla como cualquier otro producto y preguntarle por su form a y por la fu n ció n que se

cumple mediante esa forma o estructura. Según la opinión del antropólogo americano Ralph Linton3, a todo producto cultu­ ral es posible hacerle cuatro preguntas, a saber, por su form a (o estructura), su uso, su fu n ció n y su significado. Posteriormen­ te Barnett, otro antropólogo americano que ha investigado la dinámica de la invención, ha añadido un quinto elemento, a saber el principio por el cual o según el cual actúa la estructu­ ra4*. Es muy interesante preguntar a la filosofía de Husserl también por este quinto elemento. En esta conferencia me voy a limitar a la pregunta por la estructura, la función y el principio de la fenomenología, partiendo del supuesto de que no es frecuente cuestionar la fenomenología de esa manera, aunque es un enfoque fecundo y que incluso pudiera ser imprescindible, si queremos mantener la unidad de la vida teórica de Husserl. Tal vez el sentimiento de que la fenomenología está alejada de las preocupaciones humanas es la actitud más frecuente con la que nos solemos acercar a Husserl, pero precisamente entonces permanecen mcomprendidos la mayor parte de los conceptos que forman la estructura, porque en ese caso estarían totalmente cortados de la vida. ¿Qué pueden significar entonces la epojé, la reducción, el sujeto trascenden­ tal, la constitución, la polémica de la intersubjetividad o la relación con la psicología? ¿qué pueden significar todos esos conceptos que definen la estructura de la fenomenología? Pero si nos quedamos sólo en la estructura, lo que por otra parte suele ser frecuente, no se entiende realmente la

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3 Ver R. LINTON, Study on Man, Nueva York, 1936, trad. cast. Estudio del hom bre, FCE, 91972, México, pp. 389ss. 4 Cfr. H.G. BARNETT, Innovation, the Basis o f Cultural Change, Nueva York, 1953.

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fenomenología. Pero tampoco es fácil captar cómo esa estruc­ tura cumple una función. Por eso es mi intención en primer lugar perfilar la estructura, para después exponer la función de la fenomenología; en tercer lugar propondré qué parece ser necesario en la estructura para cumplir esa función, lo que se correspondería con el principio de Barnett, es decir, por qué y cómo la estructura cumple esa función.

es difícil mostrar una historia del nacimiento de los diversos conceptos5, pero ya es más difícil seguir los desplazamientos del sentido de las relaciones entre los diversos conceptos; es, sin embargo, importante mostrar cuando sea posible esos cambios de sentido, porque es posible que con ellos se haya generado una nueva estructura. Todo esto son problemas que aquí sólo podemos mencionar. Lo que a nosotros nos interesa es constatar ciertos mo­ mentos significativos para el nacimiento de conceptos decisivos de la fenomenología como estructura. En este sentido se podría decir que la fenomenología de Husserl como estructura, es decir, como totalidad de aquellos conceptos que pertenecen esencialmente a la fenomenología, tienen su primer punto de partida en el descubrimiento del a p n o n de correlación en 18986. Después es decisiva la ejecución y aplicación del método de la epojé y la reducción el año o a partir de 19047, y que fue expuesta en las cinco primeras lecciones sobre la cosa y el espacio del año 19078. Por último es preciso referirse a la propuesta de la importante distinción entre una fenomenología crítica y una descriptiva, lo que sería condición imprescindible para poder considerar la subjetividad en un sentido correcto;

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2.

La estructura de la fenomenología

Empleo el concepto de estructura en un sentido metodoló­ gico heurístico y pedagógico, de manera que bajo este concepto entiendo aquella totalidad de las características, o respectiva­ mente, de las partes de un sistema cultural que están en cone­ xión y dependencia mutua, de modo que, sin las relaciones de ese conjunto, el sistema no existiría como tal sistema. Si se quiere hablar sobre ese sistema, hay que hablar de esos con­ ceptos y de su relación o bien hay que suponerlos. Cabalmente una pregunta muy importante de la interpretación consiste en interpretar esas relaciones. Otra pregunta muy importante está en la dependencia entre la estructura y la historia de su nacimiento y desarrollo. Pues sería imprescindible preguntar si la estructura surge de repente, o si es posible probar una aparición independiente de las diversas partes del sistema, de manera que sólo entren después en conexión y dependencia mutua, con los consiguien­ tes cambios y desplazamientos de sentido. De cualquier manera en el caso de Husserl eso significaría que hay momentos en los que aún no se puede hablar de estructura de la fenomenología. Una pregunta abierta sería entonces cuándo está ya la estruc­ tura formada; está claro que aquí no puedo entrar en tales preguntas. Sólo quisiera indicar que en la obra de Husserl no

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5 Como una investigación ya clásica de esta historia del nacimiento valdría el artículo de W. BlEMEL, «Las fases decisivas del desarrollo de la filosofía de Husserl», en Zeitschrift fü r pbilosophische Forscbung 13, 1939, trad. cast en Husserl, Tercer Coloquio Filosófico de Royaumont, Paidos, 1968, 35-60. También pueden ser mencionados el articulo de LANDGREBE sobre el desarrollo y cambio de la relación con Descartes, «Husserls Abschied vom Cartesianismus» o el que trata sobre el desarrollo de la idea de mundo. Ambos están publicados como capítulos II y VIH del libro de LANDGREBE, Der Weg d er Phdnom enologie, trad. El cam ino de la fen om en ología . ^ 6 Hua. VI, p. 169, nota 1.

7 Cfr. Hua.

X, pp. 187ss.

8 Cfr. Hua. H.

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esto lo hizo Husserl en la G rundproblem evorlesung de 1910/119. ' “ Sobre la importancia de la reducción no necesitamos decir nada; y por lo que concierne a los otros dos momentos, puede ser suficiente lo siguiente: en Husserl y en relación a su propia filosofía sólo he encontrado dos manifestaciones de carácter afectivo: la primera se refiere al descubrimiento del apriori de correlación, donde dice Husserl: «La primera irrupción de este apriori universal de correlación entre el objeto de la experien­ cia y el modo de donación (durante la elaboración de mis Investigaciones lógicas, aproximadamente el año 1898) me con­ movió tan profundamente que desde entonces todo el trabajo de mi vida ha estado dominado por la tarea de la elaboración sistemática de ese apriori de correlación»101. La segunda mani­ festación de Husserl habla sobre los pensamientos de la Grund­ problem evorlesung, que está en íntima conexión con la distin­ ción entre una fenomenología descriptiva y una crítica y dice: «Se trata de una curiosa sucesión de pensamientos que entonces me produjo una fuerte impresión pero que entonces no pude aprovechar totalmente»11. Con esto podemos decir que Husserl por la época de las Ideas I (1913) ya tenía una determinada estructura de la feno­ menología, lo que no significa que ya no fuera a introducir cambio alguno. Al contrario, las anotaciones críticas que él fue añadiendo en sus ejemplares personales de las Ideas dan claro testimonio de tales cambios. Un desplazamiento muy impor­ tante surgió por los años 20, cuando Husserl se esforzó por

pensar la relación entre la fenomenología trascendental y la fenomenología psicológica, lo que llevó a cabo en el contexto de la descripción de la epojé fenomenológica trascendental. Esto sucedió a lo largo de la lección sobre Filosofía prim era de 1923/24, y es de gran importancia, en la medida en que Husserl con este esfuerzo piensa que el conocimiento ya no puede ser pensado como representación, lo que implica una nueva comprensión de la epojé. Pues bien, sólo entonces hemos alcanzado la estructura definitiva de la fenomenología. Una vez que me he referido a los diversos momentos del nacimiento y desarrollo de la fenomenología, según los cuales se puede decir que en Husserl hay dos estructuras, una en la que el conocimiento se entiende como representación, y otra que significa la destrucción del concepto de representación, por emplear las palabras de E. Levinas12, podemos presentar brevemente los diversos elementos de esta estructura. Para eso me parece muy apropiado utilizar un texto que procede de la última etapa de Gotmga o primera de Friburgo13 y que perfila con gran claridad la fenomenología como ciencia de los fenó­ menos a diferencia de las ciencias naturales y de la psicología en sentido habitual, y comparar inmediatamente este texto con las diversas ideas de inmanencia y trascendencia que expone Husserl en la G rundproblem evorlesung. Ante los llamados fenómenos es necesario según Husserl distinguir claramente tres actitudes. En la escuela hemos

12 Cfr. E. LEVINAS, «L a rarne de la representation», en Edmund Husserl 1859-1959, M. Nijhoff. * 9 Publicada actualmente en Hua. XUI, como números 5 y 6; Trad. cast.,

Problem as fundam entales d e la fen om en ología , edición y traducción de C. M o r e n o y J. S a n M a r t ín , Alianza Editorial, 1994.

10 Hua. VI, p. 169, nota 1. 11 Hua. XUI, p. 449.

13 Parte del texto fue publicado inicialmente por H. L. van BREDA en

Zijtschrift vo or W ijsbegeerte, 3, 1941, pp. 481-498; actualmente está publicado en Aufsatze und Vortrdge 1911-1921, Hua. XXV, edición preparada por Th. NENNON y H. R. SEPP, 1987, pp. 82-124. Sobre lo que representa ese texto, que surgió de la reelaboración de la A ntnttsvorlesung de Husserl en Friburgo, puede verse el prólogo de los editores en Hua. XXV, pp. XVUss.

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aprendido que las ciencias naturales son las ciencias de los fenómenos naturales; pero las ciencias naturales en realidad no estudian tales fenómenos sino sólo la realidad en sí de la que tenemos indicios en tales fenómenos. La encargada del estudio de los fenómenos sería en sentido estricto la psicología. Pero si nos referimos a la psicología en sentido estricto, sabemos que tiene como meta explícita disolver tales fenómenos en su base natural; éste es precisamente el sentido de explicar y analizar. La explicación científica está dedicada habitualmente a la reducción de los fenómenos a sus procesos fisiológicos, o a sus infraestructuras naturales, lo que en el caso de la psico­ logía significa las estructuras del cerebro. El modelo actual del ordenador aplicado masivamente en la psicología tiene el mis­ mo objetivo. Esto significa que tampoco la psicología estudia los fenómenos en sí mismos, puesto que también ella toma esos fenómenos como índice de otra realidad, a saber, como índice por ejemplo de las estructuras cerebrales, que es lo que siempre había buscado. Para Husserl es entonces necesario construir una ciencia de los fenómenos que considere y describa los fenómenos en sí mismos. Comparemos ahora las precisas ideas de estos textos con los diversos conceptos de inmanencia y trascendencia que expone Husserl en la G rundproblem evorlesung14, que son importantes porque en relación a ellos se puede entender muy fácilmente la epojé y la reducción. Se sabe que Husserl expone su método por primera vez en la introducción a las lecciones sobre la cosa y el espacio en 1907, en aquellas famosas cinco primeras clases que han sido publicadas en la Husserliana como tomo segundo. En ese texto empieza Husserl el método con la1

exigencia epistemológica de aceptar como firme o absolu­ tamente cierto sólo aquello que está autodonado, pues sólo lo autodonado sería inmanente al conocimiento. Lo que no es autodonado sería trascendente, y lo que es trascendente al conocimiento resulta que es problemático.

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11 Cfr. Hua XUI, n. 6. pp. 169ss. Cfr. también sobre estos conceptos mi libro La fen om en ología de Husserl com o utopía d e la razón , Editorial Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 60ss.

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Pero Husserl no permaneció en este esquema; pues tres años más tarde, en las lecciones sobre Problemas fundam entales (G rundproblemevorlesung) se da cuenta de que con tal exigencia se perdería la mayor parte del mundo de nuestra experiencia, porque en cada momento la mayor parte de nuestro mundo no está autodonada sino sólo mentada, de modo que en sentido estricto no aparece, por lo que no es fenómeno. Precisamente entonces introduce en su teoría un complemento o una corrección muy importante, pues argument a que hay dos tipos de menciones, la mención de algo que puede autodonarse como fenómeno, por ejemplo, el exterior de esta sala de clase que ahora no está realmente autodonado pero que se dará a sí mismo en cuanto salgamos. Y por otro lado aquella mención que da algo que nunca puede autodonarse, por ejemplo la realidad indicada que está más allá del fenómeno. Aquello que no está dado pero que puede convertirse en autodonación no es en sentido estricto trascendente al conocimiento sino que pertenece a la inmanencia. Y ahora ya se puede mostrar la posibilidad de entender dos de los conceptos más importantes de la fenomenología, la epojé y la reducción. Si queremos hacer fenomenología, debe­ mos limitarnos en nuestras descripciones a los fenómenos en el sentido antes mencionado y abstenernos de todo uso teórico de juicios sobre aquella realidad que no puede convertirse en fenómeno. Esta abstención es la epojé y la limitación a ios fenómenos es la reducción. La totalidad de los fenómenos en este sentido constituye el m undo com o representación o el m undo de la representación, que en ese caso hay que diferenciar

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del mundo como realidad, en la medida en que éste no aparece en el fenómeno. Vista la fenomenología desde su estructura tendría como tarea el análisis de las diversas capas constitutivas de esta representación del mundo, es decir, del mundo de la representación, según las diversas direcciones, es decir, inten­ ciones desde las que la subjetividad puede dirigirse al mundo de la representación. En esta primera estructura de la fenomenología, en la que la influencia del pensamiento de Schopenliauer parece clara, la epojé aparece como una neutralización de la tendencia natural del conocimiento15, o respectivamente, de las representacio­ nes, a considerarse como representaciones de una realidad. Pues bien, se puede afirmar que esta estructura está aún activa en la exposición de las ¡deas, donde Husserl entiende de modo expreso la epojé como neutralización, es decir, como neutrali­ zación de la tendencia natural de las representaciones. Pero aquí subyace un considerable problema que le es inherente al concepto de representación. Pues ¿cómo se puede saber que la representación es representación de una realidad, si de antemano no sabemos de esa realidad? ¿cómo podríamos tener otro mundo que el mundo dado en la mención de la representación? Esta pregunta rompe la estructura en la que fue pensada la epojé e igualmente el primer sentido de la reducción. Esto lo comprendió Husserl por los años 20, cuando terminó por considerar esa idea de reducción y epojé como meramente psicológicas y concibió la auténtica reduc­ ción trascendental como el descubrim iento de la subjetividad trascendental, en la que no se edifica o construye un mundo de representación, sino EL MUNDO, de modo que Husserl pudo

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decir que tener una vista de conjunto de la subjetividad era tener una vista de conjunto del mundo16, lo que indica una diferencia abismal, que no se debe minusvalorar. En ese caso ya no se puede considerar la epojé como una neutralización de la tendencia de la representación del mundo a ponerse como representación de un mundo17 sino que asu­ me un nuevo sentido con dos aspectos, en primer lugar es una práctica metódica para poder elevarse a la fenomenología filosófica o a la filosofía fenomenológica, incluso una práctica un tanto hipócrita, porque para entender la epojé debemos ya haber entrado en la fenomenología. Pero la epojé es mucho más, porque significa el comienzo de una nueva actitud del ser humano por la que ya no se ve como un ser dependiente del mundo, sino al revés, que ve el mundo dependiente del ser humano. Si pensamos al ser humano como un ser en el mundo en el sentido de que es un producto del mundo, como, por ejemplo, en la teoría de la evolución de un Darwin, debemos constatar que en cuanto fenomenologos ya no hablamos del hombre. Por eso la fenomenología trascendental no es antropo­ logía y la práctica de la epojé y reducción puede ser llamada una deshum anización. Pero desgraciadamente eso sólo supone la mitad de la fenomenología, aunque suele ser usual quedarse ahí; pero si se hace eso, no se capta su sentido filosófico, antropológico e histórico. Mostrar ese significado sera la tarea de lo que sigue.

16 Erste Pbilosophie II, Hua. VHI, pp. 158s.

15 Sobre la epojé como neutralización ver Ideen I, Hua. DI, 1950, p. 266. Para un comentario sobre este texto cfr. J. SAN MARTÍN, La estructura d el m étodo fen om en ológico, UNED, Madrid, 1986, pp. 156ss.

17 La corrección está en el anejo critico de Hua. DI, p. 459, ad 266. En la trad. cast. está en la p. 481, a 259a.

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3.

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La función de la fenomenología

Con esto empezamos un tema que es muy raro que sea tratado o expuesto de este modo, aunque lo podamos en­ contrar bajo otras denominaciones. Si preguntamos por la intención de la fenomenología, suponemos ya una estructura con la que se pretende algo fuera de ella. Esto está en íntima conexión con el tema de la teleología de la subjetividad, pues la intención de la fenomenología en último término debe encontrar su fundamento en la misma teleología de la concien­ cia como la forma que constituye su vida y según la cual la conciencia está orientada hacia la racionalidad. En todo caso este descubrimiento de la fenomenología debe ser completado mediante una consideración de la función que produce este estar orientado hacia la razón, o respectivamente dónde y cómo se muestra activa esta teleología. Por eso la pregunta por la teleología desemboca en el problema de la aplicación. Pero para ello debemos dominar ya la fenomenología como una estruc­ tura para poderla aplicar después. Generalmente en estos casos se suelen referir a los últimos textos de Husserl, donde él presumiblemente volvería de la actitud trascendental a una actitud natural para promover en la historia el ideal de la razón. Por otro lado en la fenomeno­ logía eso sería algo de segundo rango, sobre todo porque nor­ malmente se comprende este giro hacia la historicidad como una respuesta de Husserl a la filosofía de Heidegger, o bien se lo concibe como un cambio motivado por las dificultades vividas por Husserl en los años del nazismo. Según esta opinión el Husserl tardío estaría preocupado por la historia porque él mismo había sido sacudido por la historia. Quiero rechazar con toda contundencia esta opinión y afirmarme con convencimiento en que la fundamentación de una ciencia de responsabilidad última, lo que desde el principio fue el motor de la filosofía de Husserl, no puede ser concebida

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como algo puramente teórico sino que, ya en la tradición de la filosofía griega, así como del idealismo alemán, debe ser con ­ cebida com o una pregunta ética y política, en una palabra, his­ tórica. En una carta escrita a George Misch en el contexto de la edición, preparada por éste último, de las obras de Dilthey dice Husserl que «él siempre había tenido (la historia) a la vista» y «que el “Husserl ahistórico” sólo provisionalmente debía tomar una distancia respecto a la historia... exactamente para llegar en el método tan lejos como para hacer preguntas científicas a la historia»18. También dice expresamente que la respuesta que se haya dado a la cuestión de la fundamentación de una ciencia última no carece de significado ético; lo que también significa, en un giro correspondiente y de largo alcance, que la crisis epistemológica que mueve esa exigencia, tenía de entrada también un sentido ético. Husserl era cons­ ciente de eso y lo reiteró en varias ocasiones. Los múltiples seminarios y lecciones sobre ética y las continuas referencias a los problemas del ánimo y de la voluntad son testimonios fiables y prueba de esta actitud. Podemos estar de acuerdo en que la Primera Guerra Mundial supuso una profundización en esta problemática, de modo que se hizo el tema más importante durante los cinco o seis años después de la Guerra. Desde el año 1917, con las conferencias «Sobre el ideal de humanidad en Fichte»19, apa­ rece esta problemática en primer término. Como pruebas deci­ sivas de eso podemos citar las Lecciones de ética de 1920, vueltas a leer en 192420, así como las lecciones E inleitung in die Philosophie de 1922/23. En estas lecciones, que comienzan

18 En DlEMER, E dmund Husserl, 21965, p. 329. 19 Publicado actualmente en Hua. XXV, pp. 267-293. 20 Sobre esas lecciones ver más adelante, capítulo EX.

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y terminan con los L ondoner Vortráge11, se menciona expresa­ mente esta función ética de la ciencia absolutamente fundada. Para este tema, por otro lado, son especialmente importantes los artículos sobre R enovación, para la revista japonesa Kaizo, así como la importante conferencia «Idea de una cultura filo­ sófica» para la Revista japonesa alemana de ciencia y técn ica11. Pues bien, si queremos resumir la intención o la función de la fenomenología, podemos acogernos a una frase de Husserl pronunciada en las lecciones citadas de Einleitung in die Philosophie, en la que Husserl concibe la filosofía «como fundamento racional para una condición pnncipial de la posibilidad de una sociedad auténticamente racional»21223. Es que la idea de filosofía de Husserl incluía el convencimiento de «que, como se dice en el prólogo de Th. Nennon y H. R. Sepp, a la esencia de las preguntas teóricas pertenece» y ahora ya con palabras de Husserl «que la orientación de la respuesta puede y debe ser determinante de la vida y decisiva para la propuesta más elevada de metas de una vida personal»24. Esta cita nos lleva de la mano hacia una comprensión profunda del significado de la fenomenología: si la fenomeno­ logía comienza con la refutación del psicologismo en 1900 com o una reconstrucción del sujeto epistem ológico, inmediata­

21 Esta información se la debo a la Dra. Sabine Módersheim, que con el Dr. H. R. Sepp está preparando la edición de esta importante lección. 22 Este artículo está parcialmente incorporado en la lección E nte Philosophie I. El artículo es muy importante, porque expone la concepción de la filosofía de la historia de Husserl. Ver EPh /, Hua. VH, p. 438, donde se puede ver

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mente entendió también Husserl que esta reconstrucción teórica im plicaba tam bién una reconstrucción práctica. Esto significa la exigencia de un sujeto racional para la fundamentación de la ciencia e igualmente la exigencia de una vida racional. Y toda­ vía más, del mismo modo que el nacimiento de la ciencia es una creación de Grecia y posteriormente de la Edad Moderna europea, de manera que hasta cierto punto es equivalente con la idea de Europa (sabemos que se acostumbra a equiparar a Europa con la exigencia de un conocimiento científico), es de todos modos totalmente claro que la Europa de la modernidad y en especial de los comienzos del último siglo ha permanecido profundamente alejada de este significado práctico de la razón. Todavía más, ya en 1922 habla Husserl de que había un «nacionalismo totalmente degenerado», que «servía como mantel para los objetivos egoístas de la sinvergonzonería de la sofística política»25. Y si algo es propio al nacionalismo es el negar la universalidad de la razón y no querer reconocer la interdependencia entre un saber racional y una vida racional, para hablar enseguida sobre una renovación que no apela a la razón. Por eso en ese contexto era aún más perentorio insistir en la renovación ético-filosófica, por oposición a la renovación de la que ya entonces se hablaba26. Y del mismo modo que la ciencia era una característica de Europa, aunque no la exclusi­ vidad de Europa como nombre de un ámbito geográfico y de un tipo antropológico, igualmente la exigencia de una renova­ ción tampoco es un asunto solo de Europa sino de la huma­ nidad en cuanto tal.

los apuntes para una reconstrucción completa del artículo. 23 La cita proviene en sentido estricto de las L ondoner Vortráge que Husserl pronunció en junio de 1922 y que están incorporados en las lecciones E inleitung m d ie Philosophie. Para esa información ver más arriba en la nota 21 y también R. BOEHM, Hua. VII, «Einleitung», p. XXII. 24 Cfr. Hua. X X V , p. 271 y en H. R. SEPP y Th. NENNON, Hua. XXVII, p. XII. ‘

25 Hua. X X W , p. 5. 26 V. Farías informa en su libro sobre Heidegger de que ya el año 1922 se fundó una revista con el título E rneuerung, que promovía la cosmovisión nacionalista.

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Por eso aparece el fenomenólogo y en general el filósofo como un FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD. Esta denomina­ ción de Husserl27 nos permite hablar de la fu n ció n de la feno­ menología. La idea de función es ambigua, pues en primer lugar puede significar que un miembro es función de un todo, de modo que es una variable del contexto formado con otras partes. Así tenemos el concepto matemático de función. Husserl emplea este concepto frecuentemente para subrayar la relación del hombre a la sociedad; como tales somos funcio­ narios de la sociedad, lo que somos lo somos en relación a ella, es decir, normalmente fu n cion am os en nuestros papeles sociales de acuerdo con lo que la sociedad espera de nosotros. En este sentido se podría encontrar en Husserl toda una fenomeno­ logía de la cultura. Pero en cuanto funcionarios en este sentido matemático ejercemos también una función, es decir, contribuimos al mantenimiento, configuración o educación de la sociedad. En ese momento hemos superado el mero sentido matemático. Pues si es cierto que la fenomenología, como cualquier otra filosofía, es función de la sociedad, a saber, de la crisis epis­ temológica, también quiere y se siente llamada a ejercer una función, y eso significa contribuir a la renovación, a la configuración, o respectivamente transformación de la sociedad y de su cultura desde una perspectiva racional y en consecuen­ cia, a ejercer una critica continua a aquellas formas de sociedad que promueven lo contrario. No quiero evitar plantear algunos problemas que surgen en la relación de estas dos direcciones que hemos distinguido en la consideración de la fenomenología. El primer problema esta en conexión con la relación de la fenomenología a su aplicación. Ya hemos visto que no se podía comprender la

27 Cfr. Die K nsis, Hua. VI, p. 15.

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aplicación o el efecto histórico de la fenomenología como un problema que surge después del desarrollo de la misma, sino que es un aspecto que estaba ya desde el principio. La fenome­ nología pretende asegurar el sujeto de la ciencia contra el ensayo de disolverlo en estructuras fácticas casuales. Pero la disolución teórica era sim ultáneam ente una disolución práctica. Otro problema, pero cuya solución sólo puede ser men­ cionada, es el del estatuto ontológico del sujeto. Ciertamente ya hemos indicado que el desarrollo de la reducción podía ser entendido como una Entmenschung, como una deshumani­ zación. Mas ahora hablamos de que el fenomenólogo es nada menos que un funcionario de la humanidad. ¿No se puede percibir aquí una gran contradicción? Este problema ha llevado a establecer una fuerte separación entre una fenomenología trascendental, que sería puramente teórica, y una fenomenolo­ gía aplicada. Debo confesar que este problema es uno de los más difíciles, porque en él se anuncia la relación entre el yo empírico y el trascendental, o también la relación entre la antropología y la fenomenología. Como ya lo he dicho, no puedo aquí entrar en la solución de este problema, que sólo puede ser abordado con difíciles distinciones. Además en él está implicada la cuestión de la intersubjetividad y todo eso supera con creces los límites de este artículo28. Sólo quisiera llamar la atención de que habría que comprobar con precisión el significado de la deshum ani­ zación, pues no deberíamos tomar al ser humano como un objeto determinado por el mundo, sino como un ser que, partiendo de una estructura absoluta bipolar, puede determinar su vida y entonces quizás el sujeto trascendental es el mismo que el ser humano de la fenomenología aplicada. Desgraciada­ mente no puedo seguir más con este problema, aunque en mi

28 Véase el capítulo siguiente, que entra directamente en esa cuestión.

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opinión constituye el núcleo de las dificultades de la fenome­ nología.

pensamiento filosófico. Con esto quisiera dignificar de nuevo una parte de la fenomenología de Husserl, en la medida en que su función depende de esta parte pero que habitualmente es minusvalorada. Con esto debo también revisar lo que en mi libro La estructura del m étodo fen om en ológico escribí sobre la segunda etapa de la fenomenología trascendental, es decir, sobre la reducción apodíctica29. Husserl concibe que la fenomenología trascendental se desarrolla en dos etapas; en primer lugar hay que descubrir la subjetividad y la intersubjetividad trascendental, para, en una actitud trascendental ingenua, describir la empiria trascenden­ tal. Sólo después de haber descrito la plétora de los fenómenos concretos de esta «selva virgen», como la llama en las Lec­ ciones E inleitung in die Philosophie, podemos y debemos inten­ tar llevar a cabo una crítica trascendental de esta primera etapa y para ello debemos emprender una reducción apodíctica para asegurar nuestro saber y convertirlo en una ciencia de última fundamentación y responsabilidad. En los escritos publicados de Husserl tenemos escasas indicaciones sobre esta reducción apodíctica-, en todo caso, así lo creía, sería una práctica para aprehender en la experiencia sólo lo realmente dado, según el modelo expuesto en 1907 y del que he hablado al principio. Según ese modelo sólo es legítimo mantener lo que se da a sí mismo, es decir lo realmente dado, por tanto la parte efectiva­ mente dada de una vivencia o fenómeno, con lo que práctica­ mente todas las vivencias desaparecerían, pues todas ellas implican en sí menciones vacías. La posibilidad de leer las Lecciones E inleitung in die Philosophie del Semestre de Invierno de 1922/2330, fue para mí

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4.

El principio de la fenomenología

Decía al comienzo que el antropólogo Barnett había aña­ dido una quinta característica a las cuatro propuestas por Linton, a saber, el principio por el cual la estructura ejerce la función descubierta. Un hacha corta por ejemplo la madera porque tiene una dureza y un corte determinados; sin cual­ quiera de ellos, sería ineficaz. El descubrimiento del principio es fundamental para la dinámica de la invención, pues con el mismo principio, por ejemplo, con la misma dureza y el mismo corte, cabría emplear otro material; también con ese principio se puede intentar con otras formas o estructuras cumplir la misma función. Si ahora aplicamos este modo de interpretación a la fenomenología, debemos preguntarnos como puede ejercer su función la estructura mostrada. Tam­ bién nos debemos preguntar si existe una conexión necesaria entre la estructura y la función. También es importante preguntarse si existe una relación entre el principio y por un lado la ejecución de la función, y por otro aquel desplazamien­ to de la estructura que antes hemos mostrado; es decir, debemos preguntar si es importante que el sujeto no sea sujeto de la representación sino sujeto del mundo. En todo caso sería útil investigar con detenimiento en qué medida ambas estruc­ turas contribuyen a la función, es decir, en qué medida ambas estructuras incorporan el principio. En esta última parte de mi conferencia quisiera subrayar expresamente la importancia de las lecciones Einleitung in die Philosophie de 1922/23; en ellas, en efecto, se hace temático qué significa ser humano, y quisiera acentuar que eso es el prin­ cipio y el fin de la fenomenología e incluso yo diría, de todo

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29 Se trata de la interpretación que de la reducción apodíctica hago en el último capítulo de mi libro La estructura d el m étodo fen om en o ló gico , donde entiendo la reducción apodíctica como Abbau. 30 Debo la posibilidad de esa lectura a los colaboradores del Archivo de

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decisiva. En una primera lectura parece difícil captar su sentido preciso, incluso se podría decir que esta difícil Lección de Husserl podría ser considerada como un fracaso de Husserl. Pero para captar su sentido se debe tener en cuenta lo siguien­ te: en primer lugar, la conexión de la fenomenología con su aplicación; en segundo lugar, la conexión entre la estructura de la fenomenología y su función; y por fin, la conexión entre la fenomenología y la antropología. También hay que considerar que estas Lecciones las pronunció Husserl precisamente en los años en que escribió los artículos sobre la renovación para Kaizo y en que más ocupado estuvo con los problemas éticos y de filosofía de la historia. Además las primeras lecciones se refieren explícitamente a este contexto, el contexto, a saber, entre la fundamentadon de una ciencia de responsabilidad última y la vocación ético-política de la fenomenología. Con eso obtenemos la mejor vista posible sobre el significado último de la fenomenología de Husserl que ya era eficaz en la refutación del psicologismo, a principios de siglo, y en la valoración crítica de la historia y cultura moderna occidental. Mi tarea inmediata consistirá en esbozar brevemente ese sentido. Quisiera empezar con el sentido antropológico de la refutación del psicologismo, con lo que significa esa refutación, que constituye efectivamente el verdadero comienzo de la fenomenología. Es sabido que en el psicologismo se trata —simplificando masivamente—de una teoría epistemológica en la que el valor de verdad de los constructos matemáticos y lógicos estaría fundado en las estructuras cerebrales, que son casuales, fácticas como resultado de la evolución animal, de modo que podríamos tener otra lógica incluso en contradic­

ción con la nuestra sencillamente si dispusiéramos de otras estructuras cerebrales. Esta parece ser una opinión frecuente e incluso razonable. Pero eso significa que la razón que opera en la ciencia sería totalmente contingente; o lo que es lo mismo, que el ser humano es de este modo pero podría ser también de otro modo. En el conocimiento humano no habría ninguna necesidad, todo sería casual, meros hechos de la evolución animal, de modo que todo dependería de circunstancias contin­ gentes o casuales. Esta postura expuesta en un terreno teórico no deja de tener graves consecuencias en el terreno práctico. Pues si el ser humano es entendido de ese modo, no habría ninguna posibilidad de fundar un ética que obligara umversal­ mente y en último término no tendríamos «ninguna medida sobre la tierra», por utilizar palabras del Prof. W. Marx, para evaluar los sistemas políticos, naturalmente aparte de la violencia que se impone por sí misma. Por tanto se trata de si ponemos como fundamento de nuestra vida humana y de nuestra vida política la violencia o la razón. Si pensamos que el ser humano es un mero producto de las fuerzas naturales que en su desarrollo no habrían producido ninguna necesidad que fuera independiente de esas fuerzas, perderíamos todo amarre para declarar algo como absolutamente inhum ano, por ejemplo la matanza en la plaza de Tiananmen o incluso el Shoa u holocausto judío. ¿Cuál es la respuesta husserliana a eso? Husserl muestra que el ser humano que él llama sujeto trascendental no es una realidad casual que pudiera ser de otro modo, sino una esencia trascendental ligada a un apriori que es el fundamento de la razón y frente a la cual ninguna arbitrariedad, tampoco algún Dios, como dice frecuentemente Husserl, podría nada. Precisa­ mente al descubrimiento de este apriori, a saber, las estructuras necesarias de la subjetividad trascendental, que somos cada uno de nosotros, está dedicada la Lección Einleitung in d ie Philosophie de 1922/23. Y éste es el sentido de la exigencia de una

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Husserl en Friburgo encargados de la edición de esas Lecciones, Dra. Sabine Módersheim y Dr. H. R. Sepp.

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ciencia de fundamentad ó n última. Lo que Husserl llama reducción apodíctica constituye el núcleo de la refutación tanto del psicologismo como la fundamentación de la filosofía de la historia de Husserl; pero lo que se esconde detrás no es otra cosa que el ensayo de mostrar el carácter no contingente del ser hum ano y su relación al m undo. Exactamente eso es lo que constituye el principio de la fenomenología, por el cual la estructura puede ejercer la función. Pues la estructura tiene una función práctica crítica, puesto que muestra esa necesidad del ser humano. La estruc­ tura de la fenomenología nos asegura el nivel en el que podemos tratar estos problemas, el nivel en el que superaremos aquella actitud en la que nos vemos como meros resultados del mundo; y por fin, sólo la estructura fenomenológica nos ofrece los análisis necesarios para poder entender el principio de la fenomenología, para, poder, por ejemplo, entender el auténtico y profundo sentido de la refutación del psicologismo e igualmente el sentido de la filosofía de la historia de Husserl. Y ahora podemos ya responder a la ultima pregunta, cómo la estructura, en la medida en que prepara, fundamenta e incorpora el principio, cumple la función de la que hemos hablado. Al plantearnos esto podríamos caer fácilmente en la tentación de pensar que la fenomenología, como pensamiento puro, sería impotente para intervenir en el mundo humano. Pero las palabras están sumamente cargadas y alcanzan donde otros hechos del mundo no pueden llegar. La fenomenología promueve una imagen del ser humano en la que el hombre aparece como el verdadero lugar originario del sentido del mundo. Eso no cambia sólo el sentido del ser humano sino también el del mundo: el ser humano tiene un sentido cósm ico y el m undo tiene un sentido humano. El com prom iso esencial del ser hum ano que significa la reducción apodíctica de Husserl, llega hasta lo más profundo de la realidad del mundo, como las estructuras matemáticas que el matemático descubre apriori

pertenecen también a las estructuras más radicales del mun­ do31. Según mi opinión, sería imposible captar el profundo sentido de la reducción apodíctica si la subjetividad sólo tuviera que tratar con representaciones. Ahí radica la importancia del desplazamiento del sentido de la estructura que antes hemos mostrado. Después de esta toma de postura por este sentido cósmico del ser humano, podemos decir con Husserl que la única lucha digna del ser humano es la lucha por la razón, lo que es lo mismo que la lucha por el ser humano en cuanto ser humano, eso significa: por todos los seres humanos, hombres y mujeres. Y de aquí en adelante, habría que decir que la tarea práctica etica de la fenomenología se cumpliría más en lo negativo que en lo positivo, mostrando qué actitudes, imágenes del hombre o cosmovisiones son incompatibles con la esencia del ser humano fenomenológicamente clarificada. Y con esto termino; en la actualidad vive la humanidad en una etapa de su historia en la que ya no basta el crecimiento natural meramente orgánico. El descubrimiento de la razón reflexiva favoreció el desarrollo de la aplicación de la ciencia a la técnica, que ha aumentado la posibilidad de destrucción total millones de veces. Husserl, que no podía siquiera soñar hasta qué punto eso podía ser una posibilidad real y amenazadora, había visto, sin embargo, que en la edad planetaria la vida social no puede prescindir de la razón, si esta sociedad o incluso la humanidad quiere todavía seguir siendo humana. Si estamos convencidos de eso e intentamos configurar nuestra vida, nuestra cultura y nuestra vida política desde una razón libre, creo yo que el pensamiento de Husserl sigue siendo entre nosotros todavía una fuerza activa.

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31 Este ejemplo es utilizado por Husserl en las lecciones E inleitung in die Philosophie y en el segundo artículo de la sene sobre E m euerung; cfr. Hua.

XXVII, p. 27.

CAPÍTULO V A N T R O P O L O G ÍA Y FE N O M EN O LO G ÍA Para una interpretación histórica de la trascendentalidad

«El ser humano que se ha hecho fenom enólogo ha supera­ do su carácter hum ano ingenuo, pero tam bién en la acti­ tud trascendental se vuelve a encontrar como ser hum ano en el mundo, pero ya como un ser hum ano nuevo»1.

1.

Introducción. Presentación general de la problemática

El tema que se me ha propuesto es, en mi opinión, uno de los más importantes en la crítica actual de la fenomenología, por cuanto en él se discute el sentido filosófico de la misma; desde mi perspectiva personal también lo considero un tema decisivo, puesto que en él se centra mi propio proyecto filo­ sófico de elaborar una filosofía del hombre con verdadero ‘sentido filosófico’ desde una perspectiva fenomenológica. Siendo, sin embargo, un tema tan importante no sólo para mí, lo que no sería relevante, no parece que sea un tema excesi­ vamente tratado, por no decir prácticamente ignorado; si ex-1

1 HUSSERL en E. FlNK, VI. cartesianische M editation, Teil I, Husserl Dokumente, Kluwer, 1988, p. 214.

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ceptuamos la reciente incursión en el tema del Profesor Orth2, ni siquiera se pueden encontrar planteamientos que de algún modo lo tengan en cuenta explícitamente. La razón de esta situación sería, a mi entender, que los dos grandes de la fenomenología parecen responder con toda claridad al proble­ ma, de manera tal que, con sus interpretaciones, el tema estaría ya clausurado. Tanto Husserl como Heidegger parecen tener clara conciencia de que lo que ellos hacían no era nada por el estilo de una antropología filosófica o una filosofía del hom­ bre. La filosofía trascendental de la subjetividad trascendental y la analítica existencial del Dasein no son filosofías del hombre, porque ni la subjetividad trascendental ni el Dasein son el ser humano. Por tanto, tratar de interpretar bien la fenomenología de Husserl bien la filosofía de Heidegger como una antropología filosófica es o una falta de comprensión de las mismas o bien una conversión interpretativa, una Umdeutung. En mi opinión, sin embargo, no es fácil comprender el alcance filosófico de la fenomenología y su relación al saber científico del hombre, si permanecemos en la alternativa que acabamos de mencionar. Tenemos al respecto, pues, una especie de tradición vigente para los intérpretes que han aceptado como bueno lo que Husserl y Heidegger dicen de sus propias filosofías en relación a este problema, sin preguntarse si las interpretaciones de ambos eran fiel expresión de lo que sus filosofías impli­ caban. En este trabajo, en el que tengo la intención de exponer una especie de programa, me limitaré al estudio del problema en Husserl, porque el problema parte fundamentalmente de él. Para ello tendremos que exponer en primer lugar la postura

explícita de Husserl (2), para profundizar después en los elementos que relativizan esa postura explícita (3), para inmediatamente centrarnos en la exposición de los aspectos de la teoría husserliana que en mi opinión superan la postura explícita y que nos llevan a hacer la pregunta si la subjetividad trascendental de Husserl es o no el ser humano. Para terminar esta introducción quisiera mencionar dos hechos editoriales que son sumamente importantes para poder pensar la problemática de la relación entre la fenomenología y la antropología. Se trata de la reciente publicación de la Sexta m editación cartesiana de Eugen Fink, donde este tema surge con toda su aporeticidad desde la máxima coherencia y con­ secuencia con la postura explícita de Husserl. En segundo lugar hay que tener en cuenta también la publicación de los Aufsdtze und Vortrage (1922-1937) (Hua. XXVII), donde no sólo aparece la famosa conferencia de Berlín «Fenomenología y antropolo­ gía», que resume la postura explícita de Husserl, sino también la serie de artículos de Husserl para la revista japonesa Raízo, con el título E m euerung, «Renovación», y que es fundamental para comprender la tendencia de Husserl hacia una postura implícita en torno a este problema. Por otro lado puede ser conveniente ofrecer al lector el objetivo del trabajo, o si se prefiere, la tesis que se va a de­ fender en él; quiero mostrar que la postura explícita de Husserl se funda en una noción limitada del ser humano, limitación que Husserl habría descubierto en lo que llamo la postura im plícita, de modo que de acuerdo con esta postura el ser humano es una tarea dada, de modo que la trascendentalidad humana no se puede separar de los compromisos éticos a partir de los cuales la fenomenología adquiere su sentido y que mueven la filosofía de Husserl antes de la Gran Guerra de una manera implícita, pero después de la Guerra, de una manera explícita. Esta actitud ya explícita después de la Guerra, que aparece en los artículos sobre la “renovación”, en la filosofía de

2 Q9. E. W. ORTH, «Kultmphilosophie und Kulturanthropologie ais Transzendentalphanomenologie», en Husserl Studies, 4, 103-141, (1987).

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la historia de Husserl y también evidentemente en La crisis de las ciencias europeas, nos lleva a relativizar —o a invertir— la tesis explícita sobre las relaciones entre la antropología y la fenomenología. Desde esta perspectiva la diferencia entre el yo empírico y el yo trascendental no es tanto o solamente una diferencia estática como una diferencia dinám ica e histórica, en la medida en que al ser humano le es dado ser él mismo, es decir, un sujeto trascendental. Podría ilustrar esta tesis con una anécdota, que me parece reveladora. En una conversación entre Husserl y Fmk, de la que nos habla Dorion Cairas, se preguntan qué pasa una vez practicada la epojé y superada, por tanto, la actitud natural, ante la postura del joven Fink, fiel a la postura explícita de Husserl, según la cual sería posible volver a la actitud natural en la que volvemos a actuar según los papeles ordinarios de nuestra vida social y cultural con sus intereses prácticos nor­ males, Husserl «respondió que eso no era verdad en lo que se refiere a las más altas metas de la vida, que son los fines del ego trascendental»3. El objetivo de este trabajo sería descubrir los hilos significativos de esa respuesta de Husserl, que además está en íntima conexión con la filosofía de la historia que aparece al mismo tiempo que los artículos sobre la renovación y que será el núcleo de La crisis, así como con la función que Husserl atribuye a la fenomenología y de la que la fórmula más expresiva de Husserl es que el fenomenólogo es funciona­ rio de la humanidad. Esto sólo se entiende pensando la diferencia entre el yo empírico y el trascendental no de un modo estático sino como una diferencia dinámica e histórica, o incluso como una tarea en la que se trata de ser lo que somos, de ser, por tanto, la trascendentalidad que ya somos.

3 Dorion CAIRNS, Conversations w ith Husserl and Fink, M. Nijhoff, 1976,

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2.

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La postura explícita de Husserl

Es ya casi un tópico pensar que la postura explícita de Husserl sobre la relación entre la antropología y la fenomeno­ logía es suficientemente clara para no necesitar de ninguna interpretación. Sin embargo, es muy posible que en torno a esa aparente claridad ronden considerables nubes de oscuridad que conciernen también al sentido mismo de la fenomenología. La fenomenología trascendental se pone en marcha los años si­ guientes a la publicación de las Investigaciones lógicas, cuando Husserl se pregunta por el sujeto del que él había estado hablando en su investigación. Porque, si el objetivo de los Prolegóm enos para una lógica pura era rechazar la relevancia gnoseológica del sujeto empírico, es decir, de la persona con­ creta, la pregunta inmediata era decidir de quién se hablaba en las seis investigaciones lógicas y quién era el sujeto de esos objetos ideales, cuyo valor de verdad no era posible reducir a los oportunismos prácticos que parecen asociados a las perso­ nas concretas. La conocida respuesta de Husserl se presentara en La idea de la fen om en ología de 1907, y más explícitamente ya en las Ideas de 1913, que en la II Sección acometen precisa­ mente como tarea, mediante las operaciones de la epojé y la re­ ducción, desgajar de la persona concreta humana, del ser hu­ mano, la condición trascendental o la conciencia trascendental. La introducción de las dos operaciones básicas del método husserliano toma su punto de partida en la actitud natural en la que el ser humano es un ser mundano, del que todo sentido proviene de este carácter m undano. La puesta entre paréntesis del mundo y la consideración de que el mundo es un fenóme­ no trascendental de la subjetividad trascendental implica también la puesta entre paréntesis del ser humano y que también él es un fenómeno constituido en la subjetividad trascendental. Ahora bien, puesto que la antropología trata del ser humano, las operaciones propias del método fenómeno-

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lógico llevan consigo la exclusión de la antropología de cual­ quier tarea fundante. La antropología filosófica sólo sería el estudio del apriori de este fenómeno que aparece en mi vida trascendental y que llamamos el ser humano y que se carac­ teriza por estar entre el resto de los seres form ando parte de la cadena causal del m undo. El lugar, por tanto, de esa antropolo­ gía no es sino el de una ontología regional. La fenomenología trascendental se entiende entonces como un proceso de ‘des-humanización’, Ent-menschung, pues el carácter trascendental no mundano sólo aparecerá en la medida en que eliminemos el carácter humano. La trascendentalidad supone alcanzar un nivel que está más allá del mundo, preci­ samente el punto donde surge el m undo. Nos situamos, por tanto, más allá del ser humano, justamente donde surge el ser hum ano. De ahí que la fenomenología trascendental no pueda nunca ser confundida con una antropología filosófica. Esta tesis ha sido generalmente uno de los puntos de partida para la incomprensión del sentido de la fenomenología, es decir, de su teleología y de su relación con la historia, porque ésta se desarrolla obviamente en el mundo, ya que es resultado de las acciones de seres humanos. También llevará dificultades a la hora de clarificar la relación de la fenomeno­ logía con las ciencias humanas y sociales; por eso sólo aban­ donando esa faceta ‘trascendental’ podía Husserl acercarse a los fenómenos históricos, culturales, en definitiva a los problemas de la existencia4, que tal vez era lo único importante en la República de Weimar. Porque si el sentido estaba en el nivel trascendental, ¿es que el sentido de la historia, digámoslo: de la Guerra, era ajeno a los seres hum anos? ¿qué podía decir a los seres humanos una fenomenología pura tal como Husserl la había expuesto en Gotinga? Wolfgang, el hijo de Husserl,

acababa de morir en Verdún en marzo de 1916; su otro hijo, Gerhard, había sido también herido en la Guerra y su hija Elisabeth trabajaba en un hospital de Guerra. ¿Qué es en tales circunstancias la conciencia pura o trascendental? No es de extrañar que en ese contexto se abriera camino la antropología; que precisamente en la década de los veinte surgiera en Alemania una antropología filosófica, cabalmente de la mano de fenomenólogos como Scheler o Plessner. En segundo lugar, que esta antropología tuviera como meta princi­ pal tratar del ser humano y sus problemas, de ese ser humano aparentemente abandonado por la reflexión trascendental. De todos modos, de acuerdo con lo que publicó como resultado de sus investigaciones de estos años, por ejemplo, las M editacio­ nes cartesianas y la Lógica form a l y trascendental, muy bien se podía pensar que Husserl era ajeno a toda esta problemática. Lo que, por otro lado, se vería ratificado por la ruptura con Heidegger, motivada porque éste habría abandonado el nivel trascendental, para situarse una vez más en el nivel de un Dasein fáctico, que tenía que ser el ser humano, por mas que Heidegger lo negara. También vendría a ratificar lo mismo la conferencia sobre «Fenomenología y antropología», pronunciada por Husserl en Halle, Frankfurt y Berlín en 1931, y que tenía como objetivo aclarar las relaciones de estos dos saberes, que no dejaban de ser problemáticos y complejos. La pregunta era si se podía fundar la filosofía sobre una antropología y Husserl viene a decir que, después de oírle qué es la fenomenología trascenden­ tal, que se desarrolla mediante la epojé y la reducción, el público mismo dará la respuesta5. Si el sujeto constituyente no

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4 Cfr. E.W . ORTH, op. cit., p. 104.

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5 Husserl quiere diseñar la fenomenología aunque sea como idea; en ese caso: «wird die pimzipielle, also endgultige Entscheidung der Frage... mwiefern eme Philosophie und dann eme phanomenologische Philosophie ihre methodische Grundlegung durch eine ‘philosophische’ Anthropologie

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es el ser humano, la fenomenología como análisis del sujeto constituyente no puede ser una antropología. En todo caso en la conferencia está claro que el ser humano superado por la fenomenología trascendental es el mismo ser fáctico del que habla la psicología y que el psicologismo ponía como funda­ mento de la ciencia. Este ser, como parte del mundo, está sometido al estilo de los seres del mundo, entre cuyas notas se destaca la causalidad, la determinación y lo que Husserl lla­ mará muy frecuentemente, sobre todo en textos no publicados, el A usereinandersein, el estar compuesto de partes cuyas relaciones son exteriores. El ser humano de la actitud natural está definido por esas notas, y, por tanto, la fenomenología, que trata de alcanzar otra dimensión, no trata del ser humano y de ahí que la antropología sólo pueda ser una ciencia subor­ dinada, que tiene como tarea analizar, como una Wesenslehre, el apriori del fenómeno ‘ser humano’ que aparece en el mundo. En la conferencia de 1931 aparece con toda claridad esta equivalencia6, porque ahí Eíusserl no considera la posibilidad de una antropología que no cayera en el psicologismo, porque el ser humano que analizara no sería el ser humano deter­ minado de la psicología; en ese caso la antropología filosófica ya no sería otra figura de la continua desvirtuación de la corriente trascendental de la filosofía moderna. Al contrario, para Husserl «tomarse como ser humano implica ya la vigencia del mundo»7, justamente lo que la epojé ha puesto entre paréntesis; e inmediatamente dirá: «Por tanto es totalmente

claro, toda ciencia empírica o apriórica del ser humano supone el mundo como existente o como posiblemente existente. La filosofía desde la existencia humana (yom m enschlichen Dasein her) vuelve a caer en aquella ingenuidad cuya superación, tal como lo decimos, es el sentido de la Edad Moderna»8. La postura explícita de Husserl vuelve a aparecer de una manera aún más elaborada en la Sexta m editación cartesiana de Fink, en su M ethodenlehre, que trata de llevar a cabo una reflexión sobre el método fenómeno lógico con una consecuen­ cia y radicaíidad extraordinariamente lúcida. Pues bien, la Sexta m editación cartesiana, escrita por Fink en la segunda mitad del verano de 1932, es una excelente contribución a la clarificación del sentido explícito de la fenomenología pero también de los problemas que ese sentido lleva consigo. La ventaja, por otro lado, de la Sexta M editación, es que, siendo una reflexión sacada de conversaciones con Husserl, nos orienta, como ningún otro texto, sobre el sentido de la fenomenología. Por supuesto que supone el conocimiento de la postura de la que venimos hablando. Ya al comienzo9 se dice que la vida trascendental está oculta (yerdeck te) por la autoapercepción mundanizante del ser humano; es decir, el punto de partida es la convicción de que el ser humano, Mensch-sein, es un ser en el mundo como los demás, que por consiguiente participa de las características del mundo. En la medida en que éstas sean opuestas a las de la vida trascendental, son incompatibles. Por eso la fenomenolo­ gía debe superar el ser humano, el Mensch-sein. Es cierto que la reflexión fenomenológica la empieza el ser humano, pero para inmediatamente superarse (sich übersteigen) a sí mismo, de modo que: «transformándose por la autorreflexión más profunda, el ser humano y su ser humano en el mundo de un

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finden kónne», «Phanomenologie und Anthropologie», en A uftrdge and Vortrdge 1922-1938, Hua. XXVII, ed. por Th. NENNON y H. R. SEPP, 1988, p. 165. ‘ 6 Op. cit., p. 164.

8 Op. c it , p. 179.

7 Op. cit., p. 173.

5 E. Fin k , op. cit., p. 4, lín. 30.

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modo natural se supera a sí mismo por la producción del espectador trascendental»10. Con esto se nos da la dinámica de la reflexión fenomenologica. Es el ser humano el que empieza, pero justamente para dejar de serlo mediante la producción de otro tipo de sujeto. Pero entonces ¿se convierte el ser humano en espectador tras­ cendental? No es esa la postura de Fink, que en realidad repite la conocida teoría de los tres yos, que tanto suele irritar a muchos fenomenólogos11. Creo, sin embargo, que las Medita­ ciones cartesianas y el Anejo XIX de Erste Philosophie12 son muy claros sobre la puesta en juego de tres yos. Sin esta espe­ cie de «escisión», (Abspaltung), la reducción no sería compren­ sible. Por tanto, según la postura explícita el método fenomenológico sólo puede ser comprendido mediante la puesta en juego de tres nociones de yo; también se podría decir: por la puesta en juego de tres actitudes del yo. El problema estará en entender rigurosamente su diferencia y su identidad. Ese problema es el que atraviesa la Sexta m editación cartesiana de Fink y el que más preocupa a Husserl, por lo que es de suponer que el propio Husserl no dejaba de tener sus proble-

mas en relación a esta triple estructura. Según Husserl, el ser humano que reflexiona o quiere hacer fenomenología soy yo mismo en cuanto ser humano; pero al practicar la reducción yo descubro que este yo humano es siempre un yo trascenden­ tal, es decir, un ser ‘constituyente’, también se podría decir, un ‘ser’ que propiamente es un ‘pre-ser’, y por ello todavía no-ser13, en el que surge el sentido del mundo como ser real y posible. El ser humano es humano exactamente porque o cuando olvida que él es precisamente este lugar o esta perspec­ tiva del mundo. Para descubrir este carácter trascendental del yo, que era el sentido anónimo del ser humano mundano, es necesario que esa perspectiva que es el yo trascendental pro­ duzca una reflexión sobre sí misma; en esta reflexión interrum­ pe la tendencia de la perspectiva —el (no)ser— del sujeto del mundo a situarse en el mundo. Esta perspectiva situada es el ser humano. El ser (el no-ser) no situado es el yo trascendental. La interrupción de la tendencia a situarse en el mundo es la epojé trascendental, que la realiza el sujeto que reflexiona, al que Husserl llama el yo fenomenologizante. La Sexta m edita­ ción cartesiana de Fink es un intento de definir el estatuto de este yo fenomenologizante y los problemas que se derivan del hecho de que se presente como un ser humano. Por tanto, si la fenomenología trascendental es un saber sobre el yo trascendental, el yo antes de que sucumba, por decirlo así, a sus propias efectuaciones, la fenomenología jamás puede ser una antropología; más bien lo contrario, sólo en cuanto se auto constituye frente a la antropología puede ser identificada como fenomenología.

10 Op. cit., p. 11, lrn. 2. “ Se puede ver esta desconfianza en M. FARBER, The Foundation o f P henom enology, donde comenta el trabajo de Fink, «Die Phanomenologie E. Husserls m der gegenwártigen Kritik» (en Studien zur P hanom enologie, Phánomenologica 21, La Haya, 1966, p. 122; antes en Kant-Studien, 1933), donde expone la teoría de los tres yos, como «the most striking» y dice que está formulado con «disconcerting expressions», p. 543; un poco más adelante dice sobre la teoría de los tres yos: «it is indeed fortúnate that this phenomenological trinity has not been exploited for theological purposes», p. 554. H. SPIEGELBERG opina que la teoría proviene de Fink; cfr. su The P henom enological M ouvement, Nijhoff, 31982, p. 121 y 501. 12 Hua. VIO, sobre todo pp. 427 ss. y también 417 del Beilage XVIU; y «Pariser Vortrage», Hua. I, p. 16 y Cartesianische M editationen, op. cit., p. 65.

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13 Si la subjetividad trascendental es aquello de donde surge el ser del mundo, propiamente ella misma ‘es’ un no-ser. Esta problemática está muy presente en la Sexta m editación cartesiana, siendo decisiva para Fink, quien habla de la Sexta m editación como «ein Vorblick auf eine meontische Philosophie des absoluten Geistes», op. cit., p. 183.

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Todo esto puede parecer un tanto abstruso, pero ahí nos jugamos mucho más de lo que pudiera aparecer al principio; lo que ahí está en juego es el núcleo filosófico de la Edad Moderna: la objetividad de la ciencia y del saber moral, lo que equivale a decir: el valor no oportunista ni puramente coyuntural tanto del saber teórico como del saber práctico. Lo que ha sido el motor de la filosofía moderna inaugurada, bien que en términos vacilantes, por Descartes, es el esfuerzo por asegurar un sujeto de la ciencia y del saber moral y religioso que transcienda los condicionamientos sociales y culturales del ser humano, que por otro lado constituyen su sustancia y que ciertamente parecen ser en una gran medida coyunturales. Frente a la diversidad cultural con la multiplicidad de tradicio­ nes históricas, sedimentos ellas mismas de sucesos azarosos e imprevistos, de adaptaciones sumamente coyunturales, la filo­ sofía, ya como tradición —la tradición de la intradición, como la llama Ortega y Gasset— siempre se ha esforzado por pensar el sujeto de la ciencia y la moral en un plano superior en el que no estaría sometido a la contingencia y oportunismo histórico. Ese es el sentido de la diferencia entre lo empírico y lo trascendental. Mientras que el ser humano que somos es un ser cultural, en el que priman los intereses de la vida ordinaria, cuyo sentido depende aparentemente de las circuns­ tancias histórico-sociales de cada uno, e incluso dentro de una comunidad, de la posición social, la filosofía, en un movimien­ to tal vez desesperado pero al que no puede renunciar, trata de trascender esa contingencia, descubriendo, fundando o incluso, proyectando —y los matices son importantes— un sujeto, llamado trascendental, que estaría más allá de los oportunis­ mos. Es importante, me parece, interiorizar esta intención de la filosofía trascendental moderna tanto para comprender la filosofía en general como también para comprender la filosofía husserliana y el sentido de la refutación del psicologismo.

También es importante para comprender el alcance y los límites de la relación —de distanciamiento o acercamiento o igualdad— entre la antropología y la fenomenología; pues parece claro que si estamos de acuerdo en que la antropología es el saber del ser humano y el ser humano está necesariamente imbricado en su cultura, su historia y su situación, la filosofía trascendental debe estar más allá de la antropología. Ahora bien, la pregunta que tenemos que hacer es si el ser humano en cuanto objeto filosófico agota su sentido en el objeto que estudia esa antropología. Pues bien pudiera ser que ese ser humano previsto en esa antropología no sea el ser humano en su totalidad ni siquiera en el sentido más impor­ tante del ser humano. En ese caso tal antropología no sería una auténtica antropología, sino sólo una antropología quizás inevitable al principio pero que es necesario superar, si la antropología quiere dar razón del ser humano. Si, por tanto, no será insostemble proyectar una antropología suficiente del ser humano que lo considere sólo sujeto-objeto de sus circuns­ tancias y que al mismo tiempo olvide que esas circunstancias son también producto del ser humano. Por eso, la pregunta que hay que hacer es si es posible proyectar una antropología que considere al ser humano sólo como objeto sometido y formado por las determinaciones mundanas, y que en virtud de eso olvide y no tenga en cuenta que ese ser es a la vez una perspectiva activa sobre el mundo y sus circunstancias, siendo, entonces, capaz de cambiarlas. En definitiva, si es seguro que el ser humano es un ser en el mundo, del mundo o dentro del mundo, del que trata la antropología científica, también es un sujeto que se afirma en el mundo, lo que también debe estudiar la antropología si verdaderamente quiere ser un saber auténtico sobre el ser humano. Este segundo aspecto es reivin­ dicado por la filosofía trascendental; y como toda filosofía trascendental tiene de un modo u otro ese sentido, no podía menos que terminar mostrando su «vocación antropológi-

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ca»u. Éste es el caso patente de la filosofía de Husserl, como lo mostraré después. Pero antes quiero hacer algunas reflexio­ nes sobre los problemas de la teoría con la que está en conexión la postura explícita, y que poco a poco debían llevar a un cambio en el desarrollo de la fenomenología, hasta implicar una postura implícita o tácita a mi entender opuesta a la primera*15*.

3.

Problemas de la ‘deshumanización’. Presupuestos y dificultades .

Voy a exponer la problemática de la postura explícita des­ de dos perspectivas. En primer lugar creo que es conveniente subrayar los problemas de la teoría husserhana que está en la base de la teoría explícita, la teoría de la epojé, que, aunque sea una práctica diseñada para superar todos los presupuestos, ella misma se basa en presupuestos. Husserl ha criticado varias veces el primer modo de hacer la epojé, pero esta crítica no alcanza a la teoría de la ‘deshumanización’, que sin embargo está en íntima relación con aquel modo. En segundo lugar, interesa subrayar las dificultades que esta puesta a punto tenía en general para la fenomenología. La fenomenología de Husserl está en íntrna conexión con el esquema de Schopenhauer de comprensión de la realidad total como voluntad, es decir, realidad en sí, y representación, .o realidad conocida. Esta duplicidad moderna es el trasfondo

M La expresión es de A. Kelkel en su ponencia en el Congreso de Fenom eno­

logía de Santiago de Compostela de 1988. 15 Con esto considero que voy más allá que el Prof. Ortb, porque para mí no se trata solamente de un ensayo de mtegración {op. cit., p. 106), sino del sentido antropológico de la filosofía trascendental, e inversamente, del sen­ tido trascendental del objeto-sujeto de la verdadera antropología.

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del comienzo de la filosofía husserliana. En todo caso es interesante saber que las obras de Schopenhauer fueron la primera adquisición filosófica del joven Husserl. Al asumir este esquema, que en mi opinión es fundamental para entender el primer sentido de la epoje y de la reducción, Husserl se muestra como heredero de la tradición filosófica kantiana. Lo que está en la base de la teoría de la epojé y de la reducción que implican la teoría de la Entmenschung, y por tanto, la postura explícita sobre la relación entre la fenomenología y la antropología, no es otro que el modelo moderno de filosofía. Un rasgo fundamental de este esquema moderno, en el que el punto de partida es siempre el problema del conoci­ miento, es la adopción de un modelo constructivista del cono­ cimiento, del que tanto Descartes como Kant serían buenos ejemplos. También Husserl partirá de un modelo construcuvista bajo la amplia problemática de la comprensión de la inten­ cionalidad en el esquema ‘contenidos reales’ y ‘sentido inter­ pretativo’ (Inhalt/Auffassungssinn), o dicho de un modo más frecuente, en el esquema de sensaciones e interpretación. De acuerdo con el esquema moderno la realidad en sí aparece a través de sensaciones que el sujeto debe interpretar constru­ yendo el conocim iento , que tendrá entonces el carácter de una representación. ., Sobre este esquema diseño Husserl su teoría de la epoje y reducción en la época de Gotinga y en este esquema se basa también la postura explícita sobre la relación entre la fenome­ nología y la antropología. La epojé no será sino la técnica para quedarnos sólo con la pura representación como una cogitatio con su cogitatum, diferente, por tanto, de la realidad en sí. De la misma manera que el lógico pone una frase entre comillas para indicar que esa frase no tiene en ese momento una función proposicional, es decir, que no es tética o que no es ponente de su referente, que es, sin embargo, útil para mostrar las propiedades del lenguaje; se trata en ese caso de una frase

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neutral en relación a la pregunta por la realidad, por tanto, de la razón; del mismo modo lo que, en este época de Gotinga, se obtiene mediante la epojé y la reducción es algo (una significación, un sentido, un Satz) que es neutral. La epojé es, como nos dirá en las Ideas, escrito en los últimos años de la etapa de Gotinga y que pueden ser consideradas como colofón de esa etapa, una modificación de ‘neutralidad’16, por lo que no tiene sentido preguntarse por la realidad de lo que en ese sentido se propone, como en el caso de las frases del lógicoG Ahora bien, de este mismo esquema vive también la noción de ser humano que Husserl toma como punto de partida para determinar las relaciones con la antropología. En efecto, el ser humano es un ser perteneciente al mundo del mismo modo que cualquier otra realidad del mundo y que, por eso, puede ser científica o filosóficamente investigado como cualquier otra realidad del mundo. Este ser humano pertenece naturalmente a la misma cadena causal que determinaría qué es esta realidad en su origen y en su desarrollo, un ser deter­ m inado. Estos presupuestos subyacen también en el diseño de la psicología científica; en general son fundamentales para la imagen del hombre dominante en la ciencia moderna y actual. También están en la base de la posición explícita de Husserl, pues ¿cómo un ser causalmente determinado puede contribuir a cumplir los objetivos para los que Husserl ha diseñado la enomenología: describir un sujeto que garantice el conoci­ miento^ de las objetividades necesarias de la lógica y de la matemática, que según su sentido son ajenas a la contingencia

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o al oportunismo que parecen ser propios de la realidad. El ser humano como resultado de los oportunismos o contingencias de la historia no puede ser el sujeto epistemológico. Con­ siguientemente, la primera operación fundante de la fenomeno­ logía debe consistir en desprendernos de la ‘envoltura’ humana en que aparece la representación y el sujeto; en definitiva, garantizar que la fenomenología no sea un antropología. Pero Husserl no se quedó en este esquema. La fenomeno­ logía es una filosofía atravesada por profundas tensiones, determinadas precisamente por esas dificultades de los presu­ puestos que acabamos de exponer y que, a fin de cuentas, han llevado a la fenomenología a superarlos y, a mi entender, en el tema que nos ocupa, a esbozar una nueva postura, aunque sea de un modo implícito. Algunas de las dificultades del modelo moderno no tardaron en aparecer; otras sólo fueron tematizadas en los últimos años de Friburgo. La primera dificultad en aparecer fue quizás la del modelo constructivista, que atraviesa toda la etapa de Gotinga. Ya en el manuscrito sobre el tiempo confiesa Husserl que no toda intencionalidad se lleva a cabo según el esquema Hyle-Auffassung, materia-interpretación18, porque todo contenido es él mismo resultado de una intencio­ nalidad anterior19*. La superación del modelo constructivista está en conexión directa con la superación del modelo moder­ no de filosofía. Ahora bien, este modelo también es el trasfondo de la epojé. Sin embargo, la primera dificultad de la epojé vendrá de lo que podemos llamar los efectos de la epojé, la caída de la ‘corporalidad’ y por consiguiente la dificultad de plantear una

16 Cfr. Hua. HI, 1950, p. 266, lin. 11. Se puede enc°ntrar una exposición más detallada de estos temas en el •? e mi '1*3ro ñ a estructura d el m étodo fen om en ológico UNED adnd, 1986 y en el capítulo II de La fen om en ología d e Husserl com o utopía d e la, razón, Anthropos, Barcelona, 1987. »

18 Cfr. Hua. X, p. 7, nota 1. 19 En relación a esta problemática el libro de G. A. de ALMEIDA, Sinn und Inhalt in d er genetischen P hdnom enologie E. Husserls, (Phánomenologica, 47), M. Nijhoff, 1972, es una investigación fundamental.

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fenomenología de la intersubjetividad. Si por la epojé se neu­ traliza o se pone el mundo entre paréntesis, porque, siendo presuntivo, no sirve de punto de partida en un ensayo de fundamentación, también los otros, que para mí están necesa­ riamente en el mundo, deben ser neutralizados, es decir, tam­ bién ellos ‘caen a la epojé’. Es conocido el esfuerzo husserliano para resolver estas dificultades. Los cambios de rumbo que se dan en la G rundproblem evorlesung 1910/11, en la que Husserl abandona su primera propuesta de una fenomenología crítica en favor de una fenomenología descriptiva20, muestran ya una tensión en el proyecto inicial. Esta tensión repercute también en los desarrollos de la Erste Philosophie II, donde Husserl abandona el camino cartesiano; y en las reflexiones posteriores en las que presenta la diferencia entre la fenomenología trascendental y la psicológica; esta tensión concierne también a la epojé y reducción como neutralización y adquisición de una representación, es decir, a la epojé y reducción en el marco de la filosofía moderna. Ahora bien, lo que hemos llamado la postura explícita de Husserl pertenece al conjunto conceptual que ha provocado las dificultades que acabamos de subrayar y que Husserl ha tratado de resolver a lo largo de su vida. Puesto que no son resolubles en ese marco teórico, Husserl se vio obligado a cambiar el marco inicial, pero entonces hubiera debido cambiar también la postura explícita, de lo que no se dio cuenta. En este sentido llama la atención que se procure volver a pensar la epojé y la reducción, y que se acepte de una manera acrítica su posición concerniente a la antropología y a la fenomenología; ahora bien, esta postura es pensable solamente en el marco concep­

20 Cfr. Hua. x m , pp. 162 y 168; cfr también Hua. VIH, p. 170, donde Husserl dice que la teoría de la reducción puede separarse de la motivación del filósofo que comienza.

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tual del primer esbozo de la epojé y reducción. A mi entender el cambio de marco implicaba también un cambio de la rela­ ción con la antropología. En todo caso sería necesario exami­ nar detenidamente hasta qué punto el nuevo marco teórico de la epojé y la reducción implican aun una deshumanización . De todas maneras, si el yo trascendental no es el yo humano, hay que preguntarse quién es. ¿Cuál es su estatuto ontológico? Se trata de una pregunta que no^se puede ignorar y que fue planteada por Heidegger con motivo de la elabora­ ción del artículo para la Enciclopedia Británican . A esta cuestión hubiera respondido Husserl aparentemente que el yo trascendental sería desde una perspectiva ontológica neutral, y que, consiguientemente, desde ese momento ya no se podía hacer la pregunta por el estatuto ontológico de la subjetividad y sus efectuaciones. Pero esta respuesta oculta a la vez el problema ya mencionado. Si se lee detenidamente la Sexta m editación cartesiana de Fink y las notas de Husserl sobre el ser y el pre-ser (Sein un d Vor-sein), se debe concluir que este tema es fundamental y, además, que siempre lo había sido, por una razón muy importante, porque Hussen siemp,~ entendido la fenomenología de una manera critica; ahora bien, la crítica está dirigida por un compromiso, lo formulemos explícitamente o lo mantengamos de modo implícito.

4.

Puntos de inflexión. Hacia la postura implícita

La tensiones que atraviesan el primer marco conceptual de la fenomenología, lo que en otro lugar he llamado «la teoría fenomenológica», no quedaron sin resolverse, si bien nunca lo

21 Cfr. Hua. IX, p. 601; Heidegger pregunta ahí: «Welches ist die Semsart des Seienden, m dem sich W elt konstituiert» 22 Cfr. La estructura del m étodo fen om en ológico , p. 268 s.

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hara Husserl de un modo completo y definitivo. Si pensamos la fenomenología desde su estructura, su función y su principio fundamental, se puede decir que la intención de la fenomeno­ logía o la función que pretende cumplir de acuerdo con un principio —principio que de una manera u otra deberá estar presente ya en las Investigaciones lógicas— toma cuerpo en primer lugar en una estructura conceptual que plantea proble­ mas, que llegarían incluso a impedir a la fenomenología cumplir su función. La intención de la fenomenología, la reconstrucción o recuperación de un sujeto racional, no es realizable en el marco conceptual constructivista y en el marco de la primera concepción de la epojé y la reducción. El mismo Husserl nos daría la clave: toda representación en cuanto tal es neutral y lo que construye el sujeto es una representación; mas a lo afectado con el índice de neutralidad no cabe preguntarle por su racionalidad23, del mismo modo que no tiene sentido preguntar al lógico por la verdad de la proposición que toma como ejemplo. Si, pues, el motor ue ia fenomenología es la recuperación o reconstrucción del sujeto epistemológico * 1 tanto que racional, la función de la fenomenología debe llevarla más allá de una etapa neutral. La trascendentalidad no puede ser neutral. De aquí se derivan importantes líneas de desarrollo. En primer lugar la cuestión de la intersubjetividad se muestra de primordial importancia, porque la razón es «una idea de comunidad»24. Si en el modo de ejecutar la epojé pierdo la intersubjetividad, toda la empresa se viene abajo, como en la G rundproblem evorlesung 1910/11 dice Husserl en relación a la

puesta entre paréntesis25. En segundo lugar, si la fenomenolo­ gía es una filosofía crítica —crítica diseñada en el marco constructivista, es decir, en la teoría inicial de la epojé—, la crítica apodíctica esbozada en La idea de la fen om en ología no es viable y no permitirá, entonces, cumplir la función de la fenomenología. Por tanto, ya en la etapa de Gotinga iniciará Husserl una critica de su primer marco conceptual, poniendo en cuestión en primer lugar el marco constructivista e inmediatamente la primera epojé; esta puesta en cuestión se hace profundizando en la noción de ‘trascendente’ que hay que poner entre parén­ tesis, volviendo, de ese modo, a formular las exigencias críticas de la fenomenología. En efecto, ya en la G rundproblem evor­ lesung no postulará Husserl la puesta entre paréntesis indis­ criminada de todo trascendente, sino solamente de aquel trascendente que en ningún caso puede “darse fenomenológicamente”. Con esa exigencia se modifica profundamente la primera noción de epojé y cambia también el sentido de reduc­ ción. No se puede decir, sin embargo, que Llusserl hubiera tomado conciencia del alcance de estos cambios; puede incluso que no fuera consciente hasta los años 20 cuando dice que lo pensado en esas Lecciones de 1910/11 le causó una gran impre­ sión26. Y es que efectivamente ahí se anunciaba un nuevo marco conceptual que, unido a la crítica del modelo construc­ tivista, cambiaba profundamente el sentido de la fenomenolo­ gía. La epojé dejará de ser la puesta entre paréntesis del mundo en un sentido indiscriminado, sino solamente la puesta entre paréntesis de aquella noción de mundo impregnanada de obje­ tivismo propia de la ciencia moderna que afecta e infecta toda la vida trascendental, convirtiendo el mundo de la ciencia en

z) Cfr, Ideen I, Hua. IU, 1950, p. 266, donde Husserl dice que a las nóesis afectadas de la modificación de neutralidad no se les puede preguntar por su racionalidad. 21 Hua. VH, p. 16.

25 Hua. XIH, p. 160. 26 Cfr. Hua. Xm, p. 449.

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absoluto. La reducción del mundo, por su parte, es la recon­ ducción del mundo a su lugar de nacimiento, es decir, a la subjetividad trascendental en la que el mundo, y en general la realidad, toma el sentido mismo en el que aparece. Por eso podrá decir Husserl que una vez que se ha visto este sentido de reducción «wird die Enthaltung von der Setzung der Welt systematisch aufgehoben», «se supera sistemáticamente la abstención de la posición del mundo»27. Por eso se puede esbozar una fenomenología crítica, porque la reducción apodíctica dejará de significar aquella primera reducción a lo inmanente sin ninguna exigencia trascendente; de acuerdo con la importante lección Einführung in die Philosophie de 1922/23, la reducción apodíctica es el método para lograr el apriori esencial de la subjetividad, es decir, aquel ámbito de necesidad inherente a la noción misma de subjetividad racional, siendo, por ello, un instrumento para lograr el verdadero sentido de la trascendentalidad muy alejado de aquella neutralidad con que inicialmente pudo ser pensada la fenomenología trascen­ dental. Desde este momento la posición explícita de la relación con la antropología queda muy minada, porque lo que queda fuera del marco de la fenomenología es la noción trascendente mundana de ser humano, la noción propia de la ciencia y de la modernidad; la noción de ser humano como pura exte­ rioridad, como frecuentemente dice Husserl, para lograr, por el contrario, un ser humano nuevo que tenga en sí el sentido de subjetividad trascendental obligada racionalmente, traspa­ sada o idéntica con un apriori que es lo que realmente consti­ tuiría al ser humano y sin el cual no sería pensable.

Todo esto se va a acentuar desde dos perspectivas íntima­ mente conectadas entre ellas y que se desarrollan después de la Gran Guerra; dicho con brevedad: la Gran Guerra supone para Husserl la irrupción de la historia en su vida y en su filosofía; con esta irrupción aparece una nueva ética y la idea de la filosofía fenomenológica como responsabilidad histórica. En este nuevo marco pero sobre todo bajo la idea de ética que Husserl desarrollará en el contexto de la idea de renovación necesaria después de la catástrofe de la guerra, aparece, se desa­ rrolla y se profundiza la idea o teoría del yo. Según esta teoría el yo será sujeto de la historia en la medida en que es un sujeto d e hábitos. Ahora bien, tanto la reflexión histórica como la re­ flexión ética con la nueva concepción del yo, suponen un nue­ vo y decidido punto de inflexión de la postura explícita que en mi opinión queda superada por el nuevo marco del problema. Se podría pensar, sin embargo, que la cuestión de la historia sólo es una aplicación de un nivel anterior, de modo que en la consideración de la historia y de la ética sólo se tratara de un A nwendungsproblem, un problema de aplicación, en el que abandonaríamos la actitud trascendental descriptiva de lo constituyente para situarnos en el nivel de la actitud natural, o sea de lo constituido; en todo caso abandonaríamos el plano de la subjetividad trascendental para volver al nivel antropológico. La ética y la filosofía de la historia serían en este caso filosofías segundas frente a la filosofía primera. De todos modos hay que preguntarse si abandonamos realmente la subjetividad trascendental para volver a aquella humanidad que habíamos dejado por la epojé; hay que preguntarse si volvemos a la actitud natural, de modo que la fenomenología ética y la fenomenología de la historia se desarrollarían en el mismo nivel de ingenuidad que el de las ciencias de la actitud natural, o bien si se trata en esos casos de ontologías regio­ nales.

27 Mn. B I 5/IX, p. 24, citado por G. B r a n D, Welt, Ich und Zeit, M. Nijhoff, 1955, p. 34.

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Pues bien, la consideración tanto de la historia como de la ética no es secundaria, ni tiene el carácter de una ontología regional ni se desenvuelve en el nivel de la actitud natural; al contrario, estas consideraciones son imprescindibles para la filosofía trascendental, por la simple razón de que, siendo ésta una filosofía de una subjetividad trascendental constitutiva­ mente histórica y responsable, la historia y la ética pertenecen necesariamente a la filosofía trascendental28. Ahora bien, tan­ to la una como la otra se dan en una esfera mtersubjetiva y no solamente de la intersubjetividad como apriori de la subjetivi­ dad; tanto la una como la otra tienen lugar en el nivel de la intersubjetividad concreta, porque la constitución del yo es una constitución histórica y concreta en un contexto generativo social determinado y en un ámbito mundano preciso, sólo en relación al cual tiene la subjetividad un sentido. La subjetividad no es sino experiencia de este mundo, de la misma manera que este mundo no tiene sentido más que si hay una subjetividad. Por eso puede Husserl exclamar en plena madurez, cuando tiene ya 62 años, que la historia es el gran hecho del ser absoluto, porque «cada ego tiene su historia y sólo existe en tanto que sujeto de una historia, de su historia. Cada comuni­ dad comunicativa de yos absolutos, de subjetividades absolutas —en plena concreción, a la que pertenece la constitución del mundo—, tiene su historia ‘pasiva’ y ‘activa’ y existe sólo en esta historia»29.

La pertenencia a la historia como el hecho absoluto de la subjetividad trascendental es ciertamente también el misterio fundamental de la subjetividad trascendental. Esta concepción de la vida trascendental como una vida histórica es la mayor contribución de Husserl después de la Guerra. A partir de ese momento Husserl ya no sólo ensayará reconstruir el sujeto necesario de la ciencia, un sujeto epistemológico que podría ser considerado trascendental por su carácter abstracto y universal; sino que tratará de presentar la fenomenología como una filo­ sofía para la recuperación de una racionalidad histórica y personal; desde ese momento la ética y lo histórico pasan al primer plano. La respuesta de Husserl a D. Cairas y Fink a la que antes hemos aludido debe comprenderse en relación con esta proble­ mática. Según Husserl, en lo que concierne a los fines últimos del yo trascendental, no es posible abandonar el nivel trascen­ dental; puesto que los fines últimos pertenecen a la etica, la ética pertenece o es consustancial al yo trascendental. Es lo mismo que decir que después ue la reducción el ser humano es un hombre nuevo30. Esta confesión de Husserl es muy impor­ tante, porque él hace depender de estos fines últimos la renovación cultural e histórica; la recuperación del sentido humano de la humanidad depende de esta renovación, lo que por otro lado es necesario para no caer en un «diluvio ae escepticismo» o en la barbarie31. El descubrimiento del nivel trascendental histórico y ético —los fines últimos del yo trascendental— implica también el descubrimiento del sentido teleológico del ser humano. Yo no considero un azar que en

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28 A . KELKEL comenta también esta tensión entre un Husserl que ignoraría la dimensión histórica y un Husserl para el que la historia no es ya «an incidental encounter that is, as fortuitous and due to the painful (but external to phenomenological thought) experience that Husserl had of the irruption of real history into his private life... puré subjectivity discovers itself in a temporal dimensión», en «History as Teleology and Eschatology: Husserl and Heidegger», en A nalecta Husserliana, IX, 1979, pp. 383s. 29 H u a . VIH, p. 506. Cfr. tam b ién el m agnífico com entario de LANDGREBE a este tex to , e n Faktizitat un d Individuation, Félix M einer, 1982, pp. 38 ss.

50 Cfr. HUSSERL, en E. F in k , op. c it , p. 214; ver también la nota de Husserl n. 469, en p. 143. 31 El peligro de la «caída» en el «diluvio del escepticismo», Die Krisis, Hua. VT, p. 12, o en la barbarie, op. cit., p. 347, indican claramente para Husserl el peligro que representa la falta de una dirección racional.

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estos momentos Husserl hable casi siempre de Menschen, Menschheit, o M enschentum. A mi entender es un error pensar que habla de ese modo porque habría abandonado el nivei trascendental. El carácter necesario que para la trascendentalidad representa la historia y la ética prueban más bien lo contrario. El verdadero sentido de la humanidad, su carácter humano, su M enschentum, radica en la trascendentalidad, de la que de ordinario no tenemos conciencia alguna en nuestra vida diaria, perdida en los intereses concretos que nos prescriben nuestra cultura y nuestra sociedad. Se puede decir, sin embargo, que en las M editaciones car­ tesianas y en la Sexta m editación cartesiana de Fink aparece claramente el sentido de la epojé como puesta entre paréntesis de la tesis del mundo, de la tesis de la actitud natural; esta puesta entre paréntesis se lleva a cabo por el yo que reflexiona, que desde entonces ya no puede ser el ser humano que per­ tenece a la actitud natural. Sin tratar de dar aquí una respuesta a los problemas planteados por la Sexta m editación cartesiana, justamente el de la fuerte separación entre los tres yos, conviene distinguir en la etapa de Friburgo de Husserl tres períodos en función del predominio de los diversos temas. Desde 1916 hasta finales de 1924 cuando Husserl vuelve a la ética, la ética y la historia están en el primer plano32. En los años que siguieron, a partir de la elaboración de la diferencia entre la psicología fenomenológica y la trascendental, pero sobre todo a partir de la cuestión planteada por la filosofía heideggeriana, la preocupación de Husserl será de nuevo ase­ gurar el sentido de su filosofía; para hacer esto, se esfuerza por volver a definir los conceptos fundamentales de la fenome­

nología; hasta cierto punto en este contexto Husserl volverá a la posición explícita, olvidando la problemática de los años anteriores. Así en los años en torno a 1930, cuando Fink trabaja con Husserl, la postura explícita tomará de nuevo importancia. El tercer período será el de La crisis, a partir de la comunicación al Congreso de Praga en septiembre de 1934, que, bajo el título «Crisis de la democracia», está en la base de los últimos desarrollos husserlianos. Husserl, estimulado por la historia y por la política, volverá a las adquisiciones de los años de la posguerra y de nuevo se centrará su reflexión en la ética y en la historia. Por eso se puede comprender la insisten­ cia de Fink sobre temas que parecen tener poca relación con la historia y con la ética; pero es que los problemas sobre los que Fink discutía con Husserl se referían antes a la arquitec­ tónica de la fenomenología que a la historia. Pero en mi opinión la consideración de la ética y de la historia, mucho más presente en Husserl antes de que Fink fuera su ayudante, daban a los conceptos fundamentales de la fenomenología de entrada un aspecto histórico y ético, pero que podía pasar desapercibido tanto en las M editaciones cartesianas como en la Sexta m editación cartesiana. Si se lee las notas de Husserl, inmediatamente se ve lo contrario. La crisis de las ciencias europeas de nuevo mostrará el sentido etico e histórico de la reflexión trascendental. Para Husserl la puesta entre paréntesis de la historia, consecuente a la teoría de la E ntmenschung, sólo podía ser provisional, como lo dice el mismo en una carta a George Misch; era para poder hacer mejor las preguntas de la historia, y no porque la historia fuera secundaria33. También desde la teoría del yo podemos llegar a compro­ bar el carácter primordial de la ética y de la historia. No se ha

12 Desde mediados de este período el ayudante de Husserl fue L. Landgrebe; por eso se comprende muy bien la insistencia de éste sobre el tema de la historia.

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” Cfr. la carta a G. Misch en DlEMER, Edmund Husserl, Meisenheim a. G. 21965, p. 329.

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prestado aún atención suficiente a lo que Husserl dice en las M editaciones cartesianas, que el yo es un sujeto de hábitos34. Ahora bien, la teoría de los hábitos es el resultado de toda una evolución de la reflexión husserhana sobre el yo35, en la que aparece que la autoconstitución del yo como sujeto de hábitos es en realidad constitución del mundo, por lo que la fenome­ nología de esta autoconstitución coincide con la fenomenología en general3637. Estamos, entonces, en un nivel trascendental3/. Mas Husserl introduce la teoría de los hábitos en una perspec­ tiva ética, porque la identidad del yo no sólo es una condición de la constitución del mundo sino también un ideal, el telos de una vida que Husserl com prenderá de un m odo ético: «Husserl tratará, como dice Marbach, de concebir este yo como ideal práctico de una auténtica autoconservación»38. El yo, dice Husserl, busca (en tanto que yo) necesariamente la autoconser­ vación en la que se incluye la intención —implícita— hacia el ideal de la subjetividad absoluta39. Pero la teoría de los hábitos tiene también un sentido histórico; más aún, la teoría de la historia de Husserl tome*, su sentido en la teoría de los hábitos. Husserl distingue en la teoría del yo tres etapas, que, si en principio son individuales,

34 Cfr. Hua. I, § 32. 35 El libro de E. MARBACH, Das Problem d es Ich in der P hdnom enologie Husserls, es una excelente contribución al estudio de esta evolución. El libro

está publicado en Phánomenologica, n° 59, 1974. Ver también R. INGARDEN, anotaciones a las M editaciones cartesianas, donde muestra su satisfacción por la novedad de la teoría de los hábitos: «ein wichtiges —und mir persónlich sehr sympatisches— Novum im Vergleich zu den Ideen-», Hua. I, p. 215. 36 Cfr, Hua. I, pp. 102$.

tienen también un carácter histórico. La vida humana en general tiene una estructura doble; en primer lugar tenemos la vida directa de experiencia que conoce, desea o quiere y actúa; sobre esta vida directa, sobre este Dahinleben, se da una segunda estructura, la de mi yo reflexivo que, en una suerte de división (Abspaltung) de la vida directa, produce una especie de crítica normativa sobre la vida anterior, según normas o reglas culturales, sociales, históricas, etc. Los actos resultantes de estas puestas a punto terminan por pertenecer como adquisiciones a la vida directa. Pero aún es posible una tercera etapa, en la que se daría una profundización de la reflexión, sometiendo la vida entera a una critica total. Husserl habla entonces de una vida por crítica de la vida personal de la segunda etapa; se trata entonces de «una crítica de acuerdo a reglas absolutas, de una configuración del yo por la reflexión absoluta hasta llegar a un ser hum ano verdadero y absoluto»*0. La cuestión que se debe plantear es la de saber si esta tercera etapa es viable fuera de la reflexión trascendental, es decir, de una reflexión que asuma el carácter apriórico necesa­ rio y esencial de la vida humana, en sus estructuras fundaciona­ les y en relación a un mundo que realmente no tiene sentido sino a partir de esa vida; por consiguiente ¿no es esta reflexión incompatible con una actitud natural en la que el ser humano es puesto como una parte del mundo sometido a la cadena causal propia de la realidad? A mi me parece claro que esta concepción de la persona como autoconstituyente y autoconstituyente en un sentido etico es incompatible con esa actitud natural. Estas tres etapas tienen para Husserl un trasfondo históri­ co; en la tercera etapa se trata de la fundación de la filosofía, cuya madurez se alcanza con la fenomenología. La segunda

37 Cfr. E. M a r b a c h , op. cit., pp. 322s. 38 O p. cit., p. 328. 39 H u ss e r l , en M a r b a c h , op. cit., p. 329.

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40 Mn. A V 5, p. 21.

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etapa sería la etapa específicamente humana, mientras que la primera, una vida que discurriría sin reflexión, por tanto, sin compromiso consciente, sin yo en sentido estricto, sería una vida animal. Tenemos, por tanto, tres etapas, la etapa como especie, el ser humano como animal; luego el ser humano con la doble estructura mencionada, la actitud natural ordinaria en la que el yo se autoconstituye como una instancia de compro­ miso, de control e iniciativa, como un yo de actos; solamente la tercera etapa sería la etapa en la que se realiza el verdadero carácter humano, la verdadera M enschentum que constituye el sentido teleológico de la historia misma. Las tres etapas son etapas de la historia de la subjetividad trascendental; por eso también habla Husserl de subjetividad trascendental en los animales. Pero la teleología de la subjetividad trascendental que nosotros somos encuentra su verdadero cumplimiento en la tercera etapa, de la que depende el sentido humano del ser humano. Se ve así que la teoría del yo que unifica lo ético y lo histórico supera la teoría inicial al mostrar un carácter his­ tórico donde al comienzo sólo aparecía un carácter estático. Si el ser humano era una parte del mundo y el sujeto trascenden­ tal, un punto de referencia fuera del mundo, origen del sentido del mundo, de la objetividad y de toda legalidad apriori, ahora tenemos un yo histórico en el que la trascendentalidad es el sentido mismo del ser humano según las etapas de su desarro­ llo; la trascendentalidad primera no es la misma que la de la segunda etapa, la propiamente humana; en ésta el yo actúa efectivamente, es decir, se pone conforme a normas que cons­ tituyen su propia historia y en la que surge un carácter apriori, una necesidad que garantiza la objetividad y sin la cual la historia humana no sería posible. La reflexión y la evaluación de la vida directa son una condición indispensable, el apriori

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histórico, como le llama LandgrebeT sin el cual el ser hu­ mano no es ser humano. Por fin tenemos la trascendentalidad reflexiva, que es la que permite al ser humano alcanzar su verdadero carácter al proponer precisamente la trascendenta­ lidad, es decir, la vida según la razón pura libre, como el principio o la norma de todas las normas. Yo creo que siguiendo estas ideas se puede comprender la dimensión dinámica de las relaciones entre la fenomenología y la antropología. La antropología aparece al principio como el saber de una realidad opaca y deformada cuyo verdadero sentido sería mostrado por la fenomenología, en la que se ve que la trascendentalidad es el verdadero sentido del ser huma­ no. La fenomenología es entonces necesaria para la creación del hombre nuevo, que es la teleología del ser humano en cuanto tal. Por la fenomenología sabemos que la primera an­ tropología era limitada, mientras que una verdadera antropolo­ gía debe partir de un concepto de ser humano que lleve en si el sentido trascendental. La primera antropología, que determi­ na la diferencia con la fenomenología trascendental, queda, por tanto, superada. Entonces aparece la fenomenología trascenden­ tal como el estudio reflexivo de las estructuras apriori esencia­ les de la subjetividad sólo a partir de las cuales puede ser pensada la ciencia y el ser humano como ser humano. Si la primera antropología no puede comprender el verdadero senti­ do del hombre, si, pues, desde ese momento es una antropolo­ gía parcial, la fenomenología trascendental aparece como la filosofía que reconstruye el verdadero sentido del ser humano. Sólo ella merece entonces el título de auténtica antropología. Y puesto que la superación de la primera nocion de antropolo­ gía se lleva a cabo en una perspectiva histórica, querría termi­ nar diciendo que la fenomenología trascendental vive de una

41 O p. á t ., p. 49.

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igualdad co®- la antropología de la que parte y a la que toma como meta. El verdadero ser humano es el sujeto trascenden­ tal, pero la trascendentalidad al comienzo no es sino una teleolQgíá;implicita operativa; por esta razón trascendental significa hacerse trascendental; esa es la posibilidad auténtica que des­ cubre la fenomenología. La fenomenología es una filosofía del ser humano, con tal que liberemos al ser humano del horizon­ te moderno para comprenderlo de una manera personal.

CAPITULO VI

LA SEXTA MEDITACIÓN CARTESIANA DE E. FINK

1.

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Introducción

Hace pocos años se produjo en el campo de la fenomeno­ logía un acontecimiento editorial que venía a satisfacer una larga espera, por lo que no podía pasar desapercibido. En efecto, después de haber sido anunciada por M. Merleau-Ponty, en un «Prólogo» tan importante como el que abre La fen o m e­ nología de la percepción ya en 1945, la existencia de una sexta meditación, que seguiría a las cinco que escribió Husserl, redac­ tada por Eugen Fink; y después de haber dado su título y deseado su publicación el editor de las Cartesianische M editationen u n d Panser Vortrdge de Husserl, Stephan Strasser1, en 1950, por fin los estudiosos de la fenomenología y el público filosófico en general han podido tener acceso a este texto, que efectivamente servirá para clarificar problemas decisivos de la fenomenología12*. Pero el texto publicado ahora, al que siguen en otro tomo las reelaboraciones que Fink escribió de las cinco primeras

1 H ua. I, p. XXVD3.

2 Ha sido publicada en Husserliana, Dokumente, Band II/1 con el título

VI. cartesianische Meditation, T eill, Die Idee ein er transzendentalen Methodenlehre, editado por Hans EBELING, Jann HOLL y G uy van KERCKHOVEN. Dordrecht. Kluwer Academic Puhlisher, 1988.

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meditaciones (a las que dedicaremos otro comentario próxima­ mente)3, trasciende con mucho la función de literatura secun­ daria, sobré'Husserl, que serviría sólo para resolver problemas planteados en los textos husserhanos. Su importancia e interés va mucho más lejos: lo que hace que no sólo sea un aconteci­ miento editorial, sino un acontecimiento filosófico. En ese texto, en efecto, no sólo encontraremos una extraordinaria reflexión sobre la estructura del método fenomenológico sino también sobre su sentido filosófico y aún más allá, sobre problemas fundamentales de una filosofía en general. Pero aún hay más, la Sexta m editación es una ventana abierta al intenso trabajo de colaboración que el joven asistente Eugen Fink, nacido en diciembre de 1905, realizó con Husserl después de la jubilación de éste en 1928. Las numerosas notas y comen­ tarios con los que Husserl enriqueció y criticó el texto de Fink y que han sido añadidas como notas en la edición que comen­ tamos, de las que hay hasta 534, son fehaciente testimonio de la alta estima en que Husserl tenía a su ayudante y a su escrito, si bien también lo son de los problemas que en ese texto se reflejan y que, vistos a esta distancia de más de cincuenta años, podemos decir que son los problemas mismos de la fenomeno­ logía de Husserl. Esos problemas fueron precozmente captados y formulados por Fink, y por ellos se dinamizó su filosofía, hasta el punto de que la Sexta m editación es un reflejo o un lugar en el que reverbera una problemática de la que hasta ahora sólo teníamos algunos mínimos indicios. Desde esta pers­ pectiva la Sexta m editación es testimonio del tipo de reflexión de Fmk en su colaboración con Husserl; en segundo lugar, de la problemática de tal fenomenología tomada como estructura;

5 Aunque no sea un comentario en sentido estricto, en el capítulo VH[ puede encontrarse una aproximación a uno de los puntos decisivos de los ensayos de Fmk del tomo II.

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en tercer lugar, en ella se puede ver el punto de partida de la posterior reflexión filosófica de Fink, que partirá justamente de los lugares problemáticos de la fenomenología husserliana y de los que encontraremos en la Sexta m editación una dramatica muestra acentuada por las anotaciones de Husserl. La Sexta m editación fue entregada por Fink a Husserl a lo largo del verano y otoño de 1932 en el contexto de los planes husserhanos de escribir una obra amplia y sistemática que pre­ sentara su fenomenología. Es muy conocido que Husserl no se quedó muy satisfecho del resultado final de sus M editaciones cartesianas, que, si podían satisfacer las demandas de los fran­ ceses, no serían adecuadas para un publico aleman; por ello pensó Husserl el año 1931 que, reelaboradas, podían servir como una buena presentación de su fenomenología. Ahora bien, las M editaciones cartesianas, que eran cinco, estaban a todas luces incompletas, pues en ellas se exigía en varios mo­ mentos una crítica de la experiencia trascendental, es decir, una investigación específica sobre los logros de la propia fenomeno­ logía, como se dice ya en el § 9, un estuaio uei aicance de ia evidencia apodíctica del «yo soy»4, investigación que al final de ese parágrafo se anuncia, por otro lado, que se va a dejar attsser Betracht, fuera de consideración. Un poco mas adelante, en el § 13, vuelve a postular la necesidad de desconectar esos problemas sobre el alcance del conocimiento trascendental, pero ahora ya diseña las dos fases de la fenomenología, en la primera se trata de recorrer el reino de la experiencia trascen­ dental en un sentido aun no plenamente filosófico, mientras que la segunda etapa o nivel de la investigación filosófica «concerniría precisamente a la critica de la experiencia trascen­ dental y luego a la del conocimiento trascendental en general». En relación con este diseño de la fenomenología anota Román

Cfr. Hua. I, pp. 61 y ss.

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Ingarden que en el se detecta que las cinco meditaciones no son completas y que exigen,, por tanto, un complemento5. Esta segunda fase o nivel, en el que se debe superar la ingenui­ dad de la fase anterior, configurando, entonces, el sentido filosófico pleno de la fenomenología, viene también aludida en el § 65 al que ya solo sigue el 66 de la conclusión; por lo que esa fase decisiva, de la que en definitiva parece depender todo, queda sin realizar. Pues bien, la Sexta m editación de Fink tendría como función cumplir ese objetivo, estudiar «la última y más amplia problemática de la fenomenología, la problemáti­ ca de su autocrítica...d’. Para de ese modo superar aquella ingenuidad en la que aún estaría encerrada la primera fenome­ nología. Antes de entrar ya en el comentario directo del texto de 1932 creo que puede ser muy conveniente presentar los dos «Prólogos» que Fink escribió para su texto, porque son tal vez, en su brevedad, las dos mejores introducciones al mismo. Tie­ nen la ventaja, además, de que están escritos después de haber leído Fink las anotaciones de Husserl y desde la consideración de la colaboración científica con él, de la cual la Sexta m edita­ ción es un importante jalón, en el que quizás se anuncia pero también se puede ocultar el sentido último de esa reflexión, que si aparece con toda claridad en los prologos. Éstos asumen, pues, la intención de ser marco necesario de interpretación. No quiero ocultar, por otro lado, que la riqueza filosófica de la Sexta m editación es tal que tardaremos tiempo en estudiarla a fondo. En este trabajo sólo pretendo hacer una presentación de sus temas y problemas, si bien me gustaría hacerlo con el suficiente alcance como para suscitar el ínteres de los lectores por esta decisiva aportación de la filosofía fenomenológica.

s Hua. I. p. 212. 6 Hua. I. p. 178.

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Para otro momento queda presentar la reelaboración de las otras cinco meditaciones, así como los comentarios de Husserl.

2.

Los dos “Prólogos” de Fink

Fink escribió sobre la Sexta m editación dos pequeños textos: el primero, publicado en la página 183 del texto que comentamos, no tiene fecha; sólo se puede decir que está escri­ to después de la lectura del original por Husserl. El otro texto, publicado en la página siguiente, es la presentación que Fink hizo para la Sexta m editación al proponerla como Habilitationschrift en la Universidad de Friburgo en diciembre de 1945, fecha que está consignada por Fink en el original de este segundo texto. Ambos pueden ser considerados como Prólogos a la Sexta m editación. Según el primer “prólogo”, en la Sexta m editación se trata de una serie de problemas que han permanecido latentes en la filosofía de Husserl, indicándose con ello que en aquella inge­ nuidad en que se desenvuelve la primera etapa de la fenomeno­ logía se esconden problemas que la Sexta m editación quiere reflejar, justamente al tener que ser una fen om en ología d e la fen om en ología . Si la primera fase es el desarrollo sustantivo directo de la fenomenología, la segunda fase es una reflexión sobre esta primera fase, una reflexión obviamente fenomenoló­ gica. Según Fink, y en esto sigue las indicaciones de Husserl, esa reflexión sobre el hacer fenomenológico —über das Pkánom enologisieren—, es un momento esencial de la concepción sistemática. Se trata, por eso, de una teoría trascendental del método, que es el título preciso de la Sexta m editación: la idea d e una teoría trascendental del m étodo. Ahora bien, a continuación indica Fink algo que sólo co­ nociendo las diversas anotaciones de Fink en todo este período y el desarrollo posterior de su filosofía podemos calibrar en

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todo su alcance: «La exposición del problema de una teoría trascendental del método está determinada por una visión anticipada (Vorblick) de una filosofía meóntica del espíritu absoluto»7. Sin que entremos ahora en el tema de esta aparen­ temente enigmática frase, quede constancia de ella, en el sentido de que es el resumen del marco filosófico desde el que está escrita la Sexta m editación, pues todo el problema va a consistir en ver en qué sentido lo trascendental, que constituye el horizonte que configura o en el que se da el ser, puede él mismo ser denominado un ser o un no-ser (m e-on). E inmedia­ tamente sigue Fmk indicando que eso (das) se documenta en las reservas que pone Husserl a un texto al que globalmente daba un «juicio aprobatorio». Fink asume, pues, que las reservas de Husserl están motivadas por el marco teórico. La anticipación de una filosofía meóntica del espíritu absoluto. Estas reservas serían fundamentalmente tres. Husserl encontra­ ría «demasiado acentuada» la oposición entre el yo constituyen­ te (el yo trascendental directo) y el yo fenomenologizante, es decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenología. En segundo lugar, «encuentra exageradas las dificultades» del lenguaje trascendental, es decir, del lenguaje propio de la feno­ menología trascendental. Finalmente, y el tema es más polé­ mico, Husserl defiende la individualidad del fenomenólogo, frente a Fink, quien postula siquiera «de modo tácito» la reducción del sujeto individual que hace filosofía «a la vida profunda del espíritu absoluto que es anterior a toda individua­ ción», tesis de Fink que lleva su filosofía fenomenológica por el camino hegeliano, como tendremos oportunidad de verlo más adelante.

7 FlNK, texto.

op. cit., p.

183. En adelante citaremos esta obra directamente en el

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El segundo “prólogo” o «Prenotando» procede de 1945 y según él la Sexta m editación era un ensayo que por deseo de Husserl fue reescrito «porque él (Husserl) quería añadir este manuscrito como una “sexta meditación a la edición alemana planificada de las Méditations cartesiennes» (p. 184). No sabemos, sin embargo, hasta qué punto conocía Husserl este texto ya antes de ser entregado reescrito como Sexta m edita­ ción', lo cierto es que en el verano de 1931 Fink empieza a reelaborar las M editaciones cartesianas, la primera en ese verano y luego otro ensayo de las cinco en el verano de 1932; a esta última reelaboración, publicada en el tomo II de estos Dokum ente, siguió la entrega de Fink de las diversas partes de su Sexta m editación a un ritmo vertiginoso: 15 de agosto, las páginas 3-60; 8 de septiembre, paginas 61-97; 5 de octubre, páginas 97-111; y ya las que quedan hasta el final el 21 de octubre. Este ritmo de entrega indicaría, a todas luces, que Fink no escribe el texto de nuevas, sino que estaría adaptando efectivamente un texto anterior. En cuanto al asunto de la Meditación, Fink vuelve a anunciar su núcleo fundamental en la linea del prologo anterior, aunque ahora ya mas explícitamente en alusión a la aporía fundamental de la fenomenología. Según Fink, quien asume la afirmación de Husserl del § 63 de las M editaciones cartesianas sobre la ingenuidad de la primera fase de la fenome­ nología, se trataría de desentrañar todos los hilos de esa ingenuidad, de modo que la doctrina del método no es una aplicación de la fenomenología a la fenomenología,^ sino un ensayo de descubrir la aporta basica de la utilización de un lenguaje referido a las cosas y a los entes, para determinar el ámbito en el que surgen las cosas y los entes, es decir, si podemos llamar ente al horizonte en el que surgen los entes. El resultado del trabajo dirigido por esa aporía no llega a un desarrollo completo, sino a la exposición de la idea de una teoría trascendental del método, pero solo incluso como

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problema. En efecto, el desarrollo mismo de la teoría trascen­ dental del método le llevara a Fink a salir de la fenomenología en sentido estricto por la vía de una antropología filosófica en la que es el ser humano el que presenta un sentido cósmico, sin el cual no sería humano. En adelante la tarea de Fink será la elaboración de una Filosofía d e la Cultura , en la que los fenómenos fundamentales que constituyen la Cultura, y, por tanto, la biografía humana y de los pueblos, muestren su verdadero sentido humano, es decir, su sentido cósmico.

la primera etapa de la fenomenología. Mas ¿bajo qué presu­ puestos se puede entender esta estructura de la fenomenología? Cuando hablamos de crítica de la experiencia trascendental, ¿de que hablamos? Pues bien, creo que en este punto la Sexta m editación es extraordinariamente clara en sus planteamientos, que exponen un tema fundamental en Husserl, si bien el desco­ nocimiento o falta de lectura atenta de las propias M editaciones cartesianas lo había ocultado. La teoría trascendental del método como una crítica de la experiencia trascendental supone la tematización de tres yoes. La conocida y debatida teoría de los tres yoes que nos aparece ya en el § 2 de la Sexta m editación dedicado a delinear el tema de la teoría trascendental del método. En efecto, si el método fundamental, sólo a partir del cual la fenomenología es com­ prensible, es la reducción trascendental, la teoría del método debe ser ante todo una reflexión sobre la reducción fenomenológica (op. cit., p. 10). ya que ésta es la reflexión fundamental que funda la filosofía y que contiene «a la vez in nuce toda la sistemática de la filosofía fenomenológica» (ib.). Mas ¿cómo funciona la reducción? Para Fink resulta claro, si bien ahí van a radicar todos los problemas de la teoría trascendental. «La reducción fenomenológica se constituye —como ya vimos— en una epojé reflexiva de una estructura dinámica inaudita: cam­ biándose por la reflexión más profunda, el hombre y su ser humano en el mundo se supera a sí mismo por la producción del espectador trascendental, que en cuanto tal no participa en la fe del mundo, en la tesis del ser del yo humano que tiene experiencia del mundo, sino que mira la fe en el mundo, de modo que pregunta por detrás del carácter mundano, de la humanidad, de la vida que cree en el mundo, y la reduce inmediatamente a la experiencia trascendental constituyente del mundo oculta por la apercepción humana» (p. 11). Con esto, sigue Fink, se abre el tema propio de la filosofía: la constitu­ ción trascendental del mundo. Esta operación pertenece, por

3.

El sentido global de la teoría trascendental del método

Pero prescindiendo de este contexto un poco más amplio aludido en los prólogos, así como prescindiendo también de la reelaboracion de las otras meditaciones y que posiblemente son decisivas para entender a fondo los problemas de la Sexta m editación, vamos a ver ya en directo sus temas, sin pretender pasar el umbral de una presentación de su desarrollo. Ya hemos dicho que el tema viene hasta cierto punto anunciado en las M editaciones cartesianas, por lo que es una fenomenolo­ gía o etapa reflexiva sobre la primera etapa. Husserl había previsto esta etapa como una critica de la experiencia tras­ cendental sobre el alcance de la apodicticidad del yo soy. Sin embargo, la oferta de Fink es mucho más matizada, porque la critica de la experiencia trascendental implica la corrección o evaluación de todos los conceptos de la primera etapa, porque la «ingenuidad» que la caracteriza es universal. Ésta es la primera sorpresa que asalta al lector, pues la teoría trascenden­ tal del método como critica de la experiencia trascendental debe cuestionar toda la experiencia trascendental, es decir, toda8

8 Ver más adelante, capítulo VII.

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supuesto, a la primera fase de la fenomenología, pues la descripción hecha no es tanto una teoría trascendental del método como la descripción del método mismo. La teoría tras­ cendental del método deberá reflexionar sobre los problemas de esa operación y para ello hay que empezar por analizar con la máxima precisión todos los elementos que intervienen en ella. En ella tenemos, en efecto, implicadas tres nociones de yo que no pueden pasar desapercibidas: El yo com o ser hum ano (1) que vive en el mundo. Este, es decir, yo como hombre, refle­ xiono y me supero a mí mismo, “me deshumanizo” y «produz­ co» el yo fen om en ológico, el espectador trascendental (3), cuya misión es justamente descubrir en el yo como ser humano el yo trascendental (2) oculto por la apercepción mundana. Llama poderosamente la atención la simpleza con la que se ha juzgado esta clarificación de Fink, que también viene expuesta en su trabajo sobre la fenomenología en la crítica actual9. Es cierto que de esos tres yoes Husserl no habla en sus primeros escritos, pero sólo porque en ellos no se puede en­ contrar una fenomenología de la fenomenología, Sm embargo, a partir de las Lecciones Erste Philosophie, esa estructura es consustancial a la fenomenología. Sólo desde ella es inteligible: pero más aún, sólo desde ella es también comprensible la teoría trascendental del método tal como vamos a ver. En efecto, la primera etapa de la fenomenología es el análisis de la experien­ cia trascendental: ésta es experiencia del mundo; de acuerdo con la fenomenología esta experiencia es «constituyente»; entonces 1a- primera etapa de la fenomenología es el análisis de la vida trascendental en cuanto constitución del mundo. Entonces ¿cuál es la tarea de la teoría trascendental del método? justa­ mente analizar qué hace el fen om en ólogo en su análisis, primero,

cómo se constituye en cuanto fenomenólogo y, en segundo lugar, qué lenguaje emplea: por eso dice Fmk que si el tema de la primera etapa es la vida trascendental del yo (el 2), general­ mente o necesariamente escondido u oculto y olvidado de sí en la vida humana, el tema de la teoría trascendental del método es el espectador trascendental mismo, es decir, el yo fenomenologizante, el yo que descubre al yo trascendental oculto en la vida humana y que después lo describe; cual es el estatus de ese yo y cuáles son sus operaciones, es decir, cómo descubre y cómo describe al yo trascendental. Una vez que se ha expuesto la problemática general, ya se puede pasar al diseño de la estructura y de los problemas que debe tratar una teoría trascendental del método. En primer lugar el diseño de los problemas viene dado desde la estructura misma de la primera fase. La «teoría de los elementos», que Fink concibe al modo kantiano distribuida en una estética trascendental, cuyo objetivo es la exposición e interpretación del fenómeno del mundo: una analítica trascendental después, en la que debemos pasar del análisis de las unidades de sentido de la vida trascendental al análisis genético de esas unidades, descendiendo a los niveles más profundos de la constitución. Ambas constituyen la fenomenología regresiva, en la que debemos analizar, es decir, c/e-construir, y seguidamente cons­ truir, los elementos que configuran los fenómenos. Ahora bien, los fenómenos están en un horizonte de fenomenahdad; los fenómenos sólo constituyen una parte de lo que se puede dar, aunque nunca se dé; constituyen una sección (Ausschmtt) del mundo, sólo desde la cual tienen sentido. Igualmente su tiempo, del mismo modo que el mío, es sólo una parte del tiempo que se puede ir dando progresivamente, aunque en su totalidad nunca se dé ni pueda darse. Pues bien, ahí se diseñan una serie de problemas que constituyen un ámbito propio de problematicidad, que si bien en la fenomenología de Husserl fueron apareciendo progresivamente, solo una teoría trascen-

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9 Cfr. FlNK E., Studien zur Phanom enologie, M. Nijhoíf. La Haya. 1966. p. 122.

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dental del método puede abordar consciente y reflejamente en su problematicidad. En efecto, si lo que caracteriza a la fenomenología regresiva es el que sus fenómenos sean dados, el ámbito desde el que son dados no puede él mismo ser dado en el mismo sentido, por lo que su “fenomenología” no puede menos de ser problemática. A esta fenomenología, que parece, por otro lado, fundamental para la otra —para Fmk terminará incluso siendo la decisiva— la llama Fmk constru ctiva, y su modelo sería la dialéctica trascendental kantiana, en la que nos preguntamos por los horizontes de totalidad del ám bito trascen­ dental. No quiero insistir en que desde la perspectiva de Fmk, como se irá viendo progresivamente a partir de las próximas publicaciones de R. Bruzina y de G. van Kerkhoven10, el desarrollo de esta “fenomenología” trasciende e invierte la fenomenología husserliana más centrada en el análisis regresi­ vo, desde el que sería imposible abordar la fenomenología constructiva. Si ése es el tema de la fenomenología en su primera etapa, la teoría trascendental del método debe preguntar por las operaciones y experiencias en que cada una de ellas se basa, es decir, debe preguntar por el carácter científico-filosófico del sujeto fenomenólogo en la fenomenología regresiva y en la fenomenología constructiva. ¿En que relación está el yo en cuanto fenomenólogo con el yo trascendental directo? porque mientras éste vive de siempre en la fe del mundo, en un anoni­ mato «tan viejo como el mundo» (p. 13), el yo fenomenológico no quiere participar de la fe en el mundo. ¿Es esto posible? ¿Qué implica esa operación, que, por otro lado, es la produc­ ción misma del espectador trascendental «desinteresado»? Ya

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al principio del § 4 insiste Fmk en algo que aparecerá también mucho después: con el establecimiento del espectador trascen­ dental, que no participa en la fe en el mundo, no solo se des­ cubre la vida trascendental anteriormente anónima, es decir, se descubre el yo trascendental directo, sino que la vida trascen­ dental misma «se amplía»11 mediante la producción de una «escisión» (Spaltung) en la vida trascendental misma, pues mientras el yo directo vive en la fe en el mundo, de modo que sus efectuaciones propias están orientadas a constituir realida­ des del mundo, el rasgo defimtorio del espectador desinteresa­ do es lo opuesto: en la medida en que no sigue la tendencia natural de la vida trascendental, «la tendencia al ser» (p. 23), no está dirigido al ser sino a la vida previa al ser. Por eso la diferencia entre la teoría elemental y la teoría del método se basa en este «dualismo de la vida trascendental» (p. 22). Mas entonces, ¿cómo podemos comprender la trascendentalidad de yo fenomenológico? porque si la trascendentalidad del yo tras­ cendental directo consiste en constituir la unidad de sentido del mundo y de las cosas que se dan en el mundo, en estar dirigido al ser, ¿en qué puede consistir la trascendentalidad del yo trascendental en cuanto espectador desinteresado que se autoconstituye en una tendencia opuesta? En realidad podemos ya decirlo, toda la problemática de la Sexta m editación parte de la pregunta por la relación de unidad y separación de estos dos yoes, el trascendental directo y el trascendental reflejo.

4.

Problemas fundamentales de la teoría trascendental del método Una vez que conocemos el sentido global de la teoría

10

Una primera muestra se puede ver en la publicación de las Actas del III

Fink-Coloquium organizado por e\ Fink-Archiv en Friburgo de B. en septiem­ bre de 1989.

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11

Más tarde se interpretará esto como un acontecimiento decisivo de la

historia trascendental.

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trascendental del método, vamos a recorrer, aunque sea con cierta premura, los problemas fundamentales con los que se enfrenta la reflexión fenomenológica sobre la reflexión feno­ menológica, primero sobre la reflexión fenomenológica como reducción (§ 5), como análisis regresivo (§ 6) y como fen o m en o ­ logía constructiva (§ 7); y en segundo lugar, los problemas específicos de esa reflexión, problemas en cuanto experiencia teórica (§ 8), en cuanto ideación (§ 9) y como predicación (§ 10). Todos estos párrafos son muy importantes para entender el significado de los conceptos fundamentales' de la fenomenología de Husserl; pero si en total abarcan ochenta páginas, de ellas una cuarta parte está dedicada al concepto de reducción, es decir, al proceso de descubrimiento de la vida trascendental directa que vivía de un modo anónimo en el ser humano, mediante la «producción» —es la palabra empleada por Fmk— del espectador desinteresado. Fink aborda la reducción preguntando por su p o r qué y por su cóm o, dedicando luego la mayor parte de las páginas a evitar las falsas interpretaciones de la epojé. La primera pregunta de la teoría trascendental del método se refiere al comienzo, a por qué empezar la fenomenología con una reducción. La postura de Fink, consecuente con el sentido mis­ mo de la teoría de los elementos, es que en la situación de anonimato de la vida trascendental, es decir, en la situación humana o en la actitud natural, no hay m otivación alguna: desde la perspectiva mundana o humana la reducción o el comienzo de la fenomenología es infundado «por razones de principio» (p. 35), porque no es el ser humano el que refle­ xiona sino el sujeto trascendental que vivía anónimamente, si bien en la medida «en que aparentemente empieza como ser humano, se suprime como ser humano y se dirige al fondo, se dirige, a saber, al propio fundamento último más íntimo de la vida» (p. 36). En la reducción se cuestiona lo que nunca puede ser cuestionado en la actitud natural; lo cual no significa que

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no surjan en la actitud natural situaciones que pueden llevar a la fenomenología, aquellas situaciones, a las que Fink llama «si­ tuaciones extremas», que son tales que en ellas puede «relampa­ guear (aufblitzen) la vida trascendental» (p. 38). Aquí se enraízan los llamados «caminos de la reducción». Cita Fink el de la psicología, que me llevará a lo que Husserl llama la situación paradójica, pues en él veré que no puedo tener otro mundo que el de mis menciones, pero que éstas pertenecen al mundo; lo que dirá más tarde Husserl en La crisis11, que yo me trago al mundo en mí representación y que el mundo se traga mi representación al ser ésta una parte del mundo: «con esta intuición, dirá Fmk, caigo en una situación extrema de la actitud natural» (p. 39); así se realiza la irrupción de la problematicidad (Einbruch in die Fragwürdigkeit) «cuyo domi­ nio reflexivo presenta el desarrollo de la reducción» (p. 39). Si pues la reducción es inmotivada, es que se supone a sí misma. La clarificación de esta «autopresuposición» de la reducción significa «un amplio conjunto de problemas» e incluso «el problema final» —o clave, corregirá Husserl en la nota 42 (p. 111)— de la teoría trascendental del método, pues la fenome­ nología sólo encuentra su verdadera razón en la propia fenomenología. La mecánica concreta de la reducción viene explicada mediante la teoría de ios tres yoes: el yo trascendental que fenomenologiza practica la epojé y la reducción, en las que se suprime como ser humano, por tanto, “deshumanizándose” (pp. 43 y ss.), al volver el yo trascendental sobre sí mismo por la producción del «espectador desinteresado», que, de ese mo­ do, aparece como «exponente funcional» de la vida trascen­ dental constituyente, y que, sin ser él mismo constituyente, al12

12 Cfr. HUSSERL, Die Krisis der europdischen W issenscbaften und d ie transzendentale P hanom enologie , M. Nijhoff, La Haya, 1962, p. 183.

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ser de carácter distinto por la epojé, permite «la autoconciencia (el ser para sí) de la vida constituyente» (p. 44). De este modo la epojé y la reducción son los dos «momentos fundamentales de la reducción fenomenológica». Pero es necesario evitar falsas interpretaciones. La primera trata de preservarnos contra la opinión de que la epojé sería una abstracción del ser humano o del yo trascendental directo, dado que es una abstención del yo fenomenologizante, es decir, del yo trascendental reflejo. Esto es muy importante para com­ prender por qué por la epojé no perdemos un campo temático, sino al revés, al perder la prisión y el enredo en el mundo, nos abrimos a la comprensión de lo que «es en sentido último» (p. 47). En segundo lugar, si en el sentido erróneo anterior perdiéramos el mundo, la conciencia estaría fuera del mundo, manteniéndose entonces la contraposición Mundo-Subjetividad trascendental, de modo que en última instancia sólo existiría realmente la subjetividad trascendental y no el mundo; cuando en realidad lo único que se quiere decir es lo siguiente: si la epojé es una operación practicada por el yo reflejo, hemos comprendido «que por la epojé no hemos puesto de ningún modo el mundo fuera de valor, manteniendo después de la aniquilación del mundo (por la inhibición de toda posición), todavía como ‘residuo’ sólo la subjetividad trascendental, sino que mantenemos el mundo, si bien no en la absolutización de la actitud natural sino como la unidad de todos los valores finales (Endgeltungen) en la estructura constitutiva del valor» (pp. 47 y ss.). Con esto Fink está exponiendo la crítica que Husserl había hecho en los manuscritos de trabajo —ahora publicados en Erste Philosophie //"— a la presentación que las13

13 Cfr. HUSSERL, Erste Phüosophie 1923-24, zweiter Teil. M. Nijhoff, 1959, Beilage X X pp. 432 ss. El texto procede de 1924. En mi libro La estructura d el m étodo fen om en ológica , UNED, 1986, pp. 152-156, realizo un breve comentario de esta autocrítica de Husserl.

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Ideas habían hecho de la epojé y reducción. Lo que la epojé y la reducción descubren es el proceso constitutivo que «parte de la subjetividad trascendental y termina en el producto fin a l m undo», de modo que la subjetividad es eso, el «desde dónde» de ese hacerse y el mundo el «adonde» de la relación constitu­ tiva: «No son aquí primero los miembros de la correlación, sino la correlación» nos dice Fmk en unas palabras que no pueden menos de resonar a quienes estén familiarizados con Ortega y Gasset. Tampoco es la epojé un método de búsqueda de la certeza en la actitud natural, porque con ella en realidad todo se pone en tela de juicio, porque lo puesto en cuestión es el suelo mismo del mundo. La búsqueda de verdades apodícticas, con que tan habitualmente se identifica la fenomenología, ¿no será en definitiva sino una desviación? pues con ello ¿no se supone que ese carácter apodíctico deberá ser propio de las verdades fundantes, cuando —se pregunta Fink— puede quizás que las verdades que nos clarifican originalmente no tengan la dig­ nidad formal de la certeza apodíctica, smo que estén dadas en una incertidumbre y ambigüedad como la de aquello que clarifican? ¿No será un prejuicio peligroso exigir al principio un mínimo de presupuestos? (p. 50); preguntas sumamente incisivas, que en todo caso parecen cuestionar el modo como, aparentemente al menos, Husserl había entendido la fenome­ nología. Por eso la epojé no significa cambiar la interioridad psico­ lógica que precedería a lo dado del mundo en una interpreta­ ción especulativa en la que de la precedencia cognoscitiva se haría una precedencia óntica. La verdad es que nada puede ser interpretado con conceptos mundanos: «La precedencia consti­ tutiva no puede ser comprendida desde el hilo conductor de una relación de dependencia óntico-mundana» (p. 53). En reali­ dad todas las falsas interpretaciones provienen de malinterpretar la operación de la reducción con «los medios de com­

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prensión de la actitud natural» (ib.). Aquí está anunciado todo el caballo de batalla de la teoría trascendental del método, tal como la concibe Fink. El siguiente paso será el análisis regresivo, donde el tema básico de una teoría trascendental del método no será, como la había planteado Husserl, hasta dónde alcanza la apodicticidad de la ampliación de la subjetividad, hasta qué punto la experiencia trascendental es apodíctica; para Fink esa crítica pertenecería a la primera fase, mientras que a la M ethodenlehre pertenece la «crítica del hacer que opera en tal crítica» y el problema fundamental aquí es la noción de «experiencia» con que trabaja el análisis fenomenológico, pues el concepto natu­ ral de experiencia implica la precedencia de un ser. No es así para Fink en la fenomenología, porque «nunca llegamos a la estructura interna constitutiva de la vida trascendental tal como transcurre en sí» (p. 56). Pero es que en realidad la fenomenología supera el concepto natural de experiencia, pues la noción de constitución que le sustituye indica que en ella se constituye justamente la independencia o precedencia en el ser que es típica de la noción de experiencia natural. Pero entonces cabe preguntar cuál es la relación del espectador trascendental respecto a los «datos» que encuentra en la vida trascendental; cómo está el sujeto que reflexiona ante esos datos. Estas son preguntas propias de la teoría trascendental del método en cuanto cuestiona el análisis reflexivo. El parágrafo siguiente se refiere a la fenomenología cons­ tructiva, cuya importancia ya ha sido mencionada; por otro lado es en relación a esta fenomenología como Merleau-Ponty dio a conocer la Sexta m editación diciendo que en sus últimos trabajos Husserl hablaría incluso de una «fenomenología cons­ tructiva». En la Sexta m editación bajo este nombre se entiende aquella parte de la fenomenología cuyos objetos no están dados ni pueden darse al modo de los fenómenos; lo que en principio no es asequible pero de alguna manera está supuesto, indicado

o implicado por lo que se da, aunque de eso no podamos tener experiencia de ningún m odo. Esta anotación última es impor­ tante para distinguir la fenomenología constructiva de la fenomenología de la intersubjetividad. Fmk clarifica el con­ cepto de fenomenología constructiva desde la relación de los yoes trascendentales. Ya hemos dicho que el yo fenomenoló­ gico es el exponente funcional del trascendental directo para volver a sí mismo, por lo que está determinado por éste, si bien él (el yo trascendental reflejo) es la condición para la verdad de las verdades analíticas del análisis regresivo; pero en el primer momento de la determinación se diseña la anteceden­ cia o estancia del yo trascendental en el tiempo, la situación trascendental del yo directo que desborda al yo fenomenológi­ co. En esa situación trascendental aparecen problemas «que ya no pueden ser resueltos en el marco de la fenomenología re­ gresiva» (p. 66), si bien surgen en ella. Los problemas que Fink cita en primer lugar son los del comienzo y final de la vida trascendental, es decir, la historicidad del sujeto trascendental directo, una historicidad de cuya totalidad, nunca podemos tener experiencia ni en cuanto a su comienzo m en cuanto a su fin. El nacimiento y la muerte, como problemas del comienzo y del final del ser humano, pueden ser hilos conduc­ tores para preguntar por el comienzo y fin del yo trascenden­ tal. El nacimiento y la muerte son en todo caso los problemas fundamentales o básicos de la fenomenología constructiva, ya que de ellos sólo podemos saber constructivamente, nunca por propia experiencia. Mas entonces es preciso preguntarse por la naturaleza fenomenológica de este saber. Otros problemas relevantes de esta fenomenología son los de la infancia o no menos los de la totalidad de' la historia social. El problema está en cómo opera el yo fenomenológico en esta fenomenología, cómo se acerca a su tema. Por defini­ ción, de modo radicalmente distinto que la fenomenología regresiva, pues el tema en absoluto está ahí, sólo puede ser

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construido; mas entonces hay que preguntar por la razón de esa construcción, sus puntos de anclaje, etc. Cabalmente la necesidad de estos horizontes de no dación que rodean todo lo analítico obligará a preguntar a Fink si es posible analizarlos con los instrumentos puestos a punto en la fenomenología analítica. La superación de la fenomenología de Husserl por Fink vendrá precisamente de la mano de la fenomenología constructiva.

humana— ya dada; y con esto inicia Fink la consideración de uno de los temas más llamativos de la Sexta m editación, en el que más dificultades encontrará Husserl. En efecto, si hemos practicado una reducción de la huma­ nidad del ser humano, porque ser humano es ser en el mundo ¿no debemos reducir también sus atributos, por ejemplo, las posibilidades de este ser humano o sus hábitos, su capacidad teórica, en definitiva ¡todo!? ¿hasta dónde alcanza la reducción? Si somos coherentes, deberemos decir que la puesta entre paréntesis abarca también «a la disposición a teorizar que se logra en procesos mundanos de desarrollo, es decir, a la razón que surge mundanamente, a la lógica, a los conceptos y al len­ guaje» (p. 77). Si el yo fenomenologizante es otro que el yo trascendental directo, ¿cómo afecta esto a los hábitos del yo trascendental directo? ¿qué hábitos tiene entonces el yo tras­ cendental en cuanto espectador desinteresado? y si ha perdido los hábitos racionales, ¿cómo puede entonces hacer teoría? Un problema fundamental de la teoría trascendental del método es mostrar los cambios que esos hábitos deben sufrir al pasar de un nivel al otro. La dificultad del paso se comprende fácilmente si con­ sideramos la relación de la teoría a su objeto. La teoría es un modo de conocimiento y éste es un modo de ser: «el conocer está según su sentido más íntimo siempre referido al ente...». En la esfera trascendental conocer es constituir y constituir es constituir el ente. Mas entonces, ¿cómo concebir la actividad teórica del espectador desinteresado cuyo tema teórico no es un ente sino la constitución del ente, el proceso del ente? Por eso no podemos decir que en cuanto teoría se dirija a un ente, por lo menos su tema no «es» en el mismo sentido en que son las cosas constituidas, por lo que es imprescindible practicar

Con estos tres párrafos termina Fink lo que podemos lla­ mar aspectos sustantivos de la teoría trascendental del método: reducir, analizar, construir. Los tres siguientes han de estar dedicados a aspectos ya d e carácter epistem ológico, a la actividad del sujeto fenomenológico en cuanto sujeto teórico, lo que será el punto de partida para la ideación y la predicación. En esta parte aflorarán algunas exigencias metodológicas que darán pleno contenido a la confesión de ingenuidad que Husserl hacía en relación a la primera fase de la fenomenología. Porque la fenomenología pretende ser ciencia, ante todo hay que verificar su sentido en cuanto teoría; dado que en la actitud natural la palabra teoría tiene un sentido muy preciso ¿vale ese sentido también para la fenomenología? En la noción ordinaria de teoría se supone que el científico que comienza en cuanto científico dispone de una serie de hábitos de la vida preteórica, por ejemplo, los hábitos racionales, los hábitos argumentativos, ciertas intuiciones categoriales, sin los cuales no podría hacer teoría. Este conjunto de hábitos, bien que depurados y afinados, constituyen la base de la teoría; en ella, por supuesto, nos dirigimos a seres del mundo. No ocurre eso con la teoría en sentido trascendental, en la experiencia teórica-trascendental no hay una experiencia preteórica trascendental, «en la que se hubieran podido constituir los hábitos que posibilitaran una teoría trascendental» (pp. 76 y ss.). Al revés, el espectador trascendental se encuentra con una capacidad teórica —la

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una reducción de la idea de ser (pp. 80, 82, 84)14. El ser trascendental no es un concepto opuesto al ser natural o mun­ dano; por eso, si ser en sentido estricto es ser en el mundo, para Fink el rasgo ontológico de lo trascendental es el me-on"15 como nos dirá en el prólogo que hemos comentado. Y sin embargo, debemos poner la subjetividad trascendental como si fuera un ser, si bien debemos también interpretar esta idea analógicam ente, con esto empieza una faceta de la Sexta m editación que ya resultará decisiva hasta el final. La peculiaridad de la teoría fenomenológica se extiende a sus diversos momentos, por ejemplo, al momento de su logificación, que constituye el método eidético en la fenomenología, y en general a la predicación. Fink opone la Eidética como teoría del apriori mundano a la eidética respecto al ser trascen­ dental. Una teoría trascendental del método se las tiene que ver con esta segunda y debe preguntar cómo produce un sujeto fenomenologizante sus «ideas» a partir de la vida trascendental directa, pues esa producción es básica a la hora de constituir la fenomenología como ciencia; en realidad al espectador trascen­ dental no le interesa la vida trascendental en su sentido fáctico, sino ante todo «en sus posibilidades esenciales» (p. 88). Mas mientras la eidética natural es tal respecto a seres del mundo, la trascendental debe serlo respecto a algo que es un Vorsein, un pre-ser. Sin embargo, aclara Fink, tampoco podemos llevar la diferencia tan lejos que no podamos siquiera hablar. Es nece-

sario mantener, lo que será ya tónica de todo lo que queda de la Sexta m editación, la «diferencia y la semejanza analógica» entre las dos esferas16, entre las dos eidéticas, pues mientras el eidos natural siempre es una toma de consideración de algo dado de un modo no temático, el eidos referido al ser trascen­ dental no tiene ese carácter, pues no es apriori (p. 92). Por eso la productividad de la ideación teórica trascendental es otra y esta fundamentalmente en relación con una ontificación de las posibilidades puras del pre-ente, es decir, con la «posición de algo que tiene la naturaleza de pre-ser como siendo (trascen­ dentalmente siendo)» (pp. 92 y ss.).

14 La nota 241 de HUSSF.RL m uestra hasta qué p u n to estaba en desacuerdo con esta postura.

13 En el reciente coloquio sobre Fink R. Bruzina fundamentó en este rasgo meóntico el matiz pedagógico de la filosofía de Fink. En mi opinión esta interpretación meóntica es decisiva para una correcta interpretación del ser humano. Yo lo he interpretado como el rasgo de la indeterminación que anida en toda realidad humana que nunca está clausurada, siempre mantiene una apertura, siempre tiene un me-on en sí. Cfr. mi libro El sentido d e la filosofía d el hom bre, Editorial Anthropos, Barcelona, 1988. pp. 76-89.

5.

La problemática del lenguaje fenomenológico

Con esta ontificación camina Fink hacia el problema fundamental que va a plantear en la Sexta m editación y que está encerrado en los §§ 10 y 11, que ocupan casi la mitad de toda la M editación. Personalmente veo en este problema la raíz del giro antropológico de Fink y que a mí me atrae especial­ mente en su filosofía17. El problema arranca de la predicación que el espectador trascendental debe llevar a cabo para que la fenomenología pueda ser ciencia. El problema es, pues, el del

16 Hasta qué punto Husserl encontraba exagerada la acentuación de la diferencia se ve en el «ja» con que ratifica en la nota 272 la frase de Fmk de que debemos guardarnos de excedernos en la acentuación de la diferencia radical hasta el punto de que el problema se nos fuera de la mano [cfr. FINK, op. cit., p. 90). 17 Esta tesis es la que expuse en el Fink-Coloquium, al que ya he aludido unas páginas antes. Cfr. Javier SAN MARTÍN, «Phánomenologie und Anthropologie: Betrachtungen in Anschluss an die VI. Cartesianische Meditation Eugen Finks», en G rundfragen der phdnom enologischen Methode an d Wissenschaft, Herausggeben vom Eugen-Fink-Archiv Freiburg, 1990, pp. 121-133; el texto del próximo capítulo VII ofrece la traducción de esa ponencia.

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lenguaje d el sujeto trascendental reflejo. Hasta cierto punto nos ha salido ya este problema en la idea de teoría y en la idea de ser. En el primer caso veíamos que la reducción exigía transfor­ mar los hábitos naturales que están en la base de la teoría;: en el segundo, que era necesario reducir la idea de ser; ahora bien, ¿qué ocurre en realidad con el lenguaje, con la predicación? El problema de la predicación en la investigación fenomenológica radica en que no existe un lenguaje trascendental y que, por tanto, la predicación como el modo de exteriorización parece implicar «la necesidad de un cierto salir del fenomenologizar fuera de la actitud transcendental» (p. 94). Para plantear el problema empieza Fink desde el principio. El yo trascendental no pierde el lenguaje por la reducción, pero no por ello su lenguaje es un lenguaje trascendental, ya que por el contrario es un lenguaje totalmente dirigido a lo que es; es un hábito del yo trascendental pero para decir lo que es; a pesar de ello el espectador fenomenólogo sólo puede expresarse en ese lengua­ je, a pesar de que tenga que cambiar su sentido, pues sus con­ ceptos son S einsbegnffe, conceptos referidos al ser y no V orseinsbegnffe, conceptos referidos al pre-ser. Al no poder expresar sus ideas en otro lenguaje, tiene que salir de la actitud trascendental (p. 96), con lo que la fenomenología se exteriori­ za, se co n vierte en un fen ó m en o en el m undo. Justamente esta noción de fenómeno, de Erschemung, lograda por Fink desde la necesidad de la predicación, es la noción más importante de la Sexta m editación. «Provisionalmente bajo fenómeno entende­ mos la forma de exteriorización, en la que la forma interna trascendental del fenomenologizar encuentra su conservación y objetificación» (ib.). Las características de este fenómeno han de ser expuestas desde su función predicativa o significativa. Las formas de las palabras no cambian, sólo pueden cambiar en el modo del significar (ib.), pues ya no mantienen su sentido, sino que se convierten en noticia o indicio (Anzeige) de un sentido

trascendental, no de un modo estático sino de un modo lleno de tensiones, pues, por un lado, se indica en el modo de la analogía un sentido trascendental y a la vez éste «protesta» (p. 97) contra el modo en que es expresado, porque las palabras del lenguaje natural, que tienen significados ónticos, no pueden analogizar en absoluto «significados no ónticos». Por eso más bien se trata de una analogía de la analogía dentro del lenguaje natural, de una «analogía trascendental» (p. 100), que por otro lado implica que todas esas frases sólo son comprendidas si se reproduce «la situación de donación de sentido de la frase trascendental, es decir, si ese sentido es verificado en la intui­ ción fenomenológica» (p. 101). Lo que implica una consecuen­ cia importante: la fenomenología trascendental no puede ser entendida en una mera lectura de investigaciones fenomenologicas, sino sólo «en la repetición de la ejecución de las inves­ tigaciones mismas» (p. 101). Todo esto significa que, asi como es necesaria una reducción de la idea de ser, porque el ser trascendental es en relación al ser mundano un no-ser, en el sentido de la existencia mundana porque es un pre-ser, igualmente es imprescindible una reducción del lenguaje, al ser asumido por el yo fenomenológico el mismo lenguaje del yo trascendental directo, apto para expresar los resultados de su actividad constitutiva, pero ahora para expresar la actividad constitutiva del yo trascendental. Parece obvio pensar, por otro lado, que no todo lenguaje natural ha de ser igualmente apto para expresar esa actividad. Entre ambas funciones ha de haber ciertas relaciones de afinidad (p. 105); por ejemplo, los conceptos sustancialistas serán inadecuados, mientras que la comprensión procesual del ser será mas apropiada, si bien siempre hay una divergencia insuperable y que ni siquiera es deseable que lo sea (p. 107), porque es un contrasentido la idea de un lenguaje trascendental que no exigiera la mediación de un lenguaje natural, si bien reconoce Fink la dificultad de la prueba de esta importante y decisiva tesis, que es la que nos va

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a llevar a la teoría de la m undam zacíón indirecta, impropia o ,secundaria, que a su vez constituye el núcleo de sentido de la noción da fenómeno que nos ha salido antes. Pero a ella llega Fink mediante la exposición de un tema sumamente sugestivo y que está también en íntima conexión con lo que hemos dicho en la nota 11. En efecto, la problemática anterior supone que el yo fenomenoíogizante quiere o necesita expresar sus intuiciones, pero ¿para quién? En principio él empieza solo, pues es él el que practica la reducción. Más aún, «en la experiencia fenomenoiógisa teórica no se da en cuanto tal ningún fundamento ni impulso coactivo (Zwang) para la exterionzación predicativa, y sm embargo, es ésta, en un sentido determinado, trascenden­ talmente necesaria, pues la vida trascendental implica la ten­ dencia universal a constituir el ente en el contexto del mundo; toda constitución termina en el mundo como el conjunto de todos los productos constituidos finales» (p. 108). Esto es la m undam zacíón prim era auténtica o propia, a la que está some­ tido también el yo trascendental, que por ella aparece como hombre. Ahora bien, el sujeto fenomenologizante consiste justamente en quebrar mediante la epojé esa tendencia, insta­ lándose en un nivel previo a la mundamzacíón; mas en ese momento perdería la sociedad; en definitiva, es él sólo el que hace la epojé y la reducción, por la que se arranca a toda sociedad, situándose en «la tremenda soledad de la existencia trascendental del ego» (p. 109). Pero en esa soledad comprende el carácter social del yo trascendental. Mas sólo puede comuni­ carse con los otros yoes trascendentales, con quienes está en comunidad el yo trascendental directo, en y por la mediación de la actitud natural; es decir, el yo que fenomenologiza, o la vida trascendental consciente de sí misma, sólo puede hacer llegar su «para sí» a los otros si vuelve a la actitud natural, es decir, si se exterioriza y «aparece» en el mundo por medio de la expresión, por lo tanto, si se mundaniza. Esta es la munda-

mzacion que llama Fmk secundaria o impropia, que si no es consustancial a la vida trascendental, como la que da lugar a la primera, tampoco le es ajena, pues surge, dice Fink adoptando ya la tendencia hegeliana hacia un idealismo absoluto de ca­ rácter metafísico, «de la tendencia comunicativa de todo filoso­ far, cuya fuente profunda surge de la unidad metafísica de toda vida trascendental». Ahí radican «los impulsos pedagógicos trascendentales» que llevan al yo reflejo a expresar la fenome­ nología haciéndole «aparecer» en el mundo. Lo que subyace pues a la conversión de la fenomenología en un «fenómeno en el mundo» es «una tendencia a un devenir para-sí universal de la vida trascendental general» (p. 110).

6.

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El canon de la razón fenomenológica

El 21 de octubre de 1932 entregaba Fink a Husserl los dos últimos parágrafos de su trabajo. De ellos el 11 ocupa exacta­ mente un tercio de toda la M editación y está dedicado al fenomenologizar como «hacer ciencia», como verwissenschaftlicben; en él se recogen los logros del parágrafo anterior, tratando de profundizar en la situación de la fenomenología como «fenómeno». Propiamente hablando, con lo dicho en los parágrafos anteriores, la idea de la teoría trascendental del método ha llegado a su término (p. 110). Ahora hace falta re­ pasar toda la problemática anterior desde el nuevo nivel logra­ do, para profundizar en algunos de los problemas decisivos; entre ellos destacan el de la relación del yo trascendental directo y el reflejo y la exposición de lo que Fink llama siguiendo a Kant el canon de la razón, que es necesario para poder pensar el «fenómeno» de la fenomenología como tras­ cendental, canon que sólo es concebible en una situación dia­ léctica, lo que también se puede deducir de lo que acabamos de

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decir de las tendencias opuestas con que debe ser abordada la predicación fenomenológica. La interpretación del carácter científico de la fenomenolo­ gía se hace partiendo del sentido mismo de ciencia, a la que hay que preguntar por el sujeto, por su posibilidad y por su carácter objetivo en el mundo, que se da en las estructuras de comunicación de individuos finitos, en quienes se diseña un horizonte de infinitud. Los presupuestos entonces para deter­ minar el carácter científico de la fenomenología ya como «fenómeno» se refieren, por consiguiente, a quién fenomenologiza, de quién es posibilidad y cuáles son sus estructuras de comunicación. Todo esto, sin embargo, debe ser clarificado desde los logros de los parágrafos anteriores, es decir, partiendo del sentido de la instauración del yo trascendental fenomenológico como una deshumanización y de su re-humanización en la «mundamzacion secundaria». Pero aun teniendo en cuenta ese camino de ida y vuelta, en el que sabemos que «todas las acciones humanas en su fundamento son acciones y actividades trascendentales» (p. 121), de hecho son acciones del ser huma­ no, con lo que iniciamos un dificilísimo vía crucis del conoci­ miento fenomenológico trascendental, que consiste en que la «interpretación del ser humano como una figura constituida de objetivación de la subjetividad trascendental es una interpreta­ ción humana, una teoría humana» (p. 122). Incluso ¿no se puede decir, e inicia Fink una crítica desde Heidegger en términos parecidos a los que salen en una conversación de D. Cairns con Husserl y Fink18, que la pretensión de la fenomemenología es resultado de una soberbia y un desvarío huma­ nos, en el sentido de que la fenomenología trascendental no sería sino un desesperado intento de huir de nuestra finitud? Si

así fuera, la fenomenología sería «un autoengaño sin verdad última» (p. 123). Mas la pregunta es si todo el sentido de la fenomenología se clausura con su «fenómeno en el mundo», ¿está verdaderamente ahí su sentido? ¿es verdaderamente el ser humano en el mundo el que hace la fenomenología? Puesto que ya hemos visto quién es el sujeto de la fenomenología, hay que ser tajante y decir que la fenomenología no es asequible desde una crítica existencial, pues por la práctica de la reduc­ ción se abandona el lugar mismo de esa crítica; quedarse en la aparición mundana de la fenomenología es no entenderla, pues ella es «un suceso trascendental de la vida constituyente» (p. 124). El ser humano es el sujeto del fenomenologizar, pero por eso es sólo su «sujeto aparente» (p. 126), ya que el real es el espectador trascendental, que por la mundanización secunda­ ria aparece en el mundo. Por eso el sujeto trascendental fenomenologizante es trascendental y mundano en una unidad dialéctica. Justamente lo que distingue la mundanización primera de la segunda es que en ésta el yo no se olvida de su origen (p. 128). Ahí radica su carácter dialéctico, pues la verdad mundana de su apariencia debe ser anulada, superada y conser­ vada. Esto define el canon de la razón fen om en ológica , que constituye a la fenomenología trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenología no es una posibilidad humana antes d e la reducción, lo es, sin embargo, después de la reducción, siempre que tengamos en cuenta el canon de la razón. Muy importantes son las páginas dedicadas a exponer la problemática de la ciencia fenomenológica desde la situación comunicativa de su sujeto social: la problemática de la inter­ subjetividad de la ciencia fenomenológica es especialmente aguda, porque ahí el canon de la razón es más imperioso, pues el carácter científico mismo está en el carácter intersubjetivo de la objetividad, que trasciende la situación perecedera de cada persona, permitiéndole constituirse en «una permanente habí-

,s Cfr. Dorian CAIRNS. C onversations xvith H u ss e rl an d Fink, M. Nijhoff, La Haya, 1976, conversación XTTT, p. 25.

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tualidad de conocimiento» (p. 133). Pues bien, la primera distinción decisiva es entre la subjetividad pseudomundana procedente del proceso de mundanización y la intersubjeti­ vidad que sería el auténtico sujeto trascendental de la fenome­ nología. Para explicar los pasos de la constitución intersubjeti­ va procede Fink a un breve recorrido muy ilustrativo de los logros de la quinta meditación. La reducción trascendental la empieza uno, yo, estableciéndome por la reducción primordial en la soledad de mi yo trascendental; mas en el desarrollo de la reducción egológica como intersubjetiva, en la interpretación trascendental de la Einfühlung, consigue el reconocimiento tras­ cendental del otro como co-sujeto constituyente. Ahora bien, la reducción de los otros a su existencia trascendental —esta fórmula es semejante en contenido a la empleada por Husserl en el Nacbwort— es una operación mía, con ella no salgo de la soledad de mis conocimientos; con ello mis conocimientos serían d e jure intersubjetivos pero no de [acto: «Los otros son trascendentalmente existentes como mónadas constitutivas, con lo que el yo está en una comunidad de constitución, pero no en una comunidad de un autoconocimiento trascendental» (p. 135; también pp. 135 y 140), que sería la auténtica intersub­ jetividad trascendental (p. 136). Esta está, pues, referida a la práctica de la reducción. Ahora bien, ¿cómo comprender esta intersubjetividad tras­ cendental, sus relaciones, su carácter comunitario? No pode­ mos hacerlo ciertamente desde las estructuras de la sociedad mundana; y ahora reconoce Fink como un problema abierto el decidir si la comunidad trascendental se constituye de «indi­ viduos», si es un proceso plural de conocimiento o si es una tendencia trascendental sólo que articulada de un modo monádico plural; y Fink no deja lugar a dudas de su tesis, que el suceso de hacerse-para-sí de la subjetividad se juega en una profundidad que está antes de toda individuación monádica. A la palabra «individuo» Husserl anota que se trata del «sentido

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sacado del mundo» (nota 443). Fink, lo sabemos por su pró­ logo, va mucho más allá; la reducción exigida de la individuali­ dad la orienta no sólo en la superación del sentido mundano de individuación, sino en general del sentido mismo de individuación, con lo que se adentra en una interpretación metafísica del sujeto fenomenológico, que en todo caso caería en el terreno de la fenomenología constructiva. Por fin aborda Fink el tema de la historicidad de la feno­ menología. La mundanización impropia de la fenomenología significa «su inclusión en la historia del espíritu mundano»; pero por la reducción ya sabemos que ésta es resultado de una «donación de sentido intermonádico trascendental» (p. 141), desde donde «los sucesos mundanos del tiempo... son interpre­ tados trascendentalmente», sólo de ese modo se logra «un sentido trascendentalmente mostrable del destino del espíritu» (p. 142) con lo que la reducción se convierte en correcta fundamentación de una «filosofía de la historia» (ib.), al salimos de la historia constituida para entrar en la historia concreta trascendental de la constitución de! mundo. Esta anotación de Fink es muy importante como modelo de fundamentación de las ciencias humanas, ya que en cuanto perma­ nezcan en la actitud natural, que es su terreno, no pueden llegar al fondo del tema del que deberían tratar y que no es otro sino el sentido trascendental que late en la historia huma­ na. Ahora bien, después de esa salida de la actitud natural se vuelve otra vez a la actitud natural, si bien también aquí hay que aplicar el canon de la razón; no se puede interpretar mun­ danamente la fenomenología como un hecho histórico mun­ dano, pues con la fenomenología cambia la propia historia, con ella surge un nuevo estadio de la historia (p. 144): «el Eon del ser-fuera de sí de la subjetividad trascendental se ha termina­ do». La vuelta a la actitud natural pertenece a la fenomenolo­ gía, en cuanto ciencia, como uno de sus momentos estructura­

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les, como un momento «integral» suyo, aunque también es necesario mantener la distinción canónica de lo que sería verdad trascendental y verdad mundana de la fenomenología. La fenomenología como ciencia es la unidad de estas dos determinaciones antitéticas; por eso la actitud natural, en el modo del autoolvido, del «sueño trascendental», condiciona la actitud trascendental doblemente, pues es anterior a ésta, pero a la vez es su punto de referencia en la situación de exteriorización, pues en definitiva, nos dice un poco más adelante, «la autoconciencia de la subjetividad trascendental no es posible por principio como un estar cabe-sí de la vida constituyente en las capas constitutivas profundas», sino que sucede en la capa trascendental de lo constituido, es decir, que tiene que estar en la actitud natural (p. 151). Por fin, termina Fink el párrafo enunciando desde estos postulados que la noción fenomenológica de ciencia no puede ser comprendida desde las categorías mundanas, ya que en definitiva con la reducción se inaugura una nueva noción de saber y de ciencia, pues al igual que la idea de ser o la de lenguaje, también la de saber ha de ser reducida, para conseguir la idea de ciencia fenomenológica como saber absoluto, donde la palabra absoluto también debe ser reducida y entendida desde la teoría misma del lenguaje expuesta, oponiendo a la idea mundana-ontológica de absoluto la trascendental, pues mientras aquélla pone al mundo como lo absoluto y a las sustancias del mundo como lo relativo, la idea de absoluto se refiere ahora a la vida trascendental en la que el mundo es el conjunto de todos los resultados de los procesos constituyen­ tes. Lo absoluto es la constitución del m undo, en la que la subjetividad es el polo de dónde y el mundo es el polo adonde; por eso es Absoluto; fuera de esa Weltkonstitution no hay nada posible. Mas este absoluto lo es antes de la reducción. Después de la reducción, lo trascendental se ha ampliado con su propio saberse y ahora lo absoluto, es decir, lo absoluto ya fenomeno-

lógico, es la constitución del mundo y el fenomenologizar (p. 157). Absoluto y trascendental coinciden, si bien éste es un concepto-contra (lo trascendente) y por eso determinado desde la actitud natural, mientras que el de absoluto sería un con­ cepto en sí mismo, un Inbegriff. Con esto señala Fink el verdadero sentido de la fenomeno­ logía en toda su radicalidad, al insistir en la tremenda revolu­ ción en el pensamiento que su ejercicio supone, lo que repre­ sentaría el verdadero giro copernicano, al pensar que el mundo es sólo un polo de lo absoluto. ¿Es la intersubjetividad monadica el otro polo? Esta pregunta no es otra que la pregunta por el desarrollo y presentación de la idea de lo absoluto y quizas se vea entonces que la comunidad de las monadas «es ella misma aún una capa constituida», con lo que esta en cuestión «si la individuación trascendental de las monadas plurales es una determinación última y reductivamente insuperable de la vida constituyente», que quizás no pueda ser pensada sino bajo la idea de lo uno, de modo que la pluralidad no sea sino «articulaciones que se dan en él» (p. 160). Con esto pasa Fink a determinar la ciencia absoluta en cuanto al objeto que es lo absoluto; mas con el saber de lo absoluto se da en lo absoluto un cambio, pues pasa del ser en sí al ser para sí, con lo que en lo absoluto se dan dos tenden­ cias, una la que se daba ya antes de la reducción, otra la de después, la tendencia a su autocomprension, que se opone a la primera, a la tendencia al ser, que domina antes de la reduc­ ción. Ambas tendencias constituyen lo absoluto; es decir, la teoría trascendental del método pertenece esencialmente a la fenomenología. Mas en ella la pregunta es de nuevo si su yo no es sino resultado de una nueva ingenuidad, porque tal vez hay que preguntarse, y lo deja Fink, una vez más, como pro­ blema, si la última dimensión del fenomenologizar no esta en la vuelta a una profundidad mas originaria de la vida absoluta que transcienda la individuación. En segundo lugar, en cuanto

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al sujeto, que es el absoluto mismo, que es el sujeto trascenden­ tal y el hombre. En tercer lugar, en cuanto al modo de conoci­ miento, también el conocimiento fenomenológico tiene que ser absoluto; pero con ello no se quiere decir un grado de conoci­ miento, pues la idea de evidencia debe ser también reducida; de lo que se trata es de la temática, pues el objeto que se conoce no es relativo sino absoluto; el objeto para el conocimiento fenomenológico no se da de un modo exterior mundano; no es relativo; para lo absoluto no hay mundo externo y por eso no hay algo separado de él. El modo de conocimiento de lo absoluto no puede ser entendido con las ideas de un conoci­ miento finito. En definitiva, en la idea de saber absoluto coin­ ciden las diversas determinaciones del fenomenologizar que es­ tudia la teoría trascendental del método, cuya oposición, por otro lado, a la teoría trascendental de los elementos desaparece justo en la última síntesis del saber absoluto (cfr. p. 169). Un párrafo último añade Fink sobre el sentido mismo del idealismo trascendental. Pero esto para Fink no es casi sino un rótulo de discusión con los representantes de otros filosofemas, en el sentido de que el fenomenólogo en la situación mundana quiere expresar que se siente heredero de la gran tradición idealista, asumiendo los grandes motivos de esa tradición, si bien es también aquí imprescindible mantener la idea tras­ cendental de idealismo frente a su idea mundana. Es curioso en todo caso que de los cuatro idealismos que cita (Platón, Kant, Fichte y Hegel) sólo se confronta con el kantiano, el gnoseo■lógico, cuyo sentido según Fink se determinaría en su oposi­ ción al realismo. Realismo e idealismo parten de la actitud vital ordinaria del ser humano que no es ni lo uno ni lo otro. A partir de ella el idealista dice que en la relación del hombre a las cosas, éstas sólo tienen el sentido de correlatos de vivencias subjetivas; el realista concederá que el ser se da en vivencias subjetivas, pero, aparte de eso, ese ser no depende ónticamente de nosotros. Ambos parten pues de la misma base, de la corre­

LA SEXTA MEDITACION DE E. FINK

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lación ultramundana objeto-sujeto, pero ambos permanecen en la ingenuidad de la actitud natural, a diferencia del idealismo fenomenológico que supera radicalmente esa actitud por la reducción: por ello no se puede decir que consista en la absolutización de la conciencia ni en la afirmación del primado ontológico del sujeto. El pensamiento fundamental del idealismo fenomenológico es que el ser es constituido en los procesos de la subjetividad trascendental y, por tanto, en él el ser se interpreta desde el pre-ser de la constitución, por eso es más bien un idealismo constitutivo.

CAPÍTULO VII

FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA

El objetivo de mi ponencia es resaltar el hilo conductor que va de la Sexta m editación cartesiana de Eugen Fink a la filosofía de la cultura. Si la antropología filosófica es el análisis de la vida humana, para su desarrollo tiene dos posibilidades fundamentales, en primer lugar debe exponer la estructura fun­ damental o, como dice E. Fink, la «constitución fundamental», la G rundverfassung1, del ser humano; en segundo lugar debe analizar o interpretar la vida concreta y efectiva del hombre; mas puesto que el ser humano rige su vida de acuerdo a las normas tradicionales, las costumbres, usos o hábitos culturales que constituyen la totalidad de la cultura, la segunda posibili­ dad de la antropología filosófica tiene que ser una filosofía de la cultura. Entre los filósofos que han emprendido la tarea de desarrollar una antropología filosófica, Eugen Fink ocupa un lugar de primera fila. En mi antropología filosófica he asumido su análisis antropológico-culturales y los he expuesto expresa­ mente como una filosofía de la cultura. Me parece importante subrayar esta aportación de E. Fink. La publicación de la Sexta m editación cartesiana nos ha ayudado a comprender el hilo conductor que va de la fenome­ nología de Husserl a la antropología filosófica como una filo­ sofía de la cultura. La relación negativa entre la fenomenología1 1 En G rundphanom ene des m enschlicken Daseins, Albert Verlag, Friburgo i.

B„ 1979, p. 320.

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trascendental y la antropología que fue peculiar en Husserl, se invierte cuando recorremos el camino que Eugen Fink siguió, a saber el camino desde un concepto de hombre objetivado hasta un ser humano interpretado especulativam ente. La Sexta m editación cartesiana nos ofrece, en mi opinión, la clave de este camino. Naturalmente que de esa M editación podemos considerar e interpretar muchas cosas; podemos también ver en ella un tratado en el que aparecen expuestos con gran claridad e incluso de un modo crítico los conceptos más importantes de la fenomenología de Husserl. Desde esta perspectiva, sin lugar a dudas se convertirá en el futuro próximo en un libro de consulta imprescindible para acercarse a la fenomenología de Husserl. La aportación de Fink a la interpretación y compren­ sión de la reducción, la epojé, la constitución, la intersubjetivi­ dad, el absoluto, el idealismo, etc., es tan amplia que aún tarda­ remos hasta que podamos interiorizar y aplicar todo ello. Pero aquí nos interesa más bien investigar la relación de la fenome­ nología a la antropología, porque me parece que la Sexta m edi­ tación tiene desde esta perspectiva un significado muy especial y que es importante para entender la trayectoria filosófica de Eugen Fink. El escaso tiempo de que dispongo me obliga a expresarme casi en forma de tesis.

figurar como el sujeto buscado por la filosofía, o respec­ tivamente fenomenología, trascendental. Porque la objetividad significa, entre otras cosas, independencia de las circunstancias mudables. Las estructuras cambiantes que caracterizan al ser humano fáctico o real, no pueden garantizar la objetividad. El sujeto empírico fáctico que está en el mundo no puede ser ni el sujeto epistemológico ni el sujeto ético; porque tampoco las normas éticas serían tales si según las circunstancias pudiera ser de otro modo. La meditación trascendental, sin embargo, debe tener su punto de partida de un modo ineludible en el ser humano, que es cada uno. Como dice Ernest Orth2, el recurso a la sub­ jetividad con el objeto de fundamentar las ciencias significa «una tematización decisiva del ser humano». Como también dice Fink en la Sexta m editación cartesiana3, «es totalmente innegable que el fenomenologizar es una práctica teórica de conocimiento del ser humano que hace en ese momento filoso­ fía». Por tanto, la primera actividad de una filosofía trascen­ dental llevada a cabo con rigurosidad es ejecutar una acción que puede ser llamada “deshumanización”, Entmenschung. Por eso, si en primer término la filosofía trascendental representa una tematización del ser humano, inmediatamente exige «des­ conectar la consideración del ser humano concreta en aras de la pureza de su concepción»4. Eugen Fink describe esta situación con gran claridad en el § 5 de su Sexta m editación. Según Fink, la teoría trascendental del método debe responder a las preguntas del porqué y el cómo de la filosofía trascendental. Mas si preguntamos por el

234

1.

La problemática general de la Entmenschung (deshuma­ nización) en la filosofía trascendental y en la feno­ menología

A la filosofía trascendental en general y a la fenomenolo­ gía trascendental en especial caracteriza la búsqueda continua de un sujeto que garantice la objetividad de los juicios tanto de la ciencia como de la moral. Mientras el ser humano sea una parte del mundo, de modo que aparezca totalmente integrado en el juego ciego de las circunstancias cambiantes, no puede

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2 E. W . ORTH, «Kulturphilosophie und kulturanthropologie ais transzendentalphanomenologie», en Husserl Studies, 4, 1987, p. 103.

3 I, p. 121. 3 E. O rth , op. cit., p. 105.

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porqué, no encontramos ninguna respuesta en la autorreflexión humana, porque «la autorreflexión fenomenológica reductiva no es una radicalidad alcanzable para el ser humano»5. Tampo­ co es una posibilidad del ser humano, por lo que «en absoluto se halla en el horizonte de las posibilidades humanas»6, pues «no es el ser humano, sigue Fink, el que reflexiona sobre sí mismo, sino que es la subjetividad trascendental, oculta en la autoobjetivación del ser humano la que reflexiona, en la medida en que aparentemente comienza como hombre, se supera y va al fundamento, a saber, al propio y último fundamento de la vida»7. La anotación marginal de Husserl a estas frases ratifica la opinión de Fink. La autorreflexión trascendental comienza en la actitud natural pero no permanece en ella, es decir, «en la autoapercepción ser humano», sino que se gana la vida tras­ cendental «sólo de un salto en el que supera su mismidad na­ tural, su ser humano»8. También cuando Fink se pregunta por el cómo, aparece esta superación del ser humano: «La tenden­ cia trascendental que se despierta en el ser humano y que le lleva a inhibir de una vez todas las vigencias, supera también al ser humano, el ser humano se deshumaniza en la ejecución de la reducción»9.

de la necesidad de una deshumanización, no es fácil de des­ cubrir. En todo caso es distinto antes que después de la teoría; es decir, es distinto antes de que hayamos ya configurado el enfoque fenomenológico que una vez que hemos reconocido la subjetividad trascendental como constituyente. En mi opi­ nión también es muy distinto según se hable desde la teoría o desde la historia, es decir, desde la estructura del método fenomenológico tal como la ha desarrollado Husserl, o desde la función que la fenomenología tiene que cumplir en la his­ toria. En Fink, quien habla desde la teoría, es decir, según el desarrollo de la teoría de los elementos, en la que por otro lado no aparecen los problemas éticos y filosófico-históncos que Husserl había tratado en los primeros años 20, es claro que el ser humano es un ser en el mundo, un producto final de la actividad constitutiva de la subjetividad trascendental, y, por tanto, un ser de la actitud natural. Yo quisiera exponer como mi propuesta que el presupues­ to general del comienzo de la filosofía como una “deshumani­ zación” radica en que la filosofía comienza con una idea limi­ tada de ser humano, que por otra parte está impregnada de las determinaciones procedentes de la biología, o respectivamente, de las ciencias naturales y que pertenece ya a nuestra tradición cultural occidental. De acuerdo con esta idea el ser humano es una realidad objetiva determinada por las circunstancias concretas del mundo y por las que, en consecuencia, estaría totalmente explicado. De modo que “ser humano” significa exactamente ese ser, a saber, un ser que pertenece al mundo como el ámbito de las relaciones de exterioridad. Si el ser humano se disuelve en las relaciones de exterioridad, ya no puede pasar como un sujeto necesario o de vigencias necesarias. En los manuscritos A V 5 y A V 7 dice Husserl muy frecuen­ temente que el ser humano es un título para una realidad en

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2.

Presupuestos de la deshumanización El presupuesto para hablar, como comienzo de la filosofía,

5 E. F in k , op. cit., p. 36. 6 Ibidem .

1 Ibidem . 8 V er HUSSERL, en F in k , op. cit., p. 36, n o ta 84. 9 E. F in k , op. cit., pp. 43s.

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el mundo de lo A ussem nander, de lo que es exterioridad1012; o que el mundo es la totalidad de las realidades en la que no solamente está todo lo real sino que, de acuerdo con el sentido propio del mundo de la experiencia, todo está causalmente mezclado. En tanto el ser humano sea una de esas realidades, estará también él determinado de un modo causal inductivo, como dice en otro manuscrito: En el mundo el ser humano está «por una causalidad inductiva externa»11. Naturalmente que sería una pregunta crítica saber hasta qué punto la tematización husserhana de la actitud natural está orientada por esta concepción. Pues enseguida anota Husserl que en la actitud natural también es posible una actitud perso­ nalista. Pero de todas maneras, el sentido de la fenomenología está determinado por la refutación del psicologismo, y esta teoría epistemológica opera con una idea moderna de ser hu­ mano. Por eso debemos entender el sentido de la “deshuma­ nización” desde este punto de partida. En Iso Kern se ve tam­ bién con claridad que la superación de la actitud natural se entiende también como superación de la fenomenalidad como exterioridad, o como superación del estar uno fuera del otro, el A ussereinanderr~. Si este estar fuera, o esta composición por las relaciones de exterioridad, donde no puede haber ninguna autonomía, es el punto de partida para entender la “deshuma­ nización”, podemos entender la anotación de Husserl número 81, según la cual la autorreflexión del ser humano es «su cami­ no hacia la autonomía»13. En esta anotación de Husserl se puede ver un guiño sobre el verdadero sentido de la pureza fenomenológica perseguida con la “deshumanización".

10 Por ejemplo, Mn. A V 5, p. 88. 11 Mn. A V 7, pp 52s. 12 V er I. KERN, M eth od e u n d Id ee d e r P k ilosophíe, W. de G ru y te r, 1975. 13 H u ss e r l , en F in k , op. c u , pp. 35.

FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA

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La operación de la “deshumanización” tiene como objetivo poner entre paréntesis este concepto de un ser humano di­ suelto en meras exterioridades, para alcanzar lo que en tal idea no se puede pensar. En la filosofía de Husserl esta operación se llama practicar la epojé y la reducción trascendental.

3.

Problemas de la deshumanización

Los problemas de tales prácticas no son pequeños. En primer lugar, y ya en una teoría de los elem entos, la situación del propio cuerpo se desenvuelve en una ambigua oscuridad, en la medida en que de una parte en el cuerpo tenemos expe­ riencia de su realidad mundana, que depende de circunstancias exteriores, de modo que es una realidad que se puede compo­ ner de diversos modos eficaces con otras realidades, por ejemplo, ocupa un lugar entre otras cosas, ejerce resistencia a otras cosas y de ese modo puede interactuar. Pero en segundo lugar, en él tenemos experiencia también de un carácter “somatológico”, del que tenemos experiencia o vivimos desde dentro y que ya no puede componerse con otras cosas del entorno. Al revés, este carácter somatológico se sitúa como punto de partida de la actividad en el mundo, así como campo de expre­ sión de las intenciones del yo, de modo que mi cuerpo parece escaparse de la alternativa mencionada, a saber, ser dependiente o independiente del mundo. En tercer lugar, aún tenemos que considerar un problema muy fuerte: el sujeto trascendental que debe garantizar la objetividad no puede ser el sujeto individual sino que debe presentarse como una intersubjetividad trascendental; pues precisamente al sentido de la objetividad pertenece esencial­ mente la validez para todo el mundo. Ahora bien, para la formación de este sujeto intersubjetivo se requiere de modo necesario la MEDIACIÓN DEL CUERPO, porque tal constitución

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sólo puede tener lugar desde esa mediación. La constitución de la intersubjetividad implica incondicionalmente la posibilidad real o posible del otro, lo que sólo es posible en la percepción —quizas fuera también pensable la ficción—del comportamien­ to externo del otro, para lo que los otros tienen que exterio­ rizarse en sus cuerpos. Todo esto significa que el sujeto, “deshumamzado” al co­ mienzo, de nuevo debe aparecer en el mundo como ser huma­ no, si ha de funcionar como un sujeto pleno. La primera “des­ humanización” debe así convertirse en una “rehumamzación”. Tenemos, por tanto, una «rehumanización de la deshumaniza­ ción reductiva», por emplear palabras de E. Fink14. Esto es por lo menos lo que Fink muestra en la Sexta m editación con gran claridad, si bien desde el punto de vista de la teoría tras­ cendental del método, es decir, desde la pregunta por la pecu­ liaridad de la fenomenología como actividad teórica científica. La problemática viene preparada ya en los §§ 8 y 9, en los qué exige la reducción de la idea de ser, de modo que la actividad teórica trascendental no tiene como objeto ser alguno sino algo que es preser y donde la ideación trascendental tiene la misma productividad que la actividad teórica en general, a saber, «la posición como existente (existente trascendentalmen­ te) de lo que tienen la naturaleza constitutiva del preser» y, por tanto, la ontificación de las «posibilidades puras del preser en las formaciones vigentes de una eidética trascendental»I5. La última consideración sirve de preparación para la verda­ dera problemática que le va a llevar a Fink al giro que dará. Pues tales formaciones sólo pueden convertirse en una forma predicativa si la actividad fenomenológica sale de la actitud

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trascendental16, pues sólo tenemos un lenguaje, ya que no exis­ te un lenguaje trascendental sino sólo el lenguaje ordinario natural; por eso es ese lenguaje el único que puede utilizar la fenomenología trascendental, con lo que la fenomenología aparece en el m undo y aparentemente por lo menos abandona la actitud trascendental: «En este sólo aparente abandono de la actitud trascendental pasa la fenomenología a su manifesta­ ción»17. Esto es la exteriorización de la fenomenología. La anotación 302 de Husserl18 señala la profunda problemática de esta interpretación de Fink. Dice Husserl:; «Hasta ahora no se había hablado de ‘exteriorización’» y distingue dos tipos de exteriorización, la de la intersubjetividad trascendental, la coexistencia en la totalidad del mundo, en la temporalidad (espacialidad) monádica, y una segunda exteriorización, la «in-existencia segunda» de la que enseguida va a hablar Fink. Es fácil ver la problemática fundamental en la primera ex­ teriorización, la de la trascendentalidad, pues cabe preguntar si es posible en absoluto sin la naturaleza exterior, pues ¿no supone siempre la naturaleza exterior con ios cuerpos integra­ dos en ella? La solución que da Fink me parece muy signifitiva ya que en ella se indica la dirección que seguirá el pensamiento de Fink. La fenomenología se exterioriza en el lenguaje natural, puesto que no existe otro lenguaje; pero el lenguaje natural no cambia en nada «por su utilización por el especta­ dor fenomenológico», sino que «se cambia en el modo de su significar, porque ninguna de sus palabras mantiene el sentido natural», sino que «el significado indicado con un vocablo

16 Op. cit., p. 94. 17 Op. cit., p. 96. 14 F ink , op. cu., p. 120 . 15 Op. cit., pp. 92s.

18 HUSSERL, en F ink op. cit., ib. Hay que subrayar que a esta altura del texto Husserl ya ha aceptado el planteamiento de Fink; ver también las anotaciones 412, p. 132 y 428, p. 134.

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determinado me sirve incluso como señal para un sentido trascendental de la palabra»19, lo que se consigue ayudados por la afinidad analógica de las palabras, de modo que «me­ diante un significado que se refiere a los seres se expresa un significado trascendental (un significado que se refiere a un preser)»20. Esto implica naturalmente una «tensión interna», que en adelante será típica de toda interpretación finkiana de los fenómenos humanos. Los fenómenos humanos son todos ellos fenómenos biológico naturales, pero todos ellos indican otra dimensión. Esta tensión interna de la predicación fenomenológica no se puede superar, ni siquiera sería un deseo su superación. La mediación del lenguaje natural es necesaria. Para legitimar esta necesidad, Fink introduce la teoría de la m undanización impropia, que quizás representa la aportación más significativa de esta meditación. Puesto que en mi reflexión esta teoría es muy importante, quisiera exponerla brevemente. Según Fink, la constitución es un proceso o un hacerse (un Werdert) que parte de la subjetivi­ dad y termina en el producto final mundo: «todo constituir es, dice Fink, un constituir de seres en el contexto universal del mundo»21. El mundo es el conjunto (Inbegnfj) de todos los productos finales constituidos. A esto llama Fink «la auténtica mundanización auténtica o primaria» (ib). Entre estos produc­ tos de la constitución está también el ser humano que es una autoconstitución del sujeto trascendental como ser humano en el mundo: «El sujeto constituyente se mundaniza a sí mismo cómo ser humano intramundano, en la medida en que se sedimenta y en cierto modo toma un lugar en medio del

conjunto constituido por él»22. Esta automundanización es necesaria y siempre está ya de antemano. Quizás por eso esta necesidad nó encaja perfectamente con la expresión de Fink quien habla de «efectuaciones propias de constitución ac­ tiva»23. Jdusserl protesta contra la palabra ‘propia’ (eigene), pues si esa constitución es necesaria, ya no se puede hablar de que es algo mío propio, por lo menos en un sentido estricto, porque como dice Husserl, pertenece «al entramado inten­ cional»,. no es algo que yo haga24. A diferencia de esta mundanización Fink habla de una segunda o mundanización impropia del fenomenologizar, que para poder expresarse predicativamente tiene que aparecer en el mundo, con lo que la fenomenología muestra un camino para salir del mundo pero significa simultáneamente un camino de vuelta al mundo. En todo caso hay que anotar que, según Fink, el fenomenólogo sólo puede ser funcionario si ha vuelto a la actitud natural25. La soledad que crea la reducción no significa solipsismo alguno, porque basta explicitar el sentido de la experiencia del otro —lo que significa practicar la reducción intersubjetiva— para comprender el carácter intersubjetivo del yo trascendental. Pero la necesidad del volver de nuevo a la actitud natural, es decir, la tendencia a la predicación o expresión, surge, según Fink, de esta situación intersubjetiva del yo, de aquellos «impulsos trascendentales pedagógicos... una tendencia de la vida trascendental general hacia un ser-para-símisma (Fürsichwerden) universal»26.

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22 Op. cit., p. 117. 23 Op. cu., p. 119. ” F in k ,

op. cit., pp. 96s.

24 Cfr. H u sser l , en F in k , op. cit., p. 119, n o ta 380.

® Op. cit., p. 97.

25 Cfr. op. cit., pp. 109 ss.

21 Op. c it , p. 108.

26 Op. c i t , p. 110.

243

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El § 11 sigue profundizando en la aclaración de esta mundanización secundaria. Es cierto que esta segunda mundanizacion ocurre sobre la base de la primera, pues sólo porque ya se ha dado la primera, puede el fenomenologizar aparecer en el mundo. Pero «toda interpretación mundana» de esta acti­ vidad se queda muy corta, por eso una interpretación mera­ mente antropológica del sujeto efectivo que hace fenomeno­ logía no puede bastar. Mas entonces ¿quién es el sujeto de la fenomenología?, pues no es ni el sujeto trascendental ni el ser humano que se ha olvidado de su trascendentalidad, sino el ser hum ano ya ilum inado trascendentalm ente, es decir, «la subjetivi­ dad trascendental que aparece —por la mundanización indirec­ ta— en el mundo»27. Por eso este sujeto es un sujeto dialécti­ co, un sujeto que muestra «una “unidad dialéctica” entre la esfera de lo trascendental y la de lo mundano» {ib). Por tanto, mientras en la primera mundanización se olvida el sentido trascendental, la segunda mundanización, la indirecta o la impropia, es precisamente «la objetivación mundana del saber sobre el origen trascendental»28. Esto es lo que le da el carácter de impropia, porque el sujeto trascendental no se disuelve en la pura exterioridad del mundo. La actividad cog­ noscitiva del yo que hace fenomenología no representa ningún conocimiento meramente humano. Pero esto significa que EL SER HUMANO YA NO ES SÓLO SER HUMANO. Pero en la medida en que la fenomenología no fue invención sino descubrim iento de la trascendentalidad, el ser humano nunca fue sólo ser humano. Por lo que concierne a nuestra tesis, de ahí se puede concluir que Fink ya por la época de la Sexta m editación ve que la fenomenología es una prueba de que el ser humano no

FENOMENOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA

es meramente ser humano en el sentido en que nos vino la imagen del hombre de la modernidad. Podemos decir lo mis­ mo de otro modo: para ser humano, el ser humano debe no ser sólo ser humano. Así se entiende la afirmación de Fink: el ser humano es superado y conservado. Ése es el sentido de la dialéctica fenomenológica y ahí está el canon de la razón fenomenológica: la firme división de las dos dimensiones en el ser humano. A la misma conclusión llega Fink en la conside­ ración de lo absoluto, donde «la oposición entre ser humano y espectador trascendental ya no debe ser eliminada»29, sino que debe ser concebida como una antitética necesaria en la unidad sintética de lo absoluto.

4.

Ambigüedad de la relación entre la fenomenología y la antropología

La problemática de la deshumanización que fue proyectada desde una perspectiva metodológica por Husserl y que Fink la aceptó en lo fundamental, la explicó con precisión y la desa­ rrolló, nos obligan a ciertas consideraciones sobre la relación entre la antropología y le fenomenología. En la medida en que la fenomenología trata de un ser deshumanizado, no puede ser considerada como antropología. Pero tan pronto como su sujeto se haya mundanizado de nuevo, también ella se convier­ te en antropología. Sin embargo, es necesario plantear la pregunta sobre qué se ha conseguido en esta ida y vuelta en relación a la antropología. En mi opinión de lo que se trataría es de la necesidad de una nueva interpretación del ser humano, de modo que el filósofo no puede permanecer prisionero de la primera idea de hombre, pues aquella que estaba en la base de

17 Op. cit., p. 127. 28 Op. cit., p. 128.

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29 Op. cit., p. 166.

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la deshumanización es una idea insuficiente. En el mismo sentido era también insuficiente una antropología que conside­ rara al hombre sólo como un ser biológico. En lo que sigue debemos acercarnos a los diversos caminos que siguieron Husserl y Fink en el contexto de esta problemá­ tica, ya que la diferencia me parece sumamente interesante, pues en ella se puede leer la diferencia de las respectivas tra­ yectorias vitales. En Husserl la situación es bastante compleja30 y sin lugar a dudas está todavía abierta a muy diversas interpretaciones. Aquí propondré una. Mientras que Husserl en la fenomenolo­ gía pura seguiría el camino que hemos reconstruido en las lineas anteriores, en la filosofía práctica, o lo que es lo mismo, en la filosofía de la historia y en la filosofía política, que constituyen la fuerza motora de la filosofía de Husserl, ha resuelto la contradicción en la medida en que siempre habla de ser humano, humanidad o carácter humano, obviamente en un sentido que ya no es el sentido objetivista del ser humano. Por eso podríamos decir que él trabaja ya con una idea de ser humano que puede ser considerada como resultado de la reflexión trascendental, por otro lado sin que Husserl hubiera logrado plena claridad al respecto, pues de lo contrario se hubiera expresado de otro modo en la disputa sobre la relación entre la antropología y la fenomenología de los últimos años veinte o principios de los treinta. De todas maneras hay que tener en cuenta que Husserl está de acuerdo con los resultados a que llega Fink, aunque también parece que tenía problemas para lograr una unidad en su fenomenología. Las anotaciones que añadió en los parágrafos de la Sexta m editación en que Fink habla de la necesidad de la fenomenología como fenó­

meno, muestran que Husserl era consciente de que seguía en el ámbito trascendental. En lo que concierne a Fink, el ayudante de Husserl siguió un camino muy distinto. No ve excesivo interés en la filosofía práctica de Husserl, como se lo dijo expresamente a Dorian Cairas31. Por eso permaneció en el nivel que dibujó en la Sexta m editación, es decir, en el nivel de la fenomenología pura, y desde ahí asume el resultado de esta meditación, el viaje de ida y vuelta de la fenomenología en relación a la idea de ser humano. Este resultado no es otra cosa que la intuición de que el hombre sólo puede ser filosóficamente pensado si es interpretado especulativamente, es decir, debemos descubrir en el ser humano un sentido que trasciende el sentido intramundano del hombre, de manera que esa interpretación tiene como objeto la esencia propia del ser humano, siendo una tarea ineludible de la filosofía tomar al ser humano en ese sentido. Fink toma este sentido en su significado cosmológico, de modo que el sentido especulativo que constituye al ser humano es la relación necesaria al mundo que al ser humano. Como tarea de su filosofía diseña Fink interpretar la conducta con­ creta del ser humano desde este sentido especulativo, es decir, lo que Fink emprende es exactamente una antropología filososófica en la que se esclarezca el sentido cosm ológico de la cultura humana.

30 V er el capítulo V de este libro.

5.

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Fink y la filosofía de la cultura

Lo que acabamos de afirmar me parece muy importante para captar el sentido correcto de una filosofía de la cultura,

51 C fr. D . CAIRNS, C o n v ersa tio n s w ith H usserl a n d Fink, M. N ijh o íf, 1976, p. 57. V er tam bién p. 50.

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pues solo partiendo de esa nueva interpretación del hombre puede darse una autentica filosofía de la cultura, lo que quizás en Husserl no aparece con toda claridad. Dado que la fenome­ nología pura no trata en sentido estricto del hombre, la feno­ menología de la cultura o bien se emprende en el ámbito de la aplicación de la fenomenología, de la fenomenología práctica, es decir, en relación a la etica, con lo que la cultura no es abordada directamente en sí misma, o se la aborda en un sen­ tido estrictamente antropológico, pero entonces ya no en un sentido filosófico. En el caso de Fink ocurre de otro modo. Asume de entrada el sentido especulativo que constituye al ser humano, esa unidad dialéctica que veíamos, y en la medida en que el ser humano se manifiesta en la cultura, el sentido es­ peculativo debe aparecer en la cultura. Por eso emprender un análisis filosófico de la cultura significa descubrir y mostrar el sentido especulativo en la cultura. Para esto se debía haber resuelto con decisión el problema de la deshumanización de la filosofía trascendental. Para terminar todavía quiero plantear dos preguntas; en primer lugar se puede preguntar si la filosofía de la cultura de Fmk tiene un hilo conductor, de modo que Fink llegue gracias a el a una interpretación de la cultura en su núcleo fundamen­ tal y que pueda tomarse como modelo o como una compren­ sión profunda del concepto de cultura manejado en las ciencias de la cultura, es decir, si el concepto de cultura de Fink estaría en consonancia con el concepto de cultura de las ciencias de la cultura, de modo que su interpretación especulativa sea una interpretación del concepto de cultura de las ciencias sociales y culturales. En segundo lugar, quisiera plantear una pregunta que a mi entender es muy importante para fijar la aportación de Fmk en este terreno. Decíamos que la fenomenología signi­ fica la búsqueda de un sujeto que garantice la objetividad o la ¡ acionalidad. La imagen del hombre que en ese caso muestra y reivindica la fenomenología es la imagen del ser humano

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como un ser racional; pues bien, cabe ahora preguntar ¿ratifica la interpretación especulativa de la cultura por parte de Fink esa imagen del hombre? La respuesta a esta pregunta nos habla, en primer lugar, de la importancia que la pregunta misma puede tener, así como de la importancia del desplazamiento del análisis de un ser deshumanizado al ser humanizado, es decir, de la subjetividad trascendental a la cultura. En segundo lugar, puede mostrar la importancia de la aportación de Fink a la antropología. Respecto a la primera pregunta, debo sólo indicar que en los cinco famosos fenómenos de los que trata Fink se trata de los fenómenos fundamentales de la cultura, en los que el ser humano vive. Lo que en las ciencias de la cultura se llama el modelo universal {universal pattern), encaja perfectamente con los cinco fenómenos de Fink. El TRABAJO nombra la relación con la naturaleza, lo que por parte de la cultura constituye la ecología humana y la economía. El AMOR está en el contexto de la reproducción de la vida, lo que culturalmente visto está sedimentado en la capa fundamental del parentesco. El PODER y la violencia constituyen los elementos de la estructura política de la sociedad. La comprensión de la MUERTE abre el horizonte del más allá, lo que está en íntima conexión con el surgimiento de lo religioso. Por fin, el JUEGO por su parte, y en la medida en que se refiere a todas las otras capas de la cultura y la sociedad, mantiene siempre abierto el ámbito de la posibilidad. Respecto a la segunda cuestión, sólo quiero decir que el análisis cultural filosófico de Fmk ratifica la imagen del hom­ bre de Husserl, en la medida en que el trabajo, el poder y la reproducción son fenómenos adaptativos, en los que el ser humano o la sociedad no tienen más remedio que adaptarse al mundo. En este sentido en ellos trasluce el lado fijo d el m u n d o, lo que es. Este primer momento se correspondería con la ima­ gen del hombre promovida por la fenomenología de Husserl.

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Pero un análisis de la cultura muestra otras posibilidades del ser humano en las que éste no sólo no se adapta sino que se con vierte en creador, de modo que cambia o finge una nueva realidad. Husserl ha hablado mucho de la imaginación, incluso la ha declarado el instrumento fundamental del método fenomenológico, pero no la ha declarado como uno de los elemen­ tos fundamentales que constituyen los fenómenos humanos. El juego en el que no nos adaptamos sino que, por decirlo de alguna manera, adaptamos el mundo a nosotros, incluso creamos nuevos mundos, es el otro elemento de la cultura en el que el ser humano investiga y ensaya su libertad y posibili­ dades. Ahí se manifiesta la otra cara de la relación al mundo y con ello otra posibilidad del sentido cosmológico del ser humano. Por eso según Fink, el ser humano no es sólo el ser racional de la tradición, faceta en la que siempre insistió Husserl, sino que es también un ser que juega, con lo que Fink descubre e interpreta al verdadero ser humano, el de la fiesta, el del arte, el de la experimentación, en definitiva el ser humano de la otra dimensión del mundo.

CAPÍTULO VIII

EL MUNDO COMO APRIORI Notas sobre el concepto de mundo en los proyectos de Fink para las Meditaciones cartesianas

1.

Introducción

El objetivo de mi trabajo es destacar las ideas básicas y fundamentales para el desarrollo de la fenomenología que aparecen en los proyectos que Fmk escribió para la reelabora­ ción de las M editaciones cartesianas de Husserl, a petición de éste, quien estaba profundamente insatisfecho del texto que se iba a publicar en francés y que en absoluto le parecía adecuado para el público alemán. Esos proyectos, publicados actualmente como II Tomo de la Sexta m editación cartesiana de Fink1, proceden de los años 1930 a 1932 y están distribuidos, podría­ mos decir, en tres entregas; una primera se compone de un texto, en mi opinión decisivo, titulado E ntw urf zu einem Anfangsstück ein er E inleitung in die Philosophie, ya de diciembre de 1930 y enero de 1931, en el que aparecen las ideas funda­ mentales que al año siguiente incorporará en las reelabora-

1 Cfr. Eugen FINK, VI. ca r te sia n iscb e M ed ita tio n , T eil 2, E rgán z u n gsban d, herausgegeben von Guy van KERCKHOVEN, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Holanda, 1988. El primer tomo incluye la Sexta m e d ita ció n ca r te sia n a ; sobre la problemática de ese primer volumen puede leerse el capítulo VI.

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ciones sobre todo de la I Meditación. El texto abarca casi cien páginas. El segundo texto, que comprende lo que escribió en el verano de 1931 ofrece una casi completa reelaboración de la I Meditación, que abarca una nueva redacción del § 3 y la sustitución de los §§ 7-11 por cuatro nuevos parágrafos que abordan con una gran claridad la reducción y epojé, que tal como están desarrolladas en el texto publicado de M editaciones cartesianas es realmente ininteligible. El tercer grupo de textos, del otoño de 1932 hasta mediados de 1933, comprende una redacción totalmente nueva de la I Meditación, para la que Fink escribe 58 páginas. Para la II Meditación en ese grupo de textos hay una sustitución del § 12 y una ampliación para el principio del § 13, que abarcan entre los dos 28 páginas. Sigue después unas pocas páginas para la III Meditación, aunque son ciertamente muy sugestivas. También son interesantes las once páginas dedicadas a ampliar la IV Meditación, siendo intere­ sante resaltar la sustitución de los §§ 40 y 41 por uno nuevo en el que se expone el paso a la problemática de la intersub­ jetividad. Fink comenta la sustitución de esos parágrafos, que tratan del sentido de la fenomenología como un idealismo trascendental, diciendo que del idealismo ya se ocupa la Sexta m editación. Por fin cabe señalar la parcialmente nueva redac­ ción que propone para el § 42, en la que expone una muy interesante y clarificadora explicación del estado de la cuestión y sentido de la problemática de la intersubjetividad, que me parece necesario que sea conocido por cuantos están intere­ sados en el tema de la intersubjetividad desde una perspectiva fenomenológica. Por fin y después de unos pocos párrafos que habría que ir introduciendo aquí o allá, termina la reelabo­ ración con un amplio texto de veinte páginas sobre los problemas superiores de la teoría trascendental de la intersub­ jetividad, que debería ser incluido en el § 56 de las M edita­ ciones. De los tres grupos de textos, Husserl revisó y anotó el primero, el E ntw urf zu einem Anfangsstück, y el último; queda

pues sin notas de Husserl sólo la reelaboracion primera de la I Meditación. Dos reflexiones anecdóticas2 despertaron mi atención so­ bre uno de los temas más llamativos de estos textos. La pri­ mera está en relación con los intentos que estamos haciendo en España de introducir una nueva lectura de la obra de Ortega y Gasset. De acuerdo no sólo con su autointerpretación sino también con la opinión más generalizada de sus seguidores, la filosofía de Ortega y Gasset sería una filosofía profundamente original que se desarrolla partiendo de una actitud de rechazo critico tanto del neokantismo como de la fenomenología. En los últimos años estamos intentando varias personas introducir una nueva interpretación más ajustada a los hechos, según la cual la filosofía de Ortega y Gasset estaría en una íntima conexión y dependencia de la fenomenología, hasta el punto de que no solamente puede ser considerada como una reelaboración de la fenomenología de Husserl en la dirección de la fenomenología del mundo de la vida, sino que debe ser comprendida en ese marco si ha de ser comprendida en general. Sin embargo, siempre tuvo Ortega una clara conciencia de que su filosofía se situaba en la dirección de una filosofía antiidealista, expresamente en una dirección opuesta a la de la filosofía de Husserl, en la medida en que se compromete deci­ didamente contra toda clase de racionalismo y de promoción de una razón separada. La promoción de la razón seria algo al servicio de la vida, cuyo valor no esta en ser la presentación de la razón. Para Ortega la filosofía de Husserl era la ultima manifes­ tación del racionalismo y del idealismo de la Edad Moderna,

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2 En adelante el texto es una traducción libre de la ponencia que el autor presentó en el VI Coloquio sobre Fink, celebrado en Friburgo a finales de septiembre del año 1990.

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mientras que su propia filosofía habría superado de un modo decisivo todas las filosofías de la modernidad, bien que en todo caso desde la noción hegehana de “superación”. Estas líneas eran aclaraciones previas para poder entender la primera con­ sideración anecdótica. Existe en efecto un texto de Ortega, en el que él confiesa que Husserl, al final de su vida, habría iniciado una nueva dirección en su filosofía, justamente en su última obra, La crisis de las ciencias europeas, y que esta nueva dirección coincidiría con la propia filosofía de Ortega, a saber, con el ensayo de descubrir el origen de la razón en la vida y en la historia. Mas en la medida en que según Ortega el fenomenólogo por la epojé y la reducción se retiraría de la vida para refugiarse en la conciencia, estaría, según Ortega, incapaci­ tado para investigar la vida. El texto comentado proviene de 1941 y al final del texto dice Ortega: «Al tiempo de corregir estas pruebas me entero, por un azar, de que en 1935 Husserl dio unas conferencias en Praga con el título La crisis d e las ciencias europeas y la fen om en ología trascendental, de que se ha publicado el comienzo en la revista Philosophia, I, 1936, Belgrado». Y sigue Ortega un poco más adelante «Yo no dudo que lo publicado en la Revista Philosophia no haya sido acordado en conversaciones con Husserl y que no se hayan aprovechado ideas de sus manuscritos pero es cosa de sobra clara que esta obra —la última que Husserl habría en vida publicado— no ha sido redactada por él, sino por el Dr. Finck (sic), cuyo estilo —verbal y temático— es patente en todo el ' texto. No sólo es ese estilo distinto formalmente del de Husserl, sino que en él la fenomenología salta a lo que nunca pudo salir de ella»3.

? Cfr. «Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia» en Obras Completas, Tomo V, p. 546 y s.

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La cuestión es entonces la siguiente. Según Ortega, la última obra de Husserl presenta una filosofía como la suya, mas esta filosofía ya no proviene de Husserl sino de Fink. Es sabido que lo más importante y novedoso de La crisis, por lo menos en relación a lo hasta entonces publicado de Husserl, radica en la aparición del problema del mundo, tanto del mundo de la vida como en general del mundo sencillamente, de modo que el problema del mundo surge como el problema auténticamente filosófico y la interpretación del mundo como el objetivo filosófico decisivo de la filosofía fenomenológica. Ahora bien, si se leen los diversos textos que Fink fue elabo­ rando para la reelaboración de las M editaciones cartesianas, in­ mediatamente salta a la vista que esa problemática aparece con gran claridad en esos textos y que en ellos se convierte en directora de la filosofía fenomenológica. Una pregunta muy interesante, incluso necesaria, será entonces hasta qué punto depende la problemática de La crisis de estos textos de Fink, y en especial del texto E ntw urf zu ein er Anfangsstück in die P hdnom enologie, cuyas ideas vuelven a aparecer repetidamente en los diversos proyectos para las M editaciones cartesianas. Pero todavía hay una segunda consideración anecdótica en relación con nuestra problemática, que me parece interesante exponer; de cualquier manera fue decisiva para la configuración de mi interés por este texto. La cuestión es por otro lado abso­ lutamente actual. Se sabe ya que en la actualidad ha surgido una nueva interpretación de Husserl, representada especial­ mente por H. Dreyfus, según la cual Husserl sería un precur­ sor de la psicología cognitiva y de la ciencia cognitiva. Los apoyos para esta interpretación, que proviene de la compren­ sión fregeana de Husserl propuesta por Dagfin Follesdal, son ciertos textos de Husserl, según los cuales el concepto ‘sentido’ al que se reduce la realidad por la epojé y la reducción no es sino una generalización del concepto de ‘significado’ lingüísti­ co; de modo que el nóem a, en todo caso según las Ideas de

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1913, es una proposición, en el texto alemán, un Satz, que por lo tanto es expresable en términos lingüísticos. Puesto que la fenomenología representa el ensayo de expresar, es decir, expo­ ner lingüísticamente, la totalidad de la vida que tiene experien­ cia del mundo, así como el mundo dado en esa experiencia, el mundo de la vida, y ése es también el objetivo tanto de las ciencias cognitivas como de la psicología cognitiva, la fenome­ nología husserliana es realmente la auténtica precursora de la nueva psicología. La discusión con esta interpretación radica en la compren­ sión del núcleo noemático del nóema perceptivo desde una perspectiva trascendental, pues según la interpretación fregeana el nóema no sería algo percibido, pues en tanto que un contenido proposicional debe ser semánticamente opaco, de acuerdo con el sentido de las frases intencionales. En mi opinión las objeciones contra esta interpretación soy muy acertadas. Hay de todos modos un texto especialmente interesante para nosotros y que puede ser citado contra la interpretación fregeana con especial acierto. Se trata del texto de la página 165 de La crisis, en el que se habla de Weltausschm tt, de sección o segmento del mundo, de la que Husserl habla como «el mundo en cada caso presente»; y sigue Elusserl: «él [el mundo presente] se me presenta en cada caso mediante un núcleo de presencia original (con lo que se designa el carácter continuamente subjetivo de lo percibido en cuanto tal), así como por los horizontes en vigor internos y externo». En este texto, por tanto, se comprende el núcleo de la vida perceptiva como dada en presencia originaria y se la presenta como el núcleo de la dación del mundo, que, por eso, es realmente percibido, incluso lo percibido en cuanto tal. Naturalmente que los seguidores de la interpretación fre­ geana conocen este texto. Pero la frase entre paréntesis, donde se confirma el carácter subjetivo de lo actualmente percibido como la presencia originaria, por lo que puede ser propuesto

eficazmente contra la interpretación fregeana, procede de Fink45. La fuerza del texto es obvia y esto ya se conocía. Pero lo que a mí me llama la atención en este texto es la importan­ cia que en él asume la problemática de la “sección del mundo”, la Weltausschnitt, que es curiosamente una de las más impor­ tantes en el texto E ntwurf zu einem Anfangsstück y quizás la que ha provocado las anotaciones más intensamente críticas de parte de Husserl al texto de Fink. El texto de La crisis, por su parte, mostraría que Husserl ya había superado por entonces las reticencias que tenía frente al uso de esa palabra, pero también muestra que Fink había aceptado el sentido de las anotaciones críticas de Husserl. Estas dos anécdotas nos muestran, desde horizontes exter­ nos, la necesidad de perseguir la problemática del mundo en sus quizás primeras apariciones, tal como se hacen presentes en el texto E ntw urf zu einem Anfangsstück, para poder compren­ der la problemática del último Husserl. Es evidente que esta problemática es lo suficientemente amplia como para tener que renunciar a hacer algo más que presentar indicaciones. En este momento me interesa subrayar, en primer lugar, la plena aparición de la problemática del mundo de la vida en el texto de Fink. En segundo lugar, me interesa también resaltar la clara decisión con la que se prueba que el problema de la feno­ menología es el problema del mundo. No es necesario comen­ tar cuán largo alcance ha de tener este punto de partida en la obra filosófica de Eugen Fink. En la obra de Fink recientemen­ te publicada Welt u nd Endlichkeit’ se puede encontrar ínnume-

4 Cjr. H usserl, Die Krisis d er europdischen Wissenscbaften und d ie transzenden tale P hanom enologie , Hua. VI, p. 529, ad 165, 30-32. 5 Eugen Fink, Welt und Endlichkeit, Herausgegeben vonFranz-A. Schwarz, Kónigshausen & Neumann, Würzburg, 1990. Se trata del texto de la Vorlesung que con el mismo título leyó Fink en el Semestre de Verano de 1949 y que repitió después con algunas correcciones en el Semestre de Verano de 1966. '

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rabies pruebas de ello. En tercer lugar, quisiera aportar algo a una idea fenomenológica del mundo desde la polémica sobre la “sección del mundo” y de la “predonación”, que son los dos aspeaos que en este texto más interesantes me parecen. De cualquier manera su interpretación me parece imprescindible, si queremos emitir un juicio fundado sobre la razón por la cual Fink ha salido de la fenomenología de Husserl. Por otro lado ambos temas orientan nuestra comprensión sobre los proble­ mas que luego saldrán en la Sexta m editación.

todo lo que es para nosotros»6. De todos modos es interesante anotar que por esa época Husserl no parece todavía haber aceptado la palabra Lebenswelt de un modo claro y definitivo, pues la primera vez que sale la palabra en el texto de Fmk, donde dice «El mundo como nuestro mundo de la vida» (die Welt ais unsere Lebenswelt) la corrige por «U m welt de nuestra propia vida»7; lo que parece indicar que en esa época todavía no debía de ser una palabra totalmente asumida por Husserl o por lo menos no del todo asumida con ese significado89. Ya en el § 3 aparece la idea de la experiencia precientífica como el suelo originario (Urboden) en el que se fundan las ciencias y «al que remiten genéticamente», lo que, es sabido, constituye una de las más conocidas tesis de La crisis. También la búsqueda de una ciencia universal, que es el objetivo de la fenomenología, «se ha convertido en primer lugar en la determinada tarea previa de una interpretación de la vida precientífica como el fundamento radical (W urzelgrundes) y el lugar originario de cualquier ciencia». En el § 5 sigue Fink con la pregunta que Husserl se hará repetidamente en La crisis, cómo se puede llevar a cabo una tal ciencia de la esfera precientífica. Ciertamente no se debe confundir, según Fink, esta esfera precientífica con un mundo de la vida sin ciencia (w issenschaftslose W eltf, pues «a nuestro mundo de la vida cuotidiano»

2.

Mundo de la vida, mundo y el problema de la filosofía

Uno de los más frecuentes errores de comprensión del libro de Husserl La crisis de las ciencias europeas consiste en creer que Husserl postula allí como lo más importante una reducción de todas las ciencias al mundo de la vida, con lo que se olvida que esta primera reducción sólo es un paso previo para «una tarea muy superior», como dice Husserl en el § 37, de modo que lo decisivo no es esa reducción sino la reducción misma del mundo de la vida a la subjetividad trascendental. Esta segunda reducción no se lleva a cabo desde el mundo de la vida en su relatividad histórica sino desde el mundo de la vida como suelo universal de cualquier mundo particular digamos histórico o, por ejemplo, profesional. Esta importante diferencia, que Husserl presenta de un modo nítido en el Beilage XVII y XIX de La crisis, aparece ya en el texto de Fink, donde se opone el “mundo de la vida” (.Lebenswelt) como “mundo alrededor” (U m welt) en el sentido de las ciencias humanas y sociales (im geisteswissenschaftlichen Sinne) al mundo como «el conjunto universal que abarca a

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6 E. FINK, en «Entwurf zu einer Anfangsstück einer Einleitung in die Phanomenologie», en VI. cartesianische Meditation, Teil 2, Erganzungsband, p. 36. 7 Op. cit., Nota 117 de Husserl, p. 32. 8 Y esto a pesar de las interesantísimas notas de G uy van Kerckhoven sobre la génesis del concepto de Lebenswelt, Cfr. Guy van KERCKHOVEN, «Zur Genese des Begriffs “Lebenswelt” bei Edmund Husserl», en A rcbiv fü r Begrijfsgechichte, Tomo XXEX, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1985. 9 Op. cit., p. 20.

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como le llama un poco más adelante1'3, pertenecen tanto las ciencias como la técnica en cuanto bienes culturales. La dife­ rencia entonces entre el mundo como suelo radical u originario de las ciencias y el mundo de la yida (el Lebenswelt) como imagen histórica del mundo será reelaborada más tarde como la diferencia entre el mundo y la representación del mundo en el sentido de las ciencias humanas. Pero Fink todavía va más allá en el diseño de la problemá­ tica de La crisis, pues insiste en que en la búsqueda de una ciencia del mundo en un sentido filosófico «ni la etnología comparativa, [es decir, la antropología cultural] ni la investiga­ ción de los primitivos son capaces de aportar contribución alguna a esta tarea»; pero tampoco basta lo que después llamará Husserl en la página 145 de La crisis «la tarea de una ontología del mundo de la vida», que nos daría «lo formal general, lo que permanece como invariante en todo cambio en las relativi­ dades» y que Fink considera como «una construcción esencial o ideal típica de un ‘concepto natural del mundo’», que mues­ tra lo invariante de la sucesión de todos los cambios historíeos y concreciones fácticas. La ciencia del mundo de la vida debe ser otra cosa, si ha de poder ser tomada como la filosofía universal, todo lo que constituye el auténtico planteamiento de La crisis tan frecuentemente malcomprendido. Y exactamente ésa es una de las ideas más importantes que aparecen en los textos de Fink, quizás incluso la más impor­ tante, que, de todos modos, también será decisiva en la obra de Husserl, que el problema universal de la filosofía es el proble­ ma del mundo, no ciertamente la imagen del mundo o las posibles diversas representaciones del mundo, sino más bien aquella vida del mundo en la que «se constituye propiamente

10 Op. cit., p. 53.

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incluso la distinción entre éste [el mundo] y la mera represen­ tación del mundo»11. Es cierto que entonces hay que hacerse la pregunta de como llegamos en general al problema del mundo y qué es eso del mundo. No es fácil dar los diversos motivos de la pregunta filosófica por el mundo. Según Fink, al motivo antropológico, que sería dominante para Husserl antes de la etapa de Friburgo, antes, pues, de 1916, globalmente, antes de la Gran Guerra, y que consiste en la búsqueda de «una justificación autónoma de todo saber, la cual ha de surgir de la responsabilidad radical del espíritu»12, corresponde un motivo cosmológico, que ha de consistir en la «intención de una respuesta principial al problema del mundo» (ib.). Mas ¿por qué el mundo se hace problema? En el texto E ntw urf zu einem Anfangsstück renuncia Fink «a la interpretación de los impulsos ofrecidos tradicional­ mente para poner en cuestión la existencia del mundo», pero ya «en la vida ordinaria surgen de cuando en cuando motivos que nos arrancan de nuestra vida ordinaria habitual y natural y que nos lanzan frente al problema del mundo con una violencia elemental y más allá de todas las preocupaciones y ocupaciones de nuestra vida ordinaria mundana»13, por12

11 Op. cit., p. 36. 12 FINK, «Assistenzentwürfe zu Husserls Umarbeitung der cartesiamschen Meditacionen, A. Entwurf zur Umarbeitung der I. Meditation aus dem Sommer 1931», en op. cit., p. 128.

Op. cit., p. 30. Ahora que conocemos la importante Vorlesung de Heidegger Die G rundbegnffe der Metaphysik, Welt -Endlichkeit -Einsamkeit, M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe, Tomo 29/30, Vittorio Klostermann, 1983, se podría pensar en que este tipo de análisis dependerían de esa Vorlesung de Heidegger; pero la puesta en cuestión del mundo es un tema muy husserliano, si bien Husserl no ha analizado cómo ocurre eso en la vida ordinaria, como lo hace Heidegger en esa Vorlesung, con el análisis del aburrimiento. Sin embargo, y por mucho que se pueda decir que esa Vorlesung influyó en el joven Fink, quien a decir de Heidegger, (cfr. op. cit., dedicatoria a E. Fink)

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ejemplo, la vivencia de un golpe del destino, el saber sobre las cosas últimas, sobre la muerte y el paso del tiempo. Entonces pierde la vieja y habitual confianza del mundo su autoevidencia y cae la vida del mundo, y correlativamente el mundo mis­ mo, en una situación enigmática y de perplejidad. Es cierto que estos motivos diversos no bastan para llegar al auténtico nivel filosófico. Como Husserl advierte con gran precisión en la nota 111: «Esta ‘cuestionabilidad’ del mundo se refiere a su ser como posible ámbito de la vida (...) y afecta a nuestra autoconservación», pero, pregunta Husserl, mientras tanto ¿no sigue estando el mundo predonado como ser?3*14. En todo caso ahí se da un profundo motivo para la filosofía, que de todas maneras surge de esa ruptura de la confianza en el mundo, si bien es necesario llevar esa ruptura hasta una «puesta en cuestión universal del mundo en general»15. Para poder presentar el desarrollo de esa ampliación y ofrecer su plena comprensión, lo que es indispensable para comprender la fenomenología como una «teoría trascendental del mundo»16, emprende Fink un análisis mucho más penetrante tanto del concepto del mundo como de la conciencia del mundo.

muy lejos. Sólo son mencionadas las diversas dimensiones de la realidad, el mundo en nuestra más inmediata cercanía, el mundo familiar (die H eimatwelt), que «está rodeado de un círculo de conocimiento indeterminado»17. En el primer pro­ yecto para la I Meditación se hace Fink la pregunta, por el ser del mundo, si bien en primera instancia «prescindiendo total­ mente de la dificultad de si el mundo mismo es un ‘ser’»18, es decir, sin hacer la pregunta sobre lo que después llamará Fink la “diferencia cosmológica”; pues, «¿en qué sentido, pregunta Fink, se habla aquí de mundo?»19; pues, como dice Fink después, «¿no empleamos el concepto de mundo en la actitud natural de muchos modos?»20. Dos veces aclara Fink el concepto de mundo; ambas perte­ necen a los proyectos para la primera y segunda M editación. Vamos a empezar por estas dos explicaciones de la idea de mundo. A la pregunta que recién hemos mencionado responde Fink: «Junto al más general y amplio significado: mundo = universo del ente en general, llamarhos mundo en un sentido más restringido la totalidad espaciotemporal de todas las realidades y lo oponemos al dominio de las ‘objetividades ideales’ como en cierto sentido no mundanas»21. Tenemos por tanto el mundo en dos sentidos, como universo del ente en general y un sentido más restringido, como universo sólo de las realidades. En todo caso la mundanidad es el carácter del ente, de modo que «la idea del ente» se corresponde y cubre con «la idea de ser mundano» (ib.).

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3.

Mundo y donación del mundo

La primera descripción del mundo la podemos encontrar en la página 32 y siguientes. Pero esa descripción no alcanza

la habría oído m it nachdenksamer Zurückhaltung, en opinión de R. Bruzina, el tem a del m u n d o com o problem a fundam ental de la fenom enologia aparece en F in k antes. 14 H u sser l , 15 F in k ,

op. cit ., p. 30, nota l l l .

op. cit., p. 136.

16 Op. cit., p. 128.

17 Op. cit., p. 32. 18 Op. c it , p. 114. 15 Op. cit., p. 115. 2C Op. c i t , p. 119. 21 Op. c it , p. 199.

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La otra vez que Fink habla del concepto de mundo, no parte del sentido de la palabra sino del modo cómo el mundo como universo del ser o como totalidad espaciotemporal se nos da. La donación del mundo —y subrayo esta palabra para distinguirla de la otra importantísima predonación del mun­ do— determina el sentido según el cual hablamos del mundo. A la pregunta, en qué sentido hablamos del mundo, responde Fmk indicando el modo cómo el mundo se nos da; entonces tenemos el mundo como «sección o segmento del mundo» ( Weltausschnitt), el mundo como sección es el mundo que nos rodea y está constituido por el «ámbito de las percepciones inmediatas»22. Mas al mundo también pertenecen «el enorme pasado de la historia del mundo» y «el continuamente ac­ tualizado horizonte de futuro» (ib ). Y con esto llegamos a un tercer concepto de mundo, el concepto, a saber, de horizonte «del posible cambio de una experiencia determinada de un ser determinado en otra experiencia, este campo de juego del cambio es el mundo»23, que entonces significa el suelo univer­ sal de la experiencia, en el que acaece toda percepción o experiencia particular. Mas según Fink, todavía «nos hemos olvidado del concepto efectivo del mundo», pues «en los tres conceptos de mundo que han aparecido antes el mundo sólo es entendido como mundo externo» (ib) y la experiencia del mundo se encuentra restringida sólo a la experiencia externa. Lo que Fink tiene en la mente con la última anotación es probar que el hombre es también una parte muy importante del mundo, que el mundo es, entonces, la unidad omniabarcante de la realidad externa y de la realidad interna. Justamente uno de los resultados más significativos para Fink del E ntw urf zu ein er Anfangsstiick era la prueba de que el mundo no es sólo

lo universalmente vivido en la experiencia del yo, como «contenido frente a la propia vida de experiencia y como mero miembro de la correlación de la relación de experiencia», ya que debemos tomar el mundo «en un sentido más profundo» como el «conjunto de la correlación entre la vida, atravesada por autoapercepciones, del yo que en último término tiene experiencia, y el mundo en él experienciado»24. Dos puntos merecen ser destacados; ambos nos llevan di­ rectamente a la problemática más significativa de la filosofía de Fink durante estos años de la colaboración con Husserl y fi­ nalmente también a su salida de la fenomenología, a la proble­ mática, a saber, de la predonación del mundo. En primer lugar debemos comentar el concepto ya mencionado de la “sección del mundo” y en segundo lugar intentaremos dar unas indica­ ciones sobre la diferencia cosmológica. En el E ntw urf zu em em Anfangsstück parte Fmk de la con­ sideración de la reflexión. La autoconciencia se da según Fmk de dos modos, o bien en el modo del olvido de sí mismo, como sucede cuando estamos entregados a nuestras tareas; o en el modo de la reflexión, como cuando convertimos nuestra propia vida en objeto de nuestra consideración. Esta reflexión es un suceso habitual e incluso frecuente en nuestra vida. Mas lo que en la reflexión es objeto de la reflexión, entra en la consideración del sujeto que reflexiona con un carácter distinto del que tiene para el sujeto cuando está entregado al objeto en la actitud directa. El objeto de la reflexión, dice Fmk, puede ser tomado sólo como fenómeno de mi consideración y puede ser cuestionado por la legitimidad o el derecho de la realidad que pretende tener. Sin decidir de entrada si es o no posible tomar el mundo como objeto de una reflexión, Fmk comienza

22 Op. cit., p. 115. 23 Op. cit., p. 116.

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24 Op. cit., p. 62.

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con la descripción del mundo desde la perspectiva indicada y se pregunta cómo sabemos del mundo en general. Y la primera constatación es que «en el fenómeno del mundo debemos sepa­ rar una “sección del mundo” de la que el yo tiene experiencia originaria en cada momento respectivo y el excedente que está más allá de ella, que constituye la totalidad del mundo»25. Conviene tener en cuenta que se trata de una distinción parecida a la que encontrábamos antes, cuando ensayábamos presentar los diversos conceptos de mundo. Pero ahora es la primera vez que surge la palabra ‘sección o segmento del mundo’ {Weltausschmtt). Según Fink, desde esta sección del mundo, por muy pequeña que sea en relación a la totalidad del mundo, parte toda validez que se pueda dar en el mundo, y por eso constituye el «lugar originario», que «vale con una validez originaria»26, o el «núcleo del modo originario», o la «parte nuclear»27 del mundo, que «alcanza tanto cuanto alcan­ za nuestra experiencia originaria» (ib.), pero de modo que jamás podemos abandonar «esta parte integrante de la percep­ ción original»28. Mas «bajo la idea de experiencia original entendemos en primer lugar sólo la percepción, que es la única que puede dar el ser de la experiencia en su realidad presente o en su autopresencia como en persona» (ib.). De acuerdo con el modo de hablar de Husserl y según lo que dice Fink un poco más adelante, esta “sección del mundo” equivale a lo que Husserl llama “esfera de pertenencia”29. El problema de esta denominación de “sección del mun­ do” radica en la relación entre la totalidad del mundo y el

mundo como “sección” o segmento. Este problema aparece también en los reparos que Husserl manifiesta frente a esta palabra; pues según Husserl la palabra ‘sección del mundo’ estaría en lugar de “modo de aparición”30, mas tal sustitución es dudosa. Un poco más adelante, en la nota 1523132 asegura incluso que esta palabra «es una palabra inadecuada (schlechtes Wort)» y que por eso todas esas líneas son totalmente insufi­ cientes. También en las notas críticas al segundo proyecto de Fink para la primera M editación cartesiana propone Husserl sustituir la palabra ‘sección o segmento del mundo’ por la pala­ bra ‘campo de la experiencia del mundo’» {Welt-erfahrungsfeld )n . De acuerdo con la anotación número 143 podemos sin embargo concluir que Husserl ya ha aceptado el uso de esa palabra, pues dice que «la sección del mundo es lo dado en el m odo de la percepción del mundo siempre dado en el modo de la percepción»33; pero ya se ha asegurado del sentido correcto de la palabra, que lleva por otro lado a un problema muy im­ portante. Las notas de Husserl tienen como objetivo subrayar que entre la experiencia del segmento del mundo que se nos da en la percepción y la experiencia de la totalidad del mundo no se da ninguna relación externa como la relación que se da entre las partes externas de un todo. Esta relación es por el contrario la misma que ocurre entre el aspecto de un objeto y ese objeto mismo; nunca podemos percibir el objeto en su totalidad, sin embargo el objeto se da en su fenómeno. Más aún, el fenómeno del objeto sólo tiene sentido desde la totali­ dad misma del objeto y no al revés. Por eso subraya Husserl en La crisis, donde ha aceptado plenamente la palabra, la partí-

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25 Op. cit., p. 37. 26 Op. cit., p. 162.

,0 Cfr. nota de HUSSERL número 138, op. cit., p. 37.

27 Op. c it , p. 115.

51 Op. cit., p. 39.

21 Op. cit., p. 38.

32 Cfr. n o ta de HUSSERL número 147, op. cit., p. 163.

29 Cfr. op. cit., p. 49, lin, 2.

33 Op. cit., p. 37

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cula ‘de’; la sección es sección del mundo, pues el mundo «siempre me está presentado por un núcleo de presencia ori­ ginaria»34. Pero este resultado nos lleva al problema de la predonación del m undo, que en mi opinión constituye la tesis decisiva de los proyectos de reelaboración de las M editaciones cartesianas. Pero antes de centrarnos en ese concepto, es preciso considerar el segundo punto que hemos mencionado anteriormente, a sa­ ber, la diferencia cosmológica, por lo menos en la formulación que Fink ofrece en estos textos y que aparece también en el § 37 de La crisis, la diferencia, a saber, que aparece en el tercer concepto de mundo entre cualquier experiencia particular y la conciencia de mundo, lo que posteriormente designará Fink como diferencia cosm ológica y que ha de ser decisiva para su filosofía. Si el mundo constituye el horizonte, a partir del cual se destaca toda experiencia, la experiencia del mundo nunca puede ser como la de un ser. Antes hemos comparado la expe­ riencia del mundo con la de una cosa, pues afirmábamos que la relación entre el aspecto dado en la experiencia y el objeto, o eventuaímente el mundo era la misma; el sentido de ese as­ pecto o lado depende de la conciencia del objeto total o del mundo. Eso no significa, sin embargo, que en general ambas experiencias y sus correlatos sean lo mismo; exactamente al revés, pues el uno, el mundo, nunca puede ser convertido en objeto de experiencia, pues está ya antes de toda experiencia de objeto, porque toda experiencia de cualquier objeto siempre acaece sobre el suelo del mundo. Dice Husserl: «El mundo no es como un ente, como un objeto, sino que es en una unicidad para la que el plural carece de sentido. Todo plural y todo singular destacado desde él supone el horizonte del mundo»35.

Ahora bien, en el texto de Fmk E ntwurf zu einem Anfangstück aparece este tema con toda decisión. En el desarrollo de su exposición ha llevado Fink el mundo al terreno de la validez del mundo (Weltgeltung) en la que creemos; por eso puede hablar del mundo, desde la perspectiva del sujeto, como de una creencia en el m undo (Weltglaube) o mejor, de un estar atravesado por la creencia en el mundo (Weltgláubigkeit). Pues bien, ahí se pregunta Fmk si es posible aplicar a esta caracterís­ tica tan fundamental del sujeto humano el mismo procedimien­ to «que, referido a un determinado convencimiento individual, hemos llamado epojé reflexiva»36. La epojé reflexiva sería aquella operación por la que un convencimiento propio que yo quiero analizar en sus niveles de legitimidad queda afectado de un índice de neutralidad mientras no tome un decisión sobre su validez. Por ejemplo, si yo he estado convencido de la necesidad de superar el mercado como modo económico de regular la producción y la distribución de bienes, los recientes acontecimientos históricos me obligan a reflexionar sobre los anclajes de mi convencimiento; en ese momento ese convenci­ miento debe inexorablemente estar afectado de un índice de neutralidad37. Ahora, sin embargo, no es ése el caso, porque este rasgo humano, esta penetración de la creencia en el mun­ do «en cuanto acontecimiento fundamental (G rundgescheben) de nuestra vida, a pesar de que en todo momento sea conscien­ te, no lo conocemos, y no podemos ejecutarlo o abstenernos de ejecutarlo a capricho»38. Esto significa que el mundo como suelo fundamental de la experiencia está por debajo de cual­ quier otra experiencia de objeto, de modo que «la conciencia

34 HUSSERL, Die Krisis, Ha. VI, 165. 35 H usserl, Die Krisis, Ha. VI, p. 146.

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36 Fink , op. cit., p. 75. 37 Sobre los diversos grados o posibilidades de la reflexión puede verse el Cap. IV. 2 de mi libro La estructura d el m étodo fenom enológico, UNED, 1985, pp. 198-210. 38 F ink , op. cit., p. 76.

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del mundo opera como componente en toda conciencia de objeto»39; por eso dice Fink que «a este modo fundamental de la conciencia de mundo le llamamos la experiencia del suelo que precede y soporta a la experiencia temática de objetos». También en el primer proyecto para la primera M editación cartesiana trata esta problemática, si bien micialmente como una cuestión en la que no entra, pues se refiere a la problemá­ tica «en primer lugar prescindiendo totalmente de la dificultad de si el mundo mismo es un ser, o lo que es lo mismo, si pue­ de tener la estructura de la identidad o de la diferenciación de otro, que sería típica de los seres que admiten en todo caso la pluralidad40. Por tanto, el mundo no es como un ser ni se tie­ ne experiencia de él como de un ser. Ahora bien, en ese caso lo que desde una perspectiva fenomenológica subyace al tema de la diferencia cosmológica que late en estos textos de Fink es el tema de la predonación del mundo.

universal autorresponsable en todos sus extremos, para lo que necesitaría partir de una estricta carencia de supuestos y prejui­ cios. Ahora bien, si la experiencia del mundo es una experien­ cia que precede a toda otra experiencia de cosas, debe entonces ser anterior a todo juicio; es decir, debe ser un pre-juicio, por lo que parece imposible la estricta supresión de todo pre-juicio, la absoluta Vorurteillossigkeit que reclama Husserl. Ahora bien, ¿qué tipo de pre-juicio es la experiencia del mundo? ¿Es un prejuicio como lo son las diversas opiniones de acuerdo con las cuales juzgamos u opinamos sobre las situacio­ nes normales de la vida y que frecuentemente se manifiestan como variables bien porque otros hombres muestren otras opiniones diferentes de las nuestras, o también porque yo mismo he pensado de modo distinto en otros momentos de mi vida? ¿son como estos «juicios alejados de las cosas (opiniones sobre el ser)» de los que generalmente somos conscientes, pues «en la conciencia judicativa está implícita también para el que juzga el saber sobre el grado de cumplimiento del juicio»441? No ocurre así en el caso del mundo. Pues un rasgo permanente de la experiencia es el discurrir en una estructura de preconoci­ miento: «Los objetos, dice Fink, no sólo nos están actualmente dados sino también predonados en su típica»42. Tenemos de antemano un preconocimiento «de la distribución del mundo en ámbitos generales de ser»; cada ser que entra en nuestra experiencia «tiene una estructura universal de preconocimiento: la predonación»43. Pero justamente esto significa para Fink que la predonación no se refiere sólo a objetos, «sino que la predonación es una estructura general del mundo»44.

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4.

Mundo y predonación del mundo

Este tema constituye en mi opinión el logro más impor­ tante de los textos de los proyectos de Fink para la reelabora­ ción de las M editaciones cartesianas de Flusserl, si bien también creo que es el que subyace a las innumerables anotaciones y correcciones que Husserl hizo a su Vorlesung Erste Philosophie, en concreto en lo que se refiere a la posibilidad de una epojé universal. Es suficientemente conocido que la fenomenología es un saber que se constituye en la búsqueda de una ciencia

35 Op. cit., p. 90. 40 Cfr. FINK, op. cit., p. 114. Por eso es interesante notar que esta estructura ontológica «de la identidad y diferenciación de otros» es la condición para formar un plural, lo que sería incompatible, según Husserl y tal como lo hemos visto un poco antes, con el concepto de mundo.

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41 Op. cit., p. 145. 42 Op. cit., p. 157. 43 Op. cit., p. 204. 44 ib. En este sentido quizás sea oportuno indicar que el sentido de la

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Si es cierto que esta noción aparece ya en el E ntwurf zu einem Anfangsstück, donde le dedica el § 8 y pregunta expresa­ mente qué significa esa predonación45, sin embargo profundi­ za más en el segundo proyecto para la primera M editación cartesiana, donde también se le dedica un parágrafo, en el que habla Fink de la predonación «por principio según tres direcciones: a) Predonación de los objetos para el sujeto humano, b) Predonación del sujeto humano para sí mismo, c) Predonación de los horizontes del tiempo»46; nada permanece entonces fuera de la estructura de la predonación, pues la predonación es «el carácter fundamental universal del modo como nosotros tenemos mundo»*7. Este «conocimiento previo del estilo de ser»48 lo utiliza Fink para mostrar una postura crítica respecto a Heidegger, pues si la predonacion es un hecho de nuestra situación meditativa, de nuestra situación reflexiva, «es entonces totalmente erróneo y desacertado... situar el saber horizontal, la conciencia de horizonte de la predonación en una oposición insuperable a la conciencia objetiva dirigida, es decir, intencional»49, tratar de reducir, por tanto, toda intencionalidad husserliana a una conciencia de

objeto, porque justamente la predonación no es conciencia de objeto50. Por eso dirá Fink muy acertadamente que esta forma de la intencionalidad, es decir, la predonación del mundo, «es una forma fundamental de la intencionalidad» (ib). Husserl mismo utiliza este concepto para añadir una reflexión autocrítica respecto a su propia presentación de las Ideas, donde «concibe el concepto de región como género supremo», lo que ahora le parece «insuficiente»51. Pues no se trata sólo de un punto de vista lógico, como pudiera parecer de la presentación de Ideas sino de la auténtica experiencia del mundo, y a saber, de la predonación misma de la experiencia. Pero ¿qué es esta predonación?: «La predonación no es otra cosa que el hecho de que el yo hombre que tiene expe­ riencia ingenua natural del mundo dispone en su vida de experiencia de un conocimiento del mundo y que en este conocimiento tiene el mundo predonado en totalidad (im Ganzen)»52, lo que significa que el ser del mundo «nunca llega a una primera posición en una presencia determinada»53. Por

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predonación no es sólo resaltar ya en la actitud natural la diferencia entre lo eidético y lo empírico; esto se podría deducir fácilmente del texto que Marc Richir presentó en el /// Fink-Colloquium. Cfr. Marc RlCHIR, «La question d’une doctrine transcendentale de la méthode en phénomenologie», en G rundfragen d er phdnom enologischen Metbode und Wissenschaft, Eugen-FinkColoquium 1989, editado por S. FINK, F. GRAF y F-A. SCHWARZ, Padagogische Hochschule, Friburgo de B., 1990. En mi opinión también se ha de tomar en esta dirección la anotación de Husserl 322 que se cita un poco más abajo. 45 Cfr. op. cit., p. 94. 4t Op. cit., p. 203 47 Op. cit., p. 204 s. 4! Op. cu., p. 98. 4, Op. cit., p. 205.

eso, SIEMPRE ES UNA PRESUPOSICIÓN EN TODA POSICIÓN,

respecto a la cual, en consecuencia, siempre está en el pasado. Esto clarifica, por otro lado, el auténtico carácter de pre-juicio de la predonación del mundo: el mundo siempre está antes de todo ju icio. Es muy importante subrayar este rasgo, pues debe estar claro que el mundo en cuanto pre-juicio no es ningún juicio, no es, pues, resultado de una categorización, no es

50 En general es una obsesión de Heidegger y de los heideggerianos el mostrar esta reducción en la obra de Husserl; es evidente que en ello se esconde un ensayo de facilitar la crítica, que, por otro lado, sólo será eficaz partiendo de esa falsa reducción. 51 Cfr. H usserl, nota 322, op. cit., p. 205.

'

52 Op. cit., p. 94. 5! Op. cit., p. 81.

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«resultado de posición alguna ejecutada en una actualidad de experiencia»54. Al revés, la predonación del mundo es «con­ ciencia de trasfondo»55 o el «subsuelo»56 (Untergrund), que es ciertamente una conciencia atemática, pero que «da el suelo»57 a la conciencia temática. También es necesario, para subrayar su peculiaridad, re­ saltar este carácter de pasado de la pre-donación del mundo. Pues toda experiencia actual acaece como experiencia de un ser determinado, pero de modo que el tal ser viene aprehendido según las diversas aprehensiones de las que disponemos de antemano. Como dice Husserl, «todo lo conocido remite a un aprender a conocer original»58, que él también remite a una ju n d a ción originaria (Urstiftung). Las aprehensiones en las que comprendemos los diversos seres tienen un origen, una funda­ ción primera; pero «esas aprehensiones son fundamentalmente de dos clases: unas que proceden de una “fundación originaria” primera, de una primera adquisición; otras, en las cuales no se puede mostrar una fundación originaria, más aún, incluso

puede ser que no tenga siquiera sentido señalarle tal comien­ zo»59. Aquí nos interesa este segundo grupo, que en la opi­ nión de Fink ha jugado un muy importante papel en la Filosofía occidental bajo el nombre de Ideas o A prion. Mas ¿qué es este apriori desde una perspectiva fenomenológica? Pues no es otra cosa sino el preconocimiento o predonación del mundo, por el cual siempre sabemos de antemano el estilo del mundo, sin que jamás podamos mostrar un comienzo a ese saber porque el mundo siempre estaba ya en juego, más aún incluso terminado, es decir, perfecto, «completo y termina do»60, porque su «formación ya está lista y terminada, por tanto está en un pasado que no podemos alcanzar directamen­ te»61. En una de sus notas aclara Husserl que se trata en ese caso de la forma invariante de la historicidad62, es decir, de aquellas estructuras que se dan como forma invariante del mundo en cualquier mundo histórico; un poco más adelante caracteriza a este horizonte de conocimiento como «la estruc­ tura universal estético-ontológica del mundo que se nos da de modo consciente como estructura de horizonte»63. Uno de los elementos más llamativos de estos textos en relación a la predonación es la decisión y claridad con que Fink presenta al ser humano desde la autoapercepción como un ser mundano. Es cierto que ahí se puede ver una de las tesis más conocidas de Husserl, pero en el caso de Fmk esta idea está muy desarrollada. Ser humano significa vivir en la predo­ nación del mundo, estar totalmente perdidos y comprometidos en el mundo, más aún, enredados en él, como gusta decir a

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54 Op. cit., p. 48. En el mismo Fink-Coloquium ya citado, Guy van Kerckhoven insistió en este aspecto de la W eltvorgegebenheit. Cfr. G. van KERCKHOV£N,«Konsens, Dissens, Konstmkt. Eugen Fmk, Edmund Husserl und die Selbstbestiimnung der phanomenologischen Erfahrung», en G rundfragen der phanomenologischen Methode und Wissenschaft, p. 63. Por otro lado, según Kerckhoven la exposición del modo de la predonación del mundo es el lugar en el que Fmk amplía y profundiza el concepto de fenómeno de la fenomenología de Husserl. Cfr, op. cit., p. 66. Por otra parte, en la dignificación de la comprensión preontológica del ser que es propia de esta predonación radicaría «la profundización en la cuestionabilidad ontológica de la subjetividad trascendental», op. cit., p. 68. 55 FlNK,

op. cit., p. 90.

59 F in k ,

op. cit., p. 94.

60 Op. en., p. 97.

56 Op. cit., p. 130.

61 Op. cu ., p. 171.

57 Op. cit., p. 91.

62 HUSSERL, n o ta 357,

58 HUSSERL,

Cartesianische M editationen, H a. I, p. 113.

op. cit., p. 97.

63 H u ss e r l , n o ta, 118, op. cit., p. 156.

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Fink (befangen und verfangen), de modo que es impensable fin­ gir al hombre de otro modo. El suceso fundamental de nuestra vida es el estar atravesado por la creencia en el mundo, dice repetidas veces64. Pero eso no es un hecho psicológico, es decir, no tenemos ninguna conciencia temática de ello65, aunque en nuestro autoconocimiento nos veamos como una parte del mundo6667. También tenemos una predonación respecto a nosotros mismos, que sería correlato de la predonación del mundo. Como parte del mundo estoy incluido en el tiempo del mun­ do, sé de mi nacimiento y de mi muerte, me encuentro en un contexto mundano de carácter generativo, es decir, pertenezco a una generación y a una familia, y todo eso sucede en un lugar preciso. Sin todo ello el ser humano no sería tal, no sería ser humano. También alcanza la predonación a la estructura de mi experiencia. También encontramos aquí, como en el caso del mundo, una perfectividadt', un estilo de ser hombre que opera como apriori en toda experiencia y respecto al cual no podemos mostrar ningún comienzo.

vez dictó esas lecciones ya el año 1949. Las escasas páginas que le bastan para mostrar la insuficiencia del concepto de mundo como horizonte de la conciencia, aparecen como una primera manifestación de un alejamiento radical68. Sin embargo debe­ mos ser prudentes en el enjuiciamiento de las relaciones entre Fink y Husserl. A mí me parece indudable que el concepto de predonación del mundo prueba la imposibilidad de ejecutar la reducción de un modo completo. En este sentido es muy perti­ nente la manifestación de Merleau-Ponty, sin lugar a dudas escrita bajo la influencia inmediata de la lectura de la Sexta m editación de Fink, que «la mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa»69. Pero el resultado de la reducción, es decir, lo que Husserl consigue con esa metodología, a saber, el descubrimiento de lo que Fink llama la perfectividad trascendental de la subjetividad trascenden­ tal70, como el correlato trascendental subjetivo de la predona­ ción del mundo y lo que en mi opinión es el resultado de la reducción apodíctica según el método de la E m leitungsvorlesung 1922/23, nos obliga a rechazar toda interpretación superficial y precipitada. Los conceptos y las ideas están muchas veces determinados por circunstancias diversas y es deber del intér­ prete traspasar este carácter circunstancial para llegar a las cosas mismas. Lo que dice Fink respecto a Heidegger, que su estudio debe estar dirigido «por el problema mismo, por su

5.

¿Saliendo de la fenomenología?

Con esta pregunta, que sólo quisiera circunscribir en al­ guno de sus contornos, quiero ya terminar. Por la reciente publicación de la hermosa Vorlesung de Fink Welt und Endlichkeit sabemos cuán alejado de Husserl se sentía Fink en la consideración del problema del mundo, cuando por primera

64 Cfr. op. cit., pp. 25, 74, 76. 65 Op. cit., p. 187. 66 Cfr. op. cit., p. 119. 67 Op. cit., p. 98.

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68 Cfr. FINK, Welt im d Endlichkeit, pp. 146-149. 69 M. MERLEAU-PONTY, P hénom énologie d e la perception, París, Gallimard, p. VIH. Como dice Marc Richir, en la medida en que la reducción trata de señalar los límites del mundo, cae ella dentro de esos límites, en op. cit., p. 90. Más adelante acentúa Richir, también en el sentido del texto antes citado de G. van Kerckhoven, hasta qué punto los desarrollos de Fink en torno a la predonación ponen en cuestión la ortodoxia husserliana; cfr. op. cit., p. 93 y también pp. 91-94.

70 Cfr. FINK, VI. cartesianische M editation, Teil 2, p. 191.

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estricta necesidad»71, sirve también para el estudio de Fink. A mí me parece que en la idea de perfectividad, o respectivamen­ te, de carácter necesario d e las estructuras trascendentales tanto de la subjetividad como del mundo se puede adivinar el cami­ no de un pensamiento que difícilmente se dejaría encuadrar en una teoría que piensa la subjetividad como no mundana7273. Por eso antes de la reducción como después de la reducción husserliana, y con esto termino, me parece que está permitido considerar como un importante resultado de la fenomenología la siguiente frase de Welt und Endhcbkeit: «El mundo nos es familiar de un modo mucho más profundo y originario que cualquier apriori objetivo. Sabemos de él por decirlo así antes de que sepamos apriori de la existencia, de la esencia y de la verdad del ente; saber del mundo y del ser es la luz más íntima de nuestro comprender»7'.

71 FlNK, Welt und Endlichkeit, p. 149. 72 Quiero llamar la atención sobre el modo cómo Richir entiende esta perfectividad de Fink, pues si tal perfectividad es una estructura del mundo predonada, ¿cómo puede a la vez, como dirá Richir, ser el mundo «une indéterminité principielle»? Cfr. M. RICHIR, op. cit, p. 94. De todos modos en el reciente coloquio, en el que Richir y otros, por ejemplo, Renato Cristín, pusieron sobre el tapete el carácter abismal (abgründi¿) de la expe­ riencia del mundo, dando paso desde Fink a una filosofía heideggeriana postmoderna, surgió una viva discusión justo en torno al problema enrai­ zado en la frase de Fink de la perfectividad del mundo, de si en definitiva se puede decir que el mundo tiene o no estructuras, por ejemplo, las de la temporalidad, el espacio, etc. 73 Welt und Endlichkeit, p. 195.

CAPÍTULO IX

ÉTICA, ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Las Lecciones de HUSSERL de Introducción a la ética

del Semestre de Verano de 1920

1.

Introducción

La cuestión de la ética de Flusserl es posiblemente el tema que menos atención ha merecido dentro de la fenomenología. Es un tópico sumamente extendido que Husserl es un filósofo teórico, centrado en los problemas del conocimiento y que apenas se preocupó de la ética. En el II Centenario de la publicación de la Crítica de la razón práctica fue usual estudiar la influencia de Kant en los diversos pensadores contemporá­ neos de primera y segunda fila, pero fue raro que alguien se fijara en Husserl1. Sin embargo, si eso no deja de ser cierto de acuerdo con los escritos publicados por Husserl, hay que tener en cuenta que esos escritos son sumamente escasos, práctica­ mente sólo cuatro libros y unos pocos artículos. Por otro lado, la edición de Husserliana se ha centrado en su primera fase en aquellas obras o publicadas en vida de Husserl o en las que él estaba trabajando para publicar, de modo que sólo muy recien­

1 En el ciclo de conferencias con que el Instituto de Filosofía conmemoró el centenario figuraron prácticamente todos los autores posteriores a Kant excepto Husserl.

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temente se ha sacado a la luz un tomo sobre sus Lecciones de ética de antes de la Guerra2, estando prevista la publicación de otro tomo con las lecciones de después de la Guerra. Basta, sin embargo, echar una ojeada a las actividades lectivas de Husserl3 para darse cuenta de la importancia que para él tenía la ética, a la que dedicó actividades docentes con considerable asiduidad. Tampoco faltan manuscritos de ética, al revés, son lo suficientemente importantes como para no des­ preciarlos y en todo caso son suficientes para motivar la nece­ sidad de superar esa imagen distorsionada de la obra de Hus­ serl. Pero aún hay más. Sin la referencia ética es muy posible que sobre todo la segunda parte de la vida de Husserl quede totalmente sin sentido, pues a partir de la Gran Guerra las preocupaciones prácticas van a tomar claramente el relevo, hasta culminar en la última obra de Husserl cuyo sentido ético es patente. No es fácil, sin embargo, exponer el sentido de la ética de Husserl, en parte, se ha dicho, porque hay poco publi­ cado, y lo que se había publicado no parecía ofrecer excesivo interés. En este sentido la obra, antes mencionada de Alois Roth no parece haber supuesto mucho para remediar este esta­ do de cosas. Y, sin embargo, si se hubiera leído con deteni­ miento ese libro, se habría podido extraer de él interesantes conclusiones. De todas maneras, en la actualidad, ya publicadas las Lecciones de antes de la Guerra4, así como los textos de

trabajos menores de después de la Guerra5, donde aparecen los importantes trabajos sobre la renovación de la cultura, que Husserl plantea desde una necesidad ética, podemos hacernos una idea mucho más clara de la ética en la filosofía del fundador de la fenomenología. En la obra de Husserl siempre ha sido importante perse­ guir los posibles cambios, porque eran decisivos bien para fijar el sentido de lo anterior desde el contraste, bien para interpre­ tarlo desde la teleología que lo impulsaba hacia lo que por fin aparecía en una expresión nueva. No ha sido, sin embargo, fá­ cil perfilar el conjunto de cambios que se inician en torno al comienzo de la nueva década de los veinte, o incluso al prin­ cipio del período de Fributgo, en plena Gran Guerra. Mas ahora con las publicaciones antes referidas, con los textos publicados en Erste Philosophie, así como con el conocimiento de la Sexta m editación cartesiana de Fink y otra serie de traba­ jos sobre el yo en Husserl, podemos ir haciéndonos una clara idea del proceso de maduración de la fenomenología en torno a esos años. La ética es uno de los aspectos decisivos a este respecto. Tiene, efectivamente, en Husserl la ética tres fases, podríamos decir con H. R. Sepp6; mientras en la primera, que termina con las Lecciones del año 1914, Husserl intenta fundar una teoría formal de los valores y una teoría formal de la prác­ tica, una práctica pura. «La segunda fase se distingue, dice R. Sepp, porque, ciertamente influido por las experiencias de la Primera Guerra Mundial y por la lectura de los primeros escri-

280

2 Edmund HUSSERL, Vorlesungen über Ethik un d W ertlehre 1908-1914, herausgegeben von Ullrich MELLE, Hua. XXVIII, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1988.

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Seminario de 1897 y de las lecciones de 1902. Cfr. op. cit., textos N. 1-4, pp. 381-418.

5 Desde el año 1891 hasta el 1924 Husserl mantuvo durante dieciséis se­ mestres bien seminarios o bien clases magistrales sobre ética. Cfr. al respecto Alois ROTH, Edmund Husserh etische U ntenuchungen , dargestellt anhand seiner Vorlesungsmanuskripte, Martinus Nijhoff, La Haya, 1960, p. X.

5 Edmund HUSSERL, Aufsatze und Vortrdge (1922-1937), mit erganz.enden Texten, herausgegeben von Thomas NENON und Hans Rainer SEPP, Hua. XXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht, 1988.

4 El texto incluye no sólo las lecciones de 1908, 1909 y 1914 sino también una selección de los primeros apuntes de Husserl sobre ética, en concreto del

6 «Mundo de la vida y ética en Husserl», en Sobre el concepto d e m undo d e la vida, en J. SAN MARTÍN, (ed.), UNED, 1993, pp. 75 ss.

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tos éticos de Fichte, aparecen en primer término las preguntas por la práctica: preguntas por las condiciones de posibilidad de una renovación de la vida individual y de una cultura en ge­ neral desde un nuevo arranque teleológico que agruparía a todos los temas». Por eso a partir de los años de la Guerra prácticamente todos los escritos de Husserl dejan entrever su vertiente ética, pero a la vez nos indican el trasfondo ético de los escritos anteriores. El objeto de este trabajo no es la ética de Husserl en general sino las Lecciones de 1920; y no tanto porque su contenido sea desconocido en absoluto, sino porque ese cono­ cimiento es insuficiente para hacerse cargo del significado global que tienen en el contexto de los escritos de los años veinte. En efecto, si leemos el libro de Alois Roth antes men­ cionado, veremos que un buen número de sus citas7 están saca­ das del manuscrito F I 28, que es el de las Lecciones de 1920, hasta el punto de que la lectura de ese libro da cumplida cuenta del contenido material de las Lecciones en prácticamente todas sus secciones. Y, sin embargo, la lectura de las Lecciones en sí8, no a través de A. Roth, y en el contexto de trabajos de esos años, parece darles un significado que puede pasar desaper­ cibido en el texto de Alois Roth. Hay de todas maneras un

7 De las cerca de 420 citas de manuscritos que hace Roth, un tercio proceden de las lecciones de 1920, aunque casi la mitad proceden del manuscrito F I 24, que se corresponde con las lecciones de 1914, actualmente publicadas en el tomo referido en la nota 2. 8 El año 1989 tuve la oportunidad de esa lectura en el Archivo de Husserl en Friburgo gracias en primer lugar a mi Universidad que me concedió licencia de año sabático y evidentemente al Director del Archivo Husserl, Prof. Dr. Werner Marx, así como a los colaboradores del Archivo durante ese año, Dra. Sabine Módersheim y Herr Ashraf Noor, así como al anterior colaborador Dr. H. R. Sepp, a todos los cuales agradezco su desinteresada ayuda. Agradezco también al Prof. S. IJsseling, Director del Archivo de Husserl de Lovaina, por haberme autorizado a citar de manuscritos inéditos.

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dato muy importante a tener en cuenta. Las Lecciones de 1920 incluyen un texto decisivo, un largo excurso de unas 12 Lecciones, por tanto de tres semanas, que Husserl leyó después de exponer las teorías de Cudworth y Clarke, pero que no se conserva en el manuscrito de la lección sino en otro. En efecto, después de la página 118, 191 de la trascripción, se dice sjHier herausgenommen den grofien Exkurs über Natur und Geist»9, que actualmente es el manuscrito A IV 22 y que Alois Roth ni cita m menciona, pero que es, a mi entender, impor­ tante para captar el contexto de las Lecciones y en general el significado de la ética de Husserl. A través de ese manuscrito, en efecto, podemos entender el contexto antropológico y de filosofía de la historia en el que se inserta la ética husserliana y que, en gran medida si no totalmente, podría pasar desaperci­ bido en el texto de Alois Roth. Si observamos el libro de Roth, veremos que las citas de las L ecciones de 1920 se reducen casi en exclusiva a los apuntes históricos, mientras que el cuerpo de la ética procede de las Lecciones de 1914, es decir, del manuscrito F I 24, actualmente ya publicado. Al tomar las Lecciones de 1920 fundamentalmen­ te desde la perspectiva histórica se pierde el papel teórico de fundamentación de todas esas páginas, a través de las cuales Husserl va desgranando tesis fundamentales de su ética desde una perspectiva mucho más sistemática que histórica, de una sistemática en todo caso que abarca la concepción antropológi­ ca y de filosofía de la historia de Husserl, y que es lo que le lleva al gran excurso sobre Natur und Geist. En efecto, no se puede minusvalorar la presencia de ese texto en las Lecciones, porque por él podemos ver el papel central de la ética en toda la obra de Husserl, así como com-

9 Así lo tengo en mis notas. Supongo que habrá que entender: «Hier [habe ich] herausgenommen...»

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prender la conexión del primer Husserl y el último, porque, como recientemente lo ha mostrado Ashraf Noor10*, la refle­ xión husserliana sobre la «Naturaleza y el espíritu» nos lleva en una línea de continuidad desde los primeros apuntes «poco después de su encuentro con Dilthey y Groethuysen en 1905» hasta La crisis de las ciencias europeas, que en gran medida no hace sino ordenar y sacar consecuencias de las ideas que venía tratando Husserl en torno a esa problemática. Por eso cuando oímos hablar, por ejemplo, a los que se dedican a los estudios éticos, que a ellos de Husserl sólo o fundamentalmente les interesa la última obra, no saben que esa obra no representa realmente y en el fondo ninguna ruptura con las preocupacio­ nes anteriores de Husserl, sino que está profundamente unida con toda esa obra, principalmente a través de sus investigacio­ nes éticas y del tópico sobre Naturaleza y espíritu. Este contexto no está resaltado en Roth como para hacer ver su relevancia.

que le lleva al gran excurso sobre Natur und Geist. Veremos que en el primer caso A. Roth no solamente no resalta el contexto antropológico sino que lo escamotea con una decisión final no ajustada al importante texto husserliano. Hobbes es para Husserl muy importante por la teoría del Estado y porque creo que en relación con él está un concepto fundamental en la ética husserliana, la idea de Selbsterhaltung, de autoconservación, que aparece en las Lecciones por primera vez ahora, en la página 68. El axioma básico de Hobbes es que el hombre es egoísta, esto es el Grundtatsache, y ciertamente es la tendencia o impulso egoísta de la autoconservación, el Trieb d er Selbsterhaltung, de la autopromoción (.Selbstfórderung), der ein e u n d einzige ursprüngliche Trieb des Menschen. El hombre, en primer término y como consecuencia del axioma fundamen­ tal, es lobo para el hombre, hom o hom ini lupus; esto es el prin­ cipio fundamental para Hobbes. Pero de acuerdo a su idea del Estado el interés o la felicidad de cada uno está unida a la de los demás, a la de los M itmenschen, pues cada uno sólo puede lograr la máxima felicidad propia en la medida en que haga objetivo suyo la mayor felicidad de todos. Esto, que es el prin­ cipio del utilitarismo, lo recogerá después Bentham. La moral se basa, por tanto, en el Selbstliebe, en el amor propio, aunque luego aparezca disfrazado en el utilitarismo altruista, como lo sistematizará Hartley. Las virtudes morales tienen la fuente de su valor en la exigencia de bienestar, Wohlfahrt, que también incluye el bien del individuo. Este pensamiento, dice Husserl, «procede claramente de la teoría del Estado de Hobbes» (p. 72.). A este respecto es importante la obra de Hartley, On Man, en la que muestra —en el sentido de Hobbes—, que el amor al prójimo es explicable, según leyes psicológicas, como un producto necesario a partir de la naturaleza egoísta esencial

2.

El contexto antropológico en la interpretación husserliana de Hobbes

Voy a poner dos ejemplos especialmente llamativos de lo que digo, y con ellos ya me adentro en el contenido de las Lecciones. Me voy a referir en primer lugar al contexto antropo­ lógico que se pone de manifiesto en el tratamiento que hace Husserl de Hobbes. En segundo lugar comentaré la refutación husserliana del escepticismo y naturalismo ético, donde en seguida se alumbra el contexto filosófico-histórico, que es lo

10 Cfr. su trabajo «Individuación, identificación e interpretación: la demar­ cación categonal de Husserl entre “Natur” y “G eisf » en Sobre el concepto de m undo de la vida, en J. SAN MARTÍN (ed.), UNF.D, Madrid, pp. 33 ss.

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del ser humano11. De Hartley viene, pues, la línea utilitarista altruista, que en último término depende de Hobbes; por eso es el pensador inglés tan importante según Husserí. Pero para Husserl no es importante por la influencia efec­ tiva que ha tenido. En efecto, en la crítica de Hobbes dice el propio Husserl que lo ha tratado «con un cierto amor»12 y que de un modo implícito ha señalado ya su valor especial. El valor de Hobbes para la fenomenología radica en que en él se encuentra un experimento teórico, a saber: en él podemos ver la idea de Estado exigida por la razón, en caso de que el hombre fu era un ser m eram ente egoísta. En ese sentido cabe la pregunta: ¿no se puede prever la idea de Estado exigida p or la razón ap rion en caso de que pongam os a la base, no el principio egoísta, sino «das volle Menschenwesen» en universalidad pura? Este texto de Husserl es sumamente interesante, pues ¿qué es este «das volle M enschenwesen», esta «esencia completa del ser humano»?; porque es fácil constatar que el hombre es muchas veces, «oft genug», egoísta, pero que también está determinado por motivos no egoístas. En ese caso la teoría de Hobbes es falsa, porque toma un principio falso, no porque no exista sino porque universaliza lo que no tiene carácter universal, pero tiene un valor parecido al de las construcciones que construye el geómetra de un modo hipotético para aclarar la estructura

interna de las necesidades geométricas13. Por eso, partiendo de este sentido hipotético, es decir, después de su transformación en una propuesta hipotética, cambiando por tanto el sentido de su teoría, Hobbes puede ser dignificado (gewürdigt, p. 77), porque así consigue revelarnos, por asi decirlo, «la estructura ideal del organismo social racio­ nal llamado Estado»14. Se trata de una especie de caricatura científica, un primer ensayo de construir «la idea de una comunidad social como una idea de razón» (ib.). El desarrollo de esta construcción unilateral de una sociedad fundada de un modo meramente egoísta puede ser sumamente interesante para juzgar la vida social empírica, con lo que el empirista I Iobbes se muestra realmente como un idealista, pues no toma en consideración al hom bre fá ctico sino la Idea de hom bre, el yo que actúa y que está movido por puros motivos egoístas. Pero si pensamos al ser humano dotado con todas las motivaciones que como posibilidades están previstas en la idea de un yo, ¿cual sena entonces la idea de Estado?, ésta es la pregunta que se desprende del planteamiento aprion de Hobbes. Por todo esto la teoría de Hobbes es «de verdad una teoría apriórica», aunque «en un disfraz empirista» (in em pinscher Verkleidung)15. Como se ve, Husserl está trabajando con una idea de hom­ bre. Y para que no haya dudas vuelve sobre la cuestión acla­ rando que en la teoría de Hobbes no nos las tenemos que ver con hombres empíricos, con seres vivos de la especie zoológica homo, cuyas propiedades sólo nos puede mostrar la experiencia

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11 Ésta sería, creo yo, la idea de Engels al refutar la teoría de la lucha por la supervivencia entendida maltusianamente y la idea que hoy en día maneja la etología para defender tanto el amor como el odio como principios bási­ cos en el comportamiento humano visto desde una perspectiva biológicoevolutiva. Cfr. por ejemplo, I. ElBL-ElBESFELD, Amor y odio, Siglo XXI, México, 1974. 12 «mit einer gewissen Liebe», F I 28, p. 76; aunque A. Roth no entrecomi­ lla las palabras, que cita en la p. 17, son textuales de Husserl. Esto mismo ocurre en otras muchas ocasiones.

287

0 Cfr. A. Ro th , op. cit., p. 18, nota 2. 14 «Sie [die Theorie Hobbes] erhált dann die Bestunmung, uns sozusagen die ideale Struktur des sozialen Vernunftorganismus, gennant Staat, von einer Seite zu enthüllen», Mn. F I 28, p. 77. 15 Mn. F I 28, p. 79.

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científica. A este concepto científico, la imagen científica del hombre, se opone el que está en la base de la teoría de Hobbes: los hombres pensados en una teoría pura como sujetos personales en general y más en concreto en una universalidad pura, pensados de modo que sólo están movidos por motivos egoístas, pensados idealmente como sujetos prácticamente racionales, que, por tanto, están decididos a configurar su vida del modo prácticamente más razonable, por tanto del modo más feliz posible, de una manera egoísta (p. 80). Hobbes construye, por tanto, aunque ciertamente vestido de un ropaje empirista, una «matemática de la sociali­ dad»1617, a saber, de una socialidad de egoístas puros, lo que en castellano castizo decimos, de ‘puros egoístas’. La pregunta ahora es si no se puede hacer lo mismo en esta actitud apriórica, proyectar una matemática universal de la socialidad que del mismo modo tome en cuenta todas las clases fundamentales de motivos prácticos predibujados (vorgezeichnet)11 en la idea pura de un sujeto social. Pero para esto se exigiría el concepto de ser humano, der B egriff Mensch; la tesis de Husserl es, pues, que la ética derivada del plantea­ miento de Hobbes exige «captar científicamente» de un modo exacto la idea del ser humano, «como una idea pura y [captar] entonces cómo se articula ese contenido esencial en sus diversos componentes esenciales»18. Si fuera viable esa mate­

mática se referiría a las formas empírico-fácticas como la matemática a la realidad. Por supuesto que esto no se ha hecho aún. Hobbes sólo ha descubierto el problema, además sin saberlo. Es interesante señalar que Alois Roth termina su presentación de Hobbes diciendo que «La última fundamentacion de la idea de una ética pura exige por tanto un análisis del contenido esencial de una subjetividad pura, de un yo con todos sus contenidos esenciales»19. Pero no es eso lo que dice Husserl, que no habla de una subjetividad ni de un yo, sino de la idea de ser humano. La diferencia es en mi opinión funda­ mental, pues mientras en la idea de ser humano está necesaria­ mente implícita la intracorporalidad, la Leiblichkeit por la cual tenemos una primera capa sensible, quizás en la idea de un yo puro (o de una subjetividad pura en el sentido de yo puro, el de actos), no lo está. Sospecho que Roth fue llevado a esa conclusión por el temor a tener que confesar que Husserl estaba suponiendo que la ética se basaba en la antropología, cuando, como en seguida veremos, la idea de antropología de que Husserl disponía era sólo la de la antropología biológica. Pero no se puede ocultar que en estos textos Husserl está pensando en otro saber del ser humano distinto de esa antropología. Precisamente, una de las cuestiones decisivas de la ética husserliana, en esta época, es reivindicar la diferencia entre ser humano y yo puro, porque como veremos, la primera etapa de la subjetividad humana, o del ser humano, es una etapa sin yo, una ichlose Spháre, de donde por otro lado

288

&Ib.\ c/r. A. ROTH, op. cit., p. 19.

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17 Ib.- ROTH, ib. 18 Estaría exigido d er B egriff Mensch «ais eine reine Idee exakter fassen, und wie sich dann der Wesensgehalt dieser Idee in seine Wesenskomponenten gliedern», Mn. cit. p. 83. En varios lugares aparece esta idea de un saber del hombre que estaría en la base de la ética, cfr. por ejemplo más adelante, p. 197, donde habla de «wahre Menschheit, wobei Mensch eine überempirische Idee, die Idee eines Vernunftsubjektes überhaupt bedeutet». Este sentido antropológico aparece también al principio de la exposición de Kant, donde

dice que Kant anuncia su WS V orlesungde 1765/66 como una exposición del método «nach welcher man den Menschen studieren muí!... nicht den zufálligen Menschen in der züfallig wechselden Gestalt, sondern die Natur des Menschen, die immer bleibt», p. 266. 19 A. R oth , p. 19.

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surgen elem entos estim ativos fundam entales y prim arios, que dan el cuerpo a la ética husserliana.

Éste es el principio fundamental; y adviértase que en las dos frases se esta aludiendo, primero, a la objetividad del bien, del valor y de la conducta etica, en el sentido del primer tomo de las Investigaciones lógicas; pero en la segunda frase Husserl se sitúa en el tomo II del mismo texto, pero rechazando que eso sea en absoluto caer en el subjetivismo. Hay que fundar la etica en una subjetividad o conciencia trascendental, porque no es empírica, es decir, no procede mediante el análisis de las facticidades o causalidades puramente casuales que han produci­ do este ser humano empírico, que haría que de un modo opor­ tunista sea bueno lo que la casualidad ha querido determinar como bueno. Es cierto que la exigencia de una razón apriórica para fundar una ética pura puede hacer pensar que con eso Husserl se separa de la realidad concreta del ser humano, re­ calando de nuevo en el intelectualismo o racionalismo y por tanto otra vez alejados de la historia. Pero vamos a señalar un dato de la estructura misma de las Lecciones: independiente­ mente del Excurso, las Lecciones tienen en total 201 páginas estenográficas, en torno a21 338 páginas en la transcripción mecano gráfica; de ellas, si sumamos las quince páginas dedica­ das al racionalismo con las dedicadas a Kant, desde la 265 a la 324, nos da en total 84 páginas las dedicadas a la que Husserl llama «ética del entendimiento», la Verstandesetbik, mientras que prácticamente todo el resto está dedicado a la de modo es­ tricto o lato calificada como Gefühlsethik, o ética del sentimien­ to. ¿Qué nos indicaría esta desproporción? Pues que Husserl está más interesado en la segunda que en la primera, porque es

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3.

La refutación del escepticismo y naturalismo ético

El segando ejemplo que quería comentar era la refutación husserliana del escepticismo y naturalismo ético, porque en ella se alumbra el contexto filosófico-histórico, que le lleva al gran excurso sobre Natur und Geist, conectando textualmente los estudios éticos con el argumento filosófico-histórico, que de ese modo atraviesa toda la obra de Husserl. Husserl plantea la ética ya desde el principio en paralelismo estricto con el esquema de las Investigaciones lógicas, y del mismo modo que allí se trataba de refutar el psicologismo epistemológico, en la ética es fundamental refutar el psicologismo ético20, de modo que lleguemos a convencernos de «que un acto de la voluntad bien dirigido, y la intención buena en él (por así decirlo, la verdad de la voluntad), no es bueno porque yo, este ser huma­ no casual, ha llegado a ser lo que es de un modo causal en un contexto natural psicofísico, sino que es bueno por lo que se da en él mismo como su contenido ideal»21. La fuerza del argumento psicologista se disuelve tanto en la lógica como en la ética del mismo modo: «mediante la separación (Scheidung) entre la conciencia empírica y la pura trascendental, y de acuerdo con eso, no sólo porque se necesita una teoría esencial de las proposiciones teóricas y de las proposiciones de deber, sino también en una perspectiva subjetiva, porque se necesita una teoría apriori de la razón» (p. 45)22.

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texto citado en la nota inmediatamente anterior. 20 Cfr. cita en A. ROTH, p. 5, nota 1. 21 Mn. F I 28, p. 44. 22 En adelante cuando citemos una página entre paréntesis, se referirá al

21 Que el manuscrito tiene 201 páginas lo dice MELLE, Hua. XXVIII, p. XLV, nota 6. La razón de este modo de referirme a unas Lecciones que he leído está en que en el texto que manejé en Fnburgo faltaban las últimas siete páginas, ya que llega hasta la 194, faltarían por tanto las últimas once o catorce hojas transcritas. Roth cita hasta la 338; op. cit., p. 154, nota 3.

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realmente en la segunda donde se da el cuerpo de la ética, no en la primera. Es decir, que a pesar de que la ética fenomenológica tiene que ser “pura”, teniendo que partir del estableci­ miento de la actitud fenomenológica trascendental, con la separación radical de todo compromiso empírico como punto de partida argumentativo, Husserl no sólo no se ha desentendi­ do del nivel afectivo o de los sentimientos, sino que ese nivel es fundamental para cualquier planteamiento ético. Eso quiere decir que Husserl jamás entendió puro como teórico. Lo puro implica tanto lo teórico como lo estimativo, afectivo o perteneciente a los sentimientos. Por eso la discusión de aquellas éticas del sentimiento, o que ponen en la base de la ética algún sentimiento del tipo que sea, bien el placer, el gusto, la felicidad, son mucho más interesantes para Husserl que las éticas del entendimiento o del deber puro, porque en éstas el sujeto ético es ya en el punto de partida un sujeto disminuido, pues se le ha extirpado todo aquello que da consis­ tencia al sujeto humano ya en actitud trascendental. Es posible que este tipo de enfoque llame la atención, que incluso se esté en desacuerdo con él, pero ese desacuerdo creo que sólo puede provenir de la constante equiparación que se hace del concepto de trascendental de Husserl con el de Kant y, por tanto, la equiparación de la palabra ‘puro’ de Kant con la de Husserl, en quien ‘puro’ o ‘trascendental’ no significa sino que adoptamos una perspectiva en la que el m undo no es lo determ inante, en la que por tanto no reina la causalidad mundana fáctica y por tanto mudable, sino, y sería la parte positiva de la definición, las relaciones esenciales inherentes a la intencionalidad en todas sus dimensiones, en la que por tanto yo no soy el resultado de una cadena causal casual, sino al revés, el punto de partida constituido o atravesado de entrada p or necesidades esenciales que le hacen superar toda contingencia y que le sitúan en el punto arquimédico de toda fundamentación. Precisamente este punto de partida, invertido al de la

actitud natural, obliga a Husserl a tratar de recuperar todo el espectro de elementos que le corresponden, entre los cuales la estimativa, como enlace entre lo estrictamente teórico y lo practico, es fundamental. Con esto quiero salir al paso de otro error continuo que se comete en la comprensión de la concien­ cia trascendental husserliana, el de considerar que es la con­ ciencia trascendental fenomenológica, por lo que sería pura­ mente teórica. A este respecto acabo de detectar un profundo error en la traducción de José Gaos que, aparte de haber me­ diatizado la comprensión de Husserl de cuantos se han iniciado en la fenomenología a través de su traducción de las Ideas, es posible que alcance incluso a la concepción que Ortega tuvo de la misma. En efecto, dice la traducción de Gaos: En la actitud fenom enológica de principio, la

ejecución

sofrenamos,

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con universalidad

de todas estas tesis cogitativas, es decir,

«colocam os entre paréntesis» las llevadas a cabo; «no hacem os estas tesis con lo demas» a los fines de las nuevas indagaciones; en lugar de v iv ir

en

actos de reflexión (erfassen sie) estos

dirigidos a ellas

ellas, de

actos com o

llevarlas (sie) a cabo, ejecutam os {auf sie) y ['^aprehendemos el ser absoluto que son[*]. A h o ra

vivim os íntegramente en estos actos de segundo grado, en que se da el cam po infinito de las vivencias absolutas

—el campo

fundamental de la fenomenología24. Pues bien, la frase entre [*] dice en alemán «und wir er­ fassen sie selbst ais das absolute Sein, das sie sind». La pregunta decisiva es a quién se refiere el sie, si a los actos reflexivos, como lo ha traducido Gaos incluso rompiendo la posible ambigüedad, o a las tesis cogitativas. El contexto dice con toda claridad, a éstas y jamás a los actos reflexivos, pues en la frase

4 HUSSERL, Ideas, traducción de GAOS, p. 116. El texto original, H ua. EH, p. 119.

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Husserl emplea tres veces el pronombre sie, ¿por qué las dos primeras se van a referir a las tesis cogitativas y la tercera a los actos reflexivos? Solamente un desconocimiento de la estructu­ ra de la reflexión fenomenológica podía permitir semejante confusión. La cuestión es sumamente importante y decisiva en la fenomenología, porque la conciencia pura absoluta no es la conciencia de los actos de reflexión, sino la descubierta gracias a ellos, la conciencia humana directa que no es resultado de las causalidades mundanas, porque no puede ser de otro modo, mientras que lo explicado como resultado del azar, no puede ser sino azaroso. Por eso, cuando se habla de ética pura, se está pensando en la ética tal como la produciría el fenomenólogo intelectualista. La estructura de las Lecciones nos indica que lo puro no es lo producido por la reflexión, sino aquello que la reflexión descubre como punto de partida atravesado de una necesidad que ninguna contingencia podría cambiar. Por eso el estudio de lo estimativo y afectivo no nos hace salir del ámbito de lo puro y apriori, con tal de que entendamos con precisión la palabra ‘puro’ . De ahí que sea para Husserl tan importante el estudio minucioso de las éticas del sentimiento (Gefühlsethik), para mostrar desde ellas la necesidad que atraviesa las estructu­ ras intencionales, así como la imperiosidad misma del análisis fenomenológico. Antes de nada interesa a Husserl resaltar el contexto antropológico apriori de la argumentación hedonista, para hacer ver que también la refutación pertenece al mismo nivel. Para el hedonismo existe un hecho fundamental, el hombre busca el placer, eso es una idea de principio, es decir, no podemos pensar al hombre sino como un ser que busca el placer; no se trata de preguntas de hecho, no tiene importancia que haya ejemplos de lo contrario. Estamos en cuestiones de principios, todas las Tatsachenfragen, preguntas de hecho, han sido «puestas fuera de acción» (p. 84). Todo hombre solo

tiende al placer y huye del dolor; esto no es una proposición fáctica, sino que supone la idea de hombre en general. La idea básica del hedonismo implica una idea apriori del ser humano que dice: «ningún sujeto de tendencia, en general y en cuanto tal, puede tender a otra cosa como meta final que al placer» (ib.), en el sentido de que lo contrario sería tan sinsentido como pensar 2 + 2 = 5 (p. 88). Este es el nivel de la argumen­ tación. Estamos por tanto otra vez en el mismo nivel de una antropología diríamos apriori, pura, en la que lo fundamental es con qué imagen del hombre estamos operando. Ahora interesa a Husserl adelantar unas consideraciones sobre la intencionalidad de la estimativa; para ello utiliza al hedonismo ético en una argumentación sutil, en la que muestra que proponer como principio motor del comportamiento humano, y por tanto, como principio de la ética, el placer, el Lust, implica un desconocimiento básico del carácter de la intencionalidad. Pues al decir que lo que se busca es el placer y no el valor que da ese placer, se está diciendo que lo que mueve la conducta es el placer logrado en la realización o cumplimiento de un deseo o tendencia. Mas ¿qué pasaría cuan­ do nos vemos sorprendidos por algo que nos gusta pero que no lo hemos buscado, que por tanto no se presenta como el cumplimiento de un deseo? Según el hedonismo lo que nos mueve es el Lustgefühl, el sentimiento de placer, por tanto se trata de una tendencia que se satisface con diversos objetos. Tendríamos en estos casos dos gustos, el de haber conseguido lo que se perseguía, y el producido por lo conseguido. Por ejemplo, si deseo oír música, al satisfacer ese deseo tengo dos gustos, el de haber conseguido lo que me proponía, que es un placer independiente del contenido, y el gusto de oír música. En caso de oír música sin proponérmelo, faltaría el primer gusto. Y ahora dice Husserl: «Puesto que hay que ver de modo apriori, que incluso cuando el placer sea la meta última de la tendencia, hay que distinguir este placer del placer logrado por

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la consecución del deseo, por eso la apelación a este último como argumento para decir que sólo se puede tender al placer como meta final es aprion contradictoria»25. Ha y valores que motivan una conducta y un placer independientemente del placer que puede acompañar por haberlo logrado, es decir, que por sí mismas provocan un placer, al margen del placer perse­ guido. Lo que según Husserl se esconde en el principio hedonista es la confusión entre tener placer y aquello que provoca el placer, entre el aspecto subjetivo y el valor objetivo que provoca el placer. Cuando en general se pone el placer como lo que motiva la tendencia, siempre se confunde el valorar con el valor: el placer es del sujeto, mientras que das lustige Etwas (p. 92), el algo placentero, no es del sujeto; el valorar es algo puntual, de un momento determinado, mientras que el valor transciende a cualquier aprehensión que haga de él en una vivencia valorativa o en una vivencia placentera. Del mismo modo que antes con el placer, el valor de conseguir algo no es el valor conseguido. Se me ocurre argumentar contra Husserl el caso de la drogodependencia, donde parece que se busca el placer por el placer y no el objeto placentero, hasta el punto de que el objeto placentero podría ser teóricamente sustituido, siempre que el sustituto produzca la misma situación placentera. Pero precisamente este caso nos sirve de ratificación, porque en esos casos lo que detectamos es una ruptura de la intencionalidad, que en lugar de ir al objeto, se queda en el sujeto, siendo la situación del sujeto el motivo de la conducta, lo que descarga moralmente al sujeto y hace que la sociedad tenga que conside­ rar esos casos como patológicos. La importancia del hedonismo —y en la misma medida el eudaimonismo—es que es la forma del escepticismo en la ética.

La intención práctica de la humanidad hacia una vida y una actuación en el espíritu de una validez objetiva desde una razón práctica está en lucha con el escepticismo ético. La refutación es clara: el objetivo de la voluntad no es gozar sino aquello que nos hace gozar y eso es el valor concreto en su carácter de valor. Mas entonces cabe preguntar por la razón de la conducta. Ahí enlaza Husserl para analizar precisamente la motivación. Casi todos los actos son motivados, por ejemplo, la expresión judicativa tiene su motivo en la percepción; si no existe esa motivación, estamos en la esfera de la mera represen­ tación sin cumplimiento. En la esfera del deseo (Begehren) y de la voluntad, también los actos están motivados en una valora­ ción previa26, en este sentido no es el acto el que motiva sino lo puesto en el acto, del mismo modo que en un silogismo lo que motiva la conclusión no es el juzgar con el que se afirma las premisas, sino lo juzgado en ellas. Husserl trata de defender el paralelismo entre el ámbito teórico y el estimativo: en este ámbito existirían también las dos posibilidades que existen en el ámbito teórico, tener una mera representación de algo y el cumplimiento de esa represen­ tación, su Wahrnehmung, su percepción, es decir, su “verdadera (wahr) captación (nehm ung)”, en la que lo dado se da en su Leibhaftigkeit, en su propio cuerpo, en su propia persona, no mediante ningún sustituto. En la estimativa detrás del deseo hay un Wert-halten, un tener por valor, que es el valor su­ puesto; a ese “tener por valor” corresponde también un posible cumplimiento, una captación de valor, una Wert-nehmung, en la que tenemos el valor leibhaftig-da, verdaderamente en persona. En el hedonismo siempre se confunden los dos nive­ les, con lo que irremediablemente cae en el subjetivismo. Un sentimiento, Gefühl, sólo puede ser valor si es objeto de otro

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25 Op. cit., p. 13; cfr. A. ROTH, p. 13 s.

«m einem vorausgehenden Werten», Mn. F I 28, p. 114.

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sentimiento, si motiva otro sentimiento, es decir, si él mismo se ha convertido en bien valorado. Esta es la razón, concluye Husserl, de que el hedonismo caiga en definitiva en un regreso in infim tum . Por eso, del mismo modo que para resolver el subjetivismo psicologista en el ámbito del conocimiento se necesita una «teoría trascendental del conocimiento», también en el ámbito de la ética es necesaria «una teoría trascendental de la razón valorativa y de la razón práctica» (p. 121). La subjetividad del sentimiento es la misma que la del juzgar, lo que no significa que en el sentimiento no exista un dominio de la razón, es decir, un ámbito objetivo, de acuerdo con el cual podemos determinar también si un sentimiento es verdadero o falso, del mismo modo que podemos decir si un juicio es verdadero o falso. Precisamente la subjetivización llevada a cabo por el hedonismo lleva a la «errónea opinión de que el sentir (Fühlen) es algo en sí irracional» (p. 123). Pero en realidad se da un paralelismo entre los sentimien­ tos sensibles {smnhche Gefühle) y los datos de los sentidos (Sinnesdaten); así como éstos son el material para la percepción, aquellos lo son para la Wertnehmung, para la valoración (p. 125), de modo que forman como un «fondo continuo» (ibestandige Hintergrund) que se despierta con cada sentimiento suscitado (erregtes Gefühl), que encontraría su resonancia en ese trasfondo e influiría todo el medio del sentimiento, de modo que «se integra en la unidad del humor (Stimmung)»17. Con esto nos vamos acercando al modelo de ser humano que Husserl pone en la base de su ética. Como vemos, lo que está haciendo, como nos ha dicho un poco antes, es una fenomeno­ logía del Gemütsleben, de la vida anímica o del psiquismo en toda su amplitud, en la que, como muy bien vio también Kant, la vida afectiva es fundamental. Precisamente la equiva-

lencia de Gemüt y anim us indica esta raíz afectiva del ánimo. El ánimo, el psiquismo humano en toda su amplitud, no el alma como opuesta al cuerpo, está constituido por un fondo afectivo conectado o en íntima urdimbre con los datos de los sentidos, lo que más adelante llamará Husserl la hyle originaria, a partir del cual se generará toda la actividad estricta de la persona. Esta descripción de Husserl, que se lleva a cabo no en un nivel propio de la actitud natural sino de la conciencia pura, es muy importante, pues en ella podemos ver con claridad el mo­ delo o imagen del hombre con el que él está operando y que obviamente está muy alejado del tópico del espectador desinte­ resado, que tanto interés ha habido en promocionar como la conciencia husserliarta. La conciencia husserliana no es el es­ pectador desinteresado, eso es el fenomenólogo que hace feno­ menología, sino la conciencia trascendental que el fenome­ nólogo describe. Esa conciencia es ante todo y en primer tér­ mino este bestándiger H intergrund, este trasfondo afectivo que, como dice mas adelante ya en el Excurso, nó' tiene aun nin­ guna Bestimmung, aunque ya sabemos que constituye una Stimmung, que sería la pasividad previa a toda actividad valorativa y que es «el sentimiento sensible que acompaña ya a la más primitiva donación y predonación del conocimiento, que colorea afectivamente (gefühlmaflig) el entorno de percep­ ción más primitivo»28, pues, sigue Husserl, «todo mero color, un tono, un olor tiene antes de toda actividad valorativa un carácter afectivo, fundado en algo que es ya pero que no es afectivo»29. Es posible deconstruir esa coloración afectiva del

27 «Das zur Einheit der Stimmung zusammengeht», op. cit., p. 125.

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28 «Das sinnliche Gefühl, das schon die primitivste Gegebenheit und Vorgegebenheit der Erkenntnis begleitet, das schon den primitiven Wahrnehmungsumstand gefühlmaflig farbt», Mn. A IV 22, p. 97. 29 «Jede schlichte Farbe, ein Ton, ein Geruch hat vor aller wertenden Aktivitat Gefiihlscharakter, fundiert in etwas, das schon ist aber nichts

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mundo en torno, pero entonces «tenemos un mundo artificial­ mente privado de valores y de bienes» {eme künstliche entwertete und entgüterte Welt), que es impensable como un mundo real, «pues es impensable que para un yo» haya objetos que no le significan nada, «que de ningún modo toquen su afectividad, que no pongan sus tendencias en movimiento, y que si es racional, no le motiven a las correspondientes actividades»*30. Creo que estas citas son suficientes para saber cómo pensaba Husserl por lo menos en 1920. Yo creo que siempre había pensado así. Pero de todos modos estos textos ponen sobre el tapete de la discusión qué significa para Husserl realmente la conciencia o la subjetividad pura. De todas maneras aún debo probar en qué medida la refutación del escepticismo ético le lleva al contexto filosóficohistórico del Excurso Natur und Geist, por el que la ética constituye la línea de unión de toda la obra de Husserl. Alois Roth comenta que «desde una perspectiva formal el hedonismo no es un escepticismo, puesto que en definitiva no niega un bien. Su teoría incluso incluye una norma suprema de la tendencia en el mayor placer posible»31. Por eso persigue Roth con bastante detenimiento la refutación del subjetivismo ético por parte de Husserl, para lo que acude a las Lecciones de antes de la guerra, en concreto la de 191432, donde Husserl trabaja con un paralelismo estricto de la refutación del psicologismo en las Investigaciones lógicas. Pero es interesante que en las L ecciones de 1920, que estamos comentando, no

gefülilmafiig ist», Mn. A IV 22, p. 97 s. 30 Mn. A IV 22, p. 98.

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sigue Husserl esa vía, sino que utiliza precisamente un modelo que podríamos llamar antropológico-epistemológico mucho más interesante que le lleva al tema del Excurso. Para ello emplea Husserl no directamente el hedonismo antiguo, sino las eticas del sentimiento modernas que más que hedonistas son utilitaristas, basadas en Hobbes, bien sea en un utilitarismo individualista, bien en uno altruista, porque es ahí donde Husserl mostrará el pstcologism o y naturalismo de estas éticas, que es por donde conecta con la historia. En este empeño persigue Husserl dos líneas, la de los materialistas franceses como Lamettrie y Helvetius, que seguiría viva en el siglo XIX en el principio de la maximización de Bentham: la conducta ética está regida por el principio de la mayor felicidad posible para el mayor número posible de gentes. Pero la línea que le interesa realmente es la del hedonis­ mo altruista, el de Hartley, porque en él puede explorar Husserl con precisión el psicologismo como base de constitu­ ción del principio ético fundamental. Según Hartley, nos dice Husserl, al principio se busca el placer, el Lusí, pero poco a poco se ve que el placer de uno depende del de los otros, con lo que al fin se busca el bien de los otros, desapareciendo el motivo egoísta, lo mismo que pasa con la avaricia o con la fama, lo que micialmente es medio, el dinero o la fama: como facilitación o consecución de lo que realmente interesa, ter­ mina convirtiéndose en fin en sí mismo33. A esta teoría objeta Husserl que, en el caso del dinero, lo que ocurre es que siendo el equivalente universal, él mismo, en razón de esa equivalencia se puede convertir en fin, pero ése no es el caso de la avaricia. Por otro lado no se explica cómo o por qué se llega a olvidar el egoísmo, que de entrada era el motivo fundamental.

31 A. R o th , op. cit., p. 23. 32 C fr. A. ROTH, op. cit., p. 23 ss., §§ 8 y 9. Se puede ver que las citas provienen del Mn. F I 24, actualmente publicadas en Hua. XXVIII, § 4, pp. 19-36. ' ‘

33 Cfr. A. ROTH, op. cit., pp. 21, texto de la nota 2 y p. 22, texto de las notas 1-5.

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Sin embargo, no son estos argumentos los de más alcance; Roth se da cuenta y termina citando el argumento básico, pero no lo persigue, posiblemente porque no ha seguido la línea que ese argumento abre para la interpretación de la obra de Husserl. La crítica fundamental de Husserl en estas Lecciones se refiere a la ceguera de la psicología naturalista «para lo espe­ cífico de todo lo espiritual [das Eigentwesenthche alies Geistige«]»34, pues es totalmente distinto preguntar por una razón en el dominio de la naturaleza que en el dominio del espíritu, donde no hay relaciones de causalidad sino de motivación y donde explicar significa mostrar los motivos por los que ha nacido un sentido. La pregunta, por ejemplo, que cuestiona una obra de arte no es una pregunta causal sobre esa obra sino una pregunta por su sentido, por el contenido espiritual que esa obra tiene para cada uno que la entienda; por las intencio­ nes del autor; por las valoraciones que efectuó al realizarla; hasta qué punto en esa actitud estimativa estuvo determinado por la época; qué medios tuvo a su alcance, cómo los evaluó, etc. Por eso «el reino del espíritu (y con esta palabra entiende Husserl lo que hoy en día llamaríamos cultura en sus dos as­ pectos, el de acción cultural y el de resultado cultural, es decir, la cultura subjetiva y la cultura objetiva) es el reino de la motivación y aquí reina la comprensión, la Verstandlichkeit, frente al reino de la naturaleza, en el que reina la incompren­ sión, la Unverstdndlichkeit (p. 143). Hay además dos tipos de motivación, la racional, de la espiritualidad activa, y la irracional, la espiritualidad afectiva affektive Geistigkeit, donde reina una motivación «del nivel más bajo anímico». Pues bien, de todo esto ha prescindido Hartley. Y ahora sigue Husserl explicando esa «niedere Stufe», que es la de lo «meramente anímico», sobre la que se construye «la de

la espiritualidad en un sentido estricto». Esta capa es la de la «pasividad pura», que tiene el carácter de «ichlos», sin yo, es decir, «del trasfondo que transcurre sin una participación activa del yo», trasfondo siempre presente para el yo en el modo en el que lo psíquico puede estar presente, en el modo de la conciencia35. En esta esfera que está por debajo del carácter egoico (unter-ichliche Bewujhseinspbdre) se dan génesis, se mezclan motivaciones, «de un modo totalmente pasivo» en el modo de la asociación y de la formación de la percepción. Hay que distinguir, no obstante, la pasividad primaria y la secunda­ ria. Esta segunda procede de las formas constituidas en la acti­ vidad, en el contexto de los actos del yo, de las tomas de postura del yo, pero los resultados de esas tomas de postura se pueden hundir en el reino de la pasividad para permanecer en el trasfondo pasivo mezclados con otros, de un modo inactivo, pero ejerciendo una «fuerza pasiva de motivación» (p. 148). A esta esfera no se le pueden plantear preguntas de razón, porque ella no es en sí misma un acto del yo, pero todos los actos del yo toman de esta conciencia de trasfondo (hintergründigen Bewuftseirí) su «alimento». Del mismo modo los «sentimientos no egoicos» (ichlose Gefüble), que surgen en el fondo anímico en pasividad pura y originaria, no son ni razonables ni no razonables, porque el remo de la razón es el de los actos del yo, de las tomas de postura y posiciones que adoptamos, que tienen su motivación por la que ya nos podemos cuestionar. Pues bien, Husserl insiste otra vez en que el utilitarismo altruista desconoce todo esto y trata al espíritu como una cosa (p. 152), al recurrir a mecanismos que hacen que, por ejemplo, lo que es medio pierda ese carácter de medio para convertirse en fin. Un medio es para Husserl siempre un medio, porque ése es su sentido de motivación, y aunque se olvide ese

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34 M n. F I 28, p. 138, en ROTH, p. 22.

35 M n. F I 28, p. 147.

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carácter, en la reflexión siempre volverá a aparecer como un medio, pues la relación medio-fin es un carácter intencional «que se puede explicitar (aufwickeln)». De ese modo interpretan la pasividad de la vida de conciencia como una pasividad del transcurso de la naturaleza física, las leyes de asociación como leyes al mismo nivel que la gravitación universal, sin percatarse de que lo que ahí cuenta es la motivación y no la causalidad, en todo caso una causalidad espiritual, radicalmente ajena a la causalidad natural. El naturalismo convierte el espíritu en «una máquina sm espíritu» (geistlose Maschinerie), sin tener en cuenta que lo esencial del mundo del espíritu es «el hacerse y cambiar­ se de los caracteres de significación»36, y todo esto pretende la psicología naturalista explicar como si ahí se tratara del «hacerse ciego, pasivo, sin yo, de los procesos naturales de acuerdo con leyes mecánicas incomprensibles»; en especial vale todo esto para el utilitarismo altruista, que trata las tendencias anímicas «como fuerzas de la mecánica» (ib.). Lo ético, por el contrario, supone previamente «la decisión ética activa» y ya entonces cabe plantearle preguntas de razón. La razón no significa nada meramente de hechos: «el título razón designa hechos de esencia» frente a los que están las preguntas de hecho. Toda Vernunftfrage tiene relación con los actos del yo y en ellos con los motivos de los actos. En todos los ámbitos del psiquismo37 tenemos una doble estructura, la de lo pura­

mente mentado y lo realmente dado, donde el yo toma posición, a la que se le puede preguntar por su legitimidad, la aportación de la prueba, de la legitimidad del acto. Esta es entonces una Vernunftfrage. El resultado y objetivo de la crítica era, pues, mostrar que «el naturalismo psicologista naturalizó la vida espiritual» por­ que estaba «cegado por el ejemplo ( Vorbüd) de las ciencias naturales exactas tan eficaces, y en la búsqueda de transferir su método al ser espiritual, incluso aprehende lo anímico sólo co­ mo una naturaleza que sólo es otra por el contenido, regulada por nuevas leyes pero de todas maneras por leyes naturales38. La razón no es vivida directamente en lo que es, sino que se intenta aplicar a la vida «representaciones teóricas que han sido sacadas de la objetividad de la naturaleza» (p. 169s), por lo que lo característico del naturalismo es «que él elimina todo aquello que da sentido auténtico a hablar de razón» (p. 171). Con esto estamos ya de lleno en uno de los temas nucleares de La crisis de las ciencias europeas. No es otra la gran batalla de la modernidad, este empiris­ mo, que es una fundamentación antropologista, ya que en último término para él la razón no es sino expresión de hechos de la vida humana anímica, de modo que se intenta fundar todo buscando la génesis de toda norma ética en rasgos pecu-

36 «Das Werden und sich-wandeln der Bedeutungschaktere», Mn. cit p I58: 37 Los tres ámbitos que siempre ha señalado Husserl como los componentes de la vida subjetiva y sus correspondientes saberes son: Sein

Wert

Gut

theoretische Vernunft

Gefühl

Wille . Entscheidung

LÓGICA

AXIOLOGÍA E T I C A

RAZÓN PRÁCTICA

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38 Mn. cit., p. 154. Cfr. también p. 168, donde se vuelve a referir a esta «theoretische Blindheit für das spezifische des Geistes sowohl überhaupt nach Seiten von Ich und Ichbewufitsein von Personalitaten niederer und hóherer Ordnung in der Lebendigkeit ihrer Betatigungen ais speziell nach Seiten der Sinngebung der für sie bewufítseinmassig konstituierten Umwelten und damit des Ursprungs aller Sinnesgehalte der Kultur». El mismo mo­ tivo vuelve a aparecer en la refutación de Hume en la p. 232, donde nos dice que en el caso de Hume «es handelt sich in ihm um eme Auswirkung der naturalistischen Motive, die nach dem Auftreten der neuen Naturwissenschaften das philosophische Bewuíksein bestimmen mufiten und bestandig bestimmten, in 17. Jahrhundert nicht nur sondern noch heute».

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liares de la naturaleza humana, con lo que «la ética es fundada de un modo antropologista y psicologista». Es interesante señalar el espacio que Husserl dedica a lo que el naturalismo representa de cosiñcación, de pérdida de sensibilidad para lo que es lo racional como lo propio del ser humano, porque en el momento en que reducimos al ser humano a mecanismos naturales, en ese momento hemos caído en un tipo de fundamentación meramente casual y fáctico, con lo que la ética pierde toda necesidad, terminando por ser un puro convencio­ nalismo sea de la naturaleza o de la historia de los pueblos, que por tanto podría cambiar. Vemos, pues, que la crítica de Husserl a todas las corrientes que ha estado tratando se reduce al tema de La crisis, que si olvidamos lo que significa la razón, convertim os al ser humano en un mero ser de hechos. Por supuesto, para un ser de meros hechos no hay ética posible. Aún trata Husserl el racionalismo ético antes de pasar al famoso Excurso; pero es interesante que lo que le hace ir al Excurso es que también en el racionalismo percibe por otro camino de nuevo una naturalización de la razón, lo que le lleva a Husserl a decir que la teoría fenomenológica de la ética debe nadar entre la Scilla del teologismo, en el que irremedia­ blemente cae el racionalismo ético, y la Caribdis del antropologismo y biologismo, «el abismo en que cae todo empirismo» (p. 178). El objetivo de toda fundamentación fenomenológica es siempre salvar la objetividad y la universalidad tanto de las proposiciones teóricas como de los valores y de las proposicio­ nes éticas. A esta altura de su vida Husserl no tiene dudas de lo que siempre ha pretendido, salvar el valor trascendente y por tanto no mudable de lo que se nos presenta como no dependiendo de nuestras condiciones fácticas, por lo que transciende cualquier condicionamiento antropológico o bio­ lógico. Como dice Husserl inmediatamente, la evidencia de ‘2 < 3’ es lo que es independientemente de que yo, «esta

humanidad fáctica lo mantenga o no lo mantenga» (p. 179), porque «a través de todos los cambios empíricos del yo-hombre transcurre un puro yo veo que 2 < 3, que mantiene su esencia idéntica en todos ellos y de acuerdo con la necesidad que se da a sí misma», y esto para cada yo, haya o no haya mundo, pues cada yo, si es racional, es decir, todo yo pensable «ha de poder ver la verdad que ve un yo» (p. 180), es decir, yo me doy cuenta, y con estas frases Husserl expone el punto nodular de su fenomenología, de que la intuición esencial y la fundamentación no se dan en mí en cuanto sujeto empírico, o en un ser humano que vive en un mundo concreto, sino que son independientes de la pregunta por la existencia de ese mundo, pues este tipo de verdades pertenece «a la esencia pura en general de un yo pensante y de una proposición pensada»

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(p. 180). , ^ 1 , , Esto, que es la expresión máxima de lo que yo llamaría el com prom iso racional, o una teoría fu erte de la racionalidad, el racionalismo en general termina fundamentándolo en Dios, por supuesto cometiendo la inconsecuencia de haber fundado la existencia de Dios mediante aquellas proposiciones o modos de fundamentación que necesitaban ellas mismas de la fundamentación de Dios. En el plano ético, la fundamentación del racionalismo se hace mediante la conversión de las normas éti­ cas en proposiciones verdaderas o falsas, que entonces están sometidas ya al mismo procedimiento que cualquier otra pro­ posición, como hace, por ejemplo, Clarke, quien «substruye bajo las normas éticas ‘leyes meramente teóricas’», al postular que las normas éticas son leyes como las de la lógica, es decir, expresiones meramente teóricas sobre las relaciones entre personas, sin darse cuenta de que una cosa es el juzgar sobre un deber, que sería cuestión de la razón teórica, y otra es la razón misma que le es inherente al deber. El juicio ético pri­ mero para ser ético se ha de basar en el segundo. Si no teñe-

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mos en cuenta esta relación, estamos pensando en las normas éticas al modo de las relaciones entre cosas o contextos natu­ rales. Precisamente éste es el pensamiento de Clarke, para quien dejarse llevar por las pasiones es ponerse «en contradic­ ción con la naturaleza o razón de las cosas» (p. 188), por cierto en un modo de fundamentación muy semejante al que actual­ mente practica la Iglesia católica misma. Pero, sigue Husserl, nadie puede contravenir (verstofíen) prácticamente contra las leyes de la naturaleza, es decir, no podemos actuar contra las leyes naturales; si ando por el agua, me hundo, y si salto en el vacío, caigo; tampoco se puede convertir un principio matemático en otro, mientras que sí se puede quebrantar una norma ética o de comportamiento. Por eso, al mezclar «leyes referidas a cosas» (Sachgesetzte) y «leyes normativas» (Normgesetzé) pierde «su sentido hablar de contravención»39. Con esto llegamos a la conclusión de que el racionalismo termina considerando las leyes éticas también como leyes de cosas, con lo que, por otro camino, termina también naturalizando el reino del espíritu.

4.

El Excurso “Natur und Geist”: Notas para una epistemo­ logía de las ciencias humanas

Y ahora se ve Husserl en la necesidad de centrarse en este punto: es necesario ya clarificar el ámbito de lo humano espiritual, para saber por fin a qué se refiere la ética y es aquí donde inicia el famoso Excurso. Tengamos en cuenta que hasta ahora prácticamente no ha hablado nada de qué es la ética. Lo que aún está haciendo es, a partir de la refutación de teorías, desescombrar el terreno, pero no tanto para buscar una teoría

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«verliert die Rede von “verstofíen” ihren Sinn» Mn. cit., p. 191.

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positiva de lo ético como para acotar el ámbito de lo humano donde podamos hablar de normas éticas. Y ha llegado, podría­ mos decir, a ciertos elementos fundamentales. En primer lugar lo que va buscando Husserl es una imagen del hombre total, es decir, un ser humano que no esté disminuido en su realidad. Es cierto que a ese saber no le llama antropología, porque para él antropología es sólo la antropología biológica. Hoy en día podemos decir que lo que Husserl buscaba como base funda­ mental de su ética era una correcta antropología filosófica, es decir una antropología que se hiciera cargo de la totalidad de la experiencia humana, de la lebendige Subjektivitdt, no sólo de un aspecto o nivel. Precisamente de cara a esta antropología y ya como refutación del naturalismo del hedonismo o del utili­ tarismo ha empezado a descubrir ese ser humano del que nos ha mostrado una estructura doble, una estructura que consta de dos niveles, el de la esfera primera sin yo, donde actúa la sensibilidad afectiva constituyendo un mundo en el que los objetos están afectivamente dados, y una capa egoica, en la que el yo de actos toma decisiones de un modo activo en relación a ese trasfondo en el que siempre vive el yo. En tercer lugar, y siguiendo la misma argumentación de las teorías modernas, reconoce Husserl el origen del naturalismo moderno en el impacto de la eficacia de las ciencias modernas. Con el estudio del racionalismo constata que la naturalización de lo espiritual es mucho más profunda de lo que podría aparecer a primera vista, puesto que incluso los racionalistas pretenden salvar la objetividad de la razón convirtiendo el ámbito de las relaciones espirituales en relaciones entre cosas. Por eso inicia ahora Husserl el largo Excurso sobre Natur u nd Geist para aclarar una vez más ese tópico, la diferencia entre lo natural y lo humano, entre el reino de la naturaleza y el reino de lo humano, cultural o espiritual, pues con todos estos nombres nos podemos referir a lo que Husserl tiene in m ente.

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Aunque obviamente no voy a hacer una exposición deta­ llada del Excurso, que abarca unas doce lecciones40, voy a procurar seguir en cierta medida sus temas más importantes. Del manuscrito nos habla Iso Kern, quien publicó un texto no leído en las clases de 192041; en ese comentario nos da Kern el título del manuscrito A IV 22, que es donde, junto con algu­ nos muy interesantes textos sobre la cultura, guardó Husserl el Excurso. El tema es Sacbwissenschaften un d n orm atw e Wissenschaften, es decir, ciencias de cosas y ciencias normativas; según Husserl el texto contiene cosas buenas e incluye: «2) División entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, psicología». En efecto, el tema fundamental es el ensayo de mostrar la diferencia radical entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu normativas, entre las cuales como última instancia se sitúa la ética. Para ello Husserl va explicando los diversos niveles que constituyen el mundo y correlativamente la subjetividad. De cara a esa explicación dedica varias páginas a exponer la deconstrucción, o como él dice, el Abbau o el Abtun del mundo completo para llegar a la naturaleza pura de una experiencia en la que no haya ninguna valoración, deconstrucción que, en opinión de Husserl, sería la que realizaron tanto Galileo como Descartes al principio de la Edad Moderna42. Como resultado de esa deconstrucción, si eliminamos todo predicado procedente de valoraciones y deter­ minaciones de medios o fines, nos queda una capa «desvestida

de todo sentido que provenga del reino de la razón»43. En la primera lección empieza anunciando claramente qué entiende por naturaleza, que es una mera estructura dentro del mundo completo que se nos da en la experiencia. La naturaleza científica no es el único mundo verdadero, es sólo la estructura inferior (úntente) que se consigue mediante la separación (Ausscheidung) de las efectuaciones de la valoración y de la voluntad. La descripción de esta naturaleza se hace mediante conceptos de cosas (Sachbegnffé). Frente a éstos habla Husserl de los conceptos de razón, Vernunftbegriffe, que juzgan los sentidos que pertenecen a cada acto y mediante los cuales quedan determinados los objetos de esos actos. Con esta descripción introduce Husserl una distinción muy importante, que ya nos salió antes: a cada objeto pertenecen sentidos (Smne)44 que lo determinan, pero en lo más bajo llegamos claramente a objetos «que ya no son sentidos», y para orientar­ nos en esta frase que tantos problemas interpretativos pudiera causar, pone un ejemplo: «La frase ‘la tierra es redonda’ es un sentido. Pero remite a un objeto, la tierra, que ya no es un sentido, ya no es aquí algo ideal sino algo real»45*.

40 De mis apuntes de este texto no he podido determinar con precisión las lecciones, no sé si porque cuando lo leí no lo anoté o porque en algunas no se índica el comienzo de una nueva lección, por eso la referencia a lec-ciones concretas es en algunos casos aproximada. 41 Cfr. Hua. Xffl, p. 542, comentario crítico al texto del Beilage LFV. 42 Cfr. Mn. A FV 22, p. 103. Casi toda la lección IX, pp. 97-108, está dedicada al Abbau.

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43 Mn. cit. p. 72. Todo el texto es una excelente explicación del Abbau que aquí se aplica explícitamente al mundo afectivo, pues así como en el ámbito del conocimiento toda actividad se remite a una pasividad ya no determinada predicativamente, también en la capa afectiva se dan sus propias fuentes de pasividad de modo que «das was die aktiv wertende Stellungnahme und die schlichte voraussetzt, ist das sinnliche Gefühl, das seinerseits sinnliche Triebe funchert. Das sinnliche Gefühl, ein passiver Wertcharakter, hat aber unter sich die unterste Sinnlichkeit, die wir durch Abbau der Gefühlsfundierungen gewmnen». Al Abbau están dedicadas muchas páginas más del Excurso, tales como las de la que creo sería lección VIH, pp. 86-97 y gran parte de la siguiente lección, pp. 97-108. 44 «Zu jedem Gegenstand gehóren Sume in Form von Satzen dieser oder jener Grunart, die sich auf ihn beziehen», Mn. A IV 22, p. 36. 45 Un poco más adelante, en la lección IV, nos habla de unbestim m te Gegestande, que serían resultado de meras posiciones, schlichte Setzungen, a

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Estas complicadas frases de la primera lección del Excurso son importantes, porque en ellas se está refiriendo Husserl a esa capa primera que se nos da en pura pasividad, por tanto sin que tenga ninguna determinación que sea resultado de actos. Después de mencionar esa situación, da cuenta Husserl de un nuevo nivel que él ve en el caso de que nos refiramos a los sentidos con predicados teóricos de verdad o falsedad y con predicados axiologicos o éticos. Las expresiones que tienen como sujeto un sentido y como predicado un predicado lógico, axiologico o etico no son «expresiones de sentido de cosas» (keme sachlichen Sinnesaussagen), que aparecieran por un análisis (Zergliederung) de la frase. La cuestión del derecho que se encierra en esos predicados ya no es un «suceso puro» dentro de la esfera del sentido, es decir, que con los predicados lógicos , axiologicos o éticos estamos en un nuevo nivel, el que para Husserl representa el nivel especifico de los actos de razón, en el que ya estamos en un nivel normativo y cuyas condiciones formales pertenecen a una lógica formal, a una axiología formal y a una práctica formal: los otros actos, lo que luego llamara lebendige Vernunft o la razón viviente u operativa, los actos evaluados en los actos de razón en sentido estricto, son actos de razón solo en la medida en que son un camino para la razón. Tenemos, pues, tres niveles claramente mencionados por Husserl , uno el de la esfera ultima aun indeterminada, la de la experiencia sin determinaciones resultados de actos; una segunda en la que actúa el yo, que Husserl, en la esfera del conocimiento, llama la del «determinar» (bestim m en) y

diferencia de los bestim mte Gegenstande, ya resultado de bestim m ende Setzungen. Retrocediendo en la estructura de la subjetividad, siempre lle­ gamos a «wirklich prunitive Gegenstandsetzungen, deren Gegenstand noch unbestimmte Gegenstande sind» Mn. cit., p. 60. 46 En p. 197 dice que la subjetividad es «dreistüfig».

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«expresar» (aussagen); sobre ésta tenemos la tercera etapa, la de la evaluación crítica, en la que se da un carácter normativo, que en el plano del conocimiento encuentra su expresión en las palabras verdad/falsedad. La ciencia de hechos se refiere a la experiencia para lograr resultados que deben funcionar en la etapa segunda, pero por ser la ciencia, aun la de hechos, resultado de una actitud crítica, supone siempre una autocrítica y una normatividad, por eso es resultado de auténticos actos de razón. Esto es muy claro en el caso de la actividad teórica. Pero la vida subjetiva no es sólo teórica. Debemos pasar a la subjetividad viviente, a la lebendige Subjektivitát, o sujetos-yo, que no sólo conocen sino que necesariamente están afectados por los objetos «en el sentimiento, en el deseo y tendencia practica» y que se determinan a una valoración activa determi­ nativa y así se deciden y actúan en la práctica. Pues bien, así como en el nivel teórico se diseñan fácilmente las tres esferas, también hace falta pensarlas tanto en el nivel del sentimiento como en el de la práctica, de modo que así como el interés critico lleva a las ciencias como sistemas de efectuaciones de conocimiento dirigidos por normas, lo mismo debería ocurrir en los otros ámbitos, el del sentimiento o estimativa y en el de la práctica. Ciertamente esto parece faltar en el nivel del Gemüt y de la voluntad, aunque añade que en realidad es decir demasiado, porque eso se ha hecho, por ejemplo, en la estética; en la ciencia, en la medida en que la ciencia incluye en sí no sólo decisiones teóricas sino valorativas47; y por supuesto también en la técnica, que son todos ellos «dominios de la razón práctica»48. Pero en realidad, aunque siempre ha habido

47 Esta remisión de la ciencia en general a la ética es continua en toda las

Lecciones, pues en la medida en que la ciencia es resultado de una acción está sometida a la filosofía normativa de la acción, es decir a la ética, como la ciencia suprema de la normatividad. 4* M n. A IV 22, p. 72.

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«en la corriente de la vida de la humanidad períodos de una normatividad consciente y mantenida», en la práctica (zurrí erheblichste Teit), esta crítica normativa no juega un papel decisivo. Aquí se diseña el hueco de la ética histórica de la renova­ ción de Husserl, el promover como hábito esa crítica de lo axiológico y de lo práctico, como una tendencia ética hacia la realización de los valores supremos. Pero como muy bien dice Rainer Sepp, las preguntas por la definición y estudio de las condiciones de posibilidad de una renovación de la vida individual y social, lo que constituía la ética husserhana, «las trató Husserl menos en el último curso sobre ética del Semestre de Verano de 1920 (...) que en los artículos de Rbzzo»49; pero es que a Husserl le sigue interesando explicitar las condiciones de lo ético, enraizándolas en la estructura misma de la subjetividad viviente, de la lebendige Subjektwitdt. Partiendo de estos preámbulos, el esfuerzo inmediato de Husserl va a estar en exponer las ontologías y ciencias que se diseñan de acuerdo con la estructura que muestra la subjetivi­ dad, lo que alternará con explicaciones más detenidas del Abbau. El paralelismo general que se ve en los niveles de la subjetividad, con una etapa pasiva, una etapa determinativa-activa y una crítica, haría pensar en una ciencia correspondiente cada una a un nivel, en un plano formal, en el que tendrían que estar sometidas a la lógica; en este sentido lo teórico mantendría un predominio. Pero pronto corrige Husserl esta primera apreciación, porque las ciencias ellas mismas son resultado de una práctica de unos sujetos que se han decidido a buscar la verdad, valorando la ciencia como un resultado bueno logrado en una actividad concreta. Por eso están en cuanto tales sometidas a la normatividad propia de la ética.

Pero este punto sólo es un respiro sobre el tema funda­ mental, las diversas ontologías de acuerdo con los niveles de la subjetividad y del mundo. La división fundamental será la de ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura o del espíritu; sólo en éstas cabe un carácter normativo, aunque como ya hemos dicho todas las ciencias en cuanto productos culturales ellas mismas están sometidas a normas. También entre las ciencias del espíritu o ciencias culturales tenemos ciencias no normativas y ciencias normativas, no sólo por ciencias, como toda ciencia, sino por referirse a un ámbito él mismo dominio de valoración. Por eso Husserl se pregunta qué es lo que hace que «las llamadas ciencias de la cultura o del espíritu permitan una normativización no solamente de carácter epistemológico [por ser ciencias], sino según principios axiológicos y prácticos, de modo que la axiología y sobre todo la ética representa para ellas un significado tan importante como ciencia crítica por principios»50. Después de describir las características de la esfera pasiva, que está radicalmente conformada por la afectividad, porque antes de toda determinación ya tiene un contenido cognitivo y afectivo, indica que sobre esa capa actúa la determinación predicativa y valorativa, que se puede constituir en habitualidad y de ahí en tradición; con esto tenemos ya algunos de los rasgos fundamentales del mundo concreto en el que vivimos, en el que hay que destacar «la enorme plenitud de caracteres de significación» (p. 96), que se depositan sobre los objetos culturales, constituyéndolos en tales objetos por la donación de sentido que se realiza desde las funciones de la voluntad, es decir, desde el funcionamiento que la cultura asigna a esos objetos. Las funciones de la voluntad se fundamentan en funciones valorativas, pues esas cosas culturales, las casas, las

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44 Cfr. R ainer SEPP, op. cit., p. 76.

50 M n. A IV 22, p. 81.

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calles, avenidas, jardines, campos, bosques o ciudades, etc. son objetos que tienen carácter de medios o cosas instrumentales en virtud de ciertas valoraciones. Y ahora llega a su tema fundamental, el de la diferencia entre ambos tipos de ciencias. Si la ciencia de la naturaleza tiene como tema esa esfera última resultado de la deconstruc­ ción de todo predicado afectivo o práctico que pueda venir a las cosas por su inserción instrumental en el mundo humano, quiere decir que la ciencia de la naturaleza se las tiene que ver con un objeto absolutamente desprovisto de cualquier valora­ ción. Ella surge de una valoración y por tanto está sometida a una normatividad, pero en su contenido no contiene nada normativo (p. 104). Por encima de la naturaleza pura, pero aún en el reino de la experiencia pura, habla Husserl de la expe­ riencia animal, con lo que podemos pensar la ciencia de la animalidad y en ella la antropología, aunque tomada de acuerdo con los predicados que se puedan dar sólo en esa etapa de la experiencia pura lograda con el Abbau. Es cierto que los hombres producen actos que pueden ser sometidos a una crítica, pero esa actividad no puede pertenecer a este nivel de la antropología, pues se trata de una antropología estrictamente física (o biológica que incluye la fisiológica), que prescinde de cualquier concesión al sentido no animal del hombre. Aquí incluye Husserl la relación psicofísica del cuerpo humano, en cuanto cuerpo animal, a lo mental, en cuanto está regulado por leyes estrictas. En todos estos casos estamos aún en la «expe­ riencia animal... que nos da la vida anímica animal y humana causalmente unida con el cuerpo», en un tipo de causalidad que hay que obtener de modo inductivo, como en cualquier ciencia de la naturaleza. Esto hace decir a Husserl un poco más adelante51 «que el hombre que la zoología denomina hom o

sapiens precisamente para la zoología no es ningún homo sa­ pien s, ni en general ninguna persona humana, sino un objeto psicofísico que está considerado desde el punto de vista natura­ lista de contextos causales psicofísicos». Husserl da mucha importancia en este nivel a la psicofisiología, como ciencia de las conexiones causales entre lo mental y lo corporal, que por otro lado constituye la parte fundamental de lo que habitual­ mente se entiende por psicología. Incluso dice inmediatamente, así tendríamos «una ciencia de la corporalidad (Leiblichkeit) como corporalidad de un alma como una subjetividad que le pertenece de modo fijo» y así podemos hablar del órgano de la percepción, y en general es desde estas conexiones causales desde donde aparecerá en todo su significado el organismo como sistema de órganos para lo mental (p. 112). Esto es, según él, incluso el núcleo de toda biología animal. Pues bien, un poco antes, y en relación con la explicación que está haciendo de la causalidad y cientificidad propia de este nivel, nos ha dicho, ratificando lo que había expuesto también en el texto de las Lecciones, que el naturalismo psicologisía que empieza en la Edad Moderna con el materialismo de Hobbes toma el alma como un campo de causalidad natural, es decir, que se queda en este nivel, siendo sus leyes del mismo tipo que las de la naturaleza, donde a su vez los actos del yo actúan como una fuerza más, ya que piensan la relación entre la esfera del yo y la natural como «una conexión mutua causal de dos esferas de ser», y el alma como un tipo de naturaleza anímica, y esto porque se dejaron cegar por el ejemplo de las ciencias naturales52. En mi opinión uno de los objetivos fundamenta­ les del Excurso es mostrar el contexto preciso desde el que se vea la inconsistencia de ese naturalismo, de modo que inversa­ mente se vea el campo sólo en el cual puede darse lo ético.

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51 En la hoja que vuelve a escribir como variante de la 118.

S2 Cfr. Mn. A IV 22, p. 107; cfr. también p. 113.

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Con esto ya puede Husserl hablar de las causalidades que dominan en cada uno de los dominios, en el de la naturaleza y en el humano; la causalidad natural investigada hasta ahora se distingue profundamente de la que llamamos motivación; la natural es una causalidad trascendente y supuesta, es decir, que hay que aprenderla por inducción, por tanto hay que suponer­ la. Se trata de una causalidad en sí incomprensible, sólo admitida por la experiencia y porque el transcurso de la expe­ riencia la verifica como una facticidad que perdura pero que podría ser de otro modo. Por ejemplo, la causalidad psicofísica es ciega, aunque es cierto que el alma tiene que participar, tiene que tener su Anteil en esta causalidad, si ha de estar en el mundo. Con esto Husserl toca ya un tema fundamental en el tópico Natur und Geist, como lo ha señalado A. Noor55, el del modo de la individuación en el ámbito de la naturaleza y en el ámbito del espíritu; pues mientras en aquél la individua­ ción es resultado de las propiedades causales, a la esencia de la subjetividad pertenece individualizarse desde sí misma, desde su propia interioridad, sin que necesite nada externo para individualizarse. Precisamente por eso nos podemos pensar incluso «sin conexión al cuerpo, y por tanto también sin ser sujeto y a la vez objeto en el mundo» (p. 114). Por tanto, es preciso distinguir una psicología lograda desde la causalidad exterior y una psicología, que sería la fenomenológica, lograda desde la interioridad que trata de lo anímico que se da en su propia esencia, en los contextos que le son inmanentes y mostrados de modo intuitivo. En lugar de la incomprensión de lo natural, aquí domina la Verstandhchkeit y en este sentido «la racionalidad de motivación inmanente».

53 Cfr. op. cit., p. 33 y 40.

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Con esto llega Husserl ya en la penúltima lección al mun­ do concreto de los hombres, al «aktuelle Umwelt der Menschheit» (p. 118), para ofrecernos ya los resultados finales de su investigación. Ese mundo, el mundo concreto, tiene multitud de significados culturales o espirituales. Una vez que se ha descrito las ciencias logradas desde los puntos inferiores logrados en el Abbau, por la psicología fenomenológica entra­ mos ya en las ciencias del espíritu, que se refieren a nuestro mundo concreto y completo, «die volle Umwelt», que no es un mundo irreal, por oposición al de la naturaleza, por el con­ trario «este mundo natural de la vida (diese natürhche Lebenswelt) tiene también su verdad, de lo contrario no tendría aquí legitimidad hablar de un mundo», pero es un mundo espiri­ tual, es decir, cultural, pues todo predicado cultural remite a un acto del espíritu, a actos cognoscitivos, valorativos o prácticos; en este mundo siempre somos remitidos a los actos que subyacen a los predicados humanos, por tanto a los seres humanos en cuanto seres espirituales. De ahí que estudiar este mundo enderredor concreto es estudiar el Umwelt como mun­ do de una humanidad personal, viendo cómo actúan los hom­ bres en él y cómo le prestan significado, pues todo su sentido sólo existe como resultado de los actos personales de los sujetos. Los objetos, aunque sean arqueológicos, etc., nada son sin la subjetividad que los produjo y ejecutó los actos que luego podemos comprender retrospectivamente (nacbversteh en f4. Por supuesto que los objetos culturales se remiten bien a un sujeto individual bien a un sujeto social, a soziale Geistesakten, por los cuales las personas se ponen en relación unas con otras, motivándose mediante unos actos, surgiendo inte­ reses mutuos, etc. Precisamente una característica de estos pro-

54 M n A IV 22, p. 119

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ductos es la tradición, pues implican siempre la posibilidad de ser reproducidos por otros seres humanos posteriores, aunque en esa reproducción siempre se introduce algún ligero cambio, pudiendo incluso introducir una nueva situación global; estos objetos se suelen convertir por la tradición en contexto ya establecido, determinando un estilo fijo de vida. Por fin, lo espiritual procedente de los actos de creación está sometido a la ley de la convencionalización, de modo que por ella tiende a empobrecerse por la repetición y la costumbre. Lo que se realiza por costumbre tiende a convertirse en un hábito en el que se ha podido perder el acto originario que le dio sentido (P - l25)- ~ ‘ Con esto pasa Husserl a exponer una clasificación de las ciencias del espíritu o culturales, precisamente para responder a una pregunta que había dejado sin contestar: ¿qué diferencia hay entre las ciencias del espíritu normativas y las no normati­ vas? Las ciencias del espíritu pueden ser morfológicas, es decir, aquellas que describen la forma o tipología de una sociedad o formación cultural en un sentido estático; o son históricas, que se refieren al devenir temporal de la formación espiritual o cultural en cuestión, buscando los seres humanos personales con quienes la creación cultural está en «relación esencial». Mas en cuanto espiritual o cultural sólo puede darse en la unidad variable de la tradición, por lo que lo cultural se unifica en un contexto esencial espiritual, que es el «contexto de la historia»; por eso toda auténtica descripción de lo cultural o espiritual está referido al tiempo histórico como la forma que abarca y ordena todo desarrollo objetivo-espiritual; este tiempo históri­ co (histonsche Zeit) es la forma de toda génesis que se dé por motivación espiritual; ese tiempo es un tiempo interior, a diferencia del tiempo de la naturaleza que es exterior y en el cual todo devenir es un «devenir muerto», porque en él no hay relación interna a vida alguna. Por eso la ciencia de la historia se llama, según Husserl, Geschicbte.

La actividad que se inserta en la historia, es decir, la actividad ordinaria de los hombres, siempre supone el conoci­ miento de los objetos en cuanto realidades materiales, en su substrato de experiencia pura pero al margen de lo que la ciencia nos dice de ellas, pues de lo contrario, dice Husserl, el zapatero debería conocer la naturaleza física del cuero. Las ciencias del espíritu, en la medida en que recogen esa actividad espiritual, no se basan en las ciencias naturales, sino que el científico de las ciencias humanas actúa como actuamos en la vida ordinaria, es decir, motivado por lo dado intuitivamente. Las ciencias del espíritu y las de la naturaleza se mueven en dominios distintos aunque relacionados. La naturaleza que éstas tienen como su objeto es el mundo de la causalidad, el espíritu como el mundo de la personalidad y sus efectuaciones, que es el tema de aquéllas, es el reino de libertad. Bastaría para destacar la profunda diferencia entre ambas estudiar lo que un científico natural diría en cuanto científico, por ejemplo, del Partenón y lo que del mismo objeto tendría que decir el científico de las ciencias humanas. Y ahora vuelve Husserl, ya para terminar, a la cuestión de la normatividad; está claro que las ciencias de la naturaleza sólo tienen una normatividad en cuanto ciencias pero no por su contenido; pero entre las ciencias del espíritu hay que distin­ guir aquéllas que se limitan a hacer constataciones meramente psicológicas o de carácter cultural-histórico y las que son auténticametne normativas, pues se puede hacer una historia no valorativa (p. 130), incluso predictiva, como ocurre por ejemplo en las ciencias del lenguaje, pero se puede hacer también una historia normativa, pues el historiador puede valorar los productos históricos, por ejemplo valora las ciencias, tales como la alquimia o la astrología, donde ya no es cuestión del sentimiento, del Gemüt, sino del entendimiento, lo mismo que ocurre en la historia del arte, pues en ella se dan verdaderos juicios de valor, en no menor medida que en la

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historia de las intuiciones éticas y pedagógicas. Desde esta perspectiva las ciencias del espíritu permiten valoraciones que están sometidas a las ciencias aprióricas de las normas, las ciencias de la verdad del conocimiento, de la verdad del ánimo y de la verdad de la voluntad (p. 133). Con esto y por la mediación de las ciencias del espíritu, que son las que estudian nuestro U m welt concreto, «este mundo que es nuestro único Lebenswelt» (ib.), nuestro mundo está sometido también a crítica, lo que contribuye a su desarrollo. Quiero hacer notar estas últimas frases que tan cercanas están a los planteamientos de La crisis, incluso en la terminología. Mi U mwelt puede no gustarme, y en la medida en que somos sujetos libres, puedo intentar cambiarlo, mejorarlo; pues sabemos que ese mundo no es por naturaleza «sino que es mundo espiritual. Como tal es “creado” por la humanidad», por eso también puede cambiarlo la humanidad. Así surge un ideal práctico, que ha de estar sometido a la idea de verdad y autenticidad, como correlato «de una humanidad que le corres­ ponde». un ideal que ha de ser pensado bajo el ideal de elevar al máximo los valores de las personalidades y de sus efectuacio­ nes; se trata, por tanto, de crear un mundo nuevo y una huma­ nidad nueva auténtica y desde una perspectiva axiológica un mundo cada vez más auténtico y valioso y una verdadera humanidad. Por eso el mundo en el que vivimos y actuamos está sometido a la crítica de las tres ciencias normativas de principios, aunque en definitiva «entre ellas la ética es la reina» (p. 134), porque «ella supone a todas las otras y las integra (aufnim m t), en la medida en que presta a todas las ciencias una función ética» (p. 136). Entonces la humanidad auténtica sería una humanidad ética y el mundo verdadero sería un mundo ético, para lo que tiene que ser también verdadero mundo en una perspectiva lógica y estética. Esta idea de una humanidad auténtica y de un mundo auténtico, formadas en el mundo práctico concreto, es «una idea concreta determinada e indica

la idea ética práctica suprema», en la que se juntan las tareas científicas supremas de la humanidad, que debe procurar dar a esta idea un contenido científico, que sirva para la dirección práctica de toda la vida y de las aspiraciones de la humanidad y en ella de cada uno de los individuos. Es tarea de una ética formal la construcción de esa idea para luego en una «ética mundana» referir a esa idea «la humanidad dada y el U mwelt humano» (p. 135). Todas las ciencias normativas exigen dotarse de esta intención ética, de modo que gracias a la reformulación a la que deben someterse colaboren «en la construcción siste­ mática de la mencionada idea del mundo mejor posible y de una humanidad la mejor posible», idea que primero hay que diseñar en una generalidad formal, para luego descender a la materialidad concreta, porque frente a los ideales puros, te­ nemos delante «el fa ctu m de este mundo y como meta ideal de­ terminada ya fácticamente los caminos posibles» de su realiza­ ción (ib). Con esto termina Husserl el Excurso, en el que, como se ha podido leer, se van desgranando ideas sumamente interesan­ tes para una epistemología de las ciencias humanas, que, por otro lado, dan una visión de Husserl radicalmente distinta de la ordinaria promotora de un espectador desinteresado. Con­ viene, de todas maneras, señalar una vez más que estas ideas globalmente tampoco son una novedad completa, sino que per­ tenecen a esa línea de pensamiento que Husserl nunca dejó y que se ha ido aglutinando en torno al pensamiento ético y al tópico sobre Natur und Geist, en el que se integran un pensa­ miento sobre las características del mundo histórico humano y correlativamente sobre las características del ser humano en cuanto tal, diríamos, un pensamiento antropológico, si la pala­ bra no fuera utilizada por Husserl en un sentido injustifica­ damente limitado; un pensamiento, en segundo lugar históricofilosófico, donde está presente la crítica del mundo actual desde la presencia del análisis genético de esa cultura a través de la

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naturalización o pérdida del sentido humano por la acción ejemplarizante que las ciencias han producido en nuestro mun­ do en la Edad Moderna; y en tercer lugar un pensamiento ético, que es el que da sentido y cima a los otros, pensamiento ético que se concibe también de un modo histórico, desde el momento que se diseña la ética como proceso de desarrollo de la humanidad histórica y cuyo desarrollo en las tres etapas que hemos señalado, la anim al específica, la propia del hombre o la del yo de los actos, y la crítica, la de la humanidad auténtica que es la que debe convertirse en ética, está en la base de todo el Excurso55.

5. El tratamiento de Hume y Kant No quiero extenderme excesivamente, pero aún es necesa­ rio detenerse durante unos momentos en la consideración que las Lecciones hacen de Hume y de Kant. Aunque ambos auto­ res merecerían un tratamiento más amplio, a tenor de la im­ portancia que tienen en este texto, pues ocupan desde la página 231, en que empieza Husserl a hablar de Hume, hasta la 324 en que termina con Kant, casi por tanto una cuarta parte, aproximadamente lo mismo que el Excurso, el hecho de que

55 Sobre estas tres etapas habla Husserl también en otros textos, por ejemplo en algunos que se guardan en el mismo cartapacio F I 24, de la Vorlesung de 1914, pero que son de esta época (cfr. Hua. XXVHÍ, p. 431), donde habla de un desarrollo de la humanidad «von Spezies bis zum Menschen hinauf... und dann notwendig den Menschen emporleitet zum ethischen Menschentum», Mn. F I 24, p. 107. Este texto procede del Semestre de Invierno de 1922; cfr. también el Mn. A V 5. A este respecto cfr. mi trabajo «Phénoménologie et Anthropologie», en Eludes Phénomenologiques, Universidad de Lovaina la Nueva, donde se trata de pensar a fondo la ambigüedad de la relación de Husserl con la antropología. La traducción de este texto se puede leer en el capítulo V.

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A. Roth cite estas páginas profusamente56 hace que sean ya conocidas. Por lo que me limitaré a resaltar aquellos aspectos que más encajan con la línea que estamos manteniendo. Después del Excurso entra ya Husserl mucho más a fondo en la cuestión que más le va a interesar, la discusión entre las morales del sentimiento, de cuyos representantes comenta a Shaftesbury, Hutcheson y sobre todo Hume, y la moral del entendimiento, dedicando a Kant más de sesenta páginas. Desde el principio se ve que Husserl muestra una predilección por las morales del sentimiento, porque el tipo de análisis de estos moralistas está mucho más cerca de la fenomenología que el de los otros, incluido Kant. Es cierto que los moralistas del sentimiento naturalizan sus descubrimientos, inutilizándolos desde ese momento como aportaciones a una ética auténtica, pero en la medida en que se centran en el análisis de la vida moral en sí misma, aciertan mucho más que los moralistas del entendimiento. Para mostrar esta predilección de Husserl bastaría citar las veces en que se muestra elogioso respecto a Hume. De él dice que es el despertador (Wecker) de una ética que va verdaderamente «a las más profundas fuentes fenomenológicas»57; que sus escritos son «verdadera mina de estímulos fenomenológicos»58; que va a la «fuente originaria (Urquelle) de la conciencia pura» (p. 260); y ya en el contexto de la crítica a Kant, que Hume aunque en un ropaje sensualista ha estado muy cerca del verdadero sentido del auténtico concepto de apriori, a diferencia de Kant quien lo habría desconocido; que

56 A la discusión husserliana de Hume están dedicados los §§ 18-22, es decir toda la El Sección sobre Gefühlsmoral und phdnom enologische Etbik, pp. 52-60. A Kant se le dedica los §§ 15-17, la parte B de la Sección II, Die reine Etbik ais Wissenschaft von der w erten den und w ollenden Vernunft ("Gemütsm om ente in der Etbik”) parte B: Der Formalismus in der Etbik, pp. 36-52. 57 Mn. F I 28, p. 210. 58 Mn. cit. p. 239; ver también p. 249.

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incluso Hume, con su reconducción de todo conocimiento a “impresiones”, ha indicado el camino de toda investigación sobre el origen (p. 297); incluso concede Husserl que Hume se llega a hacer una pregunta estrictamente fenomenológica sobre el sentimiento, aunque la contesta mal, porque, también lo dice, se ha tapado los oídos a la intencionalidad. Sin embargo, en la medida en que se centra en la vida moral, a él debemos análisis precisos de la variedad de los sentimientos, de la diferencia cualitativa entre los mismos, así como verdaderos logros en aspectos nucleares de la ética, por ejemplo, la importancia de la simpatía, aunque la confunda con la suges­ tión. Todo ello da a su exposición inestimable valor, muy superior al de los análisis propios de las morales del entendi­ miento. En general, dice Husserl a final, los empiristas, aunque naturalizan la conciencia, gastando mucho espíritu para negar el espíritu, interpretándola, pues, psicologistamente, por lo que destruyen la ética, sin embargo usan la fenomenología, aportando intuiciones muy valiosas para la ética. Eso significa que el modelo de ser humano con el que operan es mucho más cercano al que tiene Husserl in m ente que el propuesto por los racionalistas. El caso de Shaftesbury, por ejemplo, quien supo ver la necesidad de la reflexión para la ética. Por el contrario, los racionalistas, aunque salvan la ética, al tratar por encima de todo de salvar su objetividad, no usan la fenomenología sino que proceden constructivamente, por lo que aportan poco, y no es difícil que terminen también naturalizándola59. Kant es el último autor que comenta Husserl y lo hace por extenso, no tanto en la exposición de su ética como en la crítica, ya que la aprovecha Husserl para probar lo que ha dicho antes sobre las morales del entendimiento, y para jus­ tificar su predilección por las morales del sentimiento; en

efecto «la deducción de Kant es una muestra del desarrollo trascendental de la prueba desde arriba» (p. 281), que está «alejado de todo análisis fenomenológico» (zh); precisamente el rasgo fundamental de la moral kantiana es el esfuerzo por eliminar de las condiciones de la moral toda participación del sentimiento, pensando que ése era el único modo de superar el subjetivismo y el relativismo. Como dirá al final, ya en plan de conclusión, «el rechazo del psicologismo empinsta en Kant degenera en un rechazo de todo análisis científico interno» (p. 323). No vamos a detenernos en la exposición de la ética kantiana, que, a pesar de ocupar catorce páginas, no es excesi­ vamente amplia, si bien se va completando en las casi cuarenta páginas que dedica a la crítica de Kant. La crítica husserliana a Kant es muy dura y está destinada fundamentalmente a mostrar la necesidad del sentimiento para el establecimiento de una ética. Por eso es ahí donde se va a centrar Husserl. Obviamente a lo largo de la argumentación crítica deberá Husserl ir desgranando importantes análisis sobre los sentimientos y su intencionalidad. Empieza Husserl reprochando a Kant su método, puramente analítico concep­ tual, en el que los conceptos no son «sino significados de palabras muertos», alejados de la vida que les da sentido60; como no desciende a análisis fenomenológicos, no sabemos qué significan realmente términos como ‘validez de la voluntad’, pues ¿es esa validez como la del juicio?, ¿hay una verdad de la voluntad?, ¿qué puede significar eso?, ¿qué significa una volun­ tad pura?, ¿es un querer sin querer nada?, ¿cómo se puede querer sin valorar?, ¿no es un apriori esencial que para querer algo hay que valorarlo? Si al acto de valorar por parte subjetiva Husserl llama Gefühl, sentimiento, no puede haber voluntad sin sentim iento. La noción de voluntad pura es tan contradictoria

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” C/r. Mn. F I 28, p. 263.

60 «tote... Wortbedeutungen» Mn. cit., p. 281.

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como la del intellectus archetypus, por lo que es una pura construcción alejada de cualquier constatación fenomenológica. Igualmente una voluntad no afectada por ninguna valora­ ción, ni por ningún sentimiento, no puede estar afectada tampoco por ningún objeto; y de ahí concluye Kant que no puede estar afectada por ningún objeto, porque eso sería hacerla dependiente de un objeto de la naturaleza. Para Husserl esto es «una limitación totalmente inadmisible» (p. 286), porque no hay objeto del mundo que no sea objeto de posible praxis, por tanto objeto de una posible decisión de la voluntad. Como casos de objetos que en absoluto son objetos de la naturaleza pone Husserl en este contexto las teorías científicas, ¿Por qué identifica Kant objeto con objeto de la naturaleza? Precisamente de esta identificación deduce Kant la libertad de la razón pura práctica, pues al no estar determinada por ningún objeto, no está sometida a la causalidad natural. Pero, ¿es que la determinación de degustarla que una buena comida me puede producir es una causalidad natural? Kant desconoce que en la subjetividad no hay causalidad sino m otivación , lo que se ve claramente porque la motivación es independiente de la existencia del objeto motivante, en este caso la comida, pues muy bien me he podido equivocar, y lo que me excita el apetito puede no ser sino un simulacro. Por eso habla Husserl incluso de una conclusión falaz (Trugschlussf1. Desear una comida no es cuestión de causalidad natural. El afán de desterrar los sentimientos del terreno moral le lleva a un error garrafal de perspicacia fenomenológica, a no distinguir los sentimientos sensibles de los actos de sentimien­ to, no solo en lo que concierne a las dos etapas que veíamos antes, sino en la ampliación de la vida afectiva y valorativa que es obvia en la vida humana desde el momento en que tomamos

en consideración valores espirituales, los que Husserl llama objetos ideales, u objetividades espirituales, en que la materiali­ dad o bien no agota el sentido, como en la obra de arte, o bien no es sino lo que individualiza el sentido pero se distingue radicalmente de él. Si en los sentimientos sensibles de la primera etapa no hay verdad o falsedad, como no la hay en los datos sensibles que no están en función aperceptiva, en esta segunda sí, porque siempre cabe la distinción propia de toda intencionalidad, de que el valor o el objeto valorado o dado en el sentimiento esté sólo mentado, con más o menos claridad, o que esté realmente dado, o que la valoración y el sentimiento no fueran correctos, por ejemplo si valoro una obra de arte que al verla realmente me decepciona. Un análisis fenomenológico del mundo afectivo valorativo y sentimental lleva a una ampliación de ese mundo correspondiente a la ampliación que se da también en el mundo del conocimiento, que no se reduce a la apercepción de datos sensibles. Pero Kant considera que todo sentimiento es sensible y empírico, por tanto debe ser radicalmente excluido del ámbito de la moral, si ésta ha de poder ser fundada con validez absoluta. Pero es que en realidad Husserl critica en Kant uno de sus postulados básicos, el contraste y separación entre razón y sensibilidad, así como la asignación a la sensibilidad de la pura contingencia y facticidad y a la razón el carácter apriórico y necesario. Lo que Husserl critica en Kant es que aún sigue aferrado al modelo de las potencias separadas62. Aquí Husserl hace ver que en la sensibilidad hay necesidades esenciales, tales como las relaciones entre, por ejemplo, color y extensión, en el mismo sentido que hay necesidades esenciales en la naturale-

61 Mn. F I 28, p. 312.

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62 Para una teoría de la relación entre sensibilidad y razón, desde la perspectiva de Husserl y globalmente consideradas puede verse Iso KERN, Idee u n d M ethode d er Philosophie, Walter de Gruyter, 1975, II sección.

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za. Esto lleva a Husserl a decir que Kant no ha llegado a conocer qué significa realmente el concepto de apriori, en lo que queda muy por detrás de Hume (p. 294). Apriori significa para Husserl «apriori en el sentido de universalidad esencial pura, que se capta, en una intuición indudable, como vigencias absolutas independientes de toda facticidad casual» (p. 300). Las leyes apriori de la sensibilidad son leyes esenciales, por lo que la sensibilidad también es un campo de racionalidad. Por eso el recurso a la sensibilidad no crea pura facticidad, ni siquiera en especial en relación a los sentimientos, pues también en este dominio hay leyes apriori. Por eso fue un error de Kant decir contra el hedonismo, para salvar la objetividad de la moral, que «nunca se podía decir a priori cómo había que sentir» (ib.). Es cierto que no podemos prever el curso concreto de un sentimiento, cómo uno reacciona afectivamente, eso es cosa de la experiencia. Eso mismo decían los moralistas del sentimien­ to, quienes con la mención de los sentimientos estaban aludiendo a dispositivos empíricamente generales del hombre normal. Por eso Kant en realidad participa del mismo error que el de aquellos a quienes combate, pues el sentimiento es para él una mera facticidad, desconociendo que «el sentimiento según su propia esencia pretende una legitimidad exactamente igual que el juicio» (p. 301), y que justamente por eso habla­ mos de la racionalidad o rectitud de una valoración. Al refrán que d e gustibus non est disputandum contesta Husserl que también en el dominio del juicio se dice que todo depende del punto de vista y sin embargo no decimos que por eso ya no tiene sentido la noción de verdad. Por eso defiende Husserl una Gefühlslogik, una lógica del sentimiento, en el lenguaje del fundador de la fenomenología, la axiología formal63. A conti­ nuación cita Husserl una serie de sentimientos, como por

ejemplo el amor al prójimo, la compasión, el gozo estético musical, y termina diciendo: «poner todo esto bajo el título de afección patológica, no deja de ser una impertinencia» (p. 302), hasta el punto de que casi hay que leer con indignación las manifestaciones de Kant sobre la compasión. Kant debería haber liberado los sentimientos del encadena­ miento sensualista, y compararlo con la totalidad del conoci­ miento, donde tenemos también actos inferiores y superiores. Ya las morales del sentimiento, sobre todo Hume, habían captado estas diferencias, pero realmente hasta Brentano no se descubrió la intencionalidad del sentimiento, aunque luego ha habido que avanzar mucho al respecto. En este sentido Kant está al nivel de los hedomstas, mega toda diferencia cualitativa que pudiera servir algo para la moral. El sentimiento sólo puede servir de «resorte» (Triebfeder) para la moral, en la medida en que el imperativo categórico puede despertar respe­ to y así favorecer su cumplimiento. Sólo un correcto análisis fenomenológico nos puede dar las multiplicidad de matices que se dan en el mundo de los sentimientos, en lo que sigue al sentimiento, el mundo de la preferencia y por tanto en el mundo de la decisión y acción práctica. La falta de esos análisis son los que hacen que Kant «haya desvalorizado el sentimiento con demasiada ligereza y que haya cedido de un modo tan desinhibido al escepticismo hedonista en relación a la razón valorad va» (p. 308). No deja de comentar la tautología que el imperativo cate­ górico mismo podría incluir, pues quizás no sea otra cosa que un exhorto a actuar racionalmente: «El imperativo categórico, en la medida en que no sea cargado con un nuevo sentido, no dice otra cosa que el imperativo: actúa racionalmente» (p. 310). Después de esta crítica demoledora, cambia Husserl y nos dice que no nos dejemos confundir hasta no ver «la grandeza de la intención kantiana», el pensamiento de la «autoposición del yo» que pertenece a todo concepto moral. Con esto inicia Husserl la recta final de sus Lecciones, en donde desarrolla esta

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6J A esta axiología formal está dedicada la segunda sección de la Vorlesung de 1914, cfr. Hua. XXVÜI, pp. 70-102. Cjr. A. ROTH, op. c it , §§ 27-33.

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idea básica de la ética husserliana, y que él ve en Kant, de la «autoregulación universal», de la «autoconformación en el sen­ tido de una meta que le es consciente como debida» (p. 318). Para Husserl al ser humano le pertenece apriori el distinguir dos formas de ser y vivir humanamente: «en su vida directa natural actuando y desarrollándose el ser humano busca, sos­ pecha, intuye en sí la idea de un hombre nuevo» (p. 319) y se ve frente a esa idea que no es pero que debería ser o vivir de acuerdo con ella. Cada uno sólo puede entonces desarrollarse como verdadero ser humano, si como yo libre busca conscien­ temente su idea hasta que la haya captado y decidido desde entonces autoconfigurarse de acuerdo con ella. Esta autoconfiguración de acuerdo con una idea es lo característico del deber ético. Naturalmente, en la medida en que el yo está en un contexto social, su deber ético de autoconfiguración, de acuerdo con una imagen verdaderamente humana del hombre, implica también lo mismo para los demás y por tanto hacer lo posible para que también los otros lo logren. Kant había visto lo que implicaba de perversión moral poner el ideal moral en el placer, lo que representaba configurarse como un ser que busca el placer. Por eso «su mayor logro» (p. 322) ha sido el haber dirigido la lucha contra el hedonismo en una época que no se hacía cargo de la seriedad de la situación. Pero sus métodos y teorías no eran válidos. Por eso «la genialidad y grandeza de Kant radica más en las intuiciones que están detrás de sus teorías que en las teorías mismas, sin lugar a dudas equivocadas». Pero Kant ha puesto sobre el tapete la idea de autoregulación por la razón, que es el punto central de la ética husserliana64.

64 Sobre el final de las Lecciones, donde Husserl termina explicando esa idea, puede leerse el § 51 de A. ROTH, op. cit., pp. 149-158, que está sacado prácticamente en su totalidad de las últimas hojas de estas Lecciones.

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

CAPÍTULO I.- El texto de este capítulo se corresponde parcialmente con la conferencia pronunciada por el autor en el Colegio Universitario de Logroño en mayo de 1991, posteriormente publicada en el libro Cuatro filosofías contem po­ ráneas, Consejería de Cultura, Logroño, 1991, pp. 41-62 y posteriormente como parte del capitulo titulado «La fenome­ nología y la crisis de la cultura», en el libro editado por Moisés González, Filosofía y cultura, Siglo XXI, 1992. Casi la totalidad de las notas han sido añadidas para esta edición. CAPÍTULO II.- «La fenomenología: el estado de la cuestión» se ha publicado en la Revista D ialogo filo so feo , 17, mayo/agosto, 1990, pp. 213-240. CAPÍTULO III.- «Fenomenología y marxismo» es el texto de la conferencia con que el autor participo en el ciclo que la Universidad Autónoma de Madrid dedico a recordar el cincuenta aniversario de la muerte de Husserl, publicado después en el Anuario del D epartamento de F ilosofa, Cursos 1986-87 y 1987-88, pp. 237-263. CAPÍTULO IV.- El texto de este capítulo es la traducción de la conferencia «Struktur und Funktion der Phánomenologie Husserls» pronunciada en el Archivo de Husserl de Friburgo de Brisgovia en jumo de 1989 y que también la leyó el autor como clausura del Tercer Encuentro Nacional de Fenómeno-

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

logia que tuvo lugar en Buenos Aires el mes de octubre de 1992. El texto, con un encabezamiento adecuado al momento, ha sido publicado en Escritos d e Filosofía, 21-22, Fenomenología II, Año XI, enero-diciembre de 1992, pp. 47-66.

ría» (Las lecciones de Husserl de Introducción a la ética del Semestre de Verano de 1920) se publicó en Isegoría, Revista de Filosofía moral y política, n° 5, mayo, 1992, pp. 43-77.

CAPÍTULO V.- «Antropología y fenomenología» (Para una interpretación histórica de la trascendentalidad), traducción del artículo «Phénoménologie et anthropologie", publicado en E tudesphénom énologiques, Nos 13-14, 1991, pp. 85-114. CAPÍTULO VI.- «La Sexta m editación cartesiana de Fink», apareció en la Revista de Filosofía, 3a época, vol. III (1990), 4, pp. 247-263. Editorial Complutense, Madrid. CAPÍTULO VIL- «Fenomenología y filosofía de la cultura» es traducción de la ponencia «Phanomenologie und Anthropologie, Betrachtungen im AnschluS an die Cartesianische Meditation E. Finks», con que el autor participó en el III Fink-Colloquium que tuvo lugar en Friburgo de Brisgovia en septiembre de 1989, publicada también en G rundfragen der phanom enologiscben Methode und Wissenschaft, editado por el Eugen-Fink-Archiv Freiburg 1990, pp. 121-133. CAPÍTULO VIII.- «El mundo como apriori (Notas sobre el concepto de mundo en los proyectos de Fink para las Medita­ ciones cartesianas)» ha sido publicado en Anales del Seminario de Metafísica, Universidad Complutense, número en homenaje a S. Rábade Romeo y es traducción de la ponencia «Zum Weltbegriff in Finks Umarbeitungsvorschlagen der cartesiamschen Meditationen Husserls», con que el autor participó en el IV Fink-Colloquium que tuvo lugar en Friburgo de Brisgo­ via en septiembre de 1990. CAPÍTULO IX.- «Ética, antropología y filosofía de la histo-